Sociología Jurídica

LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA:
DESARROLLOS Y HORIZONTES
Luis Eduardo Primero Rivas y Jacob Buganza Torio
Coordinadores
LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA:
DESARROLLOS Y HORIZONTES
Luis Eduardo Primero Rivas y y Jacob Buganza Torio

Coordinadores
Colección Construcción Filosófica-Serie Textos Básicos
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del Copyright. DERECHOS RESERVADOS © 2007 (Luis Eduardo Primero Rivas, Editor)
por los autores. Primero Editores Tekax 234 Casa 4, Colonia Lomas de Padierna, Tlalpan,
México D. F.; c. p. 14240 Teléfono 56440464 E-mail: primeroeditores@msn.com Verbum
Mentis Av. 5 No. 1203 Cordoba Veracruz México C.P. 94580 ISBN 968-5554-16-1 Diseño
y diagramación: Primero Editores Tekax 234 Casa 4, Colonia Lomas de Padierna, Tlalpan,
México D. F.; c. p. 14240 Teléfono 56440464. E - mail: primeroeditores@msn.com Diseño
de carátula y Layout: D. G. J. Gerardo Ordaz Rivera Impreso por: PUBLIDISA Impreso
ÍNDICE
Presentación, Jacob Buganza Torio 9
Capítulo 1: Hermenéutica analógica, multiculturalismo y 11

derechos humanos, Jacob Buganza Torio
Capítulo 2: La comunicación y el diálogo intercultural: 32

articular la hermenéutica analógica y pensar en lugar del
otro, Dora Elvira García González
Capítulo 3: La enseñanza del Derecho en Colombia: un 62

análisis desde la hermenéutica analógica de la pedagogía
de lo cotidiano, Arístides Obando Cabezas
Capítulo 4: ¿Energía simbólica o energía icónica? Apuntes 81

en vías de la claridad conceptual, Hugo Rodríguez
Vázquez
Capítulo 5: La ontología y la verdad en la importancia de 93

la hermenéutica analógica, Luis Eduardo Primero Rivas
Epílogo: pensar y publicar en tiempos de la sociedad 106

post-legal
Presentación:
La hermenéutica analógica, plasmando perspectivas y
abriendo horizontes
Jacob Buganza Torio*
En el marco de la filosofía latinoamericana, el movimiento

filosófico más importante es la hermenéutica analógica, cuyo
principal promotor ha sido el pensador mexicano Mauricio
Beuchot Puente. Sobre este juicio, al parecer, no puede existir
ninguna duda, y la prueba está en la sorprendente cantidad
y calidad de artículos, libros, reseñas y tesis de titulación y
grado consagradas a la discusión y diálogo con este nuevo
movimiento filosófico, o sobre la obra y pensamiento de este
filósofo hermenéutico mexicano.
La hermenéutica analógica, además de haber generado
discusiones en México, ha traspasado las fronteras de su suelo
originario llegando a discutirse en otras latitudes, por ejemplo,
en varios países suramericanos, destacando, para el caso de
este libro, Colombia. Además, la hermenéutica analógica y la
obra de su principal impulsor también han llegado más allá del
Atlántico, escribiendo sobre ella y sobre su creador destacados
filósofos europeos, entre quienes destaca Gianni Vattimo. Sin
embargo, estas anotaciones no han de circunscribirse al pasado
y al presente, sino que deben proyectarse hacia el futuro. En
otras palabras, no cabe duda de que el potencial de la filosofía
(analógica) de Beuchot seguirá generando discusiones serias y
fructíferas sobre los problemas que, por un lado, preocupan a los
filósofos, y por otro, ocupan a todos los seres humanos.
La hermenéutica analógica, por su propia naturaleza y
operatividad, permite muchas interpretaciones sobre sí misma y
sobre sus aplicaciones. Por un lado, hay quienes han interpretado
las tesis de la hermenéutica analógica de diversas maneras,
generando ya incluso clasificaciones en su propio seno, en su
* Co-Coordinador de este libro y Profesor en el Instituto Tecnológico
y de Estudios Superiores de Monterrey, Campus Veracruz.
9
Jacob Buganza Torio
propio interior (por ejemplo, y como en principio sugiere Guillermo

Hurtado, hermeneutas analógicos de derecha y de izquierda). Por otro
lado, las aplicaciones de la hermenéutica analógica sobre las diversas
áreas del saber han producido también interpretaciones/aplicaciones
diferentes, como en el problema del multiculturalismo, el derecho, la
educación y la verdad, entre otros temas. ¿Por qué la hermenéutica
analógica permite interpretaciones diversas sobre ella misma y sobre los
temas en que es aplicada? Precisamente por los dos ingredientes que la
conforman, a saber, la hermenéutica, que es interpretación, y la analogía,
que permite diversos grados de ser y, por ello y por conversión, de
verdad. La hermenéutica analógica, en razón de que permite diversas
interpretaciones, puede ser interpretada de maneras diferentes pero
implicando algo que es muy suyo, a saber, la complementariedad. No
se cierra a una sola interpretación con pretensiones de verdad absoluta,
ni tampoco propone que todas las interpretaciones son válidas. Hay
varias interpretaciones válidas, y otras que pueden caer en la falsedad.
Lo mismo ocurre con la hermenéutica analógica y la interpretación que
los lectores hacen de ella. Dada su propia naturaleza y operatividad,
como se dijo, la hermenéutica analógica permite varias interpretaciones
sobre ella misma y, por lo mismo, dan pie a diversas aplicaciones en los
diferentes ámbitos del conocimiento; interpretaciones y aplicaciones
que pueden complementarse entre sí, siempre y cuando tengan algo
de verdad o de ser.
En todo lo anterior está la aportación de este libro. Plasma
perspectivas de la hermenéutica analógica y de sus aplicaciones,
tanto en los campos del multiculturalismo y el derecho, como en
los terrenos de la antropología filosófica y la ontología. Además de
plasmar perspectivas, el libro busca generar nuevos horizontes sobre
la hermenéutica analógica y sus aplicaciones, para que el lector pueda
sacar sus propias conclusiones y, a su vez, originar en él una nueva
perspectiva que, se espera, pueda compartir con los demás para
su discusión; un debate, sobraría decir, respetuoso y serio, que esté
abierto a la complementación y a la crítica, como la que cada uno de
los autores de los capítulos presentados en este libro están dispuestos
a llevar a cabo.
Córdoba, Ver., 22 de Diciembre de 2006
10
Capítulo 1
Hermenéutica analógica, multiculturalismo y derechos
humanos*
Jacob Buganza Torio

1. Introducción
Prácticamente en casi todo el mundo se vive en Estados
multiculturales o multinacionales1. Esto es, dentro de los Estados
(como México, Estados Unidos, Alemania, etcétera) conviven un gran
número de culturas. Los Estados hoy en día tienen la característica del
albergar muchas culturas. Sin embargo, el hecho de que los Estados sean
multiculturales o multinacionales ha planteado muchos problemas,
tanto en el plano teórico como en el práctico. En el plano teórico en
el planteamiento de modelos (sean filosóficos, jurídicos, sociológicos,
etcétera) que expliquen cómo debería ser la convivencia entre las culturas;
en el plano práctico en la convivencia e interacción diaria que se da de
facto entre estas culturas.
En México también se viven los problemas teóricos y prácticos
del multiculturalismo. En el plano práctico es claro que hay muchas
culturas que conviven entre sí, lo cual se problematiza cuando hay
choques ideológicos entre éstas. Por ejemplo, en el choque que hay en
la interpretación de los derechos humanos entre los usos y costumbres
indígenas y la concepción occidental de ellos. En el plano teórico, hay una
grande y fructífera discusión en torno al modelo de multiculturalismo
que ha de seguirse en la práctica. Muchos pensadores mexicanos
*
Hay una versión de este capítulo publicada originalmente en: Iustitia.
Revista jurídica del Departamento de Derecho, No. 14, ITESM Campus
Monterrey, (2006).
1
Lo utilizo como equivalencia, tal cual parece sugerirlo Kymlikca
en su obra Ciudadanía multicultural. Para este autor, hay equivalencia
entre los conceptos de “nación” y “cultura”, y en este trabajo se asume
esta equivalencia. Luis Villoro, a su vez, trata de definir el concepto
de nación con las siguientes condiciones: 1) comunidad de cultura,
2) conciencia de pertenencia, 3) Proyecto común y 4) relación con
un territorio, Cf. VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas,
Paidós/UNAM, México, 1998, pp. 13ss.
11
Jacob Buganza Torio
reconocidos aquí y en el mundo han discutido y propuesto soluciones

teóricas (modelos) a los problemas prácticos que se generan por la
convivencia de las diversas culturas que conforman al Estado. Entre
esos pensadores reconocidos pueden contarse Luis Villoro (Estado plural,
pluralidad de culturas2), León Olivé (Multiculturalismo y pluralismo3),
Fernando Salmerón (Diversidad cultural y tolerancia4) y Mauricio Beuchot
(Interculturalidad y derechos humanos5), entre otros. Será precisamente a
este último a quien se siga muy de cerca en este capítulo (aunque hay
que aclarar que no totalmente, en especial con respecto a la enseñanza
de los derechos humanos en culturas que no los practican).
Pues bien, como se mencionó en el párrafo anterior, hay choques
interpretativos entre lo que se entiende por derechos humanos; además
hay culturas que parecen no llevarlos a la práctica, y eso genera
precisamente conflictos culturales. Y son conflictos que hay que resolver
porque es ineludible la convivencia con diversas culturas (incluso con
culturas contrarias a la propia). Por ello, este capítulo se centra en el
conflicto que se da en la interpretación de los derechos humanos y cuál
es la propuesta o solución que puede brindar la hermenéutica analógica
al problema multicultural. Para ello, será necesario revisar qué es la
hermenéutica analógica en sus líneas más generales. Después se verá
cuál es la propuesta interpretativa que puede surgir de ella en relación
al multiculturalismo (pues ahí surge lo que se ha venido a llamar
“pluralismo analógico”). Finalmente, se verá cuál es la propuesta de
Mauricio Beuchot (matizada con algunas interpretaciones personales)
con respecto al conflicto teórico-práctico que surge cuando los derechos
humanos no se respetan o no se promueven (y se violan) en ciertas
culturas.
2. La hermenéutica analógica: movimiento y teoría filosófica

actual
Este apartado tratará acerca de qué cosa es la hermenéutica
analógica de Mauricio Beuchot, que ya es considerada por varios
2
Paidós/UNAM, México, 1998.
3
4
5
Siglo XXI Editores/UNAM, 2005.
12
Capítulo 1: Hermenéutica analógica, multiculturalismo y derechos humanos
como “movimiento filosófico”6. Se revisará por qué es pertinente la

atención hacia ella y en qué consiste esta propuesta filosófica, que ha
de servir de aplicación para el problema del multiculturalismo y los
derechos humanos.
La hermenéutica analógica ha brindado al pensamiento
contemporáneo una nueva herramienta interpretativa7. Por un lado, se
encuentra la hermenéutica, que es una corriente filosófica mundial que,
aunque ya surge desde los griegos, ha tenido un importante empuje a
partir de la filosofía decimonónica, concretamente en la interpretación
bíblica (recuérdese a Schleiermacher), pasando por Dilthey, hasta llegar
en el siglo XX a Heidegger, Gadamer, Ricoeur, Vattimo, entre otros.
La hermenéutica es la ciencia y el arte de interpretar un texto con
el fin de comprender su sentido. Pero ese concepto de “texto” se ha
ensanchado tanto que implica hoy en día hasta la realidad. Y una parte de
ella es precisamente el multiculturalismo (como se dijo en la Introducción
a esta exposición: los Estados actuales son multiculturalistas, y esto es
una realidad). Por ello, la hermenéutica del siglo veintiuno interpreta la
realidad para comprenderla (y si se ve con un trasfondo utópico, para
cambiarla; pero para cambiar algo primero hay que entenderlo, pues si
no, no se sabe qué hay que cambiar).
Hoy hay muchas teorías hermenéuticas, esto es, hay muchos
modelos de interpretación, propuestos por teóricos muy reconocidos.
Pero hay uno de reciente acuñación, surgido precisamente en México,
y que ha sido objeto de muchas discusiones en su país de origen y en el
extranjero (en buena parte de América Latina y Europa se han publicado
trabajos sobre este movimiento filosófico). Ese modelo de interpretación
es precisamente la hermenéutica analógica, modelo propuesto por el
filósofo mexicano Mauricio Beuchot Puente.
Esta propuesta la ha venido desarrollando Beuchot desde hace
varios años. Y es en 1997 cuando puede decirse que presenta su
tesis de manera más articulada con la publicación del Tratado de
6
Cf. Conde Gaxiola, Napoleón, El movimiento de la hermenéutica
analógica, Primero Editores, México, 2006.
7
Para una exposición más amplia que la aquí presentada, puede
consultarse mi libro: Ensayos sobre la hermenéutica analógica, Ediciones
del Ayuntamiento de Orizaba, Orizaba, 2006, pp. 15-51.
13
Jacob Buganza Torio
hermenéutica analógica (este libro tiene ya su tercera edición publicada en

20058). Posteriormente, este filósofo ha publicado varios libros más sobre
el tema, entre los que destacan Hermenéutica analógica y del umbral9 y En
el camino de la hermenéutica analógica10.
Pues bien, la parte más importante de la tesis de Beuchot es
la analogía. Es con ella con que la hermenéutica analógica adquiere
su mayor originalidad, pues rescata importantes teorías antiguas y
medievales para incorporarlas a la discusión académica de hoy en día11.
Aunque, hay que decirlo, no es así de simple, sino que la novedad radica
en que este rescate se logra mediante un diálogo con la filosofía actual,
que es altamente hermenéutica (equívoca) o pragmática (unívoca).
Para hablar de la analogía parece pertinente dibujar lo que sería el
cuadro de la atribución de los términos, pues de esa manera se aclara lo
que es. Pues bien, hay tres modalidades, por hablar de manera general,
por las que se puede atribuir o predicar un término. El término unívoco
es aquel en el cual éste se usa de la misma manera. El término equívoco
es aquel que se usa de manera distinta en todos los casos. Así, por dar
una definición, la analogía es un modo de atribución (y de significación,
añade Beuchot12) que se da entre lo unívoco y lo equívoco, es decir, que
la predicación analógica es en parte igual y en parte diversa, aunque se
acerca más a lo diverso, a lo equívoco.
La analogía ya está presente en la filosofía desde los pitagóricos.
Pero la definición dada en el párrafo anterior tuvo que esperar la reflexión
de Aristóteles y santo Tomás de Aquino. Y será hasta este último y su
discípulo Cayetano cuando la división general de la analogía tome
una forma más consumada, dando como resultado lo siguiente: hay
8
Ítaca/UNAM, México.
9
San Esteban, Salamanca, 2003.
10
San Esteban, Salamanca, 2005.
11
Cf. López Solís, Jorge, “La analogía en la actualidad según Mauricio
Beuchot”, en: SANABRIA, José Rubén (comp.), Diálogos con Mauricio
Beuchot sobre la analogía, Universidad Iberoamericana, México, 1998, pp.
105-217. Por mi parte, he ensayado la hermenéutica analógica en varias
ocasiones, pero para el caso del derecho puede consultarse mi artículo:
“Sobre la analogía y la causalidad en el derecho”, en: Iustitia. Revista jurídica
del Departamento de Derecho, No. 11, Tecnológico de Monterrey, (2004).
12
Beuchot, Mauricio, En el camino de la hermenéutica analógica, op. cit., p. 19.
14
analogía de proporcionalidad (intrínseca y extrínseca), de desigualdad y

de atribución. Beuchot sigue a Cayetano en su exposición de la analogía,
en especial siguiendo el tratado De nominum analogia. En este momento
se tratará de sintetizar todavía más la visión de la analogía de Cayetano
(más de lo que lo hace el propio Beuchot13).
La analogía de desigualdad es aquella en que el nombre es común
y la razón significada por ese nombre es la misma, pero es desigual
en cuanto a su participación, además de no contar con un antes y un
después, como sucede en la analogía de proporcionalidad intrínseca. El
ejemplo más común es el de la palabra “cuerpo”, pues ésta se aplica a
todo lo corporal, sean estos cuerpos superiores o inferiores, aunque esto
implique ya una jerarquización.
La analogía de atribución es un modo de predicación en donde el
término pertenece, por antonomasia, a una sola cosa, y a partir de ella,
por semejanza, se aplica a las demás cosas por un orden. Por ejemplo
el término “sano”, que se aplica a muchas realidades, como el clima, la
comida, la película, etcétera. Pero este término pertenece o se le atribuye,
en primer lugar al viviente, pues propiamente él es sano.
En la analogía de proporcionalidad no hay algo o alguien que tiene
la antonomasia, sino que en todos se aplica primaria y principalmente el
término, por ejemplo en “la visión”, que se aplica tanto al órgano de la
vista (los ojos), como a la inteligencia. Es la analogía más cabal de todas,
y está más cerca de lo equívoco, pues el término se aplica a realidades
muy diversas, pero que guardan cierta semejanza (analogía) entre sí.
Finalmente está la metáfora o analogía de atribución extrínseca,
y por ello la metáfora está más cerca de la equivocidad, pues
muchas veces puede ser interpretada de manera diversa, ya
que la semejanza viene de fuera (ex-trínseca). El ejemplo más
común para captar la analogía de atribución extrínseca es “el
prado ríe”, pues en verdad ninguno lo hace, sino que se dice de
su risa por la semejanza que puede haber entre una cara contenta
o sonriente y un prado floreado y con un sol luminoso, pues el
prado se ríe como si fuera un hombre (algo parecido al ver-como
de Wittgenstein, que es analogía también).
13
Cf. Beuchot, Mauricio, Hermenéutica, analogía y símbolo, Herder,
México, 2004, pp. 14-20.
15
Jacob Buganza Torio
Además de esto, hay algo que es necesario explicitar, pues

la analogía de suyo lo exige: los conceptos de límite y de jerarquía.
Se puede decir que son dos grandes nociones que pueden ayudar
al hermeneuta o interpretante a no caer en un equivocismo (en
que todas las interpretaciones y, por ende, todas las prácticas
culturales, son verdaderas), que finalmente es insostenible e
inútil, porque ello mismo genera conflictos interpretativos (en
el ámbito del texto escrito) y culturales (en la interacción diaria
entre las culturas). Hay que evitar el modelo de interpretación
equivocista porque pretende que “su” interpretación no está a
discusión, y que cada quien se quede con la “suya” (sin, en el
caso cultural, dar pie al diálogo y a la convivencia). “Cada quien
tiene su verdad”, ha sido la gran frase de la posmodernidad
equívoca. Cada quien puede ver la realidad como quiera, y los
demás tienen que tolerarla.
Tampoco es viable quedarse en el univocismo (en que sólo
hubiera una interpretación o una cultura verdadera) porque el
diálogo no sería realmente un diálogo, a saber, palabra de dos
(o más), sino que se transforma en un monólogo totalitarista
que impide el avance, que se centra en que lo que el sujeto
piensa es la única manera de ver la realidad. Así es que tanto el
equivocista como el univocista están encerrados en sí mismos.
Como se aprecia, el univocismo y el equivocismo se tocan. Casi
puede decirse que se unen y fusionan y que ambos impiden el
diálogo razonado. Ambos se vuelven monolíticos y atómicos.
Cada quien su interpretación (y su cultura), de un lado; y todos
la misma interpretación (y cultura), de otro.
Pues bien, ni lo uno ni lo otro. Lo que se busca con la
introducción de manera decisiva de los conceptos de límite
y jerarquía es que haya diálogo, un diálogo productivo,
enriquecedor, que ayude al progreso cultural.
En primer lugar, el límite se refiere precisamente a proponer
que no todas las interpretaciones que se hagan de algo (un
texto, una situación, una acción, una costumbre o la realidad)
son verdaderas. Si todas las interpretaciones fueran verdaderas,
entonces tampoco habría diálogo, porque no habría para qué
discutir, o incluso hablar. Si no hay un límite para decir si algo
16
es verdad o no, o bueno o malo, entonces todo se vale y se termina el

diálogo, porque ¿para qué discutir si todo es verdad? El límite lo que hace
es producir un “equilibrio” en el pensamiento y en la interpretación.
La jerarquía, en el caso cultural, la ha expresado Beuchot en un
diálogo (precisamente) con el filósofo italiano Gianni Vattimo. Beuchot
relata, en su libro Interculturalidad y derechos humanos, la conversación que
tuvo con Vattimo en el “First International Congress on Hermeneutics” en
mayo de 2002, en la Universidad Saint Bonaventure. Vattimo preguntaba,
en el contexto del problema multicultural, y atendiendo a la analogía
de atribución, si había una cultura que fuera la predominante o la que
fuera la cultura por antonomasia. Beuchot relata que él contestó que, si
fuera el caso, la cultura por antonomasia sería un modelo de cultura, en
la que habría mayor acercamiento o alejamiento (esto es, mayor o menor
jerarquía, pues la jerarquía tiene de suyo el más y el menos) de parte
de las culturas hacia este modelo. Sería un modelo que salvaguardara
y representara “aquello que, de alguna manera, constituye eso que
llamamos la naturaleza humana”14. Esto es, según una interpretación
personal, una cultura estará situada en un mejor lugar jerárquico mientras
más promueva la dignidad humana. Mientras mayor promoción y
respeto haya hacia ella, mejor situada puede estar una cultura.
Este modelo, que ayuda a la jerarquización, es un modelo
aposteriorístico (no apriorístico). Lo dice Beuchot de la siguiente
manera:
Ese modelo se confeccionará aposteriorísticamente, no
apriorísticamente, es decir, partiendo del aprendizaje que
podemos obtener de todas las culturas que conocemos; de la
historia del hombre, que nos enseña lo que viene bien al hombre
y lo que le es adverso o le disgusta. Podrá haber deficiencias en ese
conocimiento, pero allí podemos obtener el conocimiento de algo
universal, conocimiento que siempre seguirá en proceso15.
Pues bien, toda esta gama que abarca la analogía se incorpora
a la hermenéutica, tesis que sostiene el filósofo mexicano Mauricio
Beuchot. Parece que su propuesta ha dado muy buenos
14
Beuchot, Mauricio, Interculturalidad y derechos humanos, op. cit., pp.
36-40.
15
Ibid., p. 39.
17
resultados, puesto que se puede entrar en diálogo prácticamente
con todas las teorías filosóficas que no nieguen algo de conocimiento y
comprensión de lo real, delJacob
texto.Buganza Torio
Como se aprecia, la hermenéutica analógica cuenta con un
andamiaje y un engranaje muy importante. Esta articulación teórica
y conceptual pueden ayudar a echar luz sobre el problema del
multiculturalismo y los derechos humanos; puede ayudar a ver qué
camino (o caminos) es el correcto para tratar de aplicarlo al hecho del
multiculturalismo. Sin embargo, antes de entrar al problema central de este
capítulo, será necesario revisar brevemente qué es el multiculturalismo,
observando las importantes distinciones que los autores citados echan
sobre este concepto y sobre los problemas que éste genera.
3. El multiculturalismo
Después de ver qué es la hermenéutica analógica y apreciar que es
una propuesta sólida desarrollándose y aplicándose en varias partes del
mundo, la pregunta que ha de responderse se refiere al multiculturalismo
(para empatarla después con la hermenéutica analógica). Esta última es
una de las cuestiones que más se están formulando en el contexto de la
filosofía política y moral de nuestro tiempo. Las maneras de entender el
concepto “multiculturalismo” son muy diversas, aunque todas parecen
converger en un mismo punto. En este sentido, parece que una definición
muy acertada es la de Corina de Yturbe. Ella afirma que
El reconocimiento del pluralismo cultural como rasgo definitorio
de las sociedades modernas, de los problemas planteados por esa
diversidad cultural y de los reclamos de las culturas minoritarias
es lo que constituye en teoría política lo que recientemente se ha
llamado “multiculturalismo” y “política del reconocimiento”16.
En la definición de De Yturbe se muestra que el rasgo distintivo
del multiculturalismo es el reconocimiento (tan trabajado por Charles
Taylor17); el reconocimiento de las culturas minoritarias que son
parte de los Estados modernos, aunque no siempre participando
activamente en ella (políticamente hablando), como es el caso
de algunos indígenas en México. Sin embargo, y en definitiva,
el multiculturalismo exige que se reconozcan las culturas. En ese
16
Yturbe, Corina de, Multiculturalismo y derechos, Instituto Federal
Electoral, México, 1998, p. 39-40.
17
Una refutación muy sugerente e interesante al multiculturalismo
como el de Taylor puede consultarse en: FERNÁNDEZ SANTILLÁN,
José, El despertar de la sociedad civil, Océano, México, 2003, pp. 279 ss.
18
sentido, Xabier Etxeberría ha dicho que hay grupos culturales en

contacto con otros “que tienen o al menos reclaman visibilidad
social como tales y una determinada presencia pública”18. El
multiculturalismo, como hecho y como teoría, busca reconocer
la existencia y el valor de tales culturas. Sin embargo, y es aquí
donde este trabajo ha tratado de apuntar: hay que ver qué tanto
puede aceptarse una cultura y qué habría que reformular y,
dados ciertos casos extremos, eliminar algunas culturas. Pues,
compartiendo la opinión de José Alejandro Salcedo Aquino, no
todas las culturas son iguales, ni todos sus aspectos igualmente
valiosos, pues “las hay oscurantistas, represivas y otras que
garantizan en mayor grado el perfeccionamiento del hombre
y su poder de emancipación para dominar y transformar el
entorno”19.
El problema del reconocimiento trae aparejado otro más: si
es lo mismo reconocer una cultura que aceptarla. Porque pareciera
que una cosa es decir que una cultura realmente existe (concreta
en ciertos individuos) y otra aceptarla; la primera es cuestión de
hecho, la segunda es una cuestión valorativa o axiológica (ética,
en última instancia). El problema del reconocimiento parece ser
un falso problema, pues ipso facto se reconoce la existencia de
otras culturas. Lo que no ha habido, en todos los casos, o en la
mayoría de ellos, es aceptación de otras culturas.
Por ello, habría que delimitar si esa aceptación es extensiva
a todas las culturas o sólo a algunas de ellas. Esta problemática trae
otra más compleja, pues si se aceptan sólo algunas, entonces es
necesario contar con un criterio que permita separar las culturas
que se aceptan de las que no. Sin embargo, esta afirmación
puede tener retoques, en el sentido de que, en lugar de hablar
de culturas en cuanto tales, habría que hablar de aspectos de las
culturas. Esto es, la afirmación podría delimitarse diciendo qué
18
Etxeberría, Xabier, Sociedades multiculturales, Ediciones Mensajero,
Bilbao, 2004, p. 49.
19
Salcedo Aquino, José Alejandro, Hermenéutica analógica,
multiculturalismo e interculturalidad, Editorial Torres y Asociados,
México, 2005, p. 59.
19
Jacob Buganza Torio
aspectos pueden aceptarse de una cultura y cuáles no, cuáles habría

que reformularlos o eliminarlos.
El problema de la aceptación o no de una cultura tiene que ver
más con aspectos referidos a creencias, a morales y a sentidos (pues
una cultura, en cuanto su aspecto intangible, brinda sentido a los
que pertenecen a ella) que con aspectos externos. Por ejemplo, para
un occidental la aceptación de una cultura se complica si ésta acepta
la mutilación femenina; en cambio, el atuendo o la comida, que son
externalidades de la cultura, no parecen ser un verdadero problema
para Occidente. Por ello, el problema tiene que ver con ciertas creencias
y costumbres que chocan o son incompatibles entre las culturas mismas.
Estas creencias y costumbres pueden ser englobadas mediante el término
moral, pues ésta puede ser utilizada para “referirse a un conjunto de
principios, preceptos, mandatos, prohibiciones, permisos, patrones de
conducta, valores e ideales de vida buena que en su conjunto conforman
un sistema más o menos coherente, propio de un colectivo humano
concreto en una determinada época histórica”20. En otras palabras, puede
decirse que una cultura tiene en su interior una moral, un conjunto de
creencias, normas, valores, etcétera, que configuran el actuar de los
individuos que la componen.
Ahora bien, puede introducirse que la aceptación de una cultura
puede ser o total o parcial. Esta es una clasificación primigenia o primitiva,
puesto que pudiera haber una gradación mucho mayor (aceptación casi-
total, poco-parcial, etcétera). La aceptación total de una cultura consistiría
en considerar como digna a una cultura con todas sus manifestaciones
y aspectos, con sus manifestaciones externas y con su moral. Una
aceptación parcial sería considerar como valiosa sólo unos aspectos de
una cultura; pueden aceptarse los aspectos externos o internos de una
cultura, o ambos a la vez.
Lo que se intenta resaltar en este momento es la aceptación de
la moral de otra cultura en su totalidad o en su parcialidad, pues un
relativismo cultural en cuanto a sus aspectos externos como la vestimenta
o la comida parecen no ser problemáticos en la convivencia entre culturas.
El problema es precisamente la pluralidad de moralidades que se da en
esa convivencia, pues algunas prácticas culturales chocan con otras sin
20
Cortina, Adela – Martínez, Emilio, Ética, Akal, Madrid, 2001, p. 14.
20
oportunidad de diálogo: en especial aquellas prácticas (ritos, creencias,

normas sociales, etcétera) que desconocen o violan los derechos humanos.
Esto recuerda a la pregunta que plantea Martín Farrell cuando dice
“cuánta diversidad es admisible en el aspecto cultural”21. A esto se
volverá más adelante.
4. Multiculturalismo, pluralismo cultural y pluralismo

analógico
Antes de seguir, es necesario retomar una distinción que hace
Beuchot entre multiculturalismo y el modelo con el que se trata de
explicarlo o manejarlo. El multiculturalismo tal cual, llano, es un hecho
(e incluso su reconocimiento; el problema es, como se ha dicho en el
apartado anterior, su aceptación total o parcial); el modelo para explicar
ese multiculturalismo es una teoría, a la que comúnmente se le da el
nombre de pluralismo cultural. Y es aquí donde Beuchot ha buscado
aportar su respuesta a este problema: su teoría que trata de explicar y
manejar ese multiculturalismo puede llamársele pluralismo analógico. Este
término, además de que lo ha utilizado Mauricio Beuchot, también lo
ha cultivado José Alejandro Salcedo Aquino, especialmente en sus libros
Hermenéutica analógica, pluralismo cultural y subjetividad22 y Hermenéutica
analógica, multiculturalismo e interculturalidad (aunque Salcedo Aquino
también le ha llamado multiculturalismo analógico).
La distinción entre el multiculturalismo como hecho y el
multiculturalismo como modelo, también la hace León Olivé. En su
libro Multiculturalismo y pluralismo, Olivé dice que hay multiculturalismo
factual y normativo. El primero consiste precisamente en el hecho de que
el multiculturalismo existe (en especial en el entorno latinoamericano
y mexicano, en donde la pluralidad es un hecho); el segundo (el
polémico, claro está) “Se trata de un concepto que se refiere a modelos
de sociedad que sirven como guías para las decisiones y acciones de
los representantes de los Estados, de los miembros de las diversas
culturas, de los partidos políticos, de los ciudadanos en general, de
21
Farrell, Martín, “El alcance (limitado) del multiculturalismo”, en:
Bertomeu, María Julia – Gaeta, Rodolfo – Vidiella (eds.), Universalismo
y multiculturalismo, Eudeba, Buenos Aires, 2000, p. 211.
22
Editorial Torres Asociados, México, 2000.
21
Jacob Buganza Torio
organizaciones no gubernamentales y de organismos internacionales en

materia de políticas culturales”23.
En el campo de la diversidad de culturas, muchas respuestas
con referencia al multiculturalismo normativo o pluralismo cultural se
han agrupado en dos vertientes principales. La primera sostiene que
sólo existe un tipo de hombre, es decir, una sola cultura, que sería una
imperante y que progresivamente fuera dominando a las demás. En
ese sentido, lo universal o unívoco estaría violentando lo particular24.
La segunda sostiene que toda cultura, y todos sus aspectos, son válidas
y deben ser aceptadas. Pero en ello sólo pueden encontrarse posturas
insuficientes que no logran dar un modelo de convivencia entre ellas
(un modelo satisfactorio, claro está). Por ello, Salcedo Aquino ha escrito
lo siguiente:
El unitarismo (se refiere a la primera vertiente) se topa con el
problema de cómo, a partir de un individuo, de una cultura, se
universaliza y se decide cuál es el tipo de hombre o de cultura que
queda como único. Con eso, una sola cultura podría destruir a las
demás. En cambio, el relativismo (la segunda vertiente) encierra
el peligro de que si cada cultura es válida, no se podrá detener a
las culturas que tienen como propio destruir a las otras. Entonces
volvemos a encontrar el caso de una cultura que podría destruir
válidamente a las demás. Los extremos se tocan. Por lo tanto,
ambas posturas llevan a consecuencias indeseables25.
El pluralismo analógico que sostienen Beuchot y otros, parte del
factum de que hay muchas culturas que conviven entre sí en un Estado
(en el planeta, a fin de cuentas), al que ya se ha llamado en esta exposición
Estado multicultural o multinacional. Y el hecho de que sea analógico
le añade la problemática y la respuesta de la pro-porción “en la que una
cultura debe aceptársele sus valores y en la que deben criticársele”. Y más
adelante añade Beuchot: “Esto es, la proporción en la que debe respetarse
la diferencia y procurarse la semejanza entre las culturas (y en el caso
que busca tratar este capítulo) cómo y en qué medida se pueden
23
op. cit., p. 59.
24
Cf. Salcedo Aquino, José Alejandro, Hermenéutica analógica,
multiculturalismo e interculturalidad, op. cit., p. 62.
25
Ibídem (las notas son mías).
22
compaginar y equilibrar los derechos grupales (de las etnias) y los

derechos humanos”26. Este pluralismo analógico promueve la diferencia,
puesto que la analogía tiende más al equivocismo que al univocismo,
pero también busca los puntos de confluencia o de identificación.
Para ello, las culturas pueden intercambiar aspectos entre sí,
amestizándose. En ambas hay ganancia y pérdida, pero es una privación
enriquecedora, pues lo que se asume ha de ser mejor o más benéfico que
lo que se deja. Por ello dice Salcedo Aquino que “El mestizaje es una
forma privilegiada de universalización que no debería consistir en la
destrucción de una cultura por otra, sino en un mutuo enriquecimiento
respetando diferencias e idiosincrasias; no aniquilación de una de las
partes, ni siquiera sólo enriquecimiento de una a expensas de la otra, o
el empobrecimiento de ella, sino conservación parcial y enriquecimiento
de la misma”27. Este pluralismo es sano y promueve la convivencia
entre las culturas y, en última instancia, entre los individuos. No busca la
imposición y la homogeneización intolerante de una cultura sobre otras,
ni promueve un relativismo cultural que llevaría a que las culturas se
encerraran en sí mismas sin compartir sus riquezas con las demás, ni les
ayudaría a superar aquellos aspectos que no satisfacen de manera plena
a los individuos. Por ello, el pluralismo analógico ayuda a comprender y
ofrece un modelo adecuado en la convivencia de las culturas entre sí.
Sin embargo, ¿qué sucede cuando una cultura no respeta los
derechos humanos de las personas? ¿Habrá que aceptar y dejar que
las culturas sigan sus caminos sin atender a los individuos que las
componen? ¿Qué hacer, pues, con los derechos humanos en culturas que,
de manera ancestral, los violan de manera costumbrista y sistemática?
5. Pluralismo cultural analógico y derechos humanos

La tesis para este apartado es la siguiente: los derechos humanos
deben defenderse en todas las culturas. Si una cultura viola los derechos
fundamentales, se ha de buscar persuadirla, con argumentos y mediante
el diálogo, para que se erradiquen tales costumbres, muchas veces
26
Beuchot, Mauricio, Interculturalidad y derechos humanos, op. cit., p. 14
(la nota es mía).
27
Salcedo Aquino, José Alejandro, Hermenéutica analógica,
multiculturalismo e interculturalidad, op. cit., p. 65.
23
Jacob Buganza Torio
basadas en una ideología contraria a la dignidad de las personas. Hay

que buscar que las costumbres sigan cultivándose, con sus intercambios y
sus procesos individuales; sin embargo, hay que evitar lo nocivo y lo que
lastime a la persona. Esto es, el límite de la cultura y de las prácticas que en
ella se realizan debe ser algo universal: y lo universal es que todos somos
personas, somos seres humanos. Por ello la hermenéutica analógica y
el pluralismo analógico que emana de esta teoría interpretativa marca
un límite: la persona.
Y es que ella tiene derechos propios, derechos naturales, como
muchos medievales los llamaban, y hoy se les denomina derechos
humanos. Esto es: son derechos naturales en cuanto emanan de la
propiedad misma de la persona; valen positivados o no (ya están
positivados gracias a la declaración de la Organización de Naciones
Unidas de 1948), pues son derechos que enraizan directamente con la
persona. Son, por ello, derechos humanos. Estos protegen de manera
directa a los individuos, a las personas, ante cualquier agresión,
incluyendo las embestidas culturales. De hecho, Beuchot menciona estas
ideas de la siguiente manera:
Hay que propiciar, de las culturas, lo constructivo, y rechazar lo
destructivo. Y un límite que se impone son los derechos humanos,
tal vez el límite frente a los derechos comunitarios o étnicos o
culturales, los cuales tienen que encontrar convergencia para no
lesionar ni a los individuos ni a los grupos. En todo caso —me
parece—, hay que tratar de privilegiar a la persona frente a la
sociedad28.
Los derechos culturales, entendidos como prácticas culturales,
deben tener como límite a la persona. Todo lo que no lesione a la persona
puede seguir cultivándose y practicándose; ha de eliminarse y erradicarse
lo que la destruya y haga caso omiso de su dignidad constitutiva. Por ello
es ésta una propuesta pluralista analógica. Es pluralista en cuanto permite
e incluso promueve la diversidad de culturas; es analógica en cuanto
que las prácticas culturales (que después pueden convertirse en
derechos culturales o étnicos o comunitarios) son estimuladas
y permitidas; pero, como se vio en la descripción general de la
hermenéutica analógica, hay límites. Y ellos se dan en las prácticas
28
Beuchot, Mauricio, Interculturalidad y derechos humanos, op. cit., p. 41.
24
culturales. No toda práctica cultural ha de ser permitida (se caería en un

pluralismo equívoco o relativista29), pues si alguna de ellas viola y lesiona
a la persona, entonces ha de promoverse su eliminación. Ejemplos de
esto los da el propio Beuchot:
Pero el problema surge cuando esos usos y costumbres (o
como los he llamado, prácticas culturales) se oponen a lo que
consideramos como derechos humanos. Por ejemplo, cuando
determinada religión arremete, desde el fundamentalismo, a otra;
o bien, religiones que entablan cruzadas o cometen atrocidades
afectando la convivencia, en el pluralismo. Otras culturas tienen
prácticas ancestrales que van en contra de la dignidad de la mujer.
Hay casos muy extremos de conflicto, por ejemplo frente a una
cultura que hace sacrificios humanos o practica la antropofagia.
Allí se les debe persuadir de no hacerlo y, si no es factible, obligarlos
a no hacerlo30.
Hay prácticas culturales que deben modificarse o erradicarse. Pero,
¿cómo lograr esto dentro de las culturas? ¿Cómo han de modificarse las
prácticas culturales que van en contra de los derechos humanos? Hay que
afirmar que los derechos grupales han de estar sometidos o han de estar
debajo de los derechos individuales. Claro, esto puede generar otro tipo
de discusiones, como la búsqueda del bien común (tan necesaria como
siempre en la política) o el insumo al egoísmo y al individualismo que ello
puede traer (propio de la posmodernidad, pues dice Lipovetsky que el
hombre actual se encuentra en la última fase del homo aequalis, en donde
lo único que importa es el yo: el símbolo de la época sería Narciso31).
Con respecto al problema de la búsqueda del bien común, los
derechos humanos no lo cancelan o suprimen. Es más, los derechos
humanos se buscan con el fin de que todas las personas gocen de
garantías, de lo que en México se llaman garantías individuales,
que permitan a los individuos buscar ese bien para todos.
29
Que refuta Olivé en: Multiculturalismo y pluralismo, op. cit., pp. 54-55.
30
Beuchot, Mauricio, Interculturalidad y derechos humanos, op. cit., p.
43 (el comentario entre paréntesis es mío).
31
Cf. Lipovetsky, Gilles, La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo
contemporáneo (traducción Juan Vingoly/Michele Pendanx),
Anagrama, Barcelona, 2000 (12ª ed.), p. 50.
25
Jacob Buganza Torio
Con respecto al problema del egoísmo que puede generarse al

darle mayor importancia a los derechos humanos por encima de los
colectivos, ha de decirse que no se eliminan ninguno de los dos derechos
antes mencionados, sino que hay que entenderlos analógicamente. Esto
es, se ha visto que la analogía tiene más de diferencia que de semejanza,
o que por lo menos tiende más hacia la diferencia. Con esa clasificación,
la semejanza estaría en los grupos, o en los derechos colectivos, y la
diferencia en los individuos. Siendo así, ha de concluirse que hacia donde
tiende más la analogía es hacia los individuos y, por lo tanto, hacia los
derechos humanos (individuales, o garantías individuales, como se ha
mencionado).
Por ello, los derechos humanos de las personas han de ser
defendidos ante las prácticas culturales que los violentan y lastiman. Esto
es, cuando una cultura practica actos en los que se violan los derechos
humanos, estas prácticas han de ser eliminadas. No pueden aceptarse,
aunque sean culturales. Pues seguramente están basadas en ideologías
caducas que deben evolucionar. ¿Evolucionar hacia dónde? Hacia ese
modelo de cultura, en el que se acomodan de manera jerárquica las
culturas que promueven positivamente, o de manera provechosa, la
dignidad de la persona. Una cultura que en uno de sus aspectos viole
los derechos humanos, que están inscritos en la naturaleza, ha de ser
removido. No es que haya culturas superiores o inferiores. Lo son pero
en aspectos. Es decir, hay culturas que en ciertos aspectos son superiores
a otras, y es de las primeras de quienes debe aprenderse. ¿En qué sentido
serían superiores? En cuanto que promueven la dignidad de la persona.
Serían inferiores los aspectos culturales que violentan y lastiman a esa
dignidad, a esa persona. Por ello es que Etxeberría ha apuntado que la
relación entre derechos humanos y multiculturalismo es compleja: pues
puede darse el caso (como de facto se da) en que las culturas relativizan
el universalismo de los derechos humanos. Lo que ha de hacerse es
potenciarlos, no relativizarlos32. De hecho, la circunstancia de relativizar
el pluralismo cultural puede llevar a la fragmentación, en la que cada
cultura se encerraría en sí misma para mantenerse siempre igual. Una
postura así olvidaría gravemente que las culturas no son estáticas,
sino dinámicas, es decir, están en constante movimiento, y éste ha de
32
Cf. Etxeberría, Xabier, Sociedades multiculturales, op. cit., p. 82 ss.
26
ser progresivo o progresista, pues ha de tender a ser una cultura cada

vez más enfocada a promover los derechos humanos. Sería un avance
hacia ese modelo al que se ha hecho referencia. Modelo que sin duda
hace falta explicitar (esperamos que en un momento posterior pueda
ser tematizado).33
Regresando a la pregunta planteada unos párrafos atrás, de cómo
modificar las prácticas culturales que actúan sistemáticamente (y casi
irreflexivamente) contra los derechos humanos, puede decirse que ha
de ser mediante la persuasión, en un primer momento, y por la fuerza, si
es que la persuasión no ha servido para cambiarlas. En buena medida la
persuasión, que también retoma Beuchot34, ha sido muy bien enseñada
por Bartolomé de las Casas en tiempos de la Conquista de América.
Las Casas proponía la conversión de los indios a la religión mediante
la persuasión, que mueve al entendimiento y la voluntad hacia lo más
deseable, hacia lo más conveniente y, en última instancia, hacia lo más
bueno35. Esto ayuda a evitar el conflicto multicultural. La persuasión
debe lograr que el entendimiento capte la importancia de introducir en
las prácticas culturales el respeto por los derechos humanos; y, además,
mueve a la voluntad hacia aquello que le aparece como bueno, como
deseable, y donde todos sean respetados por ser personas36. Así, puede
concluirse junto a Beuchot diciendo que “La parte de la persuasión es
el poder de motivar el respecto a tales derechos por ser éstos un valor
indispensable para el hombre y para el adecuado desarrollo de la
sociedad, porque son algo que surge de la misma dignidad inherente a
la persona”37.
33
Cf. Beuchot, Mauricio, “Hacia un pluralismo cultural analógico que
permita la democracia”, en: Arriarán, Samuel – Beuchot, Mauricio, Filosofía,
neobarroco y multiculturalismo, Ítaca, México, 1999, p. 195.
34
Cf. Beuchot, Mauricio, Interculturalidad y derechos humanos, op. cit.,
pp. 46-47.
35
Cf. Torres, José Alfredo, Bartolomé de las Casas, utopía vigente, Editorial
Torres y Asociados, México, 2003; y mi libro, En torno a Bartolomé de las Casas,
Editorial Torres y Asociados, México, 2006.
36
Esta argumentación implica la tesis de que la voluntad sigue al
entendimiento, en cuanto que la primera no puede querer si antes no conoce.
Sería imposible querer algo sin antes conocer qué es eso que se quiere.
37
Beuchot, Interculturalidad y derechos humanos,op. cit., p. 52.
27
Jacob Buganza Torio
Ahora bien, cuando no puede lograrse la persuasión de tales

derechos ante miembros de culturas que los violan tradicionalmente,
entonces debe actuarse por la fuerza. Pero esto no quiere decir que usar
la fuerza sea hacer la guerra. Sino más bien por medios diplomáticos o
legislativos superiores. Es decir, si dentro de un Estado una cultura hace
caso omiso de los derechos humanos, entonces, la legislación y la fuerza
pública han de intervenir para modificar tales prácticas. Es preferible
violentar una cultura a que esta última violente la dignidad de las
personas. Sin embargo, esto hace surgir una pregunta más: ¿qué sucede
cuando el Estado, entendido como un país, tiene prácticas culturales
contra los derechos humanos? La respuesta puede ir en la intervención
de organismos internacionales en el convencimiento de los beneficios que
puede aportar el respeto por tales derechos para tal país. Esta labor es
propia de organismos como la Organización de las Naciones Unidas.
Para ir concluyendo, puede compartirse la siguiente idea de
Mauricio Beuchot:
La analogía o proporcionalidad intenta respetar lo particular
dentro de los límites que imponen los derechos humanos; un límite
analógico, un punto de oscilación y de equilibro dinámico, donde
los derechos étnicos son cribados y examinados con el criterio y
pauta de los derechos humanos. Lo que no se ajuste a ellos deberá
ser modificado o incluso erradicado38.
No importa frente a los derechos humanos que una práctica
cultural sea milenaria. Es primordial defender los derechos individuales
de la persona. Cualquier aspecto de una cultura que promueva algo
contra la dignidad de la persona y sus derechos fundamentales, ha de
ser rechazada.
En el problema del multiculturalismo y los derechos humanos, la
hermenéutica analógica echa mucha luz. Muestra que muchos aspectos
y prácticas culturales han de ser respetadas y hasta estimuladas. Pero hay
otras, en todas las culturas, en donde pueden darse avances eliminando
o modificando aspectos que violen los derechos fundamentales o
derechos humanos, que son los derechos naturales que, por el hecho de
ser personas, todos tenemos.
38
Ibíd., p. 59.
28
6. Conclusión
Parece que el objetivo de este capítulo se ha logrado. Siempre con
límites, pues todo lo textual es limitado. Sin embargo, parece que se ha
proporcionado un poco de luz —una iluminación que permanece un
tanto en el umbral—, al problema del multiculturalismo y los derechos
humanos, asumiendo, en primer lugar, una hermenéutica analógica, y
en segundo, un pluralismo cultural analógico, que respeta y promueve
las prácticas culturales de las diversas culturas, pero viendo la urgencia
de que ellas evolucionen en el campo de los derechos humanos. Estos
aparecen como límite, un límite analógico, que permite discernir si una
práctica cultural ha de modificarse, rechazarse o promoverse.
Alguien podría objetar que en este trabajo no se ha demostrado
la universalidad de los derechos humanos. Y es cierto. Sin embargo, éste
no ha sido el objeto del capítulo. De hecho, se ha partido del supuesto
de que los derechos humanos valen para todos los hombres. Incluso,
practicarlos y vivirlos en nuestras sociedades multiculturales es lo más
provechoso, lo más indicado. Porque si no cualquiera podría violentar
de manera sistemática y continua a otros individuos, argumentando que
su cultura así lo establece. Es cierto que son casos extremos, pero han de
ser tomados en cuenta al momento de conceptuar un modelo cultural,
un pluralismo cultural (analógico, que es el que se ha sugerido
en este trabajo, con mis propios matices), en donde todos y cada
uno de los individuos quepan, en donde todos sean respetados
por el hecho de ser personas.
29
Jacob Buganza Torio
Bibliografía
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que permita la democracia”, en: ARRIARÁN, Samuel
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• Yturbe, Corina de, Multiculturalismo y derechos, Instituto
Federal Electoral, México, 1998.
31
Capítulo 2
La comunicación y el diálogo intercultural: articular la
hermenéutica analógica y pensar en lugar del otro
Dora Elvira García González*

I Reflexiones iniciales
“La universalización analógica requiere del diálogo no
solo para unificar, sino para marcar las diferencias, los
límites. [...] Las diferencias de lo particular analogizado
(que) presenta y exhibe la distancia y (que) también
permite un mínimo de uniformidad suficiente, de
manera que no invalide las diferencias. [...] Lo hace
estableciendo, como sabemos, universales más abiertos,
menos rígidos. [...] Universales análogos construidos a
posteriori y no tanto a priori, como una construcción de lo
claro y lo distinto.”
Mauricio Beuchot
Las expresiones violentas que hemos vivido en las últimas fechas

muestran una serie de dificultades patentes en el logro de acuerdos
entre culturas. Esto se traduce en una severa preocupación por llevar a
cabo el tan necesario diálogo intercultural y nos obliga a buscar sendas a
través de las cuales vislumbremos opciones plausibles para alcanzar un
mundo mejor y el logro de una articulación intercultural con sus posibles
respuestas alternativas en una estrategia universalizable de vida digna
para toda la humanidad. De este modo, los ejercicios de hermenéutica
que intentemos no sólo quedan como meras interpretaciones, sino que
pretenden cambiar el estado de las cosas actual. Por ello, si “hasta ahora
los hombres se han dedicado a transformar el mundo, de lo que se trata
a partir de ahora es de que se hagan cargo de él. [...] Somos responsables
de lo que está en nuestra capacidad de hacer.”1. Apostar por
*
Profesora en el Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de
Monterrey, Campus Ciudad de México.
1
Manuel Cruz. Hacerse cargo: sobre responsabilidad e identidad personal,
Paidós, Barcelona, 1999, p.48
32
Capítulo 2: La comunicación y el diálogo intercultural: articular la hermenéutica...
los procesos hermenéuticos resulta de su necesaria injerencia

y su requerida incidencia en la construcción del mundo en que
vivimos y que hemos de vivir.
Las estrategias teóricas para el alcance de la comunicación
y la comprensión intercultural en diversas culturas, entendidas
como modos de vida disímiles, pueden encontrarse al menos
en dos alternativas, dos procesos hermenéuticos que intentan
sortear problemas en la comprensión entre las personas y/o los
grupos culturales. Ellas son la hermenéutica de “ponerse en el
lugar del otro” de corte kantiano y la hermenéutica analógica
de cuño beuchotiano.
En este capítulo pretendemos articular las hermenéuticas
citadas, para una mejor comprensión de la humanidad mediante
el diálogo y la comunicación entre los diferentes que conforman
tal humanidad. Así, proponemos a tales mecanismos teórico-
prácticos similares que en su conjunción constituyen estrategias
para lograr el diálogo y la comprensión intercultural, a partir de
diversas culturas con mundos de vida y perspectivas valorativas
diferentes.
II La diversidad como punto de partida

“A los que exaltan la diferencia, la analogía les
ofrece la diversidad predominante, pero aquella
que conviene, la más que se puede permitir; a los
que exaltan la identidad, les hace ver que hay un
ingrediente de mismidad, pero que no se puede
negar la diferencia”
Mauricio Beuchot
El intento para lograr el diálogo intercultural parte de

la diversidad entre las personas y culturas. Tal complejidad
no habría de ser un obstáculo para la interrelación, sino más
bien debería ser una motivación y el elemento detonante para
hacernos patente la necesidad del diálogo. Por ello, si el punto de
partida es el reconocimiento de las diferencias, nuestra propuesta
33
Dora Elvira García González
sostendrá en un primer momento, la necesidad de una hermenéutica

del “ponerse en lugar del otro” en aras del entendimiento entre
personas y culturas. Y esta hermenéutica que estamos proponiendo
se articula con la analógica que defiende el diálogo entre los diferentes
mediante el recurso de la analogía, para afirmarlo como telón de fondo
y condición en el diálogo intercultural.
El problema cultural se ejercita en el campo de la ética, y
constituye una exigencia de carácter práctico, donde la contextualidad
interpela y es interpelada en el devenir cultural. Entonces, y a partir de
esa diferencia, es necesario comprendernos para lograr la inteligencia de
ese otro u otros, para lo cual es preciso anular la indiferencia con relación
a ese otro u otros, y así la inclusión de ellos es tomada no como alius sino
como alter. Esto da lugar a un mundo compartido, para así lograr el acto
comunicativo, y con éste acercarse a los horizontes donde la libertad,
la justicia o la felicidad se consigan, lo cual supone contender con ellos
a través del diálogo plural de las culturas varias. Esta experiencia se
conforma finalmente por el habla, y por la capacidad de los seres
humanos para humanizar el mundo por medio de la comunicación
y el discurso de carácter intersubjetivo. Es un compromiso activo con
el diálogo verdadero y no un simple encuentro. Así lo señala Beuchot
cuando afirma que:
una hermenéutica analógica resquebraja el relativismo, y nos
asegura una conmensuración alcanzable para reunir lo disperso
y congregar lo fragmentado, ahora que vivimos en la época
del fragmento. Integra respetando diferencias […] pero con la
suficiente unificación como para discernir la exactitud frente
a lo ambiguo […] hasta crear un recinto o por lo menos, un
reducto, a lo objetivo, aún cuando no sea completo. Además
esa suficiencia en la objetividad se alcanza y se comprueba en la
intersubjetividad, sin que se reduzca a ella. Se necesita el diálogo
[…] más no es el diálogo solo, entendido como mero acuerdo o
convención que lleva a la verdad, sino el diálogo en su referencia
a la realidad.2
2
Mauricio Beuchot. “Sobre la oportunidad y necesidad de una hermenéutica
analógico-icónica”, en Martha Patricia Irigoyen Troconis (comp.)
Hermenéutica, analogía y discurso, UNAM, Instituto de Investigaciones
Filológicas, 2004, p. 140.
34
El juicio, también nombrado phrónesis —y entendido como

capacidad de pensar para la acción con los otros y como recurso
tensional crítico entre lo propio y lo ajeno, lo universal y lo particular—
es la categoría eje que articula la relación entre las personas (iguales y
diversas) que permite la comunicación, y aunque “el mundo común
es el lugar de reunión de todos... todos ven y oyen desde una posición
diferente”3. Entender a los otros o a las otras culturas en un esquema
de intraculturalidad supone la posibilidad —para evitar caer en el
atomismo o el etnocentrismo, respectivamente— de comprender y
hasta juzgar a los otros (u otras culturas) para prevenir se conviertan
en ídolos intocables que tiranicen a los hombres.4 Por ello:
universalidad y particularidad, uniculturalidad e interculturalidad,
son entidades que requieren un tratamiento analógico, fronésico
que posibilite respetar lo diverso y múltiple sin perder la unidad
de lo universal. Esta actitud analógica orienta para integrar sin
excluir; pues no se trata de una destrucción impositiva, sino una
construcción o reconstrucción conforme a límites inteligentes.
Es por ello que el modelo analógico de la hermenéutica puede
aportar mucho al diálogo entre culturas.5
Es necesario comprender que hay alternativas admisibles que
son igualmente válidas que las propias. El rechazo y la negación del otro
—del que se postula como diferente— surgen de un cuestionamiento
de las especificidades propias en el encuentro de formas de vida
diversas. Es un derecho a la peculiaridad, a la diferencia, es un derecho
de ser uno mismo así como de convertirse en otro. Desde ahí es que
no puede aceptarse que la tolerancia se entienda como indiferencia,
ya que de ser así, no hay un real reconocimiento de la diferencia y del
otro como otro igualmente digno que yo, y siendo diferente. Muchas
de las manifestaciones de intolerancia demuestran un rechazo a aceptar
el principio de igualdad. Por eso señala con acierto Todorov que la
tolerancia fundada en la igualdad no debe conocer ningún límite.
3
Hannah Arendt. La Condición Humana, Paidós, Barcelona, 1998, p. 66.
4
Cfr. José A. Perez Tapias. “¿Podemos juzgar las culturas? Diversidad
cultural, filosofía de la cultura y punto de vista moral” en Joan B. Linares
y Nicolás Sánchez Durá (Eds) Biblioteca Nueva, Madrid, 2002.
5
Alejandro Salcedo, Hermenéutica analógica, Ed. Torres Asociados, México,
2000, p. 6.
35
Es preciso que los sujetos y las culturas interactúen y se interpreten

recíprocamente a pesar de tener diferentes concepciones del mundo.
Esta interpretabilidad es fundamental y para esto se requieren mínimos
comunes o referentes mínimos, a pesar de que pueda haber diferentes
normas, valores y diversas creencias en cada cultura. Por ello, “la
tolerancia, bien pudiéramos decir, proporciona la ocasión para una
identidad diferente,”6 respetando las diferencias y construyendo la
universalización desde lo particular de cada cultura, buscando un
estatuto de metacultura. Para ello Beuchot apunta que es preciso llevar
a cabo no una metafilosofía sino una diafilosofía, pues ésta no es a
priori sino a posteriori. Se trata entonces de una universalización que
toma como punto de partida los valores particulares y que necesita la
autocrítica de la cultura propia, así como la tolerancia hacia las otras
culturas. Y añade:
partiendo de valores particulares propios, ya conocidos, se
procede a la observación de los valores particulares ajenos, y
se contrasta unos con otros. Aprendiendo lo que la experiencia
colectiva nos ha enseñado y nos va enseñando, lo que la tradición
nos ha dado y lo que la investigación nos va dando.7
La diversidad, que hemos tomado como punto de partida, pone
de manifiesto el tan debatido y complicado tema de universalismo
versus particularismo, porque o se privilegian los criterios universales
en detrimento de los particulares o se ennoblecen los particulares
(llevando a un relativismo y etnocentrismo). Con estas posiciones
extremas se cancelan las diferencias y se imposibilita la proposición
de criterio alguno.
La riqueza que nos aporta la hermenéutica analógica en este
rubro es fundamental. En este tenor, algo similar señala Pérez Tapias:
si de hecho hacemos juicios sobre las culturas, evaluándolas y
en muchos casos criticándolas, siendo una pauta sociocultural
muy extendida el enjuiciarlas etnocéntricamente de manera
6
Manuel Cruz. Hacerse cargo. Sobre responsabilidad e identidad personal, Paidós,
Barcelona, 1999, p. 122.
7
Mauricio Beuchot, “Pluralismo cultural analógico y derechos humanos” en
Primer Encuentro Internacional sobre Filosofía de la Cultura y Multiculturalismo
2001, CONACULTA-INAH, Campeche, 2004, p. 171-172.
36
negativa, el doble fondo, ya no retórico sino más bien antiretórico,

de la cuestión que nos planteamos es si, cómo, desde qué presupuestos
y bajo qué condiciones podemos juzgar las culturas.8
Esta cuestión nos lleva a cuestionar: ¿a partir de qué criterios, de
los suyos, los míos o algunos otros por encima de ambos? La pregunta
se orienta hacia las condiciones de legitimidad de esa actividad de
juicio que se realiza a partir de la razón, como razón situada9 que, al
estar culturalmente condicionada complica enjuiciar la propia cultura
con las condiciones de validez requeridas. Además se dificulta hacer
juicios igualmente válidos sobre culturas diferentes y ajenas. Es difícil
alcanzar la pretendida neutralidad al formular juicios de valor sobre
pautas culturales debido al condicionamiento que genera el conjunto
de significados de la cultura en las que se vive y se está imbuido. Si
apelamos a ese juicio del que hablábamos renglones arriba, podemos
pensar en una tensionalidad articulada entre ciertos criterios con las
particularidades. La absolutización de las pautas propias lleva al
etnocentrismo, que puede aceptarse sólo como elemento puente. Me
explico: en todo caso el etnocentrismo tiene una influencia histórico-
cultural positiva si genera la autocrítica del propio etnocentrismo,
en tanto nos damos cuenta que los otros nos miden con sus propios
criterios. Lo mismo sucede con nosotros respecto a los demás; los
medimos desde nuestro propio marco. El problema es la dificultad para
poder escabullirnos de la cultura de la que procedemos y ubicarnos en
la “zona de nadie” donde podamos situarnos para generar juicios de
valor con un carácter neutral10. Beuchot afirma que es posible “saltar las
trancas de los propios paradigmas, de su propia tradición, de su propia
cultura, de su propio marco conceptual, de su propio lenguaje, de su
propio mundo.”11. Esto significa que podemos ir más allá de nosotros,
8
Pérez Tapias. Op. cit., p. 334 (las cursivas son del autor).
9
Ídem.
10
Es lo que señala Gadamer cuando habla de los prejuicios que no
podemos quitarnos o estar al margen de ellos de manera neutral, ellos
están querámoslo o no, y están presentes en el marco de la tradición
en la que vivimos.
11
Mauricio Beuchot. “Tradición e Innovación” en Mauricio Beuchot.
Tratado de hermenéutica analógica. Hacia un nuevo modelo de interpretación,
UNAM, FFyL. / Editorial Ítaca, 2005, p. 69.
37
y conseguimos ponernos “en el lugar de los otros” para comprenderlos.

Podemos ir más allá de nuestra tradición porque interpretamos desde
un espacio y un momento diferente, de modo de que estamos haciendo
a la vez innovación.
Al tomar esto en cuenta, emergen las preguntas obligadas como
por ejemplo: ¿hasta dónde es posible hacer juicios legítimos desde unas
culturas en torno a otras? Nosotros creemos que una posibilidad para
lograrlo es, en primer lugar, tener la apertura necesaria para “ponerse
en el lugar de los otros”, estrategia que articulada con la hermenéutica
analógica posibilita la comprensión mutua, y desde ahí, el diálogo.
Mauricio Beuchot señala en este punto:
Las culturas son inconmensurables, los códigos axiológicos y
éticos son inconmensurables, casi hasta los individuos entre
sí llegan a serlo. Cada quien lo suyo, y nada se le puede decir
o criticar. Pero precisamente el origen de la analogía, en los
pitagóricos […] fue para hacer mínimamente conmensurable lo
que se mostraba como inconmensurable, lo irracional. La analogía
es el método adecuado para reducir la inconmensurabilidad,
para reducir la irracionalidad.12
La expresión más clara y polarizada de lo que es la diferencia
la encontramos en el etnocentrismo. En él se rechaza toda pretensión
universalista, lo cual orienta el péndulo al lado extremo del relativismo,
al no poder articular los criterios valorales de las culturas y mostrar
su inconmensurabilidad por las deudas de la historia y tradición de
cada cultura.
Esto conlleva la consecuente relatividad de los juicios que no
trascienden las propias fronteras y que genera una cerrazón cultural.
Para encontrar formas claras de salir de algunos etnocentrismos
que se han patentizado en los últimos tiempos, se ha propuesto
el reconocimiento del concepto de la diferencia, resaltado a través
del pluralismo cultural. Este pluralismo adquirió en la teoría social
—desde hace una veintena de años— una importancia y resonancia
grande precisamente por insistir en la diferencia. Así lo señala
12
Mauricio Beuchot. “Sobre la oportunidad y necesidad de una
hermenéutica analógico-icónica”, en Martha Patricia Irigoyen Troconis
(comp.), op. cit., pp. 139-140.
38
la hermenéutica analógica en boca de su creador: “se ha dado cabida

al pluralismo, a un pluralismo dialogante, pues la analogía hay que
establecerla mediante el diálogo, en el diálogo de los que están en el
camino de su búsqueda”13. El problema es que el antagonismo entre
universalismo y relativismo lleva de por medio el etnocentrismo como
caballo de batalla. Por ello la filosofía de la cultura “cuyo nacimiento
todavía relativamente reciente acusa un etnocentrismo contraído
como enfermedad congénita (que) sin embargo, pronto trató de verse
contrarrestado por la crítica ejercida desde este campo de la reflexión
filosófica.”14. La superación de esta polarización y sus correspondientes
males se puede lograr mediante el pluralismo, porque como afirma el
mismo Beuchot:
El modelo de pluralismo cultural analógico que propongo lo he
llamado analógico, porque analogía significa proporcionalidad,
y deseo que salvaguarde las posiciones convenientes y justas de
diferencia e igualdad. De comunitarismo e individualismo, de
asimilación y resistencia, de modo que logre también el equilibrio
prudente entre el derecho consuetudinario de las minorías
étnicas y los derechos humanos universales, esto es, que realice
el equilibrio entre el particularismo y el universalismo”15.
En nuestra propuesta estamos hablando de la necesidad de un
recurso intercultural de carácter crítico, que aprecie en las culturas y
en el reconocimiento de cada una de ellas, una visión compartida del
mundo que tenga significado para todos y cada uno de nosotros. Esta
apuesta intenta el logro de una estrategia común de vida para todos,
y son las culturas las que muestran el camino para alcanzar soluciones
posibles y universalizables a través del recurso de la pluralidad y el
reconocimiento. En este sentido el pluralismo analógico —que expresa
la diferencia no en un sentido radical, sino analógico— muestra, a partir
de la concientización y del reconocimiento de la riqueza insita de las
diversas culturas, que el recorrido histórico de esa diferenciación ha
13
Mauricio Beuchot, Perfiles Esenciales de la Hermenéutica, UNAM,
Instituto de Investigaciones Filológicas, México, 1997. p. 95.
14
Manuel Cruz. op. cit., p. 336.
15
Mauricio Beuchot, “Pluralismo cultural analógico y derechos
humanos” en op. cit., p.163.
39
sido tanto positivo como negativo. Positivo en tanto ha hecho patente la

diversidad; negativo en cuanto ha habido dominio por parte de algunas
culturas, lo que muestra que, a partir de la diferenciación entre las culturas
se suma el hecho aún más problemático de la asimetría entre ellas. Apesar
de tales diferencias y desniveles es necesario soslayar un etnocentrismo
que invalide y dificulte el diálogo intercultural. Una manera de paliar
ese etnocentrismo es a través del respeto y el reconocimiento como
imperativo ético entre las culturas, y en su caso entre los miembros ad
intra de ellas.
El problema emana cuando el etnocentrismo en su impulso
centrífugo intenta universalizarse a manera de proponer la
estandarización de sus pautas culturales. Esto es una muestra del intento
de hegemonizar el mundo cultural. Ese “huracán de la globalización”
del que habla Franz Hinkelammert y que hoy percibimos con una fuerza
avasalladora “asfixia las diferencias culturales y ataca la sustancia misma
de la vida en sus más diversos órdenes, desde el psicológico personal
hasta el ecológico.”16. No se ha considerado que en esa Aeronave Espacial
Tierra17 —que en todo caso podría apreciarse como cosmopolita por la
diversidad— las situaciones no son ni con mucho iguales, al grado de
sostener que ahí la “mesa no ha sido puesta para todos”, lo que expresa el
dominio en el ámbito cultural con la consecuente exclusión. Eso muestra
la necesidad de un proceder conceptual y ético de imaginarse en el “sitio
del otro”, donde en principio nada humano quedaría fuera, en tanto que
todos los humanos estarían en la nave y sobrevivirían o perecerían en
ella. Es decir, su destino sería compartido en común.
III La articulación de los dos recursos para el encuentro de un

espacio común
“Tal vez ese mestizo híbrido sea el que, como Hermes,
nos dé la clave de la interpretación en lo intercultural, que
16
Raúl Fornet-Betancourt. “Supuestos filosóficos del diálogo intercultural”
ponencia presentada en la Universidad Intercontinental dentro del marco
del Coloquio de Filosofía “Teoría crítica, liberación y diálogo intercultural.
Encuentro con Karl-Otto Apel. Septiembre de 1997.
17
Este concepto es una metáfora de Boulding tomada por Javier Muguerza en
“El puesto del hombre en la cosmópolis” en Ma. Julia Bertomeu, Universalismo
y multiculturalismo, Eudeba, Buenos Aires, 2000, p. 141.
40
también tiene mucho de híbrido y que además presume

de esa riqueza espiritual, ya que no material sino de
culturas mezcladas y encontradas, que tiene lo mestizo,
lo analógico.”
Mauricio Beuchot
La necesidad de la articulación entre la hermenéutica

del “ponerse en lugar del otro” y la analógica se postula para el
entendimiento entre personas y culturas, se plasma en el campo de la
ética, en el ámbito del actuar humano. Tal proceder hermenéutico no
puede separarse del campo de la conducta de los hombres en el mundo
de la vida, recae necesariamente en las cuestiones y procesos éticos.
De ahí que la phrónesis se manifieste como mecanismo articulante, al
expresar tal exigencia de carácter práctico en la que la contextualidad
interpela en el devenir cultural. Y tal noción es la aplicación práctica
en el ámbito ético de la analogía.
La diferencia supone el diálogo plural de las culturas varias para
así alcanzar el diálogo conformado por el habla y por la capacidad
de los seres humanos para humanizar el mundo por medio de la
comunicación y el discurso de carácter intersubjetivo. Tal diálogo
permite la comunicación y, si bien “el mundo común es el lugar de
reunión de todos... [sin embargo] todos ven y oyen desde una posición
diferente”18 y se requiere entender que las alternativas de los demás
son igualmente válidas que las propias. Aceptar la diferencia significa
tener derecho a la peculiaridad, a la diferencia, es la facultad de ser uno
mismo, así como de convertirse en otro, lo cual supone el principio
de igualdad, pero apela también al de diferencia. En la articulación
tensional de ambas realidades se aprecia el equilibrio necesario entre
ellas. Es preciso que los sujetos y las culturas interactúen y se interpreten
recíprocamente a pesar de tener diferentes concepciones del mundo.
Dicha interpretabilidad es fundamental y para llevarla a cabo se
requieren mínimos comunes, referentes mínimos, a pesar de que
puede haber diferentes normas, valores y diversas creencias en cada
cultura. Es la posibilidad de apreciar identidades diferentes a las
18
Hannah Arendt, La condición humana, Paidós, Barcelona, 1998, p. 66.
41
propias que significa cancelar el universalismo absolutista y unívoco

en la apreciación de las personas, pero también por el otro extremo el
relativismo equivocista o etnocentrismo en el terreno cultural, como
lo señala la hermenéutica analógica.
La influencia histórico-cultural de éste último como
autoafirmación en el ámbito cultural es positiva si genera la autocrítica
del propio etnocentrismo, en tanto nos damos cuenta que los otros nos
miden con sus propios criterios. Esto resulta de percatarse que sucede
lo mismo con nosotros respecto a los demás, los medimos a partir de
nuestro propio baremo. Medimos con nuestros criterios, es cierto, y de
eso no podemos escabullirnos; sin embargo, tenemos claro que esos
criterios no son los únicos ni son absolutos precisamente porque somos
diferentes. Claro, no tan diferentes como para no poder entender esos
criterios o no entender a las demás personas. Hay algo de similitud y
analogía, de ahí que “podamos ponernos en el lugar del otro”. Si no
fuera así ¿cómo pretender entender lo otro, que es otro, pero es otro
igual que yo?
Pertenecemos a un contexto y no podemos zafarnos de él, por
ello —se cuestionan algunos— ¿hasta dónde es posible hacer juicios
legítimos desde unas culturas en torno a otras? Nosotros creemos que
la hermenéutica posibilita ese hacer juicios “poniéndose en lugar de
los otros” e intentando comprenderlas analógicamente desde ahí. Por
ello es que hablamos de la necesidad de un recurso intercultural de
carácter crítico —que aprecie en las culturas y en el reconocimiento
de cada una de ellas— de una visión compartida del mundo que nos
diga algo a todos y cada uno de nosotros. Esa vertiente intenta el logro
de una estrategia común de vida para todos, y son las culturas las que
muestran el camino para alcanzar soluciones posibles y universalizables
a través del recurso de la pluralidad y el reconocimiento. Desde ahí,
se parte del concepto de la diferencia —mostrándose a través del
pluralismo cultural.
Una manera de paliar el etnocentrismo es a través del respeto
y el reconocimiento como imperativos ético entre las culturas, y en su
caso entre los miembros ad intra de las culturas. Es el imperativo de la
pluralidad, el que apela a aceptar a todos aquellos que comparten
el mundo, ya sea en su sentido amplio o en un sentido más
42
restringido. De ahí la necesidad de un proceder ético de imaginarse

en el sitio del otro donde, en principio, nada humano quedaría
fuera, como dice el viejo adagio de Terencio “nada humano nos es
ajeno.”
La primera parte de nuestra apuesta hermenéutica hunde sus
raíces en la tradición kantiana a partir de una de las tres máximas del
sensus communis que pretenden las personas críticas apelando a
la idea de un sentido que es común a todos… es el modo de
representación de los demás para atener su juicio, por decirlo
así, a la razón total humana, y así evitar la ilusión que, nacida
de condiciones privadas subjetivas, fácilmente tomadas por
objetivas, tendría una influencia perjudicial en el juicio. Ahora
bien: esto se realiza comparando su juicio con otros juicios no
tanto reales, como más bien meramente posibles, y poniéndose
en el lugar de cualquier otro, haciendo sólo abstracción de las
limitaciones que dependen casualmente de nuestro juicio
propio...19
Pensar por sí mismo es una máxima que puede sostenerse
como transcultural en tanto que como acción de reflexión y de
pensamiento se adscribe a todas las personas y, en este contexto,
a todas las culturas. Este criterio se expresa como la regla de
la autonomía. Pensar de acuerdo con uno mismo o pensar sin
prejuicios afirma la regla de la reflexividad e incluye el valor de la
responsabilidad personal, y sostiene el ponerse o imaginarse en el
lugar del otro o pensar extensivo. Con esta apuesta se sustenta la
reciprocidad y se incluye la característica del respeto mutuo.
Pedirle a alguien que adopte nuestro lugar para poder lograr
un entendimiento y la consecuente comunicación, manifiesta las
diferencias que hay entre el que adopta nuestro lugar y nosotros
mismos. Es cierto que a pesar de las diferencias hay a la vez también
ciertas simetrías para lograr ese entendimiento. Cuando se enfrentan
dos culturas diferentes una de ellas pretende que sus deseos y
creencias sean los válidos. Esto muestra la disimetría entre ambas.
Sin embargo, hay un trasfondo que todas esas culturas tienen
–en lo que concierne a la atribución de autonomía (a los otros y a
19
Emmanuel Kant. Crítica del Juicio, Ed. Porrúa, México, 1973, &40, p. 271.
43
nosotros). En ese sentido estamos en una posición de simetría20,

en la capacidad de cada quien o cada cultura de autodeterminarse y
pensar por sí mismos. Por ello, el enfrentamiento entre las manifiestas
diferencias peculiares de cada cultura, pueden articularse gracias a ese
sustrato común que las relaciona.
“Ponerse en el lugar del otro” significa respetar su diferencia y
aceptar su autonomía, lo cual, no significa “ceder ante ese otro, a dar por
descontado que ese otro, por el mero hecho de serlo (de ser él mismo)
entiende su propia razón, ni, menos aún, que la tiene”21.
La posibilidad de entendimiento entre culturas disímiles
parte de esta dificultad expresada en la disimetría que pensamos
es superable a partir de la posibilidad interpretativa desde de la
posición de pensar en el lugar de cada otro. Es en ese “lugar del
otro” donde se mide cualquier posibilidad universalizadora, y ha
de replantearse desde el diálogo y el razonamiento compartido.
De ahí que las razones esgrimidas por alguien puedan aceptarse
como válidas para otros. En esta “máxima del juicio” (ponerse
críticamente en lugar del otro) es fundamental la consideración
del juicio reflexivo que pretende superar la disimetría de los
ámbitos diversos de creencias. Es a través de esa reflexividad donde
se trata de subsanar tales disimilitudes para rebasar los obstáculos
en el discurso, y así alcanzar la comprensión mutua, el diálogo y
quizá un acuerdo. El horizonte de los otros es al que pretendemos
desplazarnos para el logro de la comprensión, tal horizonte es algo
en lo que hacemos nuestro camino y que hace camino con nosotros.
Gadamer señala que “si uno se desplaza, por ejemplo a la situación
de otro hombre, uno le comprenderá, esto es, se hará consciente de
su alteridad, de su individualidad irreductible, precisamente porque
es uno el que se desplaza a su situación”22. Ese desplazarse no es
—continúa diciendo— ni empatía ni sumisión bajo los patrones del
otro, es un ascenso “hacia una generalidad superior” que rebasa las
particularidades propias y del otro. Es ese concepto de horizonte
20
Cfr. Carlos Thiebaut. “Ponerse en el lugar de(l) otro. (Sobre la atribución
de autonomía)” en María Julia Bertomeu, Rodolfo Gaeta, Graciela Vidiella
(comps). Universalismo y multiculturalismo, Ed. Eudeba, Buenos Aires, 2000.
21
Manuel Cruz, op .cit., pp. 109-110.
22
Cfr. H. G. Gadamer, Verdad y Método I, Ed. Sígueme, Salamanca, p. 375.
44
en tanto expresa la panorámica más amplia que debe alcanzar el

que comprende23. Esto significa mirarme con el otro sin apartar la
mirada de mí mismo. Por ello “comprender es siempre el proceso de fusión
de esos presuntos «horizontes para sí mismos»”24 y es la sugerida fusión
horizóntica la que lleva a cabo la comprensión. En sintonía con esta
apuesta, la hermenéutica analógica busca ese elemento común al
articular a los diferentes que van de lo particular, buscando lo universal
o universalizable, y es lo que Beuchot señala como lo icónico,25 es decir,
un icono que como particular funge como ejemplo de lo universal, es
un ejemplo particular, y es por lo que se caracteriza lo humano.
La capacidad de juicio —de la que hablábamos en el apartado
anterior— posibilita una comprensión hermenéutica que a pesar de
estar cada cual en posiciones diversas, propone un diálogo para el
encuentro de algo común, permeado en un horizonte que respalda
ese diálogo argumentativo. Y como recién señalamos, tal comprensión
hermenéutica está ubicada en los conceptos de autonomía y dignidad
fungiendo éstos como telón de fondo. “Para la ética, por lo
menos, basada en la capacidad de juicio del sujeto, la adopción de la
perspectiva ajena implica también, y en último término, una función
del entendimiento, lo que está ya más al alcance del aprendizaje
cultural.”26. Así, el aprendizaje de la capacidad de asumir la perspectiva
de otra persona “abre la posibilidad de un diálogo moral indispensable
para resolver los dilemas o conflictos que la ética cotidianamente
debe afrontar.”27 Por eso, como señala Manuel Cruz pensar en “no
nos entienden o el estáis equivocados no resuelve la comprensión. Lo que
interesa es la construcción de un lugar universal en el que, más allá de
las diferencias, podamos intentar entendernos todos.”28 Es ese aspecto
común al que se apela en la analogía.
23
Ibíd., p. 375 (las cursivas son del autor)
24
Ibíd., pp. 376-377 (las cursivas y corchetes son del autor)
25
Mauricio Beuchot, “Sobre la oportunidad y necesidad de una
hermenéutica analógico-icónica”, en Martha Patricia Irigoyen Troconis
(comp.), op .cit, p. 136ss. ; Mauricio Beuchot. Perfiles esenciales de la
hermenéutica, p. 48.
26
Norbert Bilbeny, El idiota moral, Anagrama, Barcelona, 1995, p. 133.
27
Ibíd., p.134
28
Manuel Cruz, op. cit., p. 112. (las cursivas son del autor)
45
El ejercicio del pensamiento necesita “la capacidad de ponerse

en el lugar del otro” y a la vez mirar en el interior de uno mismo. El
que no puede adoptar la perspectiva del otro es asimismo incapaz de
mirarse a sí mismo29. Entonces, dialogar es compartir creencias que son
“existenciales, ligadas a la propia identidad y a la propia existencia, y
tienen un fuerte carácter tácito.”30. Ahora bien, obviamente no se puede
participar en el diálogo que emana del “ponerse en el lugar del otro”
con todas las creencias, sino sólo con aquellas que son importantes
o relevantes en ese caso, y las que están en juego. Ellas son las que
intervienen en su interpretación.
Podemos estar de acuerdo en que algo es relevante desde
la perspectiva de los demás, sin embargo, podemos discrepar en
la interpretación que se haga de eso. Así, a partir del recurso de
“ponerse en el lugar del otro” se interroga sobre cómo juzgaríamos
una acción. Sería necesario incorporar nuestro juicio sobre las razones
que consideramos pertinentes para evaluar y juzgar esas acciones de
acuerdo a normas que puedan aplicarse a circunstancias particulares, en
la medida en que esas normas estén justificadas para nosotros mismos.
Las razones de cada quien son diversas, por eso “ponerse en el lugar
del otro” permite entender la justificación de las razones del otro y
así lograr la simetría que se genera por el respeto y por la aceptación
de autodeterminación de los otros. Ahora bien no hay jerarquía sin
igualdad y estamos hablando de una igualdad en la dignidad.
El problema que surge aquí es que, si bien podemos poner las
creencias y las intenciones entre paréntesis, sin embargo no podemos
poner entre paréntesis nuestro propio horizonte normativo. Esto
cuestiona la posibilidad de poder afirmar si —a partir y desde nuestro
lugar y con nuestras normas— las apelaciones de los otros a normas
pertinentes pueden verse como las apelaciones a las normas que a
nosotros nos parecen pertinentes. Cuando se lleva a cabo la solicitud
de “ponerse en el lugar del otro” ya se han dado por sentadas muchas
verdades, y si no compartimos ese horizonte implícito ni siquiera
propondríamos tal petición. Sabemos que ahí hay un problema, pero
gracias a que compartimos ese cimiento es como podemos solucionarlo
29
Cfr. Norbert Bilbeny, El idiota moral, p. 135
30
Carlos Thiebaut, De la tolerancia, Ed. Visor, Madrid, 1999, p. 65.
46
al verificar tales verdades, al falsearlas o al compulsarlas. Es necesario

que las razones que damos para defender acciones o principios que
justifican nuestros actos sean vistas desde la perspectiva de los otros
participantes en la relación. Cada quien o cada grupo cultural —según
sea el caso— dará razones para justificar las normas y principios. Tales
razones deben emanar de ese grupo específico, de la capacidad de juicio
de sus miembros y de la capacidad de pensar por sí, así como de su
autonomía, que, aunque esta última no es verificable, sin embargo se
presume31. Por ello
la pretensión de autonomía es algo que le suponemos a otros y que
postulamos para nosotros mismos... La lógica de la autonomía...
parece implicar ante todo una relación hipotética con cualesquiera
predicados morales que sostenga que constituyen mi estilo ético de
vida... la lógica de la autonomía parece introducir en la perspectiva
de primera persona el rasgo distintivo de reflexividad hipotética que
encontramos en la atribución de autonomía en las perspectivas
de segunda y tercera persona.32
IV La hermenéutica “del ponerse en el lugar del otro” como
supuesto en la hermenéutica analógica y su punto de partida: la
diversidad
“La ética hermenéutica acepta que el hombre alcanza
mayor plenitud mientras más se halle intencionalizado o
proyectado hacia el otro, incluso en función del otro, del
prójimo”
Mauricio Beuchot
Creo que podemos afirmar que la hermenéutica analógica supone

a la hermenéutica del “ponerse en el lugar de los otros”, porque uno de
sus presupuestos es precisamente la distinción para la comprensión de
los diferentes para el logro de su interrelación. Se distingue para más
adelante unir.
Cuando se pide a alguien que adopte “el lugar de otro” para
poder lograr un entendimiento y la consecuente comunicación,
31
Carlos Thiebaut, Vindicación del ciudadano, Paidós, Barcelona, 1998, p. 92ss
32
Ibíd., p. 93-95
47
este mismo acto expresa la diferencia, divergencia que hay entre el que
adopta el lugar y los otros. Esto expresa simplemente la diferencia plural
de los miembros de las sociedades, y no siempre se puede generar fácil
y sencillamente, ya que en gran cantidad de ocasiones al enfrentarse dos
culturas desiguales, una de ellas pretende que sus deseos y creencias
sean los válidos, y por consiguiente intentará que prevalezcan porque
absolutiza su existencia dándole preeminencia. Por ello, la necesidad de
la mencionada comunicación basada en el diálogo no puede soslayarse,
sino que el ánimo dialogal ha de encontrar un trasfondo mínimo común
que todas las culturas comparten. Desde la perspectiva beuchotiana
es posible resolver esta cuestión mediante la analogía de atribución,
en donde se presenta la igualdad entre esas culturas, como telón de
fondo. Por el ámbito de la apuesta kantiana del “ponerse en el lugar
de los otros” podemos afirmar ese común en la autonomía, como el
trasfondo de ser personas.
“Ponerse en el lugar del otro” alude en primerísimo lugar a la
existencia de la diferencia; lo otro es diferente a mí y por eso me pongo
en su lugar. Tal ponerse en su lugar, alude al reconocimiento de esa
diferencia, que no significa “ceder ante ese otro, o dar por descontado
que ese otro, por el mero hecho de serlo (de ser él mismo) entiende su
propia razón, ni, menos aún, que la tiene33. Aquí entra el problema
de igualdad y diferencia. Es en ese “lugar del otro” donde se mide
cualquier posibilidad universalizadora, y ha de replantearse desde el
diálogo y el razonamiento compartido. Ahí las razones esgrimidas por
alguien pueden aceptarse como válidas para otros. Es a través de esa
reflexividad, del juicio y la phrónesis donde se trata de subsanar tales
disimilitudes para rebasar los obstáculos en el discurso, y así
alcanzar la comprensión mutua, el diálogo y quizá un acuerdo.
Por ello, la propuesta del diálogo intercultural —impulsada
en este capítulo— es viable gracias a la conciliación de los
acercamientos sugeridos: el kantiano y el beuchotiano. Así entonces,
cada una de las habilidades que respectivamente (aunque no
exclusivamente) corresponden a los procesos citados, posibilitan una
comprensión hermenéutica. Tal comprensión propone un diálogo para
el encuentro de algo común. Dialogar es compartir creencias que son
33
Manuel Cruz, op. cit., pp. 109-110.
48
“existenciales, ligadas a la propia identidad y a la propia existencia y

tienen un fuerte carácter tácito.”34. Ahora bien, se participa en el diálogo
que emana del “ponerse en el lugar del otro” sólo con aquellas creencias
que son importantes o relevantes en ese caso y las que están en juego,
al ser las que intervienen en su interpretación.
Podemos estar de acuerdo en que algo es relevante desde
la perspectiva de los demás, sin embargo, podemos discrepar en
la interpretación que se haga de eso. Así, a partir de “ponerse en el
lugar del otro” se interroga sobre cómo juzgaríamos una acción. Sería
necesario incorporar nuestro juicio sobre las razones que consideramos
pertinentes para evaluar y juzgar esas acciones de acuerdo a normas
que puedan aplicarse a circunstancias particulares, en la medida en que
esas normas estén justificadas para nosotros mismos. Las razones de
cada quien son diversas, por eso “ponerse en el lugar del otro” permite
entender la justificación de las razones del otro y así lograr la simetría
que se genera por el respeto y por la aceptación de autodeterminación
de los otros.
“Ponerse en el lugar del otro” con esa mentalidad agrandada o
“amplio modo de pensar” supone la aptitud de abrirse para generar
la comunicabilidad, y sería la comprensión en el sentido aristotélico,
lo que es la synesis, que “designa una modificación de la racionalidad
práctica, el enjuiciamiento intuitivo de las consideraciones prácticas
de otro. Se trata de algo más que de una simple comprensión de un
enunciado. Implica una especie de elemento común dador de sentido
a «la reunión en consejo», al dar y recibir un consejo. (...) Esto apunta al
centro de las cuestiones que conectan con la idea de la filosofía práctica.
Son las implicaciones morales las que van ligadas a este contrapunto
de la racionalidad práctica (phrónesis)35. Quiere decir entonces, como
antes lo anunciábamos, que la situación ética no está separada de la
persona, quien tiene que hacer una elección que lleva a la acción. El
conocimiento implícito en una decisión ética no puede ser de carácter
meramente teórico, como tampoco un conocimiento contemplativo
de la regla moral, sino que ha de plasmarse en el mundo de la acción
y de la praxis vital.
34
Carlos Thiebaut, De la tolerancia, p. 65.
35
Cfr., Gadamer, op. cit., p. 306,
49
Esta aptitud de abrirse para propiciar la comunicabilidad,

significa disposición y apertura para comprender, o como diría
Aristóteles —a quien sigue Beuchot— por medio de la synesis, dar
y recibir el consejo para comprender. Es reflexionar sobre el propio
juicio desde un punto de vista más amplio o universal, que no puede
determinarse más que poniéndose en el “punto de vista de los demás”36.
En este sentido, la comprensión designa una racionalidad práctica
y el enjuiciamiento intuitivo de las consideraciones prácticas de los
otros.”37. Es algo más que una simple comprensión de un enunciado en
tanto implica un cierto elemento común que da “sentido a la «reunión
en consejo», al dar y recibir un consejo. Esto apunta al centro de las
cuestiones que conectan con la idea de filosofía práctica”38, conectadas
con la racionalidad práctica o phrónesis. Es en este sentido en el que
entendemos por analogía al modo en que referimos realidades diversas
con un sentido de igualdad (ese êthos que constituye el arje, ahí la areté
alcanza su especificidad, tarea del poseedor de la phrónesis). De este
modo, la analogía de atribución nos da elementos para sostener que
diferentes personas hacen referencia a una misma instancia, categoría o
dignidad39. Sin embargo, cuando sostenemos que tales personas entre
sí son personas distintas que funcionan de modo diferente, asumimos
que esas diferencias se dan de manera proporcionalmente igual en un
sentido horizontal. Esta analogía de proporcionalidad trata —según
36
Kant, op. cit., &40, p. 271.
37
H. G. Gadamer, Verdad y Método II, Ed. Sígueme, Salamanca, 1994,
p. 305 y p. 373. Gadamer señala que el intento al hacer esto es conocer
al otro, no establecer un diálogo. Tampoco se busca el consenso sino
que los contenidos objetivos de la conversación son sólo un medio
para conocer el horizonte del otro, sin que eso implique que uno
llegue a entenderse con él. “El que busca comprender se coloca a sí
mismo fuera de la situación de un posible consenso”. “En la medida
en que atiende no sólo a lo que el otro intenta decirle sino también
a la posición desde la que lo hace, retrotrae su propia posición a la
inmunidad de lo inasequible.” p. 374. El mismo Gadamer señala que
ponerse en el lugar del otro es una forma de sortear los prejuicios.
38
Ibíd., p. 306
39
Cfr. Mauricio Beuchot, Tratado de Hermenéutica analógica, UNAM,
México, 1997, pp. 38-46.
50
Beuchot— de recoger los diversos contenidos noéticos y los diversos

sentidos del término con más igualdad, con una cierta democracia
de sentidos40.
En los dos tipos de analogía se enfatiza la igualdad y
esto significa que lo que se afirma de los distintos es siempre
por algo idéntico en ellos, es decir, en esa diversidad es donde
cada uno de lo diferentes refiere a una instancia en la que
ambos se identifican. En el caso de la analogía de proporción se
insiste en la diversidad. Tales realidades son diversas aunque
son proporcionalmente iguales, afirmación que, aplicada a las
culturas nos da la interpretación de la hermenéutica analógica.
Precisamente gracias a este marco referencial en que se
privilegia la diferencia se permite el intento de “ponerse en
el lugar del otro” en tanto las capacidades y funciones de las
personas son proporcionalmente iguales. Hay una apertura
a los otros diferentes, que, gracias a la proporcionalidad
analógica tienen algún elemento igual o común para propiciar
la comprensión. En este sentido y a partir de la hermenéutica
analógica, se privilegia de manera importante la otredad, la
alteridad, manteniendo la igualdad entre las personas. Por eso es
importante esta analogía de proporcionalidad en tanto se logra
similitud e igualdad de sentidos, privilegiando las diferencias
y buscando una igualdad proporcional de los diferentes (son
distintos pero proporcionalmente iguales). De ahí que, por más
diferentes que pudieran ser las personas —o las culturas, en
su caso— si se les interpreta y predica a partir de la analogía
de proporcionalidad se asume la igualdad: diferentes, pero
proporcionalmente iguales. El problema sería, en cambio, si se
les interpreta a partir de una predicación de atribución en tanto
está asume como criterio la univocidad o una apuesta modélica
única, y todo lo que se salga de ese modelo queda excluido porque
se parte de una jerarquía. Si se afirma a los otros a partir de la
disimetría o afirmando la jerarquía vertical, se pierde la analogía
y entonces las diferencias no son más proporcionalmente las
mismas sino específicamente diversas. Ahí se pierde la analogía
40
Cfr. Ibíd, p. 41.
51
de proporción y la “democracia” de sentidos41; y, consecuentemente,

se cancela una hermenéutica integradora aposentándose como una
hermenéutica excluyente.
Así entonces, y gracias a la hermenéutica analógica podemos
entender que diferencia no significa desigualdad; las culturas son iguales
pero de manera diferente. Lo pernicioso en las relaciones interculturales
es apostar por los extremos que constituyen por un lado la uniformidad,
y por el otro, la desigualdad, teniendo que hablar más bien de igualdad
y diferencia42.
Con todo esto, podemos decir que la hermenéutica analógica se
aplica a las relaciones entre las personas y/o las culturas para su mejor
comprensión. Las personas somos entre sí análogas, lo que significa que
no somos equívocos entre nosotros, en tanto una afirmación así conllevaría
la afirmación de la desigualdad y consecuentemente la injusticia. En su
extremo opuesto, no somos tampoco unívocos o idénticos, en tanto se
estaría anulando por completo la diferencia, y hay diferencias que deben
mantenerse. Somos iguales en ciertas cosas y diferentes en otras.
Con lo dicho podemos afirmar que el postulado de la pluralidad
cultural analógica defendida por Mauricio Beuchot se inscribe en un
proyecto alternativo, en aras de promover y lograr el diálogo intercultural
de comunicación e intercambio entre las culturas, como horizontes
complejos y ambivalentes, cargados por contradicciones y conflictos
internos. Tal diálogo se inclinará a la búsqueda de una convivencia
pacífica entre aquellos con creencias y modos de vida diversos.
41
Cfr. Ibíd., pp. 39-40.
42
Mauricio Beuchot señala que con igualdad se refiere al ámbito de la justicia, a
la equidad (ante la ley, ante las oportunidades) y se contrapone a la desigualdad
en tanto ocasiona las injusticias. Por su parte la identidad se opone a la diferencia
en tanto se refiere a la homogeneidad “en cuanto a los paradigmas de vida, la
anulación de la diferencia y la incomprensión de la alteridad o rechazo de la
otredad” en “Hermenéutica analógica y género” en Dora Elvira garcía y Ma.
Luisa Guerrero, Hermenéutica analógica y género. Ed. Torres Asociados, México,
2005 p. 28ss. Así, señala que la igualdad se refiere a la justicia, mientras que la
identidad a la cultura y los modos de vida. “Cuando se critica la identidad se
hace con respecto a la identificación entendida como homogeneización. Esto
es lo que hay que evitar, el que a todos se nos haga plegarnos a la mismidad,
y perder o aminorar demasiado nuestra diferencia”.
52
V La comunicación base para el entendimiento mutuo en el

mundo de la acción y en el espacio de lo público y lo político
“La actitud hermenéutica incluye el diálogo”
Mauricio Beuchot
Hasta aquí hemos tratado de mostrar la importancia de la

hermenéutica analógica que en relación con la hermenéutica del
“ponerse en el lugar del otro” muestran su clara intención teórico-
práctica. Esto funge entonces como punto de partida que requiere para
su efectividad práctica del apoyo de un andamiaje político. Por ello este
apartado es una extensión de lo dicho, en la búsqueda de una forma
fáctica y política de llevar a cabo la apuesta de “ponerse en el lugar del
otro” en el mundo de la praxis humana, en donde ponemos a prueba
nuestras convicciones teóricas.
La justificación de nuestras razones parte de nosotros mismos
y no podemos ocupar el lugar del otro. Esto quiere decir que, si bien
podemos poner entre paréntesis nuestras creencias e intenciones para
que así pueda llevarse a cabo la comprensión que se pretende, sin
embargo, en cuanto a la justificación de las normas y principios no es
posible ponernos entre paréntesis, ya que de otro modo el juicio no
podría llevarse a cabo. Esos principios podrían dibujarse como “valor
de la dignidad humana,” o de la “dignidad del prójimo” o como los
valores propios más profundos de la comunidad de pertenencia, los
cuales se dirigen al espacio de las razones, no de las creencias43. La
aproximación del otro es determinada por los significados y valores
centrales de las comunidades que se trata. Cada una de ellas depende
de una idea culturalmente específica de pertenencia. Los criterios de
valor son diferentes, las propias concepciones están compuestas por
muchos hilos, cada uno de ellos hereda una historia y una tradición.
Los “modos de vida” no son necesariamente iguales, y eso es un
hecho que no podemos soslayar en el intento de entendimiento
que en todo caso deberá deducirse u obtenerse mediante métodos
hermenéuticos a partir de la interpretación de los significados
de las sociedades dadas. La conmensurabilidad se logra por esa
apertura entre los significados existentes, y así puede alcanzarse
43
Cfr., Carlos Thiebaut, “Ponerse en el lugar de(l) otro, op. cit., p.47.
53
el diálogo. Por ello la relevancia de los constructos políticos recae en

que a través de ellos se pretende poner en juego esas apuestas en el
ámbito común y público. La consideración de la igualdad compleja de
Michael Walzer entendida como el resultado de una negociación entre
sistemas de valores en la competencia, es una condición necesaria para
un convenio. En su texto las Esferas de la justicia se establecen varias de
las precondiciones esenciales para lograr la justicia en una sociedad
diferenciada. Es importante entender que, diferencia no significa
desigualdad, somos iguales pero de manera diferente. Lo pernicioso
en las relaciones interculturales es apostar por los extremos que
constituyen por un lado la uniformidad, y por el otro, la desigualdad,
teniendo que hablar más bien de igualdad y diferencia. Ya desde Hegel
sabemos que el polo opuesto a la igualdad no es la diferencia, sino la
desigualdad, por ello como acabamos de decir la pareja de la diferencia
es la identidad44.
Por un lado se sostiene la igualdad de todos ante la razón y
argumentación, y por el otro, se muestra la otra cara de la diferencia
de cada uno, ante las creencias y las intenciones, también racional
y razonablemente interpretable. Esas son las caras que se articulan
mediante los recursos sugeridos aquí del ponerse en el lugar del otro
y de la hermenéutica analógica.
Ese “ponerse en el lugar del otro” —como hemos señalado— se
acompaña de la “mentalidad agrandada” por la cual pensamos en
cualquier otro, en cualquier otro ser humano autónomo a través de
un reclamo simétrico para hacer válidas las normas que avalamos por
medio de razones y actos. Ahora bien, se requiere concebir al otro como
fin en sí mismo y a todos los otros —kantianamente— como si fueran
miembros de una república de fines.
Al plantear un proyecto de sociedad justa —en el ámbito político
por ejemplo— Rawls presenta ese “ponerse en el lugar del otro” como
uno de sus presupuestos. Esto lo lleva a cabo sobre todo a través del
“consenso a traslape” definido con claridad en su segunda gran obra,
al completar este artificio con el planteamiento del sujeto razonable. Ahí
sostiene la categoría de lo razonable al intentar el logro de acuerdos en
esa esfera pública. Esa apuesta aspira a la imparcialidad en tanto
44
G. W. F. Hegel, Lógica (Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas) CXV.
54
que damos nuestras razones y perspectivas donde el lugar del otro se

descubre como el lugar que cada uno y todos ocupamos. Los miembros
presentan las propuestas de forma tal que los otros las podrán entender
como propias. Para ello ponemos entre paréntesis nuestras creencias e
idiosincrasias y las hacemos inteligibles para los demás. “Ponerse en el
lugar del otro” es considerar sus creencias y si fuera necesario habría
que interrumpirlas o suspenderlas temporalmente. Ese paréntesis se
pone a las creencias de los otros, no a los otros ni a nosotros mismos.
En realidad no se trata de que al “ponernos en el lugar de los
otros” intentemos persuadirlos, sino más bien que al ponernos en su
lugar logremos comprender sus perspectivas. Por ello lo que estaríamos
llevando a cabo sería una argumentación razonable más que racional,
de ahí que no se procure una explicación con una tonalidad más racional
que implica precisamente el juicio y la deliberación, y mediante el
equilibrio reflexivo se articula con la analogía beuchotiana45.
Ahora bien si, en todo caso se buscara un cierto convencimiento
para tal comprensión del otro se lograría por medio del juicio —como
señalamos— llevado a cabo en ese mundo compartido. El juicio que se
lleva a cabo entre los participantes del espacio público es una actividad
social e implica comunicación y discurso de carácter intersubjetivo.
Hannah Arendt —filósofa abocada a lo político— sostiene que
esta actividad está comprometida con el habla, la libertad y
la publicidad y siempre en relación con los otros con quienes
se comparte el mundo. La actividad del juicio surge a partir
de estar en el mundo que genera el diálogo intersubjetivo y
se remite a actores comunes que deliberan en el curso de sus
acciones y de su vida. Esa deliberación y phrónesis se lleva a
cabo siempre en un sentido compartido entre sujetos, por lo
cual es consecuentemente dialogal. “Ponernos en el lugar del
otro” significa la comunicación del grado de estimación sobre
alguna cosa. Por ello necesitamos del lenguaje que es práctico y
relacional, de modo que a través de él sea posible comprender al
otro a través de la palabra determinada teleológicamente hacia los
45
Dora Elvira García G. “Hermenéutica analógica y equilibrio
reflexivo. Beuchot y Rawls.” Hermenéutica analógica y sociedad. Ed.
Torres, México, 2005, pp. 7-20.
55
demás. Ese ser en dirección al otro es una función social y comunicativa,

tal intencionalidad de la palabra privilegia el ámbito público donde
se lleva a cabo la plenitud humana, de ahí que afirmemos con Arendt
que “el juicio siempre se proyecta sobre otros...”46. Esto hace que no nos
encerremos en nuestra subjetividad porque para hacer juicios válidos
se requieren ciertos elementos que se realizan en la esfera pública.
El juicio es importante porque nos permite estar en el mundo, en
nuestras acciones cotidianas compartidas con los demás, superando la
subjetividad. Ese estar con los demás responde a “la esencial condición
humana de la pluralidad, el actuar y hablar juntos, es la condición de
todas las formas de organización política”47. Nosotros añadiríamos
—con Gadamer— la importancia de la “voluntad de escucha” que
se orienta a la comprensión del otro y al alcance de acuerdos. Éstos se
logran en lo público y están condicionados por la “hermenéutica del
ponerse en el lugar del otro”, en el intento de entender razonablemente
y, finalmente, apostar por un mismo consenso en el que radicará el
poder de quienes están actuando concertadamente a partir de un
diálogo comunicativo. Lo contrario a esto genera violencia, que expresa
la no concertación, sino el dominio. Por ello, en el ámbito de lo público se
apela al diálogo racional y razonable en aras de defender la pluralidad
y la libertad. El discurso es el punto de interrelación para lograr la
publicidad y la comunicabilidad para el alcance de acuerdos. Por ello
ahí donde termina el discurso inicia la violencia48. El habla y el lenguaje
discursivo son elementos centrales en el espacio público, por medio de
ellos las personas “están con otras”49 en contigüidad humana, pero no
sólo, porque además podemos “ponernos en el lugar de los demás” a
través de la elección de la solidaridad como modo de ser.
Así, la articulación de las hermenéuticas propuestas muestra
una opción ética en la que el conflicto entre culturas entiende y
reconoce que —como dice Ortega y Gasset— el otro es el otro diverso
de mí y si no salva al otro, no me salvo yo. Esta solidaridad entendida
46
Hannah Arendt. La vida del espíritu, Centro de estudios
constitucionales, Madrid, 1984, p. 528.
47
Ibíd., p. 225
48
Cfr. Hannah Arendt. “Comprensión y política” en De la historia a la
acción, Paidós, Barcelona, 1995, p. 30
49
Cfr. Hannah Arendt. La condición humana, p. 204.
56
como reciprocidad mediada, es reflexiva en tanto promueve el estar

juntos solidariamente apreciando a su vez tanto lo semejante como lo
diferente.
El postulado de la pluralidad cultural se inscribe en un “proyecto
alternativo de comunicación e intercambio entre las culturas como
horizontes complejos y ambivalentes, cargados por contradicciones y
conflictos internos.”50. Este proyecto es el del diálogo intercultural que,
como hemos sostenido aquí se logra mediante la articulación de los dos
recursos hermenéuticos resaltados: el analógico y el de ponerse en el
lugar del otro.
VI La apuesta por el diálogo intercultural

“La propuesta práctica de reorganizar el mundo
globalizado haciendo valer, contra las fuerzas
uniformizantes y niveladoras de la globalización actual
dominante, que en el mundo hay pueblos que hacen
mundo en plural y que el futuro de la humanidad, por
tanto, también puede ir por el rumbo de la solidaridad
entre mundos reales que se respetan, esto es, de una
humanidad solidaria conviviente en muchos mundos.”
Raúl Fornet-Betancourt
Parece que bajo todos estos presupuestos —ponerse en el lugar

del otro respetando y reconociendo a los otros como diferentes de mí
pero análogamente iguales, y relacionados solidariamente para el logro
de un mundo mejor— podemos pensar el diálogo intercultural como
plausible y no sólo eso, sino aún más, es necesario para el alcance y la
construcción de un mundo mejor y más digno para todos.
El conocimiento de las culturas ajenas contrasta con el juicio
acerca de la propia cultura. Con esto se propicia la apertura de un
posible diálogo intercultural. La posibilidad de “ponerse en el lugar del
otro” no significa asimilarse a él, sino lograr accesos de comunicación
para promover un verdadero pluralismo en el que haya acuerdos
mínimos comunes. Entre las condiciones del diálogo que hemos
50
Raúl Fornet.-Betancourt. Art. cit.
57
dibujado se encuentra la necesaria simetría entre los participantes en la

interlocución, el conocimiento adecuado del otro y el reconocimiento
recíproco51. Si no hay esas condiciones se cancela la posibilidad de
interlocución al generar una asimilación impuesta que conlleva la
homologación. Otra condición para ese diálogo radica en que ha de
gravitar “sobre la comprensión de la alteridad que se abre paso sobre la
aceptación común una vez erradicados los prejuicios que la bloquean,
de mínimos compartidos gnoseológicos y éticos.”52. Para ello es importante
el trabajo hermenéutico y crítico respecto de la realidad cultural.
El problema se agudiza cuando se confunde consenso con
homogeneidad social. El primero no tiene sentido sin el reconocimiento
del disenso, surge del conflicto; en cambio en la segunda hay negación
y estigmatización de la disidencia. No puede pensarse en el acuerdo
como un statu quo inamovible sino que es una dialéctica del permanente
conflicto con su correspondiente acuerdo, pero sin aniquilar la
pluralidad. El reconocimiento de los otros
no crean el conflicto, no crean la reacción del racismo y la
xenofobia, sino que constituyen la condición previa, necesaria
aunque, desde luego, insuficiente, para que haya una política
y una realidad social de integración. Dicho de otro modo: para
que tenga sentido hablar de integración hay que comenzar por
algo previo a los programas de interculturalidad, a las políticas
de valoración positiva de la diversidad, a la lucha del prejuicio
frente al otro.53
La cancelación de ese reconocimiento dentro del conflicto cultural
se genera también a partir de la ignorancia del otro. Cuando se parte de
preguntas tales como ¿por qué ha de respetarse al otro que es diferente de
nosotros? o ¿qué nos importa a nosotros el otro? En esos cuestionamientos
se expresa la aniquilación de cualquier posibilidad de diálogo
intercultural. La comprensión de los otros nos revela las dificultades de
comprensión de cada quien consigo mismo. La mentalidad indiferente
51
Pérez Tapias, art .cit., p. 344
52
Ídem (las cursivas son del autor).
53
Javier de Lucas. “Sobre el papel del derecho y el contrato político
en el proyecto intercultural”. Ponencia presentada en el Seminario
de Multiculturalismo de la UNAM el día 8 de mayo de 2003. Texto
inédito, p.16.
58
es propiciada por el desconocimiento que tenemos del otro y constituye

la ignorancia acomodaticia que se muestra en los comportamientos
de hostilidad hacia rivales y desconocidos. Esta forma se recrudece
con la indiferencia sobre el otro, lo que aniquila cualquier intento de
entendimiento y diálogo.
El diálogo intercultural no puede basarse en la etnocentralización
cultural en tanto se sacraliza lo propio por un lado, y se sataniza lo ajeno,
por el otro. Esto manifiesta el conflicto entre valores y culturas “al enjuiciar
las otras culturas desde la perspectiva de la propia, adoptada por lo
general de forma arrogante y excluyente.”54. Asimismo, esta situación
expresa la dificultad de interrelación y diálogo en tanto prevalecen
algunos idolas culturales que “impiden un efectivo «reconocimiento» de la
alteridad.”55. La experiencia dialógica supone el reconocimiento del otro
como interlocutor que exige respeto a su dignidad. De ahí que se parta
de ese principio de universabilidad que nos obliga según imperativos
morales de vida digna o de justicia. Este punto de vista ético que se
subsume en el diálogo intercultural incluye las respectivas tradiciones
culturales, tradiciones de sentido de lo que es la humanidad. A partir de
la relación entre culturas es posible alcanzar la interpenetración de las
diferencias. Es lo que se ha llamado “mestizaje” a partir del cual es posible
un nuevo universalismo moral con un carácter dialógico, planteado
desde las diferencias.
La razón dialógica (con un carácter analógico) queda puesta al
servicio del diálogo intercultural en lo fronterizo entre comunidades
y tradiciones “haciéndolas porosas, resquebrajándolas, mostrando su
relatividad y apuntando a su disolución como límites que separan y
enfrentan.”56. La razón dialógica es una razón fronteriza, diría Beuchot,
donde se allegan aquellos prejuicios que es necesario eliminar y donde
se ubican los juicios críticos. Por ello, la tarea que hemos de realizar es
una tarea hermenéutica que habrá de dar cuenta del ejercicio reflexivo de
la razón, y deberá mostrar la praxis de la libertad en ese ámbito cultural
que la abraza57.
54
Norbert Bilbeny, Por una causa común. Ética para la diversidad. Ed.
Gedisa, Barcelona, 2002, p. 95.
55
Pérez Tapias, art .cit., p. 347.
56
Ibíd., p. 352.
57
Mauricio Beuchot, Perfiles de la hermenéutica, pp. 45-57.
59
El respeto a la dignidad que la misma humanidad reclama

fija referentes morales precisados por la normatividad. Ésta sale al
encuentro con los otros, convocándolos a la responsabilidad con
libertad, y presuponiendo la justicia pensada a partir de nosotros
mismos desde la autocrítica de prácticas excluyentes, de dominación,
maltrato o humillación. Es entonces, a partir de este concepto de la
justicia, que podemos pensar en algún criterio que permita someter a
juicio a las culturas.
VII Algunas notas conclusivas

En suma, lo que hemos intentado en esta exposición es defender
la posibilidad de la comunicación y el diálogo intercultural desde las
propuestas —que operan de manera articulada y conciliada— de la
hermenéutica de “ponerse en lugar del otro” y la analógica, como
posibilidades de una relación intercultural. Así podemos señalar que el
diálogo intercultural y la comunicación son plausibles y habrá de ser un
ideal regulativo que evite que la supremacía de los más fuertes relegue
ese diálogo o lo reduzca, en pos de la nivelación de las diferencias. Por
ello, tal diálogo intercultural implica y supone un carácter ético como
una actitud fundamental que, basándose en el respeto, acoge al otro
en tanto se participa de la igualdad y autonomía.
Pensar en la posibilidad de otros mundos posibles genera
esperanza en tanto ensaya su aptitud para imaginar ese diálogo entre las
culturas con los supuestos de la apertura para la comprensión mutua.
Esto pone a prueba la posibilidad de relación entre los diferentes a partir
de ciertos mínimos comunes, generados gracias a la tensión analógica
entre los absolutamente igual y lo completamente diferente. De este
modo, el diálogo intercultural ha de fructificar en tanto propone al ser
humano como un “universal singular” y apuntala la supervivencia
histórica de la subjetividad en las culturas, en tensión con la posibilidad
de la universalidad como movimiento de intelección argumentativa,
donde se propone una comunicación y unión en la diversidad.
La necesidad de un trasfondo reflexivo-crítico posibilita el
diálogo con el otro, en tanto reconozco al otro como otro, aunado a la
necesidad de la libertad reflexiva, involucrándose a sí mismo como
a los otros; por ello es solidaria. Así se da razón libremente sobre sí y
60
sobre los otros para comprender los modos de vida y las acciones de
los demás. Podemos vislumbrar al menos una intuición racionalmente
compatible, y con la ayuda de la hermenéutica analógica saber, que si la
universalidad se va alcanzando por la dialéctica de las particularidades
culturales que singularizan lo universal y que universalizan lo singular,
entonces, esa articulación cultural es plausible y alcanzable en las
relaciones interculturales.
Para ello es importante el trabajo hermenéutico y crítico respecto
de la realidad cultural porque los extremos —siempre seductores—
entre el univocismo homogeneizante y el relativismo fragmentario
nos llevan a un empobrecimiento. Por ello, el necesario encuentro de
lo analógico nos permite alcanzar lo común, y así la búsqueda de esos
mínimos comunes no resulta tan sencilla; el problema se presenta
cuando se confunde consenso con homogeneidad social. El primero no
tiene sentido sin el reconocimiento del disenso, surge del conflicto, en
cambio en la segunda hay negación y estigmatización de la disidencia.
No puede pensarse en el acuerdo como un statu quo inamovible sino
que es una dialéctica del permanente conflicto con su correspondiente
acuerdo, pero sin aniquilar la pluralidad.
La razón dialógico-analógica queda puesta al servicio del
diálogo intercultural en lo fronterizo entre culturas y tradiciones
de modo tal que las hace porosas, y con ello se desvanece el límite
que separa, permitiéndose con ello la posibilidad intersubjetiva
de “ponerse en el lugar del otro”, que conjuntamente con la
hermenéutica analógica, permiten la comunicación entre las
culturas para poder apreciar un mundo mejor.
61
Capítulo 3
La enseñanza del Derecho en Colombia: un análisis desde
la hermenéutica analógica de la pedagogía de lo cotidiano
Arístides Obando Cabezas1

Introducción: Un diagnóstico preliminar
Este capítulo expone la parte inicial de un proyecto de
investigación en curso. Se trata de analizar desde la hermenéutica
analógica de la pedagogía de lo cotidiano —empresa educativa
emprendida por los mexicanos Luis Eduardo Primero Rivas y Mauricio
Beuchot Puente—, y sus desarrollos, diversas prácticas pedagógicas en
el contexto de la enseñanza-aprendizaje del Derecho en la academia
universitaria colombiana. Acudimos al modelo propuesto por los
autores mexicanos por considerar que además de propiciar la reflexión
crítica, también ofrece elementos básicos para avanzar en una propuesta
sobre la práctica pedagógica del Derecho, acorde con las exigencias de
justicia, equidad y reconocimiento emanados de nuestras sociedades
democráticas y complejas.
En Colombia, nuestro país, harto hemos conocido, y no sólo eso
sino que también padecido, una cultura jurídica que ha primado signada
por el legalismo y la codificación unívoca respecto a su concepción y
enseñanza; por lo que tras la pérdida de la importancia sacramental que
el texto legal gozaba en la Constitución de 1886, el Derecho moderno (o
lo que ha dado en llamarse “nuevo Derecho” y que merecerá nuestra
atención más adelante) ha sido objeto del mayor interés por algunas
razones particulares:
1. El poder político del juez, y su papel en la creación del
Derecho y el nuevo papel que desempeñan los principios
generales, los valores y las normas constitucionales en sus
decisiones.
1
Arístides Obando Cabezas es Profesor de la Universidad del Cauca,
en Colombia y está adscrito al Departamento de Filosofía, Área de
Ética y Filosofía Política. Es miembro de la Asociación Colombiana de
Filosofía del Derecho y Filosofía Social. El capítulo se escribe con la
colaboración de Leonardo García, estudiante de Derecho y Profesional
en Filosofía, Universidad de Caldas, Colombia.
62
Capítulo 3: La enseñanza del Derecho en Colombia: un análisis desde la...
2. La demanda de justicia material con seguridad jurídica.

3. La orientación inter e intradisciplinar del Derecho y del
adecuado influjo de iusteorías trasnacionales.
4. El fortalecimiento de la jurisdicción constitucional independiente
creada en Colombia con la Constitución de 1991, y la acción de
tutela como acción autónoma para la protección de los Derechos
fundamentales.
Entre otras consecuencias, la modernización del Derecho en
nuestro país inaugurado en Colombia con la Constitución de 1991
y, particularmente, por la prolija y garantista jurisprudencia de su
máximo tribunal, implica necesariamente una trasformación en su
concepción global con las subsecuentes innovaciones en la forma de
su enseñanza que, sin embargo, ha pasado desapercibida en muchos
escenarios universitarios, ya que continúan observándose paisajes
académicos en los que tristemente tras el paso de las décadas no se
ha evolucionado una dogmática jurídica de corto vuelo intelectual,
donde se defienden posiciones homogeneizadoras con pocos intentos
efectivos de articular la teoría con la práctica, sin insertar la dogmática
en los recursos interdisciplinares e investigativos, parte medular de
la enseñanza y la concepción jurídica actuales, que puede concebirse
mejor desde una hermenéutica analógica y enseñarse adecuadamente
desde la pedagogía de lo cotidiano.
Al mantener el equívoco metodológico de instituir la memoria
como fundamento de la enseñanza, se sustenta una visión ritualista-
medieval respecto a la enseñanza del Derecho y se esconde una visión
sacramental que fomenta un sistema pedagógico anclado en una
realidad jurídica caduca donde un aprendizaje tradicional del Derecho
se presenta como la actividad inercial de ceñirse a una serie de leyes
en donde lo único aparentemente relevante es conocer sus contenidos
sin utilizar otras herramientas conceptuales que inviten al estudiante
a cuestionarse sobre la realidad social implícita en ellos, limitando la
enseñanza a la transmisión de información y al enfoque que afronta los
problemas sólo desde el procedimiento lógico-deductivo, lo cual no
hace más que sustentar la hegemonía rediviva del dogmatismo
formalista univocista del siglo XVIII propio de la Constitución
colombiana de 1886.
63
Arístides Obando Cabezas
El culto a la memoria como fuente primaria y absoluta de la

enseñanza de lo jurídico, eterniza el enfoque profesionalizante del que
resultan las principales deficiencias de una formación que sustenta la
enseñanza en la in-di-gestión de códigos y demás leyes, razón por la
cual suele calificarse despectivamente como decimonónica, acrítica y
unidimensional porque al estar desconectada de las herramientas que
le proporcionan otros discursos alternos, permanece descontextuada
de la compleja realidad social e independiente de los verdaderos
debates jurídicos, de la interacción Derecho-realidad y su integración
con la reflexión interdisciplinar entre la literatura legislativa y jurídica,
con la práctica profesional nutrida en una correcta hermenéutica.
Como se preguntara Walter Benjamin: “¿Para qué valen los bienes de
la educación, si no los une a ellos la experiencia? Y a dónde conduce
simularla o solaparla, es algo que la espantosa malla híbrida de estilos
y cosmovisiones en el siglo pasado nos ha mostrado con tanta claridad
que debemos tener por honroso confesar nuestra pobreza”2.
La mayoría de clases escolares donde se enseña el Derecho (o
más precisamente, la “legislación”) se limitan a repetir laboriosamente
lo que está escrito en los códigos, lo cual deriva en que desde las
primeras lecciones el estudiante se acostumbra a ser un ente pasivo
que escucha y toma apuntes; por otro lado, asistir asiduamente a
dichas clases no le resulta necesario por cuanto lo que dice el profesor
es de hecho lo mismo que informan los tratados y manuales, y algún
apunte verdaderamente excepcional proveniente de ingenioso
destello del profesor, será copiosamente reportado por los estudiantes
“hediondamente conformistas” —como bien los caracteriza Juan
Ramón Capella3—, fieles reflejos de la represión inquisidora que fundan
sus profesores en el pavor ansioso que les engendra la nota y la imagen
a esta especie de estudiantes:
Estos profesores —que a su vez serán colegas de sus estudiantes
graduados— por este medio forjarán en ellos una concepción
desvirtuada del Derecho. “No se puede decir que una clase sirve
2
Walter Benjamin, “Experiencia y pobreza”, en: Discursos interrumpidos
I, Madrid: Taurus, 1982, p. 52.
3
Juan Ramón Capella, El aprendizaje del aprendizaje: Una introducción
al estudio del Derecho. Madrid: Trotta, 3ra. ed., 2001, p. 62.
64
para aprender si no proporciona algo que no se encuentra en los

manuales”4.
Al estudiante le basta entonces memorizar los apartes que
el profesor ha informado, los cuales preguntará en el examen,
cuyas respuestas se ciñen hacia lo que logró memorizar luego
de una extensa, y a todas luces infructuosa jornada de estudio
(exceptuando, ocasionalmente, la calificación alcanzada); ya que,
además, la mayoría de veces no le está permitida la consulta
de ningún material. Pareciera que en Colombia al momento de
estudiar Derecho, una cosa es aprender y otra cosa es aprobar
exámenes.
Como preciosamente recuerda Piero Calamandrei en 1925,
en una referencia bibliográfica que a la fecha he perdido: “Cuando
pienso en mi camino por la Universidad, sembrado de exámenes
que el estudiante debe recorrer antes de llegar a la licenciatura,
no puedo sino recordar al esforzado caballero de la leyenda que
para llegar hasta el castillo encantado donde la princesa sufría
entre cadenas, al tiempo que iba subiendo por la estrecha senda
matando uno a uno a los más extraños monstruos que salían a su
paso. Cada vez que había acuchillado a uno, el caballero lanzaba
un gran suspiro diciendo: «También está muerto y no debo pensar
más en él». Lo mismo sucede con los exámenes: cada examen
no es sino un escalón hacia la licenciatura. Aprobado el examen,
aquella poquita cosa que a toda prisa se había metido en la
memoria, no es ya sino el despojo inútil del monstruo acuchillado,
y el estudiante tiene el Derecho y el deber de olvidarlo al instante
para ponerse a pensar en los otros monstruos que un poco más
allá rechinan ya sus dientes”.
En este “esquema pedagógico”, el aprendizaje del Derecho
se nos presenta como la actividad inercial de ceñirse a una serie
de leyes, en donde lo único aparentemente relevante es conocer
y aprender memorísticamente sus contenidos sin utilizar algún
otro tipo de herramienta conceptual que invite al estudiante a
cuestionarse sobre la realidad social implícita en ellos, limitando
(o mejor, reduciendo) tanto la perspectiva de enseñanza a la
4
Juan Ramón Capella, El aprendizaje del aprendizaje, op. cit., p. 26.
65
transmisión de conocimientos (datos), como la del enfoque que observa

los problemas sólo desde un método de razonamiento lógico-deductivo y
en último término unívoco; perspectiva consistente con la concepción del
Derecho como un paraíso de conceptos (Ihering), donde se encuentran las
soluciones a todos los problemas. Tal esquema, en su aplicación escolar,
desemboca en un sistema evaluativo que determina, casi exclusivamente,
la retención memorista de información por parte del alumno, como el
objetivo último de su paso por el pregrado –la licenciatura–, perpetuando
un ejercicio mecánico que, incapaz de dotar al futuro abogado con la
capacidad de resolver los problemas que se le presentarán en el ejercicio
de su actividad, en nada aporta a la consolidación y el fortalecimiento
del Derecho como una de las herramientas culturales por excelencia con
las que se cuenta en nuestro país para restablecer su legitimidad y dar
salida a los profundos antagonismos que lo aquejan: hundido día tras día
en un mar aparentemente sin salida de sangre y el conteo de muertos,
que afronta elocuentes factores socio-políticos como la descomposición
social en todos los ámbitos y donde un corrupto sistema político ha
estado siempre en deuda con las necesidades y demandas colectivas
de la sociedad.
Es importante promover que el sistema evaluativo de la enseñanza
del Derecho deba concordar con una enseñanza holista de nuestra
disciplina y que no se reduzca a la cantidad de datos almacenados en
las clases dadas (mera información) y se enfoque más por aprehender a
manejarlos (formación), debiendo dirigirse a consolidar una formación
en habilidades críticas, analíticas y analógicas, con un alto sentido ético
que propenda efectiva y eficazmente por una formación de criterio
jurídico surgido de una adecuada hermenéutica. La formación no debe
sucumbir ante una “educación” absorta y enfrascada en el repaso de
información jurídica, pues tal como hace siglos nos lo enseñó Heráclito,
una cosa es saber mucho (tener información, datos), y otra muy distinta
es poseer entendimiento (comprensión). Para Heráclito lo sabio es
conocer ampliamente de qué modo las cosas se encaminan a través de
todo, y no simplemente como se juntan arbitrariamente sin ningún tipo
de articulación o integración trasversal5. La enseñanza, en este sentido,
5
Jonathan Barnes, Los presocráticos. Madrid: Cátedra, 2000. Ver también,
Amado E. Osorio, Introducción a la filosofía presocrática. Manizales: Universidad
de Caldas, 2001.
66
debe concebirse filosóficamente, es decir, como pensamiento y no como

conjunto de información. “Cualquier materia —arguye Estanislao
Zuleta— se puede presentar, en principio, en forma filosófica, no
importa de qué tema se trate, como también podría hacerse en forma
perfectamente antifilosófica o, como decía Marx, «aconceptual» es
decir, sin que sus temas se incluyan en la lógica de un pensamiento
propiamente dicho”6.
Se debe tener muy en cuenta, igualmente, que el desafortunado
esquema pedagógico de presentar el Derecho como el ejercicio
mecánico de aplicar normas singulares a casos concretos que pervive
aún anquilosado en numerosos programas de Derecho, debe ser
contundentemente reemplazado por una visión sistémica en donde el
Derecho opere entre principios, directrices políticas y redes o sub-redes
de normas, y que actúe en la sociedad conjuntamente con otros sistemas
de normas, concebidos según las proporciones que requieran como nos
lo ha enseñado la hermenéutica analógica. El esquema que criticamos es
como un dique: no permite el fluir de la historia social en los planes de
estudio de los pregrados de Derecho, y otorga muy poca importancia
(cuando no descuida del todo) a asignaturas con contenido filosófico; o
al abordaje filosófico de las materias que, prima facie, no tienen inscrita
una necesidad de reflexión filosófica para aprehenderse, y menos de
una filosofía del derecho.
La hegemonía del formalismo jurídico en la concepción y la

enseñanza del Derecho
“Fuimos herederos universales de la escuela
exegética francesa, y aún lo somos.
Exegéticamente estudiaron Derecho nuestros mayores y
exegéticamente nos lo enseñaron a nosotros, y como jueces
y abogados no hemos podido menos que aplicarlo y pedirlo
exegéticamente”.
José J. Gómez, Monografía sobre la reforma del Código Civil.

6
Cit. en, Francisco A. Chica, “Filosofía de la postmodernidad y
educación”, en Leonardo Tovar (ed.) La postmodernidad a debate. Bogotá:
Biblioteca Colombiana de Filosofía / Universidad Santo Tomás, 2002.
67
Como ampliamente se reconoce, desde el siglo XIX singular

hegemonía ha ejercido en la concepción del Derecho en Colombia
y países de latitudes cercanas, el formalismo jurídico univocista,
por el que entenderemos la interpretación y ajuste del positivismo
jurídico europeo a nuestra forma de concebir el Derecho en el
ámbito disciplinar y profesional, caracterizada por la defensa
de que los problemas jurídicos se resuelven, predominante
—o exclusivamente—, mediante el análisis formal más o menos
detallado de las leyes en la materia. Una perspectiva matizada es
el “normativismo”, tomada en un sentido amplio abarcando las
concepciones que consideran que el Derecho se objetiva en normas,
pero también que su fenomenología resulta extraordinariamente
rica y variada al abarcar sujetos, acciones, hechos, relaciones,
instituciones, actos de fuerza, prácticas sociales y autoridades.
No presupone que el Derecho se reduce a normas, sino que sus
manifestaciones se entienden, explican y enseñan por referencia a
normas; de manera que el discurso jurídico es un discurso sobre la
fenomenología del Derecho objetivada a través de normas7.
En Colombia el formalismo jurídico se constituyó
paulatinamente a lo largo de los siglos XIX y XX y actualmente
está formado, según Diego López Medina, “por la recepción de
tres transplantes iusteóricos distinguibles: primero la recepción
en Colombia del code Napoleón; segundo el impacto que tuvo el
transplante de los métodos romanistas y privatistas alemanes del
XIX. Estas nuevas metodologías cuyo impacto en la teoría particular
del Derecho es la de mayor importancia, se transplanta primero a
Francia, y por su intermedio a América Latina; y tercero, ya bien
entrado el siglo XX, la recepción, transformación y asimilación de
7
Diego López Medina, El Derecho de los jueces. Bogotá: Legis -
Uniandes, 2001, p. 137. Daniel Bonilla, “Las clínicas de Derecho
de interés público”. Ponencia presentada en el Seminario Nuevas
tendencias en la enseñanza del Derecho. Universidad de Los Andes.
Bogotá, enero 25, 2005. Josep Aguiló, “La Constitución como fuente
del Derecho”. Ponencia presentada en el I Congreso Internacional de
Teoría del Derecho. Universidad Nacional, Bogotá, marzo 14 a 16, 2002.
De las dos últimas, me remito a las versiones inéditas facilitadas
amablemente por los autores.
68
la más influyente de todas las teorías positivistas europeas: La teoría

pura del Derecho de Hans Kelsen”8.
El formalismo jurídico, fundamentalmente, ha concebido que la
ley es igual al Derecho y que por ésta se entiende y aplica; que existen
respuestas únicas para todos los problemas jurídicos, y que el juez debe
hallarlas en la fuente de Derecho codificado. Que el juez ideal es el que
no valora ni pondera porque el único facultado para crear Derecho es
el legislador; defiende la completud y coherencia del ordenamiento
jurídico; y concibe que la validez del procedimiento de expedición de las
leyes y de la actuación judicial implican Justicia, quedando por fuera del
escenario de discusión y, naturalmente de enseñanza, la cuestión por la
legitimidad moral y política del Derecho. Se fragmenta así el aprendizaje
del Derecho al sobrevalorar la autoridad de las fuentes legislativas,
minimizando la importancia de otras fuentes y disciplinas. En este
sentido, la principal tarea del profesor es precisar los conceptos de las
instituciones jurídicas y determinar su interrelación “de manera que el
orden jurídico aparezca como lo que se supone es, una red de conceptos
jerarquizados y coherentes”9, derivando que su trabajo bibliográfico sea,
por excelencia, el Tratado, y su comentario de los códigos poco original.
Esta situación reviste en nuestro medio de singular relevancia, pues
en Colombia no se ha tomado plena conciencia de que, como escribe
Owen Fiss: “La calidad de cualquier institución académica depende en
definitiva de la profundidad y diversidad de su cuerpo docente, que es
el que da forma al plan de estudios de la facultad y es el responsable de
los resultados de la enseñanza, del carácter de su biblioteca, y del tipo
de estudiantes que son atraídos por la institución. Es el cuerpo docente
quien define la facultad”10.
Esto es: es la vida cotidiana de una academia la que hace posible
sus desarrollos, y con ellos los aportes a la sociedad que la alberga; por
esto, se requiere una pedagogía acorde con este principio de realidad,
8
Diego Lopez Medina, Teoría impura del Derecho. La transformación de
la cultura jurídica latinoamericana. Bogotá: Legis, 2004, p. 130.
9
Daniel Bonilla, “Las clínicas de Derecho de interés público”, cit.
10
Owen Fiss, “El Derecho según Yale”, en: Martin F. Böhmer (comp.)
La enseñanza del Derecho y el ejercicio de la abogacía. Barcelona: Gedisa,
1999. p. 99.
69
que como aquí destacamos, es la pedagogía de lo cotidiano, que hoy

se ha definido como una hermenéutica analógica de la pedagogía de
lo cotidiano.
De la interpretación que se dio del positivismo resultó
particularmente mal librada la enseñanza del Derecho, pues bien
sabemos y hemos padecido la regencia que desde entonces ha tenido
la perspectiva formalista en los diseños curriculares, tanto por el
excesivo papel preponderante de las materias de Derecho positivo
—mientras que a otras áreas interdisciplinares se les adjudicó una débil
participación—, como por la adquisición de material bibliográfico;
en los requisitos para nombrar profesores y, en general, en la
concepción global de este enfoque en la formación jurídica nacional,
caracterizado, en últimas, por los anquilosados arcaísmos del legalismo
y la codificación. El formalismo, respecto al tema de la enseñanza
bajo su regencia, privilegió criterios pedagógicos como un tipo de
aprendizaje enciclopédico, en la medida en que el estudiante debía
conocer enciclopédicamente todo el Derecho y estudiarlo, casi, como
se repasaban las Sagradas Escrituras, y el programa curricular se debía
estructurar según las clásicas divisiones del Derecho.
El Derecho y la realidad
Como las preguntas por la legitimidad moral o política del
Derecho se consideran irrelevantes, su enseñanza resulta acrítica y
memorística, ya que, además, se presupone en los diseños didácticos
de ésta enseñanza, que con la memorización se pueden afrontar los
diversos problemas sociales que el abogado contemporáneo está
llamado a resolver, orientándose así su aprendizaje hacia la repetición
laboriosa del conjunto de códigos y demás leyes consideradas de una
aplicación mecánica y casi autómata, generando así más obtención de
información que desarrollo de habilidades. Se le confiere a la cátedra
magistral una exclusividad como método de enseñanza, implicando
que en la relación vertical profesor-estudiante que se crea, éste tiene
poco o nada que aportar al proceso educativo, pues el profesor es
quien conoce la materia y trasmite lo que sabe, acostumbrándose el
estudiante desde las primeras clases a ser un ente pasivo limitado
sólo a escuchar y tomar apuntes. Tampoco le resulta necesario asistir
70
regularmente a clases, pues lo que dice el profesor lo encontrará en los

tratados o manuales, bastándole con memorizarlos antes del examen,
menospreciando, también, la motivación en el aprendizaje.
La consecuencia paulatina pero directa de esta orientación
pedagógica estructural —como puede llamarse desde la tesis de la
pedagogía de lo cotidiano11—, es que el sistema evaluativo determina,
casi exclusivamente, la retención de información por parte del
estudiante como el logro principal y cometido único, dificultándosele
así aplicar lo aprendido, por la descontextuación entre lo aprendido y la
realidad en donde se aplica, y en últimas, su falta de analogía. Al decir
de Juan Ramón Capella: “La lógica que desagraciadamente preside las
Facultades de Derecho es la de las conveniencias de quienes enseñan,
no las necesidades de quienes aprenden”12. Como epítome tentativo
de esta concepción, se nos ocurre citar la afirmación de un estudiante
ficticio que la padeció: “Después de memorizar leyes durante la carrera,
aprenderé Derecho en el consultorio jurídico y en la judicatura”.
Respecto a la exposición local de la recepción y consolidación del
formalismo en la enseñanza y la aplicación del Derecho, difícilmente
la encontramos tan bien expresada como en la teoría del silogismo
judicial, sobre el que nos detendremos no sin antes recalcar, con Martir
F. Böhmer, que “el diseño del plan de estudios calca el diseño del
sistema jurídico: un curso para la Constitución, otro para el código de
procedimientos civil, dos para el código penal, y debido a su extensión,
varios para el código civil, etc.”13.
Renovación en la concepción y la enseñanza del Derecho por

el “nuevo Derecho”
César Gaviria dividió en dos perfiles los abogados con los que
había trabajado14: por un lado, los que tienden siempre a decir “no”
reducidos a una interpretación exegética de la norma y que se quedan
11
Véase especialmente el libro Emergencia de la pedagogía de lo cotidiano, co-
edición AC Editores-Primero Editores, Cali-México, 1999, pássim.
12
Juan Ramón Capella, El aprendizaje del aprendizaje, op. cit., p. 93.
13
Martin F. Böhmer (comp.) La enseñanza del Derecho y el ejercicio de la abogacía,
op. cit., p. 16.
14
César Gaviria, “El nuevo Derecho”, en: Quaestiones Juridicae. No. 1. Facultad
de Derecho - Universidad Javeriana, Bogotá (junio) 1993.
71
amarrados a una coma o una palabra, a lo cual bien se suma la

descripción de Gilberto Alzate Avendaño, concerniente a los
“abogados que tienen el alma atada a un inciso”. Por otro lado,
trabajó con abogados que buscan una transformación dentro del
respeto a las leyes, que miran el sentido de una norma dentro
de la dinámica realidad social, que entienden cuáles son los
valores democráticos que dichas leyes buscan preservar. En
otras palabras, los administradores de parágrafos e incisos y los
administradores de justicia.
Para Gaviria “una nueva concepción del Derecho ha
permitido criticar el excesivo formalismo y señalar a los juristas
como símbolos de la rigidez del ritualismo (…) Que el Derecho
no sea un obstáculo para los cambios, sino un instrumento de
la renovación pacífica”. Andrés Pastrana, sigue estos mismos
lineamientos al expresar que “afortunadamente tenemos una
Constitución y unas leyes que, aplicadas con lealtad a su espíritu,
pero también con audacia y creatividad jurídica, ayudarán a
construir el camino de la paz. (…) La gran esperanza y lo que
el país se propone lograr es, mediante el diálogo civilizado, una
síntesis de esas concepciones. Llegó la hora de poner el Derecho
y la legalidad al servicio de la reconstrucción moral del país15”.
Con la expresión “nuevo Derecho” se ha referido en
Colombia, fundamentalmente desde la expedición de la
Constitución del 91, a una serie de trasplantes iusteóricos16,
además de los conocidos trasplantes dogmáticos como leyes o
códigos, y a la difusión y consolidación de una serie de argumentos
de corte anti-formalista e ideologías anti-tradicionales que
hacen uso constante de lecturas transformadoras de la Teoría
15
Artículo en el diario El Tiempo, Bogotá, septiembre 20 de 1998.
16
La noción de Luis Recaséns Siches de la “Lógica de lo razonable”, por
ejemplo, fue implantada en nuestro sistema por la Corte Constitucional
en ST-406/92 y ST-322/96, ver también, Jaime Bernal – Eduardo
Montealegre, “De la estricta lógica formal a la lógica de lo razonable”,
en: El proceso penal: Fundamentos constitucionales del nuevo sistema
acusatorio. Bogotá: Universidad Externado de Colombia, 5ta ed., 2004,
pp. 234 - 236; y Diego López Medina, «“Jueces valientes” y “Jueces
timoratos”», en: Teoría impura del Derecho, op. cit., pp. 428 - 434.
72
Transnacional del Derecho17 como crítica a la cultura jurídica

preponderante. Estas nuevas posiciones están esencialmente
relacionadas con la interpretación y aplicación del Derecho, la
reformulación de nuestro sistema de fuentes, el papel del juez
en la creación de Derecho, la relación Derecho-sociedad, el carácter
vinculante de los principios, entre otros. Al respecto afirma López
Medina que “Como movimiento intelectual, su influencia ha
crecido de la mano de la utilización en aumento por parte de los
ciudadanos de la acción de tutela como forma de protección de
sus Derechos fundamentales. Se le percibe en términos políticos
como un movimiento particularmente comprometido con el ideal
del estado social de Derecho y, por tanto, con una estructura de
Derechos fundamentales que, preservando los Derechos liberales,
extienda también los Derechos sociales dentro del marco de una
economía libre pero solidaria de mercado”18.
Esta nueva sensibilidad iusteórica e ideológica se implantó
y fortaleció por la labor vanguardista y progresista de la Corte
Constitucional, y por el destacado papel de algunas academias jurídicas
nacionales (o más precisamente digamos “capitalinas”, en el sentido de
Rafael Gutiérrez Girardot19) donde se empezó a publicar a principios de
los 90s del siglo XX una importante literatura, propia o por traducciones,
que importaba y adecuaba nuevos abordajes iusteóricos que influyeron
también en la modernización de los programas de Derecho.
El “nuevo Derecho” en Colombia y Latinoamérica

Respecto a Colombia y Latinoamérica se constituye a través
de una renovada versión de diversas tendencias trasnacionales que
se desarrollaron en países como Francia, Alemania, España y Estados
Unidos. Sustenta López Medina que podemos identificar sitios locales
17
Aludimos a la Teoría Transnacional del Derecho, en el sentido de
Diego López Medina, para referirnos a los “países prestigiosos”, que
son los “sitios de producción” que generan y practican una Teoría
Transnacional del Derecho.
18
Diego López Medina, Teoría impura del Derecho, op. cit., pp. 439 - 440.
19
Rafael Gutiérrez Girardot, “La cultura de viñeta” y “La historia
universal desde la Sabana”, en: Manual de historia de Colombia. Bogotá:
Colcultura, 1980, T. III.
73
de producción de una renovada forma trasnacional y sitios donde lo que

sucede es la recepción con mínima influencia “retributiva” hacia el país
de influencia trasnacional. Hay también casos intermedios. Alemania
fue el sitio hegemónico de producción entre 1850 y 1900, Francia entre
1900 y algún momento en la década del 30’, y Estados Unidos, lo fue
después de 195020.
Debe ponerse de presente que el nuevo Derecho no puede
entenderse, ni como un modelo uniforme o como escuela de pensamiento
perfectamente definida temática y metodológicamente, ni como “nuevo”
en sentido absoluto, pues posee una larga y conocida tradición teórica en
el mundo occidental. Sobre este último respecto, merece recordarse que
Luis Recaséns Siches, en su libro de 1956 Nueva filosofía de la interpretación
del Derecho, determinó los perfiles que sustentan el nuevo Derecho. Es
“nuevo” en Colombia por la aspiración de romper con el positivismo de la
Escuela de la Exégesis originario en el Código napoleónico de 180421.
El nuevo Derecho, por tanto, dista mucho de ser desconocido
y se constituyó y generalizó en Colombia sólo mediante la recepción
tardía de diversas tendencias trasnacionales. Oscar Mejía Q., es más
crítico al sostener que el “nuevo Derecho” en Colombia no es más que
“viejo Derecho” con una nueva Constitución: “siguen siendo los mismos
paradigmas convencionales de concepción e interpretación jurídico-
constitucional, con ropajes híbridos de diferentes escuelas difícilmente
combinables, que no logran una asimilación crítica y creativa de las teorías
jurídicas universales que permitirían renovarlos”22.
20
Diego López Medina, Comparative Jurisprudence: Reception and Misreading
of Transnational Legal Theory in Latin America. Tesis doctoral inédita, Harvard
Law School, 2001. Cit. en Duncan Kennedy, “Two Globalizations of Law &
Legal Thought: 1850-1968”, en: Suffolk University, Law Review. Vol. XXXVI, No.
3, 2003, p. 635.
21
Sobre este punto ver el renovado análisis que presenta Diego López Medina,
en Teoría impura del Derecho, op. cit., “¿Qué es la École de l’Exégèse?”, pp. 147
- 158.
22
Oscar Mejía Q., Derecho, legitimidad y democracia deliberativa. Bogotá: Temis,
1998, p. 66. Para una perspectiva opuesta, o matizada, ver, Rodrigo Uprimny,
“Constitución de 1991, estado social y Derechos humanos”, en: Varios, El debate
a la Constitución. Bogotá: ILSA, 2002; y Carlos Gaviria, “Un enfoque positivo
de la Constitución”, en: Ibídem.
74
Contrario a lo que pudiera pensarse, la sentencia de una alta

Corte inspirada en el “nuevo Derecho” es anterior a la Constitución
del 91, y por lo tanto anterior a la Corte Constitucional. Se trata de la
sentencia de la Corte Suprema de Justicia (oct. 9/90) de que declaró
constitucional el Decreto mediante el cual se convocó a elecciones
para elegir una Asamblea Constitucional, cuya competencia no estaría
limitada por reglas jurídicas, sino por un acuerdo político suscrito entre
el Presidente electo y ciertos dirigentes políticos23.
En dicha sentencia la Corte Suprema matriculó a Colombia en el
“nuevo Derecho” allanando el camino para reformar la Constitución.
Allí se lee: “El Derecho no pertenece al ámbito de lo lógico, ni el jurista debe
limitarse a examinarlo como un simple conjunto de normas. Su ser
ontológico se halla en el mundo de los valores y por lo tanto exige
preguntarse sobre la utilidad o inutilidad de las normas jurídicas para
realizar determinados fines que se juzgan valiosos para la comunidad”.
Al decir que “el Derecho no pertenece al ámbito de lo lógico”, digamos
al margen que la Corte sigue al ex presidente de la Corte Suprema
norteamericana (Chief Justice), Oliver W. Holmes, al iniciar su obra
The Common Law: “La vida del Derecho no ha sido la lógica: ha sido la
experiencia. Las necesidades sentidas del tiempo, la prevalencia de las
teorías morales y políticas, intuiciones de la política pública, admitidas
o inadvertidas, incluso los prejuicios que los jueces comparten con
sus compañeros, habían tenido que ver más que con el silogismo
en la determinación de las reglas por medio de las cuales los
hombres deben ser gobernados. El Derecho incorpora la historia
del desarrollo de una nación a través de los siglos, y no puede ser
tratado como si contuviera sólo los axiomas y los corolarios de un libro
de matemáticas”24.
En resumen: el “nuevo derecho” es viejo, pero útil para actualizar
la concepción jurídica colombiana, y quizá latinoamericana, tanto en
23
Ver: Gabriel Murillo (Comp.) Una constituyente para la Colombia del
futuro. Bogota: Universidad de los Andes, 1991.
24
Oliver W. Holmes, The Common Law. Cambridge, Mass.: Harvard
University press, 1964. “Lecture I. Early Forms of Liability”.
Énfasis añadido. Traducción propia, revisada por Magdalena
Holguín.
75
su enseñanza como en su práctica. En Colombia se dan condiciones

formales para alcanzar estos desarrollos, y requerimos academias
que comprendiendo los nuevos avances pedagógicos y filosóficos
del subcontinente, estén dispuestas a crear saber para aportar a
las sociedades que las acoge.
76
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79
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Autónoma de México, 2da. ed., 1995.
80
Capítulo 4
¿Energía simbólica o energía icónica? Apuntes en vías
de la claridad conceptual.
Hugo Hernán Rodríguez Vázquez*

Introducción
Luis Eduardo Primero Rivas, profesor e investigador de la
Universidad Pedagógica Nacional Unidad Ajusco, ha impulsado
tenazmente y con persistencia lo que ha denominado pedagogía de
lo cotidiano. Propuesta que parte principalmente de concebir a la
educación como formación de la personalidad, al mismo tiempo que
sugiere reconocer los distintos contextos en donde se da la misma, esto
es, en la familia, la escuela y la comunidad1. Estas fungen como espacios
educativos (primero de forma gradual para coexistir posteriormente)
proporcionando materialidades que permiten tanto las apropiaciones
como las relaciones entre las personas y las cosas, indispensables para
la interiorización de los significados que nos permiten vivir la vida2.
Para esta exposición decidí detenerme en este último aspecto
sugerido por la pedagogía de lo cotidiano, ya que muestra claramente
la importancia de la dimensión simbólica en el ser humano. De hecho
mi trabajo profesional me ha llevado a adentrarme en el tema de
la antropología filosófica, lo que me ha permitido elaborar la presente
reflexión.
He de mencionar que la pedagogía de lo cotidiano, en una de
sus múltiples definiciones, se asume como comunicativa3, categoría que
le ha permitido establecer vínculos más allá de sus propias creaciones.
El gozne que a mi parecer enriquece bastante el trabajo elaborado
hasta ahora es el articulado con Mauricio Beuchot y su hermenéutica
analógica, ya que ha permitido plantear y replantear, así como
*
Universidad Pedagógica Nacional, Unidad Ajusco, México D. F.
1
El autor las llama socializaciones primaria, secundaria y terciaria
respectivamente
2
Esta es una descripción muy general sobre lo que es la pedagogía
de lo cotidiano y sus múltiples desarrollos, pero lo invito a remitirse
a la bibliografía citada y ahondar en el tema.
3
PRIMERO Rivas, Luis E. Epistemología y metodología de la pedagogía de
lo cotidiano. México: Primero editores. Cfr. Capítulo 5.
81
Hugo Rodríguez Vázquez
problematizar diversos aspectos educativos desde perspectivas

distintas.
Menciono esta articulación porque el trabajo aquí presentado
consiste en sugerir un cambio al concepto de energía simbólica formulado
por Primero Rivas y que parte, evidentemente, de su vinculo con la
hermenéutica analógica. El desarrollo del concepto antes mencionado
nos parece suficiente para mostrar el descubrimiento de Primero Rivas,
pero a mi juicio y de acuerdo a la investigación que elaboré consultando
bibliografía básica de Beuchot puedo sugerir modificar tal concepto
por el de energía icónica, dando así un paso en la construcción del
conocimiento hasta ahora producido sobre antropología filosófica y
educación desde la pedagogía de lo cotidiano.
La presentación de esta comunicación está dividida en tres
apartados; el primero consiste en describir el concepto energía simbólica
que Primero Rivas formuló; en el segundo apartado analizaremos
conceptualmente la terminología empleada por Mauricio Beuchot
sobre lo simbólico y lo icónico. En el tercer apartado pasaremos a mostrar
las intersecciones de ambas concepciones y anotaré mis observaciones
sobre ellas. Por último mostraré mis consideraciones finales y la
respectiva bibliografía.
El concepto de energía simbólica en Primero Rivas

Las primeras menciones del concepto que caracterizamos a
continuación forman parte del libro Balance de la emergencia de una
propuesta pedagógica4 cuyo autor es el mismo Primero Rivas. El capítulo
cuarto del mencionado libro se titula La hermenéutica analógica y la
pedagogía de lo cotidiano en la educación multicultural, en donde el autor
continúa una de las líneas de investigación acordadas con anterioridad
con Mauricio Beuchot sobre el tema del multiculturalismo5.
Como es evidente por su contexto, el tema entonces tratado
distaba mucho de la formulación basta y suficiente sobre el concepto
4
PRIMERO Rivas, Luis E. Balance de la emergencia una propuesta
pedagógica. México: Primero Editores. 2005. Ver págs. 101-114.
5
BEUCHOT Puente, Mauricio y Primero Rivas L. E. La Hermenéutica
Analógica de la Pedagogía de lo Cotidiano. México: Primero Editores.
2003. Cfr. Págs. 36-38.
82
Capítulo 4: ¿Energía simbólica o energía icónica? Apuntes en vías de la claridad
de energía simbólica, pero el autor del libro aún así lo mencionó. Dicho
concepto era descrito como “la fuerza objetivante de los símbolos
producidos por las apropiaciones tenidas” (Primero, 2006: 110).
Del mismo modo, aunque de igual forma supeditado al contexto
multicultural, el autor proponía una deontología analógica6 la cual debía
“cumplirse por su propia fuerza, su intrínseco significado, su energía
simbólica potente”7.
Si hiciéramos un primer diagnóstico con los elementos descritos
hasta ahora, sobre lo que la pedagogía de lo cotidiano ha entendido
acerca de lo simbólico y su relación con el ser humano podemos
encontrar lo que ya apuntábamos en la introducción de este texto,
es decir, que dicha propuesta concibe a la educación (en una de sus
múltiples acepciones) como apropiación, esto es, la introyección de la
realidad objetiva así como de sus recursos técnicos, sensibles y simbólicos
los cuales forman subjetivaciones que le permiten al ser humano (ya
sea genérico o particular) operar cotidianamente ante la naturaleza y
el mundo (sociedad e historia)8.
Tales subjetivaciones serán las estructuras básicas de la
personalidad y estarán determinadas por la calidad de las
apropiaciones que las personas tengan de su entorno (material
y relacional). Por necesidad, una persona que estuvo en contacto
con materialidades y relaciones (símbolos) de calidad habrá
interiorizado los significados que le permitirán “ser capaz de
actuar convenientemente en la práctica, en la sensibilidad y en
la intelectualidad”9.
Con este marco conceptual podemos caracterizar las etapas
de la llamada energía simbólica:
6
Imperativo de un deber ser histórico y social, fundamentado por la
acción educativa y política que forme personas que reconozcan lo
universalmente histórico y accedan al enriquecimiento moral de las
culturas en pugna, en vías de una sana distribución de los recursos
económicos bajo el universal analógico del bien común. Cfr. Balance...
págs. 112-113.
7
Ídem.
8
PRIMERO Rivas, L. E. Emergencia de la pedagogía de lo cotidiano.
México: Primero editores. 1999. Cfr. págs. 128, 132.
9
Cfr. Emergencia... Pág. 30.
83
1° La realidad se presenta ante nosotros independientemente de

cualquier intervención subjetiva, sólo mostrándose.
2° Al mostrarse, el ser humano se apropia de los significados
producidos en esa realidad (el mundo y la naturaleza se manifiestan
como símbolos). La materialidad y las relaciones que se dan en esta etapa
son importantes para la conformación adecuada de la personalidad
(la calidad de dichas apropiaciones juega un papel importante en la
construcción de la personalidad).
3° La fuerza inmanente de los significados adquiridos se
denomina energía simbólica y tiende por naturaleza a objetivarse
(acciones, discursos, etc.). Toda energía simbólica produce materialidades.
Esto es, que el ser humano actúa correspondientemente con la energía
simbólica y viceversa.
Después de esta primera interpretación esquemática del concepto
aquí tratado pasemos a la segunda etapa de su formulación.
La publicación titulada “Antropología filosófica, educación y
energía simbólica en la filosofía analógica de Mauricio Beuchot”10, es
una extensión de la ponencia originalmente presentada por Primero
Rivas en XI Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana
“Hermenéutica analógica, democracia y derechos humanos”11, y
nos ofrece una caracterización más completa sobre el concepto aquí
analizado. En la ponencia publicada en Bogotá el autor hace una
exposición exhaustiva de un texto de Mauricio Beuchot titulado
Antropología filosófica: Hacia un personalismo analógico-icónico12.
Una de las afirmaciones importantes que hace Primero sobre el
trabajo de Beuchot es que “la antropología filosófica beuchotiana está
al filo, en el límite de formular la tesis de la energía simbólica, pero
que se queda en dicha frontera sin traspasarla”13, esto debido a que
Beuchot trabaja con categorías propias del psicoanálisis freudiano, lo
cual le lleva a concebir a la intencionalidad como “la fuerza centrípeta
10
Véase esta comunicación en la Revista de la Universidad de Sinaloa,
sep-nov del 2006, en prensa.
11
Bogotá, Colombia, Junio 30 a Julio 4 de 2005, y publicada en la Memoria
Electrónica del Congreso.
12
BEUCHOT Puente, Mauricio. Antropología filosófica. Hacia un personalismo
analógico-icónico. Salamanca: Emmanuel Mounier. 2004.
13
Cfr. Primero, Ponencia Antropología... pág. 13.
84
que lo constituye [al ser humano] y la fuerza centrífuga que lo polariza

hacia los demás. O sea, es la energía que lo condensa y es la energía que
lo lanza o desplaza hacia afuera, hacia las otras cosas y personas”14.
Con este argumento como central Luis Eduardo Primero
nos muestra las distintas acepciones que ha formulado sobre la
conceptuación aquí estudiada:
“El ser humano es «un centro de relaciones con las cosas y las
personas», unas y otras subtendidas en redes de relaciones sociales de
producción y comunicación, que serán cruciales para entender a los
seres humanos singulares, a las personas concretas; y que operarán
con la energía simbólica, la conceptuación que deja sin formular
Beuchot”15.
“...energías simbólicas, las fuerzas surgidas de los significados que
sustancian al hacer y al desear”16.
De estas dos citas podemos coincidir con el autor que:
• Los seres humanos operan en la vida con energía simbólica.
• Las acciones y deseos son producto de las energías simbólicas.
En resumen, el autor diría que “la energía simbólica es una fuerza
objetivante de los símbolos producidos por las apropiaciones que
hemos tenido durante la formación de nuestra personalidad, y desde
ella actuamos17.
Recapitulando lo expuesto en este apartado podemos decir que la
energía simbólica es la fuerza inmanente de los significados que motivan
la acción (en cualquiera de sus manifestaciones) del ser humano.
Dichas energías simbólicas son adquiridas por la relación que tiene
el ser humano con las personas y las cosas (apropiación), las cuales
al mismo tiempo que producen materialidades crean de igual forma
otras energías simbólicas, que motivan acciones y estas materialidades
y así sucesivamente.
Hasta este momento de la exposición he mostrado las
definiciones que Luis Eduardo Primero sugiere sobre el concepto
energía simbólica. A continuación me ocuparé de presentar parte de la
14
Cfr. Beuchot, Antropología... pág. 13.
15
Cfr. Primero, Ponencia Antropología... pág. 6
16
Ibíd., pág. 9
17
Ídem.
85
terminología beuchotiana con relación a los conceptos símbolo, simbólico,

icónico, etc. con la intención última de sugerir un cambio nominal a la
categoría formulada por Primero Rivas.
Lo simbólico y lo icónico en Mauricio Beuchot

Para efectos de este apartado opté por revisar un texto básico en la
literatura beuchotiana, el libro titulado Perfiles esenciales de la hermenéutica18,
en donde se exponen de forma clara y concisa conceptos tales como
hermenéutica, símbolo, ícono, etc.
Gran parte del trabajo realizado por Beuchot en torno a la
hermenéutica ha consistido en promover un nuevo modelo para
interpretar textos, tal es el caso de la hermenéutica analógica, la cual ha
de proceder de forma prudente, moderada y proporcional ante los
textos19.
Para poder acercarse a la interpretación de los símbolos Mauricio
Beuchot crea una ramificación o extensión de su propuesta interpretativa
formulando lo que ha denominado la hermenéutica analógico-icónica.
Es decir, un tipo especial de hermenéutica que, equipada con el concepto
guía de ícono de Peirce (emparentado innegablemente con el de
analogía), nos proporciona una herramienta vigorosa para interpretar
los símbolos20.
Para proceder a dicha interpretación elabora un entramado
conceptual de los factores que intervienen en dicho proceso, tal es el caso
de los símbolos que según Beuchot son signos que poseen una preciada
riqueza debido a la ambivalencia de significados que presentan, esto es,
uno manifiesto y otro oculto. La mencionada riqueza de los símbolos
pueden develarse cuando se trasciende su mero aspecto metonímico a
uno metafórico, o bien, de su aspecto netamente material o referencial
al significativo o de sentido21.
Por otro lado, el ícono es para Peirce y para Beuchot lo
análogo, lo analógico. Esto es, que un ícono por sí mismo no da
18
Beuchot Puente Mauricio. Perfiles esenciales de la hermenéutica. México:
UNAM. 2005
19
Ver Beuchot Puente Mauricio. Tratado de hermenéutica analógica. Hacia
un nuevo modelo de interpretación. México: Ítaca. 2005 (tercera edición).
20
Cfr. Perfiles... Pág. 79-90.
21
Cfr. Ibíd. 79.
86
lo que significa de manera idéntica, pero la da de manera suficiente,

proporcional22.
“Lo que Peirce llama ícono coincide con lo que la tradición
semiológica europea llama símbolo. Peirce toma el símbolo en la
acepción originaria griega que tiene, como signo meramente arbitrario;
pero en su terminología el ícono es el que corresponde a la riqueza del
símbolo. El ícono es el signo que tiene la propiedad de hacernos pasar
a otra cosa que revela más allá de lo que aparece a primera vista. Y eso
es también lo que se adjudica al símbolo en la escuela europea”23.
De acuerdo con Beuchot ícono y símbolo son por definición lo
mismo, pero hace una clara distinción entre ambos: el símbolo es un signo
arbitrario y el ícono es el que corresponde a la riqueza mencionada líneas
arriba, aquello que nos hace pasar de lo metonímico a lo metafórico, de
la referencia al sentido, “el símbolo [o ícono] nos remite a otra realidad,
que no se ve a primera vista en su significar”24 (Perfiles 11).
Expuesta la descripción terminológica ocupada por Mauricio
Beuchot, podemos pasar al punto nodal de esta exposición, que consiste
en proponer un giro nominal a la llamada energía simbólica formulada
por Primero Rivas, no sin antes hacer otras observaciones sobre el tema
tratado.
¿Energía simbólica o energía icónica?

Como lo apuntamos en el primer apartado, Luis Eduardo Primero
da por hecho que los seres humanos nos integramos al mundo gracias a
la apropiación que hacemos de las múltiples manifestaciones de la realidad.
La parte simbólica de esta apropiación no ha sido excluida, antes bien se
propone la llamada energía simbólica como la fuerza que crea y construye
(objetiva) cosas, materialidades en toda la extensión de la palabra.
La energía simbólica, según Primero, es la sustancia que posibilita y
en gran medida produce el hacer, el desear y el sentir (esto en consonancia
con la exposición de Beuchot25).
Pero como ya se habrá hecho notar la terminología ocupada
22
Cfr. Ibíd. 80.
23
Ídem.
24
Perfiles…Pág. 81.
25
Cfr. su Antropología.
87
por Primero Rivas parece hacerle poca justicia al filón hermenéutico-

analógico que su pedagogía ha sostenido. En este sentido nos acercamos
al planteamiento principal de esta exposición que consiste en proponer
un cambio nominal a la energía simbólica por el de energía icónica.
Esto debido a que el concepto de símbolo ha sido empleado por
la tradición europea para designar lo que Beuchot (siguiendo a Peirce,
como lo vimos) ha denominado como ícono.
Si optamos por la definición de energía icónica estaremos en
contacto directo con la propuesta beuchotiana, pero más aún, estaremos
enriqueciendo la esencia del concepto del Dr. Primero ya que de acuerdo
a sus planteamientos la realidad (naturaleza y mundo) se manifiesta
ante el ser humano como materia y a la vez como un cúmulo de
símbolos a interpretarse o develarse26. Cuando estamos en contacto con
ellos nos los apropiamos, o mejor dicho, lo que nos apropiamos es su
energía icónica. Nos transfieren su fuerza constructiva27 para procesarla
y transformarla.
Esta última observación nos remite a una sentencia muy conocida
en la física, a saber, que la energía no se crea ni se destruye, solo se transforma.
En el caso de la energía icónica sucede lo mismo. Nos la apropiamos
pero no se pierde ahí; al contrario, se regenera y se combina con otras
energías icónicas para luego objetivarse. No me queda duda que el Dr.
Primero Rivas estará de acuerdo con la siguiente proposición: a mayor
exposición a las energías icónicas apropiadas, mejor personalidad será
formada, y por tanto mayor será nuestra actuación, nuestro sentir
y nuestro pensar.
Como pudimos observar desde el primer apartado, Primero
Rivas proponía una re-interpretación del concepto intencionalidad
manejado por Beuchot en su antropología, ahí introducía el
concepto energía simbólica para manifestar la cercanía que tenía
26
Podemos observar claramente las dos dimensiones de la realidad
una referencial y una de sentido, esto es, materialidad y simbolicidad
respectivamente.
27
De este argumento podríamos obtener otro concepto, referido a la
energía idólica (de ídolo), que mostraría la energía destructiva de los
símbolos. La referencia obligada sobre esta ambivalencia del símbolo
también la podrán encontrar en el libro de Mauricio Beuchot titulado
Las dos caras del símbolo: icono e ídolo. Madrid: Caparrós. 1999.
88
Beuchot para desarrollarla, pero se había quedado al margen: “Beuchot

se acerca a formular la conceptuación de la energía simbólica, mas en él
aparece como «intencionalidad», como fuerza condensante y propulsora
de la relación del ser humano con las cosas y las personas; y desde esta
conceptuación podemos avanzar a plantear que el significado, esencia
del lado metafórico del ser humano —de su ser significante, dador de
sentido—, en sí mismo contiene y genera una energía, que es fuerza de
realización, de objetivación del saber y del deseo; de lo intelectual y lo
sensible del ser humano”(p. 13 ponencia).
De acuerdo a esa re-interpretación Primero Rivas propondría a la
energía simbólica como sinónima de la intencionalidad, con lo cual no
estoy de acuerdo. La pulsión es la energía natural del ser humano, con
natural quiero decir propia. La energía icónica constituiría ese conjunto de
fuerza y movimiento de los profundos significados que oscilan entre el
ser humano y la realidad. Cuando la energía icónica se “fusiona” con la
pulsión se genera la intencionalidad, esto es, que la energía icónica funge
como guía o directriz hacia donde se dirige la pulsión. La energía icónica
es un vehículo para que el ser humano se dirija a las cosas y a las personas,
esto es, para que la intencionalidad se realice.
En términos hermenéutico-analógicos podemos hacer referencia
a la parte metonímica del ser humano, en donde la pulsión se convierte
en una de las facetas más interesantes de esta dimensión humana. Por
otro lado está la parte metafórica del ser humano, la correspondiente a
su relación con lo simbólico. El mundo de los significados que le dan
sentido a la vida humana. Como bien lo apunta Beuchot, el ser humano
no es netamente metonímico ni totalmente metafórico, antes bien es
un ser analógico, se mueve a manera de péndulo entre ambos, pero el
mundo del sentido suele superponerse al referencial. La energía icónica
es un elemento analógico, la cual oscila entre el mundo del sentido y el
mundo de la referencia, es decir, entre lo propio del hombre (su pulsión)
y su artificialidad (lo simbólico)28.
Observaciones finales.
Como pudimos apreciar a lo largo de esta exposición,
el concepto energía simbólica formulado por Primero Rivas en
28
Cfr. Beuchot Antropología...
89
distintas etapas de su trabajo académico, ofrece un importante aporte al

desarrollo antropofilosófico producido por la hermenéutica analógica
y la pedagogía de lo cotidiano, al mostrar que la dimensión práctica en
la que se desenvuelve el ser humano está cruzada sin lugar a dudas por
la energía que emana de los significados más profundos y constructivos
de los símbolos. Aunque al inicio de este capítulo reiteré esta afirmación,
en su desarrollo consideré pertinente un cambio nominal en dicho
concepto para llamarlo energía icónica. Resaltando así que los símbolos
se muestran ante el ser humano con distintas caras. El ícono constituye
la cara positiva, afirmativa, creativa y productiva del símbolo; por lo
tanto, toda energía icónica procesada por la persona que se apropia de
ella verterá sobre sus producciones cualidades en el mismo sentido. De
ahí que sea necesario comenzar a construir símbolos culturales que se
muestren icónicos, es decir, que generen energía icónica para darle a la
vida un sentido positivo, y a la práctica, el sentimiento y la racionalidad
un ideal regulativo para su sana conformación.
En efecto: al haber una cara positiva del símbolo también existe
su faceta antitética, a saber, el ídolo. La energía que se desprende de este
tipo de símbolos (energía idólica, como lo apuntamos en un pie de página
de este capítulo) puede relacionarse con las llamadas enfermedades del
pensamiento que Primero Rivas mencionara en uno de sus libros: “las
enfermedades del pensamiento (formales, sustanciales o existenciales)
conducen a la necrofilia y consecuentemente al mal, la destrucción, el
dolor” 29 características propias de los ídolos, como bien lo conceptuara
Mauricio Beuchot y que podemos considerar como producto de las
mencionadas energías idólicas.
Ampliar estos temas es importante y en otra ocasión habrá
espacio para hacerlo. Por el momento espero que aquí pudiera
establecer los argumentos suficientes para modificar la conceptuación
formulada por Primero Rivas, ya que siempre es importante lograr
mayor claridad conceptual cuando se está inserto en comunidades
que sancionan el trabajo académico y profesional y buscan precisar
su producción intelectual. Por tal motivo decidí subtitular este
ensayo como apuntes en vías de la claridad conceptual, deseando que
29
Cfr. Primero Rivas, Luis E. Epistemología y metodología de la pedagogía
de lo cotidiano. México: Primero editores. 2002. Págs. 40-41.
90
esta comunicación enriquezca el amplio acervo intelectual que ha

construido la pedagogía de lo cotidiano y continuar con la producción
de conocimientos que ha impulsado el movimiento de la hermenéutica
analógica.
La dinámica nos permite el cambio, y siempre la transformación
es mejoría (diferencia en su máxima expresión). La energía icónica
emanada del trabajo de Primero Rivas ha impulsado el acercamiento
creativo aquí ofrecido que espera seguirse enriqueciendo con nuevos
desarrollos.
91
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• Beuchot Puente, Mauricio. Antropología filosófica. Hacia

un personalismo analógico-icónico. Salamanca: Emmanuel
Mounier. 2004.
• Beuchot Puente, Mauricio y Primero Rivas L. E. La
Hermenéutica Analógica de la Pedagogía de lo Cotidiano.
México: Primero Editores. 2003.
• Beuchot Puente Mauricio. Perfiles esenciales de la
hermenéutica. México: UNAM. 2005.
• Primero Rivas, Luis E. Balance de la emergencia una
propuesta pedagógica. México: Primero Editores. 2005.
• Primero Rivas, L. E. Emergencia de la pedagogía de lo
cotidiano. México: Primero editores. 1999.
• Primero Rivas, Luis E. Epistemología y metodología de la
pedagogía de lo cotidiano. México: Primero editores. 2002.
92
Capítulo 5: La ontología y la verdad en la importancia de
la hermenéutica analógica1
Luis Eduardo Primero Rivas*

Resumen
Este capítulo recupera dos tesis básicas de la filosofía de Mauricio
Beuchot –su ontología y su teoría de la verdad–, con la finalidad de
resaltar la importancia de la hermenéutica desde una concepción
histórica que la ubica en el contexto de la situación actual de la filosofía,
todavía debatiéndose en la disyuntiva modernidad/posmodernidad,
cuando está superada históricamente desde las construcciones del
movimiento de la hermenéutica analógica, aun cuando esta verdad
todavía tarde en ser consensual.
La tesis central resalta que la propuesta de la filosofía beuchotiana
corresponde a una filosofía clásica, que lleva a la hermenéutica a niveles
de desarrollo contemporáneos utilísimos que dejan atrás las equívocas
tesis de los filósofos posmodernos, que parecieran derivar –después
de sus días más nihilistas– a tesis esperanzadoras como pueden
encontrarse en publicaciones recientes de Gianni Vattimo.
1. La importancia de la ontología
Cuando reconstruimos una filosofía, esto es, analizamos la obra
de un filósofo, encontramos que invariablemente hay una referencia al
ser con la cual nos plantea su noción, concepto o teoría de la ontología, y
así damos con un parámetro que aparece en la mayoría de los filósofos
y por ello configura una norma clásica para formular una filosofía.
Esta situación se explica por el hecho de que denominemos
como llamemos al ser, es una referencia obligada en la construcción de
cualquier filosofía –de todo comprender el mundo, la vida y la historia–,
1
Este capítulo en lo básico corresponde a la ponencia presentada en
el Primer Coloquio de Hermenéutica Analógica de la Facultad de
Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México,
celebrado los días 18 y 19 de octubre del año 2004, y ofrece algunos
desarrollos surgidos de la maduración de las tesis expuestas en el
año 2004.
*
Profesor en la Universidad Pedagógica Nacional, México D. F.
93
Luis Eduardo Primero Rivas
y esto en tanto es el punto de arranque de cualquier acto cognitivo, y de

cualquiera acción que emprendamos para vivir y reproducir nuestra
vida, como condición primera de realización de nuestra humanidad.
La ontología se nos plantea así, tanto como el horizonte
interpretativo desde donde identificamos, nombramos y conceptuamos
al ser; como su nivel mismo de existencia; aquí afirmado como una
referencia obligada del conocer y el actuar humanos.
Esta doble circunstancia constitutiva plantea una dificultad
en la formulación de una ontología como nivel de predicación de
una filosofía. Dependiendo de a qué llamemos ontología será nuestra
definición del ser, y serán nuestras tesis acerca de su carácter y las teorías
que conformemos sobre su entorno.
Si la filosofía que re-construimos asume una conceptuación
sobre la ontología afiliada a una tradición y/o al influjo de una época
que busca una nueva definición del ser –como sucede con los filósofos
que siguen la mancuerna Nietzsche-Heidegger–, y entiende que la
comprensión del ser debe llamarse metafísica; entonces damos con
una tradición filosófica que vincula íntimamente la ontología y la
metafísica, asumiendo posiciones sobre una y otra en una tendencia
filosófica de época negativa que recupera la bandera del nihilismo
para negar la validez de una ontología de los fundamentos, y buscar
una que sea pos-metafísica, por tanto nueva. Esta metafísica deberá
dejar de lado la búsqueda e identificación de estructuras estables y
causales del ser, ser pos-esencial; y debe estar fundada en el lenguaje
–como quería Heidegger– para convertirse, incluso en un impulso de
“emancipación”, eventual y soft, ligera.
Filósofos de esta tradición, argumentando necesariamente desde
sus referentes y creencias, pueden llegar a entender que la ontología
tiene una formulación clásica en la filosofía aristotélica, y que ella
“quería tomar posesión de la realidad en su totalidad aprehendiendo
las causas y los principios a los cuales todo se remonta; aspiraba, por
lo tanto, a un momento de unidad, a la afirmación del uno en una
experiencia puntual –que no es sino el modelo de la propia «evidencia»
con la cual se da después para la metafísica lo verdadero”2.
2
Esta es una frase de Gianni Vattimo en su libro de síntesis Ética de la
interpretación, Ed. Paidós (Col. Studio # 85), Barcelona, 1991, p. 47.
94
Capítulo 5: La ontología y la verdad en la importancia de la hermenéutica analógica
No obstante estas tradiciones que suelen vincularse a la

posmodernidad, podemos reconstruir otras filosofías que en su alusión
al ser se afilian a referentes filosóficos diversos a Nietzsche y Heidegger,
y recuperando explícitamente su origen en la filosofía aristotélica,
entienden y comprenden a la ontología de forma radicalmente distinta
a aquellos afiliados a la tradición alemana del nihilismo idealista de la
superación del ser de los fundamentos; y formulan una comprensión
positiva, afirmativa y constructiva de lo real, que asegura que la
ontología aristotélica más que querer “tomar posesión de la realidad
en su totalidad aprehendiendo las causas y los principios a los cuales
todo se remonta”, intenta entenderla e interpretarla aprehendiendo las
causas y los principios –léase la estructura de lo real en su dinámica y
estática, en su necesidad– a los cuales todo se refiere.
Si postulamos que la ontología como metafísica es una labor
intelectual (y/o una conceptuación y/o disciplina) que busca remontarse
a las causas y principios, llegamos a una formulación que tiende a
vincularse a una metafísica como comprensión de la trascendencia;
y de ahí podemos pasar fácilmente a una conceptuación idealista y
utópica de la intelección e interpretación del ser, que puede ocultar otra
idea de ontología: aquella que la afirma como la conceptuación que
busca aprehender al ser refiriéndose a él, situación que nos conduce
directamente a la hermenéutica, como capacidad humana de interpretación de
los entes que constituyen lo real, aptitud de dar sentido a lo objetivo.
En un primer resumen: en el inventario de las filosofías que
podamos recuperar, hay diversas concepciones en torno a la definición
de la ontología, supeditadas a las tradiciones y creencias de sus sujetos,
y dependiendo de cómo la entendemos y definimos, es que llegaremos
a proporcionales desarrollos filosóficos, que perfilarán precisamente la
filosofía que promovemos.
2. Posiciones, creencias y consecuencias

Líneas atrás destacamos la vinculación necesaria entre la
ontología y el carácter de la intelección y comprensión que hagamos
del ser según la verdad que le atribuyamos a nuestra interpretación;
y recuperamos esta articulación en tanto la idea que tengamos de lo
real y su conocimiento, es siempre comprometida, pues conduce a
95
consecuencias en diversos órdenes. De ahí que sea importante

la idea de verdad que desprendamos de nuestra conceptuación
del ser, en tanto nos conduce a una teoría de la verdad, que será
definitoria en diversos niveles de la acción y la reflexión, y por
tanto digna de ser tematizada.
Si pensamos a la verdad en la tradición posmoderna afiliada
a Nietzsche-Heidegger tendremos que sostener que “El valor de
la verdad, se nos ha terminado por desvelar como un «engaño»,
como un interés práctico ligado a determinadas situaciones de
la existencia humana del pasado. Lo que quiero decir es que
apelar a «hechos», situaciones, o experiencias, a los que se debería
«corresponder»… comporta siempre el presupuesto metafísico de
que la realidad tal como se da se esconda alguna normativa para
el pensamiento, de modo que, incluso cuando tal presupuesto
metafísico es radicalmente rechazado, surge, para apelar a la
«correspondencia», otro motivo cualquiera”3.
O que “la experiencia de la verdad no acaece en el reflejo
del objeto por parte de un sujeto que hubiera de tornarse
transparente, sino como articulación –o interpretación– de
una tradición –una lengua, una cultura– a la que la existencia
pertenece y a la que reformula enviando nuevos mensajes a los
demás interlocutores”4; o: “Pues es en el mundo de la opinión
pública, de los mass media, del «politeísmo» weberiano, y de la
organización técnica tendencialmente total de la existencia, donde
puede darse una teoría de la verdad no como conformidad sino
como interpretación”5.
Ó, también: “«La verdad os hará libres»–. Esto no significa:
os liberará saber cómo están las cosas «realmente» (¿descubrir
finalmente el teorema de Pitágoras?, ¿el necesario orden geométrico
del mundo?, ¿la relatividad de Einstein?) sino: es verdad sólo lo
que os libera, y ante todo, por tanto, el «descubrimiento» de que
no hay fundamentos últimos ante los cuales nuestra libertad deba
detenerse, como, por el contrario, siempre han pretendido hacernos
3
Cfr. G. Vattimo, op. cit., ps. 30-31.
4
Ídem., p. 214.
5
Ídem., p. 218.
96
creer las autoridades de todo tipo que querían imponerse en

nombre de estas estructuras últimas.”6.
Si pensamos la verdad más allá de ésta tradición
–situándonos en una que recupera la interpretación de las
estructuras últimas del ser– encontraremos apuntes para una
teoría de la verdad dispersos en diversas obras de uno de sus
filósofos representativos –Mauricio Beuchot–, que bien pueden
ser contenidos y organizados en una conceptuación de lo
verdadero sistematizada en un solo libro expresivo del rigor y
orden modernos del autor recuperado.
Así podemos destacar una definición de la verdad
especificada por Beuchot en cinco niveles constitutivos,
íntimamente ligada a un realismo, que al ser proporcional al
ser conocido –que busca ser entendido e interpretado según la
proporcionalidad propia a la cual se refiere la cognición–, nos
plantea la verdad en los niveles:
1. Ontológico (se refiere a la frase “realidad-de-verdad”)
y refiere el ser de lo existente, su organización constitutiva
y constituyente. Es el momento de la objetividad pura, de la
consistencia del ser.
2. Epistemológico (cuando se refiere a la relación de la
mente a las cosas: “Se ve la relación desde el cognoscente hacia
lo conocido”). Es un momento cognitivo.
3. Semiolingüístico (se refiere a la verdad de la relación
entre las proposiciones “con la realidad que pretende describir”).
Es el momento de la identificación, de la palabra, pues al principio
fue el verbo; debemos nombrar las cosas para identificarlas y
lo “semiolingüístico” debe ser verdadero, debe de dar una
consistencia de significados que le den sentido a lo referido en
la objetividad.
4. Lógico (“como se da la verdad en las relaciones entre
enunciados”). Este nivel presenta la consistencia y/o coherencia
entre las proposiciones que identifican al ser referido, su dinámica
y, de ser posible, sus implicaciones y/o consecuencias.
6
Cfr. G. Vattimo, Nihilismo y emancipación - Ética, política, derecho, Ed.
Paidós (Col. Biblioteca del Presente # 26), Barcelona, [2003] 2004, p. 10.
97
5. Socio-antropológico (“cómo llegamos al consenso sobre

nuestros enunciados”)7. Este nivel establece la verdad social de
lo nombrado y organizado por un pensamiento, sea individual
y/o grupal.
Estos cinco niveles de la sutileza de la verdad, nos ayudan
a dar con una teoría de la verdad enriquecida que acercándose
a Heidegger, según traducción de Juan David García Bacca,
se pregunta, en el nivel ontológico, “¿cuál es la realidad-de-
verdad?”, para significar de esta forma “el algo que pertenece
a las cosas mismas”, el “algo que surge de la relación entre las
cosas y la mente”; el preguntarse por las determinaciones, las
necesidades y las regularidades del objeto a conocer, la verdad
referida al ser del ente conocido.
La teoría de la verdad que ahora exponemos afirma que
debemos ir más allá de este referir los objetos, para llegar a un nivel
de un “sentido inverso” al acabado de destacar: aquel que se refiere a
la relación “de la mente a las cosas, y es cuando se pregunta si puede
haber una adecuación, correspondencia, aproximación, etc., entre
nuestros juicios y la realidad-de-verdad”.
Este nivel, expresivo del rango epistemológico destacado
—según la terminología de Beuchot—, es el más usual en las
teorías de la verdad, pero como apreciamos no el único, pues
en nuestro trabajo intelectual debemos ocuparnos tanto de
referirnos al ser de los objetos, como aproximarnos a ellos; y
no solamente esto: debemos llegar a un tercer nivel referido a
lo “semiolingüístico”, que se ocupa de la “relación [que] se da
–si alguna– entre las proposiciones, enunciados, oraciones, o lo
que se quiera que sea el signo del juicio, con la realidad que se
pretende describir”.
Esto es: el conocimiento pretendido como verdadero se
refiere tanto a la verdad de los objetos, a la verdad que alcance
la mente en su conocimiento de ellos, y también a la vinculación
7
Cfr. Mauricio Beuchot, Sobre el realismo y la verdad en el camino a la
analogicidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia de México
(Subsidios Didácticos # 9), México, 1998, p. 3. Nota: hasta que no se
indique lo contrario, las citas siguientes se refieren a esta misma obra
y página del filósofo de Torreón.
98
entre “las entidades lingüísticas” utilizadas para conocer los objetos,

expresadas en los nombres que les hemos dados, los saberes elaborados
para conocerlos, las teorías construidas sobre ellos. En pocas palabras:
la verdad de los conocimientos que tiene una comunidad sobre los
seres conocidos, y los saberes referidos a ellos.
Este nivel es amplio y diverso y se define tanto por los saberes
filosóficos existentes en una época, como los científicos derivados de
aquellos, como los propios de las teorías generadas por estos últimos,
que dan cuenta de sectores particulares del ser estudiado.
La teoría de la verdad enriquecida que presentamos, que por su
constitución puede integrar a otras dispersas y hasta débiles, afirma la
existencia de un cuarto nivel de predicación de la verdad: el lógico.
Aquí se busca la existencia de la verdad “en las relaciones entre
enunciados”, y se convoca los principios de identidad, no contradicción,
y tercero excluido que conforman el “a b c” de la lógica formal, que
busca evitar las falacias y ordenar el pensamiento en estructuras
formales válidas, útiles en los procesos comunicativos de las comunidad
intelectuales.
No obstante la sutileza resaltada que desagrega finamente
el sentido de la verdad, la teoría resaltada nos lleva al nivel “socio-
antropológico”, el propio de la filosofía de la última mitad del siglo
XX: la filosofía de la comunicación. Aquí se trata de precisar “cómo
llegamos al consenso sobre nuestros enunciados”, y creemos que
encierra el meollo de la epistemología desarrollada por Beuchot, que
bien podemos llamar de la comunicación analógica.
3. La importancia de la hermenéutica analógica

Sabemos que Mauricio Beuchot ha sostenido un carácter
básico de la hermenéutica analógica al definirla como docens y
utens; como doctrina e instrumento8; y con esta conceptuación
encontramos que su hermenéutica docens es su filosofía,
y podemos concluir que la hermenéutica analógica como
filosofía es una comprensión del mundo, la vida y la historia
8
Cfr. Tratado de hermenéutica analógica-Hacia un nuevo modelo de
interpretación, co-edición UNAM (FFyL)- Ed. Itaca, México, 2000
(segunda edición corregida y aumentada), p. 20.
99
proporcional, equilibrada, sutil, realista y urgida de la prudencia

para evitar los extremos de las posiciones únicas y múltiples, aquellas
que reiteradamente llama univocistas y equivocistas, y que sabemos
se identifican con los paradigmas asociados con los diversos tipos
de positivismos, y a los diversos postmodernismos, que en su
multiplicidad dejan sin aclarar posiciones y creencias, llegando incluso
a los extremos desproporcionados de lo light y lo soft —lo ligero y lo
suave—, que tan peligrosamente se acercan a lo indefinido, pareciendo
que estuviéramos de noche, donde todos los gatos son pardos.
La hermenéutica analógica como filosofía es lo dicho y también
una intención de saber que conlleva una metodología que busca lo
real y se nutre de la teoría de la verdad expuesta, que basada en una
tecnología del pensar, el investigar y del exponer adecuadas a los objetos
conocidos, pretende proporcionalidades propias en todos los niveles
resaltados de la verdad del ser conocido, que nos plantean una riqueza
y rigor en la comprensión, que explica cómo de ser originalmente la
filosofía de Mauricio Beuchot, hoy se ha convertido en un movimiento
filosófico y cultural dinámico, que da mucho para pensar, investigar
y producir9.
En este contexto, resaltamos la idea recién destacada de la
aplicación del concepto beuchotiano de proporcionalidad propia a los
niveles de la verdad, recuperando una de sus definiciones de la analogía
–“la analogía consiste” en “una jerarquía de interpretaciones”10–, para
mostrar cómo la hermenéutica analógica como filosofía es ésa intención
de saber que se esfuerza por obtener jerarquías interpretativas, que son
las que nos permiten acercarnos lo más que podamos al ser conocido,
siempre uno, complejo y dinámico, tanto en su identidad como en sus
9
Véase sobre el carácter de “movimiento” de la hermenéutica
analógica, el prólogo que he escrito al libro Usos de la hermenéutica
analógica (Primero Editores, Colección Construcción Humana, México,
2004, titulado “Más para la historia de la hermenéutica analógica”,
donde recupero el ensayo de Napoleón Conde “Breve historia del
movimiento de la hermenéutica analógica (1993-2003)”, en Dianoia,
Vol. XLIX, # 52, mayo, 2004, ps. 147-162, después ampliado en el
libro El movimiento de la hermenéutica analógica, Primero Editores (Col.
Construcción Filosófica-Serie Textos Básicos), México, 2006.
10
Cfr. Tratado…, ed. cit., p. 189.
100
relaciones, por lo cual se requiere de una interpretación jerárquica (que

no múltiple), para desentrañarlo en la estructura u organización de
“realidad-de-verdad”, que tiene en sí, y no por atribución impropia11.
Beuchot es explícito en torno a su ontología y a su teoría de
la verdad y desde esa claridad, asociada a los patrones clásicos de
la filosofía, crea la intención dicha que resalta la importancia de una
hermenéutica jerárquica que nos impulsa a buscar las igualdades
y desigualdades del ser conocido, sus atribuciones, proporciones
y desproporciones, para identificarlo, intuirlo, comprenderlo y
finalmente interpretarlo en los límites de la epistemología comunicativa
que podamos alcanzar, en tanto conocemos y producimos en sociedad,
y debemos hacerlo para ella y sus concreciones: los seres humanos
singulares, las personas para las cuales cobra sentido la realidad, y el
saber que podamos tener sobre ella.
Por esta tesis, desprendida de la filosofía de la hermenéutica
analógica, y sus desarrollos concretos, es que debemos proponer un
nuevo nivel en (o para) la teoría de la verdad del movimiento de la
hermenéutica analógica:
Un sexto nivel: la verdad personal

Beuchot acierta en la sutileza con la cual construye su teoría de la
verdad y facilita construir desarrollos contenidos en las potencias de su
filosofía, y en las del movimiento por él engendrado, que proponemos
en el espíritu de la epistemología comunicativa que nos anima.
Aceptamos como acertados, apropiados y válidos los
cinco niveles propuestos por Beuchot en su teoría de la verdad
—el ontológico, el epistémico, el semiolingüístico, el lógico y el socio-
antropológico—, y agregamos un sexto, que se refiere, identifica y/o
nombra, y conceptúa a la apropiación que el individuo humano, la
persona, hace de las verdades con las cuales se relaciona.
En la teoría de la verdad de Beuchot hay una referencia constante
al ser y a la forma como los seres humanos lo conocemos, pero
en ella omite, que el género humano se concreta y/o sustancia
11
Para profundizar en este tema, puede consultarse el capítulo
que escribí en el libro Usos de la hermenéutica analógica, titulado
“Metodología marxiana y hermenéutica analógica”.
101
en sus individuos, en las personas que ejecutamos la humanidad, y

esto le impide llegar a otra forma de la verdad, que creemos central y
trascendente: aquella por la cual las personas se apropian de los cinco
niveles enunciados por Beuchot, que identifica lo que denominamos
verdad personal.
Esta tesis permite y conduce a complejos y extensos
razonamientos en la gnoseología y la epistemología, que en este
momento debemos dejar de lado, para acotarnos a un significado
central de la filosofía beuchotiana que sirve para avanzar en la
postulación del sexto nivel que proponemos: la persona es el ícono
por excelencia de la humanidad, y en cuanto tal es un microcosmos
que presenta y sustancia al macrocosmos que haya captado, o con el cual
se haya interrelacionado.
Dicho de otra forma: las personas tenemos verdades que serán
tanto más válidas y extensas cuanto más hayamos podido conocer el
macrocosmos, interpretado según sus estructuras u organizaciones
ontológicas y los niveles de significado que poseemos.
Desde esta interpretación puede resaltarse nuevamente la
relevancia de la teoría de la personalidad, que dicha en el contexto
actual, convoca la manera de aclarar y/o dilucidar cómo es que nos
hemos enseñado a conocer, conformación de nuestra capacidad de
saber, que si está constituida en el rigor de una teoría de la verdad
fuerte y consistente como la analógica, nos obliga a distinguir nuestras
capacidades ontológicas, epistémicas, semiolingüísticas, lógicas y
comunicativas singulares, para validar nuestras verdades personales,
que en el mejor de los casos, estarán validadas o legitimadas por el
nivel que Beuchot denomina “socio-antropológico”.
Nivel que a su vez se concreta en la existencia (y validez) de
modelos y/o paradigmas filosófico-científicos; de movimientos
culturales que los especifican; de comunidades científicas, intelectuales
y/o sistemáticas que los particularizan; las cuales a su vez se
circunscriben a grupos de investigación y/o trabajo, que finalmente se
integran por comunidades de práctica, que conforman la forma más
elemental de sustanciación y/o concreción de lo que Beuchot llama
el nivel “socio-antropológico”.
Es posible sugerir la existencia del sexto nivel dicho, que habrá
de consensarse para alcanzar el mayor nivel de verdad que pueda,
102
y habrá de nutrirse de la epistemología comunicativa que anima al

movimiento de la hermenéutica analógica, que en su sintropía nos
lleva a la:
4. Esperanza y libertad: tradiciones de luces y sombras

La hermenéutica se conforma en el siglo XX en la koiné de la cual
escribe Gianni Vattimo12, y este lenguaje de síntesis que conforma las
comunidades de comunicación de nuestra época, avanza a comienzos
del siglo XXI a convocar la esperanza y la libertad, como pulsiones que
parecieran dejar atrás las interpretaciones trágicas de la hermenéutica,
pues incluso llegamos a leer: “Emancipación es, para nosotros, el
sentido del nihilismo si se interpreta este término nietzscheano a la
luz de otra expresión capital del filósofo alemán: «Dios ha muerto,
ahora queremos que vivan muchos dioses». La disolución de los
fundamentos –en la que se puede reconocer también el momento de
tránsito de la modernidad a la posmodernidad–… es lo que libera
–una vez más, con una profunda referencia a la expresión evangélica
según la cual «La verdad os hará libres»–”13.
Habrá que investigar más a fondo las vinculaciones de los
actuales desarrollos de la hermenéutica con sus filiaciones epocales,
precisando según jerarquías sus anclajes en las tradiciones que la
animan, para examinar sí, como pareciera ser, comienza a darse un
retorno al sentido esperanzador y libertario de la filosofía, y con ello
se dejan atrás las sombras de los nihilismos negativos, y una nueva
luz orienta hacia una ética analógica, pues en su proporción recupera
los contenidos de la vida humana, y sus significados, y puede ser
claramente normativa, aun sin estar fundada en una metafísica
trascendental, sino realista.
Evidentemente estos son temas para otras exposiciones, y
asumiendo haber resaltado suficientemente la importancia de la
ontología y la verdad en la hermenéutica, concluyamos alegrándonos
por los aires neo-iluministas que parecieran cruzar la koiné de
los tiempos que vivimos, que generan una filosofía como la del
12
Véase, por ejemplo, en Ética de la interpretación, las ps: 9, 37, 39, 43,
45, 55… 66, 118.
13
Cfr. G. Vattimo, Nihilismo y emancipación…, ed. cit., p. 10.
103
movimiento de la hermenéutica analógica, que en su intención avala

la esperanza y el impulso hacia un mundo mejor, en conceptuaciones
pos-trágicas y pos-nihilistas, útiles para entender y comprender
plástica y creativamente muchos niveles del ser y de la verdad, como
pretendemos haber hecho evidente.
104
Bibliografía citada
• Beuchot, Mauricio, Sobre el realismo y la verdad en el camino a

la analogicidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia
de México (Subsidios Didácticos # 9), México, 1998.
• ------------------------, Tratado de hermenéutica analógica-
Hacia un nuevo modelo de interpretación, co-edición
UNAM (FFyL)- Ed. Itaca, México, 2000 (segunda edición
corregida y aumentada).
• Conde, Napoleón, “Breve historia del movimiento de la
hermenéutica analógica (1993-2003)”, en Dianoia, Vol.
XLIX, # 52, mayo, 2004, ps. 147-162.
• ------------------------, El movimiento de la hermenéutica
analógica, Primero Editores (Col. Construcción Filosófica-
Serie Textos Básicos), México, 2006.
• Primero Rivas, Luis Eduardo, Usos de la hermenéutica
analógica Primero Editores, Colección Construcción
Humana, México, 2004.
• Vattimo, Gianni, Ética de la interpretación, Ed. Paidós (Col.
Studio # 85), Barcelona, 1991.
• ---------------------, Nihilismo y emancipación - Ética, política,
derecho, Ed. Paidós (Col. Biblioteca del Presente # 26),
Barcelona, [2003] 2004.
105
Epílogo:
pensar y publicar en tiempos de la sociedad post-legal

Cerrar para abrir
Esta parte final del libro que entre sus manos tiene, recupera el
orden con el cual presentamos los capítulos, en una especie de cierre
que abre el diálogo que la epistemología comunicativa aspira establecer
de forma permanente en el trabajo científico del movimiento de la
hermenéutica analógica.
El capítulo inicial fue escrito por el co-coordinador del libro,
Jacob Buganza Torio, quien se ocupa del tema del multiculturalismo
y los derechos humanos como manera de solucionar los problemas de
hecho que el multiculturalismo representa como realidad, y no como
teoría expresiva de la diversidad de culturas del mundo actual.
El tema del primer capítulo y su tratamiento, permite colocarlo en
el lugar inicial pues ofrece una presentación sintética de la hermenéutica
analógica y el movimiento que ha engendrado, y perfila el horizonte
en el cual se ubican los desarrollos que ofrecemos en los demás
capítulos.
La exposición de Buganza se enmarca en el espacio de “la
filosofía política y moral de nuestro tiempo” y la estructura en torno
a un argumento ético que se marca como objetivo central el siguiente:
“hay que ver qué tanto puede aceptarse una cultura y qué habría que
reformular y, dados ciertos casos extremos, eliminar algunas culturas”,
basados en su “aceptación” o rechazo. Esta afirmación de Buganza,
rápidamente es matizada al escribir: “Sin embargo, esta afirmación
puede tener retoques, en el sentido de que, en lugar de hablar de
culturas en cuanto tales, habría que hablar de aspectos de las culturas.
Esto es, la afirmación podría delimitarse diciendo qué aspectos pueden
aceptarse de una cultura y cuáles no, cuáles habría que reformularlos
o eliminarlos”; es decir, se trata de eliminar parte y no el todo de una
cultura.
El argumento ético con el cual Buganza estructura su capítulo
recoge la definición de “moral” de Adela Cortina y deriva a las tesis de
la ética civil de la española, que le permitirán definir las culturas por
106
Pensar y publicar en tiempos de la sociedad post-legal
su organización moral, en tanto: “En otras palabras, puede decirse que

una cultura tiene en su interior una moral, un conjunto de creencias,
normas, valores, etcétera, que configuran el actuar de los individuos
que la componen”, las “personas” como reiterará Jacob Buganza, y
sobre las cuales centrará la vigencia de los derechos humanos, y desde
quienes afirmará: “Todo lo que no lesione a la persona puede seguir
cultivándose y practicándose; ha de eliminarse y erradicarse lo que la
destruya y haga caso omiso de su dignidad constitutiva”.
Esta tesis central del autor del capítulo inicial es reiterada con
otra frase: “No toda práctica cultural ha de ser permitida (se caería en
un pluralismo equívoco o relativista…), pues si alguna de ellas viola y
lesiona a la persona, entonces ha de promoverse su eliminación”.
El capítulo que retomamos avanza su estructura ética hasta
retomar la tesis del bien común y del “egoísmo”, para volviendo a la
hermenéutica analógica, subrayar su tendencia a la diferencia más que a
la semejanza, y sostener que en el manejo de lo social, la predisposición
debe hacerse sobre “los individuos”. Al respecto escribe Buganza: “se
ha visto que la analogía tiene más de diferencia que de semejanza, o
que por lo menos tiende más hacia la diferencia. Con esa clasificación,
la semejanza estaría en los grupos, o en los derechos colectivos, y la
diferencia en los individuos. Siendo así, ha de concluirse que hacia
donde tiende más la analogía es hacia los individuos y, por lo tanto,
hacia los derechos humanos (individuales, o garantías individuales,
como se ha mencionado)”.
El capítulo articula sus tesis éticas centrales, no solamente en
la interpretación resaltada de la hermenéutica analógica, sino en una
filosofía de la historia apoyada en el concepto de progreso: “Esto es,
cuando una cultura practica actos en los que se violan los derechos
humanos, estas prácticas han de ser eliminadas. No pueden aceptarse,
aunque sean culturales. Pues seguramente están basadas en ideologías
caducas que deben evolucionar. ¿Evolucionar hacia dónde? Hacia ese
modelo de cultura, en el que se acomodan de manera jerárquica las
culturas que promueven positivamente, o de manera provechosa, la
dignidad de la persona”.
Dignidad que es tanta que obliga a Buganza a escribir: “Es decir,
si dentro de un Estado una cultura hace caso omiso de los derechos
107
Epílogo
humanos, entonces, la legislación y la fuerza pública han de intervenir

para modificar tales prácticas. Es preferible violentar una cultura a que
esta última violente la dignidad de las personas”.
Dignidad considerada incluso en el marco planetario, pues el
autor escribe: “¿qué sucede cuando el Estado, entendido como un
país [esto es: un territorio nacional], tiene prácticas culturales contra
los derechos humanos? La respuesta puede ir en la intervención de
organismos internacionales en el convencimiento de los beneficios
que puede aportar el respeto por tales derechos para tal país. Esta
labor es propia de organismos como la Organización de las Naciones
Unidas”.
En las conclusiones del capítulo Buganza se adelanta a una
posible crítica a su tesis central sobre los derechos humanos y afirma:
“Alguien podría objetar que en este trabajo no se ha demostrado la
universalidad de los derechos humanos. Y es cierto. Sin embargo, éste
no ha sido el objeto del capítulo. De hecho, se ha partido del supuesto
de que los derechos humanos valen para todos los hombres. Incluso,
practicarlos y vivirlos en nuestras sociedades multiculturales es lo más
provechoso, lo más indicado. Porque si no cualquiera podría violentar
de manera sistemática y continua a otros individuos, argumentando
que su cultura así lo establece”.
La tesis resaltada a lo largo del capítulo presenta a los derechos
humanos como el horizonte de predicación mayor para resolver el
problema práctico y conceptual del multiculturalismo, desde una
interpretación de la hermenéutica analógica suficientemente destacada,
que es aprovechada para proponer un “modelo… en donde todos y
cada uno de los individuos quepan, en donde todos sean respetados
por el hecho de ser personas”.
El capítulo segundo
Está escrito por Dora Elvira García González, e igualmente
se estructura u organiza sobre un argumento ético en torno al
multiculturalismo donde privilegia “el diálogo intercultural” en
el horizonte general del bien común, “de vida digna para toda la
humanidad”, a través de “dos procesos hermenéuticos que intentan
sortear problemas en la comprensión entre las personas y/o los grupos
108
culturales…”: El “«ponerse en el lugar del otro» de corte kantiano y

la hermenéutica analógica de cuño beuchotiano”, para resolver las
“diferencias… en aras del entendimiento entre personas y culturas”,
que se logrará a través de la “phrónesis”.
Actitud moral y cognitiva que debe ubicarse en la “tolerancia”
sin “indiferencia”, y reconocer la “dignidad” de las personas y su
auto-“interpretabilidad” partiendo de “mínimos comunes o referentes
mínimos” de las hermenéuticas puestas en juego, que terminen dando
“una metacultura”.
El capítulo subraya la vinculación entre el “universalismo
versus particularismo”, para resaltar el conflicto existente en ella
partiendo de “una tensionalidad articulada entre ciertos criterios con
las particularidades”, basada en la teoría de los mínimos ya referida que
buscará ubicarnos en una “«zona de nadie» donde podamos situarnos
para generar juicios de valor con un carácter neutral”, un “espacio
común”, conseguido gracias a la hermenéutica de “ponerse en el lugar
de los otros” propuesta, la cual debe dejar atrás “la cerrazón cultural”
vigente hoy día, impregnada de “etnocentrismo” y contrarestada por
el “pluralismo cultural” que nos dará “la metacultura” ya resaltada,
que tendrá “significado para todos y cada uno de nosotros”.
Ésta se logrará por el ejercicio ético-hermenéutico propuesto,
pues “una manera de paliar ese etnocentrismo es a través del respeto
y el reconocimiento como imperativo ético entre las culturas, y en su
caso entre los miembros ad intra de ellas”.
De aquí que la autora afirme: “Es preciso que los sujetos y
las culturas interactúen y se interpreten recíprocamente a pesar de
tener diferentes concepciones del mundo”; partiendo del “recurso
intercultural de carácter crítico” propuesto y que recupera a Kant
—y su “pensar por sí mismo”—, que permitirá “pedirle a alguien
que adopte nuestro lugar para poder lograr un entendimiento y la
consecuente comunicación”, en un ejercicio de la “máxima del juicio”
y de tesis gadamerianas de la “fusión de horizontes”, la cual articula
con una interpretación de Beuchot cuando afirma: “En sintonía con
esta apuesta, la hermenéutica analógica busca ese elemento común al
articular a los diferentes que van de lo particular, buscando lo universal
o universalizable, y es lo que Beuchot señala como lo icónico… es decir,
109
Epílogo
un icono que como particular funge como ejemplo de lo universal, es

un ejemplo particular, y es por lo que se caracteriza lo humano”.
La interpretación realizada por la autora, “está ubicada en los
conceptos de autonomía y dignidad fungiendo éstos como telón de
fondo”, y resalta como queda dicho el papel central de la persona,
del individuo humano, y promueve una intención que “de una
igualdad en la dignidad”, buscada a través de la ética comunicativa
que también opera como trasfondo de los argumentos de Dora Elvira
García, y se matiza por las exigencias éticas que resalta: “Es a través
de esa reflexividad, del juicio y la phrónesis donde se trata de subsanar
tales disimilitudes para rebasar los obstáculos en el discurso, y así
alcanzar la comprensión mutua, el diálogo y quizá un acuerdo”; en
tanto la “situación ética no está separada de la persona, quien tiene
que hacer una elección que lleva a la acción”, siempre enmarcada en
“la búsqueda de una convivencia pacífica entre aquellos con creencias
y modos de vida diversos”, que igualmente apunta a “la república de
fines” kantiana.
Con la ejecución de las propuestas de la autora en el mundo
de la política que busque una “sociedad justa”, se conseguiría
“una argumentación razonable más que racional, de ahí que no se
procure una explicación con una tonalidad más racional que implica
precisamente el juicio y la deliberación” sino un “equilibrio reflexivo”
articulado “con la analogía beuchotiana”, anclada en la prudencia y
en la comunicación, por lo cual “esto hace que no nos encerremos en
nuestra subjetividad porque para hacer juicios válidos se requieren
ciertos elementos que se realizan en la esfera pública”. Si bien la
autora en este contexto refiere a H. Arendt, esta tesis nos recuerda la
epistemología comunicativa que anima este Epílogo, y en general al
movimiento de la hermenéutica analógica.
Epistemología comunicativa que sin explícitamente quererlo,
nutre Dora Elvira García con la tesis gadameriana que recupera la
“«voluntad de escucha»”, que supone la disposición personal para
acoger al otro, oyendo sus razones, que no “creencias” ha especificado
la autora, lo cual nos regresa a la ética comunicativa que sigue en el
substrato de su pensamiento, como nos lo recuerdan expresiones como
esta: “Lo contrario a esto [“actuar concertadamente en un diálogo
110
comunicativo”] genera violencia, que expresa la no concertación, sino

el dominio”.
El capítulo sigue avanzando en su ambiente ético llegando a
recuperar la “solidaridad”, planteada como “un modo de ser”, regido
por la posición ética expresada anteriormente, y que desemboca en
su “apuesta por el diálogo intercultural”, tesis desarrollada en el
penúltimo apartado de su contribución, y que rechaza “la ignorancia
acomodaticia que se muestra en los comportamientos de hostilidad
hacia rivales y desconocidos”, y “la indiferencia hacia el otro” la cual
“aniquila cualquier intento de entendimiento y diálogo”, significados
que se conforman como “idolas culturales que impiden un efectivo
«reconocimiento» de la alteridad”, y son a su vez obstáculos para “el
«mestizaje» a partir del cual es posible un nuevo universalismo moral
con un carácter dialógico, planteado desde las diferencias”. Esto es que
la “metacultura” referida anteriormente, será mestiza y estará basada
en “una razón fronteriza” que “presuponga la justicia”, y evite entender
al “consenso con homogeneidad social”.
El capítulo tercero
La exposición de esta parte corrió a cargo del joven filósofo
y abogado colombiano Arístides Obando Cabezas, profesor en la
Universidad del Cauca, quien aprovecha la hermenéutica analógica
de la pedagogía de lo cotidiano para hacer un análisis de la enseñanza
del Derecho en Colombia, ocasión que le sirve para contrastar las
formas estructurales y univocistas del Derecho colombiano de
acuerdo a los modelos asociados a la constitución colombiana de
1886, y las modificaciones surgidas de la constitución vigente en el
país suramericano desde el año de 1991, enmarcadas en el concepto
de “nuevo Derecho”.
La ubicación conceptual de este capítulo se realiza en el ámbito
del Derecho y su enseñanza, mas convoca el hilo conductor del
presente libro en cuanto recupera los aportes de la hermenéutica
analógica tanto para ubicar tesis del Derecho como su enseñanza,
que en la dinámica tradicional está asociada a concepciones unívocas
vinculadas al positivismo y a usos que se resisten a cambiar, aún cuando
la Constitución colombiana de 1991 favorece su transformación, ante
111
Epílogo
la exigencia de nuevas formas jurídicas, que atiendan las exigencias

nacionales de justicia, aplicación de la Ley e incluso de la Constitución,
ante situaciones reales que piden convertir al Derecho en un recurso
para la mejoría social para que deje de ser un estorbo en la solución de
los graves problemas que aquejan al país suramericano.
La exposición de Arístides Obando está ubicada en el tercer
capítulo del libro, considerando su articulación temática con los
capítulos previos, que al examinar los temas del multiculturalismo
desde los aportes de la ética y la comunicación, convocan tanto una
filosofía de filiación como una metodología de análisis y exposición,
que permiten su contraste con idénticos contextos en el texto de Obando
y sirven para el análisis posterior que esperamos genere este libro:
las tramas que permiten entrever el análisis anunciado, recuerdan la
tesis de Guillermo Hurtado Pérez, acerca de que en el movimiento
de la hermenéutica analógica, “no sería aventurado sugerir… que
podemos detectar en la hermenéutica analógica dos alas, una derecha
y una izquierda”1. Hurtado brinda algunos elementos para sustentar
su clasificación, y podemos agregar otros, que permiten identificar el
nivel lógico de predicación desde donde argumentan los autores —esto
es: si parten del generalidades formalizadas correspondientes a niveles
abstractos o de universales analógicos cuidadosamente construidos—;
las sustanciaciones que concretan —si sus particularizaciones
son formales y especulativas o corresponden a determinaciones
concretas del ser estudiado—, y sus estructuraciones u organizaciones
conceptuales, que deben expresar las analogizaciones que consiguen en
un ejercicio riguroso de la metodología de la hermenéutica analógica,
y los desarrollos alcanzados en su movimiento.
En el caso de los tres capítulos hasta ahora expuestos y
recuperados en este Epílogo que espera promover diálogos fructíferos,
puede ejercerse este esbozo de crítica filosófica que apunta a recuperar
aportes de unos y otros: el multiculturalismo es una realidad vigente
y urgente en nuestros países (y no sólo identificando culturas étnicas,
si no formas de vida urbanas y académicas), que debe ser resuelta
1
Cfr. G. Hurtado P., “Introducción” al libro Hermenéutica analógica.
Aproximaciones y elaboraciones, Ed. Ducere (Col. Hermenéutica,
Analogía e Imagen # 6), México, 2003, p. 12.
112
en el diálogo intercultural y con el predominio de acercamientos

éticos nutridos a su vez en una epistemología comunicativa que en
su significado y dinámica, debe ser incluyente, pacífica y prudente,
como resaltan continuamente los autores publicados en esta época de
la sociedad post-legal.
El capítulo escrito por Obando Cabezas realiza un análisis
hermenéutico sobre dos temas centrales en el multiculturalismo de
nuestros países: el Derecho y su enseñanza y apunta a un objetivo que le
da perentoriedad a la necesidad de analogizar, al preguntarse: qué viene
de la historia, como se conforma ese origen en la cotidianidad, cuál es su
dinámica presente y cuáles son sus vínculos con la realidad, pues, incluso,
en el caso del Derecho, puede darse una tendencia estructural u orgánica,
a trabajar con niveles de predicación formales, lógicos y especulativos,
que generarán conclusiones de igual cariz, alejadas de la perentoriedad de
lo real. Urgencia que la hermenéutica analógica siempre busca atender.
El cuarto capítulo
Está titulado “¿Energía simbólica o energía icónica? Apuntes en
vías de la claridad conceptual”, y fue escrito por el juvenil filósofo Hugo
Rodríguez Vázquez, y es una práctica del verbo analogizar que será muy
útil al análisis sugerido sobre los productos de este libro.
Lo publicamos en este lugar por los aportes que puede
brindar. Ubicado en la filosofía estricta y particularmente en la
antropología filosófica, proporciona sustanciaciones útiles al análisis
del multiculturalismo —específicamente: las personas se concretan en
energías simbólicas determinadas— y en la intelección del Derecho, su
ejercicio y enseñanza, y es una buena muestra de la recuperación de
la historia de los conceptos, su dinámica y posibilidades para buscar
precisiones en la búsqueda de la claridad conceptual.
Además del aporte señalado el capítulo, al retomar tesis acerca de
la formación de la personalidad, recupera la necesidad de la educación
para entender las dinámicas multiculturales y las formaciones éticas
requeridas, las cuales apuntarían a establecer el diálogo intercultural
requerido y el bien común que mejore nuestras sociedades, con
sustanciaciones analógicas que permitan operarlo, en sus materialidades
e iconicidades.
113
Epílogo
El quinto capítulo
Ha sido escrito por mí y fue ofrecido en la estructura u
organización general del libro para aportar elementos en el trabajo
posterior que esperamos produzca este volumen, en tanto los
capítulos previos suponen una teoría de la verdad que se mantiene
implícita y que en un análisis posterior deberá explicitarse y
ponerse a prueba en el espacio público y en la voluntad de escucha
que recuperamos de Gadamer, gracias al recordatorio de Dora
Elvira García.
Las condiciones del conocimiento destacadas —argumentos
verdaderos y disposición de oír— son indispensables para ejercer
la hermenéutica analógica, tanto en su ser docens como en su
instrumentalidad, que exigen precisión conceptual, rigor metódico
y una ética analógica a la cual ha aportado bastante Mauricio
Beuchot, como puede registrarse en diversos trabajos2.
El cumplir estas exigencias es especialmente útil en la época
actual, que según el título de este Epílogo, puede identificarse con el
nombre de sociedad post-legal, en tanto al parecer según diversas
circunstancias internacionales y nacionales, la sociedad que
conocimos en los tiempos del Estado moderno —digamos desde
los parámetros de la Revolución Francesa, hasta el paradigmático
año de 1989, cuando la caída del Muro de Berlín al parecer
inaugura la época de la sociedad post-legal—, tiende a desaparecer
por la lucha política de poderosos grupos transnacionales que con
recursos financieros multimillonarios, controlan la información
mundial, los flujos de capitales y de tecnologías, y se han apropiado
del poder global gracias a fraudes electorales ya históricos, como
el cibernético que lleva al ejecutivo estadoudinense a Georges W.
Bush, y el dictatorial que impone en México a Felipe Calderón
Hinojosa.
Hay suficiente evidencia empírica para documentar estos
fraudes y una relación más extensa de sus contextos puede
2
Cfr. la síntesis que he realizado del pensamiento ético de Beuchot en
el libro Significados y posibilidades de la hermenéutica analógica (co-edición
Asociación Filosófica de México-Primero Editores –Colección Construcción
Filosófica–, México, 2005), en el capítulo: “Presentación y análisis de la ética
beuchotiana”.
114
consultarse en mi texto “La pedagogía analógica de lo cotidiano y las

educaciones para-escolares en la formación de la ciudadanía”3, pues sirve
para ilustrar el concepto de sociedad post-legal, en tanto son expresivos
de acciones estratégicas, políticas y de inversión económica que buscan
imponer el interés particular de los agentes del poder imperial sobre los
intereses nacionales de Estados que formalmente son libres y autónomos,
pues fueron creados y avalados en la modernidad, momento histórico-
social que impulsó la eticidad, legitimidad y viabilidad del Derecho,
plasmado en Constituciones nacionales, y en una moralidad que hace
viable la convivencia civil junto a la gestión republicana de la clase política,
y que ahora está siendo superado por la sociedad post-legal, organización
política imperial que deja de considerar la legitimidad de los Estados
nacionales, la validez y prestancia de sus constituciones y leyes, para
operar con otras formas políticas que recientemente comenzamos a
conocer, y se concretan en neo-dictaduras, que llevan a las poblaciones
sojuzgadas a situaciones calamitosas, como se puede documentar para
los Estados Unidos de América con el fracaso de las guerras de Irak y
Afganistán; y para México con la fractura social y el deterioro institucional,
producido por la dictadura de Felipe Calderón, que nos conduce a un
Estado post-legal de consecuencias aún imprevisibles.
No obstante, seguimos pensando y publicando en los tiempos
de la sociedad post-legal, y su correlativo Estado, pues ahora más que
nunca se necesita ser incluyentes, evitando cuidadosa y deliberadamente
la violencia que corta el diálogo intercultural promovido en este libro por
Dora Elvira García; o la defensa de los derechos humanos que aviva Jacob
Buganza, los cuales articulados con los derechos sociales e históricos de
los pueblos, y los “nuevos Derechos” impulsados por Obando Cabezas,
generarán energías icónicas poderosas que opuestas a las idólicas que tanto
daño nos hace, sacarán a la luz verdades que ayuden al buen vivir e
impulsen el bien común, que como un significado directivo superior
plasmado en las Constituciones nacionales, haga viable los derechos
humanos, sociales e históricos de los pueblos, pues sin una legalidad
básica y una moralidad acorde, nos mantendremos en las dictaduras
que nos asolan.
3
Cfr. la ponencia magistral sustentada en las X´s Jornadas Pedagógicas de
Otoño, publicada en la Memoria de este evento, UPN Editor, en prensa.
115
¿Cuál Ágnes Heller? Emergencia de la Pedagogía Hermeneútica Analógica Filosofía de la Liberación
Luis Eduardo Primero Rivas de lo Cotidiano y Literatura Enrique Dussel
Luis Eduardo Primero Rivas Caleb Olvera Romero
La Filosofía de los La Comunicación Perturbada Hermeneútica Analógica Epistemología y Metodología

Derechos Humanos en el Salón de Clases Napoleón Conde Gaxiola de la Pedagogía de lo Cotidiano
de Mauricio Beuchot Ana Ornelas Huitrón Luis Eduardo Primero Rivas
Napoleón Conde Gaxiola
El otro lado del fragmento La Historiografía de Contribución a la crítica Habermas y la Racionalidad

Patricia Villegas Mauricio Beuchot de la razón ética I Contemporánea
Sofía Reding Blase El pensamiento ético en Caleb Olvera Romero
el joven Marx
La Comunicación en la Familia La Hermeneútica Analógica La Hermeneútica Analógica Tiempo, Analogía, Lingüística
Ana Ornelas y el Mito de la Pedagogía de lo Cotidiano y Significacón
Enrique Guinsberg Ricardo Mazón Fonseca Mauricio Beuchot Puente César Gordillo Pech
Contribución a la crítica Hermeneútica Analógica, Primeras Aplicaciones de la Usos de la Hermenéutica Analógica

de la razón ética II Humanismo Pedagogía de lo Cotidiano Luis Eduardo Primero Rivas
El pensamiento ético Marx e Historia José Luis Suárez Gallardo, Coordinador
Luis Eduardo Primero Rivas Napoleón Conde Gaxiola
Significados y Posibilidades La Formación de Profesores Balance de la emergencia de una La Evaluación inscrita

de la Hermeneútica Analógica en servicio desade la Pedagogía propuesta pedagógica en la Analogía y en la Pedagogía
Memoria del Simposio de lo Cotidiano -El Caso de la UPN- Luis Eduardo Primero Rivas de lo Cotidiano
homónimo en el XIII Maribel Vargas Espinoza Fernando Moriy Dávila
Congreso de la Asociación
Filosófica de México.
El saber filosófico
Títulos de la Colección El movimiento de la La Estética y el Hacia una Pedagogía

Construcción Filosófica Hermenéutica Analógica Conocimiento en la Analógica de lo Cotidiano
-Serie Textos Básicos- Napoleón Conde Gaxiola Hermenéutica Analógica Luis Eduardo Primero Rivas
Sixto J. Castro y Mauricio Beuchot Puente
Este libro se terminó de imprimir
en los talleres gráficos de
Publicaciones Digitales S. A.
Chabacano No. 311 México D. F.
enero del 2007

Sociología Jurídica

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LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA:

Luis Eduardo Primero Rivas y Jacob Buganza Torio

Luis Eduardo Primero Rivas y y Jacob Buganza Torio

Colección Construcción Filosóﬁca-Serie Textos Básicos

Está prohibida la reproducción total o parcial de este libro, y su tratamiento informático,

Presentación, Jacob Buganza Torio 9

Capítulo 1: Hermenéutica analógica, multiculturalismo y 11

Capítulo 2: La comunicación y el diálogo intercultural: 32

Capítulo 3: La enseñanza del Derecho en Colombia: un 62

Capítulo 4: ¿Energía simbólica o energía icónica? Apuntes 81

Capítulo 5: La ontología y la verdad en la importancia de 93

Epílogo: pensar y publicar en tiempos de la sociedad 106

Jacob Buganza Torio*

En el marco de la ﬁlosofía latinoamericana, el movimiento

propio interior (por ejemplo, y como en principio sugiere Guillermo

Córdoba, Ver., 22 de Diciembre de 2006

Jacob Buganza Torio

reconocidos aquí y en el mundo han discutido y propuesto soluciones

2. La hermenéutica analógica: movimiento y teoría ﬁlosóﬁca

como “movimiento ﬁlosóﬁco”6. Se revisará por qué es pertinente la

hermenéutica analógica (este libro tiene ya su tercera edición publicada en

analogía de proporcionalidad (intrínseca y extrínseca), de desigualdad y

Además de esto, hay algo que es necesario explicitar, pues

es verdad o no, o bueno o malo, entonces todo se vale y se termina el

sentido, Xabier Etxeberría ha dicho que hay grupos culturales en

aspectos pueden aceptarse de una cultura y cuáles no, cuáles habría

oportunidad de diálogo: en especial aquellas prácticas (ritos, creencias,

4. Multiculturalismo, pluralismo cultural y pluralismo

organizaciones no gubernamentales y de organismos internacionales en

compaginar y equilibrar los derechos grupales (de las etnias) y los

5. Pluralismo cultural analógico y derechos humanos

basadas en una ideología contraria a la dignidad de las personas. Hay

culturales. No toda práctica cultural ha de ser permitida (se caería en un

Con respecto al problema del egoísmo que puede generarse al

ser progresivo o progresista, pues ha de tender a ser una cultura cada

Ahora bien, cuando no puede lograrse la persuasión de tales

• Beuchot, Mauricio, “Hacia un pluralismo cultural analógico

• Fernández Santillán, José, El despertar de la sociedad civil,

Dora Elvira García González*

Las expresiones violentas que hemos vivido en las últimas fechas

los procesos hermenéuticos resulta de su necesaria injerencia

II La diversidad como punto de partida

El intento para lograr el diálogo intercultural parte de

sostendrá en un primer momento, la necesidad de una hermenéutica

El juicio, también nombrado phrónesis —y entendido como

Es preciso que los sujetos y las culturas interactúen y se interpreten

negativa, el doble fondo, ya no retórico sino más bien antiretórico,

y conseguimos ponernos “en el lugar de los otros” para comprenderlos.

la hermenéutica analógica en boca de su creador: “se ha dado cabida

sido tanto positivo como negativo. Positivo en tanto ha hecho patente la

III La articulación de los dos recursos para el encuentro de un

también tiene mucho de híbrido y que además presume

La necesidad de la articulación entre la hermenéutica

propias que signiﬁca cancelar el universalismo absolutista y unívoco

restringido. De ahí la necesidad de un proceder ético de imaginarse

nosotros). En ese sentido estamos en una posición de simetría20,

en tanto expresa la panorámica más amplia que debe alcanzar el

El ejercicio del pensamiento necesita “la capacidad de ponerse

al veriﬁcar tales verdades, al falsearlas o al compulsarlas. Es necesario

Creo que podemos aﬁrmar que la hermenéutica analógica supone

“existenciales, ligadas a la propia identidad y a la propia existencia y

Esta aptitud de abrirse para propiciar la comunicabilidad,

Beuchot— de recoger los diversos contenidos noéticos y los diversos

de proporción y la “democracia” de sentidos41; y, consecuentemente,