Sobre los modos de filosofar

De dos artículos de Ignacio Ellacuría titulados: "Aproximación a la obra

filosófica de Xavier Zubiri" (1983) y "Función liberadora de la filosofía" (1985),
nos han llamado la atención algunas afirmaciones sobre las cuales quisiéramos
comentar en esta oportunidad. Ellas resultan interesantes si las ubicamos en el
terreno de una discusión desde América Latina, pues en dichas ideas hay una
concepción escueta —pero, al fin y al cabo una concepción— de cómo se debe
filosofar. Y, por supuesto, ello atañe tanto al modo europeo como al modo
latinoamericano de hacerlo.

Debemos, ante todo, señalar que, en el primer artículo al que hacemos referencia,
Ellacuría construye una apología del filosofar zubiriano por ser éste, a su juicio,
una metafísica que ha roto con los esquemas occidentales de constituirse en una
"ontología trascendente". Una "ontología trascendente", tal y como se ha
concebido y realizado en la tradición filosófica occidental, que ha rehuido a las
circunstancias concretas. En ese contexto, Ellacuría dirá que elaborar una
filosofía a la "altura de nuestro tiempo", como lo ha hecho Zubiri, es elaborar un
pensamiento que responda a las exigencias de nuestra propia época.

Sostiene Ellacuría que "muchos filósofos de hoy no parecen contar con el aliento
suficiente para enfrentarse con los tópicos clásicos; en el mejor de los casos los
dan por recibidos, en el peor los dan por irrelevantes, y se dedican entonces no a
filosofías segundas y regionales sino más bien a filosofías decimoquintas o
decimosextas, tratadas además ensayísticamente. El ensayo por su fondo y por su
forma ha revalorizado la vida intelectual, pero amenaza ser la tumba de la
filosofía; el periódico por su parte multiplica el influjo del filósofo, pero amenaza
con trivializar lo más típico del filosofar."

En el anterior fragmento nos encontramos con dos afirmaciones importantes. La

primera —referida a la insistencia de volver a los tópicos clásicos de la
filosofía— nos resulta muy útil para establecer líneas de comprensión y de
análisis de lo propio y específico del filosofar. La segunda —la que se refiere al
ensayo y al periódico— puede catalogarse de entrada un tanto "eurocéntrica" y
que de hecho guarda repercusiones muy graves a la hora de sopesar algunos
pensamientos filosóficos, tales como los elaborados en Latinoamérica.
Queremos, pues, realizar, a partir de un breve comentario de ambas afirmaciones,
una valoración en la que sostendremos nuestras diferencias y, en algunos casos,
nuestras coincidencias con la argumentación ellacuriana sobre los modos de
filosofar.
Comencemos por la afirmación en torno a los tópicos clásicos de la filosofía. De
acuerdo a Ellacuría, el hecho que muchos ejercicios actuales del filosofar se
distancien de los tópicos clásicos, ya sea por parecer irrelevantes a los tiempos
contemporáneos o por darlos como asumidos cuando en realidad no es así, hace
que asistamos no a filosofías primeras o segundas, sino a otro tipo de reflexión
que se deberá evitar confundir con aquéllas. Por eso, Ellacuría sostiene que la
filosofía "pura" es una reflexión distinta a ser ensayística, literatura o política.
Esta constatación personal de nuestro filósofo nos parece válida hasta cierto
punto. Ello porque el problema no es tanto si la filosofía ha sido confundida con
análisis políticos o con la literatura, sino en cuanto ha sido abandonada su tarea
por considerársele obsoleta o por quererla convertir en un discurso sistematizador
o racionalizador de la realidad. Y decimos que no es problema su confusión con
el análisis político o con la literatura, pues encontramos a lo largo de la historia
de la filosofía discursos políticos en donde se deslizan ideas filosóficas (piénsese
por ejemplo en pensadores como Juan Bautista Alberdi) o discursos poético-
literarios que son eminentemente filosóficos (Platón y Nietzsche). Todo está,
entonces, en cómo se concibe la elaboración de este saber.

Por ello el filósofo no debe desestimar formas no "convencionales" con las cuales
puede intentar legítimamente acercarse a las cosas. Mucho menos deberá aspirar
a convertirse en sistematizador de la realidad, bajo el presupuesto que se puede
llegar por la vía racional al conocimiento de aquélla en su plena totalidad.
Fernando Savater ha criticado severamente esta última actitud —que ha
caracterizado a la metafísica de Occidente— por mostrarse muy pretenciosa: "la
metafísica occidental parte, (...), de la defensa de lo Uno: es una sabiduría
monárquica, una razón total y totalitaria. Lo muerto es lo que se disgrega en
diferencias, lo mezclado; lo diferente es el campo de la apariencia y el filósofo
llama sistema a la imposición dictatorial de un principio sobre la realidad toda."
Sobre esto último volveremos más adelante; baste por ahora esta pequeña
disgresión.

Volviendo al olvido de los tópicos clásicos, es muy cierto lo que nos recuerda
Ellacuría en su artículo de 1983: que romper con los problemas que fueron
abordados por Platón, Aristóteles, Descartes, Kant o Heidegger es romper con la
continuidad genuinamente filosófica. Y en esto Ellacuría tenía mucha razón. La
empresa filosófica, aunque se elabore desde América Latina, no puede dejar de
dialogar con las propuestas europeas. Su interlocutor inmediato será, pues, la
tradición filosófica y los problemas que se le planteen serán abordados bajo la
óptica de las propias circunstancias. La claridad de cómo se maneje esto puede
evitar confundir dicha empresa con una mera remembranza de figuras o
pensamientos ya elaborados. Ellacuría nos lo advertía cuando señalaba que en
muchos casos los tópicos clásicos se "dan por recibidos."
Ciertamente, en América Latina no sólo ha sido el caso de la identidad racial-
cultural el que ha mantenido una tensión entre lo que nos pertenece y lo que no.
También nuestra situación filosófica ha vivido, y vive aún, una permanente
tensión intelectual: una tensión entre aquello que no es nuestro (la tradición
occidental) y aquello que es nuestro (el pensamiento originado en nuestras
tierras), pero que pesa en él el agravante de manifestarse como incipiente o
desprovisto de originalidad. Ante este dilema —que parte del supuesto falaz de
un antagonismo entre el pensamiento fuerte frente al pensamiento débil—, no
queda otro remedio para muchos que aferrarse a la "ya constituida" historia de las
ideas filosóficas europea. La tentación de aferrarse a ésta, dejando a un lado todo
intento creador desde nuestras propias situaciones, sigue marcando la tónica para
un número considerable de personas amantes de la filosofía.

La remembranza de figuras o de pensamientos no es sino la percepción de una

historia de la filosofía como totalidad acabada, que exige su trasplante por el
sencillo convencimiento de querer ocultar o remediar el carácter frágil de las
ideas que puedan crearse desde nuestra concreta situación. Este recuerdo o
nostalgia de un "pensamiento fuerte", que a toda costa deberá implantarse,
expresa fundamentalmente la concepción de cierto "espíritu del mundo" de quien
Hegel había insistido con antelación. En efecto, el antagonismo hegeliano entre
la doxa y la episteme alcanza —como era de esperar— el examen de la historia
de la filosofía con el afán de establecer el verdadero concepto de ésta. Allí queda
desvanecido todo intento de interpretar esa historia como un cúmulo de
opiniones, porque ellas están estigmatizadas por la arbitrariedad y la subjetividad.
De ese modo, para aquellos que añoran la remembranza de la historia de la
filosofía, en cuanto recuento de figuras o de pensamientos, la actividad racional,
la episteme o el "espíritu del mundo", deberá a la larga imponerse —sutil o
violentamente— al acervo de opiniones. Sin embargo, la actividad filosófica
entendida de esta manera, además de caer en una burda repetición o resumen de
lo que ya han dicho las corrientes occidentales, cae inevitablemente en el relato
de personajes y hazañas intelectuales; es decir, en el caudillismo filosófico.

La segunda afirmación de Ellacuría que queremos comentar apunta, como vimos,

a la minusvalorización del ensayo y el periódico como modos "no
convencionales" de plantear los problemas filosóficos. Al aseverar que tanto el
ensayo como el periódico resultan una amenaza para el pensar filosófico,
Ellacuría está abiertamente defendiendo la idea del sistema. ¿Qué tipo de sistema
filosófico defiende Ellacuría? Eso habrá que aclararlo. No obstante, no es extraño
que lo defienda en esa parte de su artículo. Ya advertimos que el contexto desde
donde se realiza tal defensa es apologético del pensamiento zubiriano como
verdadero modelo de sistema metafísico. Pero para aclarar lo específico del
sistema zubiriano veamos antes, de una manera sucinta, cómo se ha caracterizado
el sistema filosófico tradicional.

En términos generales y tradicionalmente considerado, el sistema filosófico tiene

un serio inconveniente fundamental que nos induce a hablar desagradablemente
de él. Tal como lo señalaba Savater, el sistema filosófico ha estado vinculado a
las pretensiones de la racionalidad humana por alcanzar el todo de la realidad. Lo
fragmentario, lo particular, no tiene sentido por sí mismo, sino en y a través de
ser incorporado dentro de un todo. En ese sentido, el idealismo alemán se
presentó como un verdadero "proyecto de sistemas", en donde la subjetividad
humana o la racionalidad se consentía capaz de ordenar lo múltiple bajo un solo
principio rector. Era el sujeto quien domeñaba la naturaleza, la realidad,
imponiéndole sus leyes. Era el sujeto el legislador de sí mismo y de las cosas. La
realidad histórico-concreta se convirtió así en un producto de la razón
ordenadora, sistémica.

Ya en nuestro siglo, advertía Husserl que la "tarea que se propone el filósofo (...)
consiste en alcanzar una ciencia universal del mundo, un saber universal,
definitivo, una totalidad de las verdades en sí sobre el mundo, sobre el mundo en
sí". Como vemos, la idea de Husserl sobre la reflexión filosófica no difiere
sustancialmente de la tradición occidental, pues resulta para él la búsqueda de
una ciencia universal que supere las parcelas en el campo del saber humano. Una
búsqueda en última instancia racional, que persigue una ciencia que abarque todo
el ser. Ello nos recuerda el antagonismo hegeliano —presente ya en los griegos—
que arriba vimos sobre la doxa y la episteme. La ciencia buscada, el sistema
pretendido, no puede consistir en opiniones, ideas sueltas, fragmentos; más bien
consiste en un proyecto racional por abarcar el todo de la realidad.

El sistema zubiriano perseguirá el ideal de lo trascendental al que todo sistema se

aboca con el máximo de sus esfuerzos. Nada más que el sistema filosófico
tradicional persiguió aquello en lo que coinciden y convienen todas las cosas —la
sustancia, la materia, la idea, el absoluto, etc.—, desde la capacidad racional
"omnicomprensiva" del ser humano. Zubiri, en cambio, plantea que el
conocimiento del mundo se realiza a través de lo que él denomina la inteligencia
sentiente: un proceso cognoscitivo en donde la razón no tiene el papel principal,
sino el enfrentamiento que el individuo tiene con las cosas y cómo éstas se le
muestran desde sí mismas a sus sentidos. A partir de los aportes de las ciencias y
teniendo como marco epistemológico el sentir intelectivo es como este pensador
vasco abordará los problemas capitales de toda metafísica a la "altura de los
tiempos": el ser humano, Dios, la realidad, la moral. Con ello, Zubiri se acercará
a lo trascendental que persigue la metafísica: la realidad como de suyo, como
estructura dinámica. No obstante, a pesar de que ni Zubiri ni Ellacuría cayeron
presos de la "logificación de la realidad", es decir, de considerar al mundo como
producto de la razón ordenadora de un sujeto pensante; a pesar de que no
resbalaron ambos en las trampas racionalistas que pone el sistema totalizante en
cada esquina, los señalamientos ellacurianos se convierten en legitimaciones de
lo sistémico dañinas a la hora de sopesar muchos esfuerzos filosóficos que no se
han realizado propiamente dentro del contexto geográfico europeo.

Cuando Ellacuría minusvalora al ensayo filosófico y a la difusión periodística no

hace una alusión clara y directa al modo particular como la filosofía
latinoamericana, por ejemplo, ha elaborado su pensamiento. Pero el reproche al
modo no sistémico queda puesto en evidencia en su artículo "Función liberadora
de la filosofía", donde dice: "por haberse dedicado poco radical y técnicamente a
lo filosófico en unos casos, por haberse situado mal en otros (...), estamos hoy sin
una filosofía latinoamericana y, menos aún, sin capacidad de decir al mundo una
palabra filosófica válida y original." Ellacuría sostiene en el mencionado artículo
que las dificultades por las cuales atraviesa el filosofar latinoamericano —
contrario a la teología y a las artes— es el no haberse situado correctamente en la
auténtica "praxis de liberación" (las mayorías populares), además recrimina sus
proyectos nacionalistas y sus adopciones de teorías extrañas a su contexto
geográfico. Todo parece indicar que nos encontramos ante dos problemas
distintos. Por una parte, el modo poco riguroso de hacer filosofía mediante
formas ensayísticas; por otra, el no haber atinado en los temas capitales de una
verdadera "filosofía pura." Pero esta dualidad es aparente, porque para Ellacuría
el modo ensayístico de hacer filosofía —en cuanto insuficiencia técnico-
metodológica— ha incidido profundamente a la hora de asumir teóricamente
aquellos temas capitales.

El ensayo se distancia del sistema filosófico tradicional. Ante la prepotencia de la

razón por abarcar el todo o ante sus pretensiones de encontrar lo trascendental, el
ensayo filosófico se presenta como un intento por esclarecer, aunque sea por
pequeños pasos o de una forma fragmentaria, el mundo de la vida. El ensayo
filosófico intenta una radicalidad de lo real, pero desde un estatuto menos
ambicioso, ya que no es posible seguir aferrándose a la idea de la
omniabarcabilidad de las cosas a través del conocimiento humano. Nuestra
finitud nos exige sincerarnos con nuestro mundo y con nosotros mismos. Nuestro
conocimiento de la realidad y de nosotros es por pasos o por pequeños ensayos.
Por eso decía Theodor Adorno que el ensayo simboliza "la osadía del intento", en
el que el espíritu humano intenta acceder a lo pequeño, porque no es capaz de
captar la totalidad de lo real. De ahí, dirá Adorno, que muchos filósofos titularon
sus escritos "ensayos" (recordando a Locke y a Leibniz), perdiéndose esa actitud
con el período poskantiano, cuando el ensayo se convierte en una forma de
expresión de la estética y no propiamente filosófica.
En el caso de América Latina, el ensayo y su difusión periodística se han
constituido en el modo particular —aunque no en todos los casos— de plantear
los más graves problemas teóricos que atañen al ámbito humano-social. No
obstante, por ese hecho, no puede concluirse tajantemente que los temas capitales
de toda "filosofía pura" queden ausentes en muchos ensayos de carácter
filosófico o no filosófico. El carácter ensayístico o, si se quiere, el carácter
fragmentario, no debe entenderse como un conjunto de ideas carentes de rigor y,
aun más, carentes de radicalidad para asumir los problemas. Muchos temas
capitales o los tópicos clásicos de la filosofía han estado presentes en muchos
ensayos latinoamericanos, pero de una manera peculiar: han aparecido ligados a
la construcción histórica, social, política y cultural de nuestro continente.

Como asevera José Miguel Oviedo, el ensayo se caracteriza por su creatividad,

imaginación, por ser didáctico, por preservar la libertad intelectual, entre otros
elementos. El ensayo aparece así en América Latina en momentos en los cuales
se discutía la identidad política de nuestros pueblos, una vez alcanzada su
independencia —aunque ya tenía antecedentes en los siglos anteriores. Además,
su estilo didáctico perseguía la formación de amplios sectores de la población y
el alcance a todos ellos de la discusión sobre temáticas en las que se jugaba el
destino de sus países. Con todo, el ensayo continúa siendo símbolo de una
búsqueda teórica que se sabe a sí misma incipiente. pero que, a la vez, reconoce
el reto por continuar con su labor inquisitiva y escrutadora de la realidad. Acaso,
¿no es propio de la filosofía la creatividad de la que hablamos en un principio?
¿no es propio de la filosofía la libertad intelectual frente a cualquier dogmatismo?

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Colaboración de Sajid Alfredo Herrera, Jefe del Departamento de Filosofía de la

UCA
 La filosofía temprana de Ignacio Ellacuría
Expondré el núcleo de la idea de filosofía que Ellacuría sostuvo en los primeros
años de su vida intelectual, antes de su encuentro pleno con la filosofía de Zubiri,
a partir de 1962. En esos años, Ellacuría realizó sus estudios de filosofía en
Quito, Ecuador (1950-1955), enseño filosofía en el seminario San José de La
Montaña, en San Salvador (1955-1958) y realizó sus estudios de teología en
Innsbruck, Austria (1958-1962). Más que por la realización de un proyecto
filosófico definido de antemano, lo que caracteriza a este período es el intento de
Ellacuría por pergeñar una filosofía más allá de los moldes escolásticos en los
que se había formado. Se trata, para él, de construir una filosofía menos
intelectualista, menos abstracta y con un profundo sentido ético; una filosofía que
exprese el compromiso vital y existencial del filósofo con la búsqueda de la
verdad y con su realización en la vida histórica de los seres humanos. El modelo
de filósofo escolástico le parece demasiado especulativo y dogmático, incapaz de
dar cuenta de la realidad concreta y existencial de la vida humana y de los
problemas que le obstaculizan su potenciación. Por otro lado, si bien ve con
simpatía las modernas corrientes existencialistas y vitalistas, por cuanto intentan
expresar vitalmente la problemática existencial del hombre contemporáneo,
cuestiona su basamento metafísico y en algunos casos, como el de Sartre y
Heidegger, su ateísmo.

Ellacuría pretende construir una filosofía a la altura de los tiempos, a partir de la

síntesis de lo antiguo y lo moderno; una nueva filosofía que afronte con
autenticidad los temas capitales y dolorosos del ser humano actual, aprovechando
los aportes del pensamiento filosófico contemporáneo, pero que a su vez sea una
filosofía "sin tiempo", que a fuerza de ahondamiento profundo en la realidad esté
alimentada con lo permanente y universal de los mejores filósofos clásicos. Este
intento por diseñar una filosofía de nuevo tipo, resultado de esa síntesis
integradora, es lo que definirá los esfuerzos filosóficos de Ignacio Ellacuría
durante la década de los cincuenta, y que se expresará concretamente en su
esfuerzo por sintetizar el pensamiento escolástico y el raciovitalismo de Ortega y
Gasset, como lo veremos detenidamente más adelante.

Si bien este esfuerzo es similar a lo realizado por el movimiento neo-tomista,

sobre todo el neotomismo alemán, no fue primariamente la influencia de éste la
que lo impulsó a realizarlo. Las raíces de la orientación de su pensamiento
filosófico hay que buscarlas en sus estudios humanísticos de Quito,
especialmente en el impacto que causaron en él los magisterios de Aurelio
Espinosa Pólit y Ángel Martínez. Del primero, Ellacuría aprendió a colocar lo
humano como raíz de la vida intelectual y cultural, y la necesidad, por tanto, de
enfocar las disciplinas, sobre todo la filosofía, de un modo humano, al colocar al
ser humano en el centro de sus reflexiones.

Otro aspecto relevante del magisterio de Aurelio Espinosa fue el análisis

existencial de situaciones humanas límites, realizado en sus clases a través de la
lectura de textos clásicos. Esto no sólo introdujo a Ellacuría en el conocimiento
de la problemática existencial y de las corrientes existencialistas que la
abordaban, sino, además, le llevó a la convicción de la necesidad de un contacto
total y directo con lo humano, como condición previa para su conocimiento
pleno.

Finalmente, hay que mencionar la vinculación del humanismo con el

cristianismo, como otro aspecto importante de la influencia de Aurelio Espinosa.
La idea de que se hace cristianismo construyendo lo humano y de que la mejor
manera de ser cristiano es ser plenamente humano, son aspectos fundamentales
que marcarán a Ellacuría tanto en su vida personal y sacerdotal, como en la
orientación de su filosofía hacia la resolución del problema humano en las
sociedades contemporáneas. La insatisfacción con la escolástica como
pensamiento desencarnado e intelectualista, la necesidad de humanizarla,
enderezándola hacia la problemática existencial y vital de los seres humanos
concretos y su apertura a las corrientes existencialistas y vitalistas, son todas
características del pensamiento filosófico de Ignacio Ellacuría que encuentran su
raíz en el magisterio de Aurelio Espinosa.

Sin embargo, a mi juicio, la influencia más decisiva en el estilo y en la dirección

fundamental de la filosofía de Ellacuría, en esta etapa, la ejerció el poeta Ángel
Martínez. En los escritos juveniles de Ellacuría, se puede observar el poderoso
influjo que ejerció el poeta en su personalidad, en su visión de la realidad y en el
modo de filosofar sobre ella. Además, la obra de Ángel Martínez dotó a Ellacuría
de una visión crítica de la civilización occidental y de los problemas humanos y
sociales que padecían las sociedades capitalistas avanzadas y los países pobres
que se encontraban bajo su órbita, en la década de los cincuenta. Es a partir de
esta crítica a la civilización occidental que Ellacuría —dotado ya de por sí de un
natural talante crítico— empezará a dudar de la validez del pensamiento
escolástico para responder a los problemas que causa el capitalismo
contemporáneo. Por ello, sin abandonar el núcleo de la metafísica aristotélico-
tomista —que él consideraba en ese momento básicamente acertada para explicar
la realidad—, Ellacuría intentará actualizarla y vitalizarla, tratando de conciliarla
con el pensamiento filosófico contemporáneo en boga hasta ese momento.

Es interesante observar cómo muchos aspectos de la visión crítica del Ellacuría

maduro a la "civilización del capital" tienen sus raíces en esta crítica que
desarrolló tempranamente de la mano del poeta. Esta crítica, además, condicionó
de tal manera su forma de entender la filosofía y la función que debe desempeñar
en el ámbito personal y social, que es algo que Ellacuría no abandonará a lo largo
de su evolución intelectual. La filosofía debe ser un saber último y radical de la
realidad, cuya principal función es posibilitar que los seres humanos reorienten
sus vidas racionalmente, en el sentido que actúen conforme a la verdad de su ser
y del ser de las cosas. La civilización contemporánea ha alienado a los seres
humanos de su ser verdadero, al conducirlos por la vía de la superficialidad, el
consumismo y el hedonismo, hacia una existencia vacía e inauténtica, y a la
negación de su esencia religiosa, que constituye el núcleo de su ser. Se trata, por
tanto, de que el hombre reconcilie su existencia vital con su esencia verdadera,
separadas en esta circunstancia histórica. En esta tarea, la filosofía juega un papel
de primer orden debido a la naturaleza de su saber y a su enorme potencialidad
para encontrar la verdad y el ser de las cosas, más allá de las apariencias y de lo
superficial. En el esfuerzo de filosofar para producir una filosofía verdadera,
siempre hay que partir de la propia circunstancia histórica y del contacto
inmediato con la realidad, y darle prioridad a éstas por encima de los conceptos y
de las teorías.

En un escrito de 1956, Ellacuría reconoce el impacto que tuvo Ángel Martínez en

su formación: "... me di cuenta que ha sido él el único hombre, tal vez, que me ha
hecho olvidarme de mí mismo —de preocupaciones, de tendencias y aun de
pasiones— y ha logrado que con todo mi ser atienda el objeto que él presentaba".
Las afirmaciones de Ignacio Ellacuría sobre Ángel Martínez muestran dos cosas,
principalmente. En primer lugar, la enorme influencia de la personalidad y la
obra de éste en su vida personal y en su pensamiento. En segundo lugar, que
Ellacuría se encuentra, en este momento, en una actitud de búsqueda y definición
de su proyecto de vida y de su propia orientación intelectual y filosófica, y no
tiene, por tanto, un proyecto filosófico nítidamente definido con anterioridad, que
fuera el centro en torno al cual girara su actividad teórica. Se trata de una actitud
de aprovechamiento, asimilación y crítica de todo lo recibido en el contexto
cultural e ideológico de su formación, y que le llevará a buscar un pensamiento
más vital y humano, características que él no percibía en las posturas escolásticas
más ortodoxas de la época. Es importante tener en cuenta esto para no encajonar
el pensamiento filosófico de Ellacuría en un presunto proyecto filosófico a priori,
que estaría informando la mayor parte de su obra filosófica y teológica, desde el
propio arranque de su producción intelectual.

La síntesis filosófica que Ellacuría pretende realizar entre el pensamiento clásico

y el moderno es algo que él fue definiendo a lo largo de sus años de formación, a
partir de su propia experiencia personal, de los problemas humanos y sociales
que percibía y de lo que fue asimilando de sus principales maestros. Pues bien,
un elemento crucial en este proceso fue la influencia de la obra poética de Ángel
Martínez. Precisamente, Ellacuría valora la obra del poeta como una superación
tanto de las posiciones escolásticas como de las expresiones vitales modernas,
que él juzga parciales e incompletas. Ellacuría pretenderá realizar en el campo
filosófico la síntesis entre lo intemporal y lo moderno que ha realizado Ángel
Martínez en el campo poético; es decir, realizar una filosofía que sea a la vez
perenne y moderna; esto es, una filosofía con un profundo sentido humano y
ético, dotada a la vez de un amplio y sólido bagaje metafísico. Para Ellacuría,
quedarse sólo con lo moderno es resignarse a una filosofía superficial, sin
capacidad de ahondar en el ser de las cosas; pero, a su vez, sólo quedarse con lo
permanente y universal de la filosofía perenne es ubicarse en una postura
conservadora, cerrada a las expresiones modernas y a los problemas más
acuciantes del tiempo presente.

Así como la poesía de Ángel Martínez es vital y esencial, la filosofía debe ser
también vital y esencial, pero donde la "y" no es un mero añadido, sino algo que
expresa la unidad intrínseca de los dos términos: una filosofía si pretende dar
respuesta a los problemas vitales del ser humano, en una situación histórica
concreta, tiene forzosamente que ahondar en la realidad, hasta "ponerse en
contacto con las cosas, con la esencia y vida de las cosas en orden a desvelarlas y
revelarlas"; de otra manera, no tendría el suficiente fundamento para iluminar y
orientar la vida humana. A su vez, una filosofía, al estar abierta al ser y buscar lo
más esencial de la realidad, tiene necesariamente que potenciar la existencia
humana por cuanto el posible saber esencial que se va logrando representa una
"liberación de la esclavitud en que vivimos, esclavitud en que nos mantienen las
cosas y la parte más superficial, más carnal, de nosotros mismos". El mismo
esfuerzo de indagar la esencia de lo real, implica una liberación del ser humano
"que ni se extravía en solipsios infructuosos ni se pierde ni se aliena —se
cosifica— entre ese 'lo otro que nos rodea'".

En esto se basa la idea ellacuriana de la filosofía como una forma de vida, que es
una constante en sus primeros escritos y desde la cual critica el modo escolástico
de entender la filosofía y, en general, a "todos los escolasticismos, llámense
tomistas, marxistas, idealistas o existencialistas". El pensamiento filosófico debe
incluir como momentos intrínsecos suyos la actitud vital que lo posibilita como
auténtica forma de vida y el conocimiento metafísico que se tiene de la realidad,
condicionado en parte por aquella actitud vital. No hay otra manera, para
Ellacuría, de producir filosofía auténtica: "Cuando la formulación refleja y la
explicitación última son en apariencia filosóficas, porque su formato y su técnica
lo son, pero no responden a aquella actitud problemática y al conocimiento vital
previos, entonces, no es que la filosofía se desvitalice, es que deja de ser filosofía
auténtica". Y cuando esto sucede, la filosofía se convierte en pura discusión de
razones o en manejo de teorías y conceptos que se anteponen a la realidad, y que
la acaban sustituyendo. "Pero una realidad sustituida intencionalmente... deja de
ser lo que es y trastorna todo el sentido profundo y vital de la filosofía".

La filosofía como forma de vida significa, por tanto, adoptar la actitud radical del
filosofar mismo y extenderla "a la totalidad última de la existencia", buscando la
autoposesión plena de la realidad subjetivada, que de esta manera cobra
conciencia de sí. Esto implica, por sobre todo, filosofar a partir del contacto vital
del filósofo con las cosas y de los problemas que tienen significado e