JOHN POLKINGHORNE, CIENCIA Y RELIGIÓN DESDE LA FÍSICA TEÓRICA

Javier Monserrat (Universidad Autónoma de Madrid)

RESUMEN. En este artículo se presenta, comenta y discute el pensamiento de John

Polkinghorne. Tras una semblanza de su persona y presentación de su contribución al
diálogo ciencia/religión desde la física teórica, se analiza su epistemología, su valoración
de algunas ideas de la metafísica clásica, su análisis de verosimilitud de la
fundamentalidad creadora de Dios, la congruencia del mundo evolutivo, viviente y humano
con la idea de Dios, así como la verosimilitud de la acción divina en el mundo desde la
mecánica cuántica y la dinámica del caos, concluyendo con el concepto y dimensiones de
la creación kenótica. En todo ello se discuten tópicos como su visión del panenteísmo,
dualismo de doble aspecto, emergentismo, acción divina, información activa, creación
kenótica, etc.

Junto a I. Barbour y A. Peacoke es sin duda John Charlton Polkinghorne uno de los
principales autores de referencia actual en el diálogo entre ciencia y religión. Como Barbour (físico)
y Peacocke (bioquímico) es también Polkinghorne un científico profesional dedicado gran parte de
su vida a la física matemática, la mecánica cuántica y la física teórica. Por ello su enfoque en el
tratamiento de las cuestiones metafísicas, religiosas o teológicas ha estado sesgado, como él
mismo ha advertido repetidamente, por la física y las referencias cuánticas. Tendremos ocasión de
explicar más adelante en qué sentido. En el año 2002 ha recibido, como antes Barbour y
Peacocke, el Templeton Price por el conjunto de su obra 1 .
Su enfoque es a todas luces, digamos, más tradicional: así como Barbour se halla en la
cuerda floja de un diálogo crítico con la filosofía/teología del proceso, o Peacocke se lanza con
fuerza creativa hacia un biologismo evolutivo novedoso enmarcado en el panenteísmo, así
Polkinghorne se mueve conscientemente en un marco más clásico, más físico que biológico, y más
cercano a la ortodoxia tradicional cristiana desde su posición en la iglesia de Inglaterra. Se
distancia más que Barbour, e incluso más que Peacocke, de la filosofía/teología del proceso, aun
admitiendo algunos de sus principios, así como del panenteísmo aportado por Peacoke. Lo
comentaremos más adelante.
Desde la filosofía no cabe duda de que Polkinghorne ha aportado estudios rigurosos para
una metafísica de la ciencia. En cuanto sus reflexiones apuntan siempre desde la ciencia a la
inteligibilidad de Dios, de lo religioso, de lo teológico, su pensamiento se mueve, pues, en el marco
del discurso natural integrable en la teodicea filosófica. Pero, aunque siempre instalado en la
perspectiva crítico-racional científica de un bottom up thinker, su reflexión se introduce con
frecuencia en la filosofía de la religión, e incluso en muchas ocasiones es el Polkinghorne creyente,
teólogo, quien habla sin complejos desde la perspectiva de la teología de la ciencia posibilitada por
el ejercicio de la razón científico- filosófica. Apuntaremos ante todo los aspectos científico-
filosóficos, pero no sólo presentaremos globalmente su pensamiento, sino que comentaremos y
discutiremos algunos de sus enfoques más importantes.

1. John Polkinghorne en el conjunto de su obra

1) Su personalidad: el científico y el creyente. Polkinghorne nació en 1930 en un pueblo de

Somerset, Inglaterra, en una familia anglicana que asistía regularmente a los servicios religiosos,
en un ambiente familiar de fe profunda y comprometida. Aunque su fe maduró con los años, nunca
dejó de practicar y de sentirse en el seno de aquella fe recibida de sus padres. Primero estudió
matemática en Cambridge, pero ésta le incitó a proseguir después sus estudios en la carrera de
física teórica, titulándose al fin en teoría cuántica de campos y en física de partículas. En 1955 se
casó y en 1958 era ya lecturer de física matemática en Cambridge. Una década después accedió a
professor, también de física matemática. Su trabajo en estos años le permitió seguir el nacimiento
de la teoría de los quarks y los avances en la física de partículas, mientras sus trabajos se
orientaban a crear modelos matemáticos para la descripción del movimiento de partículas bajo
condiciones relativistas. Sus publicaciones científicas y su trabajo de dirección con postgraduados
favorecieron su selección como miembro de la Royal Society en 1974. En el año 1979 participaba

1
en un amplio grupo de investigación, siendo el miembro de más edad del equipo. Llevaba ya
entonces como unos 25 años dedicado a la ciencia y sintió que había llegado el momento de dar
un cambio en su vida.
En 1979 Polkinghorne dejó su puesto de professor en Cambridge y, apoyado por su mujer,
comenzó sus estudios de teología. Su idea inicial era dedicarse al servicio pastoral en la iglesia de
Inglaterra y en ello se ocupó durante cuatro años. Sin embargo, su gran preparación intelectual
siguió pesando sobre él, hasta desembocar en un nuevo trabajo intelectual en el campo
interdisciplinar de ciencia y religión, así como en una vuelta a las tareas universitarias. Primero fue
llamado para ocupar el decanato del Trinity Hall y después de tres años fue nombrado presidente
del Queens College de la universidad de Cambridge, ya hasta su retiro en el año 1996. Desde esa
fecha hasta la actualidad, sin embargo, prosiguió su trabajo de conferenciante y escritor. Ya
hemos dicho que en 2002 recibió el premio Templeton a toda su carrera, pero sobre todo por la
aportación de sus últimos veinte años como científico, filósofo y teólogo 2 .

2) Su obra sobre ciencia y religión. Polkinghorne ha reconocido que sus libros son siempre
breves. Quizá –nos ha dicho- es el hábito científico de no perderse en palabras e ir a lo
fundamental: decir pronto lo que hay que decir y simplemente terminar. Sin embargo, aunque
breves, son ya del orden de unos veinte libros, aparte de otros como editor o colaborador, y de
numerosos artículos y conferencias. Es verdad que repite con frecuencia las mismas ideas (como
también hacen Barbour y Peacoke), pero en conjunto supone un gran corpus de pensamiento no
sólo de un riguroso científico que no habla de segunda mano, sino también de un profundo filósofo
y teólogo. Una ordenación lógica de todo ese contenido –no sabemos que se haya hecho-
ayudaría sin duda a valorarlo. En este artículo, aun limitados por el condicionamiento de espacio,
apuntaremos a un cierto esbozo sistemático que encuadre nuestros comentarios y discusiones 3 .
En esta revisión introductoria de sus obras procederemos agrupándolas en bloques que ayuden a
su identificación.

1) Hay cinco obras sobre materias propiamente científicas. La primera es The Particle Play
(1979) donde presenta los conceptos básicos de la física de partículas. The Quantum World (1984)
sobre la mecánica cuántica en términos, digamos, “inteligibles”; ha sido su libro más vendido.
Rochester Roundabout (1989) son unas memorias personales en que reconstruye el mundo
conceptual de su época de professor e investigador en Cambridge. Beyond Science (1996)
contiene también ciertos comentarios culturalistas sobre la física, complementados por sus
recuerdos personales de científicos eminentes (Dirac, Salam, Gell- Mann y Hawking). Aunque
aborda algunos resultados de la ciencia en cosmología o antropología, el cuerpo central es sobre
epistemología, la ética del trabajo científico y su aportación cultural a la sociedad. Por último,
Quantum Theory: A Very Short Introduction (2002) es una nueva exposición conceptual de la
mecánica cuántica que complementa muy bien la de 1984 4 . Son obras de referencia para
conceptos básicos.
2) Un libro aparte es The Way the World Is (1983). Pone por escrito los argumentos que
motivaron su abandono de la cátedra y su visión de la ciencia y de la fe; está dirigido a sus
colegas en un ambiente de despedida, sorpresa y curiosidad de parte de muchos. Es un libro
comprometido e incluso autobiográfico (capítulos 1 y 3), sobre el sentido racional de la cosmovisión
cristiana y su compromiso por ella. Este primer escrito dio paso a una trilogía de tres libros cortos,
pero complementarios. One World (1986) parte de un análisis de la cultura post-ilustrada como
origen del desentendimiento de ciencia y teología. Pero éstas coinciden en un único mundo del que
deben hablar y enriquecerse mutuamente con sus perspectivas. Science and Creation (1988)
presenta la imagen científica del universo, haciendo fuerza en su orden y racionalidad
constructiva, para abrirse a la teología natural y al cristianismo con la enriquecera aportación de la
idea de un Dios creador para entender la naturaleza profunda de la realidad. Science and
Providence (1989) introduce su tema preferido: la posibilidad y naturaleza de la acción divina en el
mundo. El Dios fundamento creador del universo, cuya ontología hace comprensible la realidad en
profundidad, ¿puede desarrollar una acción en el mundo bajo el signo de su providencia sobre
nuestra vidas? La ciencia no sólo permite pensar en Dios como explicación fundamental del
mundo, sino también en la posibilidad de su presencia activa en el mundo y en nuestras vidas 5 .

2
 3) La siguiente obra es una reafirmación epistemológica en el quehacer filosófico de la
teología, buscando sus raíces en el discurso racional de la ciencia. Reason and Reality (1991)
desarrolla la conexión de la razón con la realidad y de la realidad (en el sentido de one world) con
la ciencia y con la teología. Razón y realidad unen, pues, esencialmente a la ciencia, la filosofía y
la teología. Las Gifford Lectures de Polkinghorne constituyen The Faith of a Physicist (1994) en
Estados Unidos, publicado también en Inglaterra como Science and Christian Belief (1994). El libro
lleva un muy significativo subtítulo: Theological reflexions of a bottom up thinker. Esta obra es su
libro más sustancial e importante. Está concebido como búsqueda de inteligibilidad racional,
emprendida por un bottom up thinker, para entender la significación profunda del credo de Nicea.
Quizá su enfoque puede inducir a pensar que se trata de un ensayo teológico, y lo es en parte en
sus últimos capítulos. Pero los enunciados del credo niceano permiten amplias y profundas
disquisiciones sobre temas epistemológicos, científicos y filosóficos conectados con la teología. La
pregunta que nos hace entender su enfoque está propuesta por el mismo Polkinghorne : ¿qué
evidencias, objeto de un discurso racional científico, nos persuaden de que el credo de Nicea habla
de la verdad? 6 .
4) Las obras que culminan con The Faith of a Physicist son independientes pero tienen
unidad y complementariedad: publicadas en un solo tratado presentarían interna consistencia;
aunque eliminando algunas repeticiones. Ya en una nueva etapa, Scientists as Theologians (1996)
es un libro en que compara las obra de Barbour y Peacoke con la suya propia, en las coincidencias
y en las diferencias. Es un libro importante para matizar con precisión dónde se sitúa exactamente
el pensamiento de Polkinghorne. Quarks, Chaos and Christianity (1994) insiste en forma
divulgativa en algunos tópicos ya desarrollados: los quarks (indeterminación cuántica), el caos
(indeterminación macrofísica) y el cristianismo (posible en un mundo que permite la acción humana
y la acción divina). Este libro es uno de los preferidos del propio Polkinghorne. Serious Talk.
Science and Religion in Dialogue (1996) divulga algunos tópicos de obras anteriores. Searching for
Truth. A Scientist looks at the Bible (1996) es un libro de meditación, aparte de sus obras
científicas. Belief in God in an Ege of Science (1998) responde a las Terry Lectures de Yale. Es
profundo, repite tópicos pero permite profundizar en su epistemología y en la coincidencia de
ciencia y teología en la visión de la misma realidad. Aporta ideas y matizaciones nuevas
importantes para el entendimiento de su obra. Science and Theology. An Introduction (1998)
responde a una ordenación escrita del curso que ofreció en el General Theological Seminary de
Nueva York. Es su obra más útil, sistemática y ordenada, aunque no personal y creativa. Faith,
Science and Understanding (2000) es un libro profundo y maduro donde matiza de nuevo con rigor
algunos de sus tópicos más característicos: diseño biológico, realismo crítico, cosmología cuántica
y principio antrópico, panenteísmo, monismo de doble aspecto, teoría del caos, naturaleza y
temporalidad de la acción divina, así como una breve referencia a la kénosis creativa. Faith in the
Living God (2001) es un libro de diálogo con el teólogo Michael Welker y, finalmente The God of
Hope and the End of the World (2002) trata la credibilidad del destino humano más allá de la
muerte con un enfoque preferentemente teológico, aunque con alusiones a la ciencia, ayudando a
clarificar la supervivencia personal del hombre en lo escatológico 7 .
5) Un capítulo final de la obra de Polkinghorne son los libros colectivos editados por él, su
colaboración en otros editados por autores diversos y sus artículos aparecidos en diferentes
revistas. Editados por él son The Work of Love. Creation as Kénosis (2002), importante obra que
sintetiza la forma en que autores como Barbour, Peacocke, Polkinghorne, Ellis, Moltmann, entre
otros, integran el concepto de kénosis en su teología de la ciencia; y también The End of the World
and the End of God (2000) que se refiere a los sucesos escatológicos sobre el fin del universo en
perspectiva científica y al destino escatológico en perspectiva teológica. Son importantes sus
contribuciones a la serie editada por el Observatorio Vaticano y el CTNS de Berkeley: The Laws of
Nature and the Laws of Physics, en el volumen 1, The Metaphysics of Divine Action, en el volumen
2, y Physical Process, Quantum Events, and Divine Agency, en el volumen 5. También: A revived
natural theology, en el segundo Congreso de ESSSAT; Beyond the Big Bang, en un libro editado
por Fraser Watts; Chaos Theory and Divine Action, en el tratado editado por Richardson y
Wildman. En cuanto a su colaboración en revistas debemos destacar las contenidas en Zygon,
especialmente el número de diciembre de 2000 con 64 páginas dedicadas a Polkinghorne,
incluyendo tres importantes artículos suyos: The Nature of Physical Reality, Science and Theology
in the Twenty-First Century, y The Life and Works of a Bottom-Up Thinker 8 .

3
 De entre este abundante complejo de obras, en que muchos temas son recurrentes y
repetidos, destacan el conjunto de tópicos del entramado fundamental del pensamiento de
Polkinghorne. Ofrecemos, pues, una síntesis personal sistemática que permita también nuestros
comentarios, valoraciones y discusiones. Citamos las obras mencionadas por medio de
abreviaturas que constan en nota a pie de página 9 .

2. Epistemología básica: qué significa ser un “bottom up thinker”

Estudiar la relación ciencia y religión con enfoque crítico-científico supone saber qué es
ciencia y qué es religión o teología (esta última es el discurso construido sobre la religión). Cuanto
se diga depende, pues, de un discurso epistemológico básico en las dos perspectivas, la científica
y la teológica. Sin duda, este discurso debe quedar bien establecido.

1) Racionalidad científica. Su idea de la ciencia responde a los principios de una

epistemología popperiana (SaT, 14) matizada por aportaciones de autores postpopperianos como
Kuhn (SaT, 11) y Lakatos (SCB, 47). La ciencia parte de los hechos empíricos y se hace una idea
de la realidad; o sea, produce conocimiento fundado en los hechos. Sin embargo, el conocimiento
científico es siempre una aproximación; es falsa la idea popular de que la ciencia sea un
conocimiento cierto y sin fisuras. Es siempre provisoria, en el sentido de la falsabilidad popperiana
o de las revoluciones científicas kuhnianas; cita también a Michael Polanyi –especialmente su obra
Personal Knowledge (RAR, 7; SaT, 15; ON, 12)- para insistir en que la ciencia es incluso un
compromiso personal, en el sentido de Paul Riqueur cuando dice: “necesitamos conocer para
llegar a la fe, pero necesitamos la fe para llegar al conocimiento” 10 . La ciencia es así un
equilibrio interactivo constante y abierto entre empiría y teoría, modulado por el compromiso
personal. Pero, en último término, la ciencia está abierta a la sorpresa, a consecuencias
contrainductivas frente a la vida ordinaria, como en la mecánica cuántica donde los hechos y sus
evidencias empíricas acaban por imponerse drásticamente por extrañas que sean. Su idea de la
ciencia queda expuesta con fuerza en las secciones Rational Enquiry y Rational Discourse de su
obra Reason and Reality (RAR, 4-19, 20-33). Pero es también un tema recurrente en otros escritos
(SaT, 9-16; BGAS, 25ss; OW, 6ss).
2) Un “bottom up thinker”. Sintiéndose científico en un marco conforme con la
epistemología moderna, Polkinghorne se ve como un bottom up thinker. Esta autodescripción es
sin duda muy intencionada (SCB, 4; SaT, 1ss; LWBT, 955ss). Aflora en ella un fondo innegable de
la tradición empirista inglesa que, por otra parte, es hoy general en los científicos, aun dentro de
las matizaciones popperianas y postpopperianas. Lo científico (y también lo humano) es siempre
fundarse en los hechos, sumergirse en el mundo fáctico, en la realidad, sin presuposiciones
aprióricas. La ciencia moderna explica al hombre, la génesis de su psiquismo y de su
conocimiento, como final evolutivo de un proceso aposteriori de inserción de los organismos en el
medio. Cuanto puede pensarse, y conocerse, tiene así una génesis bottom up, desde abajo, desde
los hechos. Lo apriórico o transcendental no se considera. La construcción de teorías,
explicaciones físicas o metafísicas, son siempre intentos de dar razón de los hechos, de explicar
cómo estos son posibles tal como se imponen a la comunidad científica. En este sentido nos habla
de la universe-assisted logic en la ciencia (RAR, 1). De ahí su insistencia en la actitud científica
connatural ante afirmaciones filosóficas, metafísicas o teológicas: hallar las evidencias empíricas –
y las construcciones racionales rigurosas derivadas de ellas- que las hacen verosímiles y les dan
sentido como descriptoras de la realidad. La congruencia de la teología con el mundo de los
hechos es, en definitiva, la congruencia entre ciencia, metafísica religiosa y la teología que se trata
de investigar. Este es el sentido de la pregunta que describe su actitud científica: ¿cuál es la
evidencia que nos permite pensar que las cosas son así? (LWBT, 958) ¿Cuál es la evidencia que
nos permite intuir verosímilmente que las cosas son como dicen la metafísica religiosa, la teología
natural o la teología? 11 .
3) Realismo crítico. Si la ciencia es siempre interpretación provisoria en sentido
popperiano y postpopperiano, ¿qué sabemos entonces verdaderamente de la realidad? A esta
pregunta sustancial responde Polkinghorne con su epistemología del realismo crítico, compartida
por Barbour, Peacocke y otros (SAT, 11-25). Esta epistemología es, pues, realista: la ciencia
produce conocimientos que con probabilidad describen correctamente cómo es el mundo físico en

4
realidad; el realismo, nos dice citando a McMullin, es en parte una tesis empírica de la ciencia
(RAR, 6). Si la ciencia no poseyera ese realismo sería hoy imposible nuestro impresionante
acomodo tecnológico en el mundo. Para explicar nuestra vida ordinaria debemos admitir que algo
sabemos del mundo objetivo. Por ello, se opone tanto al positivismo clásico (como pura
estructuración matemática formal de fenómenos) como a la escuela de Copenhage (a su
utilitarismo funcionalista formal-matemático, negando las conexiones científicas con la real
ontología física profunda del mundo) (SaT, 28, PQDA, 183). Sin embargo, esta epistemología es
también crítica además de realista: la ciencia está abierta en sentido popperiano a criticar
conocimientos ya adquiridos, revisar sus conceptos, formulaciones linguísticas, teorías o
formalismos matemáticos, para promover nuevos avances hacia la realidad verdadera. Para el
realismo crítico el hombre conoce la realidad, pero no de forma absoluta, cerrada, definitiva e
irreversible. Es evidente que para Polkinghorne, como para Barbour y Peacocke, si la ciencia sólo
fuera un conjunto de conceptos y formalismos matemáticos útiles para experimentar, tratar con la
naturaleza, intervenir y predecir resultados, entonces poco podría decir a la teología, ya que esta
se refiere a la ontología profunda de la realidad. Sólo en el marco del realismo crítico se entiende
así la conexión o consonancia entre ciencia y teología (SaT, cap 1).
4) Racionalidad teológica: realismo crítico en teología. Como la ciencia, también la religión
se funda en los hechos. Para Polkinghorne, como para Barbour y Peacocke, la experiencia
religiosa es un hecho empírico incuestionable (RAR, 4). Las religiones nacen y se constituyen
como una experiencia religiosa compartida en una comunidad (son así también aposteriori). El
pensamiento ateo ha tratado, a su manera, de explicar el hecho religioso. Pero la teología propia
de cada religión aparece con la pretensión de reflexionar, fundar y explicar la experiencia colectiva
de esa religión. Su lógica es así una community- assisted logic (la lógica de la ciencia era una
universe-assisted logic: RAR, 1). La inserción del cristianismo en la cultura racional greco-latina
hizo que la teología enmarcara la religión cristiana en el ejercicio de la razón. Polkinghorne es
consciente de que el cristianismo ha producido, desde la patrística, muchos intentos,
condicionados culturalmente, para dotarse de racionalidad y de que los tiempos modernos exigen
afrontar el esfuerzo de congruencia con la ciencia, una racionalidad conforme con la cultura
científica determinante (SAT, 1ss). Este ir y venir desde la experiencia religiosa a unos u otros
sistemas nos presenta la racionalidad teológica como un proceso discursivo semejante al realismo
crítico de la ciencia misma: es una razón teológica que conecta con la realidad, pero no absoluta y
definitivamente, sino de forma abierta, crítica, perfectiva (BGAS, 101- 124).
5) Modelos, metáforas, símbolos, en ciencia y teología. Polkinghorne discute conceptos
epistemológicos como modelo, metáfora y símbolo en el ejercicio de la racionalidad científica y
teológica. Para Barbour, sobre todo, pero también para Peacocke, se concibe el diálogo ciencia-
religión en términos de modelos científicos y religiosos. Desde la física teórica puede discutirse el
uso de estos términos: los modelos son sólo ilustraciones utilitaristas de las teorías; metáforas y
símbolos apenas tienen cabida en la física (al margen de usos anecdóticos como llamar “sabor” o
“color” a ciertas propiedades de los quarks). Piensa, por su parte, que son las teorías, como
sistemas complexivos de alta densidad conceptual, las que deberían centrar la atención en el
análisis y comparación tanto de los sistemas de racionalidad científica como teológica (SAT, 18-24,
completando en: RAR, 21-33 y SaT, cap 1).
6) Interacción e inteligibilidad entre ciencia y teología. ¿Cuál es, pues, la evidencia de que
así son efectivamente las cosas? (LWBT, 958; RNST, april 2002, 20). La evidencia científica, ¿qué
dice sobre la imagen teológica de la realidad? Barbour respondía con su propuesta heurística de
las cuatro formas de interacción ciencia-religión: conflicto, independencia, diálogo e integración, y
se decantaba por las dos últimas. Polkinghorne, sin embargo, propone sustituir estas dos últimas
categorías por las de consonancia y asimilación: la primera sería aceptable en el sentido de la
consilience (de Wilson) entre una y otra; la segunda desechable por carecer de sentido la
asimilación ciencia-teología en ninguna de las dos direcciones posibles (SaT, 20-22). Pero desde
la consonancia ciencia- teología se produce una mutua inteligibilidad de doble dirección. La
teología halla en la ciencia un factor de inteligibilidad para el hecho religioso: aspectos decisivos de
la ontología natural y divina, de la creación, de la acción divina, de la antropología, etc. (esto sería,
una teología ilustrada desde la ciencia). Pero la ciencia halla también en la religión (teología) un
factor de inteligibilidad importante: la descripción científica del universo halla en la teología una
posible respuesta que conferiría inteligibilidad última al mundo físico. Polkinghorne, como Barbour

5
y Peacocke, piensa que la teología es la mejor propuesta de inteligibilidad del universo. Su origen,
su diseño racional, su principio antrópico, etc., tienen en la idea de un Dios fundamento necesario y
creador, en la teología, la mejor propuesta de inteligibilidad última (BGAS, 101ss).
7) Inteligibilidad atea y motivación religiosa. Que la teología sea la mejor propuesta de
inteligibilidad no significa que sea la única. Hay otras, evidentemente que, pesamos nosotros,
también parecerán las “mejores” a quienes las defienden (no hay juez objetivo que diga “desde
arriba” qué inteligibilidad es la mejor). Polkinghorne no duda en reconocer que existen propuestas
de inteligibilidad ateas –o agnósticas- que han alcanzado una importante presencia social; esta
admisión está presente contextualmente, diríamos passim, en todas sus obras. Su reflexión como
bottom up thinker no ofrece, pues, argumentos incontrovertibles –pruebas apologéticas- en favor
de lo religioso, sino sólo intuiciones de verosimilitud (insightfull, satisfying insight) que no se
imponen necesariamente, sino que se aceptan por compromiso científico personal, en el sentido de
Polanyi antes comentado (RNST, april 2002, 20; july-august 2003, 22) 12 . Sin embargo, para el
creyente estas intuiciones pueden valer como argumentos –usa repetidamente esta palabra- para
una creencia motivada (motivated belief: FSU, 27ss; RNST, july-august 2003, 22). La consilience
entre ciencia y teología es así uno más entre los elementos –no el único ni más importante (no
olvidar la experiencia religiosa como tal)- que pueden contribuir, aunque no necesariamente, a la
religiosidad motivada del creyente.

3. Evaluación metafísica desde la ciencia

¿Qué evidencias científicas permiten valorar los constructos racionales de la metafísica

clásica? No hay en Polkinghorne un tratado sistemático de metafísica. Pero sí hallamos páginas
densas y selectas en que evalúa, como bottom up thinker, ciertos constructos filosóficos que, aun
sin ser teología, han ejercido sobre ella infuencia decisiva. Así, el concepto de Dios o la cuestión
de la fundamentalidad y la necesidad.

1) Necesidad de existencia en Dios y en el universo. Comentamos unos párrafos de sus

Gifford Lectures (SCB, 55ss) para explicar con precisión su enfoque de la cuestión y nuestra
valoración personal.
“He hablado ya en varias ocasiones de la aseidad de Dios, que su esencia implica su
existencia, de tal manera que su naturaleza es la de un ser existente necesariamente, sin necesitar
explicación alguna en términos de alguna otra realidad exterior”.

Establece, pues, dos connotaciones distintas sobre la divinidad: tener una existencia a que
se atribuye necesidad y tener existencia suficiente, absoluta. Estas dos nociones metafísicas,
necesidad y absolutez o suficiciencia, se relacionan, aunque no son lo mismo. Volveremos sobre
ello.
“Los conceptos de la necesidad pueden presentarse en una variedad de formas. La
manera más directa es como última respuesta a la gran pregunta de Leibniz, ¿por qué existe algo y
no más bien nada? Cada cadena explicativa debe tener un punto de salida que sea necesario
para ella, en el sentido de ser lo inexplicado, sin cuya suposición sería imposible componer alguna
explicación en absoluto. Intelectualmente es verdad que nada puede salir de la nada. Dios puede
jugar este papel fundamental para el creyente, pero para el ateo sería natural seguir a Hume y
tomar la existencia del mundo físico, con sus propiedades intrínsecas, como el fundamento de la
explicación” (SCB, 55).
Propuesta la gran pregunta de Leibniz, la respuesta, sería: existe algo real que permanece
en su realidad porque en último término depende de algo absoluto y necesario. ¿En qué sentido?
En el sentido de ser lo inexplicado: sin postular un fundamento autosuficiente necesario (para lo
que ya existe y se impone fácticamente) sería imposible construir cadenas explicativas fundadas
de la realidad existente. Nos dice, pues, que Dios podría ser en el creyente este fundamento de lo
real (necesario); pero, para el ateo, el fundamento de la cadena explicativa podría ser el mismo
mundo físico (al que, por ende, debería atribuírsele necesidad). Polkinghorne no entiende la
pregunta de Leibniz como formulada en el supuesto de que nada existiera (más bien la entiende
desde el supuesto fáctico de que algo ya existe, el universo y todos sus contenidos). En el
supuesto de la nada, dice con sentido común metafísico, nada podría salir. Es ajeno a su

6
planteamiento, fundado empíricamente en lo dado, en el bottom up científico, decir que la nada
sería imposible porque es necesario que algo exista y ese algo necesario sólo pueda ser Dios. Es
decir, desde la realidad existente, fáctica, tiene sentido postular la autosuficiencia (absolutez) y la
necesidad consecuente; pero desde el supuesto de la nada no está justificado exigir la existencia,
y menos dotarla eo ipso de las propiedades ontológicas de la divinidad (glosando a Wittgenstein,
diríamos, que “de la nada” mejor callar). Más adelante analizaremos el argumento ontológico. Pero
es posible también situar en el puro mundo físico, el fundamento inexplicado (absoluto) y por ende
necesario de la realidad existente. Veamos.

“Para aproximarnos a la última explicación (la del fundamento necesario en el puro mundo
físico) se debería postular que la materia fuera en alguna manera suficientemente autoexplicativa.
… Existe hoy una tendencia entre algunos físicos teóricos a creer que existe una única Teoría del
Todo, una TOE, Theory of Everything, como ellos elegremente dicen, cuyo descubrimiento está ya
a la vuelta de la esquina y que explicará entonces por qué el mundo existe” (SCB, 56).

Además de presentar la opinión de quienes creen hallar en el mundo físico, primero, el

fundamento autosuficiente, y, segundo, por ende también necesario, la discute (véase en SCB a
continuación del párrafo traducido). Es una discusión lógica ya que, desde la ciencia, su punto de
vista consiste precisamente en las evidencias de la verosimilitud de la idea de Dios y de lo
teológico. Pero aquí, nos interesa que resalte una cosa: que Polkinghorne reconoce el hecho y
admite la legitimidad de que la ciencia, partiendo del universo fáctico, de la universe-assisted logic,
opte por atribuir al puro mundo físico la suficiencia autoexplicativa y, por ende, la necesidad. Que
discuta esta opción, en beneficio de la suya propia de carácter teísta, no significa que no admita
su viabilidad y legitimidad; actitud, por otra parte, conforme con sus presupuestos epistemológicos
antes expuestos.
Polkinghorne valora, pues, positivamente, desde la lógica científica de un bottom up
thinker, la referencia metafísica tanto al fundamento autosuficiente, absoluto, como a la necesidad
atribuida a este. Pero la lógica de la ciencia parte de la facticidad de la existencia real del universo
(no de supuestos como la nada). Y la cuestión básica es la del fundamento absoluto autosuficiente
del universo real, ya existente: para algunos el puro mundo físico posee ese fundamento
autosuficiente y la necesidad (aunque quizá no se conozca finalmente, digamos en una TOE,
cómo y porqué el universo posee esa fundamentalidad- necesaria; es decir, la explicación de por
qué existe y por qué permanece necesariamente en la existencia). Pero otros ven a Dios como
hipótesis de fundamentalidad necesaria más verosímil y de mayor fuerza explicativa. Los
conceptos metafísicos de fundamentalidad- necesidad son, pues, pertinentes desde la lógica de los
hechos: la ciencia busca la consistencia estable del sistema (fundamento autosuficiente absoluto)
alejada del sin sentido de aparecer de la nada o desaparecer desde la existencia (necesidad). Pero
no son conceptos de exclusiva y automática atribución a Dios, ya que pueden atribuirse también al
puro mundo físico. Una u otra atribución depende de una argumentación bottom up, desde los
hechos: para la razón científica, pero también para la razón natural. Una argumentación aposteriori
que, para Polkinghorne, está abierta a todas las evidencias reales –experiencias religiosa, estética,
social…-, no abarcadas por la ciencia, sino por otras disciplinas de conocimiento.
2) El argumento ontológico desde la ciencia. Es también de interés el análisis del
argumento ontológico presentado por Polkinghorne en sus Gifford Lectures. Evalúa un discutido
tema de la metafísica clásica, pero desde la perspectiva de un bottom up thinker. Nos dice
también:
“El sentido más fuerte en la necesidad divina sería la exigencia de que una vez se ha
entendido lógicamente la implicación del concepto de Dios como el de aquel del que “no cabe
concebir algo más perfecto”, se entiende que un tal ser debería existir en cualquier mundo posible.
Esta fue, naturalmente, la impactante afirmación de San Anselmo en su argumento ontológico,
presentado en el Proslogion. El debate sobre la validez de este argumento ha continuado a lo largo
de siglos. Un científico no puede sino sentirse incómodo al atribuir tales poderes a una razón
inasistida (es decir, que funciona al margen de los hechos, en el sentido de que no es una
universe- assisted logic). Si no podemos ni siquiera probar la consistencia de la aritmética, parece
demasiado esperar que sea más fácil tratar de la existencia de Dios. No dudo de que el ser
máximamente perfecto de San Anselmo, si es que existe (la cursiva es del mismo Polkinghorne),

7
existirá necesariamente y no estará en ninguna dependencia ontológica de alguna otra cosa
(absoluto, autosuficiente), pero la pregunta es si un tal ser está realmente constituido en la
actualidad (actually instantiated). Hay algo profundamente satisfactorio en la idea de Dios como
piedra clave del arco del ser, pero es difícil creer que se trate de una cuestión que pueda ser
establecida por un argumento lógico. Charles Hartshorne es un defensor notable del argumento
ontológico y nos dice que “Dios es el único individuo concebible apriori”, pero me parece que esto
no es lo mismo que decir que es el único individuo cuya no-existencia es inconcebible apriori. Dios
es ontológicamente necesario, pero no lógicamente necesario” (SCB, 57). Los paréntesis son
nuestros.
La cuestión es, pues, si Dios existe o no existe. Considerar que existe dependerá del
ejercicio de la razón sobre los hechos empíricos (en parte los hechos descritos por la ciencia,
aunque no sólo). Si el universo conduce a establecer el anclaje de la autosuficiencia fundante en la
divinidad, entonces la divinidad será necesaria: fundamento-necesario de la realidad fácticamente
existente. Dios será así ontológicamente necesario para un universo ya existente. Pero si nos
movemos en el supuesto de la nada, Dios no sería logicamente necesario: en otras palabras,
frente a la nada, su no-existencia no sería inconcebible apriori; como tampoco lo sería la no-
existencia de un puro mundo. Por tanto, si la pregunta de Leibniz (¿por qué existe algo y no más
bien nada?) se sitúa en el contexto de la nada (y no en el contexto del universo real ya existente)
no podemos decir, apoyándonos en la pura lógica –universe-unassisted logic-, que la respuesta
correcta sea “porque la existencia de Dios es lógicamente necesaria”.
Esta evaluación metafísica desde la ciencia no es trivial porque de ella derivan
consecuencias importantes. Si el fundamento autosuficiente y la necesidad atribuible fueran
conceptos metafísicos exclusivamente referibles a Dios, entonces la reflexión metafísica excluiría
también de principio apriori la posibilidad de una descripción puramente natural o mundana del
universo sin Dios, atea o agnóstica. La razón metafísica correctamente ejercida, al margen de la
ciencia, instalaría ya al hombre impositivamente en un horizonte teocéntrico sólo rechazable por
rebelión ante la evidencia de la razón metafísica. Si la razón metafísica fuera así, apriori, con la
única salida del teocentrismo, deberíamos admitirla. Pero lo que ocurre es que la razón metafísica
no es así: no se construye desde la lógica de la nada, sino desde la lógica de los hechos
empíricos, el universo fáctico. Así pensaban también incluso Santo Tomás, que rechazó el
argumento anselmiano, y la escolástica en general; pero ni para Santo Tomás ni para la
escolástica, claro está, el discurso sobre los hechos permitía la hipótesis de un universo sin Dios,
autosuficiente y necesario. Todo esto se confirma, pues, por la evaluación bottom up de
Polkinghorne en forma en extremo sugerente. Peacoke piensa también de una forma semejante, y
esta es además nuestra posición personal.

4. El universo real y el problema del fundamento

La metafísica tradicional partió efectivamente de la constatación de una realidad existente y

extrajo las consecuencias de la facticidad existente. De la facticidad del ser real, y de la
abstracción general de la noción de realidad y ser, la razón metafísica puede sacar ciertas
inferencias. Quizá no puede decir, apriori, que un ser divino deba existir con necesidad. Pero
puede decirnos que el ser real, si existe, debe tener un fundamento consistente, en sí mismo o en
otros, absoluto, que además no sea contingente (pudiendo dejar de existir), sino necesario. Desde
el interior de un universo real existente, nuestra razón metafísica infiere un fundamento
autosuficiente, absoluto, y en último término necesario. Son principios metafísicos básicos para
entender cómo funciona el conocimiento en general, e incluso la misma ciencia. Glosando el
pensamiento de Polkinghorne diríamos que ontology models epistemology y, a la inversa,
epistemology models ontology (SAT, 14).
Pero las inferencias metafísicas abstractas, generales, son sólo criterios guía para conocer
el universo real fáctico. Es decir, para orientar hacia el fundamento suficiente necesario que debe
poseer. Ese fundamento y esa necesidad no están predeterminadas por una metafísica abstracta:
dependen de las características específicas del universo que aposteriori deben ser descritas. Es
una argumentación aposteriori, abierta y no limitada, sobre el universo fáctico. Las ciencias han
aportado resultados importantes en física, cosmología, biología, neurología, psicología, etc. Pero la
ciencia no abarca toda la realidad de experiencia (experiencias religiosas, estéticas, sociales, la

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historia, la cultura y vida humana en toda su amplitud y manifestaciones). Pero Polkinghorne se
limita, como bottom up thinker, a las evidencias científicas que hacen verosímiles, como posible
factor de inteligibilidad del universo, la idea de Dios, las posiciones teístas y, especialmente, la
teología cristiana.

1) La naturaleza de la realidad física. Si buscamos evidencias científicas en el sentido

descrito, los análisis debían fundarse en la presentación científica objetiva de la naturaleza de la
realidad física. En sus obras hallamos con frecuencia capítulos, casi siempre con este mismo
título: naturaleza de la realidad física (lo vemos en: BS, 3-22; en sus dos tratados divulgativos
sobre mecánica cuántica; en TWWI, 7-18; OW, 26-42; SAC, 69-82; RAR, 49-58; ST, 17-32; SaT,
25-48). Esta descripción básica y objetiva cubre los tópicos comunes, por todos conocidos, pero
insistiendo en aquellos puntos más relevantes para conectar la ciencia con la religión. Al mismo
tiempo, tras su presentación de los resultados científicos, discute otras opiniones, matizando
presentaciones sesgadas de otros autores que atribuyen seguridad a simples hipótesis o a
posiciones personales (por ejemplo, en la discusión sobre el vacío cuántico y su repercusión sobre
la cosmología). Quizá en Science and Theology, su obra más sistemática aunque algo “escolar”, se
halla la exposición más ordenada de los tópicos científicos establecidos como presupuesto: la
teoría cuántica, con la superposición de estados, problemas de la medida y la interpretación
epistemológica, conocimiento probabilístico-estadístico, los mundos cuánticos, la incertidumbre, la
complementariedad, la no localidad de los efectos cuánticos, efectos EPR, etc. Observa que las
cosmologías se construyen hoy sobre la idea cuántica de la materia y son cosmologías cuánticas,
se refiere al “vacío cuántico”, analiza su significación y plantea también el sentido teórico del
lenguaje sobre los universos múltiples, así como cuanto podemos decir sobre el origen y final del
universo. Insiste en la presentación y análisis de los datos científicos en apoyo del principio
antrópico; también en el carácter evolutivo del universo, con el papel del azar y la necesidad en la
transición de estados, la teoría del caos y la explicación de cómo se produce el orden de origen
caótico y la complejidad general de los sistemas físicos; finalmente, en el tiempo del universo
físico, el problema de su reversibilidad-irreversibilidad, la flecha del tiempo y los eventos
simultáneos, así como la teoría de la relatividad. Apoya, en último término, la existencia física real
de la novedad y de la temporalización como factor esencial para describir las acciones de los seres
en el universo, frente a un universo atemporalmente estático (SaT, 25-49; passim en toda su obra).
La existencia real del universo físico descrito por la ciencia plantea problemas que apuntan
a Dios y lo teológico como hipótesis (intuiciones de verosimilitud) que lo harían inteligible: son, ante
todo, el problema de su autosuficiencia consistente (el problema del fundamento), de su
inteligibilidad y del diseño antrópico de su arquitectura física. Polkinghorne considera que la
hipótesis teísta dotaría al universo la mayor ineligibilidad frente a estos problemas; pero no niega la
viabilidad de otras hipótesis orientadas hacia el ateísmo o el agnosticismo.
2) El problema de la autosuficiencia fundada del universo. Si el universo realmente existe
cabe esperar, por la razón metafísica, que sea suficiente: que sea fundamento autosuficiente de sí
mismo y presente una consistencia permanente en el tiempo sin deshacerse (a este universo,
decíamos, cabría atribuirle necesidad). Ahora bien, si el universo descrito por la ciencia no parece
presentar características y propiedades ontológicas apropiadas para su estabilidad y consistencia
en el tiempo, se plantea entonces a la cosmología el problema de la autosuficiencia o del
fundamento del universo. Si el universo es real, debe existir una suficiencia; si no parece tenerla
en sí mismo (tal como es real de hecho), entonces ¿dónde debemos situar la suficiencia? Este es
con toda precisión el problema de la autosuficiencia fundamental del universo. Para Polkinghorne
la ciencia describe con objetividad dos direcciones: el pasado y el futuro. Hacia el pasado
reconstruye, en función de los datos del universo actual, los estados anteriores recorridos, hasta
llegar al primer momento de origen y existencia del universo, el big bang; sin especular, la pura
ciencia no puede concebir “científicamente” un estado anterior. Hacia el futuro la ciencia apunta a
un universo en dispersión creciente que acabaría por desaparecer. ¿Dónde se encuentra la
suficiencia de un universo con origen preciso, al parecer destinado a un final inevitable? Ante
estas evidencias y constructos teóricos, el teísmo se presenta como una intuición verosímil que
dotaría al universo del requerido fundamento autosuficiente y necesario: la realidad divina (SAC,
51ss; GHEW, 3ss; SCB, 52ss, 71ss).

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 Evidentemente hay otras hipótesis especulativas para dotar al universo de autosuficiencia
(también es especulativa la hipótesis teísta). Polkinghorne respeta la legitimidad y viabilidad de las
propuestas no-teístas, aunque pone de manifiesto su inmadurez, sus puntos débiles y su falta de
pruebas empíricas (los ateos no piensan así, obviamente), para hacer resaltar la simplicidad y
mayor fuerza explicativa de la hipótesis teísta. Hemos señalado antes su escepticismo ante una
Teoría del Todo (TOE) que, como algunos esperan, permitiera explicar la naturaleza de la materia,
el por qué de la existencia del universo y el origen de su constructo ordenado inteligible.
Igualmente critica la viabilidad de concebir un universo oscilante al estilo de Hawking, los mundos
cuánticos de Everett, o los universos múltiples generados a partir de las fluctuaciones del vacío
cuántico, en la línea de las especulaciones de Guth, ya que el vacío cuántico no es la nada y
presenta densas propiedades físico-geométricas (SAC, 59-60).
3) El problema del orden, racionalidad cósmica, diseño antrópico. Estos tres tópicos de la
descripción física ocupan una parte sustancial del interés de Polkinghorne. El universo presenta
un orden evidente que puede producirse incluso desde dentro de los procesos caóticos (SAC,
34ss; SaT, 41-43). La racionalidad cósmica o inteligibilidad hace al mundo maravillosamente
transparente a la razón (marvellously rationaly transparent) y los constructos matemáticos
abstractos de la razón se hallan después sorprendentemente realizados en el mundo físico real
(RNT, 89). El universo es como es, pero nada impide que hubiera sido ligeramente distinto. Sin
embargo, sus valores están finamente ajustados para hacer posible la química del carbono, el
nacimiento de la vida e incluso la vida humana. Este diseño antrópico del universo ha permitido
construir el concepto de principio antrópico como elemento quizá más sorprendente de su diseño
racional (FSU, 85-89; SaT, 36-39). ¿Por qué el universo ha podido producir en su interior este
orden, esta racionalidad cósmica, este diseño antrópico? Quienes defienden una teoría atea o
agnóstica del universo argumentan para mostrar que las mismas propiedades intrínsecas de la
materia producirían sus características propias de diseño. Sin embargo, Polkinghorne considera
que el teísmo es la hipótesis teórica que ofrece al universo ordenado, racional, antrópicamente
diseñado, una mayor y más pregnante inteligibilidad.
4) Conclusión: un Dios fundamento necesario y creador. El universo podría ser quizá
fundamento autosuficiente y necesario de sí mismo. Pero la consecuencia inmediata de su
descripción científica es, sin duda, el inmenso problematismo y la inseguridad generada en la
decisión de atribuirle o no la fundamentalidad autosuficiente y necesaria (Ground of Being) que la
razón metafísica postula. El teísmo aparece en el horizonte como la propuesta teórica de más
fuerza explicativa para entender por qué el universo es así y dónde se encuentra su fundamento
necesario. Para el teísmo, Dios no sólo funda el ser en la suficiencia absoluta y necesaria, sino que
explica el orden, racionalidad y diseño antrópico del universo. Puesto que Dios, como principio
explicativo (explicans) que no forma parte del universo (explicandum científico), es transcendente,
la existencia del universo exige postular una acción creadora (SAC, 51ss; SCB, 71ss). Acción
creadora que se produciría desde la única presuposición de la ontología real de Dios, que abriría
en sí un espacio ontológico para constituir el mundo (dice citando las conocidas ideas de Moltmann
sobre el zim-zum). Por tanto, sin producir el mundo desde algo preexistente distinto de Dios, y en
este sentido sería creatio ex nihilo (SCB, 76). Además, la naturaleza evolutiva y dinámica del
universo, en el transfondo ontológico divino, obligaría a entender la acción creadora como una
creatio continua que Polkinghorne relacionará con su modo de entender la acción divina en el
mundo que después analizaremos (SCB, 75ss). Estas evidencias científicas conducentes a la
intuición verosímil de que quizá sea correcta la idea teológica de un Dios fundamento necesario y
creador, constituyen la base esencial de la consonancia entre ciencia y religión: aunque Dios sea
un misterio transcendente, es verosímil pensar en la existencia de un ser real, transcendente al
que por analogía se considera fundamento autosuficiente necesario, personal, creador-
omnipotente del universo.

5. Un universo productor de vida, conciencia, humanidad

El universo ha producido vida, conciencia, humanidad. Son hechos empíricos que la

ciencia conoce y trata de explicar interdisciplinarmente llegando a ciertas conclusiones provisorias;
tendencias explicativas que no ocultan los enigmas existentes. Polkinghorne, citando a Nagel,
considera la posibilidad de una teoría integrada de la realidad (que tardará siglos en llegar); si

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resolviera el problema de la conciencia alteraría nuestra concepción del universo tan radicalmente
como nada visto hasta ahora (SCB, 21). Pero la religión y la teología hablan también de vida,
conciencia, humanidad. Pues bien, las evidencias científicas en este campo, aunque provisorias y
tentativas, ¿permiten también una intuición verosímil de las afirmaciones teológicas?

1) Evolución. Polkinghorne recoge la descripción ordinaria del proceso evolutivo del

universo desde el big bang. En miles de millones de años sólo existió evolución del universo físico
en los términos descritos por la moderna cosmología. Y comenzó la vida: sobre su origen ofrece
también la biología moderna una teoría compleja, no siempre compartida, sobre las circunstancias,
eventos e interacciones físicas conducentes al nacimiento de la vida. No hay duda de que la
evolución se ha producido y de que la vida, la conciencia y la humanidad, han sido generadas
desde el mundo físico. Pero la explicación de cómo ha sido posible y qué factores causales han
contribuido, son todavía discutibles. Polkinghorne menciona los dos problemas fundamentales.
Primero, el problema del tiempo necesario para, por azar y necesidad en las codificaciones
genéticas, generar el despligue portentoso de la vida en todas sus variedades. Como otros (entre
ellos Fred Hoyle 13 ) piensa que falta tiempo. Segundo, un problema todavía más fundamental:
¿por qué los organismos se hacen más y más complejos en el tiempo? La dirección evolutiva de
creciente complejidad es la flecha optimista del tiempo, en expresión de Paul Davis 14 . El
conocimiento de las leyes de organización de la materia en los organismos induce a pensar que la
vida debiera tender a estabilizarse en formas mucho más rudimentarias. ¿Qué ha producido este
sorprendente impulso hacia la complejidad? Para Polkinghorne, junto con John Maynard Smith,
estos dos problemas son infinitamente mayores si los centramos en el proceso evolutivo del
cerebro biológico hasta el hombre, y la evolución específica de éste. Sus observaciones críticas
apuntan, sin duda, a constatar en la evolución nuevos problemas explicativos que también se
harían inteligibles desde el supuesto del diseño racional divino, la creatio continua y las formas de
acción divina en el universo (SCB, 16ss).
2) La conciencia: el monismo de doble aspecto. Es un hecho evolutivo la aparición de la
conciencia en los animales superiores y en el hombre. No son lo mismo, advierte, conciencia y
racionalidad. Aborda el problema de la conciencia; pero, sin embargo, no hemos encontrado en su
obra un análisis pertinente del origen de la racionalidad humana (el capítulo 2 de SCB,
Knowledge, es más bien de epistemología científica). La conciencia funda la vida humana, pero los
signos de transcendencia, libertad y espiritualidad presentes en el hombre han dificultado su
explicación, tanto en la filosofía como en la ciencia. Se refiere críticamente a las teorías dualistas
sobre la conciencia: al cartesianismo, a Gabriel Daly y John Eccles, distanciándose de ellas con
radicalidad. Su posición propia se formula en términos de un monismo de doble aspecto que
considera la mejor síntesis de cuanto dicen la ciencia biológica y la neurología. En el mundo sólo
existe un único substrato (no dos realidades irreductibles, lo físico y lo mental), pero puede
presentarse en dos estados diferentes: serían lo que un físico llamaría fases material y mental. En
ciertas circunstancias la materia se relacionaría entre sí de una cierta manera y no se produciría lo
mental: estaría en una fase material (vg. una roca); pero en otras condiciones la materia
interactuaría produciendo una fase mental, sensitiva o consciente en niveles de mayor
complejidad. Esta propuesta, como la de Thomas Nagel, más que resolver el problema, lo
describe. Lo único positivo es establecer el monismo frente al dualismo: pero el problema consiste
en cómo y por qué surgen estas dos fases, material y mental desde la naturaleza de la realidad
física (SCB, 21ss; FSU,95-99). No aporta ninguna idea esclarecedora de este problema.
3) Emergentismo. Aunque prefiere hablar de monismo de doble aspecto y evita el término
emergentismo (aunque no siempre: ver LNLP 429-432), es inevitable situar tanto su evolucionismo
como su monismo biológico en una teoría emergentista, semejante a la sostenida por Barbour y
Peacoke. Tanto la fase física de la materia organizada como su fase sensitivo-consciente-mental
se han formado evolutivamente en el universo. La fase mental, obviamente, desde la aparición de
la vida; aunque quepa también preguntar si la naturaleza de la materia inorgánica contenía ya el
germen ontológico de la posterior fase mental. Su posición debe, pues, interpretarse como defensa
del monismo de doble aspecto y de la génesis evolutiva de ambas fases por emergencia desde la
naturaleza del mundo físico. No se atreve, sin embargo, a hipotetizar sobre una explicación más
profunda de la emergencia de lo mental desde lo físico. Así, critica como inapropiados el
pampsiquismo de Whitehead y de la filosofía del proceso de D.R. Griffin (SCB, 22-23), el juego de

11
conceptos universo explicado/implicado en David Bohm (que para nosotros sería de fácil
armonización con su monismo de doble aspecto: SCB, 23-24), o los intentos de Penrose de
alcanzar una explicación de la conciencia desde la mecánica cuántica (SCB, 20-21). Quizá
Polkinghorne no ha sabido valorar, o no se ha atrevido, propuestas tan sugerentes como las de
Penrose. Es tan reservado que establece a regañadientes el emergentismo, pero no se aventura
en hipótesis alguna sobre cómo la ontología del mundo físico pudo producir la emergencia de la
conciencia. E incluso parece sentirse molesto con quienes lo intentan. Por otra parte (no así
Barbour o Peacoke) se refiere con frecuencia a los fenómenos EPR como prueba del carácter
holístico de la realidad física, e incluso los considera contenido determinante la física del siglo XXI
y su relación con la teología (STTC, 943). Pero no acierta a intuir qué podría significar todo esto en
relación a la naturaleza del psiquismo.
No hallamos referencias al origen evolutivo del conocimiento racional. Sin embargo, en el
conjunto de su pensamiento monista y evolutivo-emergentista, aposteriórico, debemos entender
también una inevitable explicación naturalista: el conocimiento surgiría en el desarrollo evolutivo de
las actividades psíquicas. Por tanto, en interacción aposteriori de la conciencia con la realidad a
través de los sentidos. Como Barbour o Peacocke, está al margen de racionalismos cartesianos,
de apriorismos kantianos de cualquier tipo, o de perspectivas transcendentales todavía hoy tan
frecuentes en la filosofía/teología católica de influencia alemana.
4) El alma humana. La imagen científica del hombre es muy distinta de cuánto se dijo en la
antropología y psicología clásica de siglos anteriores. Pero nuevas evidencias permiten re-
interpretar la teología para dotarla de una nueva inteligibilidad. Hay un texto breve y muy claro que
puede evitar nuestro trabajo de síntesis.

“Pretender que el entendimiento de la naturaleza humana en el nuevo milenio será en

términos psicosomáticos no es, por tanto, de ninguna manera capitular ante un craso fisicalismo
reduccionista. La materia de nuestros cuerpos por ella misma no puede ser de significación
permanente para lo que significa ser una persona, porque esta materia está en continuo cambio
por el desgaste, la comida y la bebida. Tenemos muy pocos átomos en nuestros cuerpos que
estuvieran hace cinco años. Lo que permanece el patrón (pattern) dinámico y en desarrollo en que
dichos átomos están ordenados. El alma –el yo real- es el patrón portador de una casi infinita y
compleja información constituido por la materia del cuerpo. En una palabra, el alma es la forma del
cuerpo (notemos que en el sentido explicado, no en el aristotélico). El patrón, obviamente, se
deshará en la muerte, pero me parece que es una esperanza perfectamente coherente que Dios
recuerde el patrón que yo soy, manteniéndolo en el espíritu divino, para reconstituirlo entonces en
un acto de resurrección. El contexto para este acto sublime de re-encarnación será la nueva
creación, un reino escatológico inagurado en el evento seminal de la resurrección de Cristo. En
otras palabras, la esperanza cristiana no es la supervivencia, como si fuera la expresión de una
inmortalidad humana intrínseca, sino la resurrección, la expresión de la eterna fidelidad de Dios”
(STTC, 951; también en: SCB, cap. 9).

Este entendimiento del alma en perspectiva científica, añadimos por nuestra parte, es
compatible con la admisión teológica del hecho de que, tras el curso evolutivo conducente a la
maduración psico-somática y neurológica del hombre, hasta hacerlo capaz de una interpelación
divina, el Espíritu de Dios insuflase su presencia sobrenatural y mística en el espíritu humano,
terminándose así la creación del alma humana en sentido teológico. De esta manera, el proceso
natural se habría completado por la apelación divina específica presente en todo hombre,
constitutivo existencial de la dimensión sobrenatural exclusiva de todo ser humano 15 .
5) Inmanencia frente a panenteísmo. Polkinghorne reconoce la tendencia creciente de
muchos de sus colegas embarcados en el diálogo ciencia-religión a aceptar y usar el concepto de
panenteísmo como descriptor apropiado de la relación de Dios con el mundo (SAT, 32-33). Frente
a la teodicea clásica que presenta un Dios inmutable, impasible y lejano, o frente al panteísmo que
identifica a Dios con los procesos del mundo, el panenteísmo es más matizado al insistir en la
presencia de la divinidad en toda la creación, pero manteniendo al mismo tiempo su transcedencia
y no identificación ontológica con el mundo como tal. En contra de esta tendencia generalizada,
propiciada por Whitehead, la filosofía/teología del proceso, Barbour y Peacocke, a Polkinghorne no
le gustan los conceptos del panenteísmo, si se analizan con una cierta precisión. Admitiendo

12
plenamente la idea paulina de que en Dios nos movemos, existimos y somos, prefiere seguir
usando los conceptos tradicionales de la omnipresencia e inmanencia divinas (y mejor si se
interpretan según la teología ortodoxa que distingue entre la esencia y las potencias o energías
divinas: FSU, 92, 95). Su crítica al panenteísmo del proceso radica en que no explica
suficientemente la naturaleza de la acción divina, de tal manera que el creyente pueda confiar en
ella. Por otra parte, no le parecen apropiados términos como “la presencia de Dios penetra todo el
universo”, “el universo es parte de Dios”, “que el mundo no agota el ser de Dios”, etc. Tampoco le
gusta el símil orgánico de que Dios abarque el universo como un ser vivo abarca su propio cuerpo,
lo siente e interviene sobre él. Sus críticas se repiten en diferentes lugares. En relación a las
recientes propuestas panenteísticas de Philip Clayton critica su concepto de omnipresencia
considerando el espacio como atributo de Dios; su argumento sobre la imposibilidad de considerar
al mundo como algo distinto que limita a Dios; su explicación de la causalidad por analogía
orgánica, en peligro de caer en una corporalización del ser de Dios; por último, su panenteísmo
para concebir la estrecha relación del creador con la humanidad, cosa que podría hacerse
igualmente dentro del concepto clásico de inmanencia (FSU, 92-93). Para Polkinghorne el
panteísmo sería quizá un concepto apropiado para describir la relación escatológica final de Dios
con la humanidad (SAT, 55).
Para la razón humana teísta, a nuestro entender, lo más inmediato (aunque también
analógico) es la existencia de Dios como fundamento necesario, personal, transcendente y
creador-omnipotente. Pero hablar tanto de la esencia divina, de su ontología, como de sus
relaciones con el mundo es difuso e impreciso. Pero para no caer en una filosofía/teología
apofática, negativa y no decir nada, debemos admitir que el lenguaje sobre Dios tiene sentido,
racionalidad; pero sólo es sugerente, impropio, aproximado, analógico… Conceptos clásicos como
omnipresencia e inmanencia son así difusos, criticables por un pensamiento apofático (¿cómo no
el panenteísmo?). Es verdad que ciertos conceptos del panenteísmo (vg. en la teología del proceso
o en algunas consideraciones de Clayton) se critican fácilmente. Pero en sus críticas al
panenteísmo Polkinghorne parece quisquilloso y buscarle cinco pies al gato. Criticar a Whitehead o
a Barbour se explica; pero criticar a Peacocke parece demasiado. Es evidente que Peacocke no
atribuye a Dios un cuerpo, ni lo considera un organismo. A nuestro entender, junto a otros símiles,
analogías y sugerencias, decir que Dios abarca el universo como un ser vivo abarca su propio
cuerpo, aunque con una ontología divina distinta desconocida y mistérica, representa una imagen
cristianamente ortodoxa que enriquece los conceptos tradicionales de omnipresencia e
inmanencia.

6. Un universo confortable para la acción humana y divina

1) El problema. La religión se funda en las acciones humanas libres y en la experiencia de

la acción divina en el mundo. El Dios bíblico no es el Dios del deísmo, sino un Dios que actúa en el
mundo, actúa como Espíritu en el hombre, responde a sus plegarias e interviene en su favor (vg.
en sus poderosas intervenciones en el éxodo de Israel o en los milagros de Jesús). Ahora bien, si
el mundo estuviera físicamente construido como un sistema mecánico y determinista estricto,
cualquier estado futuro estaría fijado por los anteriores: en este universo de relojería (clockwork)
cualquier alteración del proceso ya determinado podría dañar significativamente la estabilidad del
sistema (así pasaría si algún planeta, por ejemplo, del universo mecánico gravitatorio de Newton
se saliera de la órbita prevista, pues produciría un previsible caos gravitatorio). Todo sucede con
necesidad y no tienen sentido intervenciones ajenas al sistema, como serían el libre arbitrio
humano o la acción divina, que pudiera alterar sus concatenaciones causales. Si la imagen de la
ciencia fuera este universo mecánico y determinista (y así fue en algún tiempo), entonces no haría
verosímil la pretensión religiosa de libertad humana (acción humana) y de intervención divina en el
mundo (acción divina). ¿Es esto así? En una gran parte, la reflexión de Polkinghorne se ha
orientado a mostrar que no es así: la ciencia moderna, al contrario, presenta hoy un universo
abierto que hace verosímil tanto la acción humana como la intervención divina (SAP, 1-17, 36ss;
SaT, cap.5). No se refiere ahora a la acción fundamental de creación, o a la creatio continua, cuya
intuición de verosimilitud, ya han sido antes argumentadas. Se trata aquí de las intervenciones
personales de Dios en la historia humana. La ciencia moderna presenta, por tanto, dos vías para
constatar un universo abierto y en gran parte indeterminado: la mecánica cuántica y los procesos

13
caóticos. En estas dos vías pueden hallarse razones para hacer verosímil tanto la acción humana
como la divina.
2) Mecánica cuántica. La nueva física cuántica introdujo, en efecto, la indeterminación
como factor explicativo de los fenómenos microfísicos; de ahí la necesidad de predicciones
fundadas en la probabilidad y en la estadística (SaT, cap.2). En opinión de Polkinghorne, para la
mayoría de los físicos no se trata de una indeterminación cognitiva (epistemológica), sino
realmente ontológica (TMDA, 148). Por ello, Dios podría en alguna manera desconocida
“determinar” las indeterminaciones cuánticas para actuar en el mundo sin alterar el diseño
constructivo que él mismo le ha dado (ontológicamente abierto). Han insistido mucho en esta línea
autores como George Ellis, Pollard, Nancey Murphy, Thomas Tracy, Robert Russell e incluso
William Stoeger 16 . Sin embargo, Polkinghorne, tras admitir que se trata de una línea de
pensamiento pertinente y sugerente, insiste en que nuestro conocimiento del mundo cuántico no
es todavía suficiente para conclusiones definidas. Mira, pues, con prevención la vía de una
reflexión cuántica y propone dos dificultades básicas. La primera que la mecánica cuántica habla
de indeterminación sólo al realizar medidas desde el mundo macrofísico; pero mientras estas no
se dan, en el mundo cuántico rige una continuidad determinista según la ecuación de Schoedinger.
Esto nos permite entrar en la segunda dificultad: no se ha propuesto todavía una explicación
convincente de cómo el mundo cuántico proyecta sus efectos sobre el mundo macrofísico. Y esto
se traduce en la discusión hoy abierta del problema de la medida en la mecánica cuántica.
Polkinghorne toma posición ante ella (la density matrix, la interpretación de los Neo- Copenhagen,
la propuesta de G. Ghirardi, A. Rimini y Tullio Weber, matizada por Penrose mediante la gravedad
cuántica, la concepción de Bohm, o la referencia al papel de la conciencia en el colapso de la
función de onda: PQDA, 183-185). Cabría suponer que los efectos cuánticos indeterminados
podrían ser el detonante microfísico de ciertos procesos caóticos cuyos efectos se amplificarían
finalmente sobre el mundo macrofísico. Sin embargo, hoy no existen todavía estudios apropiados
sobre el caos cuántico (quantum caos) como para entender con precisión de qué podría tratarse.
En conclusión: para Polkinghorne es claro que la mecánica cuántica abre una perspectiva
ontológica de reflexión sobre la flexibilidad, apertura, indeterminación microfísica que debería
ponerse en conexión con el mundo macrofísico. Ello favorecería, sin duda, la posibilidad tanto de la
acción humana como de la acción divina, sin romper el diseño funcional interno del universo. Pero
la teoría cuántica sigue hoy llena de oscuridad y no permite hipótesis bien construidas sobre cómo
ambas podrían generarse a partir del mundo cuántico (TMDA, 152- 153; FSU, 105ss; SAT, 34-35).
3) Procesos caóticos. Las ecuaciones deterministas de la teoría clásica del caos deben
entenderse sólo como aproximaciones para ciertos sistemas absolutamente aislados del entorno.
Pero esta no es la situación de sistemas reales en apertura a multiformes efectos del medio
(PQDA, 189). Su exquisita sensibilidad los hace intrínsecamente impredictibles y únicos en su
carácter. Su evolución futura depende de imponderables y tiende hacia un abanico de
posibilidades futuras indeterminadas: para un sistema cáotico su atractor extraño (strange attractor)
representa el cuadro global de posibilidades que podría contener el movimiento futuro del sistema:
no todo es posible, pero son posibles un amplio abanico de estados futuros que tienen posible
cabida en la naturaleza sin de-construir su diseño (por ello es abierto e indeterminado). La
evolución por procesos caóticos produce una naturaleza con estados oscilantes abiertos: es lo que
llama abanico de posibilidades (envelop of possibility: LNLP, 435) o agujeros internos (intrinsic
gaps: LNLP, 438). Estas burbujas de indeterminación (como me gusta llamarlas) constituyen una
naturaleza abierta: la superficie de la tierra permite así la constitución de muchos estados posibles
(vg. subir o bajar los brazos) sin alterar su diseño funcional creado (no determinista). Polkinghorne
ofrece, por tanto, de la teoría del caos una interpretación no sólo epistémica, sino también
ontológica (LNLP, 433): el caos es esencial para entender la ontología abierta, flexible,
indeterminada de la naturaleza macrofísica (LNLP, 432-435; TMDA, 153-154; FSU, 99ss).
Es, pues, una señal de la naturaleza abierta e integrada del mundo físico. Abierta porque la
causalidad bottom up no determina un futuro cerrado. Pero también integrada porque este mundo
abierto ofrece la posibilidad de que en él actúen también otros principios causales: así, por
ejemplo, la causalidad top down, de carácter holístico, propia tanto de los seres vivos como del
hombre. El psiquismo genera, por tanto, decisiones libres, abiertas e indeterminadas dentro de un
marco de oscilación, que orientan la conducta del ser vivo. La causación psíquica top down es
holística y distinta de la causación bottom up descrita por la física; pero la generación de procesos

14
y ámbitos abiertos –o burbujas de indeterminación- por la dinámica del caos posibilita la aparición
de la causación top down (TMDA, 153). La acción humana sobre el medio es oscilante, no sigue
una pauta necesaria, y rehace de una manera u otra las estructuras del medio ambiente: pero
estos eventos, así como otros muchos que pudieran darse y no se dan, no suponen una tensión
en una naturaleza abierta que los contiene ya en el abanico de posibilidad de la burbuja de
indeterminación (en el strange atractor) creado en la superficie de la tierra.
4) Información activa. Polkinghorne se inspira en la experiencia de la acción humana para
entender la forma en que podría darse la acción divina en el mundo (TMDA, 437). Ahora bien, la
acción humana, y por ende también la divina, van a ser explicadas por medio del concepto de
información activa. El psiquismo es, por una parte, información; pero esta se traduce en la activa
reorganización de un cierto pattern, una cierta estructura, que produce efectos en el mundo físico:
así, por ejemplo, conocido un alimento, la voluntad de conseguirlo altera los patrones neuronales
que se traducen en la acción de conseguirlo. La acción humana es de este modo, por tanto,
información activa. Establece, además, un paralelo entre esta información activa y el monismo de
doble aspecto: mental (información) y físico (activa). La acción divina podría concebirse de una
forma semejante, también como información activa, aunque en un nivel ontológico superior y más
profundo. Dios en forma superior (analógica y mistérica) es también información y debería
atribuírsele la capacidad activa de transformar un cierto pattern real, sin alterar el equilibrio
funcional del sistema natural abierto: bien fuera por comunicación de información (como en las
experiencias místicas), bien por una directa reestructuración posible de una cierta estructura física
(como cuando, en un eventual milagro, la estructura anormal de un cáncer se transforma en una
estructura sana). Sugiere que esta influencia en la transformación de un pattern podría producirse
no tanto por un flujo de energía, cuanto por un flujo de información. Bien, la verdad es que no
acabamos de entenderlo. Pero en todo caso habría que mantener que la influencia de la instancia
holística (psique humana o Dios) tendría el efecto de reorganizar las energías físicas ya presentes
en las estructuras constituyentes del mundo físico, aun sin ser en una fuente de energía exterior al
sistema mismo (PQDA, 187). Esto pasa en la acción humana (como cuando la volición activa
energéticamente la reorganización de patterns neuronales) y postula que algo así debería pasar
también la en acción divina (PQDA, 187; TMDA, 154; LNLP, 434-435; FSU, 96-97, 123-125; BGAS,
62-63, 66-67, 93-94). Sin embargo, llega también a admitir la posibilidad de una acción divina,
como “causa entre las causas”, que no sólo fuera informacional, sino también energética (KCDA,
105).
En conclusión algunos comentarios. El holismo defendido por Peacoke es muy distinto de
la propuesta de Polkinghorne. La información activa sólo explica las acciones divinas de naturaleza
singular, pero la presencia holística de Dios en el mundo físico respondería a la omnipresencia e
inmanencia divinas. Peacocke tiene un concepto semejante de información activa, pero le da más
fuerza a través de su panenteísmo filosófico, al que Polkinghorne no se adhiere por las
prevenciones antes expuestas. Por otra parte, aunque la reorganización de un pattern se produzca
dentro de las posibilidades abiertas por una burbuja de indeterminación en un mundo caótico,
parece evidente que la reestructuración propiamente dicha debería generarse en una dimensión
microfísica: de ahí la necesidad, sentida por Polkinghorne, de llegar pronto a una física del caos
cuántico para hacer inteligible una explicación de la acción divina generada en el ámbito
microfísico cuántico. Por último, para Polkinghorne, lo dicho sobre la acción humana y divina,
sobre todo de esta última, son puras conjeturas, ya que no sabemos ni cómo es la ontología del
mundo, ni la de Dios, ni como pudiera producirse la acción divina en ellas. Pero, aunque pura
conjetura, su especulación muestra, al menos, un mundo físico que acoge la libertad humana y
podría acoger también la mistérica acción libre de Dios sobre él (como las mismas conjeturas
proponen).

7. Filosofía del proceso y teodicea

1) Filosofía/teología del proceso. Polkinghorne considera el alto valor de las aportaciones

de Whitehead, pero se distancia de sus apreciaciones físicas, psíquicas y filosóficas, por otra parte
esenciales en la filosofía del proceso. Su crítica más fundamental se refiere a la concepción
continua-discontinua del concepto de evento: la física posterior a 1924, cuando Whitehead dejó la
física teórica, admite, en efecto, la discontinuidad de las partículas, pero en sus fórmulas se

15
vislumbra también un mundo en parte continuo (campos, ondas, etc); pero Polkinghorne discute la
precisión técnica del lenguaje físico de Whitehead. Es también decisiva su crítica al
pampsiquismo. Citando la interpretación de David Griffin, recuerda que para la filosofía del proceso
la diferencia entre el protón y la psique es sólo de grado: y esta manera de pensar sólo puede
calificarse de pampsiquista, a pesar del esfuerzo de matizar el pensamiento de Whitehead. En la
misma línea rechaza también el panenteísmo propio tanto de Whitehead como de la filosofía del
proceso en general (como también había rechazado la idoneidad de este concepto en su discusión
con Peacoke). Es objeto de un rechazo especial el concepto procesual del lure, impulso concreto
de Dios para que el proceso evolutivo vaya en la dirección apropiada (SCB, 22- 23; SAT, 27-28)
que sustituiría por el de información activa.. Desde un punto de vista conceptual, por tanto, está
Polkinghorne muy alejado de la filosofía del proceso. Tiene, sin embargo, alguna mayor cercanía
en lo referente a la limitación de la omnipotencia y de la omnisciencia divina. Sobre esta última es
muy radical: Dios ha elegido crear un mundo que se hace a través de procesos indeterministas y
caóticos, cuya ontología no permite conocer los resultados concretos precisos (aunque sí las
tendencias estadístico-probabilísticas de conjunto). Rechaza, pues, la idea agustiniana de un Dios
fuera del tiempo que conoce lo sucedido en el tiempo como un todo (SCB, 59; 65-66). Dios no
puede conocer lo que ontológicamente no puede ser conocido (SAP, 79-80). Sobre la
omnipotencia es más moderado que la filosofía del proceso, pero en todo caso cree que no puede
responsabilizarse a Dios por el mal. Citando a Keith Ward dice que es preferible negar que Dios
pueda actuar en todo, que deber hacerle responsable de arbitrariedad o manipulación (SCB, 83,
79-87). Volveremos sobre esto.
2) Teología natural, teodicea. El problema del mal, en último término, ha llevado a la
teología del proceso a negar la omnipotencia divina. Polkinghorne cree que Dios es omnipotente,
pero se ha autolimitado voluntariamente al diseñar un universo de acuerdo con dos principios: la
defensa de un proceso natural autónomo (free-process defence) y la defensa de la libertad
humana (free-will defence). Estos principios se orientan a crear un mundo donde sea posible la
libertad humana: una naturaleza co-creadora de sí misma y un hombre libre co-creador de sí
mismo. Aparecerán entonces, dentro de este diseño, el mal físico y el mal moral, pero el designio
divino de mantener este diseño apunta a un bien superior, como muestra la teología cristiana del
sufrimiento. La acción divina, además, puede intervenir en los procesos del mundo, sin alterar su
naturaleza autónoma o la libertad humana. Rechaza también las ideas clásicas, y escolásticas, de
inmutabilidad, impasibilidad e intemporalidad divina, para acercarse al Dios de la teología del
proceso. Dios, aun siendo fundamento necesario, transcendente al mundo y eterno, está
involucrado en la historia temporal y acompaña al hombre en su sufrimiento como se ve en la Biblia
(SCB, 81-85, 42- 46; SaT, cap. 5; RNT, 87ss).

8. Un designio kenótico en la creación

El concepto y temática teológica de la kénosis no es una aportación original de

Polkinghorne. Este reconoce y agradece la obra de otros teólogos del siglo XX que le han
conducido a entender la importancia del hecho de que la creación envuelve siempre una kénosis
17 . La teología moderna, además del concepto de kénosis paulino (Fil 2, 1-11), aplicado a la
autolimitación divina del Verbo encarnado en la persona de Cristo, ha extendido este concepto
para referirse a una kénosis de Dios en la creación (KCDA, 92; también en: FSU, 125-126). En el
texto citado en nota constatamos cómo entiende esta kénosis creativa: una autolimitación divina
que permite a las creaturas ser ellas mismas y hacerse a sí mismas; y este “hacerse a sí mismas”
es lo que constituye la naturaleza esencial de un mundo evolutivo. La misma idea, algo más
matizada, se halla en su obra maestra de 1994: la creación envuelve el riesgo de la existencia del
otro, es una kénosis voluntaria de Dios generada en la lógica del Amor que requiere la libertad del
amado (SCB, 81). Más adelante añade también la idea de que Dios por la creación kenótica se ha
hecho vulnerable a las creaturas (FSU, 126). Sin embargo, aparte de estos ligeros apuntes
antropológicos consecuentes a la kénosis (un mundo evolutivo que permite al hombre ser él
mismo, hacerse a sí mismo, ser libre frente a un Dios “vulnerable”), la reflexión sobre la kénosis se
ha centrado en su naturaleza ontológica. Y para ello ha aplicado la imagen científica del mundo
para hallar aquellas intuiciones de verosimilitud orientadoras de la comprensión cristiana de la
kénosis de la divinidad en la creación. La síntesis de su pensamiento se halla en su aportación a la

16
obra, editada por él mismo en 2001, The Work Of Love, donde estudia la relación entre la kénosis
y la acción divina (KCDA, 90-106).

1) Kénosis y acción divina. Dios es, en filosofía y en teología, el fundamento necesario,

creador omnipotente del universo. La fe cristiana tiene, además, la vivencia de un Dios
todopoderoso al que recurrir. Sin embargo, el amor kenótico de Dios en la creación parece suponer
una autolimitación de la omnipotencia divina. ¿Cómo y en qué sentido? ¿Cuál debe ser el balance
compensado entre creación kenótica (acentuada por la filosofía del proceso) y acción divina
(acentuada por la noción de omnipotencia en la teología clásica)? (KCDA, 90-92).
2) Factores involucrados. El examen de este balance debe atender tanto a factores
surgidos desde dentro de la reflexión filosófico-teológica, como a otros generados desde dentro de
la ciencia. Debe atender, primero, al movimiento de reflexión filosófico-teológica que
modernamente ha aplicado las ideas kenóticas al acto creador, desde Moltmann a Vanstone, o la
filosofía/teología del proceso. Segundo, debe atender también a la teodicea tradicional y sus
perplejidades ante el problema del amor/omnipotencia divinas, sobre todo ante el problema del
mal físico y del mal moral. Debe atender, tercero, ya desde dentro de la ciencia, a la imagen de un
mundo evolutivo, desarrollado en el tiempo a partir de sus propias leyes, sus nexos causales y
autonomía funcional: esta concepción evolutiva ha impuesto a las posiciones teístas la necesidad
de hablar de una creatio continua, así como una mayor presencia real de Dios en el tiempo
creador. El Creador ha hecho a la naturaleza co-creadora de sí misma (dice citando el created co-
creators de Philip Hefner 18 ), según un guión no predeterminado, sino en busca de su propio
camino en el tiempo histórico, cósmico, geológico, viviente y humano. Esta forma de creación es
ya kenótica y nos presenta a Dios como no directamente responsable de todo cuanto sucede: la
muerte y la tragedia son el precio de un mundo evolutivo que se hace a sí mismo (free-process
defence y free-will defence). Además, la creatio continua dentro de las contingencias de un mundo
evolutivo obliga a seguir la presencia creadora de Dios a lo largo del proceso: crear no debe ser
concebido como un acto puntual sino como una acción continua en el proceso. Y, cuarto, debe
atender finalmente a la forma en que la ciencia presenta hoy los nexos causales entre los eventos
dados en el mundo: la existencia de indeterminaciones intrínsecas tanto en el ámbito microfísico de
la mecánica cuántica, como en el macrofísico de la dinámica del caos. Considerando todo esto en
los términos ya antes explicados (ver epígrafe 6) aparecen intuiciones de verosimilitud para
concebir la acción divina sin necesidad de romper arbitrariamente el orden del mundo o de alterar
el designio kenótico de la creación (KCDA, 92-101).
3) Un balance compensado entre kénosis y omnipotencia. Es posible, si se atiende a los
factores expuestos, encontrar ese balance equilibrado. Para ello, Polkinghorne distingue cuatro
formas de kénosis y ofrece de ellas una interpretación pertinente. Existe una kénosis de la
omnipotencia al crear Dios libremente un cosmos evolutivo que se hace a sí mismo
autónomamente: Dios es fundamento necesario y creador continuo que libremente asume respetar
el orden autónomo y el proceso del mundo, autolimitándose deliberadamente para crear un
espacio causal para las creaturas libres. Dios permite el mal físico y el mal moral, porque su
designio es respetar la autonomía del proceso y de la libertad humana: en el plan misterioso de
Dios la tragedia y la muerte son el precio de la libertad para una nueva vida. Hay también una
kénosis de la simple eternidad divina por cuanto ese mismo mundo evolutivo, abierto e
indeterminado, donde el futuro no está necesariamente predeterminado y hecho, obliga al Dios
transcendente y eterno a involucrarse realmente en la temporalidad en una creatio y providentia
continua. La kénosis de la omnisciencia es así una consecuencia de la forma de creación que Dios
ha elegido libremente: Dios conoce todo lo que puede ser conocido, pero no puede conocer lo que
ontológicamente no puede ser conocido (vg. el futuro dependiente de procesos indeterministas,
cuánticos o caóticos). No acepta, pues, la omnisciencia divina agustiniana como conocimiento de
la historia totum simul (toda a la vez, desde arriba y fuera del tiempo). Dios, por último, según
Polkinghorne, también ha asumido la kénosis del estado causal divino. Ha querido un mundo
autónomo co-creador de sí mismo y por ello la acción divina, respetando su autonomía, ha
asumido hacerlo como una causa entre las causas (cause among causes). Esta acción se ejercería
quizá no sólo informacional, sino energéticamente (ver epígrafe 6,4, también: KCDA, 105). Pero
en todo caso la presencia del poder de Dios en la historia sería también kenótica, pasaría
desapercibida dentro de la autonomía del proceso mundano, y respetaría el diseño kenótico

17
general de la creación. Dios conocería las tendencias del proceso evolutivo, podría prever sus
directrices e intervenir según su providencia en una línea u otra, sin romper su autonomía. Dios
podría conducir la historia aun dentro de su kénosis de omnipotencia y de omnisciencia en un
mundo autónomo, abierto, indeterminado, con un futuro no prediseñado y decidido (KCDA, 102-
105).

9. Polkinghorne o la verosimilitud científica de la acción divina

En conclusión, digamos que este enfoque ontológico de la kénosis en Polkinghorne

responde a la orientación ontológica de la filosofía/teología del proceso. Sin embargo, en nuestra
opinión, ya bosquejada en los artículos antes citados sobre Barbour y Peacocke (ver nota 1), la
inferencia básica accesible a la razón humana, y científica, desde dentro del mundo es que Dios,
de existir, ha realizado en la creación una kénosis epistemológica: el mundo ha sido creado de tal
manera que puede ser descrito por la razón humana y la ciencia como un mundo “mundano”, sin
Dios, como “puro mundo”. En otras palabras: el posible Dios (que ha dejado abierta la puerta de
un puro mundo sin Dios) es un Dios oculto que no impone su presencia ante el conocimiento
humano. El hombre puede así orientar su vida al margen de un Dios que se ha hecho vulnerable
ante la libertad humana. Estas ideas están en germen en las anotaciones antropológicas que antes
señalábamos, pero que Polkinghorne apenas desarrolla (por centrarse en su enfoque ontológico
de la kénosis) 19 .
La razón humana procede siempre bottom up, como Polkinghorne. La facticidad de un
universo existente mueve a buscar su fundamento suficiente, la dimensión absoluta en que
entender su realidad. El teísmo (no así el ateísmo) atribuye el fundamento suficiente de lo real a un
Dios del que debe predicarse consecuentemente la necesidad (ver epígrafe 3). Pero el Dios
fundamento creador sólo es factor de inteligibilidad si es transcendente, personal, y omnipotente
(todopoderoso como para crear el mundo sólo desde su propia realidad divina y ex nihilo de otra
realidad exterior). A nuestro entender, por tanto, la omnipotencia pertenece al paquete de
conceptos básicos que deben atribuirse a Dios para que tenga sentido racional su existencia
fundamental, necesaria y creadora. Dios podría haber creado un mundo autónomo evolutivo,
haciéndose a sí mismo hacia un futuro abierto, no predeterminado, a través de indeterminaciones
cuánticas y caóticas, sólo como decisión estratégica encaminada a crear el ámbito apropiado para
la libertad humana (para una kénosis epistemológica): pero la omnipotencia radical de Dios
permanecería intacta. Así, la autolimitación divina en su omnipotencia sería sólo deliberadamente
táctica y respondería a la voluntad de respetar la autonomía del proceso (free-process defence,
mal físico) y la autonomía de la libertad humana (free-will defence, mal moral). Este modo de
entender la autolimitación en la omnipotencia divina es compatible con la atribución a Dios de una
omnipotencia radical y con la ortodoxia teológica clásica, tanto protestante como católica. Creemos
que este es exactamente el punto de vista de Polkinghorne que lo distancia manifiestamente de la
filosofía/teología del proceso.
La autolimitación de la omnisciencia divina que nos propone es más problemática. Parece
aceptable que Dios, al crear ese mundo evolutivo cuya autonomía respeta y mantiene por la creatio
continua, haya aceptado que en él sucedan procesos indeterministas, cuánticos o caóticos, cuya
ontología no permite conocerlos en detalle: Dios, nos dice, no puede conocer lo que
ontológicamente no puede ser conocido. Sin embargo, Dios conocería las tendencias en la
amplitud de posibilidades del gran atractor y podría actuar para conducir los resultados finales en
conformidad con sus planes; esta sería una de las dimensiones de la creatio continua. El
conocimiento del futuro de la historia, también abierto y dependiente de las decisiones humanas,
pero también de la acción divina sobre el mundo y sobre las personas, podría quizá estar
anticipado en la Mente Divina en forma desconocida, tanto en lo individual como en las tendencias
generales de la historia, fundándose así su providencia desde su inteligencia superior y su
conocimiento de los factores intervinientes, y sin que ello supusiera menoscabo alguno para la
libertad real en los seres humanos.
Parece también admisible que Dios al crear se haya autolimitado a depender de una
creación autónoma que se hace en el tiempo. El Dios eterno ha asumido la kénosis de su
implicación en el tiempo y en las circunstancias de la vida humana, personal y colectiva. La
ortodoxia cristiana de la eternidad divina es compatible con la ontología kenótica de su actuación

18
en el tiempo, como se constata en cada página de la Biblia. La impasibilidad, atemporalidad o
inmutabilidad divina no son conceptos esenciales de la idea cristiana de Dios, sino aportaciones
filosóficas superables y, por descontado, matizables. La autolimitación kenótica a obrar en el
mundo como una causa entre las causas es también manifestación de la humildad divina (humility
of God: KCDA, 106) en concordancia con su designio kenótico. Dios respeta la autonomía del
mundo y su actuación sobre él será discreta e imperceptible, pero real y posible en un mundo
abierto e indeterminado.
Sólo tiene sentido pensar en la existencia de Dios si le atribuimos una serie de conceptos
que, aunque humanos, pensamos debe asumir por analogía: fundamentalidad autosuficiente y
necesaria, personalidad, transcendencia, creación y omnipotencia. Especular, sin embargo, sobre
la forma y alcance de una autolimitación divina en la creación es muy arriesgado porque, de
acuerdo con los principios de una filosofía apofática, ni conocemos la ontología esencial de Dios ni
la del mundo creado (sólo en la pequeña aproximación de la ciencia actual) y, además, tenemos la
experiencia religiosa de la omnipotencia divina, asentada en la tradición cristiana. Sin embargo,
aunque la relación de Dios con el mundo es un misterio, Polkinghorne ha contribuido a las
intuiciones de verosimilitud que permiten percibir desde la ciencia que las cosas pudieran ser como
dicen el teísmo, la religión y la teología. Es posible explicar el mundo sin Dios como hace el
ateísmo. Pero Dios es una hipótesis verosímil para la fundamentación necesaria del universo, ante
el problema que plantea hallar la razón de su consistencia y de su inteligibilidad. El universo
viviente descrito por la ciencia es también congruente con la imagen del hombre en la religión.
Igualmente la ciencia permite hoy abrir conjeturas sobre la posible acción divina en el mundo sin
distorsionar o alterar la naturaleza del orden creado. Además, aunque Dios sea el fundamento
necesario, la naturaleza de su obra creadora en el mundo permite considerarla como creación
kenótica en las dimensiones expuestas. Creación en último término orientada a crear el ámbito
natural de la libertad de la historia y de la grandeza del hombre.

NOTAS

1) Al lector podría interesarle también la lectura previa de otros dos artículos publicados por mí en
esta revista: Monserrat, J., Ciencia, filosofía del proceso y Dios en I. Barbour, en: Pensamiento vol.
60 (2004) 33-66; Monserrat, J., Ciencia, bioquímica y panenteísmo en Arthur Peacocke, en:
Pensamiento vol. 61 (2005).

2) Sobre su biografía: Science and Theology News, april 2002, 1, 20; Polkinghorne, J., The Life and
Works of a Bottom Up Thinker, en: Zygon, 35-4 (2000) 955-62.

3) Polkinghorne no es, ni mucho menos, un pensador sistemático. Sólo Science and Theology es
un tratado escolar sistemático, pero de poca profundidad. Sus ideas están dispersas, se repiten en
varios sitios, están poco sistematizadas y se mezclan entre sí (es decir, si habla del big bang, por
ejemplo, dentro del mismo escrito puede pasarse fácilmente a hacer alusiones teológicas, aludir al
panenteísmo, u otras cosas). Esta ordenación sistemática y lógica de su pensamiento responde a
nuestro esfuerzo. Hemos hecho, obviamente, una selección de temáticas ya que no podemos
aludir a todos los matices expuestos por un autor en más de veinte libros.

4) Cfer. The Particle Play, W.H. Freeman 1979; The Quantum World, Princeton University Press
1984; Rochester Roundabout, Longman/W.H. Freeman 1989; Beyond Science, Cambridge
University Press 1996; Quantum Theory. A Very Short Introduction, Oxford University Press 2002.

5) Cfer. The Way the World Is. The Christian Perspective of a Scientist, Triangle 1983; One World.
The Interaction of Science and Theology, SPCK 1986; Science and Creation. The Search for
Understanding, SPCK 1988; Science and Providence. Gods Interaction with the World, SPCK
1989.

6) Cfer. Reason and Reality. The Relationship Between Science and Theology, Trinity Press
International, Philadelphia 1991; Science and Christian Belief. Theological Reflexions of a Bottom-
Up Thinker, SPCK 1994.

19
7) Cfer. Scientists as Theologians, A comparison of the writings of Ian Barbour, Arthur Peacocke
and John Polkinghorne, SPCK 1996; Quarks, Chaos and Christianity. Questions to Science and
Religion, Triangle 1994; Serious Talk. Science and Religion in Dialogue, SCM Press LTD 1995;
Searching for Thruth. A Scientist Looks at the Bible, The Bible Reading Fellowship 1996; Belief in
God in an Age of Science, Yale University Press 1998; Science and Theology. An Introduction,
SPCK/Fortress Press 1998 (hay traducción al español en la editorial Sal Terrae); Faith, Science
and Understanding, SPCK 2000; The God of Hope and the End of the World, SPCK 2002.

8) Cfer: The Work of Love. Creation as Kenosis, SPCK 2001; The End of the World and the Ends of
God, Trinity Press International 2000; The Laws of Nature and the Laws of Physics, en: Russell,
R.J., Murphy, N., Isham, C.J., (Eds.), Quamtum Cosmology and the Laws of Natur. Scientifics
Perspectives on Divine Action, Vatican Observatory/CTNS Berkeley 1999; The Metaphysics of
Divine Action, en: Russell, R.J., Murphy, N., Peacocke, Arthur (Eds.), Chaos and Complexity.
Scientific Perspectives on Divine Action, Vatican Observatory/CTNS Berkeley 1997; Physical
Process, Quantum Events and Divine Agency, en: Russell, R.J. et alia (Eds.), Quantum Mechanics.
Scientific Perspectives on Divine Action, Vatican Observatory/CTNS Berkeley 2001; A Revived
Natural Theology, en: Fennema, J., Paul, L. (Eds.), Science and Religion. One World, changing
perspectives on reality, University of Twente/Kluver Academic Publishers 1990; Beyond the Big
Bang, en: Watts, Fraser (Ed.), Theology and Science in Conversation, SPCK 1998; Chaos Theory
and Divine Action, en: Mark Richardson, W., Wildman, W.J. (Eds.), Religion and Science. History,
Method, Dialogue, Routledge 1996. Los artículos citados de Zygon son: The Life and Works of a
Bottom Up Thinker; The Nature of Physical Reality; Science and Theology in the Twenty-First
Century, todos en: Zygon, 35 (2000) 927ss.

9) He aquí, alfabéticamente, las abreviaturas usadas en este artículo; entre paréntesis indicamos la
nota en que se halla la cita completa. BS, Beyond Science (4); BBB, Beyond the Big Bang (8);
BGAS, Belief in God in an Age of Science (7); FSU, Faith, Science and Understanding (7); GHEW,
The God of Hope and the End of the World (7); LWBT, Life and Works of a Bottom Up Thinker (8);
LNLP, The Laws of Nature and the Laws of Physics (8); TNPR, The Nature of Physical Reality (8);
OW, One World (5); PQDA, Physical Process, Quantum Events and Divine Agency (8); RAR,
Reason and Reality (6); RNST, citas de la revista: Research News on Science and Theology; RNT,
A Revived Natural Theology (8); SAC, Science and Creation (5); SAP, Science and Providence (5);
SaT, Science and Theology (7); SAT, Scientists as Theologians (7); SCB, Science and Christian
Belief (6); STTC, Science and Theology in the Twenty-First Century (8); ST, Serious Talk (7);
TMDA, The Metaphysics of Divine Action (8); TWWI, The Way the World Is (5).

10) Cfer. Polanyi, M., Personal Knowledge, Routledge and Kegan Paul 1958; Ricoeur, P., The
Symbolism of Evil, Beacon Press 1975, 351.

11) En: The Life and Works of a Bottom Up Thinker, Zygon, 35 (2000) 958, nos dice: “The belief
that the question, “is is reasonable?” is not to be answered in apriori terms but by asking the forther
question, “what is the evidence that makes you think it might be the case?”.

12) “It is not the case that ateists are stupid (far from it), but that they explain less than theists can”
(NRST, april 2002, 20). “I do support a sort of modest, insightfull natural theology, wich doesnt say,
“look, youre stupid if you dont belief these arguments that God exist”, but rather says, “look, we can
make the world more inteligible if we see it in divine terms than we would if we just saw it
atheistically”. And that, I think, is based largely from the sort of insights that physics gives us”
(NRST, july-august 2003, 22).

13) Cfer. Hoyle, Fred, El Universo Inteligente, Grijalbo Barcelona 1989.

14) Cfer. Davis, Paul, The Cosmic Blueprint, Heineman 1987, 20; traducción española en Pirámide,
con el título Proyecto Cósmico.

20
15) Una explicación muy semejante de la cuestión del “alma humana” se halla en Barbour y
Peacocke, como puede verse en los artículos citados (nota 1). A nuestro entender reúne los
requisitos necesarios para ser considerada una lectura ortodoxa, conciliable con la tradición
cristiana que, como sabemos, no se identifica ni con la filosofía griega en general ni con el
platonismo o aristotelismo en particular. Polkinghorne se refiere de pasada en algunos momentos a
que la idea aristotélica de forma pudiera ser una primera aproximación a su idea del pattern o de la
pura información. No hay razón, por estas ligeras e imprecisas alusiones, para pensar que
Polkinghorne sea un aristotélico.

16) Cfer. Ellis, George F.R., Ordinary and Extraordinary Divine Action: The Nexus of Intervention;
Murphy, N., Divine Action; Tracy, Thomas F., Particular Providence and the God of the Gaps;
Stoeger, W., Describing Gods Action in the World in Light of Scientific Knowledge of Reality,
artículos contenidos en: Russell. R., et alia (Eds.), Chaos and Complexity. Perspectives on Divine
Action, Vatican Observatory/CTNS Berkeley 1997.

17) “I am also gratefull to a number of 20th-century theologians who have emphasized the concept
that creation involves a kenosis, o divine self-limitation, as God permits creatures to be themselves
and to make themselves, the latter phrase encapsulating the theological understanding of the
nature of an evolutionary world” (Research News, april 2002, 20).

18) Cfer. Hefner, P.J., The Human Factor, Minneapolis: Fortress Press 1993, passim.

19) Mi punto de vista personal se halla principalmente en: Existencia, Mundanidad, Cristianismo,
Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid 1974. Un pequeño resumen de mis ideas
puede verse en el artículo citado sobre Ian Barbour (nota 1).

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CIENCIA, BIOQUÍMICA Y PANENTEÍSMO EN ARTHUR PEACOCKE
Javier Monserrat (Universidad Autónoma de Madrid)

RESUMEN. Esta artículo presenta y discute el corpus de doctrina elaborada por Arthur
Peacocke sobre la idea de Dios, y de lo teológico-cristiano, que debe ser hoy consrtuida
desde la imagen científica del mundo, especialmente la imagen científica de la vida, la
evolución y el ser humano. Después de presentar los orígenes bioquímicos de su
pensamiento, el conjunto de su obra sobre ciencia/religión y sus presupuestos
epistemológicos, esbozamos la forma en que Peacocke entiende la naturaleza del mundo
descrito hoy por los resultados básicos de la ciencia (Whats There y Whats going on). Es
un universo al que la ciencia, y primero los filósofos, han tratado de dotar de una
inteligibilidad última. Dios aparece en el horizonte como un posible factor de inteligibilidad
que permite entender los rasgos fundamentales de una posible acción de Dios en el
mundo. Todo esto conduce a la clásica visión emergentista, panenteísta de Peacocke y a
su discusión con la filosofía del proceso. Por último, presentamos su forma de entender la
teología de la kénosis desde la ciencia y discutimos el alcance y significación de su punto
de vista.

Arthur Peacocke es hoy, junto a Barbour y Polkinghorne, uno de los tres grandes maestros
en el estudio de la conexión ciencia/religión; muy especialmente con la teología cristiana. Los tres
han sido galardonados con el Premio Templeton al conjunto de su obra: Barbour en 1999,
Peacocke en 2001 y Polkinghorne en 2002; en el 2000 fue el científico Freeman J. Dyson y antes
habían sido, entre otros, Paul Davis en 1995, Carl Friedrich von Weizsäcker en 1989 o Stanley L.
Jaki en 1987. Barbour, Peacocke y Polkinghorne constituyen una tríada fundamental, armónica y
congruente, para entender la proyección actual de la ciencia (o filosofía de la ciencia) sobre la
religión en general, y la teología cristiana en especial 1.
Es en los tres autores un enfoque positivo, en que la imagen científica del mundo, de la
vida y del hombre es integrable o asumible por los modelos religiosos y por la teología cristiana.
Para los tres autores la imagen científica de la realidad debería ser hoy presupuesto básico para
acceder al entendimiento (podríamos decir también hermenéutica) de la religión y de la teología
cristiana, en concordancia con la cultura moderna dominante en el mundo occidental. Esta
teología-desde-la-ciencia debería ser hoy el acceso más apropiado, para establecer los
parámetros básicos de una teodicea, o teología natural, que condujera a una hermenéutica de
modelos religiosos y teología cristiana en congruencia con la sensibilidad de nuestro tiempo.

1. Arthur Peacocke: Dios desde el horizonte de la bioquímica

Así como Barbour y Polkinghorne son físicos, Peacocke es biólogo y biquímico. Su

perspectiva es, digamos, la más cercana al mundo de la vida y esto nos explica quizá su
insistencia en una visión pan-en-teísta: la imagen de un universo en que Dios aparece como
fundamento esencial, al mismo tiempo transcendente e inmanente, en que todos “vivimos, nos
movemos y somos”, en perfecta concordancia con el pensamiento paulino, presente desde
siempre en la tradición cristiana más antigua, e incluso en la tradición mística más profunda en
todas las religiones. La imagen científica del mundo, entendida por Peacocke, nos conduce a
leerlo religiosamente como manifestación unitaria y monista de la Vida de la Divinidad en la que
todo lo real está sumergido ontológicamente, fundando nuestras vidas, nuestras acciones y
nuestro ser. El pan-en- teísmo sería así un concepto muy apropiado para hablar del Dios
transcendente/inmanente de la tradición cristiana, tal como puede ser iluminado por la imagen
científica del mundo. Nuestra intención es presentar ahora, comentando y discutiendo, algunos de
los tópicos más importantes del enfoque de Arthur Peacocke.
Evolución intelectual. Arthur Peacocke nace en Watford, muy cerca de Londres, en 1924.
De familia anglicana alejada de la religión no tuvo al parecer inquietudes tempranas por lo
religioso. En su época universitaria mantuvo una posición agnóstica y escéptica, provocada por la
conservadora iglesia anglicana de entonces. Relata, sin embargo, que un sermón de William
Temple, arzobispo de Canterbury, le hizo vislumbrar la posibilidad de que el cristianismo pudiera
quizá ser intelectualmente defendible. En 1941 entró en el Exeter College de Oxford donde recibió

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el Bachelor of Arts en química, el Bachelor of Science y el Doctor of Philosophy, de tal manera que
en 1948 estaba en condiciones de acceder a lecturer en química de la universidad de
Birmingham. Pero poco a poco se fue despertando en Peacocke el interés por la teología (una
búsqueda de Dios congruente con la razón): en 1960 recibió ya un diploma en teología y en 1971
un Bachelor of Divinity en la misma universidad de Birmingham. En 1952 cuando se anunció el
descubrimiento del DNA, Peacocke se encontraba investigando en el Virus Laboratory de la
universidad de California en Berkeley, pero junto a sus colegas en Birmingham intervino también
en los estudios que condujeron al conocimiento de la ordenación espacial de las moléculas de
ADN. Desde 1959 continuó su investigación como physical biochemist en Oxford.
Hacia comienzo de los años sesenta culminó su aproximación a la iglesia de Inglaterra,
siendo Lay Reader en 1961. Diez años después, en 1971, se ordenó como sacerdote, aunque
siguió dedicado a su trabajo científico. Desde tiempo atrás, Peacocke estaba ya casado y tenía
dos hijos. En la década de los setenta comenzaron sus publicaciones sobre ciencia y religión. Su
primer libro en esta línea fue Science and the Christian Experiment que recibió el Lecomte de
Noüy Price, en 1973, siendo todavía investigador a tiempo completo sobre la químico-física de
proteínas y de ADN en Oxford. En el mismo año 1973 pasó a ser decano del Clare College de
Cambridge, y esta nueva ocupación le dejó más tiempo para emprender definitivamente sus
escritos sobre ciencia y religión. En 1985 Peacocke fundó el Ian Ramsey Centre for the
Interdisciplinary Study of Religious Beliefs in Relation to the Sciences en Oxford. Igualmente
promovió el U.K. Science and Religion Forum y la fundación de la European Society for the Study
of Science and Theology (ESSSAT) que ha celebrado recientemente, en 1-6 de abril de 2004, su
congreso bienal en Barcelona, asociado al Forum Universal de las Culturas 2 . También fundó la
Society of Ordained Scientists.
La obra de Peacocke sobre ciencia/religión. Nos referimos sólo a las más importantes
publicaciones. Science and the Christian Experiment (1971) fue su primera obra. En ella
comenzaba comparando la tarea experimental de la ciencia y la propia de la teología, para exponer
después las nuevas perspectivas abiertas por la ciencia en la descripción del proceso de evolución
cósmica y biológica. Abordaba una revisión de la tarea de la teología desde estas nuevas
perspectivas de la ciencia: Dios y el cosmos; el hombre, la evolución y Cristo; la materia en la
perspectiva teológica y científica, etc. Creation and the World of Science (1979, citado CWS) fue
su primer gran libro sistemático que le dio renombre internacional. El ensayo presentaba una
descripción del estado de la cosmología científica e introducía por primera vez una reflexión a
fondo sobre el “principio antrópico”: el Dios de las religiones se vislumbraba como posible
fundamento de la consistencia del universo y de la inteligibilidad de su diseño físico/biológico. Al
mismo tiempo introducía también la perspectiva bioquímica del azar y los cambios aleatorios en el
ADN, concibiendo formas de entender la acción creativa de Dios en consonancia con el mundo
biológico del azar. Igualmente se discutían en el texto las teorías del “gen egoísta” de Dawkins y
de la sociobiología de Wilson para apoyar una idea humanista del hombre, en congruencia con la
idea cristiana de la encarnación. Intimations of Reality: Critical Realism in Science and Religion
(1984, citado IOR) presentaba, digamos, la primera exposición monográfica de la epistemología de
Peacocke. Se trataba ya del realismo crítico, también defendido por Barbour y Polkinghorne. Tanto
ciencia como religión trataban de referirse por metáforas, imágenes y modelos a la misma realidad.
De ahí el reto de hacer entrar en congruencia los modelos científicos con los modelos religiosos.
God and the New Biology (1986) fue una obra dedicada a profundizar en la discusión del
biologismo reduccionista en la línea de Dawkins, Wilson, e incluso el mismo Francis H.C. Crick
que consideraba que la biología “no es otra cosa que física y química”. Para Peacocke la biología,
aun dentro de una visión unitaria y monista del universo, exigía entender la vida como realidad
emergente con niveles cualitativos de ser no reducibles al mecanicismo físico/biológico del mundo
inorgánico.
Con Theology for a Scientific Age: Being and Becaming, Natural, Human and Divine (1993,
citado TSA) llegamos a su obra fundamental, tal como es comúnmente reconocido. La forma en
que podía concebirse en el mundo la acción divina a la luz de las teorías del caos, del azar y de la
mecánica cuántica estaba siendo objeto de polémica y discusión. La obra ofrecía la visión de
Peacocke sobre la acción divina en el mundo en congruencia con las nuevas perspectivas
científicas. El aspecto original y propio de su enfoque era concebir que así como en sistemas
complejos el “todo” puede afectar al comportamiento de sus partes (como sucede en los sistemas

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biológicos, y en el hombre), así igualmente podía concebirse la inmersión del universo en Dios y
su presencia actuante en cada una de sus partes. En todo caso, el libro ofrecía también la
necesaria revisión de muchas de las ideas tradicionales de Dios en la filosofía y en la teología, a la
luz de la idea del ser y el devenir, tanto humano como divino, propiciado por las nuevas
perspectivas de la ciencia. God and Science: A Quest for Christian Credibility (1996) es un libro
dirigido al gran público en que Peacocke trata de ofrecer una visión de Dios asequible a quienes
desde el mundo de la ciencia se abren a la religión. From DNA to Dean. Reflexions and
Explorations of a Priest-Scientist (1996) es también un libro autobiográfico divulgativo en que
reúne un conjunto de textos breves leídos en diferentes contextos. Más importancia tiene, sin
embargo su último libro Paths from Science to God: forging a New Theology for a Scientific Age
(2001), editado también más breve con el subtítulo The End of all our Exploring (citado PSG). Este
libro es, pues, como un testamento final donde Peacocke vuelve a insistir en sus grandes ideas: la
necesidad de que la idea moderna de Dios sea reformulada desde el mundo de la ciencia; la
semejanza entre la forma de razonamiento de la ciencia y de la teología, siempre aposteriori en
dependencia de las evidencias fenoménicas; la necesidad de superar el clásico dualismo
antropológico de la teología clásica, yendo hacia un emergentismo fundado en la idea “humanista”
del hombre posibilitada por la ciencia; la necesidad de pensar a Dios de forma coherente con su
continua acción divina en el mundo en el marco de su esquema pan-en-teista, ya antes aludido 3 .

2. Su enfoque epistemológico

Realismo crítico. Como Barbour y Polkinghorne, Peacocke ha defendido siempre un

“realismo crítico” flexible, tanto en ciencia como en teología. Su exposición básica está en la obra
de 1984, pero se encuentran referencias continuas en casi todos sus libros. En las ciencias se
construye siempre conocimiento a partir de la experiencia: son los datos o base empírica. El
conocimiento es siempre un constructo producido por la razón que, aunque apoyado en hechos,
establece en ocasiones hipótesis y especulaciones sobre un mundo que no es de acceso
inmediato a la experiencia. La ciencia considera que sus constructos dicen algo del mundo real,
aunque sólo sean metáforas, imágenes o modelos: la ciencia es, pues, realista. Sus hipótesis,
aunque sean siempre revisables y deban ser sometidas continuamente a crítica, apuntan a lo real y
probablemente consiguen conocerlo. Este realismo crítico es por entero congruente con una
moderna epistemología científica, popperiana o postpoperiana. La ciencia constata el mundo
empírico en los hechos, pero busca su inteligibilidad por el realismo crítico. Inteligibilidad es
conocer por qué las cosas son como son, por qué aparecen en su ser y en su devenir; cuáles son,
en definitiva, las causas de su realidad (IOR, passim; TSA, 11-18).
Religión y experiencia religiosa. Para Peacocke, como para Barbour, las religiones son un
hecho, cuya existencia real no puede ponerse en duda. Pero estas se fundan en la experiencia
religiosa, individual e integrada en comunidades religiosas. En el cristianismo integrada asimismo
en las comunidades de fe del pasado, hasta llegar a la comunidad de Israel en el A.T. y de la
primitiva comunidad cristiana descrita en el N.T. La teología busca exponer la fe contenida en la
experiencia religiosa, pero también hacerla inteligible y expresar su sentido. Buscar inteligibilidad
es conocer por qué la experiencia religiosa es como es, cómo debe ser entendida y cuáles son
sus causas en el conjunto de la realidad en que vivimos. Para Peacocke la experiencia religiosa
busca algo que no busca la ciencia (por la pura objetividad de ésta): el sentido. La teología busca
entender cómo la experiencia religiosa integra al hombre congruentemente en la realidad del
universo, dotando a su vida personal de un valor y de una esperanza de cumplimiento final.
La experiencia religiosa, por tanto, puede ser objeto de descripción fenomenológica. Es
una vivencia de experiencia de Dios, por ejemplo, descrita en la mística de muchas religiones. El
sujeto se siente inmerso en Dios y cercano a Él en su interior (el agustiniano intimior intimo meo):
es la experiencia de inmanencia y transcendencia de Dios presente ya en el paulino “en Dios
vivimos, nos movemos y somos”, repetidamente citado por Peacocke. Pero la teología, y la
filosofía cristiana, al buscar inteligibilidad han debido necesariamente hacer uso de la razón. Pero
esto ha dependido –no podía ser de otra manera- de cada época histórica: de la filosofía griega,
de Platón, de Aristóteles, de los sistemas escolásticos, de Descartes, de Kant, de Hegel… Estos
modelos de inteligibilidad racionales han llevado a una lectura o interpretación de la experiencia
religiosa: lectura, sin embargo, que podría ser más o menos correcta, o incluso imprecisa y

24
errónea. Estos análisis de inteligibilidad epocales, variables por su propia naturaleza, no deben
confundirse con los modelos religiosos que contienen la vivencia de la realidad y de la experiencia
religiosa que constituye la esencia de la religión.
Inteligibilidad de Dios en la era de la ciencia. El conjunto de la obra intelectual de
Peacocke se funda en una declaración de principios básica, compartida con Barbour,
Polkinghorne y otros muchos (y por mí mismo): que el constructo racional sobre el universo, la
vida y el hombre hacia un entendimiento actual de la experiencia religiosa debe partir de la
experiencia organizada en la ciencia (sometida, naturalmente, a una problematización filosófica,
ya que la ciencia no tiene por qué plantearse desde su propia metodología ciertas cuestiones
últimas, antropológicas o metafísicas). Peacocke insiste en que acceder a la inteligibilidad de la
experiencia religiosa en la teología desde la ciencia es hoy, además, especialmente necesario
para el cristianismo por razones históricas y sociológicas: por el cuestionamiento crítico de la
religión desde la ilustración por la ciencia y por la influencia generalizada de la ciencia en la cultura
occidental de nuestros días (CWS, 7-37; TSA, 1-23). No seguir este camino equivaldría a encerrar
el conocimiento y lenguaje racional sobre Dios, y la experiencia religiosa, en discursos deficientes
y en anacronismos ininteligibles por la sociedad actual. En su discurso de recepción del premio
Templeton decía Peacocke, el 8 de marzo de 2001, que “la ciencia es el lenguaje global y el
patrimonio de nuestro cultura, y para los creyentes de todas las religiones ha llegado el tiempo de
comprometerse creativamente con la perspectiva universal ofrecida por las ciencias” 4 .
La ciencia, asumida por los modelos religiosos, conduce a entender la inmanencia de la
divinidad en la ontología del mundo –como veremos en el pan-en-teísmo de Peacocke-. La
experiencia del mundo es ciertamente ya una experiencia implícita del ser de la Divinidad. Pero es
una experiencia del Deus absconditus, ya que el mundo, como nos hace ver la ciencia, puede ser
descrito como puramente mundano, autónomo, sin Dios. La imagen científica del mundo nos
conduce a entender que el Dios que se revela en la experiencia religiosa es el Deus absconditus,
el Dios oculto que no se impone, el Dios cristiano de la Gracia en el Espíritu, el Dios de la libertad.
El Dios, en definitiva, que se nos manifiesta en la kénosis cristológica del misterio de su Muerte y
Resurrección. La experiencia natural no es eo ipso religiosa (porque puede ser mundana), sino
que es la experiencia religiosa posible, asumida libremente, la que revela la experiencia del mundo
como experiencia de Dios. Todo esto es, a nuestro entender, muy importante y depende de la
inteligibilidad de Dios orientada por la imagen científica del mundo (ver el epígrafe final de este
escrito).
Modelos científicos y modelos religiosos. Para entender su relación (muy parecida, por otra
parte, a la contemplada por Barbour) debemos hacer algunas observaciones. 1) Para Peacocke
queda establecido que la ciencia puede construir una descripción puramente mundana, natural o
autónoma del universo, de la vida y del hombre, sin Dios, aunque sea sólo una hipótesis posible,
compatible con la persistencia del enigma último del universo y con muchas lagunas de
inteligibilidad propias de esta misma hipótesis natural. 2) Pero la relación ciencia/religión no
consiste en el enfoque apologético hacia pruebas y demostraciones de la existencia de Dios,
como en la antigua teodicea y teología natural. 3) Que la religión, por otra parte, a través de la
filosofía y de la teología, busque su inteligibilidad significa que esa imagen científica del mundo
(aunque pueda ser leída en clave mundana) debería poder ser asumida de forma congruente por la
idea del Dios fundamento y creador de las religiones. Es decir, el mundo de la ciencia podría ser
también compatible con la idea del Dios de las religiones. 4) Gran parte del esfuerzo analítico y
argumentativo de Peacocke ha ido dirigido precisamente a mostrar que la ciencia no excluye la
posibilidad de concebir la existencia de un Dios congruente con el universo: así sus análisis sobre
la posibilidad de concebir la acción divina en un universo de azar, de caos, de indeterminaciones
cuánticas, o la misma doctrina pan-en-teísta como marco conceptual cercano a la ciencia para
entender la inmanencia/transcendencia de Dios. 5) Pero, el punto de vista de Peacocke va incluso
más allá: aunque una descripción mundana, sin Dios, del universo sea posible, considera que, no
obstante, la hipótesis de inteligibilidad fundada en Dios sería probablemente la mejor de las
explicaciones posibles: donde su fundamento ontológico y su racionalidad profunda hallarían
explicaciones causales más satisfactorias.

25
3. La imagen de lo real en la ciencia

No puede emprenderse, pues, esa teología-desde-la-ciencia a que estamos aludiendo, sin

tomar nota de la imagen científica del mundo. En las obras de Peacocke constatamos un corpus
de información puramente descriptivo, básico: qué dice hoy la ciencia sobre el universo, sobre la
vida, sobre el hombre. Para trazar un cuadro completo de esta presentación deberíamos indigar en
todas sus obras donde a veces repite informaciones, pero donde se dan observaciones nuevas, no
mencionadas antes. En su obra fundamental la presentación distingue una imagen estática de la
realidad (el ser de la realidad) y una imagen dinámica (el devenir de la realidad) (TSA, 25-84;
también CWS, 50-73).
El ser de la realidad (Whats There). La revisión de Peacocke deja constancia de que se ha
construido históricamente a partir de la mecánica clásica newtoniana, una aproximación
macroscópica todavía aceptable en determinadas circunstancias. Sus conceptos básicos de
materia, energía y su ubicación en el espacio tiempo absoluto (que algunos relacionarían
inapropiadamente con su aprioridad) han sido en esencia superados por la visión relativista de
Einstein. El tiempo clásico –homogéneo, independiente de objetos y eventos sucedidos en él,
absoluto, inerte, infinito, continuo- ha sido también superado por la relatividad einsteniana. Las
acciones causales nunca pueden transmitirse a una velocidad mayor que la de la luz. La
irreversibilidad del tiempo ha sido debatida y Hawking ha acentuado el aumento de entropía en el
universo y la progresiva disipación del orden; los seres vivos sólo podrían presentarse en la fase
expansiva en que ahora nos hallamos. Para Hawking la flecha del tiempo termodinámica,
psicológica y cosmológica, parece apuntar en la misma dirección. Pero la línea del tiempo queda
hoy enmarcada por la ciencia en una referencia al big bang que daría, al menos, su dirección en el
momento cósmico en que nos hallamos. El ser de ese universo, situado en una línea del tiempo,
queda también hoy descrito por la profundización de nuestra idea de la materia constitutiva, más
allá de la mecánica clásica. Desde Einstein conocemos la convertibilidad de materia y energía, al
mismo tiempo que la materia corpuscular se ha ido conciliando con su carácter ondulatorio. En
esta perpectiva corpuscular-ondulatoria de la mecánica cuántica la complejidad de los modelos
matemáticos que describen la materia, nos hace dudar actualmente sobre el alcance de nuestras
representaciones y realza la persistencia del enigma profundo de la naturaleza última del mundo
(TSA, 29-35).
La observación científica del ser objetivo de lo real constata, por una parte, la enorme
diversidad de estructuras y entidades, pero al mismo tiempo constata también su simplicísima
unidad constitutiva: la energía generada en el big bang ha producido una jerarquía de niveles de
ser que abarca desde las partículas hasta átomos, moléculas, macromoléculas, organículos
subcelulares, células, organismos funcionales multicelulares, organismos vivientes holísticos,
poblaciones de organismos vivientes, ecosistemas y biosfera. Estos diferentes niveles se integran
unos en otros como series de muñecas rusas en un marco monístico en que todo lo real responde
a las mismas leyes fundamentales de la materia. Leyes fundamentales de la materia que en último
término se apoyarían en las de las cuatro interacciones básicas, que los físicos intentan unificar
en una Grand Unified Theory (GUT) y aún en una unificación total. Peacocke rechaza que esta
unidad de lo real imponga a la ciencia el reduccionismo, ya que las estructuras generadas desde
la simplicidad de la materia han producido niveles de ser emergentes de realidad que fundan
diferentes epistemologías y enfoques explicativos propios de cada una de las ciencias (i.e. física y
biología). Estos niveles emergentes se producen por la complejísima propensión de la materia a la
interconexión creciente y a su organización en totalidades holísticas (TSA, 36-43).
El devenir de la realidad (Whats going on). El universo constituido estructuralmente así
está sometido a un devenir continuo. Ha llegado a su estado actual por devenir desde el big bang
y se encamina hacia el futuro por un devenir todavía no cerrado. La explicación del pasado, del
presente y del futuro en la ciencia, para describir la forma de ese devenir cósmico, se construye a
partir de la noción de predictibilidad fundada en la noción de causalidad. La novedad y el futuro
emergen dentro de cadenas causa-efecto que establecen la línea del devenir y permiten la
predictibilidad en la hostoria físico-biológico-humana del universo. Peacocke analiza por ello el
binomio predictibilidad-causalidad en diferentes contextos de interacción física (TSA, 46ss). Pero
lo más interesante es su análisis de la causación top-down (downward) que apunta ya a
establecer tanto su rechazo del reduccionismo como también su argumentación de la inteligibilidad

26
del universo a través de la hipótesis del pan-enteísmo divino. Esta causalidad es la ejercida
sistémicamente por el todo sobre sus partes, tal como el psiquismo controla y determina los
procesos físico-químico-biológicos inferiores del organismo por una causalidad superior
descendente. Estos procesos “todos emergentes” determinan los niveles de realidad
cualitativamente diferentes que fundan el rechazo del reducionismo, sin negar el monismo y
simplicidad de la realidad en su origen desde el mundo físico elemental (TSA, 53-55).
En el marco conceptual, por tanto, de predictibilidad y de causalidad productor de niveles
de complejidad emergentes, aborda Peacocke la pura constatación del devenir evolutivo de la
vida. La ciencia describe cómo se ha llegado hasta aquí, pero el futuro está abierto y no es posible
anticipar una predicción biológica determinista. Desde la bioquímica de la vida, la química de las
proteínas y la genética del ADN –especialidad de Peacocke como científico- expone la
conformación del proceso evolutivo, en parte entendible como un proceso de organización del flujo
de información, pero también en coherencia con su forma emergente-holística de entender la
causación top down y sin caer en el reducionismo. La evolución propensiva (propensity for
increased complexity) hacia el incremento de orden, la coordinación de azar y necesidad como
causa de un avance creativo, o la indeterminación final del proceso, no están en contradicción con
las leyes de la física o el papel de la entropía en la termodinámica del universo (TSA, 55-65).
Apoyándose, pues, ontológicamente en estos niveles evolutivos de complejidad Peacocke
asume el nacimiento de la sensibilidad como un factor sistémico y emergente, unido esencialmente
a la vida, aunque quizá accedido desde mecanicismos inferiores. Sin embargo, no creemos que
Peacocke en su análisis del problema psicobiofísico haya llegado a tocar toda la profundidad hoy
posible. En la década de los noventa circulaban ya las ideas de Penrose sobre, digamos, una
neurología cuántica, y muchas otras discusiones en torno, que no han tenido eco en él. A nuestro
entender, al menos sólo como hipótesis, estas ideas hubieran podido enriquecer su análisis. El
hombre aparece en el proceso creciente de los niveles de conciencia (cita a Teilhard, aunque no
comparte plenamente su correlación simple complejidad-conciencia). El cerebro humano dice
Peacocke permite un análisis nuevo del medio, una profundización en la habilidad para el
procesamiento de información y un desarrollo general de la sensibilidad humana ante el dolor, la
propia vulnerabilidad y la experiencia del propio ser y del mundo (TSA, 69-71).
La ciencia constata también la emergencia del ser humano en la continuidad del proceso
evolutivo. En el homo sapiens descubrimos muchas características, perfeccionadas, ya presentes
en los mamíferos superiores. Sin embargo, su descripción exige nuevos conceptos, no-reductivos,
autónomos que den cuenta de su peculiaridad específica, de su nivel emergente de ser: la
conjunción de esos caracteres específicos son lo que para Peacocke nos permite hablar de la
persona humana. En el marco de una epistemología evolutiva Peacocke describe el desarrollo de
la mente humana hacia las imágenes visuales y sensitivas, hacia el pensamiento abstracto y el
lenguaje. El pensamiento abstracto va unido a la emergencia funcional de la conciencia de “sujeto”
y de un mundo objetual cognoscible. El ser humano, apoyándose en las funciones neuronales,
puede representarse el pasado, la complejidad del presente y prever, e incluso diseñar, el futuro. El
sujeto humano puede así auto-transcenderse, salir de sus necesidades animales inmediatas, y
acceder racionalmente a las preguntas últimas y al sentimiento de lo numinoso (TSA, 73-74). Esta
autoimagen se forma desde la infancia y conduce a la representación del otro, haciendo al ser
humano intelectualmente social. Con su razón el hombre construye diversas posibilidades de
acción y se mueve escogiendo libre, pero racional-humanamente, entre ellas. La conducta humana
es así intencional, y dirigida por las funciones superiores de su psiquismo. De esta manera la
persona humana ha creado la cultura desde sus raíces evolutivas (como se entiende en el marco
del análisis de Konrad Lorenz, citado por Peacocke).
A nuestro entender, la presentación de Peacocke es correcta, pero tampoco llega aquí a
los niveles de profundización últimos que hubieran podido enriquecerla: una discusión más amplia
con las actuales teorías de la mente, bien desde el paradigma mecanicista-computacional, serial o
conexionista, bien desde el paradigma emergentista, enriqueciéndose, por ejemplo, con autores
como Edelman y otros. El conocimiento de la teoría de la hiperformalización biológica de Zubiri le
hubiera ayudado también para explicar con mucha mayor congruencia la causas de la emergencia
de la razón en el proceso evolutivo (TSA, 73-77).
Pero este devenir cósmico evolutivo, y las posibilidades abiertas en él coyunturalmente
para la vida, tienen una limitación en el tiempo: Peacocke se inclina a aceptar que la ciencia prevé

27
la extinción futura de la vida y la disolución energética del universo, agotado por el proceso
entrópico (TSA, 69-71). Sin embargo, el devenir evolutivo muestra en su despliegue un complejo
diseño racional, una inteligibilidad, una racionalidad objetiva, que siempre ha asombrado a la
ciencia, e incluso un cuasi-diseño racional de las propiedades del universo para hacer posible la
vida, e incluso la vida del ser humano como persona, tal como muestran los argumentos del
“principio antrópico” (TSA, 77-80, CWS, 67ss).

4. La inteligibilidad del universo en Dios

El universo objetivo descrito por la ciencia como sistema unitario (monista), desde la
energía del big bang hasta la conciencia autoconsciente del hombre que se cuestiona a sí misma
y al universo, está fácticamente ahí. Y plantea a la razón humana – ciencia y teología- la cuestión
de su inteligibilidad. No se trata de responder preguntas como “¿por qué el mundo existe?”, que,
aunque quizá tenga sentido proponerlas (Peacocke no admite que sean sin-sentido como piensa la
filosofía analítica), son, sin embargo, probablemente irrespondibles. Buscar inteligibilidad es partir
de lo que existe, del universo, de la vida, del hombre, y preguntarnos hasta donde podamos, sin
rechazar las cuestiones límite, pero fundándonos en los hechos, en el mundo descrito
racionalmente por la ciencia, cómo puede tener todo una explicación, unas causas últimas que
den al universo un significado congruente y doten al devenir cósmico de un sentido que
enriquezca la existencia humana. La ciencia –aun perdida todavía hoy en un universo enigmático-
busca inteligibilidad intelectual (conocer desde los fundamentos y dar desde ahí a todo una
significación congruente); es quizá posible que la ciencia deba ir más allá de sí misma y entrar
incluso en el ámbito de la reflexión filosófica sobre sus resultados. Pero la teología no se contenta
con esto y busca además desde la urgencia existencial de reposar hallando un sentido en la
dinámica del universo (TSA, 87-90).
Peacocke admite que la filosofía construida desde la ciencia pueda dotar al universo de
una inteligibilidad sin Dios, autónoma, agnóstica o atea. Pero su esfuerzo se orientará a mostrar
que ese mismo universo descrito por la ciencia (aunque no necesariamente teísta) se ilumina
también de congruencia e inteligibilidad desde la idea de Dios presente en los modelos religiosos, y
en especial desde el cristianismo. La realidad de Dios se presentará incluso para él como la “mejor
explicación” del universo (TSA, 90, 99). Razonar, pues, esta idea de Dios desde la ciencia debe ser
entendido como la vía actual para alcanzar la inteligibilidad (el anselmiano fides quaerens
intellectum) de la experiencia religiosa, tal como antes señalábamos.
El Dios de los filósofos. Frente a la tradición racionalista en el análisis de la esencia divina,
Peacocke se inclina por la posición del filósofo inglés Richard Swinburne. Para éste la
argumentación sobre Dios es aposteriori: la experiencia empírica de los hechos –el mundo
objetivo, pero tambien la autoexperiencia humana- ofrece las evidencias que llevan a la
probabilidad de la existencia de un ser divino. Pero éste se piensa siempre de acuerdo con
nuestros argumentos para considerar su existencia: debe tener las propiedades que le permitan
ser fundamento del mundo (personalidad, eternidad, libertad, omnipotencia, omnisciencia,
creador…). Sin embargo, la afirmación “Dios existe”, ¿es también necesaria? La respuesta de
Swinburne, nos dice Peacocke es que “la esencia de Dios es eterna; que existe un Dios en
esencia fundamento personal del ser (lo que incluye ser eterno) es el puro hecho inexplicable, un
término final de la explicación de cómo son las cosas” (TSA, 92-91). Swinburne entiende esto
como una existencia factualmente necesaria (factually necessary existence) y no como una
existencia lógicamente necesaria (logically necessary existence). Peacocke cree que la
inteligibilidad de Dios desde la ciencia es también una racionalidad construida aposteriori desde el
mundo empírico. Y esta racionalidad analítica, la de la única teodicea hoy posible, debe ser la que
conduzca a la hermenéutica de la experiencia religiosa. Este enfoque aposteriori, por otra parte,
ha sido habitual en la historia de la filosofía escolástica. Recordemos que Santo Tomás rechazó
la prueba anselmiana de la existencia de Dios y que, además, el enfoque racionalista (vg.
Descartes) o la orientación tomista transcendental conectada con el apriorismo kantiano han sido,
y siguen siendo, una posición muy sectorial en la filosofía de tradición escolástica considerada
globalmente.
Dios como factor de inteligibilidad última. Para Peacocke es posible una inteligibilidad sin-
Dios, pero éste ofrece al universo una inteligibilidad mejor. Se trata de argumentarlo ejerciendo

28
una razón que analiza con orden los hechos para llegar finalmente a entender la inteligibilidad del
mundo en Dios y la naturaleza de la experiencia religiosa. Esta racionalidad se funda hoy en la
imagen del mundo en la ciencia. El ser y el devenir del universo, incluyendo la vida y el hombre,
están ahí (pienso que, desde un enfoque zubiriano, mejor sería decir: la realidad y el ser de su
actualidad en el tiempo están ahí). Pero hay que ver cómo se presentan de hecho este ser y
devenir: tal como la ciencia nos describe con toda precisión metodológica. Por tanto, no se puede
hoy abordar una especulación directa sobre el ser y el devenir de lo real, del mundo –o sobre el
ser del hombre, su conocimiento y su experiencia-, sin la mediación racional de la ciencia. Así, en
el marco científico, aborda Peacocke tanto su análisis de lo real, como su análisis del ser y del
devenir de Dios.
El ser divino hace, pues, esencialmente inteligible el universo como fundamento del ser
(Ground of Being). El universo está ahí y su existencia debe tener una explicación suficiente. “Su
existencia exige una explicación de algún tipo, en el sentido de que con estas propiedades
concretas podría no haber existido” (TSA, 101). El universo, descrito por la ciencia, es tan
problemático y mistérico que justifica aplicarle el concepto tradicional de contingencia. Es muy
problemático que siendo así pueda hacer inteligible su existencia. Desde la realidad se construye
entonces la idea de Dios como factor de inteligibilidad para el fundamento del ser. Dios debe
concebirse de modo que pueda ser fundamento del ser. Recordando a Swinburne, cabe pensarlo
entonces como eterno (o incluso si se quiere como necesario, en el sentido de que no sería
congruente pensar que pudiera dejar de ser real y existir, desde el momento en que lo
consideramos fundamento de lo real). Pero se trata de una factually necessary existence, no de
una logically necessary existence (en el sentido anselmiano, cartesiano, o incluso, con matices,
hegeliano).
Así, el Dios-fundamento-del-ser concebible desde la ciencia como factor de inteligibilidad
debería ser transcendente (CWS, 204), inmanente, uno, con insondable riqueza ontológica, ser
supremanente racional, fundamento y preservador fiable de la constitución del universo, creador
continuo y causa del orden racional (principio antrópico) del universo, personal y con acciones
intencionales. Otro Dios no haría inteligible al universo: para ser fundamento, debería ser así. El
enigma de la consistencia y estabilidad del universo, de su racionalidad constructiva –del orden
físico y biológico-, así como de la emergencia y sentido de la persona humana en él, hacen de
Dios, según Peacocke, la mejor hipótesis para la inteligibilidad del fundamento último de su ser
(TSA, 101-113).
Pero ese Dios debería también ser entendido con un devenir divino en consonancia con el
Dios bíblico (aunque distante del Dios inmutable de la tradición escolástica) que enriquece
ciertamente la idea natural de Dios. Es un Dios interactivo con el mundo, que se alegra de la
creación, que como creador continuo actúa en el mundo en el marco de la necesidad de las leyes
–establecidas por Él- y del azar (TSA, 115-121, CWS, 86-110). Es un Dios que parece haber auto-
limitado voluntariamente tanto su omnipotencia (vg. en la libertad humana) como su omnisciencia
divina (vg. ha creado un mundo en que la ontología caótica de muchos sistemas no puede ser
conocida puntualmente). Es un Dios vulnerable, un Amor que se vacía y se entrega a sí mismo
(Self-emptying, Self-giving Love), un Dios sufriente en la vida de los seres humanos – nos dice
haciéndose eco de la teología de J. Moltmann, C. Hartshorne, W.H. Vanstone o Paul Fiddes-
(TSA, 123-127). Pero la lógica que, desde el mundo, conduce a concebir el devenir divino nos
lleva también a replantear la concepción del tiempo, en el fondo el misterio del tiempo, tanto en
relación con el universo como en su proyección sobre la divinidad fundamento-del-ser (TSA, 128-
134).
La acción divina en el mundo. La hipótesis de Dios, en su ser y en su devenir, como factor
de inteligibilidad nos obliga, pues, a admitir una continua acción divina en el mundo. Pero el
mundo es como es y la ciencia nos describe: con la necesidad, la probabilidad, el determinismo y
el indeterminismo de los eventos macrofísico-clásicos y microfísico-cuánticos, con el azar-
necesidad de la biología evolutiva, con las fluctuaciones caóticas, con las diversas formas de
interacción y causalidad que rigen la forma de aparición, evolución y fin de los estados físico-
biológicos. Por tanto, si la acción divina fuera inconcebible, absolutamente incongruente e
imposible en un mundo así descrito por la ciencia, entonces la hipótesis de Dios no sería un buen
factor de inteligibilidad fundamental para el universo. Por ello, la obra de Peacocke ha ido dirigida
a explicar que la idea científica del mundo no es contradictoria con la acción divina, sino que

29
permite conjeturar formas congruentes de compaginarla con el orden natural fáctico. En este
contexto, Peacocke estudia la acción esencial de Dios sobre el mundo, la creación y su acción
interventiva posterior sin alterar la naturaleza creada. Todo ello es congruente con un mundo
abierto, en aspectos determinado, pero en otros indeterminado, con un mundo cuántico, un mundo
de azar, un mundo con causalidad organizada en sistemas y donde existe una causalidad top
down manifiesta en el mundo biológico. Todo ello permite diversos modelos inteligibles de la
interacción entre Dios y el mundo, congruentes con nuestra idea de Dios y la evidencia científica
de cómo el mundo está construido (creado) fácticamente. En parte, Peacocke ha contribuido a
entender cómo Dios podría obrar en el mundo a través del azar físico y biológico, de los procesos
caóticos y de las indeterminaciones cuánticas (TSA, 135-183). En todas estas reflexiones no se
trata de conocer, claro está, la esencia divina, sino mostrar sólo que la hipótesis del Dios-
fundamento que actúa en el mundo no es contradictoria con nuestra imagen científica de éste.
Panenteísmo y emergentismo. El modelo de Peacocke para hallar en cada caso
respuestas congruentes con la inteligibilidad del mundo en Dios es el pan-en-teísmo. El Dios-
fundamento debería entenderse como un ser unido ontológicamente al mundo. Dios sería
fundamento último y origen de toda creación, del universo. En Dios vivimos, nos movemos y
somos: todo es participación del ser divino que alienta como profundidad última de todo vestigio de
creación. Ese Dios es Espíritu (la plenificación ontológica sin límites de nuestra experiencia
psíquica) y de ahí nace toda forma del ser creado (CWS, 205-210). La organización de la materia
conduce así a la emergencia de niveles de conciencia que apuntan ya al ser espiritual de Dios. De
ahí que el psiquismo humano, abierto al cuestionamiento racional del sentido de la vida, sea la
emergencia más plena de la ontología espiritual, y divina, del universo (TSA, 189-254). Como el
psiquismo humano abarca su propio cuerpo y lo controla causalmente, así podemos conjeturar
que Dios abarca toda la realidad y actúa sobre ella desde su interior con una causalidad top down,
distinta, mucho más perfecta y efectiva que en las esencias vivientes. No se dice, pues, que Dios
tenga organismo, o sistema nevioso, como los seres vivos. Su esencia ontológica, desconocida,
debe de ser diferente para poder abarcar desde su profundidad el universo y actuar sobre él. El
ser vivo es sólo una imagen que nos hace apuntar a la ontología unitaria, misteriosa, y mucho más
perfecta de Dios. Este Dios inmanente y transcendente, que alienta como fondo ontológico de
todo, responde al modelo pan-en-teísta (CWS, 207, 238-243; TSA, 158, 371-72; PST, 57-58, 110-
114, 138-143). Para Peacocke es un modelo congruente con la tradición cristiana y patrística
(TSA, 185); y lo es también, pensamos nosotros, con el mismo modelo de Teilhard de Chardin,
cuya presencia es continua en su obra (y él reconoce con numerosas menciones).
Filosofía/teología del proceso. Peacocke trata de dialogar, en efecto, con la
filosofía/teología del proceso y concuerda con muchas de sus posiciones, pero siempre de una
manera muy matizada. El Dios que hace el mundo inteligible y el Dios bíblico- cristiano no son un
Dios impasible e inmutable, sino un Dios comprometido en la vida del mundo y cercano a la vida
humana, a la historia del mundo. El Dios de Peacocke también sería, en un cierto sentido, aquel
great companion, the fellow-sufferer who understands, el gran compañero, el compañero-sufriente
que nos comprende (Whitehead, Process and Reality, Free Press, 532). No creemos que este
Dios transcendente y personal, aunque también inmanente, comprometido cercanamente en el
proceso del mundo y en el dramatismo de la vida humana en su marco pan-en-teísta, sea
objetable desde una ortodoxia católica. Otro aspecto, sin embargo, son la omnipotencia y
omnisciencia divina, cuya limitación real en el mundo –en parte para salvar la impotencia de Dios
ante el sufrimiento humano y el mal, liberándolo de responsabilidad- ha sido tan radicalmente
entendida en la filosofía/teología del proceso. En este sentido Peacocke es también muy
matizado, y tampoco sería objetable por la ortodoxia católica. Admite una cierta autolimitación de
Dios en su obra creadora, tanto en la omnipotencia (vg. ante la libertad humana) como en la
omnisciencia divina (vg. en los movimientos caóticos, por azar, no previsibles puntualmente, sino
sólo por estadística y probabilidad). Pero esta autolimitación divina conjetural es siempre
voluntaria, responde a una voluntad divina de crear de un modo definido, cuenta con el mismo
azar, y mantiene un último control final y absoluto sobre todo lo creado (TSA, 115-127; CWS, 140-
141, 213, 239-240) 5 .

30
5. Dios, kénosis, cristianismo

Peacocke pretende mostrar cómo la relación de Dios con el mundo, entendida como
kenótica, sólo puede ser adecuadamente iluminada y ampliada desde los resultados de la ciencia:
kenótico por la ofrenda de sí mismo, por la autolimitación y vulnerabilidad asumida por Dios en el
proceso evolutivo creado (CNL, 21-22) 6 . ¿Cuál es, pues, el proceso evolutivo desvelado por la
ciencia? Sin duda que en él descubriremos líneas decisivas para entender la naturaleza del plan
creador de Dios.
La creación es continua y evidencia una emergencia de numerosas formas de vida. Se
trata de un inmeso proceso de autoorganización que, dentro de la continuidad monista hace
emerger nuevas formas de ser real (CNL, 22-23). Aunque Dios sea el creador –Deus semper
creator en la creatio continua- ha construido su obra como proceso natural: que se explica como
generado evolutivamente en el tiempo desde sí mismo, autónomamente. En esta autonomía (sin
referencia al Dios-tapa-agujeros) juegan un papel relevante la selección natural (Darwin, Dawkins),
los principios autoorganizativos (Stuart Kaufmann) o las teorías de la complejidad (Ian Stewart), en
concepciones crecientemente holísticas. Pero las claves esenciales siguen siendo el azar y la
necesidad, entendidos en clave biológica desde la lógica genético-mutacional del ADN. El plan
creador es un diseño que cuenta ya ab initio con la autonomía del proceso, así como con el papel
que jugará en él un diseño naturalístico, autónomo, que incluye una previsión del marco de
actuación producido por el azar, la probabilidad, la estadística e incluso el caos, en el resultado
final del proceso. Dios creador ha asumido así un riesgo ante una creación de diseño autónomo –
incluida la matizada limitación de la omnisciencia ante la imprevisibilidad puntual de los procesos
caóticos- (CNL, 24-25). Pero el proceso evolutivo presenta también tendencias significativas que
forman parte del mismo diseño asumido por Dios, aunque éstas puedan entenderse también
naturalísticamente. Peacocke cree que la evolución permite aplicar además el concepto
popperiano de la propensión que, en un cierto sentido, apunta a la dirección que acabará
culminando en el homo sapiens (CNL, 26-29). Estas propensiones de la materia- evolutiva creada
en un diseño natural, contribuyendo a la eficacia adaptativa, son: la complejidad, la habilidad para
el procesamiento y registro de información por el sistema nervioso, el dolor y el sufrimiento (la
sensibilidad), la autoconciencia y el lenguaje CNL, 29-34). Dolor y sufrimiento, entendidos por
Peacocke, se refieren a la propensión al crecimiento holístico de la sensibilidad en los sistemas
materiales. Pero todo, incluida la emergencia de la autoconciencia, del lenguaje y del psiquismo
humano integral, se presenta también en el diseño creador como un proceso natural autónomo que
no necesita una intervención especial de Dios (CNL, 33-34) 7 . Este diseño evolutivo natural, por
último, tal como ha sido escogido por Dios, es dinámico y se realiza a coste del dolor, del
sufrimiento, de la lucha y de la muerte en que lo fáctico se hace antiguo y debe dejar paso a la
novedad emergente (CNL, 34-35).
Pero, ¿era éste el único camino para un diseño de creación? Esta es una pregunta
metafísica irrespondible. Pero vemos por la autonomía de la creación que se ha constituido un
marco apto para la acción libre del ser autoconsciente (CNL, 37). En la historia del cosmos el
hombre emerge con dolor y sufrimiento, pero podemos también hablar “analógicamente, de
sufrimiento en Dios, nos dice Peacocke, siendo este sufrimiento una identificación y participación
en el sufrimiento del mundo” (CNL, 37). Es un mundo que nace con dolores de parto. Dios “crea
un espacio” dentro de sí mismo, aunque distinto de él porque es creado con autonomía (zimzum),
explica Peacocke, aludiendo al concepto usado por Moltmann 8 . El coste de esta autonomía ha
sido el sufrimiento. “Podemos quizá atrevernos a decir que hay un autovaciamiento creativo y
autodonación (una kénosis) de Dios, una participación en el sufrimiento de las creaturas divinas, en
los mismos procesos de creación evolutiva del mundo” (CNL, 38). En el cristianismo sabemos que
esta kénosis nace del Amor y hace posible la comunión de Dios con personas libres capaces de
amar. En este mundo autónomo, sin embargo, la humanidad puede ignorar la presencia divina y
rechazarla: y esto se proyecta también sin duda sobre el sufrimiento divino por el drama del
proceso creador (CNL, 39).
Esta paradójica naturaleza humana ha llevado al desconcierto hiriente de la historia y a los
múltiples escenarios del mal, muchos producidos por la voluntad humana. ¿Sigue siendo Dios
inteligible desde este escenario de indignidad? ¿Cuáles eran sus intenciones en la creación de un
mundo autónomo? Dios diseñó un mundo natural, autónomo, en que emergieran personas libres,

31
con autodeterminación y con posibilidad de ignorar a Dios –encerrándose en un mundo natural,
mundano-. Dios aceptó este riesgo en el diseño de creación. Pero Dios, debemos entender, aceptó
libremente esta auto-vulnerabilidad en la historia por el bien mayor de la emergencia de personas
libres. “Quizá es esto, nos dice Peacocke, lo que el autor del Apocalipsis apuntaba cuando
describió a Cristo, viéndolo entonces presente ante Dios como el Cordero degollado desde la
fundación del mundo” (CNL, 41).
La conjetura de que Dios podría haber llegado a la kénosis de su divinidad en la creación
por el bien de la libertad humana, queda reforzada y abiertamente revelada, si Dios se ha
expresado verdaderamente en Jesús, el Cristo, llevado a la suprema vulnerabilidad y sufrimiento
ante el mundo, hasta el trágico abandono en la muerte de cruz 9 . Cristo es para los creyentes la
última garantía del Amor de Dios como auto- donación en la creación. “Dios, actuando en su
creatividad divina, es auto-limitante, vulnerable, totalmente salido-de-sí (self-emptying), auto-
donación, esto es, Amor supremo por la acción creativa” (CNL, 41). “Si Dios estuvo presente en
Jesús, el Cristo, siendo uno con Él, entonces debemos concluir que Dios también sufrió en Él y con
Él en su pasión y muerte. El Dios a quién Jesús obedeció y manifestó en su vida y muerte es
ciertamente por tanto un Dios crucificado, y el grito de derilicción puede verse también como
expresión de la angustia misma de Dios en la creación” (CNL, 42). Este sufrimiento “está hasta tal
punto concentrado en intensidad y transparencia en Jesús, el Cristo, que lo revela como expresión
de la perenne relación de Dios con la creación” (CNL, 42).

Conclusión. Desde la ciencia, ha descrito Peacocke lo que la razón permite hoy decir
sobre el ser real del universo y el ser real del hombre. El universo es inteligible como mundano,
autónomo, sin Dios. El hombre se ha formado evolutivamente aposteriori dentro de ese universo,
forma parte natural de él. El hombre es libre, y Dios no se le impone, porque puede construir una
inteligibilidad puramente mundana de sí mismo en el universo. Este mundo autónomo, con todas
las auto-limitaciones divinas aceptadas voluntariamente en su diseño, es el coste de la nueva vida
en libertad. Pero el hombre puede llegar a entender la inteligibilidad teísta del universo: pero el
Dios que entonces aparece es el Dios que asume la kénosis de sí mismo en la creación. Cuando
el hombre se sumerge entonces en la experiencia religiosa, ésta no se vive en términos de la
ontología teocéntrica de la escolástica o del apriorismo transcendental, también teocéntrico, sino
en términos cristianos: el Dios cercano se vive como el Deus absconditus que se manifiesta en el
misterio de Cristo, muerte y resurrección, que es el misterio del Dios de la libertad. Es entonces
cuando la experiencia del mundo, transfigurada por la experiencia religiosa en Cristo, se
transforma en experiencia religiosa, experiencia de la misma ontología de Dios, en el marco pan-
en-teísta sugerido por Peacocke.

JAVIER MONSERRAT
C/ Universidad Comillas, 7
28049 MADRID
jmonserrat@res.upco.es

NOTAS

1) Polkinghorne mismo ha estudiado la relación entre los tres: Polkinghorne, J., Scientists as
Theologians. A Comparison of the Writings of Ian Barbour, Arthur Peacocke and John
Polkinghorne, London: SPCK, 1996. En un artículo anterior de Pensamiento he presentado y
discutido ya la obra de Barbour: Monserrat, J., Ciencia, filosofía del proceso y Dios en Ian Barbour,
en: Pensamiento 60 (2004) 33-66. En un próximo artículo nos referiremos también a la obra de
Polkinghorne.

2) Aspectos de su biografía pueden seguirse en Research News in Science and Religion, May
2001, pág. 26, o bien en el capítulo primero de: From DNA to Dean (ver nota

3) Cfer. Science and The Christian Experiment, London: Oxford University Press, 1971; Creation
and the World of Science, Oxford: Clarendon Press, 1979, citado como CWS; Intimations of Reality:

32
Critical Realism in Science and Religion, Notre Dame IN: University of Notre Dame Press, 1984,
citado como IOR; God and the New Biology, London: Dent 1984; Theology for a Scientific Age.
Being and Becaming, Natural, Human, and Divine, Minneapolis: Fortress Press, 1993, citado como
TSA; God and Science: A Quest for Christian Credibility, London: SCM Press, 1996; From DNA to
Dean. Reflexions and Explorations of a Priest-Scientist, Norwich, UK: Canterbury Press, 1996;
Paths from Science to God. The End of all our Exploring, Oxford: Oneworld, 2001, citado como
PSG.

4) Pero esto mismo nos decía ya en su obra fundamental en 1993: “La turbulenta historia de la
relación de ciencia y teología es testigo de la imposibilidad la búsqueda teológica de un refugio
inalterable, protegido de las ciencias de su tiempo, en el caso de que la teología pretenta llegar a
ser creíble. Ciertamente la teología ha sido más creativa y perdurable cuando ha respondido más
positivamente a los desafíos de su tiempo, como cuando los padres capadocios usaron la filosofía
griega para expresar las categorías de la teología cristiana y cuando Santo Tomás de Aquino
afrontó y utilizó brillantemente los recursos del Aristotelismo, entonces intelectualmente superiores,
para reformular la teología de una forma que ha durado a lo largo de siglos. En este mismo espíritu
debemos emprender el camino para intentar conformar una expresión contemporánea de la
experiencia cristiana de Dios en términos –metáforas, modelos, analogías y símbolos- que puedan
ser creíbles y usables por una humanidad occidental hoy profunda e irreversiblemente, como en
realidad debe ser, influida por las ciencias” (TSC, 7).

5) En mi artículo anteriormente citado (ver nota 1) he discutido más ampliamente la llamada

filosofía/teología del proceso y su presencia en la obra de Barbour. Este, aun buscando siempre
evitar los aspectos más conflictivos de la filosofía del proceso (como es admitir una real-ontológica
autolimitación de la omnipotencia-omnisciencia divina en el proceso fáctico del mundo), está
mucho más cercano a ella que Peacocke.

6) Cfer. Peacocke, A., The Cost of New Life, en: Polkinghorne, J., The Work of Love. Creation as
Kenosis, London: SPCK, 2002, páginas 21-42. Citamos este artículo como CNL. Consideramos
que este artículo de Peacocke es muy importante y va incluso más allá del contenido de sus obras
fundamentales, como son CWS, TSA y PTG. Lo dicho aquí por Peacocke concuerda básicamente
con las tesis que he defendido desde mi libro Existencia, Mundanidad, Cristianismo (1974),
también aludido más ampliamente en mi artículo sobre Barbour antes citado (ver nota 1).

7) Peacocke se refiere a una perspectiva científica en que la aparición del hombre, y las
propiedaddes de su psiquismo, son susceptibles de una explicación natural, sin intervención divina.
Pero esto no excluiría que el hombre natural, en un cierto momento de la historia de la humanidad,
haya sido objeto de una intervención especial de Dios como Espíritu, en el interior del espíritu
humano, que culmine por obra de la Gracia su introducción en el orden sobrenatural establecido en
el plan de Dios. Esto sería incuestionablemente admitido por Peacocke.

8) Cfer. Moltmann, J., El Dios crucificado, Salamanca: Sígueme, 1975; Trinidad y Reino de Dios,
Salamanca: Sígueme, 1983; Dios en la Creación, Salamanca: Sígueme, 1987. Peacocke alude a
la colaboración del mismo Moltmann en The Work of Love. El concepto cabalístico de zimzum
especula sobre el vacío ontológico creado dentro de Dios mismo para crear algo autónomo dentro
de su propia realidad ontológica.

9) El concepto paulino de kénosis aplicado a Cristo se extiende aquí a Dios, entendiendo que
Cristo es Dios y en su kénosis manifiesta el plan de Dios en la creación, entendida como auto-
vaciamiento en la constitución de un espacio (el zimzum antes mencionado) o mundo autónomo en
su interior divino que permitirá también la libertad humana para negar a Dios. Notemos que la
unificación de la naturaleza, el monismo y emergentismo de Teilhard de Chardin, así como su
visión místico-poética de la presencia de Dios/Cristo en el Cosmos, tienen no pocos puntos de
contacto con el panenteísmo de Peacocke. En ocasiones se discute en qué sentido para Teilhard
el cumplimiento final de la humanidad en el Punto Omega es una necesidad lógico-filosófico-
científica o una opción humana libre. La lectura de Teilhard desde Peacocke se decantaría por

33
esto último: la libertad humana puede negar a Dios y construir una inteligibilidad natural autónoma
frente a Dios; pero la libertad humana puede construir también una inteligibilidad religiosa,
entendiendo la divina ontología fundamental del universo, panenteísta, y hacer entonces una
lectura teilhardiana de la historia hacia el Punto Omega iluminado por el sacrificio kenótico de
Cristo. Esta lectura teilhardiana de Peacocke (según nuestra interpretación, ya que Peacocke
mismo no la ha hecho que nosotros sepamos) sería, a nuestro entender, la única posible desde la
actual imagen científica de la realidad. Y, a nuestro entender también, la que podría conducir a una
actualización del pensamiento teilhardiano.

34