CODICES MEXICANOS

vn

El Libro de Tezcatlipoca, Senor del Tiempo

texto explicative del
CÓDICE FEJÉRVARY-MAYER
 FERDINAND ANDERS (Vieira) / MAARTEN JANSEN (Leiden)
LUIS REYES GARCIA (México)
(Comisión Técnica Investigadora)

EL LIBRO DE TEZCATLIPOCA,
SENOR DEL TEEMPO
libro explicative del llamado
CÓDICE FEJÉRVÂRY-MAYER
M/12014, Free Public Museum, Liverpool, Inglaterra

Introducción y explicación

FERDINAND ANDERS / MAARTEN JANSEN / GABINA AURORA PEREZ JIMENEZ

60 AHIYUSAIIIO
AKADEMISCHE DRUCK- FONDO DE CULTURA
UND VERLAGSANSTALT ECONÓMICA
(Austria) (México)
 Primera edlclôn, 1994

D.R por esta reproducclón facsimilar del códlce:

© 1994, AKADEMISCHE DRÜCK- UND VERIAGSANSTALT
Neufeldweg 75, A-8010, Graz, Austria

D.R. por el llbro explicaüvo

y sus caracteristlcas tlpograficas:
© 1994, FONDO DE CULTURA ECONOMICA, SA. DE C.Y
Carretera Ptaacho-Ajusco 227, 14200 México, D.F.

ISBN 968-16-4480-8

Impreso y hccho en Austria (facsiinil)

Impreso y hecho en Mexico (libro explicaüvo y estuche)
 Prólogo

A COLECCIÓN CODICES MEXICANOS publica întegramente los cinco

principales "libres de sabiduria", que en conjunto han sido bauti-
zados como Grupo Borgia. Son, aparte del Códice Fejérvâry-Mayer, que es el
tema del presente volumen, los codices Vaticano B, Cospi, Borgia y Laud,
Cada uno tiene su peculiaridad y problemâtica propias, pero también tiene
muchos la/os de semejanza estilïstica y coincidencias en el contenido con los
otros codices del grupo.
En cada comentario se da una breve descripción del document» y se revisa
su trayectoria en Europa, hasta donde es conocida, para explicar cómo llegó al
lugar donde hoy se conserva. For otra parte, el punto medular de cada volu-
men es la lectura del texto pictogrâfico; para ello se consideran las interpreta-
ciones anteriores, las bases que tenemos para analizar el documento, su con-
text» histôrico-cultural y los conceptos en êl expresados. Aunque algunas veces
es inévitable repetir en las introducciones de los tomos de esta colección lo ya
dicho, se ha tratado de presentar informacion complementaria en cada uno,
profundizando en algûn tema especial.
Esta colección luira mas accesibles estos codices maravillosos, especial-
mente en su pais de origen, Mexico. Las ediciones facsunilares corresponden a
las que, desde 1960, la editorial especializada Akademische Druck- und Ver-
lagsanstalt (ADEVA) publica en Graz, Austria. Las introducciones proporcionan
informacion acerca de los avances en la interpretación de los codices. En cuan-
to al Grupo Borgia el mas importante es el logrado por Karl Anton Nowotny,
cuya obra desafortunadamente solo ha sido publicada en alemân (1961) y aûn
no ha recibido la atención que merece.
Aunque se conto con poco tiempo para preparar los textos, los autores que
redactaron los comentarios llevaban ya varios anos investigando esta materia.
Luis Reyes Garcia, historiador naua del Centro de Investigaciones y Estu-
dios Superiores de Antropologia Social (ciESAS) en Mexico, se ha dedicado
desde los anos setenta al anâlisis de manuscritos pictogrâficos y fuentes docu-
mentales, especialmente los relacionados con Cuauhtinchan Oa Historia tolte-
PKÓLOGO ca-chichimeca y otros). Aparte de sus trabajos de campo en diversas partes de
la Repûblica, ha obtenido amplia experiencia en la formación de etnolingüis-
tas, prünero en Patzcuaro y después en Apetatitlan. El programa de estudios
de etnolingüistlca que condujo —que a diferencia de los estudios antropológi-
cos comunes, partló del conocünlento de la lengua del pueblo que se estudia-
ba— fue una iniciativa de gran valor en la preparation de investlgadores meso-
americanos e inspiré también indirectamente el contenido de esta colección.
Ferdinand Anders, historiador y etnólogo austriaco, ha sido impulsor y
colaborador cientifico del proyecto de las ediciones facsimilares en Austria,
junto con Hans Biedermann, quien falleció hace algunos aflos. De muchas
maneras —a través de fotografias, publicaciones, ensenanza universitaria, o
facilitando las relaciones entre personas o instituciones interesadas en el
tema— Anders ha contribuido a la documentación, edición e interpretación de
los codices. Entre otros temas ha investigado los 11 an UK los munecos de papel
amat c y los conceptos religiöses relacionados con ellos en la comunidad otomi
de San Pablito.
Maarten Jansen, arqueólogo e historiador holandés, tomó los cursos impar-
tidos por Anders en la Universidad de Viena y ha realizado sus investigaciones
etnograficas principahnente en la Mixteca, Junto con su esposa Gabina Aurora
Perez Jimenez, mixteca. Ambos trabajan en la seccion America Indigena del
Centro Arqueolôgico de la Universidad de Leiden, Holanda.
Durante varios afios se realizaron encuentros —como el seminario de vera-
no sobre el Grupo Borgia en Dumbarton Oaks, Washington (1982), la exposi-
ción Mexico Antiguo en Linz, Austria (1986), el Congreso Internacional de
Americanistas en Amsterdam, Holanda (1988), y el Taller de Lectura de los
Codices Mixtecos, en el CIESAS de Oaxaca (1989)— en los que se trabajó en
equipo para esclarecer diferentes aspectos de la iconografia precolonial. El
plan general de los comentarios al Grupo Borgia fue elaborado por los tres
intégrantes de la comisión técnica de investigación de esta colección: Anders,
Jansen y Reyes Garcia, junto con Aurora Perez Jimenez, en la primavera de
1990, cuando Reyes Garcia estaba como profesor invitado en la Universidad
de Leiden, Holanda. Asï, los cuatro se dieron a la tarea de consulter los archi-
ves de Roma.
Igual que en los primeros tres tomos, Jansen se encargó de escribir la
mayor parte de los textos de los comentarios del Grupo Borgia, en continua
colaboración con Anders, quien contribuyó con muchas ideas e integró al texto
las ilustraciones. Otros colegas participaron haciendo contribuciones espe-
ciales. El resultado fue examinado y enmendado por los tres miembros de la
8 comisión técnica de investigación. Asi nacieron los cinco tomos que contienen
una nueva interpretación de los codices que forman el Grupo Borgia. La PKÔLOGO
secuencia de los volûmenes es la siguiente:

El Manual del Adivino (Vaticano B), en que se da especial atención al sim-

bolismo mântico, citando las fuentes bistoricas que permiten descifiar las
imagenes.
Los Templos del Cielo y delà Oscuridad. Orâculos y Liturgia (Borgia), en que
se describe el ambiente intelectual de fines del siglo xviu, al que pertene-
cieron tanto el cardenal Borgia como el jesulta exiliado José Lino Fâbrega,
autor del primer comentario de este côdice. Se aclaran algunos principios
de la lectura de las imagenes religiosas y algunos aspectos de los rituales
representados, asi como el uso de plantas alucinogenas.
La Pintura de la Muerte y de los Destinas (Laud), en que se exponen los princi-
pios fundamentales de la religion mesoamericana, su continuidad hasta el
présente y el sincretismo con la religion catolica. Se incluyen también los
dibujos y una explicación sumaria de la parte religiosa del Códice de Tutute-
petongo.
El Calendario de Pronôsticos y Ofrendas (Cospi), en que se enfoca la cuestión
del origen de los codices del Grupo Borgia y en que se tratan detallada-
mente los ritos con manojos contados, que ocupan una octava parte de todo
el grupo. Se incluyen estudios de los recientes hallazgos arqueologicos
(frescos, cerâmica policroma) en Ocotelulco, Tlaxcala.
El Libra de Tezcatlipoca, Senor del Tiempo (Fejérvâry-Mayer), en que se présen-
ta una breve historia de la investigación sobre el Grupo Borgia, desde las
colecciones tempranas hasta la interpretaciôn astralista de Eduard Seier, y
en el que nos introducimos en el mundo del curandero actual, con textos
mixtecos que ilustran el uso del simbolismo mântico.

De esta manera, cada tomo es una unidad independiente y a la vez parte de

un conjunto. Los temas tratados en las introducciones proporcionan al lector
las principales herramientas para su propio estudio de los codices. El comen-
tario se présenta como una lectura interpretativa y evocativa de cada escena,
siguiendo un poco el ejemplo establecido por Perez Jimenez en su lectura mix-
teca del Códice vindobortensis (el primero de esta coleccion). Debido a la
dificultad y ambiguedad de los libros de sabiduria, y al poco tiempo con el que
se contaba, se decidiô no tratar de leer partes del Grupo Borgia en lenguas
mesoamericanas, pues hubiera tenido como resultado una transcripción forza-
da y prematura, pero esperamos que los materiales aquî ofrecidos sirvan de
estimulo a los hablantes natives de dichas lenguas para que continûen con
esta labor en el future, recreando su propio patrimonio literario. 9
PRÓLOGO En cuanto al presente tomo, compartimos la critica que han expresudo va-
rios colegas contra el hïbrido y largo nombre de Códice Fejérvóry-Mayer, que
honra a dos duenos del documente en el siglo pasado —el prlmero hungaro y
el segundo inglés—, pero que esta muy lejos de la cultura que produjo esta
obra y de la tematica de su contenldo. En 1985 el célèbre mexicanista Miguel
León-Portilla publicó un comentario a este códice y, considerandolo un calen-
dario de los mercaderes, propuso llamarlo Tonalamatl de los pochtecas. Como
se verâ, tal atribución exclusiva a los mercaderes no résiste un examen crîtico,
razón por la que tal denominación nos parece equivocada e indefendlble. Pre-
ferimos llamarlo El Libra de Tezcatlipoca, Senor del Tiempo, pues este nombre
refleja lo que el códice mismo expresa claramente desde su primera hasta su
ultima pagina.
El comentario fue concebido y escrito en su mayor parte por Maarten Jansen,
en consulta continua con Ferdinand Anders, quien se encargo especificamente
de la relación entre imagen y texto, y con Gabina Aurora Ferez Jimenez, quien
no solamente intervino en la interpretacion del codice sino que también agregó
textos mixtecos, registrados, transcrites y traducidos por ella misma, los que
contribuyen a la comprensiôn del simbolismo mântico mesoaxnericano.
En la lectura de las escenas con los numéros de puntos y barras (pp. 5 a 22
y 43 del códice), pudimos incorporar algunas notas aclaratorias del investi-
gador holandés Peter van der Loo (actualmente catedrâtico de la Northern Ari-
zona University, en Flagstaff, EUA): las pertinentes informaciones que le pro-
porcionaron algunos curanderos tlapanecos durante su trabajo de campo en
Mexico son de importanda esencial para la eluddarfon de las imagenes.1

1 Para una relación mas cxtensa sobre esta materia, véase el Übro explicative» del Códice
10 Cospi.
 PRIMERA PARTE
COLECCIONISTAS E INTERPRETES
Eine piktographische Schrift ist ein sehr spröeder Stoff.
Besonders rächen sich voreilige Deutungen, die völlige Unfrunchtbarkeit
zur Folge haben. Sie wirken erkenntnishemmend, wenn sie allgemein
angenommen werden und so Jede weitere Befragung des Stoflès verhin-
deren.

[Una escritura plctografica es un material âspero y dlficil de trabajar.

Las Interpretaciones prematuras se convierten en los principales detrac-
tores de las mismas y causan esterllidad total. Obstaculizan el entendlmien-
to, especialmente cuando son aceptadas por la generalidad, pues impiden una
investigación mas amplla y profunda del material.]

KARL ANTON NOWOTNY

(Tïacuiloüi, die mexikanischen Bilderhandschriften, Stil und Inhalt, mit einem
Katalog der Codex Borgia Gruppe, Monumenta Americana, Gebr. Mann, Ber-
lin, 1961, pp. 198-199)
 I. El códice de Gabriel Fejérvâry,
Ferenc Pulszky y Joseph Mayer

L MANUSCRiTO PiCTOGRÂFico DEL MÉXICO ANTiGuo que ahora se conoce

como Códice FeJérvâry-Mayer es una tira doblada en forma de
biombo, hecha de cuatro segmentes de piel de venado —cada uno de aproxi-
madamente un métro de largo— unidos con pegamento. Sobre la capa fina de
estuco con que se ha cubierto ese material, se pintaron escenas figurativas y
policromas.1
El libro contiene 22 paginas (de un promedio de 16.5 centimètres de largo
por 17.5 centimetres de alto o ancho) en ambos lados (anverso y reverso), 44
en total, mas dos tapas sin pintura, que en algûn momenta de su estancia en
Europa ûieron cubiertas con una tela rosada. El estado de conservación es
bueno.
La primera publicación —como en el caso de tantos otros codices mexi-
canos importantes— fus. la de Lord Kingsborough en el tercer tomo de su obra
monumental Antiquities of Mexico (1831). Poco antes, el original habia sido
copiado por el pintor italiano Agustino Aglio (1777-1857). En aquel entonces el
códice se encontraba en la colecciôn de antigiiedades y objetos de arte que
poseia el erudito Gabriel Fejérvâry (1780-1851) en Pest (parte de la actual
capital Budapest), Hungria. Por eso recibió en la publicación de Lord Kings-
borough el nombre de Códice Fejérvâry.
No sabemos cómo llegó el códice a manos de Gabriel Fejérvâry, hombre
docto, coleccionista e hijo de coleccionista. Después de haber estudiado leyes,
Fejérvâry trabajó en la administration de los bienes del aristócrata Joszel
Brüdern; mas tarde abandono este empleo para viajar a Alemania, Francia e
1
La descrlpción fistca detallada del Càdice Fejérvàry-Mayer, asî como un relate de lo que se
sabe de su historia, se encuentra en la introduccton de Burland para la edlctôn facslmllar que
publlcó la Akademische Druck und Verlagsanstalt en Graz (1971). El estudlo introductorlo de
Leon PorUlla (1965) sintetlza los tnlsmos datos en espanol. Para una comprensión general del
sistcma de escrltura pictografica, véase nuestra introducción al Códice vindobonmsis en esta
mistna colecciôn, asi como Anders y Jansen (1988). En los tomos 12-15 del Handbook of Middle
American Indians (1975) se encuentra un inventario detallado de los codices mexicanos y de
diras fuentes etnograficas, junto con una amplia bibliografia. 13
COLECCIONISTAS Italia. Su sobrino (de parte de su madré), Ferenc Pulszky (1814-1897), desde
EINTÉRFRETES
joven compartîa su interés en el arte y la arqueologïa. En 1834- ambos hicieron
un largo viaje por Europa para estudiar, entre otras cosas, monumentos de arte.
Posteriormente Fejérvary arrendó una mina de opalos (Voräsvagas). Cuando fa-
llecio, en 1851, dejô su colecciôn de antigüedades a Pulszky. Este se habia aso-
ciado politicamente con la aristocracia libéral y se pcrfilô como diplomâtico en
el campo de las relaciones exteriores. A principios de 1848 un movimiento re-
volucionario afectô a muchos paises en Europa, desmoronando las viejas estruc-
turas feudales. En Hungria, que en aquel tiempo era parte del imperio austria-
co, un partido radical de ideologia liberal-demócrata y nacionalista tomo el
poder: traslado la capital de Pressburg a Budapest, cambió la lengua oficial de
latin a magyar (hûngaro) y eliminô la servidumbre de la gleba.
Pulszky fue enviado a Inglaterra para representar a ese nuevo gobierno,
dirigido por Kossuth. Pero los rapidos cambios provocaron también muchas
divisiones étnicas e ideológicas, mientras la aristocracia conservadora pre-
paraba una fuerte reaccion contrarre\rolucionaria. A fines de 1848 el empe-
rador de Austria fue forzado a abdicar y el joven principe Franz Joseph lo
remplazo. El gobierno de Kossuth, que habia declarado a Hungria pais inde-
pendiente, en el verano de 1849 va no pudo resistir la presión que cjercian
tanto el ejército austriaco como las tropas rusas, aliadas con el emperador de
Habsburgo, que invadieron Hungria.
Cuando la revolución magyar fracasô, Pulszky decidiô quedarse en Lon-
dres. Alli vivió 17 anos como emigrante exiliado; dedicó mas tiempo al estudio
arqueologico, conocio a varios arqueôlogos y a muchos coleccionistas. Fue
entonces cuando, por necesidad, para mantener a sus hijos, vendiô la colecciôn
que habïa heredado de Fejérvâry, que contenia objetos egipcios, griegos, etrus-
cos, romanos, médiévales y orientales.2
Asi, el codice, junto con otros objetos, llego a manos de un anticuario inglés,
Joseph Mayer (1803-1886). Desde muy joven, este habîa sentido una gran
pasión por la arqueologia, y su trabajo como joyero en la ciudad inglesa de Li-
verpool le habîa permitido obtener los medios para fundar su propio museo de
antigüedades, manuscritos, dibujos, cerâmica y objetos etnograficos. Como
8
Se tienen referencias documentales acerca de una exposlciôn de la colecciôn en 1853 en
Londres. En 1866 Pulszky pudo regresar a su patris y llego a scr director del Mu8eo Nacional
de Hungria, donde se esmerô por mejorar el nivel de esa instituciôn. Se sabe de su participaciôn
en cuestiones sociopolîticas, como la defensa de la emancipacion Judia (Vigh, 1983). Todavia en
1868 se efectuó en Londres una subasta de su colecciôn: gran parte llego al Museo Britânico
(Londres), al Louvre (Paris) y al Museo de Liverpool. Algunos objetos regresaron a Hungria.
Agradecemos la ayuda de Cynthia van der Plaat, estudiante de la Unlversidad de Leiden, para
14 reunir algurios datos biograficos sobre los dos poseedores hûngaros del códice.
 EL CÓDICE DE FEJEKVAKY,
PULSZKY Y MAYER

Codex Fejerväry-Mayer

Eine
altmexikanische Bilderhandschrift der Free Public Museums
in Liverpool (5Ï1)

ill Kill» Seiner Excelini des Htnogs TU Lnbil beriaeg«gebei.

Erllauit

Dr. Eduard Seier

Pr»fMM.r Far ^riirikHiinrl«. Spr^rh-, V,.Kl- nti.l Alt
• ii ihr lli.iv. r*n«i i., lurii»

PortadiUa de ta edición
facsimüar financiada
por el duque de Loubat
BERLIN
en 1901, con un estudio
interpretativo
de Eduard Seier.

auténtico mecenas, apoyó ademâs la publicaciôn de varies estudios sobre

tentas de historia de la cultura.3 Su colección se abrio al pûblico y, después de
su muerte, paso a formar parte de la colección de los Liverpool Free Public
Museums, donde el manuscrito se conserva como Codice Mayer, con el numero
12014/M.
En 1901 se publicó un facsimil foto-cromo-litogrâfico del códice gracias a la
aportación de Joseph Florimond, duque de Loubat, estadunidense residente
en Paris, quien hizo mucho por sostener y promover los estudios america-
nistas. A esta edición se agregó un comentario del especialista aleman Eduard
3
Véase el breve ensayo de C. W. Sutton sobre Joseph Mayer en el Dictionary of National
Biography, S. Lee, comp., tomo XXXVII, 1894, pp. 149-150. Tamblen Carmlchel (1970, pp. 36 y
37). 15
COLECCIONISTAS
E INTERPRETES
CODEX FEJÉRVÂR.Y-MAYER
18014
M

CITY OF LIVERPOOL MUSEUMS

INTRODUCTION
C A. R U R L A N D

Portadiüa de la edición
de ADEVA, Graz (1971), AKADEMISCHE DRUCK- u. VERIAÇSANSTAIT
con una introduction ÇRAZ - AUSTRIA
1*71
de C. A. Burland.

Seier (1849-1922), uno de los mas importantes iniciadores del estudio cientifi-
co de la iconografia mesoamericana. Fue Seier qulen estableció el döble nom-
bre con que ahora se désigna al códice y que honra a dos de sus poseedores
conocidos: Fejérvâry-Mayer.
En uno de los primeros articulos sobre el tema, aparecido en 1887, "Der
Codex Borgia und die verwandten aztekischen Bilderschriften", Seier definió
como Grupo Borgia al conjunto de manuscritos pictogrâficos de carâcter reli-
gioso que tenian muchas secciones (capitules) en comûn (Gesammelte Abhand-
lungen, tomo I, pp.,133-144). El Fejérvâry-Mayer pertenece a este grupo, Junto
con otros seis codices:
Códice vaticano 3773 o vaticano B (96 paginas con pinturas). Apareció a fines
del siglo XVI en el Vaticano (Roma, Italia) y sigue alii, en la Biblioteca Apos-
16 tólica.
 Códice Laud (46 paginas). Apareció en 1636 en Canterbury, Inglaterra, y ahora EL CÓDICE DE FEJÉRVAKï;
PCLSZKY Y MAYER
se conserva en la Bodleian Library, en Oxford, Inglaterra.
Códice Cospi o Bolonto. (24 paginas). Apareció en 1665 en Bolonia, Italia,
donde aûn se encuentra, en la Biblloteca Universitaria.
Fonds Mexicain 20. Formô parte de la colecciôn de Boturini en Mexico (reuni-
da entre 1736 y 1743), pero ahora se encuentra en la Bibliothèque Na-
tionale, en Paris, Francia.
Códice Borgia (76 paginas). Apareció a fines del siglo xvra en la colecciôn del
cardenal Borgia, en Roma, y ahora se conserva en la Biblioteca Apostólica
del Vaticano.
Códice de Tututepetongo o Porfi.no Diaz (10 paginas). La parte rcligiosa origi-
nalinciitc perteneciô a don Miguel de San Francisco, cacique de Tutute-
petongo, en la région cuicateca (estado de Oaxaca). Fue vendido por un
descendiente suyo en 1886, y a través de Manuel Martinez Gracida llegó al
Museo Nacional de Antropologia e Historia, en la ciudad de Mexico, donde
ahora se conserva.

Todos, menos uno —el Códice de Tututepetongo—, son de procedencia des-

conocida. Son productos tipicos del estilo-horizonte Mixteca-Puebla, un con-
junto de rasgos estilisticos e iconogrâficos caracteristicos de la segunda niitad
de la época posclasica (± 1250-1521), que corresponde al periodo de intercam-
bio frecuente e intense entre las diferentes culturas de toda Mesoamérica. Los
codices mismos han desempenado un papel protagónico en el origen y la
difusion de aquel estilo "internacional". De ahi la dificultad, si no es que im-
posibilidad, de precisar el lu gar donde cada uno de los pocos que nos quedan
fue pintado.* Dentro de este grupo, el códice mas cercano al Fejérvâry-Mayer,
en cuanto a su estilo y tamano, es el Laud.
Seier escribió un ensayo interpretativo sobre el Cospi (1900, véase Gesam-
melte Abhandlungen, I, pp. 341 y ss.) y después extensos y eruditos comenta-
rios sobre el Fejérvâry-Mayer (1901), el Vaticano B (1902), y el Borgia (1904-
1909), en que también elucido las escenas relacionadas en el Laud y el Códice
de Tututepetongo.
La Influencia de las obras de Seler ha sido enorme, por eso diversos aspec-
tos de la contribución del gran maestro son analizados en los libres explica-
tives correspondientes a esta colecciôn. Su rigor en el anâlisis descriptivo de
* En el libro explicative del Códice Cospi de esta colección se trata con mas detalle lo refe-
rentc al origen del Grupo Borgia. 17
 los detalles iconogrâficos y en la identificaciôn de los animales, plantas y otras
El códice original con su figuras no ha sido superado. Su amplio conocimlento de las escenas —compa-
cqja (foto de F. Anders} rables con otros côdices o con otras pinturas u obras plâsticas—, de las
lenguas, de las culturas de la région y de la literatura historica merece toda
nuestra admiración. Sin embargo, Scier no pudo trascender las limitaciones
teoricas générales de su tiempo y hoy tenemos que calificar de errôneas varias
de sus interpretaciones.
El examen crîtico de aquellas deficiencias se halla en los estudios de Karl
Anton Nowotny, especialmente en su obra Tlacuilolli (1961), que, por haber
sido escrita en alemân y en un estilo muy conceptual y de dificil comprension,
no ha tenido la difusión debida.
La influencia de las obsoletas ideas de Seler —ampliamente difundidas y
de fâcil acceso gracias a las traducciones en inglés de sus comentarios al Fe-
jérvâry-Mayer y Vaticano B, y a la traducción al espanol de su comentario al
Borgia— aûn puede percibirse en estudios recientes, lo mismo en introduc-
ciones générales que en estudios particulares. José Corona Nunez, en su co-
mentario al Fejérvâry-Mayer (1967), se limite a reiterar y reformular lo ya
dicho por Seler.
En la literatura mas reciente (por ejemplo Gutierrez Solana, 1985), es
comûn encontrar también referencias a la obra de Nowotny, mezcladas con
citas de Seler, pero muchas veces sin que se explique la gran ruptura teôrica
que sépara a ambos investigadores. Lo mismo hace Miguel Léon Portilla, aun-
que con mas conciencia, en el interesante y original comentario al Fejérvâry-
Mayer que publicó hace algunos anos, en cuya introducciôn explica: "Aunque
en muchas ocasiones tomo en cuenta lo exp'resado por Seler, he optado por el
18 camino cauteloso insinuado ya por Nowotny" (1985, p. 24).
 Considerando esta inusitada influencia de una interpretación publicada EL CÓDICE DE FEJÉRVARY,
PULSZKY Y MAYER
hace mas de ochenta anos (1901), es importante hacer una revision, aunque
brève, de la historia de esta disciplina, para, por una parte, llegar a su justa
evaluación; y por otra, referir nuestro propio empleo de dichos estudios sobre
este grupo de codices.

Advertencia: En esta ol ira el lector encontrarâ voces como nauatl, ctuacoatl, etc., escrltas asi, en
nirsmis, sin hache y sin acento, en vez de en la forma "traditional": nahuaü, dhuacóatl. En efecto,
la Ki'ul . Va< k-miu Espanola prescribe, en voces h!s|imias. el uso de la hache en las sflabas hua, hue
(huorache, huevo, alde/iuela, etc.), no tanto por razones etlmologicas (huevo < latin ovum), stao
como signo gràuco de una cuesUón fonológica: en estas sïlabas la hu- no desempena funcion de vocal
sinn de fonema consonéntico /«/: /vjé.bo/. La mlsma razon tiene la prescrlpcion del uso de la hache
en la sflaba hie, en que hi- représenta el fonema consonantlco /y/ o AY: hierba = /ycr.lia/.
Sin embargo, dlcen los autores en el llbro explicative del Codiez borbónico: "Orlglnalmente,
los aztecas —al Igual que otros pueblos mesoamerlcanos— reglstraron sus textos literarios y
filosôficos en llbros pictograficos como este codlce. Después de la invasion espanola se introdu-
jo el alfabeto laiino. que permitlo, tanto a los mlsioneros espanoles (como fray Bernardino de
Sahagûn) como a los Intelectuales indîgenas mismos, escribir fonéticamente los relates históri-
cos, religiöses y de todo tlpo."
Asi pues, los autores consideran que, desde el siglo xvi, el nauatl se ha escrito con caractères
latinos —y no meramente que sus voces se luiyan espanolizado—. Por ello, en estos libros
expllcal ivos de los codices, sus voces se consideran en la mlsma forma que las de cualquier otro
idioma dlstlnto del cspanol, y como taies se escriben en cursivas (como escrlbiriamos, c. gr., la
palabra francesa naïve). Con excepción de las citas —en que se respetan las grafias de la obras
consultadas—, se procura, en la medida de lo posible, no espanolizar las -voces del nauatL El uso
de cursivas no rige, por supuesto, para nombres propios —v. gr., Quetzalcoatl—, como no
escrlbiriamos, por ejemplo, François en cursivas. En général —no siempre—, la ortografîa que
siguen los autores es la de fray Alonso de Molina (Vbcabulario en lengua castellana y mexicana...
[1571], Porrua, Mexico, 1970) y, sobre todo, fray Bernardino de Sahagûn y sus Informantes
(Codices matritenses y Codtce florentine). De acuerdo con este criterio ortografico, la hache
marca una aspiraclón; v. gr., pinauhqui /pi.nàuhki/: 'vergonzoso'. En cuanto a los acentos, salvo
raras excepciones, las palabras en nauatl son graves (la penùltima silaba es la tonica: /nu.wall/,
/pa.pà.lotl/), por lo cual esta lengua no précisa de acento grafico. I E . ] 19
 II. Los gabinetes
de arte en Europa

JxiSTEN DOS GRANDES ASPECTOS en la historia de las investigaciones

de los codices mexlcanos. El primero se refiere a la historia de la
colecciôn a la que pertenecen y su primera publicación; y el segundo al estudio
iconogrâfico e histórico-cultural. Aquî revisamos brevemente ambos aspectos.
Durante mucho tiempo, el primero —la historia de las colecciones— recibiô
relativamente poca atencion de parte de los investigadores americanistas, pues
su principal objetivo era descifrar el significado de los libros, y no tanto tratar
de explicar su presencia en los gabinetes del Renacüniento. Por otra parte, los
especialistas en historia europea prestan mayor atención a los asuntos de ese
continente y pasan por alto los objetos "exóticos".
En los Ultimos veinte anos la situacion ha cambiado un poco, y han aumen-
tado considerablemente los estudios sobre la actitud europea hacia otras civi-
lizaciones.1 También se han publicado varias monografias e investigaciones
pormenorizadas sobre los gabinetes de arte en los siglos XVI y XVII y el origen
de los museos (desde von Schlosser, 1908, hasta Impey y MacGregor, 1985).
Sin embargo, falta aûn mucho por hacer, y una prueba de ello es la ausencia de
investigaciones especificas y, por tanto, de datos nuevos acerca de la historia
europea de los codices mexicanos. De las pocas indagaciones que se han
hecho se han obtenido buenos resultados, o al menos indicaciones sugerentes.
Huelga decir que la trayectoria de los libros pictogrâficos ha estado llena de
sucesos accidentados, tortuosos, azarosos e inesperados, por eso es tan difîcil
seguir su rastro.
Si consideramos las circunstancias generales, suponemos que los tesoros
mesoamericanos entraron en Europa bâsicamente por dos vîas: la de Espana,
donde estaba el centro de la administración colonial, y la de Italia, sede del
poder eclesiâstico. Pero mucho pudo suceder en el camino. Por ejemplo, se
crée que el Côdice Mendoza fue sustraîdo por corsarios franceses durante su
traslado a Espana. Este libre jugô un papel importante en la historia de los
1
Contribuciones importantes a este conjunto de reflexiones son: Keen (1971) Chlappelll
(1976), Kohi (1982), ternaire (1986) y Mason (1990). 21
 COLECCIONISTAS estudios de la pictografïa mexlcana, pues después de haber llegado a manos
E INTERPRETES
del cosmógrafo francés André Thévet (1502-1590) y de haber sido vendido por
este al clérigo inglés Richard Haykluyt (1552?-1616), editor famoso de relatos
de viajes, fue publicado como una serie de grabados, con una traducción al
inglés del texto espanol hecha por el heredero de los papeles de Haykluyt,
Samuel Purchas (±1575-1626). Como es sabido, el Códice Mendoza fue pintado
para el virrey de ese nombre, e incluye, entre otras cosas, una lista de las ciu-
dades sujetas a Moctezuma con los tributes que Ie tenian que pagar. Los topó-
nimos vienen en forma de jeroglifos, con la transcripción del nombre nauatl en
letras latinas. Esto nos proporciona una especie de diccionario pictografico
de suma ünportancia. Ademâs, el códice contiene una breve historia de los
reyes aztecas y una descripción de la educación, la organización politica y otros
aspectos de la vida diaria, dates que, sin excepción, son muy valiosos para
conocer a la sociedad azteca. Varios autores europeos de los siglos XVI y xvil
(Laet, Kircher) basaron su incipiente analisis de la escritura mesoamericana
en la edición de Purchas (1625).
El Códice Mendoza fue botin de piratas, pero aun cuando un manuscrite lle-
gaba a una determinada bibliotcca, no siempre estaba scguro, ni necesaria-
mente se quedaba en un solo lugar. Tenemos el ejemplo del Códice borbónico,
que fue sustraido de El Escortai durante las invasiones francesas a Espana a
principles del siglo pasado. En la literatura se suele senalar solamente que a
finales del siglo xvni el Borbónico fue viste y consultado en aquella colección, y
existen dates que nos informan sobre la antigüedad de su presencia alli.2 Una
primera investigación acerca de las publicaciones relevantes —realizada por el
historiador Luis Reyes Garcia— ha dado como resultado las siguientes obser-
vaciones.
La historia de la biblioteca de El Escortai tiene momentos dramâticos que
dificultan seguir el r astro de la presencia de objetos o documentes mexicanos.
Una gran pérdida se produjo un domingo, el 7 de junio de 1671, cuando se
incendió El Escortai:

En la biblioteca de manuscritos fenecieron cuadros, mesas, objetos de arte y cicncia

y muchos rarisimos codices. No pocos manuscritos que en el claustro principal alto
parecian va a cubierto del fuego y en salvo, se Inccndlaron tamblên y desa-
parecieron para siempre. Unos 6 000 de todas lenguas y facultadcs se quemaron y
2
Véase el llbro explicative del Códice borbónico, en esta colección. Para refereiicias gene-
rales sobre los codices y su historia, remiümos una vez mas a las fucntes Ustadas por Glass
(1975) en el Handbook of Middle American Indians, tomo 14. Para una iden general de las colec-
ciones de objetos preciosos e interesantes en Espana, véase el catalogo de la exposicion Gold
22 und Macht. Spanien in der neuen Welt (Viena, Budapest, Colonla, 1987).
 bastaiites de los que aün quedan muestran el peligro y estrago padecidos [Zanx> LOS GABINETES DE ARTE
Cuevas, 1924-1929,1, p. bod.]. EN EUROPA

La reconstrucción de la antigua colección se puede hacer a través de los ca-

tâlogos. Por ellos sabemos que en el siglo xvt, entre los "Libros que estan en
palacio", hubo un "Libro de pintura de la Nueva Espana" (Zarco Cuevas, 1924-
1929, III, p. 474). En la lista "Libros de divetsas facultades de la testamen-
taria de Felipe II", hecha en Madrid el 27 de junio de 1600 por Pedro del Bos-
que, librero de Su Majestad, se menciona especificamente:
13 - otro libro en folio mayor, de los caciques de Mexico y de los dias que sacri-
ficaban en la semana, de iruuio, pintado en colores con figuras retocadas; encuader-
nado en papelón cubierto de terciopelo carmesi con sintas coloradas. En 12 reales
[Zarco Cuevas 1924-1929, III, pp. 552-553].

Nos parc.ce muy probable que este libro de Felipe II fuera el códice que
actualmente conocemos como Borbónico. De ser cierto, la breve descripción
nos da una interesante sintesis de lo que se sub i a sobre su origen ("de los caci-
ques de México") y sobre su contenido ("de los dias que sacrificaban"); a la
vez que senala cómo eran las cubiertas, ahora extraviadas ("de terciopelo car-
mesi"). Un estudio amplio de la trayectoria de los codices proporcionaria in-
formación adicional semejante.
Ejemplo de un libro enviado directamente al dirigente de la Iglesia católica
en Roma, es el Códice vaticano A, copia colonial, cuyo comentario en lengua
italiana comprueba que su destino desde un principio era Italia. Al parecer,
algo semejante sucedió con el libro precolonial que ahora se conoce como Vati-
cano B. Es posible también que el Códice Nuttall, que apareció en los anos
cuarenta del siglo xix en la biblioteca del convento dominico (San Marco) de
Florencia, haya sido enviado directamente alli desde la Mixteca, region evan-
gelizada por monjes dominicos.3
Sin embargo, muchos artefactos y libros nicxicanos no quedaron en manos
de quienes los recibieron en Europa, pues éstos con frecuencia los regalaron a
familiäres, amistades u otros nobles personajes, como curiosidades del "Nue-
vo Mundo". Asi, los tesoros arüsticos de las tierras colonizadas que no fueron
menospreciados y destruidos llegaron a los gabinetes de rarezas naturales y
culturales, que estaban de moda en aquella época. En la formación de estas
colecciones —antécédentes renacentistas de los museos modernos— el gusto y
la responsabilidad que la élite sentia por promover la cultura, las artes y la
3
Remlttmos a los respectives Ubros expllcatlvos de los dlferentes codices, en esta niisma
colecciôn.
COLECCIONISTAS ciencia convergieron con la ostentacion de riquezas y poder. La construcción de
E INTERPRETES
un museo, biblioteca o tesoreria se concebia como una representación concreta
de la cosmologia: los objetos, reunidos y clasificados segûn los criterios del
moment», mostraban la extension y el orden del reinado, asi como la posición
central del gobemante. El convento-palacio de El Escorial, desde donde el rey
espanol Felipe II gobemaba su enorme imperio, es precisamente un ejemplo
de esto. El mismo Hernan Cortés déjà entrever el principal interés de los due-
nos de aquellos gabinetes cuando describe los tesoros pertenecientes a Mocte-
zuma que envió al rey Carlos V:
[...] fundido todo lo que era para fundir, cupo a vuestra majestad del quinto, trcinta
y dos mil y cuatrocientos y tant os pesos de oro, sin todas las Joyas de oro y plata, y
plumajes y piedras y otras muchas cosas de valor que para vuestra sacra mujeslad
yo asigné y aparté, que podrian valer cien mil ducados y mas suma, las cuales
demâs de su valor eran taies y tan mara\*lllosas que consideradas por su novedad y
extraneza, no tenian precio ni es de créer que alguno de todos los principes del
mundo de quien se ttene noticia las pudiese tener taies y de tal calidad [Cortés,
1963, p. 70].
Los primeros objetos enviados por el invasor a la Corona espanola como tes-
timonies del éxito de sus exploraciones y conquistas fueron expuestos en la
corte de Carlos V en Bruselas, donde los vio y describió —lleno de admiraciôn
por el "ingenio sutil" de sus creadores— el famoso pintor alemân Alberto
Durero. El rey mismo regalo varios de estes objetos a su tia Margarita de Aus-
tria (1480-1530), que habia formado su colecciôn en su palacio en Malinas,
desde donde gobernó a los Paises Bajos. Como esta no tuvo hijos, distribuyo
estas y otros tesoros a personajes como la reina Maria de Hungria (hermana de
Carlos V) y el obispo de Maguncia. Carlos V también obsequió a su hermano
menor, el después emperador Fernando I (1503-1564), varios objetos mexi-
canos para su colecciôn: algunos fueron heredados por su hijo, el archiduque
Fernando II de Tirolia (1529-1595), coleccionista entusiasta que fonnó la fa-
mosa câmara de arte en el castillo de Ambras, cerca de Innsbruck.
Posteriormente, la câmara de Ambras y otras colecciones fueron reunidas
por el nieto de Fernando I, Rodolfo II (1552-1621), quien habia sido educado
en la Corte de Espana y probablemente fue el coleccionista mas apasionado e
importante de aquella época. Eligió Praga como su residencia y formó allï una
gran câmara de tesoros y arte, en la que se encontraban, segûn los inventarios,
muchos "objetos indianos", que probablemente en su mayorîa no procedian de
America, sino de las Indias Orientales.'*
* En aquella época el término Indiana nie utilizado con muy poca précision y aplicado a
 Un primer factor que hizo posible la dispersion de objetos del Nuevo Mundo LOS GABINETES DE AKTE
EN EUROPA
en lo que hoy es Austria y Alemania fue el hecho de que no solo los reyes de Es-
pana, sino también los eniperadores de la Europa central y los gobernantes de
distintos centros feudales pertenecian a la familia de los Habsburgo. Pero los
aristócratas y ricos mercaderes consiguieron sus apreciadas curiosidades a
través de muchos canales y diferentes contactes.5
Otro centro importante interesado en el arte y en las curiosidades lo consti-
tuyó cl norte de Italia, debido en gran parte a la familia de los Medici en Flo-
rencia. La obra de Sahagûn en la Biblioteca Laurenziana de Florencia, el códice
mexicano de la colección del erudito Antonio Magliabechi (ahora en la Biblio-
teca Nazionale Centrale), también en Florencia, y el calendario pictografico en
el museo de Fernando Cospi en Bolonia son importantes ejemplos de la activi-
dad de aquellos coleccionistas italianos.
La trayectoria del Códice vindobonensis mexicanus 1 muestra lo azarosa que
fue la historia de los tesoros mexicanos en Europa. De la corte del rey de Por-
tugal paso a la colección del papa Clemente VII, de la familia de los Medici, y
por via de un hijo bastardo suyo, llego a manos del alcmân Nikolaus von Schöm-
berg, obispo de Capua. Después de su muette, su secretarie, el humanista ale-
mân Johann Albrecht Widmanstetter, lo llevó a Bavaria, donde lo vendió, junto
con toda su valiosa biblioteca, al duque Alberto V de Bavaria y paso a formar
parte de la colección de manuscritos y objetos de arte de la corte de Munich.
Durante la guerra de Treinta Anos, Munich fue saqueada por los suecos (1632)
y el códice cambió de dueno, terminando en manos de la familia de los duques
de Sajonia-Weimar. Posteriormente (1677), fue regalado en Viena al empe-
rador Leopolde I de Habsburgo. La guerra de Treinta Anos (1618-1648), que
tanta destruccion causo en tierras alemanas, provocó también la dispersion de
muchas colecciones y el desplazamiento de varios tesoros mexicanos.6
cualquler objeto "exótlco". Una descripción général de esta colección se encuentra en el articule
de Fucicovâ en Impey y MacGregor (1985). El Inventario fue publlcado por Bauer y Haupt en 1976.
6
Sobre las colecciones en el ambito austriaco y alemân, véanse Nowotny (1960), Helkamp y
Anders (1970), Scheicher (1979), Impey y MacGregor (1985) y Oostdijk (1991).
6
Véase el libro explicauvo del Códice vindobonensis de esta colecciôn y, en particular el
articule de Toorians (1984). Debido a los dlsturbios y saqueos de la guerra de Treinta Anos,
muchos valiosos manuscritos europeos de bibliotecas alemanas fûeron robados o vendidos y
enriquecieron las colecciones de otros paises, por ejemplo la biblioteca bodleiana en Oxford
(vease el libro explicative del Códice Laud). Linné opina que el Afapa del Volle y delà Ciudad de
Mexico (1550), que ahora se conserva en la biblioteca de la Universidad de Uppsala, Suecia, fue
también botin de aquella guerra, va que probablementc se cncontraba en la camara imperial de

L
tesoros y arte en Praga: "Uno de estos ejércitos suecos al nuuido de Hans Christopher von
Königsmarck uno de los mas afortunados guerreros alemanes que entonces seguian las ban-
deras victoriosas de Suecia, tonró por asalto el 27 de junio de 1648 el llamado lado pequeno de 25
 COLECCIONISTAS Otro documento encontrado en la misma région es el códice maya de Dres-
E INTERPRETES
de. En 1739, el capellân Johann Christian Götze., encargado de la biblioteca
principesca en Dresde, lo adquiere "gratuitamente, como cosa desconocida",
de "una persona privada" en Viena.7
Pensamos que la historia del códice que, a principios del siglo XIX, se en-
contre en posesiôn de Gabriel Fejérvâry en Hungria es semejante y esta rela-
cionada con los gabinetes de arte de Austria y el sur de Alemania.
En el siglo xvin, época de la Ilustraciôn, se iniciaron los estudios interpre-
tativos de los codices mexlcanos, desvinculados de su origen. Revisemos bre-
vemente las ideas que sobre estos extraordinarios manuscritos se han escrito.
Es una historia larga e interesante, pues muchos han sido los estudios detalla-
dos que se han realizado, tanto sobre secciones grandes como pequenas, de los
libros pictogrâficos. No los podemos enumerar todos, y aun menos analizarlos.
Solo nos limitamos a senalar los pasos teôricos mas importantes, como puntos
de referencia para el interesado.8

Praga, saqueândolo después. El palacio Impérial de la capital de Bohemia, el Hradschin, con-

tenia maravillosas riquezas, las que, después de un sistematico pillaje, fueron emiadas a Suecia
el 6 de novlembre, quedando el palacio poco menos que vacio" (Unné, 1948, p. 167).
7
Para una descripción detallada de la historia del Códice de Dresde, véase el estudio intro-
ductorio de Deckert y Andere que acompana a la edicion facstmilar (Graz, 1975).
8
La historia de la interpretacion de los codices se encuentra rcsumida en los estudios de

L
26 Glass (1975), Bernai (1979) y Garcia Mora (1987).
 III. Genesis de la interpretación
alegórica y astral

NMEDIATAMEXTE DESPUÉS DE LA INVASION ESPANOLA, los fraÜCS interro-

garon a los sacerdotes indîgenas y a los tlacuilos. Con base en
estos contactas con "el mundo pagano", escribleron notas y comentarios sobre
los libros mesoamericanos. Este periodo de primer contacta fue dominado por
el négativisme y la destructividad del colonizador, con algunas pocas excep-
ciones, como bien se puede observar en la descripción del jesuita Joseph de
Acosta (1540-1600), a quien todavia Ie tocó ver y vi\lr ese proceso:

En la provincia de Yucatan, donde es el Obispado que llaman de Honduras, habia

unos libros de hojas a su modo, encuadernados o plegados, en que tenian los indios
sabios la distribución de sus tiempos, y conocüniento de planetas y animales, y
otras cosas naturales, y sus antiguallas, cosa de grande curiosidad y diligencia.
Parecióle a un doctrinero que todo aquello debia de ser hechizos y arte magica, y
porfió que se habian de quemar, y quemâronse aquellos libros, lo cual sintieron
después no solo los indios sino espanoles curiosos, que deseaban saber secretes de
uqiK-l la tierra. Lo mismo ha acaecido en otras cosas que pensando los nuestros que
todo es superstición, han perdido muchas memorias de cosas antiguas y ocultas
que pudieran no poco aprovechar. Esto sucede de un celo necio, que sin saber ni
aun querer saber las cosas de los indios, a carga cerrada dicen que todas son
hechicerias, y que éstos son todos unos borrachos, que que pueden saber, ni enten-
der. Los que han querido con buen modo informarse de ellos, han hallado muchas
cosas dignas de consideracion. Uno de los de nuestra Compania de Jésus, hombre
muy plâtico y diestro. Junto en la provincia de Mexico a los ancianos de Tezcoco, y
de Tulla y de Mexico, y confîrio mucho con ellos, y le mostraron sus librerias, y sus
historias y calendarios, cosa mucho de ver; porque tenian sus figuras y jeroglificas
con que pintaban las cosas en esta forma, que las cosas que tenian figuras las
I Ionian con sus proprias imageries, y para las cosas que no habia imagen propria,
tenian otros caractères significativos de aquello, y con este modo figuraban cuanto
querian F...]. Es de saber que tenian los mexicanos, grande curiosidad en que los
muchachos tomasen de memoria los dichos parlamentos y composiciones, y para
esto tenian escuelas, y como colegios o seminarios, adonde los ancianos ensenaban
a los mozos estas y otras muchas cosas que por tradición se conservan ten enteras 87
 COLECCIONISTAS como si hubiera escritura de ellas. Especialmente las naclones [sic, debe scr ora-
E INTERPRETES ciones] famosas, hacian a los muchachos que se ttnponian para ser retóricos y usar
ofido de oradores, que las tomasen palabra por palabra, y muchas de estas, cuando
vinieron los espanoles y les ensenaron a escrebir y leer nuestra letra, los mismos
uidlos las escrebieron... [Acosta, Llbro VI, cap. 7].
Esta cita muestra, por una parte, el carâcter de la escritura pictorica, con
sus usos y litnitaciones, y cómo se apoyaba en la tradiciôn oral, forrnalizada en
la ensenanza retorica; y, por otra, la relaciôn difïcil pero importante de intelec-
tuales de dos culturas: frailes europeos y sabios mesoamericanos.1 Las expli-
caciones de los primeros constituyen aun hoy la clave principal para entender
el patrimonio Hterario precolonial. Las distorsiones, propias de aquella época,
y la miopia de los misioneros se pueden subsanar, al menos en'parte, con la tra-
diciôn cultural viva de Mesoamerica, mediante consulta a los expertes indige-
nas mismos.
Muchisimo material valioso se perdlo a causa de la destrucción de la colo-
nización. Textos histôricos importantes fueron dispersados, y los pocos libres
precoloniales que se conservaron se hicieron inaccesibles. Un sentimiento de
superioridad separaba al colonizador del indigena: el prejuicio y la discrimina-
ciôn fueron los principales obstâculos para un entendimiento. La comunicación
directa con los portadores de la cultura fue sustituida por especulaciones teó-
ricas, basadas en la filosofîa europea.
Un tema de primera importancia que aqui nos ocupa son las "explicaciones
cientlficas" que sobre las imagenes religiosas de los codices se han dado. Para
entender por que ciertos autores llegaron a taies interpretaciones, tenemos
que seguir su forma de ver y analizar el material. Y esta pesquisa nos lleva
directamente a la antiguedad clâsica europea.
Ya entre los griegos y romanos la exegesis de los mitas se habîa convertido
en tema de debate. Al concebir el universe como un gran mécanisme de leyes y
fuerzas Impersonales, los griegos se enfrentaron a la "realidad" de sus dioses,
cuyas aventuras, descritas por Homero y Hesiodo, constituian un patrimonio
espiritual valioso, pero contradecian lo que la mente critica observaba. Enton-
ces surgieron voces filosóficas que negaron la existencia objetiva de aquellos
dioses —por lo menos en la forma que les habia dado la creencia popular—.
Para Jenófanes de Colofon (c. 570-460 a.C.), el carâcter de las deidades ho-
méricas —con todas las maldades y (allas propias del ser humano— era una
clara prueba de que eran producto de la fantasia del nombre. Otros pensa-
dores, como Diogenes, propusieron una interpretación alegórica de los mitos y
1
El padre referldo es Juan de Tovar Ce. 1543-1626), Jesulta, en cuyos conocimlentos se basô
28 Acosta (cf. Lafeye, 1972, p. 22).
 sus protagonistas, convirtiéndose éstos en representaciones simbolicas de lös GENESIS DE LA
fenómenos naturales o de las propiedades mentales: Poséidon era el agua,
Atenea la inleligencia, etcetera. También hubo quienes observaron un nûcleo
hlstorlco en algunos mitos. Este "raclonalismo histórico" llegó a su auge con
las teorias de Euhémeros de Mesenia (c. 340-260 a.C.), segûn las cuales los
dioses habian sido hombres, posteriormente elevados a dlvinidades por la
admiraciôn que despertaban.
Estas ideas estaban présentes en diversas corrientes filosóficas del ünperio
romano y fueron asimiladas también por los primeros autores cristianos, como
Minucio Félix, Augustino e Isidore de Sevilla.
La interpretacion del mito como un relato simbôlico, ya sea con referenda
a los elementos de la naturaleza, a las virtudes o a los heroes de un pasado
remoto, se ofreció también como paradigma para explicar y reincorporar el
pensaniiento grecorromano dentro de la cosmovision nionoteista cristiana. Por
un lado, los cristianos veian a los dioses "paganos" como enemigos del ûnico y
verdadero dios, como demonios que en realidad existian y que habia que re-
chazar y combatif. Por otro, los dioses del patrimonio cultural "clâsico" eran
aceptables solo como figuras alegôricas en el arte y en la literatura (Stuip
y Vellekoop, 1988). Naturalmente la alegorizaciôn desempena también un pa-
pel importante en la astrologia medieval —cuya simbologia heredó de la cos-
movision filosôlica helenista— y fue incorporada como ciencia dentro del cris-
tianismo.
Al enfrentarse con otras culturas, los europeos aplicaban la niisnia doctri-
na: los seres supremos venerados por otros pueblos eran considerados "demo-
nios", cuya existencia real no se negaba; sin embargo, en ocasiones se daba
otro tipo de valoraciôn y esas civilizaciones exóücas eran comparadas con el
mundo grecorromano clâsico. Asi, la "conquista espiritual" de America estuvo
dominada primero por la satanización de las ideas indigenas; es decir, se con-
denaba el mundo precolonial por considerarlo pagano y obra de Satanés. Pero,
con el transcurrir de los anos, sobre todo en el siglo xviii, época del nacimien-
to de la ciencia como ahora la conocemos y de un progresivo paradigma analiti-
co no religioso (positivista), se volvio a plantear el viejo problème de una expli-
cación "objetiva" de las manifestaciones culturales; tanto en el estudio de
otras culturas como en el de las religiones ajenas, se buscaba un criterio cien-
tîfico de evaluación y un modelo teôrico de explicación.
En los primeros escritos sobre el tema, pertenecientes al siglo xvi, prédo-
mina el alun de describir y documentar las ideas y costumbres "paganas" con
el objeto de conocerlas bien y poder desarraigarlas. Los autores, frailes evan-
gelizadores, eran por definición enemigos declarados de la religion mesoame-
ricana. No todas sus obras fueron publicadas. La magistral descripción enci- 89
 COLECC10NISTAS clopédica del mundo nauatl que puso por escrito fray Bernardino de Sahagün,
E INTERPRETES
Junto con sus alumnos nauas y los ancianos conocedores de la cultura, tuvo que
esperar hasta el siglo XIX para ver la luz. Pero algunas sintesis notables del
trabajo de aquellos frailes fiieron ampliamente difundidas, como la Historia
natural y moral de las Indias, del jesuita Joseph de Acosta (Sevilla, 1590), y la
Monarquia indiana, del franciscano Juan de Torquemada (Sevilla, 1615).
Es importante recordar que las preguntas intelectuales eran propias de la
época. En cuanto al aspecto histórico, los historiadores natives, pertenecientes
a la élite precolonial, se empenaban en demostrar la antigiiedad de su linaje y
la legitlmidad de sus privilegies, para asi salvar o adquirir de nuevo una posi-
ciôn de poder e importancia dentro de la jerarquia colonial. Por otra parte, los
autores cristianos estaban obsesionados por explicar el origen de los pueblos
americanos, es decir por encontrar un vinculo entre este y su propia mitologia
—Adân y Eva, Noé, la torre de Babel, etcetera—, o con las culturas de su pasa-
do, postulando que el nuevo continente habia sido poblado por las tribus per-
didas de Israel, los habitantes de la mitica isla Atiantida, los cartagineses o
los romanos, o que habia sido evangelizado por santo Tomâs.^
Esta inquietud historiogrâfica se entrelazaba con un antiguo problema
teológico, el del origen de la idolatria. Puesto que todo razonamiento se en-
contraba aûn limitado por el précepte biblico, los investigadores de otras re-
ligiones se preguntaban cómo era posible que del ancestro comûn de la espe-
cie humana, descrito en el libro del Genesis (Adân, Noé), se pudiese producir
t an ta variedad de culturas y religiones y aun perderse el concepto primordial
del monoteismo, que habia sldo revelado por Dios mismo a sus primeras
criaturas.
En términos sistemâticos y précises, como era caracteristico en él, Acosta
escribio:

Pero reduclendo la idolatria a cabezas, hay dos linajes de ella: una es cerca de co-
sas naturales; otra cerca de cosas unaginadas o fabricadas por tnvención humana.
La primera de estes se parte en dos, porque o la cosa que se adora es general como
sol, lima, fitego, tierra, elementos, o es particular como tal rio, fuente o ârbol, o
monte[...]. El segundo género de idolatria, que pertenece a invenclón o ficclón hu-
mana, tiene también otras dos diferenclas: una de lo que consiste en pura arte e
invenciôn humana, como es adorar idolos o estâtua de pain, o de piedra o de oro,
como de Mercurio o Palas, que fuera de aquella plntura o escultura, ni es nada ni
nié nada. Otra diferencia es de lo que reahnente fué y es algo, pero no lo que finge
el idolâtra que lo adora, como los muertos o cosas suyas que por vanidad y lisonja
adoran los hombres [Llbro V, cap. 2].
2
30 Sobre este terna véanse Wauchope (1962), Huddleston (1967), Lafaye (1977).
 Al explicar el origen de la idolatria en Mesoamérica, Torquemada (1564- GENESIS DE LA
INTERPRETACIÓN
1624), en clara referencia a las teorias de Isidoro de Sevilla, dice que Quetzal- ALEGÓRICA Y ASTRAL
coatl y Tezcatlipoca habian sido "hombres encantadores y nigromânticos", que
después fueron adorados como dioses, al igual que

[...] los de Eglpto adoraron a Isis, los de Greta a Jupiter, los mauritanos a Juba, los
latinos a Fauno, los romanos a Quirino, los atenienses a Minerva, y los samos a
Juno, los pafos a Venus, los najos a Liber, }• los de la isla Delos al péslrno y nefando
Apolo; todos los cuales fueron hombres, pero por particulares causas y hechos, es-
tlmados y tenidos por muy particulares en ellos, y como los poetas no curaron de
mas que hablar, aunque fuese mintiendo, tomaron ocasión de esta general licencia
que tenian de mentir para poner las alabanzas de éstos en los cielos... [Libro VI,
cap. 7].

En su repudio teológico de otras religiones, Torquemada senala que otra de

las causas de la idolatria fue que

ast rudos e Ignorantes los hombres, y no alcanzando mas su consideraciôn de aque-

llos que los sentidos exteriores les mostraban, solamente los ponian en aquellas
cosas que eran hermosas, alegres, utiles, deleltables, provechosas y admirables; y
en estas pararon y se detuvleron, con aquel juiclo grosero que les habïa quedado,
con el cual se hicleron poco menos que bestiales, y aquellas dichas cosas adoraban
y recibîan por dioses, como que fuesen dlgnas de adoración, o como si tuvieran
alguna divinidad, slendo mendigas de ella por ser criaturas de las manos de Dios.
De estas cosas fue lo primero que se les ofreció a los ojos el sol, el cual, por su
grandeza y hermosura, es mas visible y de particular consideraciôn... [Libro VI,
cap. 12].

Encontramos, pues, la interpretación de las deidades como representación

de personajes historiées o de fenómenos naturales (desde animales hasta vien-
to y estrellas). Es importante senalar que se ha perdido el contacto directe con
la tradicion cultural indigena, cada vez mas marginada en su propia tierra.
Como consecuencia, las teorizaciones de los cientlficos dicen mas sobre sus
autores que sobre los pueblos cuva cultura pretenden analizar.
Uno de los primeros cientlficos europeos que, a distancia, hizo una descrip-
ciôn analitica de la pictografia mexicana, en términos de una teoria comparati-
va de los sistemas de escritura, fue Atanasio Kircher (1601-1680), jesuita
alemân muy docte e inftuyente en su tiempo, fundador de un museo en el Cole-
gio Romano, donde trabajaba, y escritor profuso sobre los jeroglifos egipcios, la
escritura china, maquinarias, simbolismo, etcetera. Ganó fama por su publi-
cación sobre los obeliscos y otros monumentos del antiguo Egipto y por su 31
COLECCIONISTAS "descifrainicnto" de los jeroglifos, que interpretaba como signos altamente
E INTERPRETES simbólicos referidos a conceptos filosóficos —teoria que naturalmente caducó
y paso al olvido después del verdadero descuramiento de Champollion realiza-
do en el siglo pasado—.
En su Oedipus Aegyptiacus (1652-1654) Klrcher incluyó algunos grabados
de la edición del Códice Mendoza publicada por Purchas, y basé su explicación
en el comentario contenido en el mismo códice: se trataba de representacio-
nes figurativas de acontecünientos históricos y costunibres de los aztecas
(tomo III, cap. 4). Concluyó que los signos usados —a diferencia de los jerogli-
fos egipcios, que creia llenos de misticismo— no contenian pensamlentos mis-
teriosos, sino que eran simples representaciones, aunque estilizadas, de los
hechos. La religion del "Nuevo Mundo" es sintetizada por el de la siguiente
manera:

Porro in aliis Americae lotis Salem et Lunam quoque adorant, in aliis Stellas et por-
tenta Meteorum; in quibusdam leones, aliaq similia ferocia animalia, quorum rerum
in Fanis suis tenent imagines et statuas [tomo I, cap. 5].3

Entre los dibujos que incluye esta un interesante dibujo del Templo Ma-
yor de Mexico-Tenochtitlan: Figura Fani Horchilouos Numinis Americani, "la
representación del sagrario de Huitzilopochtli, dios americano". Al parecer,
Kircher no entendió del todo la descripción de Cortes, en que se basaba,
pues situó las escaleras a los lados del edificio, en vez de hacerlas aparecer
al frente, como lo hicieron otros autores y como son en realidad. Este error
fue repetido aun por Clavijero —autor jesuita y gran conocedor de la anti-
güedad mexicana que, cien anos después, encontramos en Italia — lo que
muestra una vez mas la grande y duradera influencia de Kircher. A los la-
dos del dibujo vemos dos adorantes que rezan al Sol y a la Luna, indicando
asi que eran, segun Kircher, los numenes centrales de la religion mexica-
na, una clara expresion del tenaz estereotipo de aquella sociedad como "reino
del Sol".*
3
"Pues en algunos lugares de America adoran también Sol y Luna, en otros las Estiellas y
los portent*» de los Meteoros; en ciertos lugares leones y semejantes animales féroces, de los
cuales tienen Imagenes y estatuas en sus sagrarios."
* Para estudios recientes sobre Kircher y el contexte intelectual de su epoca, véase el libro
editado por Fletcher (1988). Para su museo véanse el articulo de Heikamp en Chiappelll (1976),
el de Schupbach, en Impey y MacGregor (1985) y el libro de Casciato et. ai (1986). La historia
de las representaciones del Templo Mayor es descrita por Boone (1987); comparese el uiiâli-
sis de los hallazgos arqueológicos de los anos setenta y ochenta en la obra de Broda, Carrasco
y Matos Moctezuma (1987).
 ATHANASII KIRCHERI Figura Fant Horcholiuos Numiriis /irmericdnt •
E SOC. 1ESV

OE D I P V S
AEOYPTIACVS
HOC KST

Viniicrfalis Hicroglyphicx Vctcrum

Do£tim.T tcinj'rtium miuru abolitz
1NSTAVRATIO.
Opus ex oimii Oncmaliuui iloCtrina Ûc (j|iirmi.i
coiutiuim, 1KC non viptutl diucrlamm linguaiuiit..
•iKhoriiua JUbilkum,

FliRDINANDI I I I
A V ST R l ACI
Sa|iieiililiiii>l (c liuiittlliijiii

Ruiiunoruui ltii|icrntüris fcnipor

è tendu» erutuiii.
AIIJUC BundKeiptlulkr l-iiri EU jr[oitkcritu* .

Tomus I,

K. O M ,\E,
, M DC LU.

A la izquierda: portada del Oedipvs Aegypllao'S, de Kircher; a la derecha: el Templo Mayor, dibujo del mismo
Atanasio Kircher, incluido en esta obra.

El jesuita conoció también el Códice vaticano B, y en el mismo capitule de

su obra reproduce una pagina (la ultima) de aquel códice del Grupo Borgia. Su
interpretation, dice, la debe a los padres de su orden que estaban trabajando
en México; pero, para entonces, el enajenamiento colonial ya habia aislado el
libro de su cultura de origen. No obstante, es interesante leer el comentario de
Kircher, pues es caracteristico de la manera distanciada y confusa en que los
cientificos de la época barroca vieron estas documentos:

... <:\-ttit huius simulachri effigies in libro quodam Mexicano Bibliothecae Vaticanae;
caput instar Modij, oculis radiantibus, asinis auribus, naso et are dentaio, foedum in
minium deformatum. Vasa ad sacrificium pertinentia utraque manu tenet; reliquo
COLECCIONISTAS idoli corpori varia passim diversorum animalium capita, quibus menses, et Zodiacum
E INTERPRETES referre consueuerunt, incisa Didentur; pedes habet elephantis, reliqua, verecundia pro-
hibente, dicenda non existimaui [tomo I, cap. 5].5

Al mismo tiempo, a mediados del siglo xvii, se produjo en México un cam-

bio importante en la historiografla de la época precolonial: el traslado definitl-
vo del discurso a manos de los colonizadores. A principios de ese siglo vemos
aun la actividad de los Ultimos grandes historiadores natives, pertenecientes a
la nobleza naua, aunque integrados dentro del sistema de gobierno indirecto
de la jerarquia colonial: Ixtlilxochitl de Texcoco (1578-1650) y Chimalpahin de
Amecameca-Chalco (1579-1660?). Sus obras complementan de manera valio-
sisima los escritos de los frailes que habian llegado poco después de la con-
quista y que habian estado en contacto directo con los expertos precoloniales.
Con la muerte de IxtlÜxochiÜ y Chimalpahin, el pasado precolonial es
expropiado de los indigenas y pasa a ser parte de la "historia de bronce" cons-
truida por autores criollos como una historia "nacional". Desde entonces,
hombres formados en la tradición cientlfica europea y cada vez mas ajenos a la
cultura nativa son quienes publican las sintesis histórico-etnograficas y los
estudios correspondientes, con lo que se produce un efecto de enajenamiento
total en la manera de ver y evaluar lo mesoamericano.
Este proceso coincide en el tiempo con el gobierno del virrey don Francisco
Fernandez de la Cueva, duque de Albuquerque (1653-1660), quien, segûn nos
informa el cronista Vetancurt, "puso calor en la fâbrica de la Santa Iglesia
Cathedral, dando premios à los Maestros cada vez que se acababa una bóveda,
hizo traer las mejores campanas del Reino y las colocó en su torre, dedicó con
solemnidad la Iglesia, con cuatro misas cantadas en un altar a un mismo Uem-
po" (1971, Tratado mexicano). Fue en esta obra de construccion cuando se
quitaron los monumentos de la antigüedad azteca todavia visibles:

... avia enmedio del patio otra piedra redonda de una vara de alto y dos de largo
redonda ai modo de piedra de molino con un agujero enmcdio; en ella solian poner
un cautlvo de los mas valerosos, atabanle en medio del cuerpo con una soga, y
entrando las puntas por el agujero le dejaban atari. > de suerte que pudiesse andar
por la piedra, dabanle un pedazo de pino ô piedra, salia luego un soldado con su ,
macana à pelear con el... esta piedra estuvo en el sementeiio de la Cathedral en la
5
"Existe una representation de este simulacre en cierto Hbro mexicano de la biblioteca vati-
caiiii: con una cabeza como modio, deformada de modo asqucroso, con ojos radiantes, orejas de
asno, nariz y boca dentada. Tiene vasos para el sacrificlo en cada mano, y en diversas partes del
resto del cuerpo hay cabezas de diferentes animales, con las que solian représenter los meses y
el zodiaco; tlene pies de elefiuite y lo demas juzgué mejor no decir, va que el pudor lo prohibe."
 esquina que cae a las casas del Marquez, y en tiempo del Duque de Albuquerque se GENESIS DE LA
quitó para simlentos [Vetancurt, 1971, Teatro mexicano, III, 2, 29]. INTERPRETACIÓN
ALEGORICA Y ASTRAL

Esta piedra ha de ser la niisina que describió Duron con todo detalle como
una de dos piedras redondas que habîan estado fojadas en un patio dedicado
al culto del dlos Xipe:

...para subir a ellas habia cuatro escalerillas, de a cuatro escalones cada una: en la
una estaba pintada la imagen del sol, y en la otra, la cuenta de los anos, meses y
dias... [Después de la victoria militar espanola, una estuvo todavïa un üempo en la
plaza grande de la ciudad de Mexico] Junto a la acequla donde cotldianamente se
hacc un mercado, frontero de las casas reaies... I hast a que el arzoblspo Montûfer la
mandó enterrar].
La segunda piedra era una que agora tornaron a desenterrar en el sitio donde se
edifica la Iglesia Mayor de Mexico, la cual tienen agora a la puerta del Perdón.
A esta la llamaban "batea" los antiguos, a causa de que tiene una pileta en medio
y una canal por donde se escurria la sangre de los que en ella sacrificaban, los
cuales fueron mas que cabellos tengo en la cabeza. La cual deseo ver quitada de
alli, y aun también de ver desbaratada la Iglesia Mayor y hecha la nueva: es porque
se quiten aquellas culebras de piedra que estân por basas de los pilares, las cuales
eran cerca del patio de Huitzilopochtli y donde se yo que han ido a Uorar algunos
viejos y viejas la destruccion de su templo, viendo alli las reliquias... [Duran, Ritos,
cap. 9].

También el viajero italiano Francesco Carlettl, que estuvo en Mexico en

1595-1596, vio alli aquella piedra con figuras en relieve y con el canalito por
donde, se decia, antes corria la sangre de los sacrificados. Probablemente se
träte del monumento cilindrico que ahora conocemos como Piedra de Tizoc,
redescubierto cerca de la catedral, a fines de 1791, durante la construcción de
algunas obras en el zôcalo, y ahora uno de los principales tesoros de la sala
azteca en el Museo Nacional de Antropologia.6
Muertos los que habîan nacido en la época precolonial y removidos los mo-
numentos del imperio azteca, va avanzado el siglo xvii, escriben sobre las an-
tiguedades mexicanas autores como Jacinto de la Serna (?-1681) y Francisco
6
La identificación se basa en la coincidencia del lugar, la descripcion de las düncnsiones, de
la decoracSon y, en especial, de la pileta con canalito, rasgo Uamatlvo de la Picdra de Tizoc
(vease también Seier, Gesammelte Abhandlungen, II, pp. 801 y ss.). El canalito es posterior al
relieve que cubre la superficie con la representacion del disco solar; su origen y verdadera fim-
ciôn signer) sicndo ténia de debate, pero su presencia es antigua, como lo demuestran las refe-
rencias de Duran y Carletti. No hay razón para suponer, como hace Pasztory (1983, p. 148), que
el canalito nie hecho durante el redescubruniento de la Piedra en 1791. 35
 COLECC10N1STAS de Burgoa (1604-1681), en prosa barroca y desde una ostentosa perspectiva
E INTERPRETES
eclesiastica, que elogia la llamada "conquista espiritual".
Otros combinan su interés en el pasado con la veneración de la vlrgen de
Guadalupe, y van rastreando senales de una manifestación divina cristiana y
de una evangelización muy antiguas en America, atribuidas a Santo Tomâs.
Esta fantasia procedïa de nociones médiévales acerca de la existencia del
"paraiso terrenal" y de un reinado cristiano primordial (ya del "papa Juan", ya
de algunos obispos que, se suponia, escaparon de la invasion arabe en la penin-
sula ibérica), y adquiriâ nuevo vigor ideológico debldo a que correspondra a los
deseos, tanto de indîgenas como de criollos y mestizos, de ennoblecer su pa-
tria americana frente a los peninsulares. "Ya en el siglo XVI esta teoria habia
comenzado a colorear las referencias a la religion precolonial: se réclamé que
ya antes de la invasion espanola habia existido un concepto monoteista, propio
de legisladores y "filósofos" como Nezahualcoyotl, comparados con el bîblico
rey Salomon; se hizo hincapié en las premoniciones precoloniales de la llegada
del cristianismo, se describieron de manera selectiva y tendenciosa fenômenos
comparables con el cristianismo (ideas acerca de una trinidad, bautismo) etc.
(cf. Lafaye, 1977).7
Un notable estudioso y defensor del guadalupanismo, Becerra Tanco (1603-
1672), quien llegó a ocupar la câtedra de matemâticas 3' astrologia de la Uni-
versidad de Mexico, escribió lo siguiente:

D. Luis Becerra Tanco, Pârroco de Naturales en varios lugares y del de Yxtlapala-

pan, tan cercano à esta ciudad, al que entró en el 1631, aun aviendo aprendldo este
Idioma por curso habituai desde su infancia, intentaba despues de muchos anos,
discernir su sentido compuesto, y figurado, y reputaba a las Pinturas de la Gentil!-
dad indislîiiui y generalmente por Instrumentos auténticos, quando no consta que
estuviesen autorizadas como las Piedras esculpidas colocadas en Lugares pûblicos,
de las quales no hizo mención alguna.
7
Aquellos autores atribuian la transformación de la predicaciôn de Santo Tomâs —identlfica-
do a menudo con Quetzalcoatl— al mlsmo proceso que hizo originär la "idolalrîa" en general.
Veamos lo que déclara el franciscano Bernardo de Lizana (1581-1631) en su presentaclon de los
textos proféticos mayas, relacionados con la primera instauracion de la cruz en Cozumel por
Cortes: "Y asi fue, que los apóstoles se derramaron por todo el universo muntlo, y sono su voz
hasta sus fines de la tierra... y toda la India Occidental y Oriental, y las mas remotas provincias
y reinos de estas partes del mundo nuevo, se tiene por tradición entre nombres doctos, que el
apostol Santo Tomâs fue el que predico esta tierra y nuevo mundo, o la mayor parte de él, y dejó
noticia del Santo evangelic... Adcmâs, que por el mucho discurso del Uempo y fiüta de prcdi-
cadores del Evangelio, o por la malicia de las gentes vino a olvidarse lo que les cnscno cl Apos-
tol, y el demonio enemigo de la fe se introdujo por aquel dios que les habia predicado, hacién-
36 dose adorar por tal, ensenandoles falsas doctrinas, y dioses en muchedumbre..." (1988, p. 116).
 El aver manlfestado el asumpto de su tratado "Felicidad de Mexico en el princi- GENESIS DE LA
ple, y milagroso origen que tuvo el Santuario de la Virgen Maria nuestra Senora de INTERFRETACIÓN
AIJEGÓRICA Y ASTRAL
Guadalupe etc." edición póstuma en Sevilla de 1685, no solamente con Pinturas
posteriores a la conquista espanola, 6 de tlempo en que ya no se figuraban en
Piedra los sucesos, sino también con fundamento tan poderoso especialmente entre
estas Naciones, como la memorla tradicional en cantates, no requeria que asentase
aquella autentlcidad indistinta de las del Gentilismo.... Aquel Interprète confesa-
ba aver seguido la [inteligencia] que daban à las Pinturas, D. Gaspar de Prabez, y
D. Pedro Ponce de Léon, Pârrocos à quienes trató, diciendo también por alusion à
los mas antiguos Misioneros, que solos aquellos Ministros Evangelicos que se apli-
caron à escudrinar los Mapas, pudieron dar su inteligencia, y que de ellos, y de los
cantares sacó F. Juan de Torquemada lo que escribió... [1898, pp. 58-59].

Es en la obra historica del sucesor de Becerra en su câtedra, el insigne as-

trónomo mexicano don Carlos de Sigiienza y Gongora (1645-1700), el erudito
criollo de la época barroca, donde se produce plenamente la idea de un "pasa-
do nacional", desvinculado de los pueblos indigenas —desposeïdos, margina-
dos y oprimidos por la misma élite que con tanto orgullo se apodera de su pa-
trimonio—. Sigüenza coleccionó antigüedades y manuscritos pictograficos y
reconstruyó una "historia de bronce" en que Uitzilopochtli y los reyes aztecas
figuraban como metâforas de las virtudes politicas.8
Un monumento caracteristico de la época barroca fue el arco triunfal, erigi-
do para el virrey conde de Paredes en 1680, en referencia al que Sigüenza
expresó su vision de la historia, coinenzando su comentario con las siguientes
palabras, propias de la vida cortesana colonial:
Levantar memorias eternas a la heroicidad de los Principes mas ha sido conse-
cuencia de la gratitud que los inferiores les deben, que a un desempeno de la vene-
ración que su reverencia nos pide. Porque como la parte inferior de nuestra morta-
lidad obsequia a la superior, de que le proviene el vivir, asi las ciudades y reinos,
que sin la forma vivifica de los Principes no subsistieran, es necesario el que reco-
nozcan a estas aimas politicas que les continûan la vida [1960, p. 231].

Acerca del origen de la culture mesoamericana, Sigiienza y Gongora tuvo

ideas peculiares —que se ubican dentro de la corriente senalada—; trató de
"ennoblecer" la patria americana afirmando su descendencia de una antigua
civilizacion europea. La historia prehispânica es transforrnada en fundamento

* Sobre Sigiienza y Gongora y sobre la bûsqueda de una historia "nacional" como acto del
crlollismo, tanto en la obra de este sabio barroco como en la de otros escrltores mexlcanos,
véanse Léonard (1959), Villoro (1979), Pérez y Jansen (1979), Bradlng (1980), Benîtez Grobct
(1982), Moreno Bonett (1983), MarchetU (1986), Trabulse (1988). 37
COLECCIONISTAS y ejemplo para la sociedad criolla, que carecia de un pasado propio adecuado e
E INTERPRETES impresionante. Para este efecto pulió y reformulo los dates, de tal modo que
llegó a réclamât que los pobladores originales descendian de colonizadores
procedentes de la Atlânlida: su progenitor habia sido Neptuno, reconocido
como dios del mar por los griegos; pero segün Sigüenza, un personaje históri-
co, hijo de Misraim, el poblador primordial de Egipto, mencionado en la Biblia
como bisnieto de Noé.
Sigüenza no ténia mucho aprecio por sus contemporâneos indigenas, a
quienes veia con repudio, como "plebeyos". Cuando en 1692, por la carestîa y
necesidad, se produjo un levantamiento popular, lo criticó fuertemente, elo-
giando los "beneficies" que el régimen colonial y la evangelizaciôn habian trai-
do a America y, mostrando una total fallu de entendimiento de la realidad so-
cial, escribiô:

Los que mas tnstaban en estas quejas eran los indlos, gente la mas ingrata, desco-
nocida, quejvunbrosa y Inquiéta que Dios crio, la mas fevorecida con privilegies y
a cuyo abrigo se arroja a iniquidades y sinrazones, y las consigue. No quiero pro-
seguir cuanto aqui me dicta el sentimiento, acordândome de lo que vi y de lo que oi
la noche del dia ocho de Junio... [1972, p. 137].

Notamos cómo en la historiografîa mexicana de aquel entonces ya se habia

efectuado el total distanciamiento de la tradición cultural mesoamericana. Al
igual que en Europa, los que escriben sobre los indigenas, su cultura y pasado,
son personas que viven muy alejadas de ellos. Desde entonces la disciplina
comienza a definirse como un conjunto de estudios sobre los indigenas, entre
los indigenas y sin los indigenas. Esta circunstancia détermina, desde luego, la
sustituciôn de un anâlisis basado en los términos de la cultura en cuestión por
los malentendidos e imaginaciones propios de los autores.
Es relativamente poco lo que ha llegado a nuestras inanos de los escritos
histôricos de Sigüenza y Gôngora. Las descripciones del viajero Gemelli Ca-
reri, quien lo entrevistó y obtuvo de él muchos datos para su descripciôn de la
Nueva Espana, nos proporcionan informaciôn interesante sobre sus colecciones
y actividades en este campo. Gemelli mismo relata cómo se encontraron:

El sébado 6 [de Julio de 1697] estuve en el coleglo del Amor de Dios, que tiene
treinta y seis mil pesos de rentas reaies para ser empleados en la curaclón de enfer-
mos de bubon o mal francés. Esta alli, en calidad de rector, don Carlos de Sigüenza
y Gôngora, profesor pûblico de matcmâtlcas, y como deseaba desde hacia mucho
tiempo conocerme, con tal ocaslón estrechamos una buena amistud. Siendo don
Carlos muy curioso y virtuoso, pasamos el dia en variadas conversaciones, y al irme,
 por la tarde, me dlo un Ubro que habia hecho Imprimir con el tîtulo de Libra as- GENESIS DE LA
tronómica, después de haberme mostrado muchos escritos y dibujos notables acer- INTERPRETACION
cadelasantlguedadesdelosindios... [1976, p. 119], ALEGÔRICA Y ASTRAL

Gracias a este contacte, Gemelli pudo publlcar en su libro grabados de va-

rios manuscritos pictoricos en posesión de Siguenza y Góngora, con las expli-
caciones que, sin duda, le dio el astronomo-historiador mexicano. Asi, encon-
tramos ahi los dibujos del Códice Ixtliixochitl, el famoso Mapa de Siguenza,
que relata la peregrinacion azteca, y un calendario pictogrâfico. Acerca de este
ultimo, Gemelli observa:

Cuân digno de alabanza y estiniacion es el ingenio de los mexicanos que inventaron

tan artificioso y ordenadisimo circulo, podrân considerarlo quienes sahen cuântos
errores en esa materia cometieron casi todas las naciones orientales. Este elogio,
no obstante, no se debe a los mexicanos de hoy, los cuales ciertamente no son ni
astronomes ni aritméticos, y con cuya ignorancia bien pronto me convencerian que
mentlan, sino a los de la gentilidad, como antes hemos discurrido, y a su antiquïsit
mo maestro Neptuin, como eruditamente va senalando don Carlos de Sigûenza y
Góngora, catedràtico propietario y profesor de matemeaticas de la Universidad de
Mexico, en su Cyclografia, en la cual se sirve de pasajes de las sagradas escrituras,
de tradiciones de los indios, de pinturas y de jeroglificos muy similares que liai iîan
sido conservados por don Juan de Alva, senor del cacigazco de San Juan de Teoti-
huacan. Este las habia heredado de sus mayores que habian sido reyes de Texcoco,
de quienes descendia por linea dlrecta, y las dejó en manos de don Carlos, su al-
bacea testamentarlo. Puede decirse con certeza que no se encuentran [pinturas]
semejantes en toda la Nueva Espana, porque los espanoles cuando alli entraron, en
donde las encontraran las daban a las Hamas, pues viCiulolas sin letras y con muy
diversas figuras, las consideraban supersticiosas [1976, pp. 79-80].

Con el caracteristico entusiasmo del viajero, Gemelli describe los monu-

mentos antiguos y coloniales, asi como los paisajes y la abundante naturaleza.
En sus referencias a la poblacion indîgena encontramos el niistno distancia-
miento de que ya hablamos, mezclado con un sentimiento de compasión y es-
cândalo por su mala suerte, aunque —como es comûn en de la optica colonia-
lista— tiende a culpar a las victimes m i sinus por no trabajar lo suficiente:

El miercoles 88 [de agosto de 1697], habiéndonos despedido del dueno de la gran-

ja en que habiamos pemoctado, llegamos a buena hora a la aldea de San Jerontmo,
habitada por indios otomies, con los cuales nos fue menester valernos de un inter-
prète, pues no entendian el habia mcxicana. Viven estos misérables (como todos los
demas de la Nueva Espana), mas como brut os que como hombres, entre horrendas 99
COLECCIOMSTAS montanas. Se alimentait la mayor parte del ano con hierbas, pues no tienen maîz:
E INTERPRETES carencia que proviene tant» del poco terreno que cultivan, como de que tienen incli-
naclón por el oclo. Se me saltaron las lâgrimas al verlos en tal miserla, que no
tenïan cómo cubrir las partes vergonzosas, tant o los hombres como las mujeres...
Es causa de tantas mlserias, no hay duda, su poltroneria; pero mucho mas la
voracidad de algunos alcaldes, los mules les quitan cuanto hau ganado durante el
ano, obllgândolos a recibir bueyes, mulas, caballos y mantas por un precio très ve-
ces mayor que el Justo, y, por el contrario, quitândoles los viveres al precio que a
ellos les place. [1976, pp. 125-126].

Otro autor que aprovechó los conocimientos y manuscritos de Sigiienza y

Gongora une fray Agustin de ^tancurt, quien para su Teatro Mexicano, historia
de los succesos exemplares del nuevo Mundo en la Nueva Espana, publicado en
1698, uso, entre otros materiales:

...varios mapas, libro, ô volûmenes originales de los antiguos Mexicanos, y muchos

manuscritos de D. Hemando de Alvarado Tezozomoc, de D. Fernando de Alva, de
D. Dominfo de S. Anton Munon Chimalpain, de Juan de Pomar, de Pedro Gutierres
de Santa Clara, del Oydor Alonso de Zurita, que tiene originales y me ha participa-
do mi Compatriota, y Ain i go D. Carlos de Siguenza, y Gongora Cosmographo de su
Magestad, Cathedratlco Jubilado de mathematicas, y Capellan proprio del Hospi-
tal del Amor de Dios de Mexico, curloso üivestigador de papeles antiguos, y desseo-
so de que se descubran, y publiquen las grandezas deste nuevo mundo, como ya lo
ha dlcho en varios papeles, y libros que ha impresso... [Vetancurt, 1971, PrologoJ.

Vetancurt sefiala el aspecto astronômlco del calendarlo, referiéndose preci-

samente a Siguenza:
El ano de 1684 segun D. Carlos de Siguenza y Gongora, Cathedratlco de Mathe-
matica en la Real Unlversidad en su Répertorie en el Kalendario de los Indios es el
chicnahui acatl [9 Cana], noveno de la segunda Indiccion, o triadecateridad del
indice Acatl, y es cierto porque aviendose valido de la Mathematica en los eclipses
de la antlguedad, y del estudlo singular con que ha investigado curioso estas an-
tlguedades de que esta formando un erudito Kalendario que es la quenta infalible
[Teatro mericono, II, Tratado II, cap. 7].

For otra parte, bàsândose en la inforrnacion registrada por los frailes en el

slglo XVI, Vetancurt hace hincapié en el uso del calendario en ritos y pronósti-
cos —designando como "astrólogo" al sacerdote-adivino (tonalpouhqui)—:

Los Mexicanos {segûn el Padre Acosta) à los ninos reden nacidos de Reyes y
Senores les picaban las orejas, y miembro viril, en que remedaban la circunsicion
 de los Judlos, pero lo mas comun eran los dos labatorios, el primero era luego que GENESIS DE LA
nacia el nino cortado el ombligo, y enterrado, la parlera lo labava encomendandose INTERPRETACIÓN
ALEGÓRICA Y ASTRAL
à la Dlosa del agua llamada ChalcMhuitlycue, allas Chalchihuitlatonac, lonuiva
despues de labado agua en la mono derecha, y soplandola se la ponia en la boca,
pecho, y cabeza con una deprecacion à los Dieses fingidos, que crelan ser los que le
criaron, llamados OmeteuhÜi, y Omezihuatl, dabalo despues a la Madré para que
le dicssc de marnai, y antes de segundo labatorlo, que era como bautismo, el quar-
to (lia del nacimlento llamaban los Padres un Astrologo de los adIvinos que tcnkui,
y diciendoles la hora en que avia nacldo sacaban sus llbros, y figuras, y si era
benevolo les pronosticaban su felizidad, y si nacia en mal signo le ponian, y pinta-
ban su mala fortuna, y guardaba el Padre la figura, erraban estos como tambien
a vezes los nuestros, aunque los nuestros se fundan tan bien en el movlmiento de
las Estrellas, y en la influencia de los Astros, que es fiindamento mas cierto, pero
los Indios en los caractères, y figuras: eran por esta clencia de todos estimados, y
como eran pocos, y los nacimientos muchos tenian en que garnir la vida... [Teatro
mericono, II, Tratado III, cap. 8].

Para su analisis de la religion mesoamericana, Vetancurt se basé en el mé-

todo comparativo y etimologico que estaba de moda en su tiempo; tratô de
establecer analogies entre las deidades aztecas y los dioses grecorromanos
o los principios bîblicos, con base en el significado de sus nombres y tltulos. Ya
Sahagûn habia comparado los dioses aztecas con los romanos ("Huitzilopoch-
tli, otro Hercules", etc.), y Torquemada habia elaborado sus ideas, pero Vetan-
curt —mas alejado de la cultura indigena viva— llevó este procedimiento a un
método general. Para demostrar su argumentacion, citumos el ejemplo del
dios Tezcatlipoca:

Jupiter se asemeja à Tezcalicopa. S. Agustin dice que le llamaban animo del ninn-
do, no anima como otros dixeron, porque S. Isidoro pone la diferencia que ay entre
animo, masculine, entre anima, y espiritu por el quai respiramos, llamase Jupiter,
dice el Santo, quasi iuvans Pater Padre que ayuda; uno, y otro significa Teyzcalico-
pa, el que a todos resucita, que cometlendo zinalefa le Hainan Tezcali, lo tenian por
superior à todos, llamanle el Mancebo Telpochtli representando el atributo de no
embejeserse, y le tenian una sllla donde nadie se sentaba, y se confessaban criados
suyos Tiytlacahuan, y se les aparecia con ropage siendo un mismo demonlo el antl-
guo Jupiter como el Jupiter Mexican«. [Teatro mexicano, II, Tratado III, cap. 1].

En su testamento, Sigiienza y Góngora lego sus tesoros documentales al co-

legio jesulta de la cludad de Mexico, recordando:

Con mayor desvelo y solicitud y guslo muy considérable de mi hacienda he con-

L seguldo diferentes llbros, ó Mapas originales de los Anüguos Indios Mcxicanos 41

COLECCION1STAS que ellos en su Gentllidad Uamaban Texamatl o Amoxtle, y aunque mi ûninio fue
E INTERPRETES 8iempre remltir algunos de ellos a la libreria Vaticana donde se conser\-a uno,
muchos anos ha, con grande aprecio, otros al Escurial y los restantes a la Bibliotc-
ça del Gran Duque de Florencia, quien por mano del Exnto. Senor Duque de Jo-
benazzo me lo habia insinuado, tengo por mas conveniente que alhajas tan dig-
nas de aprecio y veneracion por su antlgiiedad, y ser originales se conserven en
dlcha libreria del Colegio Maximo de Senor San Pedro y San Pablo... [Trabulse,
1988, p. 19].

Alli varios estudiosos llegaron a examinar los manuscrites de Siguenza, pero la

colección se dispersé posteriormente.
El estudio de los codices recibió un gran impulso con las actividades del ca-
ballero italiano Lorenzo Boturini (1702-1755), que en su entusiasmo por el cul-
to de la virgen de Guadalupe viajó a México y reunió allï una amplia docu-
mentación historica, la que incluia muchos codices pictograficos. Conoció la
biblioteca de Sigüenza y copió y consiguió parte de ella.
Precisamente esta devoción e interés por las raices americanas levante
sospechas entre las autoridades del virreinato, que encontraron en las activi-
dades del caballero italiano elementos de anticolonialisme y de subversion.
Recordemos que es la época en que ya se anunciaban los sentimientos que lle-
varîan a la Independencia casi 80 anos después. Boturini fue arrestado y ex-
pulsado; la documentación que habia reunido fiie confiscada. Desposeido de
sus manuscritos, escribio en su exilio en Espana su Justamente famosa Idea de
una nueva historic, general de la America septentrional (1746), con un catâlogo
descriptivo de su colección.
Lo nuevo era que Boturini analizó los documentes históricos con el método
del filosofe italiano Giambattista Vico (1688-1744). Fue uno de los primeras
que reconocio la importancia del pensamiento de Vico, "âguila y honor inmor-
tal de la deliciosa Partenope, que por espacio de treinta anos sucesivos médité
en la comûn naturaleza de las naciones gentûicas, labrando un nuevo sistema
de derecho natural de las gentes sobre las dos columnas de la Providencia y
del libre alvedrîo...", como lo llama el propio Boturini (1948, p. 25).
Lo que se proponîa, bâsicamente, era descubrir las etapas de la evoluciôn
de la civilización (para Vico, la de la antigüedad griega; para Boturini, la meso-
americana), descifrando y decodificando las fuentes escritas (especialmente
la literatura mitológica); se trata de una historiografia que, utilizando diversas
alegorîas, se refiere a très edades en el desarrollo de la sociedad: la teogonia,
la época de heroes y la historia humana —division que en termines simbôlicos
refleja las formas de organizacion politica: teocracia, aristocracia y monarquîa
iluminada o repûblica—.
 Boturinl mismo resume los principios de la Ciencia nueva de Vico, diciendo GENESIS DE LA
D.TERPRETACIÓN
de su maestro que: ALEGÓRICA Y ASTRAL

...es el ünlco que abre camino para penetrar el espeso bosque de la gentilldad,
ensenando cómo el orden de las Ideas de los hombres fué correspondlente al que
tenian las cosas humanas; y este convence que después del DÜuvio unibersal, en
primer lugar hubo selvas, luego se fabrlcaron chozas, y mucho Uempo después,
aldeas y vUlas, mas adelante ciudades, y finalmente, con las artes libérales y me-
cânlcas hicieron las Academlas, y asï se advierte que los hombres prlmeramente
sicilien la fulta de lo necesario, después reflexionan lo que les puede ser util y, an-
dando el üempo, apetecen la comodldad , mas adelante buscan el deleite; de este
pasan a pavonearse con galas ostentosas y, en fin, llegan al desperdldo de las pro-
plas haciendas.
De cuyos Incontrastables principios se slgue que la naturaleza de los pueblos
prlmeramente fué âspera, después severa, luego benlgna; de allî paso a deliciosa y
remato en disoluta, por la cual entraron en su turno en el gran teatro de la Hu-
manldad los descomunales y neclos, como los Pollfemos; luego los magnanimos y
orgullosos, como Aqulles, después los valerosos y sablos, como Arisüdes y los Scl-
plones, y slguen con apariencla de grandes vlrtudes envueltas con vlcios escondldos
y mucha afabilldad los Alexandras y los Césares; mas adelante los melancólicos y
reflexlvos Tïberios, y finalmente los furiosos, dlsolutos y desvergonzados Calîgolas,
Nerones y Eliogâbalos, todos los quales, obrando cada quai segûn la dlversldad de
los tlempos, y velar proplas paslones, ocasionaron en las naciones aquella varledad
de cosas que las hermosea o afca. pues los primeros tubieron necesldad de redu-
clr los hombres a ser obedlentes en el estado de las famllias, dlsponléndolos a ser
tamblén obedlentes a las leyes; los segundos estubieron dispuestos para cargar
sobre los hombros de las mlsmas familles la llbertad popular; los cuartos para
abrlr el camino a las monarqulas; los quintos, para establecerlas, y los ûlUmos
para arruinarlas.
Estas generales presupuestos que se observan en todos los tlempos, y se es-
tlenden sin dlstlnción alguna a todas las naciones, por quant o los gradua la mis-
ma naturaleza, no solo dan à conocer las costumbres que tubieron nuestros indios,
slno que tamblén mani liest an los principios y perfecciones de sus clendas... [1948,
pp. 26-27].

Hemos citado este extenso texto porque ilustra bien la mariera en que Bo-
turlni qulso analizar la historia humana. La importancia de las ideas de Vico
radica en que se observan principios generales en el desarrollo de las civiliza-
ciones. Tales ideas anteceden directamente las evolucionistas de los siglos xix
y xx (como las de Marx acerca de los sucesivos modos de producción). Encon-
tramos su eco Icjano hasta en nuestra division de la arqueologîa mesoameri-
cana en los périodes preclâsico, clâsico y posclâsico. Es obvia, por otro lado, la 43
 COLECCIONISTAS debilidad del argumente: parte ûnicamente de algunos rasgos sobresalientes
de la historia europea y los generaliza para fortnar un modelo de aplicacióii
universal, lo que lo hace totalmente eurocéntrico.9
Con aquel esquema, Boturini trato de ordenar los datos confuses y contra-
dictorios sobre la historia precolonial de México. Naturalmente dedicó mucha
atención a la cronologîa y al simbolismo del calendario mesoamericano. Por
ejemplo, basândose en la obra de Serna, Boturini distinguio bien el ciclo de los
nueve Senores de la Noche, importante en el Grupo Borgia. El ûnico documen-
to de ese grupo que Boturini tuvo en su coleccion es la hoja que hoy se conoce
como Fonds Mexicain 20, sobre la que apunto en su catâlogo (§ 30, bajo "Ano
ritual"):
Asimismo se reduce a esta clase otro mapa que tengo en una piel curada, con un
circule en el medio de cuentas coloradas, que forman los numéros de cuatro triade-
catéridas, acompanadas de una cabeza de conejo, y se ven en los cuatro ângulos de
este mapa diferentes figuras de îdolos muy feos, que eran como guardas y custodies
del ciclo, a los cuales asi en el ingreso de él como a su salida se hacian grandes
fiestas... [1974, p. 139].

Encuntramos de nuevo en la obra de Boturini nuestro tenta: la interpre-

tación de la religion, en el marco de la evolución historica por un lado y en tér-
minos astronómicos, por otro. Con repecto a la "segunda edad" de la historio-
grafîa de Vico —la de "fabulas y simbolos"—, Boturini observa:
Es notorla la propension que tuvieron los orientales a observar con gran diligencia
las estrellas, y aûn mas los asirios, y después de ellos los griegos. Para dar a enten-
der las prerrogaUvas de su origen divino, colocaron sus dieses en las errantes y los
heroes en las/ï/as; pero los indios fueron en esto de opinion contraria, sublimando
sus dioses a lasfyas y los heroes a las errantes... [Idea, § 5; 1974, pp. 49-50].

Para esta interpretaciôn astronomica de algunos clémentes religiöses en su

pocas veces citada Historia general, Boturini se basó también en la obra del
abad francés Noël Antoine Huche (1688-1761), como él mismo reconoce en su
Idea de una nueva historia general de la America septentrional:
9
Las Ideas de Boturini son analizadas con mucho mas detalle por liallcstcms Galbrois en su
prólogo a la Historia general (1948), por León-Portilla en su edición de la Idea (1974), y por
Matute en su monografia Lorenzo Boturini y el pensamiento historica de Vico (1976). Véase tam-
bién el articulo de Glass sobre la coleccion de Boturini en el tomo 15 del Handbook of Middle
American Indiana (1975). En cuanto al eurocentrismo —que signe domlnando la vision de mu-
chos estudiosos— remitunos a estudios cläsicoe como los de Perrot y Preiswerk (1979), Wolf
44 U982)yAnun(1989).
 Un semejante tesoro de sabidvirîa vulgar, antique de menores qullates, es el que se GENESIS DE LA
descubre en los doce signos del Zodlaco de los antiguos orientales, de que me con- INTERPRETACION
AÏ RfiORTfA Y ASTTÏAT
fieso deudor al noble Ingenlo del Abad Huche, que nos ensena, cómo aquellos
orientales por el motibo de una comün necesldad, inventaron la denominación de
los doce signos del Zodiaco, para dar a entender a sus gentes, asi las doce partes
del cielo, como las mismas que ténia el ano, apropiândoles unas figuras naturelles,
que significaban a lo vivo lo que obrava la naturaleza en el tiempo respectivo de
cada una de sus constclaciones [...] Desta suerte, pues, nuestros indios se valieron
de los nombres de los dioses y semidioses para explicar asi los elementos de la na-
turaleza, como el curso ânuo del sol, repartido entre los dichos veinte signos. Cuyo
inocente sentido corrompiô la tercera edad, denigrândole con horribles supersti-
ciones; de la misma suerte que los sabeos pervitieron el concept» liso y llano de los
signos del Zodiaco antiguo de los orientales [...] El cielo era el ûnico libro donde
estudiaban aquellas gentes sencillas, y siempre que se les ofrecia juntarse para
hacer sus sacrificios, o dar parte a los padres de familia de sus haciendas domésti-
cas, concertai )an sus Juntas para el tiempo que la luna estubiese nueba o llena o en
alguna de sus crecientes o menguantes, segûn las distancias en que se hallaban o
mejor les parecia. [1948, pp. 51, 43, 82].

En su libro con el significativo tîtulo Historia del cielo considerado segûn las
ideas de los poetas, de los filósofos y de Moïses (1739), el referido abad Huche
habia defendido y hecho popular la teorîa de que la "idolatria" —con sus dio-
ses, orâculos, mitos, etc.— se habîa originado por el "abuso del lenguaje astro-
nomlco". Segûn Huche, en un principio, se habia elaborado el zodiaco con
base en los movimientos y hechos astrales, para poder planear la agricultura.
Posteriormente los sacerdotes estimularon a la gente comûn a adorar a los sig-
nos de las constelaciones.
Un ejemplo claro de esta teoria es la explicación que Huche propuso para
el culto a los perros en el antiguo Egipto. Originalmente el desbordamiento
anual del rio Nilo —fenómeno esencial para la agricultura— coincidia con el
paso del sol bajo la constelación del Leon, y con la aparición de Sirio en la
madrugada. Esta estrella parecia avisar a la gente, como un perro fiel, que
iban a producirse las inundaciones. For eso los egipcios llamaban a Sirio "el
perro" y fundaron su calendario sobre la aparición de esa estrella. Con el paso
del tiempo, este simbolismo ya no nie entendido por la generalidad, y la gente,
confundiendo causa y efecto y atribuyendo el desbordamiento del rio a la in-
fluencia de la estrella-perro, empezó a adorar el signe > del perro y después al
perro mismo.
Toda esa teoria de Huche es simplista y fantasiosa, pero muestra cómo los
eclesiasticos de la época de la Ilustración se esforzaron por explicar racional-
mente el origen de la idolatria. La ûnica teoria viable era suponer un proceso 45
 COLECCION1STAS de decadencia mental, modelado conforme al mito de la Torre de Babel. El
E INTERPRETES
resto de la respuesta de Pluche parece estar inspirado por la astrologïa, el arte
adivinatorio basado en los movimientos astrales, que ya desde principles del
siglo xvn habia perdido su posición de ciencia.
Fue un tiempo en que florecieron muchas corrientes filosóficas. En el estu-
dio general de la mitologia y de la religion intervinieron la historia, la filologia,
la liiigüistica y la critica de textes —disciplinas ya desarrolladas desde el Re-
nacimiento, pero ampliadas en la Dustración con el estudio de literaturas aje-
nas al mundo grecorromano clâsico (sagas nórdicas, literatura sanscrita etc.)—,
asi como la incipiente etnologia (Lafiteau y otros) y el nuevo método compara-
tivo. Por una parte, la defensa del dogma tradicional de la Iglesia; por la otra,
la liberación del pensamiento, el racionalismo, el deismo y el ateismo, sin olvi-
dar la enorme influencia del romanticisme (presente desde siglo xvm) con su
atención a la naturaleza, el folklore y lo exótico.10
La teoria de que las ideas religiosas son alegorias que contienen observa-
ciones astronómicas encubiertas fue retomada y elaborada por otro francés,
Charles Dupuis (1742-1809), quien habia estudiado temas tan diverses como
teologia, levés, matemâticas y astronomia, y que llegó a ser miembro de la
Convención Nacional en visperas de la Revolución Francesa. En 1781 publiée
su Memoria sobre el orlgen de las constelaciones y sobre la explication de la
fabula por medio de la astronomia, y en 1795 su Origen de todos los cultos,
estudios eruditos que revisan una vasta literatura mitológica. Partiendo de la
observacion de que todas las naciones adoran a la naturaleza, Dupuis define
ciertos temas fundamentales de todas las religiones, como la fertilidad, las
oposiciones entre tierra y cielo, oscuridad y luz, mujer y nombre, etc. La fuerza
mas impresionante del cosmos es el Sol, dice Dupuis, y por eso el culto ai Sol
es el punto central de los ritos y mitos. Los doce trabajos de Hercules, por
ejemplo, representan el paso del Sol por los doce signos del zodiaco; el poema
mitológico es solamente el disfraz de un calendario sagrado. Cuando el héroe
vence al león de Nemea, se trata en realidad del paso del Sol por la cons-
telación del León, etcetera.
A diferencia de Pluche, Dupuis no usó esta teoria para explicar el origen de
la "idolatria", sino para relativizar el cristianismo mismo: la historia de Jesu-
cristo no es otra cosa que el mito de un héroe solar que nace en el solsticio de
invierno (Navidad), se rodea de doces apóstoles (signos zodiacales), muere y,
después de haber vencido la oscuridad del inframundo, revive en el equinoccio
10
Para el nacimlento del paradigma antropológlco y el contorto intelectual de aquella época,
véasc, por ejemplo: Duchet, 1988 (orlginalmente en francés, 1971). Una valiosa antologia de tes-
46 tos anotados y comentados se encuentra en la obra de Feldman y Richardson (1972).
 de la primavera (Pascuas) para dar luz y vida a la gente... Dupuis concluyó: GENESIS DE LA
"los cristianos son meros adoradores del Sol, y sus sacerdotes tienen la niisnia \LEGORICA Y ASTRAL
religion que los de Peru, a quienes condenaron a muerte" (1794, cap. 9).
Es importante tener en mente el desarrollo de toda esta corriente de inter -
pretaciôn astronomica de las mitologias en Europa, que se refiere en primer
lugar a la cultura grecorromana, pero que va a tener cada vez mayor influencia
en el estudio de la iconografla mesoamericana. El permanente interés en cues-
tiones cronológicas y calendaricas que caracteriza a los invesügadores mexi-
canistas ofrece un suelo fértil a taies especulaciones.
Las alusiones a la astronomîa son todavïa poco dominantes en la obra de
Veytia (1718-1780), amigo y sucesor intelectual de Boturini que se empeno en
escribir una historia cohérente del imperio azteca.11 Lo mismo vale para el
autor ilustrado que mas influencia ha ejercido en los invesügadores, Francisco
Javier Clavijero (1713-1787), jesuita mexicano exiliado en Bolonia, Italia, cuya
magistral y enciclopédica Historia antigua de Mexico (primero publicada en
italiano en 1780) es un monumento de racionalismo y nacionalismo.
Como es bien sabido, Clavijero habia concebido su obra como una apologia
de la civilización mexicana, en contra de la imagen negativa que de ella habia
difundido el enciclopedista de origen holandés, el joven canónigo de Xanten,
Cornelio de Pauw, en su Recherches philosophiques sur les Américains (1768).12
De Pauw habia dicho que los signos usados por los antiguos pintores mexica-
nos no tcnia.il nui la que ver con jeroglifos (en el sentido que les cl al ia Kircher),
pues no tenîan ningûn valor simbólico, sino que solo eran burdos e imperfectos
dibujos de los objetos, puesto que sus autores desconocïan la filosofla moral y
la metafisica. Clavijero, aduciendo desconocimiento en De Pauw, refutô esto
con una descripción extensa de la pictografîa, en donde analizó su composición
fisica, sus colores, el calendario y la manera de registrar los topónimos. Sobre
el sistema dijo:

Usaban los mexicanos en sus plnturas, no solamente de las simples bnagenes de

los objetos, como han pensado alguiios escritores, sino también de jeroglificos y de
caractères. Representaban las cosas materiales con su propia figura y, para abre-
viar, con una parte de ella bastante a darla a conocer a los inteligentes; pues como
n
Para un anâlisis de la vida y de la obra de Mariano Fernandez de Echeverria y Veytia, véase
la monografia de Moreno Bonett (1983).
12
Dc Pauw era uno de los secuaces mas radicales del naturalisai franc-os Buflbn, qulen sos-
ténia la vision de America como un continente inmaduro e inferior, con habitantes salvajes y
dcgenerados. Esta polcmica sobre el carâcter y el valor del hemisferio occidental ha sido anali-
zada por Gerbi (1960). Sobre Clavijero y el contexte de su obra, véanse los estudios de Ronan
(1973)ydeMarchettl(1986). *7
 COLECCIONISTAS nosotros necesitamos de aprender a leer para eutender lo que otros escribcn, asi el
E INTERPRETES comün de aquellas naciones necesitaba de ser instruido en la signlficación de las
plnturas que eran sus escritos. Para las cosas que carecen de figura sustltuian cicr-
tos caractères, no verbales o destinados a formar palabras como nuestras letras, slno
reales e inmediatamente slgnlficativos de las cosas, como los caractères de los as-
trónomos y de los algebrlstas [Libro VII, cap. 49].

Clavijero distinguió entre diversas categorias de pinturas:

a) "meras Imagenes y retratos de sus dloses, sus reyes, sus hombres ilus-
tres, sus animales y sus plantas";
b) "puramente históricas, que contenîan los sucesos delà nación" (como el
Mapa de Siguenza y la primera parte del Códice Mendoza) ;
c) "mitológicas, que encerraban los arcanos de su religion" (como el Códi-
ce Cospi) ;
d) "códigos en que se veian compiladas sus leyes, ritos y costumbres, los
tributes" (como la segunda y tercera partes del Códice Mendoza) ;
e) "cronológicas o astronómicas, que llamaban tonalamatl, en que expre-
saban su calendario, la situación de los astros, los aspectos de la luna y
los pronósticos de las variaciones del aire";
f) "topograficas o corograficas, que Servian no solamente a representar la
extension y limites de las posesiones de campo, sino también la situa-
ción de los lugares, la dirección de las costas y el curso de los rios".
•:
La referenda a la astronomia mesoamericana no es elaborada por Clavijero,
pero entendemos que en aquella época, con su creciente interés por "la histo-
ria céleste" expresada en la religion, es un punto que cada vez cobra mayor
importancia. Varios pioneros en este campo habian tenido formación como as-
trônomos; ya mencionamos a don Carlos de Siguenza y Góngora, ahora hable-
mos de Antonio de Léon y Gama (1735-1802), quien, por su estudio de dos
monumentales esculturas (Coatlicue y Piedra del Sol), halladas durante las
obras del nuevo empedrado en el zocalo de la ciudad de Mexico (1792), se con-
sidéra uno de los fundadores de la arqueologia mexicana. For el contexte esbo-
zado arriba, entendernos mejor sus palabras cuando escribe en su explicacion
de la famosa Piedra del Sol (o Calendario azteca):

Entre las muchas fingidas deidades que adoraba la ciega Idolatria Indiana, era la
principal el Sol, à quien, à semejanza de otras naciones gentilicas, tributaban con-
tinues cultos, no solo los Mexicanos, sino todos los Reynos y Provincias civilizadas
48 de ambas Americas [...] Servia también esta Piedra de un Relox solar, por donde
 conociaii diariamentc los Sacerdotes las horas en que deblan hacer sus ceremoniaa GENESIS DE LA
y sacrificios, por medio de unos gnomones, ó indices que Ie iixaban, como después IMTERPRETACIÓN
veremos. De manera que en esta Piedra i stal ia reducida la mltad de la Ecliptica, ó
movimiento propio del Sol, de Occidente à Oriente segun el orden de los Signos,
desde el primer punto de Aries, liasla el primero de Libra: y el movimiento diario,
de Oriente a Occidente, desde su nacimiento à su ocaso. Por lo quai se debe con-
siderar esta Piedra como un apreciable monument» de la antlgüedad mexicana,
para el uso de la Astronomîa, de la Cronologia, y de la Gnomonica, prescindiendo
de los demas usos que de ella hacian los Sacerdotes gentiles para su Astrologia
Judlciaria [1792, pp. 91, 94].

Encontramos también en esta cita la influencia de la "cosmovision mecâni-

ca", que surgió en el Renacimiento con la idea del sistema solar heliocéntrico
y se difundio ampliamente en la época de la Hustración —y después— por los
trabajos de Newton y otros fïsicos-matemâticos. Con los estudios cada vez mas
avanzados acerca de las "leyes" de la naturaleza, se desarrollo la idea de que
el universe funcionaba como una gran mâquina, un complicado reloj imperso-
nal, sin milagros, sin intervenciones divinas y, para algunos, liasta sin preocu-
paciones éticas —una ideologia muy apropiada para la sociedad industrial ca-
pitalista en desarrollo—. La razón, la energia y el capital tomaron el lugar de
los antiguos dioses y profetas, cuyas revelaciones quedaron como palabras
huecas en un mundo secularizado.
liste nuevo modo de producción y de pensamiento afectó, desde luego, la
manera en que se evaluaron otras culturas. Se forjó una ideologia de progreso,
que a la vez servia para legitimar los privilegios y la supremacia de Occidente.
En comparacion con la industrializacion y los nuevos inventos logrados por los
occidentales, con base en los recursos de su imperio colonial, las demâs socie-
dades humanas se consideraban menos fuertes, menos eficientes, en una pala-
bra, "atrasadas".
La antropologia europea suele interpretar otras culturas en terminus de la
suya, hasta como un reflejo —proyección o inversion— de su propia sociedad.
Los que estudiaban el mundo mesoamericano solamente pudieron ver sus va-
lores en aspectos que se asemajaban al desarrollo cientifico occidental, de ahi
su preferencia por la astronomia, paradigma por excelencia de la "cosmovisión
mecânica". Solamente en anos recientes, por las catastrofes en el ambiente
causadas por la industrializacion, los cientificos occidentales han comenzado a
valorar el aspecto ecolôgico de las filosofîas precoloniales y precapitalistas.13
13
E1 estudio closico de los paradigmas cientificos europeos es el de Kühn (1970); véase tam-
bién Debus (1985). Capra (1983) ofrece na vision global, desde una perspective moderna, del
desarroUo espiritual en los Ultimos siglos. Estudios como los de Memmi (1979, orlginalmente 49
 COLECCIONISTTAS formes al sistema Mexicano. Los cuatro asuiitos principales que lo caracterizan es-
E INTERPRETES tan expresos, de mancra que si bien el sea dirigido a gentes conocedoras de lu
economia de sus tiempos, de las tradiciones históricas, del culto religiöse y de su
sistema astronómico, todavia pueden todos esos asuntos conocerse con ligero tra-
bajo por cualquiera que los haya hasta ahora ignorado. Los rasgos histôricos mas
importantes estan alli expuestos, no en orden cronológico, sino solamente en aque-
llos périodes de tiempos en los cuales ocurre recordarlos. Los ritos, las ceremonias
y cuanto pertenece al culto, nos represcntan el objeto de sus Teomatiliztle ó ciencia
de las cosas divinas. El astronómico es importante para fijar los puntos cardinales
de los tiempos. Estos objetos, aunque envueltos entre prâctlcas del culto, alegorias,
metâforas y moralidad, demuestran, sin embargo, el robusto pensar de un delicado
ingenlo y una no vulgar instrucción astronómica acomodada à un sistema de tlern--
pos del todo nuevo [1899, pp. 1-2].

En varias paginas del Códice Borgia Fâbrega encontró referencias a la as-

tronomia, y apunta que estuvo haciendo los calcules correspondientes "bajo la
correcciôn del ilustre Seftor Abate D. Eusebio Veiga, astronome portugués,
bastante conocido por sus doctos trabajos, publicados con ilustraciones" (1899,
p. 20). El texto del jesuita exiliado no fiie publicado en su tiernpo, y solamente
fue aprovechado por los que llegaron a conocer el manuscrito; entre ellos el co-
nocido viajero y geofîsico Alexander von Humboldt (1769-1859), que en sus
obras se muestra como un observador muy perspicaz y sensible, coleccionista
ordenado y riguroso de todos los datos disponibles sobre los temas que le inte-
resaban. En sus textes acerca de America, destacan sus amplios trabajos sobre
los manuscrites pictogrâficos. Siguiendo el ejemplo de Robertson, Clavijero y
Fâbrega, hizo un inventario de los codices conocidos en aquel entonces —con
una idea mucho mas précisa de su complejidad— en el que incluia una serie
de dibujos con breves anotaciones. Asî, la obra de Humboldt contribuyó mucho
a la divulgacion de la materia y a la promoción del interés cientifico.16 Pero, en
16
Sobre su signincado, observa Bernai: "Predecesor de la arqueologia documentalista, sus
errores de facto los debe a no haber visto pcrsonalmente muchas cosas de las que habla y a
aceptar las deducciones de otros. Tuvo sin embargo cuidado de no formular conclusiones abso-
lutas sin base segura, por ejemplo en el problema de los origcnes de la cultura americana. Como
todo europeo, fue un difusor, pero cuando Juega con los parecidos egipcios y romanos no se
define, y cuando habla de 'pueblos lejanos' no los tnenctona con precision. Supo despertar el
interés de los estudiosos europeos. Esto sera su gran aportación a la arqueologia mexicana. Sus
obras, habflmente publicadaa en francés, la lengua del saber entonces, tuvieron tal éxito entre la
inteligencia de la época que de alli arrancó no solo en Francia sino en Inglaterra y Alemania un
renovado estimulo por conocer las cosas mexicanas" (1979, p. 87). Humboldt rnismo colccciona-
ba tambiên documentes: adquirió los llamados "fragmentos de Humboldt", que originalmente
58 parecen haber formado parte de la colección de Boturini, y que ahora se encucntran en Berlin.
 vista del poco avance en las investigaciones, el erudlto aleman tuvó que limi- GENESIS DE LA
tarse a hacer un desglose descriptive) de las escenas seleccionadas y a expresar RrWiRirA Y ASTRAI
su fascinación, advirtiendo:

Uno se perderia en vanas conjeturas, si intentara interpretar las alegorias conte-

nidas en los manuscritos de Roma, Veletri, Bologna y Vlena, estando desprovisto de
las notas explicatives que el virrey Mendoza hizo arïadir al manuscrito que publiée
Purchas. Por otra parte, séria de desear que algûn gobiemo publicara, a sus expen-
sas, estos restos de la antigua civilizaclón amcricaiia pues, al comparer muchos mo-
numentos, se podria llegar a devclar el sentido de esas alegorias, en parte astro-
nomicas, en parte misticas [1986, p. 96].

El primer proyecto de ediciones no lo inició un gobierno, sino un aristôcrata

de origen irlandés, enamorado de las antigiiedades mexicanas: Edward King,
Lord Kingsborough (1795-1837), Entusiasmado por haber conocido durante su
estudio los codices originales conservados en la biblioteca Bodleiana de Ox-
ford, dedicó sus esfuerzos y recursos a la edición de los manuscritos pictogrâ-
ficos mas importantes, haciéndolos copiar por el pintor italiano Agustino Aglio
(1777-1857), que para este fin viajó por toda Europa. Los volûmenes que pu-
blicó eran bellos y monumentales, pero muy costosos, y las deudas contraidas
por este proyecto fueron la causa de repetldos encarcclamientos; mas Lord
Kingsborough no desistio, y a la edad de 42 anos muriô en la prisión. Hoy dia
sus ediciones son articulos de énorme valor, codiciadas por bibliotecas y colec-
cionistas. Lord Kingsborough mismo no contribuyô a la elucidacióii de los ma-
nuscritos, ya que le faltaban bases; ademâs, era partidario de la teoria de que
los pueblos nativos de America descendïan de las diez tribus pcrdidas de
Israël, ilusión que, irônicamente, le cerró el acceso a los libros que él mismo
sacó a la luz. Su obra tuvo el efecto pronostlcado por Humboldt: por primera
vez investigadores internacionales podian accéder a los codices.
Las conjeturas sobre el origen de los pueblos autóctonos de America aûn no
habian terminado. Hay que tornar en cuenta que la arqueologia apenas estaba
en sus inicios y que, por lo tanto, la imagen del pasado era limitada y confusa.
Explicar la presencia en America de pueblos que no aparecen en la Biblia
mcdiante una relación con las tribus perdidas de Israel era una vieja teoria
que databa del siglo XVI. Una conjetura scmejante se encuentra en el Libro de
Mormon, escrito mas o menos en la misma época por Joseph Smith. También
un sacerdote francés, el entusiasta americanista Charles Etienne Brasseur de
Bourbourg (1814-1874), quien hizo mucho por esta disciplina, especialmente
por el estudio de la cultura maya —se dedicó a revisar diverses archivos en
Francia, Espana, Mexico y Guatemala, y descubrió una gran cantidad de viejos 53
COLECCIONISTAS y valiosos manuscrites—, se desprestigió, primero, por sus tcorias respecte
E INTERPRETES
a que los americanos nativos provenian del Medio Oriente, y después, por re-
lacionarlos con la Atlântida. En la misma época, a mediados del siglo XIX, la
civilizacion maya fue "redescubierta" para un gran pûblico por los viajeros
Stephens y Catherwood, quienes publicaron sus relates aventureros con fasci-
nantes dibujos de las ruinas en la selva.
El siglo pasado es la época de la progresiva institucionalización de los estu-
dios americanistas, que se manifiesta en la fundaciôn de museos, revistas y
sociedades cientîficas y en el inicio de los congresos internacionales de ameri-
canistas, en Nancy, Francia, en 1875, apenas un ano después de la muerte de
Brasseur de Bourbourg.
La Independencia causé en Mexico mismo un creciente interés en el "pasa-
do nacional" y una preocupaciôn de inventariar y protéger las fuentes. Curiosa-
mente, se le dio un especial impulso durante el efimero imperio de Maximilia-
no de Habsburgo, quien promoviô mucho los estudios históricos y la actividad
museogrâfica dentro de su nueva patria. De entre los historiadores, filôlogos y
anticuarios mexicanos de aquel tiempo, destacan los nombres de Carlos Maria
Bustamante (1774-1848), José Fernando Ramirez (1804-1871), Faustino Chi-
malpopoca (?-1877), Manuel Orozco y Berra (1816-1881) y Joaquin Garcia
Icazbalceta (1885-1894), quienes hicieron mucho por clarificar la historia az-
teca, reuniendo, estudiando y editando valiosos documentes. Un papel semé-
jante desempenaron para el campo maya en Yucatan Juan Flo Ferez (1798-
1859) y el obispo Crescencio Carillo y Ancona (1837-1897), cuya intervencion
fue déterminante para la conservacion de algunos de los llamados Libros de
Chilean Batam. Una mención especial merecen los pioneros oaxaquenos del
estudio de los codices mixtecos Manuel Martinez Gracida (1847-1923), quien
adquirió para la nación el Códice de Tututepetongo, su colaborador Mariano
Lopez Ruiz (1872-1931) y el maestro Abraham Castellanos (1868-1918).17
Después de la Independencia nacional de 1821, comenzó un nuevo période
en la dispersion de los originales. Viajeros europeos y estadunidenses, diplo-
mâticos interesados en el pais donde habîan trabajado, periodistas, corner-
ciantes, artistas y estudiosos errantes comenzaron a comprar o a adquirir de
otro modo, de colecciones privadas o pûblicas, algunos "recuerdos" de sus an-
danzas, "artefactos de interés cientifico" que, al regresar, solian llevar a sus
respectives paises. Luego de formar parte de la colección privada del nuevo
dueno, taies objetos fueron regalados o vendidos con frecuencia a instituciones
17
Para la Importante contribuciôn de estos très autores a nuestra disciplina, véanse los libres
explicatives de los codices \1ndobonensis y Kuttall en esta misma colección. Un tratamiento
general de este periodo, con la bibliografie correspohdiente, se encuentra en Garcia Mora (1987).
 académicas, museos o bibliotecas. Asi, lo que habia quedado de la colecciôn GENESIS DE LA
de Boturini, después de haber sido confiscado por las autoridades coloniales,
fue recogido en los anos treinta del siglo XLX por Joseph Marius Alexis Aubin,
profesor de francés, que al regresar a su patria llevó consigo toda esta docu-
mentación. Alli, otro anticuario nacido en Mexico, Eugenio Goupil, la compró.
Después de su muerte, en 1898, su viuda donô los manuscrites a la Biblio-
thèque Nationale en Paris. Entre ellos estaban la hoja Fonds Mexicain 20 y el
famoso Côdice Ixtlilxochitl.
El freiherr (baron) Ernst Ludwig Karl von Waecker-Götter, plenipotenciario
alemân en Mexico, por otra parte, compró a los herederos de Felipe Sanchez
Solls (1816-1883), abogado e historiador mexicano, un códice mixteco y lo
llevó a Berlin. Posteriormente el manuscrite fue vendido al Museo Britanico,
donde ahora se conoce como Côdice Egerton 2895.
Asi, en la historia del patrimonio expoliado, aparecen los nombres de Fré-
déric Maximilien de Waldeck, l ,u kas Vischer, Philip J. Becker, (Konstantine G.
Rickards y otros, los que a veces quedaron vinculados con los manuscritos que
recogieron. También hubo casos en que toda la biblioteca de un historiador o
coleccionista mexicano fue comprada por una institución extranjera, como la
famosa de Joaquin Garcia Icazbalceta, que entre otros contenia muchos docu-
mentes adquiridos en Espana (de la colecciôn del bibliógrafo Bartolomé José
Gallardo, muerto en 1853) y que en 1937 paso casi intégra a la biblioteca de la
Universidad de Austin, Texas.
En Mexico, desde luego, quedaron muchos manuscritos pictoricos, ya en ar-
chivos locales, ya en el Archive General de la Nación, ya en otras insutuciones,
de las cuales la mas importante es la biblioteca del Museo Nacional de Antro-
pologia, donde se conservan libros tan notables como la Matricula de Tributes,
el Côdice colombino, la Tira de Peregrinacion, el Côdice de Tututepetongo y mu-
chos mas.
Regresemos al Grupo Borgia y a la historia de su interpretación. Los cinco
documentes mas importantes (Borgia, Vaticano B, Cospi, Laud y Fejérvdry-
Mayer) llegaron a Europa durante el dominio colonial espanol. Humboldt
menciona algunos de ellos, pero fue Lord Kingsborough quien los publicó por
primera vez. La hoja Fonds Mexicain 20 perteneció a la colecciôn de Boturini y
llego a Francia, a través de Aubin, en el siglo pasado. El Côdice de Tututepeton-
go es el ûnico del Grupo Borgia que ha permanecido en Mexico.
Cuando los investigadores comenzaron a estudiar estes manuscritos séria-
mente, usando la edición de Lord Kingsborough, hicieron constar que el con-
tenido era religioso y basaron su descifraniiento en las teorias generales sobre
la religion. Estas teorias tendian a ver los mites y conceptos religiosos como
alegorias, como enunciados simbolicos que remitian a significados muy dite- 55
 COLECCION1STAS rentes de lo que a primera vista se observaba. Recordemos que desde el ocaso
EIPTTÉRPRETES
del mundo "clâsico", una escuela de pensamiento habia rescatado parte de la
antigua cultura espirltual a través de la alcgorización, reinterpretando las figu-
ras mitológicas precristianas como referencias a fenómenos de la naturaleza, a
caracterïsticas humanas o a hechos históricos.
Durante todo el siglo pasado y buena parte del presente, el estudio compa-
ratlvo de las culturas file dominado por la idea de que la observación de la na-
turaleza, y en particular de los astros, era la base del caracter de las deidades
y de toda forma de religion. En si, esa idea, en su forma original, no era erró-
nea, pero su elaboración llevó a los investigadores a teorias extremas, con las
que buscaban explicar la figura de un dios y el ciclo asociado de relatos sagra-
dos ("mitos") como una mera descripción poëtica de simples acontecimientos
naturales. Tal vision reduce la complejidad de la imaginación, la filosoßa y la
fe a una sola causa, como si no fuera mas que una fïsica mal entendida por
"mentes primitivas". Este reduccionismo résulta insatisfactorio.
Esa "explicación fîsica" de la religion —una idea ya muy antigua, como
vimos— fue reforzada en gran medida por el estudio de la literature antigua
del Oriente. En primer lugar fueron los textes clâsicos de la India los que
desempenaron un papel esencial: las Vcdas y otros himnos o epopeyas, donde
los dioses aparecen, con un rico lenguaje figurado, como las grandes fuerzas
del cosmos: fuego, vieiito, trueno, rayo, etcetera. Ya se habia demostrado la
importancia fundamental del sânscrito para la lingüistica. De la misma mane-
ra, se pensaba encontrar en las concepciones hindues un punto de partida para
analizar todas las religiones. Filólogos famosos como Friedrich Creuzer (1810-
1812) y Adalbert Kühn (1859) se empenaron en derivar la cultura griega de la
de la India y, en su estudio del simbolismo religioso, se centraron en las fuer-
zas de la naturaleza, propagande este modo de anàlisis.
De esta base parten también las ideas sobre la evolución del pensamiento
religioso, que retoman y reformulan —en un nuevo marco teorico, no eclesiâsti-
co— la vieja discusiôn del "origen de la idolatria". Es importante recordar que
nos encontramos ya en el tiempo de Charles R. Darwin, cuyo On the origin of
species by means of natural selection se publiée en 1859. Evolucionismo y posi-
tivismo fiieron los hijos de la Ilustracion que mayor importancia tuvieron en el
siglo XIX.
Muy importante fue también el investigador de las religiones, Max Muller
(1823-1900), profesor en Glasgow, Escocia, quien propuso analizar el pen-
samiento como una lengua y los mitos como textos en que se traducen observa-
ciones del universe. Observó que para hablar sobre los fenómenos climâticos,
los movimientos de los astros y las cambiantes circunstancias terrestres, se
56 necesitan imâgenes, comparacioncs, metaforas; asi, por una "enfermedad de
 la lengua", como personificaciones de los elementos naturales, nacen todos los GENESIS DE LA
dieses con su asociaciones. El anâllsis etimológico permite descubrir el signifi-
cado original de estos protagonistas de los mitos:

I had from the first made It sufficiently clear, I thought, that to my mind language
and thought were inseparable, that thought was language minus sound, instead of
language being, as was commonly supposed, thought plus sound. It was from that
point of view that I felt justified in treating mythology as 1 had done, namely as an
affection, or even as a disease, of language, and it was in the same sense that I had
tried to read in the annals of language some of the secrets of the growth of reli-

There is nothing more ancient in the world than language. The history of man
begins, not with rude flints, rock temples or pyramids but with language. The sec-
ond stage is represented by myths as the first attempt at translating the phenome-
na of nature into thought. The third stage is that of religion or the recognition of
moral powers, and in the end of One Moral Power behind and above all nature. The
fourth and last is philosophy, or a critique of the powers of reason in their legiti-
mate working on the data of experience [1888, p. 24, y 1897, 1, p. V].18

Era évidente que todos los fenómenos de la naturaleza, especialmente los

celestes, tenlan importancia fundamental en la religion:

The two subjects of permanent interest to the Vedic poets were (1) the sunrise, the
daily triumph of light over darkness, and the annual triumph of spring over win-
ter, and (2) the thunderstorm, or the triumph of a bright god over dark clouds
and the rescue of fertilising rain from the prison in which it seemed to be held dur-
ing the season of heat and drought [...] I have always considered the solar and
vernal phraseology as the more important and as the more primitive in the growth
of mythology, because the solar and vernal myths, in their widest meaning, com-
18
"Desde el inicio pensé haber hecho constar con suficlente claridad que para ml mente
la lengua y el pensamlento eran separables, que pensamiento era lengua menos sonido, y no
que lengua era pensamiento mas sonido, como coniiiiuncntc se suponia. Fue desde esta optica
que me senti justlficado en tratar la mitologîa como lo habîa hecho, es declr como una afección,
o hasta una enfennedad, de la lengua, y nie en este mismo sentido que habîa tratado de leer en
los anales de la lengua algunos de los secretos del crecimiento de la religion!... ]. No hay n;nlu
mas antiguo en el mundo que la lengua. La hlstoria del ser humano no comienza con pedcmales
crudamcnte trabajados, templos de rocas o piramides, slno con la lengua. La segunda etapa esta
representada por los mitos, como el primer esfuerzo por traducir los fenómenos de la naturaleza
a pensamiento. La tcrccra etapa es la de la religion o el reconocimiento de los poderes morales,
y ûltlmamente de Un Poder Moral detras y encima de toda la naturaleza. La cuarta etapa es la
de la filososûa, o una critica de los poderes de la razôn en su trabajo legltimo con los datos
empiricos." 57
 COLECCION1STAS rentes de lo que a primera -vista se observaba. Recordemos que desde el ocaso
E INTERPRETES
del mundo "clâsico", una escuela de pensamiento habîa rescatado parte de la
antigua cultura espiritual a través de la alegorización, reinterpretando las figu-
ras mitológicas precristianas como referencias a fenómenos de la naturaleza, a
caracteristicas humanas o a hechos históricos.
Durante todo el siglo pasado y buena parte del presente, el estudio compa-
rative de las culturas fue dominado por la idea de que la observación de la na-
turaleza, y en particular de los astros, era la base del carâcter de las deidades
y de toda forma de religion. En si, esa idea, en su forma original, no era erró-
nea, pero su elaboración llevó a los investigadores a teorias extremas, con las
que buscaban explicar la figura de un dios y el ciclo asociado de relates sagra-
dos ("mitos") como una mera descripción poëtica de simples acontecimientos
naturales. Tal vision reduce la complejidad de la imaginación, la filosofla y la
fe a una sola causa, como si no fuera mas que una fîsica mal entendida por
"mentes primitivas". Este reduccionismo résulta insatisfactorio.
Esa "explicación fîsica" de la religion —una idea ya muy antigua, como
vimos— fue reforzada en gran medida por el estudio de la literatura antigua
del Oriente. En primer lugar fueron los textes clâsicos de la India los que
desempenaron un papel esencial: las Vedas y otros himnos o epopeyas, donde
los dioses aparecen, con un rico lenguaje figurado, como las grandes fuerzas
del cosmos: fuego, vieiito, trueno, rayo, etcetera. Ya se habia demostrado la
importancia fundamental del sânscrito para la lingüistica. De la misma mane-
ra, se pensaba encontrar en las concepciones hindûes un punto de partida para
analizar todas las religiones. Filólogos famosos como Friedrich Creuzer (1810-
1812) y Adalbert Kühn (1859) se empenaron en derivar la cultura griega de la
de la India y, en su estudio del simbolismo religioso, se centraron en las fiier-
zas de la naturaleza, propagande este modo de LUI ûl i si s.
De esta base parten también las ideas sobre la evolucion del pensamiento
religioso, que retoman y reformulan —en un nuevo marco teórico, no eclesiâsti-
co— la vieja discusión del "origen de la idolatrîa". Es importante recordar que
nos encontramos ya en el tiempo de Charles R. Darwin, cuyo On the origin of
species by means of natural selection se publiée en 1859. Evolucionismo y posi-
tivismo fueron los hijos de la Ilustraciôn que mayor importancia tuvieron en el
siglo xix.
Muy importante fue también el investigador de las religiones, Max Muller
(1823-1900), profesor en Glasgow, Escocia, quien propuso analizar el pen-
samiento como una lengua y los mitos como textos en que se traducen observa-
ciones del universe. Observé que para hablar sobre los fenómenos climâticos,
los movimientos de los astros y las cambiantes circunstancias terrestres, se
56 necesitan imâgenes, comparaciones, metâforas; asi, por una "enfermedad de
la lengua", como personificaciones de los elementos naturales, nacen todos Io8 GENESIS DE LA
INTERPRETAC1ÓN
dioses con su asociaciones. El anâlisis etimologico permite descubrir el signifi- ALEGÓRICA Y ASTRAL
cado original de estos protagonistes de los mitos:

I had from the first made tt sufficiently clear, I thought, that to my mind language
and thought were Inseparable, that thought was language minus sound, instead of
language being, as was commonly supposed, thought plus sound. It was from that
point of view that I felt Justified In treating mythology as I had done, namely as an
affection, or even as a disease, of language, and It was in the same sense that I had
tried to read in the annals of language some of the secrets of the growth of reli-
gion!...].
There Is nothing more ancient in the world than language. The history of man
begins, not with rude flints, rock temples or pyramids but with language. The sec-
ond stage Is represented by myths as the first attempt at translating the phenome-
na of nature Into thought. The third stage is that of religion or the recognition of
moral powers, and in the end of One Moral Power behind and above all nature. The
fourth and last is philosophy, or a critique of the powers of reason in their legiti-
mate working on the data of experience [1888, p. 24, y 1897, I, p. V].18

Era evidente que todos los fenómenos de la naturaleza, especialmente los

celestes, tenian importancia fundamental en la religion:

The two subjects of permanent Interest to the Vedic poets were (1) the sunrise, the
dally triumph of light over darkness, and the annual triumph of spring over win-
ter, and (2) the thunderstorm, or the triumph of a bright god over dark clouds
and the rescue of fertilising rain from the prison In which it seemed to be held dur-
ing the season of heat and drought [...] I have always considered the solar and
vernal phraseology as the more important and as the more primitive In the growth
of mythology, because the solar and vernal myths. In their widest meaning, com-
18
"Desde el ink-in pensé haber hecho constat con suficiente cliiridad que para ml mente
la lengua y el pensamiento eran separables, que pensamiento era lengua menos sonido, y no
que lengua era pensamiento mas sonido, como comünmente se supoiüa. Fue desde esta optica
que me senti Justificado en tratar la mltologia cum o lo habia hecho, es decir como una afección,
o hasta una enfermedad, de la lengua, y lue en este mismo sent i<lo que habia tratado de leer en
los anales de la lengua algunos de los secretes del creclnüento de la religion!...). No hay nada
mas antlguo en el mundo que la lengua. La hlstorla del ser humano no comienza con pedernales
crudamcnte trabajados, templos de rocas o piramides, sino con la lengua. La segunda etapa esta
representada por los mitos, como el primer esfuerzo por traduclr los fenómenos de la naturaleza
a pensamiento. La tercera etapa es la de la religion o el reconoclmiento de los poderes morales,
y ûltimamente de Un Poder Moral detrâs y encima de toda la naturaleza. La cuarta etapa es la
de la filososfia, o una critica de los poderes de la razôn en su trabajo légitime con los datos
empiricos." 57
 COLECCIONISTAS prehended all the phenomena which are regular and recurrent, and therefore
E INTERPRETES more ifa-ty fo produce a lasting Impression on the human mind [1897, I, pp. 141
y 142].19

Asï nació toda una escuela que buscaba interpretar todas las mitologias co-
mo alegorias de los fenómenos celestes. Tal explicación astronómica de la reli-
gion, se nombra con el termine alemân Astraldeutung, "interpretación astra-
lista". Se trata asi de un reduccionismo aûn mas radical, que prétende que
todos o casi todos los sucesos descritos en los textos religiöses simbolizan
solsticios, eclipses, equinoccios, órbitas, etc. Ya vimos una primera fase de es-
ta vision en la obra del abad Ruche, pero a fines del siglo XIX recibiô un
enorme impulso por el descubrimiento de las tablillas de arcilla en el Cercano
Oriente. Babilonia habîa sido la cuna de la astronomia y en sus textos religiö-
ses se encontraban muchas referencias a ese conocimiento. Varios investlgado-
res, en su gran entusiasmo por aquellas tablillas, en las que encontraron re-
lates que prefiguraron los de la Biblia, llegaron a pensar que toda forma de
religion se habia originado en Babilonia, y que las ideas religiosas de ese lugar
se habian difundido por todo el mundo, de manera anâloga a la vieja historia
de la Torre de Babel... Esta forma peculiar de difusión se conoce como panba-
bilonismo. Hay que tomar en cuenta que la falta de fechamientos por radio-car-
bono y otros métodos dejaron a muchos a oscuras acerca de la antiguedad ab-
soluta —y relativa— de las civilizaciones.
El cientifico alemân Hugo Winckler (1863-1913) ejerció una gran influencia
en este respecte. En una de sus obras, con el significativo titulo de El concepto
del cielo y del mundo como fiindamento de la cosmovision y mitologîa de todos
los pueblos (1901), dice:

Eine bezeichnende Eigenschaft aller Mythologien und sonstigen Legenden fuhrt

auf die Spur der gemeinsamen Mutter. Überall Ist es möglich, die Beziehung der
einzelnen Lehren auf die Bewegung der Gestirne nachzuweisen. Der Ursprung
der Mythen ist also astral und wie groß auch die Verschiedenheit der Einklei-
dungsformen im einzelnen sein mögen, immer ist zu erkennen, daß demjenigen,
19
"Los dos tcmas de interés permanente de los poetas de los Vedas fueron 1) la salida del
sol, el triunfo diarlo de la luz sobre la oscuridad, y el trlunfo annal de la primavera sobre el
tavierno, y 2) la tormenta, o el triunfo de un dlos reluciente sobre las nubes oscuras y la libe-
ración de ia Ihivla fertilizante de la prlsión en que pareció haber estado encerrada durante la
temporada de calor y sequia[...]. Siempre hè considerado la Craseologia solar y prünavcral como
la mas importante y la mas prlmitiva en el creclmiento de la mitologîa, porque los mltos solares
y primaverales, en su sentido mas amplio, comprenden todos los fenómenos que son reguläres y
récurrentes; por eso es mas probable que produzcan una impresión duradera en la mente hu-
58 mana."
 welcher ihnen ihre Form verliehen hat, dem Dichter, noch die Beziehung seiner GUNESIS DE LA
Lehre zu den Erscheinungen des Sternenhimmels mehr oder weniger klar gewe- rNTERPRETACION
sen ist. Die Mythologie ist den ersten Kulturstufen der Menschheit Religion d.h. ALEGÓRICA Y ASTRAL
die Erklärung des Weltalls mit allen seinen sinnlichen und übersiiudichen Erschei-
nungen, die Beantwortung der Frage nach dem Ursprung und Wesen der Dinge
[1901, p. 95].20

Y agrega:

Die Feststellung der babylonischen Himmels-und Götterlehre liefert daher

den Schlüssel zu den Mythologien und Sagen aller Völker, soweit diese über-
haupt ein festes in sich geschlossenenes und tiefer durchdachtes System zeigen
[1901, p. 5J.21

En su libro sobre los Mitos astrales de los hebreos, babilonios y egipcios, otro
autor de esta corriente, Eduard Stucken (1865-1936), dedujo los relates bibli-
cos —con paralelos en todas partes— de un Urmythos ("mito primordial")
astral que debió de haber cxistido en el antiguo Oriente. De alli, pensaba, pro-
cedian todas las mitologias, como ramificaciones, pues su forma y contenido
son iguales en las diferentes partes del mundo.
A fines del siglo pasado y a principios del nuestro, el panbabilonismo tuvo
gran iniluencia en los estudios referentes a la America indîgena y domino la
atmosfera de todas las ciencias que se ocupaban de la religion.22
Ahora ya casi nadie lee aquellos estudios obsoletos, que solamente tienen
valor porque forman parte de la historia de las ideas, o, en algunos casos, por
los textos que recogen.23

propiedad caracteristica de todas las mitologias y algunas leyendas nos ayuda a

cncontrar la madré comûn. En todas partes es posible comprobar que las doctrinas parUculares
rcfieren al movimiento de los astros. El origen de los milos. pues, es astral y aunque las formas
en que se présenta cada uno puedan ser muy diversas, siempre es posible reconocer que para
aquel que les dto su forma, es decir para el poeta, la relacion de su doctrina con los fenómenos
del clelo estrcllado todavia era mas o menos clara. La mitologia es religion en las primeras fàses
de la culture humana, es decir la explicaclón del universe con todos sus fenómenos perceptibles
y transcendentales, la respuesta a la pregunta sobre el origen y la esencia de las cosas."
21
"La determinación de la doctrina babilonlca acerca del cielo y de los dioses nos da, por
eso, la clave para las mitologias y sagas de todos los pueblos, en la medida en que estos mues-
tren un sistema fijo, cerrado en si y hecho con reflexion. "
^Lo prueban, por ejemplo, las publicaciones de los americanistas aleniancs Preuß (1983,
pp. 42 y ss) y Ehrenreich (1905, pp. 7-16).
^El "éclipse" de la interpretacion astral ha sido descrito por Dorson (1955). Compârese el
comentario de Nilsson en su monumental historia de la religion griega, que comienza su intro- 59
 COLECCIOMSTAS ducción con un resumen de la historia de las investigaclones descle el principlo del siglo XIX, y
E INTERPRETES concluye: "Der große Bau der vergleichenden Mythologie ist eingestürzt, von den Etymologien
ist nur eine unerschüttert gebleieben - Dyaus - Zeus-Jupiter, dies ist aber um so wichtiger. Die
Deutung der Mythen auf Naturerscheinungen wurde auf das gebührende bescheidenen Maß
eingeschränkt" [El gran edificio de la mitologia comparative se v i m > abajo; de las etimologias
solamente quedó Intacta una: Dyaus-Zeus-Jüpiter, pero esta, efectivamente, es muy importante.
La interpretación de los mitos basada en fenómenos naturales ha sido reducida a la medida
modesta que le corresponde] (1957,1, p.5).

60
 TV. Seier, Nowotny
y el paradigma actual

jïÎEMOS ESBOZADO brevemente el desarrollo y el contexto de la inter-

pretation astral para poder evaluar mejor las contlbuciones de
Eduard Seier (1849-1982), el gran comentarista de los codices del Grupo Bor-
gia.1 Formado originalmente como botânico, este americanlsta aleman llegó a
trabajar en el Museo de Etnologia (Museum für Volkerkunde) en Berlin, y tam-
bién, desde 1899, en la Universidad de Berlin, como catedratico. Sus ensayos,
reunidos en cinco tomos bajo el titulo Gesammelte Abhandlungen zwAmerikan-
ishen Sprach-und Altertumskunde (1902-1923), asi como sus monograflas, cons-
tituyen un monumento clâsico de nuestra disciplina y ban tenido una enorme
iii IluciK-ia en ella, por ser productos de las investigaciones exhaustivas de una
mente anal il ica. précisa y erudita, que se desenvolvió con la misma facilidad
tanto en el campo de la linguistica y la filologia como en el de la arqueologia y
la historia, o el de la geografla y la biologia.
Precisamente por su espiritu universalista y su acercamiento multidiscipli-
nario al mundo mesoamericano, Seler logró poner un fuiidamento cientîfico a
los estudios iconogrâficos, en particular a la interpretaciôn de los codices, que,
como vimos, en gran parte eran obras inaccesibles en aquel tiempo.
Tanto para su câtedra como para sus libros, Seler tuvo el apoyo financiero
de Joseph Flortmond, duque de Loubat (1831-1927), norteamericano de am-
plios recursos que se dedico con entusiasmo a la promoción de los estudios
americanistas. Este auténtico mecenas ocupó puestos prominentes de la vida
académica, como la de présidente de honor de la Société des Américanistes
de Paris y miembro honorario de la Academia Real de Historia de Madrid;
fundo y mantuvo ademas diversas catedras e hizo posible la publicaciôn de im-
1
En varlos libros explicatives de esta colecclón —tanto en los que acompanan los codices
mixtecos (Vindobonensts y Nuttatl) como en los del Grupo Borgia— nos refertmos criticamente
a las teorias de Seler, porque hau tenido mucha Influencia en los estudios que se han hecho
sobre estos codices. Para datos blogrâficos y un anàllsls de su obra, vOiisc la introducdón de
Anders a las Gesammelte Abhandlungen (1967), que ha sido reelaborada por Nicholson (1973W
en su contrlbucion al Handbook of Middle American Indians (tomo 13). Véanse tambiéu Loo
(1988) y Kubler (1991, p. 167). 61
 COLECCIONISTAS portantes obras, como las ediciones facsirallares de los codices mas sobresa-
E INTERPRETES Hentes que en aquel entonces se conocîan.
Con la subvención del duque de Loubat, Seier publicó entre 1901 y 1909
sus voluminosos comentarios a los codices Fejérvàry-Mayer, Vaticano B y Bor-
gia. El gran mérito de estes libros es su atención en el detalle iconogrâfico. Su
anâlisis descriptlvo y la identificacion de los objetos y seres dibujados es ejem-
plar. For otra parte, la vision general de Seler acerca de la religion mesoameri-
cana, su paradigma de interpretaciôn, estaba profundamente limitada por las
ideas dominantes de su tiempo. Cuando comenzô sus estudios, estaba en auge
la tradición de analizar culturas y religiones diferentes en términos babilóni-
cos y astronomicos. Como vimos en el capitule anterior, el discurso cientlfico
se habîa alejado cada vez mas de la realidad mesoamericana.
Aquel modo de peiisar y de ver las fuentes materiales y escritas —europeo y
eurocéntrico— también déterminé las contribuciones de Seler en el campo de
la iconografla y la historia cultural. Otro habria sido el camino si se hubiese
dado un contacte directe con la tradición viva de las comunidades mesoameri-
canas, pero esta no se consideraba relevante para conocer el pasado. El pre-
juicio generalizado, segûn el cual la cultura indigena no era mas que un frag-
mente triste y décadente, desvinculado de la sabidurîa de los antlguos, y un
lastre que obstaculizaba el progreso nacional, cerró las puertas a un posible
acercamiento y a la comprensión.
La üiterpretación astral y el panbabilonismo estaban especialmente de mo-
da en el âmbito alemân. Pero menos influencia tuvieron esas corrientes en los
trabajos de colegas mexicanos y norteamericanos, como Antonio Penafiel
(1839-1922), responsable del pabellón mexicano en la Exposición de 1889 en
Paris, y quien publico, entre muchos otros estudios, un interesante anâlisis de
los topónimos aztecas (basado principalniente en el Códice Mendoza) en el
Códice Fernandez Leal y en el Lienzo de Zacatepec; Alfredo Chavero (1841-
1906), quien tuvo a su cargo la ediciôn de diferentes côdices con motivo del
cuarto centenario del descubrimiento (1892); Francisco del Paso y Troncoso
(1842-1916), director del Museo Nacional de Historia, quien révisé, durante
una prolongada misión especial, los archivos europeos, editó el Códice Cospi y
fue autor del importante comentario al Códice borbónico; y la investlgadora
estadunidense Zelia Nuttall (1857-1933), quien "descubrió" y publicó el códi-
ce que lleva su nombre, asi como el Códice MagliabechL
También varios codicistas de otros paîses europeos, contemporâneos de Se-
ler, no partlcipaban de la vision astralista en sus estudios. Pensamos en Ernest
Théodore Hamy (Francia), éditer del Códice borbónico y del Códice telîeriano-
remensis, o Franz Ehrle (Vaticano), editor de los codices Borgia, Vaticano A y
62 Vaticano B. Pero hay que tornar en cuenta que muchos de esos estudios se
 centraron en codices de carâcter historiée, o de codices que contenian comen- SELER, NOWOTNY
Y
tarios escritos en la época colonial, de modo que el investigador no tuvo nece- ^PAEADIGMA ACTUAL
sidad de hacerse preguntas acerca del simbolismo religioso mcsoamericano.
Cuando se trataba de documentos rellglosos, los comentarlstas, conscientes de
las limitaciones de su saber, se cenian a brèves introducciones generales, sin
profundizar en el contenldo, ppr lo que sus textes generalmente resultan in-
sai isfactorios por superficialcs. La gran exeepcion es el comentario de Del
Paso y Troncoso al Códice borbónico, pero se trata de un calendario azteca
bien documentado por otras fuentes historicas y analizado ya por muchos estu-
diosos.
Hay que reconocer que Seler fue el ûnico investigador de su tiempo que
aceptó cabalmente el reto de interprétât los codices del Grupo Borgia, con-
sagrando gran parte de su energia y capacidad intelectuales a clucidar este
conjunto de libres, testimonio espiritual recondite de la antlgua Mesoamérica.
Obviamente, para una tarea de tal magnitud, era imprescindible combiner los
conocimientos detallados de la historia cultural de la region con los avances
que se habian logrado hasta aquel entonces en el campo de la teoria y la me-
todologia. No podemos criticar a Seler por haber procedido precisamente asi.
En el contexte astralista destacan las siguientes fuentes de inspiraciôn del
gran maestro:
1. En 1886 el bibliotecario Ernst Förstemann habia publicado sus notas
expllcativas (Erläuterungen) sobre el manuscrite maya de Dresde, y habia de-
mostrado, mediante câlculos matemâticos, la cxistcncia de tablas astronomi-
cas en el côdice. Era el primer paso concreto en el desciframiento de los je-
roglifos mayas. Hoy sigue siendo un trabajo valido y admirable. Fbrstemann
descubrlo en las paginas 24 y 46-50 del Côdice de Dresde una especie de efe-
mérides del planeta Venus, con sus périodes alternantes de visibilidad e invi-
sibilidad. Este avance en la interpretaclôn de una escritura tan dificil como los
jeroglifbs mayas tuvo, como podemos imaginär, una enorme repercusión, sobre
todo en el cîrculo astralista. Seler se inspiró en este hallazgo para dedlcar una
investigación especial sobre los periodos de Venus en el Grupo Borgia, la que
publicó en 1898. Logró identificar en los codices Borgia, Cospi y Vaticano B un
capitule con un contenldo Iconogrâfico muy semejante, aunque sin efemérides
tan précisas (Gesammelte Abhandlungen, I, pp. 618-667). Esta observation fue
correcta, pero, en su entusiasmo por el progreso alcanzado, comenzo a buscar
mas referencias a la orbita de Venus en escenas donde no las habia. Asi, incu-
rrio, de manera imprudente, en proponer teorias que no concordaban ni con la
informacion objetiva ni con el carâcter de las fuentes.
2. Hacia poco que se habian encontrado en el Cercano Oriente las tabilllas
de arcilla, que proporcionaron nociones nuevas del munde espiritual de las 63
 COLECCIONISTAS civUizaciones anteriores a la Biblia y que, por lo mismo, fueron terna de acalo-
E INTERPRETES rados debates cientlficos. Quien compare los comentarios de Seier con las tra-
ducciones alemanas contemporâneas de aquellos textes cunéiformes notarâ la
gran similitud, en vision y estilo literario. El épico viaje de la diosa babilónica
Ishtar al iiuratmunln, especialmente, proporcionô a Seler un modelo para rein-
terpretar el descenso de Quetzalcoatl al reino de los muertos como alegoria de
la invisibilidad periódica del planeta Venus, y una clave para explicar la famo-
sa escena central del Códice Borgia (pp. 29-46) como una serie de escenas sim-
bolicas que aludcn a aquel relato y al conjunto de observaciones astronômicas
relacionados.
3. Los estudios astralistas del filólogo alemân Ernst Siecke (1885, 1892,
1897, 1901) acerca de la mitologîa indogermânica fueron los que mas cito
Seler, dândole el crédite de haber demostrado la importancia religiosa de la
Luna. La teoria de Siecke era que toda una clase de deidades femeninas o per-
sonajes mitologicos, antes interpretados como deidades de la tierra, en reali-
dad fueron deidades lunares, y que el tema central de la mitologîa indoger-
mânica era la lucha en el cielo entre el Sol y la Luna, la victoria del primero
sobre la segunda y la muerte de esta ultima por el Sol. Esto hizo a Seler refle-
xionar en que el viaje de Quetzalcoatl al Oriente, y su desaparición ahi, podria
estar relacionada con aspectos lunares.8 Ya en su primer articulo sobre el Gru-
po Borgia, Seler habia definido la naturaleza de estas documentas como "as-
trológica", palabra clave que, por un lado, incumbe al arte adivinatorio y, por
otro, incluye la relación con los astros como base del simbolismo (Gesammelte
Abhandlungen, I, p. 138). En su comentario al Códice Borgia, Seler précisa:

Todos estes manuscritos tienen carâcter excluslvamente augurai. Son libros de

vaUcinio, "libros de suerte y Ventura", que tratan de los diferentes periodos del
tiempo y sus divisiones —sobre todo del Tonalamatl y sus secciones— segûn su slg-
nificación mitológica o religiosa y segûn las deidades que los regian. Eran instru-
mentos del adivino que le permitian conocer la influencia de detertnlnado dia o de
otro espaclo de tiempo con respecte a determinada accion proyectada. Estos ma-
nuscritos se componen de una serie de secciones, dlspuestas de diferente manera
8
Otro ejemplo: el guîa de los muertos al iiil'rarmmdo en la religion mesoamericana es el
perro; por eso Seler lo comparó con el dios griego Hermès, que, segûn Siecke, era un viejo dios
lunar. Un articulo programâtico en que Seler cita a Siecke es "Einiges über die natürlichen
Grundlagen mexikanischer Mythen", originalmente publicado en el Zeitschrift für Ethnologie,
XXXIX (1907), pp. 1-41 (Gesammelte Abhandlungen, IE, pp. 305-351). Alii, Seler trata del
juego de pelota y critica a su colega Preuß por segulr a los "antropologe* de lengua inglesa" que
huscan el origen del culto en la magia; tal idea, para Seler, es "cuestión de creencia" (Glaubens-
sache) e "interpretación impuesta sobre los datos" (Hineindeutung). Se trataba de las teorias
64 deTylor, Lang y Frazer (segûn Kubler, 1991, p. 167).
 en cai la uno de ellos, pero que en lo esenclal se repiten, mas o menos Idénticas en SELER, NOWOTNY
Y
todos ellos. (1963, I, p. 10) EL PARADIGMA ACTUAL

Por otra parte, Seier interpretaba este simbolismo dentro del marco teorlco
general de su tiempo, segûn el cual las formas religiosas de los d i versos pue-
blos reflejaban observaciones no raclonalistas de la flsica, en especial del mo-
vuniento de los cuerpos célestes. Para Seler, muchos dioses eran fuerzas de la
naturaleza y, partlcularmente, los astros; gran parte de la mitologia trataba de
las "luchas" entre la luz y la oscuridad, el Sol, la Lima, Venus, las Pléyades,
etc. Sin duda estas elementos naturales estân présentes en cualquier cosmo-
vision, pero creemos que el simbolismo no se puede redudr a la fîsica y que
no se puede tratar a la religion, o a la magia, como "ciencia primitiva".
Un t c nia que fasciiiû sobremanera a Seler fue la correccion del ano con base
en observaciones astronómicas: en el famoso capitulo venusino del Códice de
Dresde, se comrpueba que los mayas habian logrado una correlación entre la
cuenta calendârica bâsica de los 260 dlas y los ciclos sinodicos del Sol y Venus.
Seler leyó en varias secuencias de signos calendâricos, o en simples enu-
meraciones de cualquier tipo que aparecen en los codices, calcules de bisies-
tos u otros conjuntos para construir un calendario précise. Cuando se le esca-
paba el sentido de las escenas, trataba de profundizar en las imagenes a través
de càlculos.
Asi, Seler, imitando a otros investigadores de su tiempo, utilizó la hipótesis
astralista como principio heuristico, como un método para buscar en los deta-
lles de las imagenes alguna regularidad matemâtlca que pudiera contener una
referenda astronómica. En su forma mas extrema —que pocas veces encon-
tramos en las ol iras del maestro Seler, pero con frccuencia en sus seguidores—,
tal interpretación astralista lleva a descodificar con clave astronómica tod as
las imàgenes pictogräficas, convirtiéndolas asi en representaciones figurativas
de càlculos. La secuencia de las escenas, con sus personajes, hombres, muje-
res, deidades, y los diverses signos asociados a sus actos, es fragmentada para
leer en ellas complejas senales de ôrbitas de planetas o correcciones en la du-
raciôn del ano, etc. Se busca en las imàgenes solamente los posibles valores
numéricos, sin preguntarse si esto es lo que en realidad —de acuerdo con sus
propias convenciones iconogrâficas— nos comunican los codices. Pero quien
busqué patrones numéricos siempre encontrarâ alguno; el problema es que
hay tantos numéros significatives en el mundo simbólico mesoamericano y en
la astronomia que es facil atribuir al patron encontrado algûn valor espedfico
en este sentido.
Tal procedimiento, obviamente, conduce a una serie de errores. Se llega a
conjeturas cada vez mas alejadas de la cultura mesoamericana. De hecho, 65
 COLECCIONISTAS muchos astralistas han llegado a postuler que el contenido de los codices
E INTERPRETES mexicanos procédé de Asia —de la India, de China o de Indochina—, porque
es alli donde han "descubierto" los paralelos que buscan. No se dan cuenta
de que no se trata de paralelos, sino de que leen en los codices precisamente
lo que quieren leer, lo que su forma de analisis ha postulado que es su con-
tenido.
Este fundamental error metodológico de Seier se muestra con mayor clari-
dad en sus interpretaciones de los codices que él bautizó como Grupo Vin-
dobonensis. En los anos cuarenta del presente siglo el arqueólogo mexicano
Alfonso Caso pudo demostrar que estos manuscritos tratan de la historia de
los senorios mixtecos. Pero Seler, acorde con su vision, supuso que eran de ti-
po religiose, igu.il que los del Grupo Borgia, y que contenian, por lo mismo,
calculos astronomicos para determinar la duración précisa del ano. Sin embar-
go, Seler tuvo suficiente cautela para no elaborar esta idea, pero alumnos y
adeptos suyos, como Damian Kreichgauer y Fritz Rock, escribieron estudios
extensos en los que interpretan esos codices historicos mixtecos como si se
tratara de manuales esotéricos de astronomia.3
Hay que tornar en cuenta esto en la evaluación y uso de las obras de Seler.
Por un lado, el gran maestro nos proporciona valiosos y rigurosos estudios ico-
nograficos en el terreno descriptivo; por ejemplo, en su identificación de plan-
tas y animales —lo que demuestra sus conocimientos sobre botanica—, como
en su articule sobre las representaciones de los animales en los manuscritos
mexicanos y mayas ("Die Tïerbilder in den mexicanischen und den Maya-
Handschriften", Gesammelte Abhandlungen, TV, pp.455-758). Pero, por otro
lado, el astralismo que campea sus estudios desvirtûa muchas veces su expli-
cación del contenido simbólico, lo que se nota particularmente en sus ensayos
"Algunos apuntes sobre las bases naturales de los mitos mexicanos" ("Einiges
über die natürlichen Grundlagen mexikanischer Mythen", Gesammelte Abhand-
lungen, III, pp. 305-351) y "Mito y religion de los anüguos mexicanos"
("Mythus und Religion der alten Mexikaner", Gesammelte Abhandlungen, IV,
pp. 3-167), y en varias partes claves de sus comentarios al Grupo Borgia.
Durante varias décadas, la sombra de Seler afectô a las investigaciones so-
bre la religion mesoamericana en general y sobre el Grupo Borgia en particu-
lar, como podemos observar en las publicaciones de Walter Lehmann, Her-
mann Beyer, Walter Krickeberg y otros. Sóïó hasta 1961 el americanista
austriaco Karl Anton Nowotny (1904-1978) publicó un nuevo comentario del
Grupo Borgia (Tlacuilolli), en el que se distancio de la interpretacion astra-
8
Taies tcorias son dlscutldas con tués detalle en los llbros expllcatlvos de los codices Vîn-
66 dobanensis, Kuttall y Laud, en esta mlsma colecdon.
 lista. En este texte sumario, père fundamental, Nowotny estableció que el SELER, NOWOTNY
Y
contenido de los codices era "mântico", es decir, adivinatorio: la mayor parte EL PARADIGMA ACTUAL
de los capitules se refiere a périodes especificos —subdivisiones del calen-
darlo— y menciona a sus deidades patronas y sus asociaciones simbolicas.
Nowotny sostiene que ese conjunto de imâgenes sirve para poder interprétât
los augurios y acontecimientos, pronosticar la suerte y prescribir rituales que
sirvan como remedio.
En vista de que la mayor parte de los capitulos tiene una estructura calen-
dârica, es posible —y necesaria— una sistemaüzación rigurosa de las escenas
conforme a los principles de organización présentes en los libros mismos. De
este modo, Nowotny hace un catalogo de todos los capitulos, tratândolos como
unidades temâticas e inventariândolos de acuerdo con los segmentas de tiem-
po a que se refieren. Con ello Nowotny sentó las bases para establecer y ana-
lizar todos los elementos similares o paralelos en los codices del grupo. Este
catalogo es el punto de partida para cualquier future estudio.
La idea general del sist erna mântico que nos da Nowotny es tan fundamen-
tal que aquî présentâmes una cita extensa de su Tlaciiiloüi:

Es de importancia esencial poner en claro primero a cual cosmovisión y menta-

lidad pertenecen las secciones tnantlcas y rituales de los manuscrites pictogrâ-
ficos mexicanos. Una dificultad para su entend imieri to radlca en el caracter
inisinii de estos codices y en la actitud europea liacia tales cosas. Durante mucho
tiempo un glgantesco género literario, el de la litcratura mantlca y màgica, paso
totalmente inadvertido en Europa... Pero es tmpresclndible ocuparse de la litera-
ture de este género cuando se decide trabajar en los Ultimos documentes de un
mundo perdido...
Hay, sin embargo, una dlferencia esencial entre los conceptos de esta literatura
mântica europea y los de la antigua Mcsoamérlca. Es la mlsrna diferencia —aunque
no la unica— que existe entre los conceptos de la astrolqgia europea medieval-rena-
centista y sus paralelos en el Oriente. También al Oriente llegaron las iiiflucncias
helenistas, totalmente ausentes en America.
La adivinación calendàrica mesoamericana no conoce la mezcla entre el arte
adivinatorio y la ciencia natural, que se reconoce claramente por primera vez en las
ul iras astrologicas griegas. Junto con esta construction sincretista siguió existiendo
el concepto de "demonios", que en la epoca medieval volvió a entrar en Europa con
la literatura traducida del arabe. Sahagûn, como hijo del Renacimiento, estaba muy
familiarizado con ambos fenómenos, tanto con la astrologia basada en la observa-
ción clentîfica-natural de los astros, como con los restos de otras formas de adivi-
nación y magia, aûn vivas en su tiempo. Estas ultimas toman en cucnta la existencia
de seres invisibles y las manlfestaciones de su volùntad, no las leyes de la natu-
ralisa... [1961, pp. 196-197]. 67
 COLECCIONISTAS Nowotny continua describiendo la funcion de estes côdices mânticos:
EINTÊRPRETES
Los codices niexicanos no historicus, de los que aquï tratanios, eran llbros de uso...
La persona preocupada por algun mal agüero o por un sueno, visita al adlvlno (to-
nalpouhqui). Este consulta su côdlce (tonalamatl) y évalua cl cas« en sentldo nuui-
tlco, con la ayuda de su calendarlo, bulk-undo a la vez los remedies: papel, incienso
y hule (amatl. copalti, oui). Los hahria de ofrendar en determlnado dia y bacer un
autosacrificlo de sangre (nextlahunlli).
El adlvlno tra ta de sacar de los poe« is s t oie heia [prlndplos] de su calendario
la mayor cantldad poslble de pronostic-os, los mas rit-os en posibles Interpréta-
dcmes. Para esto slrven las dlferentes comblnaciones de los stoicheia del calen-
dario en lös manuscritos... La mlsma combbiacion infinita de stoicheia simples
caracteriza a todos los slstemas adivlnatorlos en las reglones mas apartadas del
m undo.
Los côdices mexicaiios no Servian, entonces, solamente para conocer el peligro
—la amenaza de algo invisible—. Esc- pellgro va habia sido anunciado por algûn
signo o agüero visible, tanto para avisar conio para exigu-. No solamente el calen-
dario, sino también las secuenclas de las unâgenes eran un posible punto de parti-
da para hacer el augurlo. En los mamisc-ritos encontramos a la vez indlcaclones
sobre los remedios —rituales—, con los que el pellgro, o mejor dicho el Poder que
se encontraba tras de él, el numen del dia, podria ser uplacado. Signos mânticos y
rituales aparecen Juntos en muchos lugares [1961, pp. 197-198].

Una breve comparación de los tîttdos que dieron Nowotny (N) y Seier (S) a
los «capitules del Códice Fejérvóry-Mayer demuestra la diferencia de perspec-
tiva entre ambos. Para una mayor profundidad historica incluimos también
algunas frases con las que Fâbrega (F) caracterizô a las escenas correspondien-
tes del Códice Borgia. Seier llamó al anverso del manuscrite "el lado noctur-
no" y al reverso "el lado diurno", calificaciones que no utilizaria Nowotny.

I. [p.l]
N: Cosmovision y circulo del tiempo (Weltbild und Zeitkreis)
S: Los dnco rumbos del mundo y sus deidades
F: Los ârboles sùnbolizan los juegos seculares y los sacrificios (Borgia,
pp. 49-53)

H. [pp.2-4]
N: Los nueve Senores de la Noche
S: Los nueve Senores de las horas de la noche
F: Los nueve caractères nocturnes o astronómicos, y los heroes que los
68 misnins representan (Borgia, p. 14)
 HI. [pp.5-14] SELER, NOWOTNY
N: Ritos con manojos contados YELPARADÎGMAACTUAL
Aquî la interpretación de Nowotny constltuye un decisive paso adelante,
pues logró demostrar que las séries de numéros (en forma de lineas y pun-
tos) registrados en estas paginas no se refieren a orbitas celestes, slno a
manojos de hojas, flores o hierbltas, contados en cantidadcs especlales y
colocados sobre "mesas" o altares para que sirvan de conjuro u ofrenda a
los dloses.*
S: Una lista diferente de los patronos de los cinco rumbos del mundo

IV [pp.15-22]
N: Ritos con manojos contados
S: La muerte por brujeria y otras formas de muerte (pp. 15-18)
F: Los dioses de la pasion (pp. 19-22)

V [pp.23-29, arriba]
N: Série de cuatro veces velnte signos de los dias, con cuatro veces cin-
co figuras en trajes de dioses, cuyo significado —mas ritual que mân-
uco— no esta claro
S: Cuatro veces los cinco patronos de los périodes de Venus
F: Ceremonias practicadas con los recién nacidos, segun el turno de los
planetas o semidioses colocados en los mismos (Borgia, pp.15-17)

VI. [pp.23-25, abajo]

N: Série de 40 signos de dias, seis parejas
S: Los dioses de las seis direcciones

Vn. [pp.26-29, abajo]

N: Cinco veces 52 dias, ocho grupos
S: El période de 59 dias
F: Ocho lecciones morales fundadas en la historia de la naturaleza hu-
mana (Borgia, pp.18-21)

VEL [pp. 30-32, abajo]

N: Série de 80 signos de dias, seis templos
S: Una lista diferente de los patronos de las seis direcciones

* Para esta idenuficación convincente Nowotny se baso en las observaciones etnogrâficas y en

los textos registrados de Leonhard Schultze Jena entre los tlapanecos. Una dlscusión mas am-
plla de este punto se présenta en el Übro explicative del Códice Cospi en esta mlsma coleccion. 69
r COLECCIONISTAS
E INTERPRETES
IX, X, XI. [pp.30-32, arriba, pp. 35-37, arriba, pp. 38-40, arriba]
N: Série de 20 signos de dîas, sels camlnantes. Pronôsticos para mer-
caderes que van en una expedición
S: Los seis cumulantes célestes
F: El primer nombre y la primera mujer bajo apariencia de viajeros
(Borgia, p. 55)

XHa. [pp.33-34, arriba]

N: Pronôsticos de cosechas para los cuatro portadores de anos
S: Las deidades de las cuatro direcciones

Xllb. [pp.33-34, abajo]

N: Cinco veces 52 dias, division en cuatro partes, con multiples asocia-
ciones
S: Las deidades de las cuatro direcciones
F: Conmemoraciones, fiestas y sacrificios y el método para intercalar
los dias rituales a fin de igualarse con el ano trópico al terminar la
gran edad (Borgia, pp. 49-52-53)

[pp.35-37, abajo]
N: Cinco veces 52 dias, seis pure jus
S: Los seis cielos
F: La concurrencia del signo Cipactli con muchos de los nocturnos en
diverses anos (Borgia, p.57)

XIV [pp.38-43, abajo]

N: Cinco veces 52 dîas, figura con cabeza de tlacuache
S: Las seis regiones terrestres

XV [pp. 41-42, arriba]

N: Cinco veces 52 dias, division en cuatro partes, con cuatro animales
mitológicos
S: Las cuatro formas del dios del plancta Venus

XVI. [p. 43, arriba]

N: Rito de manojos contados
S: Las cinco direcciones

XVII. [p. 44]

N: Tezcatlipoca con las veinte trecenas
70 S: El mago Tezcatlipoca
 F: El signo Tecpatl, como Senor del ano o Xiuhtecuhtli, con el giro de SELER, NOWOTNY
los caractères diurnos en los cuales deben fijarse los equinoccios, Y EL PARADIGMA ACTUAL
solstlclos y ptintos verticales (Borgia, p. 17, abajo)

Observamos cómo Seler y Nowotny concuerdan en senalar la estructura ca-

lendârica, pero difieren en que el primero busca asociarla contiimaniente con
la cosmologia y la astronomia, mientras que el segundo rechaza toda fantasia
e interpretación prematura, y hace constat simplemente el aspecto calendâri-
co. Precisamente esta eau le la y este réalisme son el mérito de Nowotny. En al-
gunas secciones logrô sustituir las ideas de Seler por una nueva explicación,
como en el caso de los manojos contados, de gran importancia metodologica,
pues muestra cómo se pueden entender tales escenas a través de los conceptos
religiöses tradicionales que aun hoy estân présentes en las comunidades in-
digenas.5 En otras secciones, la contribucion de Nowotny es esclarecedora, al
eliminar las caducas teorîas fantasiosas y abrir asi el camino para nuevos es-
tudios.
Ironicamente pocos investigadores han tenido acceso a la obra de Nowotny,
pues, ademàs de estar en alemàn, posée un estllo conceptual dificil de com-
prender. Quienes han leido TlacuuoUi, generahnente lo han hecho en busca de
interpretaciones concretas de determinadas escenas —bûsqueda que a menu-
do résulta frustrante—. La importancia y la fuerza de TlacuuoUi son paradig-
mâticas y estan basadas en el panorama general y el mêtodo de riguroso anâli-
sis humanista que ofrcee.
Mientras, el anâlisis teôrico de la religion ha evolucionado: tanto tilólogos e
historiadores como antropologos y sociólogos han arrojado luces sobre aspec-
tos muy diverses de esta compleja experiencia humana. La moda del astral is-
mo ha sido superada y hemos visto el desarrollo de interpretaciones funciona-
listas, fenomenológicas, psicológieas, estructuralistas, etc. A la vez —y esto es
muy importante para nuestro propósito—, se han pubh'cado mas materiales
arqueológicos, fuentes historicas, etnografîas y textes en lenguas indigenas,
que permiten una comprensión mas amplia de las ideas religiosas expresadas
en los manuscrites pictograficos.6
B
Nowotny mismo formula sutintamente este importante principle: "Obwohl die Kfuntnla der
Bilderschrift verloren ist, besitzen die Indianer Mexikos Überlieferungen, die zum Verständnis
der Bilderhandschriften in ungeahntem Maß beitragen können" | Aunque el conocimiento de la
pictografia se ha perdido, los indigenas mcxicanos posccn tradiciones que pueden contribuir de
manera insospechada al entendimiento de los codices] (1961, p. 272). Para un estudio siste-
màtico de este tema, véanse Jansen (1982), Loo (1987), Anders y Jansen (1988).
6
Rcniilimos al llbro cx[)licativo del Cr'xiice Laud, en esta misma colección, para una vision
general de la religion mcsoamcricana. Entre las sintesls modernas destacan las cscritas por 71
 COLECCIONISTAS Después de la publicación del Tlacuilolli de Nowotny aparecieron tres edi-
E INTERPRETES
dones del Códice Fejérvâry-Mayer:
1. En los anos 1964-1967 la Secreteria de Hacienda y Crédite Pûblico de
México sacó a la luz cuatro volûmenes bajo el tltulo de Antigüedades de Méxi-
co, basadas en la recopilacion de Lord Kingsborough, que —contrariamente a lo
que el titulo parece indicar— no constltuyen una reedición de la obra del aris-
tocrata inglés, sino que presentan una nueva edicion de varios codices con foto-
grafîas a color. Los comentarios son de José Corona Nunez. El Fejérvâry-Mayer
se encuentra en el tomo IV (1967), el comentario se limita a reproducir en es-
panol las ya obsoletas ideas de Seler.
2. En 1971 la Akademische Druck-und Verlagsanstalt (Graz, Austria) publi-
cô una edición facsimilar, en forma de biombo, con una introducciôn de Cottie
A. Burland. La reproducción fotografica es de al ta calidad y ha sido la base
para la présente edicion. De acuerdo con la idea general de la série de facsi-
miles publicados por la Akademische Druck-und Verlagsanstalt, el texto de
Burland es brève y se limita a observaciones codicolôgicas y cas! no trata del
contenido.

Eschmaïui (1976) y Lopez Austin (1980), por su tratamiento amplio y profundo de los conceptos
y catégories semanticas. La iconografia religiöse es tratada por Spranz (1964) y Nicholson (1971,
1973). En tant u que otros codiclstas, como Alfonso Caso, Donald Robertson, Mary Elizabeth
Smith, Hanns Prem y Joaquin Galarza, han contribuido mucho al entendimlento del sistema de
escritura pictografica. En nuestro estudlo las fucntcs primarlas mas importantes son las obras
de Motolinia, Sahagûn, Duran y Ruiz de Alurcón, los comentarios coloniales a los codices del
Grupo Magliabcchi y al TeUeriano-remensis/Vaticano A, y algunos textos mas breves como la
Histoyre du mechlque y la Leyenda de los Soles. También se encuentran detalles interesantes en
cronicas como los Anales de ('uauhtitlan, la Histaria tolteca-chichimeca y las obras de Cristobal
del Castillo, Tezozomoc, Chimalpahin o Ixtlilxochltl. Los cantares mexlcanos registrados en el
siglo xvi pennlten una acercamlento unico a la primera fase del sincretismo mesoamericano-
crlstiano, estimulado por el utopismo franciscano. pues combinan autentlcos testimonios de la
ulosoGa precolonial con el mistlcismo de los reden convertidos y la melancolia del trauma de
la conquista. El fondo de la historla de las ideas que se encuentran tras tales fuentes ha sido
aclarado por autores como Phelan, Lafaye y Uurkhart. Un conjunto aparté forman los documen-
tas de la Inquisicion: véanse las publicaciones de Gonzalez Obregón (1912), Jimenez Moreno
y Matcos Higuera (1940), asi como los estudios de Aguirre Beltran (1973), Greenleaf (1969,
1978) y Qpezada (1975). Un resumen reciente sobre el desarrollo de las teorias antropologicas
respecte) de la religion y Mexico se encuentra en Morris (1987) y Hewitt de Alcantara (1982),
respectivamente. De la grau can ti d ad de etnografius, las mas utiles para nuestro trabajo son las
que presentan muchas descripciones y/o los textos en lengua indîgena. Los clasicos ejemplos
son Schultze Jena y Wettlaner. Mendonamos ademâs: Dyk (1959), Williams Garda (1963), Ichon
(1973), Reyes y Christensen (1976), Hernandez Hernandez (1982) y Tedlock (1982). El sincre-
tismo —aunque présente como tema en casi todas las monograSas actuates— es estudlado por
72 Reyes (I960), Foster (1962), Carrasco (1976), Ingham (1986), Segre (1987) y Marroquîn (1989).
 3. El comentarlo mas reciente al Códice Fejérvâry-Mayer es el que publlcó el SELER, NOWOTNY
Y EL PARADIGMA ACTUAL
célèbre especialista en estudios nouas Miguel León-Portilla en 1985, con el
titulo Tonalamatl de los pochtecas. Incluye fotograflas a color, tomadas de la
edlción facsimilar de Graz mencionada arriba.
Como indica el titulo, León-Portilla interpréta nuestro códice como un do-
cumente calendârico que perteneció a la clase de los mercaderes. Esta idea
proviene concretamente de las paginas 30-32 (arriba) y 35-40 (arriba), donde,
efectivamente, aparecen diverses personajes que van de camino, con diferen-
tes cargos. Ya Fâbrega, al tratar una escena semejante en el Códice Borgia
(p. 55), habia notado que taies figuras tenîan "aspecto de viajero" (1899,
p. 224). Nowotny habïa comentado sobre aquellas paginas del Fejêrvàry-Mayer
lo siguiente: "Die Reihen enthalten wahrscheinlich Prognosen für wandernde
Kaufleute, die Wahl von Tagen für Abreise..." [Las series contienen probable-
ment« pronósticos para mercaderes que ai id un de camino, la elección de dias
para la partida...] (1961, p. 208). Posteriormente, el conocido mayista Sir Eric
Thompson élaboré esta interpretacion en un articule especial sobre los dieses
de los mercaderes (1966).
La misma série no es una caracteristica exclusiva del Fejérvâry-Mayer, sino
que se encuentra igualmente en el Borgia y en el Laud, al igual que los otros
capitulos que también tienen sus paralelos en el Grupo Borgia. Esta le sirvió a
León-Portilla como punto de partida para buscar mas referencias a los pochte-
ca (mercaderes aztecas) en este manuscrite. Con base en eruditas e intere-
santes observaciones concluyô que varies de los elementos del Fejérvâry-Mayer
se conocen como propios de los pochteca:
La frecuencta de deidades, especialmente veneradas, como patronos, por los poch-
tecas: Quetzalcóatl-YacatecuhÜi, Xólotl, Tezcatlipoca, Xochiquetzal-Chalmecaci-
h u a l I , Quetzalcoatl-Tlahulzcalpantecuhtli. Las varias representaciones de encruci-

40 39 ï«8 37 36 35 34 33 32 31 30
ililpll f!:!j:;:it|!:;:;ffö
y//. ''//. ''//, '/A '//, '//,

XI. [pp. 38-40 aiTiba] X. tpp- 35-37 aniba] DL [pp. 30-32 aniba]

Paginas 30-40 (arriba) del Fejérvâry-Mayer en las que aparecen varias personajes con
"aspecto de viajeros ", de donde se deduce que el manuscrite puede ser un documenta ca-
lendârico que perteneció a los mercaderes. 73
COLECCIONISTAS Jadas de camlnos... El empleo de objetos ceremoiilales, que con gran frecuencla
E INTERPRETES ofrecîan los pochtecas: hule, papel, bastones, ademâs, por supuesto, de flores y plu-
mas... [1985, p. 72].

Hasta la presencia de un guajolote le parece significativa:

Esta ave era una de las que se ofrecîan en los sacrificios que
hacian, entre otros, los mercaderes [1985, p. 40].

Sahagûn, Códice florentine,

libra IX, fol 27r.

Pero, observara un critlco, en realidad éstos no son elementos diagnostlcos;

si bien es cierto que forman parte de la cultura espiritual de los mercaderes,
no son exclusives de ella, sino que son parte de la tradición mesoamericana en
general. Pensamos que el maestro exagéra con su acento exclusive sobre los
pochteca. Nos parece, al contrario, que los libres de sabiduria, como el que hoy
se conoce como Fejérvàry-Mayer, estuvieron en manos de los tonalpouhqueh,
sacerdotes expertes en usar el calendario para el arte adivinatorio, y que estes
libres tenîan relevancia para muchos grupos de la sociedad, no solamente para
les que se dedicaban a les viajes de comercio.
Prueba contundente de elle son las multiples referencias a otras activi-
dades. La primera pagina del códice contiene, por ejemplo, pronósticos para la
vegetacién y las cosechas en les diverses tipos de anos. Similares auguries
para el crecimiento del maiz encontramos en las paginas 33-34. jObviamente
taies imâgenes mânticas son mas relevantes para les campesinos que para los
mercaderes!

Los seis que van

de camino (Códice
FeJérvâry-Mayer,
74 pp. 30-32),
Los seis que van de camino
(Borgia, p. 55).

n **

OO
 *~*:W- B#8!gl8s$6£ S^

a) Pronósticos para la vegetation y las cosechas en los cuatro tipos de anos (Fejervary-Mayer, p. l), y b) Pronósti-
cos para la planta del motz (Fejérvâry-Mayer, pp. 33-34, arriba).

Uno de los capitules mas interesantes (pp. 26-89, abajo) train de lös peli-
gros que en determinados dias amenazan a personas que se dedican a dife-
rentes actividades. El códice mismo nos da una lista de los destinatarios mas
importantes de su arte adivinatorio:

• los que viven en su casa,

• los que se dirigen al templo para hacer ofrendas,
• las mujeres que van por agua,
• los que van de camino con su cargo,
• los que van a cortar lena,
• los que Juegan a la pelota,
• los que trabajan en la milpa.

Son las actividades cotidianas, las tareas econômicas y religiosas de toda la

poblaciôn, las que estân aqui representadas. Efectlvamente, aparece entre ellas
la persona que va en camino, pero en este caso no es un mercader, sino un
embajador, un nombre que carga en su espalda el trono de piel de jaguar, senal
del poder real y de la responsabilidad del gobierno.
76 Leôn-Portilla relaciona su teoria con la de Nicholson, Thompson, Burland y
 oooooo

Izquierda: La casa o la vida familiar (Rgérvary-Maya; p. 26); centra: El sacerdote opiadoso (Bgérvaiy-Mayecp. 27);
derecha: La mujer que va por agua (FeJértaiy-Majei; p. 27).

O O O O O O O
O

Izquierda: El embajador
(Fetérvary-Mayecp. 28);
derecha: El que ca '
a cortar lena (Fejérvary-
Mayex,p.28).

OOOOOOO

Izquierda: Eljugador
de pelota (Fejérvâiy-
Mayex,p. 29); derecha:
El campesino (Fejérvaty-
Mayer, p. 29).
COLECCIONISTAS otros acerca del lugar de origen del códice, sugiriendo que quizâ procedia de
EIOTÉRPRETES la costa del Golfo, del sur del estado de Veracruz. Pero no hay que olvidar que
esta es una mera hipótesis que carece de pruebas.7 Si se aceptara la propues-
ta, el códice se ubicaria en la région de contacto entre la esfera cultural del
centre de Mexico (hablantes del nauatl y otros) y la de los mayas, région de
mucho intercambio comercial y, por lo tanto, de constantes viajes de merca-
deres. De tal manera se explicarian las concepciones y representaciones de
influencia maya que varies autores, entre ellos Leon-Portilla, encuentran en los
numéros de barras (5) y puntos (1), la imagen de los cuadrantes cósmicos, los
dioses que punzan una cabeza humana, las imâgenes de mascaras como la del
tlacuache, etc. En efecto, existen taies paralelos en el Códice de Madrid, (ma-
ya), pero nos parece que el argumente gira en un cîrculo.
En realidad, lo que observâmes es la extension del estilo-horizonte "tipo
códice", o "Mixteca Puebla", en gran parte de Mesoamérica durante el posclâ-
sico. A nuestro juicio, los codices mismos han desempenado un papel détermi-
nante en la difusión de este estilo. Se puede encontrar lo mismo en otros co-
dices y esto no prueba nada acerca del origen del Fejérvóry-Mayer ni de la
paternidad pochteca. Ademâs, no hay que olvidar el vînculo entre nuestro
manuscrito y los demâs documentes del grupo. Si aquellos y otros clémentes
enumerados por Leon-Portilla fueran admitidos como evidencia de que el
Fejérvâry-Mayer fue obra de mercaderes, lo mismo valdrîa para todo el Grupo
Borgia, e incluso para toda la iconografîa religiosa de la antigua Mesoamérica.
En su interpretaciôn, Leon-Portilla hace referencias a Seler y a Nowotny,
basândose especialmente en este ultimo, sin caer en el astralismo. Por otra
parte, no entendemos por que pasa por alto algunos descubrimientos muy im-
portantes de Nowotny, como el de que la encrucijada de caminos simboliza la
calidad "malo", en oposicion con el templo, sîmbolo de "bueno".
Varios signos no son interpretados por Leon-Portilla en sentido mântico,
sino como simbolos de rites, ofrendas, emblemas religiöses, etc. Un ejemplo
caracterîstlco es el dibujo de dos coralillos entrelazadas, que figura entre los
signos mânticos como un "enredo de vicios" (Fejérvâry-Mayer, p. 27), pero
que, para Leon-Portilla, es una alusión a la "suprema dualidad" OmeteoÜ.8
7
Burland y León-Portilla piensan que el Fejérvdry-Mayer puede ser uno de los codices men-
cionados por el cronlsta Pedro Mârtir, recogldos por Hernân Cortes en la costa y enviados a
Carlos V No hay nlnguna prueba de ello, sin embargo, asf como tampoco hay seguridad acerca
del lugar de origen. El texto de Martlr mas bien parece referirse a codices mayas (véase lo dicho
al respecta en nuestro Ubro explicative del Códice Nuttall). Para una discusión aniplia de la
cuestión de la procedencla de los codices del Grupo Borgia, remitimos al libro explicativo del
Códice Cospi, en esta misma colección.
8
78 El nombre Ometeotl puede significar "Dios Dos" o "Dios de los Huesos" ( cf. HumitecutU,
 Donde nosotros interprétâmes a las coralilJos —atributo de Hazolteoti— SELCR, NOWOTNY
Y EL PARADIGMA ACTUAL
como un aviso de los peligros inhérentes a la vida lasciva (Fejérvâry-Mayer,
p. 32, abajo), León-Portilla llega a una conclusion opuesta:

La diosa es Tlazoltéotl, la que provoca la pasión sexual y asimismo purifica a los

seres humanos. El sünbolismo de las dos serpientes puede guardar relation con el
supremo dios dual... Aqui, Tlazoltéotl aparece como dispuesta al ritual de neyolme-
lohualiztli, "enderezamlento" o purificación del proplo corazón [1985, p. 92J.

Al igual que Seler y su adepto tardio, Corona Nunez, León-Portilla no siem-

pre distingue bien entre los dioses patronos con sus asociaciones simbólicas y
los seres humanos ocupados en ciertas actividades, que tienen suertes diver-
sas. Hagamos una breve comparación de las interpretaciones de una misnia
escena como ejemplo para esclarecer este punto y para mostrar, a la vez, el
estilo general de los dos comentarios mas recientes y la manera en que mati-
zan lo dicho por sus maestros.
En el rectângulo superior izquierdo de la pagina 38 del Códice Fejérvâry-
Mayer se ve a un hombre pintado de negro que tiene en su mano los instru-
mentos rotos de la penitencia. Una flécha esta clavada en su brazo. Can la
rodilla izquierda toca una pelota negra, con un ojo y dientes. Corona Nunez se
distancia de la designación seleriana de este capitulo como "tercera série de
los seis caminantes" y observa "...realmente solo uno de estos cuadros mues-
tra un individuo caminando. Es posible que mas bien se quieran hacer notar
aqul seis pasos en la vida de un hombre". Luego describe esta imagen en las
siguientes palabras:
En el cuadro de la Izquierda vemos a un sacerdote, tlamacazqui, que puede ser el
mismo n if» i del cuadro anterior, ya en una segunda etapa de su vida. Usa diadema,
orejera y peto azul con cuentas de oro, y calza sandalias atadas con un cuero rojo.
Apoya la rodüla izquierda sobre una pelota de hule con efigie, y empuna una rama,
punzon de hueso roto del autosacrlficio, y una especie de plumôn en sus manoa.
Tiene los brazos en cruz y una flécha clavada en el brazo izquierdo. La bola de hule
es la representacion de la lucha en el Juego de pelota, y los otros objetos indicarân
guerra y sacrtßcio o penitencia. A sus pies estân el cuarto y quinto dias de la vein-
tena: CuetzpaUin, lagartija, y Coati, serpiente [1964-1967, IV; p. 262].

Códice Tiiitcia. p.52). En su estudlo Filosofla nàhuau, Leôn-PortUla présenta una taterpretación
bastante abstracta de esta deidad, asi como de otros conceptos nouas (véase tambicn Hinz,
1978, cap. iv). Nadie duda de la Importancla del dualismo como pruiclpio de organizacion en
Mesoamérica, pero faltan pruebas de que haya exlstldo un dips que persoruficara la dualidad y
de que esté présente en la iconografie precolonlal. 79
 COLECCIONISTAS León-Portilla comenta:
E INTERPRETES
Aunque Seler (1901-1902, pp. 150 y ss) y Nowotny (1961, p. 231) considérait sin
mas que en esta pagina se inlcia otra série de sels "camlnantes", o sea de los ya
vistos sels patronos de los pochtecas, es necesario establecer algunas preclsiones.
A ml parecer los dloses que se ven en la iniiad superior de estas paginas, 38 a 40,
si bien se relaclonan con los dichos patronos, se presentan cas! todos en escenas
muy dlstlntas...
En el rectangulo izquierdo, tamblén con aspecto de pénitente, se ve otro per-
sonaje de color negro, cublerto solo por su maxtlatl. Esta tocado con una banda
azul y tiene un collar del mlsmo color con colgantes blancos. Todos los objetos que
lo rodean slmbollzan penltencla: el hueso y una pluma rotos, el dardo en forma de
cafta, las hlerbas que lleva en una iiiano y la bola de hule que empuja con la rodllla
y que Insinua en su Interior el ojo y los colmillos de Tlaloc. Estos elementos no con-
ducen a una fâcil identificacion del personaje. ^Es un Quetzalcoatl pénitente? De
ser asî, se reiterarîa aquî su presencla como uno de los otros dloses que, con varios
titulos —Yacatecuhtli, "el de la nariz", NàcjcitL, "el de cuatro pies", o Yacapit-
zàhuac, "el de la nariz delgada"—, se relaclonan con él, en el culto que le rendian
los pochtecas. Bajo esta figura se ven los signos de Cuetzpalin flagartlja) y Coati
(serplente), con los que se inlcla otra série de los veinte gltfos de los dias. Con
ellos, por razones que Ignorâmes, se relaclonaba el culto que haï mi que ofrecer a
los correspondlentes dioses [1985, p. 104].

Para nosotros el carâcter del capitule, y de esta escena en particular, es

mântico. Consecuentemente, interpretamos lo que pasa a la figura del hombre
como un pronostico, que tiene relevancia para los dias senalados: Lagartija y
Serpiente. En taies dias el sacerdote —el hombre cubierto con la pomada ne-
gra que caracteriza el oficio sacerdotal— corre peligros: una flécha simboliza
la amenaza. Su penitencia estarâ rota, es decir, sus actos ceremoniales se verân
frustrados. El objeto con que se topa en su camino, a nuestro parecer, es una
piedra, representada como ser vivo con una cara —una convención pictografica
bastante comun—. Si examinamos el significado de la piedra en el lenguaje
figurado azteca, encontramos que el difrasismo tetl quahuitl, "piedras y
palos", expresa "reprender y castigar" (Molina), y que tetitech noneua, "topar
con una piedra", es encontrar la furia de un superior donde se esperaba su
aynda (Sahagun, Libro VI, cap. 41).
Pensando en los conceptos rnanticos que sobreviven en las comunidades
mesoamericanas, nos parece significativo que sea claramente la rodilla izquier-
da la que el hombre topa con la piedra. Golpes de la rodilla izquierda o del
codo izquierdo se considérât! —al menos en el area que nosotros conocemos—
80 como un mal agüero, un portento de una mala sorpresa que nos espera. Esto es
 diferente de los golpes de la rodilla derecha o del codo derecho, que anuncian SELER, NOWOTNY
Y EL PARADIGMA ACTUAL
un acontecimiento positivo. Por todo esto concltdmos que la figura no repré-
senta una etapa de la vida humana ni un dios ni una obligación de culto.
En cuanto a las paginas con numéros (Fejérvàry-Mayer, pp. 5-22), León-Por-
tilla reproduce, por supuesto, la explicación de Nowotny, y las describe como
mesas de ofrendas con manojos contados. Pero no sigue las indicaciones me-
todolódicas de Nowotny, segûn las cuales hay que profiindizar en esta teorîa
mediante mas estudios de campo. En efecto, hay aûn muchos detalles que la
colaboraciôn de los expertes Indigenas de hoy puede resolver. El signo que se
parece a una X (Fejérvàry-Mayer, p. 20), por ejemplo, probablemente no es el
numéral 4, como sugirió Seler y repite Leon-Portllla (1985, p.68), sino que re-
présenta dos manojos que son colocados en forma de cruz, tal como se puede
observar hoy dia en las prâcticas rituales de los curanderos tlapanecos.
Aunque no compartlmos su identificación del Fejérvóry-Mayer como un
"tonaldmatl de los pochtecas" —por ser infundada y tendenciosa— y tenemos
diferencias acerca de la interpretacion de varias escenas, reconocemos el mé-
rita del trabajo de Leôn-Portilla: senala la importancia que sin duda tuvieron
los mercaderes en el desarrollo de la cultura mesoamericana y documenta con
textos relevantes ciertos conceptos y actos rellgiosos.

"Castigar", o "piedras y polos", en el Códice Cospi, p. 12.

 COIJECCIONISTAS Pero, ^cómo podriamos llornar entonces al Códice Fejérvóry-Mayer? El mis-
EINTÉRPRETES
mo códice nos da una indicación de su temâtica principal en la primera y en la
ultima paginas: ambas nos muestran a TezcaÜipoca como dios supremo, aso-
ciado con las diversas subdivisiones del tonalpoalli, el ciclo mesoamericano de
los 260 dias. Tïtulos como "él, por quien hay vida", "el dueno de lo cercano y
de lo alrededor" y "la noche y el viento" caracterizan a este dios como el crea-
dor todopoderoso, omniprésente y misterioso.
En la primera pagina vemos como su sangre viene corriendo desde fuera
del circulo del tiempo, desde las cuatro direcciones, donde su cuerpo sacrifi-
cado ha sido colocado, para dar vida y movimiento al mundo, para hacer posi-
bles las cosechas, el culto y la guerra. En la ultima pagina vemos de nuevo a
aquel dios, intègre ahora, en posiciôn de quien baila con un brazo cortado,
rodeado por las trecenas del calendario, es decir, como un mago espantoso, un
misterio tremendo y fascinante, que domina el transcurso de los dias. Por ello
pensâmes que un nombre como Libre de TezcaÜipoca, Senor del Tiempo esta
mas cercano a la intention original del autor.9
En nuestro comentario tratamos de trabajar los puntos indicados por Nowot-
ny, tanto el aspecto mântico como el aspecto ritual. Combinâmes el estudio
filológico e histórico con lo que hemos podido aprender de los conceptos y
prâcticas actuales. En fuentes como Sahagûn, Durân y Ruiz de Alarcón, e
igualmente en la tradiciôn viva, encontramos mucha información acerca del
significado de simbolos, portentos, augurios, suenos, etc., que résulta relevan-
te para la comprensiôn de los codices. Tratamos de "leer" las imâgenes, pues
entendemos la pictografîa como una categoria especial de escritura, y este pro-
cedimiento nos ha hecho descubrir el carâcter fundamentalmente ambiguo de
los enunciados mânticos. Una casa quemada puede representar una conquista
—como en los codices históricos—, pero no queda claro si el que consulta el
oraculo va a lograr una conquista y vencer a sus encmigos, o si padecerâ una
conquista y sera vencido-. De ahi que, en muchos casos, la interpretaciôn de
taies imâgenes no pueda ser clara y definitiva, sino ambigua.10
9
No queremos implicar con esto que el autor fuera hablante del nautitl. Tampoco de la cita
de textes mixtecos en el siguiente capîtulo se debe inferlr que atrlbuiinos el códice a la Mixteca.
Ya indlcamos que simplemente no se conoce el lugar de origen del documente. UUlizainos el
nombre nouât/ de TezcaÜipoca, asi como de otras deidades, por ser el mas conocido y mejor
documentado. Obviamente ese dios recibió nombres semejantes en otros pueblos. Aqui, como en
otros codices del Grupo Borgia, vlene acompanado por el jeroglifo de su nombre: un espejo que
arde y humea.
10 Véase lo dicho sobre el simbolismo mântico en el libro explicativo que acompana la edi-

.
ciôn del Códice vaticano B en esta colección. Una interesante colecciôn de dato« y estudios que
82 describen los sistemas adivlnatorios en diferentes eu i t tiras fue editada por Vemant (1974).
 El anverso del códice trata de dos temas principales: los nueve Senores de SELER, NOtt'OTNY
Y EL PARADIGMA ACTUAL
la Noche (pp. 1-4) y los ritos con manojos contados (pp. 5-22). La información
acerca de los Senores de la Noche es de carâcter tnântico, confonne su posi-
cion de patronos de segmentas del tlempo. Muy notable es la primera pagina,
donde los nueve Senores son organizados dentro de un "cosmograma" que
combina el simbolismo de las cuatro direcciones con las subdivisiones del ca-
lendario mesoamericano. Los manojos contados —presentados como filas de
numéros ante dioses y dîas especiales— naturalmente se combinan con obje-
tos del culto (como rajas de ocote y pelotas de hule que son quemadas, pape-
lés, etc.).
El lado reverso trata de temas diverses, generalmente de carâcter mânti-
co. Su composición es mas compleja que la del anverso, ya que se trata de dos
registres, uno superior y uno inferior, indicados como arriba y abajo en las
referenclas a las paginas. Los dos registres corren de modo independiente, es
decir, muchas veces no hay coincidencia entre ambos en cuanto al final de un
capîtulo y el principio de otro. Asi, résulta un complejo diseno que intégra las
diferentes secciones en forma de un mosaico. En los capïtulos sucesivos se
revisan varias actividades humanas, particularmente los problemas de los na-
cimientos (pp. 25-29, arriba), las relaciones y convenios entre las personas
(pp. 23-25, arriba), los males que se pueden encontrar en diferentes ocupa-
ciones (pp. 26-29, abajo), la suerte en el camino o en el comercio (pp. 30-32,
arriba, pp. 35-40, arriba), la vida en casa (pp. 30-32, abajo), la agricultura (pp.
33-34, arriba), las tareas sacerdotales, las cuatro direcciones y su importan-
cia para cl culto (pp. 33-34, abajo), los matrimonios (pp. 35-37, abajo), proble-
mas de agresión y darïo (pp. 38-43, abajo) y cuatro confrontaciones (pp. 41-43,
arriba), una ofrenda de manojos contados para la encrucijada y el camino
(p. 43, arriba) y, al final, una pagina entera (p. 44) dedicada a Tezcatlipoca,
Senor de las Trecenas.
Présentâmes nuestro comentario como una lectura evocativa, que corre
el riesgo —estamos conscientes de ello— de suprimir matices y de omitir la
preseïitación de todos los argumentos y el examen pormenorizado de los pro-
blemas de la interpretacion. Queremos senalar que tal lectura no debe ser
entendida como definitiva; concebimos nuestra contribución como un paso in-
termedio, que ha de servir como punto de partida para un estudio mas pro-
fiuido. En los diferentes libros explicatives de les diverses documentos del
Grupo Borgia presentamos las herramientas indispensables para ello, ya en
forma de discusiones generales o de notas que remiten a los datos histéricos y
etnogrâficos relevantes.
Estamos convencidos de que con este estudio contribuintos al avance en las
 COLECCIOMSTAS investigaciones, pues se intégra a la cultura mesoamericana viva.. La colabo-
E INTERPRETES
ración de los mismos expertes indigenas —por lo general discriminados y mar-
ginados en todos los aspectos, como consecuencia de estructviras coloniales
aün no superadas— ha sido esencial. El reencuentro con el saber indigena
abrirà un nuevo camino de labor interpretativa conjunta y, de hecho, constl-
tuirâ un cambio drastico en los paradigmas cientîficos. Estâmes explorando
este comlno.

84
 SEGUNDA PARTE
HABLAR CON LA TIEKRA
Habîa otros herbolarios en este pueblo que curaban enfermedades, y éstos
entendian por sus cuentas que contaban cada dia por sus pinUiras, y les
decian a cada uno, el (lia en que nacia, los trabajos que habia de tener, y si
habia de ser rlco o pobre, o si habia de morlr desastrado. Y a éstos les lla-
maban Tonalpouhque.

Kelacit'm geogràfica de Epaxoyuca (ACUXA, 1985-1986, I, p. 88)

Aqui en el Orâculo buscamos que es la causa de la enfermedad. Siempre lo

dice aquî bien claro, y dice que quiere que se hace. Entonces alli se levanta
el Lugar. A1U va el derecho del Lugar y va todo. Allï no mas se reza como un
F&dre Nuestro, el Dios te salve Maria, Seâor mio Jesucristo, Creo en un dios
padre... eso no mas, y ya se enterro el derecho del Lugar, alli se queda la
vêla, que se arde alli, asi como el copal, el aguardiente, el pulque... todo que
lo lorna ese Lugar. Entonces ya se qulta la enfermedad, ya se aliviaron.

Don MELESIO ORTIZ

 Y Los curanderos
no son brujos

os CURANDEROS siEMPRE SE HAN DESEMPENADO como los guardianes

de la religion mesoamericana, en cuya practica tradicional con-
fluyeron los distintos saberes de los antiguos sacerdotes, medicos, adivinos y
sabios. En su vigilancla del bienestar de los individuos en el marco de la co-
mnnidad y de la naturaleza que los rodea y rige, el curandero entra en contac-
to con los seres superiores, es el mediador entre este mundo y el de los pode-
res divinos. Puede reconocer y entender la voluntad divina que se manifiesta
en sentimientos o acontecinüentos signlficativos, suenos y agiieros —senales
interlores o exteriores—.
Encontramos aqui un simbolismo muy similar, si no idéntico, al de los codi-
ces. Daremos por eso, antes de iniciar la lectura del Libra de Tezcatlipoca, una
descripciôn somera del pensamiento de los curanderos, basada en rtuestras
propias observaciones y experiencias en la Mixteca Alta, asi como en entrevis-
tas con mixtecos conocedores de la materia de los municipios de San Miguel el
Grande y Chalcatongo, estado de Oaxaca, las cuales transcribimos aqui
Las investigaciones inquisitoriales de Hernando Ruiz de Alarcón a princi-
pios del siglo XVII son nuestra principal iuente historica para conocer el oficio
del ticitl tlamatini, el "médico-sabio":

Pues dando princlpio a este tratado con la explicación del nombre ticitl comûn-
ntente se usurpa por lo que en castellano suena medico, pero entrando mas aden-
tro, esta recibido entre los naturales en significaclon de sabio, medico, adivino y
hechicero, o tal vez tiene pacto con el demonio: de aqui es estar asentado entre los
indlos que es bastante uno de estos que se llama ticitl, para remédie de cualquler
necesidad y trabajo por grande que sea, porque si se trata de enfermedad, le atribu-
yen al conocimiento de la medicina; si de tener enojado a Dios Nuestro Seflor, o a la
Santisima Virgen, o a alguno de los santos, le hacen poderoso para desenojarle: pues
que si responden que el trabajo o la enfermedad es el ololiuhqui enojado, el peyote
o los dioses sllvestres (a quien ellos Hainan ouican chaneque) o cosa semejante,
entran las sûplicas y los présentes al tal ticitl para que las desenoje y aplaque, o
provea de remedio donde comdnmente se signe de una infidelidad una idolatria, 87
 HABLAR CON LA TERRA porque el consejo ordinario es que haga el paciente un sacrificio al sol, al fuego o al
ololiuhqui, o a quien se le antojó decir que era el enojado [Tratado VI, cap.l].

Segûn esta vision, la facultad de sanar, de dar buenos consejos y de tener

iniluenda sobre lo que acontece, procède del âmbito de los dioses, del otro
nrnndo, del area fuera de lo que la razon, la clencla y la logica de los seres
humanos puede captar. De ahi que los curanderos sean en primer lugar espe-
cialistas religiöses. En la cultura mesoamericatia, la magia, el préstamo de
fuerzas de aquel otro mundo para intervenir en el mundo de la experiencia
humana compartida aquî y hoy, es una parte légitima e integral de la religion.
En la Iglesia cristiana el acceso al otro mundo es muy limitado y esta sujeto a
reglas estrictas y supervision institucional; la magia es condenada y, de acuer-
do con la dicotomia fundamental entre lo bueno y lo malo, se asocia con el dia-
blo, como contraparte de la religion.
Por ello, los colonizadores espanoles condenaron a los intelectuales indige-
nas con su sabidurîa disidente, llamândolos "brujos" o "hechiceros". Acos-
tumbrados, como cristianos, a pensar con dogmas y, como occidentales, fami-
liarizados en pensar en las leyes de la naturaleza, los miembros de la clase
dominante se descontrolan frente a una actitud de contacte ultimo y lazo emo-
cional con las fuerzas misteriosas que pueblan el universe, que nos rodean,
como noche y viento, impalpables y misteriosas. For eso llaman a toda esa
practica de comunicaciôn espiritual con un universe fuera de los limites del
conocimiento racional "brujeria" o "hechiceria", términos que origüialmente
denotan el uso de poderes sobrenaturales malignos.
Hay que diferenciar entonces entre:
a) la esfera mâgica que existe dentro de cada religion, y que influye en los
rituales, el tratamiento de la salud, etc. (en este caso: el papel que desem-
penan los dioses mesoamericanos en la curacion);
b) la demonologia de determinada religion, es decir lo que se considéra el
âmbito de los dioses malos, y la "brujeria" como la actividad de aquellos que
derivan sus poderes de ese âmbito (en este caso: lo que en la cultura meso-
americana originalmente se definio como "brujeria");
c) la sobrevivencia de la religion de pueblos vencidos y colonizados en ge-
neral y de su esfera mâgica en particular, que es identificada indiscriminada-
mente como una contrarreligión, es decir, con lo malo y diabólico, por quienes
pertenecen a la religion dominante (en este caso: la herencia espiritual meso-
americana es vista por el colonizador como "obra de Satanâs", "supersticiôn"
o —en términos modernos— como algo "primitivo" o "prelógico").
Puesto que hru/ert'a y hechiceria, segûn los diccionarios, son términos nega-
88 tives y siempre implican un nialencio, debemos restringir su uso a lo que la
 religion mesoamericana misma califica como taies. Ahora bien, tanto el curan- L05 CÜRANUEROS
dero como el brujo entran en contacte directe con las fuerzas invisibles, pero
con objetivos y modos muy distintos. Obviamente, hay una gran diferencia
entre la actividad del curandero, que busca reparar la salud del ser humano, y
la de un hechicero, cuya intenciôn es hacer maldad y causer dano. No son ofi-
cios semejantes, sino opuestos. Confundir estos térniinos provoca errores fun-
damentales en la investigaciôn y contribuye a la discriminacion de las tradi-
ciones. &Por que entonces el tenaz malentendido segûn el cual curanderos y
brujos son una misma cosa?
La imagen del "brujo" o "hechicero" es hostil, construida para senalar un
enemigo. Tanto en Europa como en sus colonias ha habido crueles persecu-
ciones de los llamados "brujos" y subsiste una actitud de negación y discrimi-
nacion hacia esta diferente forma de saber. Tal vez al principio se trató simple-
ment« de la pretension exclusiva y absoluta de la Iglesia cristiana de ser la
ûnica y verdadera religion, y en su intolerancia hacia otras creencias buscô
suprimirlas con violencia. Luego se volvió un proceso mas general y complejo.
En Europa la decadencia de las prâcticas màgicas esta ligada al surginuento
de la vida urbana con una ciencia basada en experimentos controlados y en ex-
plicaciones lógicas, y a la expansion de una ideologîa individualista; en resu-
men, al nacimiento de la sociedad industrial-capitalista (cf. Thomas, 1985,
p. 797). Mientras la mente se liberaba paulatinamente de toda una serie de
angustias irracionales, se introdujo un nuevo sistema de normas para enca-
denar al pensamiento, relacionado con una nueva estructura de poder: se tra-
taba de establecer el control de la naturaleza por la ciencia, de la religiosidad
por la Iglesia, y de las comunidades y de la gente por el Estado. La metâfora
central de esta nueva norma es la mâquina: tanto el universe como la sociedad
y su économie se conciben como sistemas que funcionan acordes con leyes
mecânicas, sin intervención de fuerzas desconocidas, personificadas como
dioses.
En este proceso, la figura del mago o curandero carismâtlco, que esta fuera
de los limites del saber controlado, es "satanizada" como enemigo de la so-
ciedad, como subversive, mas aûn si es mujer, la cual —a los ojos de los hom-
bres— es de por si mas dificil de contrôler, pues posée el poder oscuro de la
procreacion y de la atraccion sexual. Hay que "martillar a la bruja" y quemar-
la. Esta miope mentalidad ha condenado a la câmara de tortura y a la hoguera
a miles y miles de victimas inocentes. Aun hoy hay mucha gente que, repro-
duciendo el prejuicio perverso de los monjes médiévales, habla de brujerias y
supersticiones, sin darse cuenta cabahnente de que exlsten diferentes tradi-
ciones religiöses y culturales y que han sido victimas de un lavado de cerebro
por détermina« la Iglesia o ideologia politica. Hasta las actuales campanas de 89
 HABLAR CON IA TŒERA "modernización" son comparables en este aspect» con las "ofensivas de civi-
lización" con que procedieron las élites europeas en el siglo XVI en contra de la
cultura popular.1 De ahi también que la ideologîa de los guardianes de la
tradicion muchas veces se identifique con la resistencia a la dominacion colo-
nialista. La propia experiencia visionaria ofrece un âmbito de libertad que
slrve como refugio espiritual y como inspiraciôn para mantener la dignidad
humana.
Al respecto:

...Importa senalar c6mo una cultura étnlca... ha elaborado, gracias al curanderis-

mo, un sistenia de poder simbolico-religioso que contrôla la relaciôn entre la so-
ciedad humana y el universo. Este sistenia mâgico-religioso es el resultado del pro-
ceso de aculturación entre las religiones autóctonas y el catolicismo. La forma de
este slncretismo révéla, bajo la superficie del cristianismo, un proceso de contacte
cultural que ha dado lugar a una sintesis, con fuertes elementos contraculturales,
(k-rivados del centraUsmo del sistenia de creencias precolombinas: una cultura de
resistencia y de contrapoder. En el centra de este complejo universo simbolico, que
média entre dlvinidad pagana y cristianismo, entre cultura étnica y naturaleza, esta
el curandero [Segre, 1987, pp.52-53].

El curandero, ai igual que el antiguo sacerdote, es también qulen cuida la

salud de las personas y de la comunidad, el mediador entre este y el otro
mundo, el que habla ai ser divlno en lugares sagrados (el altar de la casa, la
cumbre de una montana, etc.). Generallzando, nos atrevemos a decir que la cu-
ración busca rcstablcccr la armonia perdida.
Puede ser la armonia interna del cuerpo, que se basa en el equilibrio entre
lo frio y lo caliente —calidades de las dos fuerzas principales del cosmos: llu-
via y sol, oscurldad y luz— que en si no son ni bucnos ni malos mientras estén
en proporción equilibrada. La enfermedad provocada por una mala alimenta-
ción u otra exposición cxcesiva a una de las dos fuerzas mencionadas, es cura-
da mediante hierbas. Cuando la enfermedad es fria, hay que tornar hierbas
calicntes, y viceversa.
Cuando se trata de una disrupción de la armonia externa, las relaciones con
la naturaleza y la comunidad, se recurre a remedios de carâcter ritual. Tam-
1
Los cnsayos recopiladoe por Rooijakkers y Zee (1986) deacriben este conflict« historic»
entre la "tradicion pequena" del pueblo y la "tradicion grande" de la élite en Europa. Hoy, igual
que en aquel entonces, la "heterodoxia" del campesino —hcrciiciu del estado agrario, que de
por si pcrtnitiu mas pluralidad— es vista como subversion por los que se identifie-an con la clase
dominante y con el "progreso" (concebido como un desarrollo forzado y acelerado hacia el modo
90 de production industrial y el orden social capitalisla).
 bien en este caso la psicologîa humana esta considerada en términos de su LOS CURANDEROS
NO
relacion con la naturaleza. ^BRUJOS
La enfermedad, segùn diagnostica el curandero, puede ser pro\'ocada por
un "susto", es dedr, una expcricncia traumâtica, debida a un ciilreiitamicnto
repentiao con influencias hostiles naturales (animales bravos, catastrofes) o
a un escalofrio en algûn lugar "pesado, bravo, dellcado", en el que hubo con-
fllctos, accidentes, vlolenda, muertes, y donde los recuerdos espantosos del
pasado siguen présentes, en donde déambulai! sin reposo los espiritus de los
fallecidos, corno aires malos. En tal lugar, el dueno espiritual de la tierra que
habita allî se apodera del espiritu del asustado. Hay que darle una ofrciida y
"levantar" ai espiritu del ser humano que quedó alli aprisionado.
También puede ser que esto no haya sucedido dpranle la actividad coti-
diana del enfermo, sino cuando estaba identificado con su animal companero,
es decir, durante el sueno. Cuando el "otro yo" sufre algûn dano, es necesario
reforzarlo mediante ritos especiales, asignandole un "aUado", el animal com-
panero de otra persona mas fuerte; por ejemplo, el del curandero mismo.
Otra causa de enfermedad o desgracia pueden ser las influencias hostiles
de algunas personas. Aqui entra la llamada brujeria, maldad lograda por con-
juros u otros medios mâgicos. Generalmente es atribuida a la envidia, emociôn
propia de una sociedad cuya ética supone la igualdad y la reciprocidad, pero
que en la practica es desintegrada por el (neo)colonialismo y la dependencia
del capitalisme periférico, por la cx{>lotacion, la corrupción, la discriminación,
la violacion de derechos humanos, etc. Los enojos, los pleitos y las frustracio-
nes, propios de tal convivencia en crisis, causan que uno atribuya sus mâles-
tares a la voluntad negativa de otros y que se sicnta amenazado por algo que
no puede définir.
Pensâmes que en real idad exist en pocos brujos, personas que se dediquen
acüvamente a conjurar la maldad. Muchas veces se trata de la image« mitica
que la gente tiene del brujo, como enemigo, producto de una fantasia recelo-
sa y de la proyección de sospcehas hostiles.2 For otra parte, no càbe duda de
que en algunos casos la fantasia se concreta y alguien efectivamente practica
lo que se supone hacen los malos. En todas las sociedades existen charla-
tanes y perversos, asi como gente desesperada y crédula que busca su ayu-
da para alguna ambición nefasta, una venganza u otra motivación destructiva.
Es muy dificil saber a ciencia cierta si las prâcticas atribuidas a los brujos
a
Se impone la comparaclon con el estereotlpo hosUl del antropófago, que no corresponde a la
realidad, sino a la imuglnaciôn. Miiclios, si no es que todos, los relates sobre costumbres
canibales, por mas que se presenten como testimonios exactes y fidedignos, resultan ser fan-
tasias. Véanse Arens (1979) y Mason (1990). 91
 HABLAR CON LA. 1TERRA se realizan verdaderamente o si solo existen eu la imaginación de la gente.
Sin embargo, los relates abundan, y en ellos encontramos una interesante
mezcla de costumbres espanolas y conceptos mesoamericanos. Generalmente
el dano es provocado al manipular un muneco de trapo, hecho con prendas,
pelos u otros elementos pertenecientes a la victima, y al que el brujo amarra o
atraviesa con espinas, alfileres, etc. Hoy dia una fotografie puede cumplir la
misma función. De acuerdo con el pensamiento mâgico, la analogia formai se
toma por identidad, y la parte por el todo, de modo que lo que es infligido
sobre el muneco se harâ sentir en la persona conjurada, aunque se encuentre
a gran distancia.3
Esta idea de provocar danos mediante la perforacion de una représentation
plâstica o grâfica de la victima estuvo présente en la Europa medieval, como lo
muestra el tristemente famoso testimonio de obsesión monastica y fanatisme
teolôgico perverse, El martiuo de los Brujos:

Y asî también cuando tuia bruja élabora una unagen de cera o alguna oua cosa por
el estilo para hechizar a alguien; o cuando una unagen de una persona aparece al
verier plomo fundido en el agua, y se hace algûn dano a la imagen, como perforarla
o perjudicarla de alguna otra manera; cuando el nombre embrujado es herido de
ese modo en su imaginación; y aunque el dano se hace en realidad a la unagen, por
parte de la bruja o algûn otro nombre, y el demonio dana de manera invisible, y en
la misma forma, al nombre hechizado, ello se atribuye merecidamente a la bruja
[Kramer y Sprenger, 1975, p. 165].

En su etnografia moderna de la comunidad naua de Atla, Montoya Briones

nos da la siguiente descripcion de tal brujerîa:
3
Agulrre Beltran (1973, pp. 229 y ss.) anallza la magia negra con el muneco y observa: "La
cl ifusión por el pais entero del procedimlento a distancia la constata la procedencla geografica
d iversa de los hechlceros que apelan a su uso y que son objeto de casUgo por el Santo Ollcio de
la Inquisición; per», ademas, esa difiisic'm comprende a la totalldad de los grupos raciales que
concurrleron a formar la poblaciôn de la Colonla: indlos, negros, espanoles y mezclas. El concep-
to subyacente al uso pennanece Inaltérable; variun, sin embargo, los materieles utilizados en la
confection del muneco: parece que los Indios y sus allegados prefieren hacerlos de masa de
maiz, mientras que los espanoles y qulenes sufren cercanamente su influencia siguen la costum-
bre europea de fabricarlos con cera. Por otra parte, para infllgir el dano, los primeros hacen uso
de las espinas del nopal o del maguey, en (unto que los segundos se incllnan por alfileres y me-
tales...". Entre los chatinos, munecos de cera son enterrados en cl cementerio (Greenberg, 1987,
p. 146). Ademas: "Una forma sencilla de brujeria consiste en quebrar la cruz de una persona
viviente, su cruz de nacimiento. Una variación de esto es encender nueve vêlas (una por cada
uno de los escaloncs hacla el infranmndu) delante de la cruz de nacimiento de una persona o de
92 su casa" (op. cit., p. 145).
 Entonces el bnijo hace un muneco de parafina que slmbollza al que se embruja- I-OS CUKAKDEROS
NO SON BR
ra; se Ie clavan espinas, agujas o alfileres y se Ie lleva al cerro, de preferencla al tzi- L'JOS
nacacalco [casa de los murciélagos], que es uno de los lugares en donde reside "el
malo", y se Ie entierra. Paralelamente el individuo en cuestión empleza a sufrir una
enfermedad que se prolongera durante un largo tiempo, mlentras no vaya a ctmsul-
tar a un brujo que Ie adlvine su mal y en seguida busqué afanosaxnente el lugar
donde se encuentra el muneco que le esta ocasionando el mal. Si lo encuentra lo
destruirà en el acto, ya que es la unica forma de elimlnar la mala influencia.
El hecho de llevar al cerro y enterrar el muneco que sbnboUza a la victtma obe-
dece al deseo de hacerle sufrir durante largo tiempo, pero no para provocarle la
muerte en el acto. Si se desea hacer lo ultimo, es dedr, ellnünar de üunedlato a
un sujeto, se emplea la variante que consiste en hacer otro muneco igual al pri-
mero, armarlo con un dbninuto cuchillo o machete y hacerlo que provoque la
muerte con estos instrumentos atravesändole el corazón o cortandole la cabeza; en
cuyo caso la victima tendra una muerte igual a la que se siimiló con el muneco
de parafina. Si se quiere que el individuo muera quemado o de una fiierte calen-
tura, se sumerge al muneco en agua hirviendo o se lanza directamente a las lla-
mas [1964, p. 157].

Entre los papeles inédites del historiador oaxaquefio Manuel Martinez Gra-
clda —importantes documentes conservados en la Biblioteca del Estado, en
Oaxaca— se encuentra una serie de descripciones etnograficas de la Mixteca,
escritas por su colaborador, el literate Mariano Lopez Ruiz. Transcribimos, de
su capitule denominado "Inutiles investigaciones sobre el nahualismo", la
entrevista con un "brujo" mixteco y algunas ottas observaciones ilustrativas:

Conocî a un hechicero en Tilantongo que respondia al nombre de Âgustin Santiago.

En el ano de 1884 me manifesto que odiaba a un indlviduo de su pueblo por cues-
Uones de fumilia y que no tardaria en vengarse de él, de inancra que nadie lo ad-
virtlera. Le pregunté de que medios se val ia para ejecutar su venganza y al principle
me puso tenus resistencia para dcscubrirmc sus secret os; pero al fin instado por ml
y depositândome illmltada confianza por la amlstad que procuré establecer entre
ambos, me hizo confesiones importantes, y que tienen alguna semejanza con el hip-
notlsmo. He aqui sus confesiones:
Para hacer que alguna persona padeciese nlgiina dolencia fîsica, que ht postrara
en el lecho del dolor, o la condujese a la t uniba. ténia de antemano preparada una
serie de munecos de distintos tamanos, que conservaba en un lugar muy oculto en
una olla u otra vasija de barro. Antes de comenzar sus prâctlcas con los munecos
pronunclaba una oración en un mixteco muy antlguo en la que entrai KI distlntas
veces el nombre del diablo y de los espiritus infernales. Esta oración se pronuncia-
ba a las doce de très noches consecutivas, en un lugar solitario, hacia el fin de la
tercera se le aparecîa el diablo en figura humana, se infonnaba de sus deseos, y le 93
HABLAR CON LA TtERRA concedia ver invisiblementc lo que pedia. A la cuarta noche a la misma hora récita-
ba su plegaria, tomaba un muneco lo sahumaba con yerbas de olores penetrantes y
desagradables como el itanduco, y con frases InintcUgibles, pronunclaba très veces
el nombre de la persona, a la que deseaba perjudicar. Entonces veia varias figuras
diabolicas, y el ahull ido de los perros era iniponente.
Introducîa una espina, un pedernal u otra sustancia, en la parte que deseaba
perjudicar, continuaba blasfeniando, de los nombres de Jésus, Maria y de los san-
tos, y quedaba consnmado el maleficio.
El paciente desde un instante comenzaba a sufilr agudos dolores y para mas
atormentarle, cuando queria Iba a mover la espina o pedernal a tntroducirlos mas, o
a divertirse con las contorciones del muneco, que representaba al paciente.
Le pregunté que, cómo y cuando habia aprendldo estas cosas, y si séria facil
aprenderlas.
El respondio que no sabia cómo habia aprendido, y que solo recordaba que sus
padres desde muy nino le habîan ensenado las oraciones y todo lo que hacia; que
era muy diflcil aprender, porque nosotros no creemos en el poder de un EMos, que él
invocaba cuando queria hacer sus cosas, y que aunque se aprendieran las plegarias
y las plâticas, no darîan resultado, si no ténia una fé ardiente en lo que hacia. AI
efecto me refirio el caso siguiente: en una ocasión por los consejos del Presbitero
Don Juan Palacios, se confesó, comulgó y empezó a dudar del poder de su Dios. En
una noche iba a ver a una mujer con quien sostenia relaciones i l ici tus. y al atravesar
por una calle sombria se Ie apareció el diablo en figura de un amigo suyo, Ie echo en
cara su ingratltud y después Ie propinó una fuerte palisa, al fin de Ia cual quedó sin
sentldo. Al dia siguiente todo el cuerpo lo tenia herido por aranones que conserva-
ba con muy visibles cicatrices.
La hechlceria es tan comûn entre los indigenes mixtecas, que no es extrano ver
en la cama de un enfermo a un hechicero o brujo, usando sus maleficios y subterfu-
gios para curarle.
Un amigo mio Ile val ia mucho tiempo de padecer una rigurosa enfermedad, que
en muchas ocasiones le habia hecho padecer los dolores mas agudos, y hasta la
agonia: la medicina era impotente, y los remedios caseros no Servian de nada.
Aconsejada la familia del paciente por una viejecita con aires de hechlcera a pesar
de su repugnancia admitió la intervencion de un famoso brujo de MiÜatongo, quien
después de curiosas operaciones aseguró que estaba sano y que el maleficio de-
pendia de una mujer, a quien habia enganado en asuntos amorosos; pero lo raro
no era esto, sino que dio una relaclón minuciosa de la persona, el tiempo que habia
transcurrido, desde el engano, citó el nombre de la poblaciôn a que pertenecia
la mujer, llamândola por su nombre, y hasta aseguró que si no es por su interven-
cion el enfermo habria muerto entre muy pocos dias; porque él era mas poderoso
que el que le habia introducido el maleficio que consistia en unas espinas de
maguey, un pedernal caliso y un grupo de cerdas de caballo. ^Qué habia en esto?
La ciencia combate estos hechos, y sin embargo son tan ciertos como la existencia
94 del hombre.
 La hcchlceria y la brujeria son una misma cosa, y casi en nacla se diferencian. El LOS CURAiXDEKOS
nahualismo consiste en la transformacion de los hombres en seres irracionales. NO SON BRCJOS
Véamos como consiguen esto. Desde que nace un iiirio lo consagran al animal que
debe servir de tona [animal companero] al muchacho. En una vez sali con varios
amigos a gozar en el campo y al internarme en el bosque de Tilantongo, sobre un
agujero de hormigas vi a un nino que se revolcaba en la tierra haciendo las mas
fuertes contracciones musculares, moviéndose como un azogado y con un color com-
pletamente rpjo. Le preguntamos por que hacia eso y nos respondió que su marna lo
liai n'a mandado que se transformera en coyote para niatar ovejas a fin de alimen-
tarse. Preguntando como conseguia su transformacion, dijo que a pocos momentos
(si no hubiéramos interrumpido) se hubiera convertido en coyote y que para esto
sufria mucho. Abandonamos al muchacho y nos ocultamos en un lugar donde no
pudiera vernos y nosotros si observar sus operaciones. Cuando consideró que nadie
lo observaba, comenzó en sus interrumpidos movimlentos y a poco salto un coyote,
que corrió apresurado por sendas tortuosas y desconocidas. Por aqui son muy
comunes estos hechos que muchos toman como conseja.
Un hecho si me ha llamado la atención y es el slguiente. En las noches de los
miércoles y bernes de cada semana se ven alras del barrio llamado Chocano en es-
ta Cabecera iinas bolas luminosas que ascienden a 20 o 30 métros y que se mueven
en distintas dlrecciones y a grandes distancias. Juegan, saltan y recorren hasta
4 o 6 cuadras ejecutando variados y curiosos movimientos. Otras se alejan has-
ta l o 2 kilometres y regresan a su punto de origen. ^,Seran fuegos fatuos? Yo creo
que no. Aqui se crée que son brujos. (Nochixtlân, enero 25 de 1897, Mariano Lopez
Ruiz).*

* El naualismo —que considcramos esencialmente una experlenda de lazo

con la naturaleza— es tratado con mas detalle en el libro expllcatlvo del Códice
Laud de esta misma colección. Existe una confusion de los ténninos para el
"animal companero" u "otro yo" (alter ego en latin) y para el curandero o mago
que puede manipular esta condiclon (véase Lopez Austin, 1980). Lopez Ruiz
mismo aclara en otra parte que el tona o nouai era el animal cuyo destine esta-
ba ligado a la criatura humana a que fue asignado: "Era un segundo yo en que
se hacia créer al individuo asi es que si el animal mm îu o era herido, el hombre
o la mujer ligado con el también moria o resultaba herido... El nahual es un
Indlo vlejo de ojos encendldos; sabe transformarse en perro lanudo, negro y feo.
La bruja, convertida en una bola de fuego, vuela durante la noche y penetra en
las casas a chupar la sangre de los niïios pcquenitos. " Esa bola de lumbre apa-
rece en la ico ografla precolonial como la "Serpiente de Fuego", yahui "he-
chlzero, otro embaidor que por los ayres bolava" en el vocabulario mlxteco de
Alvarado, y .siiciin yuu en el mlxteco de Chalcatongo actual {que corresponde al
"hechizero otro", dxuq yuhu, de Alvarado). En la ëpoca precolonial no parece Demo con fléchas que perforan el cuer-
haber teiüdo una connotaclón négative, sino mas bien représente un poder ex- po del hombre, signo montico en el Co-
traordinario. dice Laud, p. 20.
 HABLAR CON LA TIEKKA La tarea de los curanderos es precisamente qultar el mal, que generalmen-
te toma la forma de enfermedad o desgracia, causada por un hechizo, un sustx)
o por el enojo de una deidad. Es de suma Importancla diagnosticar correcta-
mente la causa y la idenüdad del dlos o de la persona que por su enojo o bru-
jeria provocó el dano. El arte adivinatorio suele desempenar un papel esencial
en este dlagnóstlco, en combinaclón con el uso de alucinógenos y la inter-
pretadón de suerïos o presaglos (cf. Agulrre Beltran, 1973, p. 41 y ss.).
Muy arraigada esta en Mesoamérica la idea de que, una vez idenüficada la
causa espiritual del mal, hay que hacer luego la ofrenda correspondiente en el
monte, en lugares especiales para este fin —monticules arqueológicos, altares
hechos recientemente, cuevas, rocas o mantantiales—. Ya en la época colonial
temprana los frailes e inquisidores observaron la exlstencia de tales sagrarios
en la periferia:

Estaba, pues, la ofrenda en un miniton de pledras, apartado muy gran trecho de los
canilnos, y echa en el una cobacha en que la ofrenda estaba guarecida del sol y del
agua... Aqui adviertan los ministros que los tales montones de piedra que los indlos
Hainan Teolocholli, son sospechosos, porque de muchos dellos hè sacado copal, can-
delas, ramllletes y otras cosas que ofrecen en dias senalados como queda dlcho...
Suele haber en estos monbones de piedra, y en los portillos y encrucljadas de los
camlnos algunos idolos o piedras que tienen semejanza de rostros, y a estos va
enderezado el intento del que ofrenda pretendlendo que les sea favorable la deidad
que creen reside alii, o para que no les suceda mal en el vlaje que hacen, o para
tener cosecha, o para cosas semejantes, en especial los enfermos por consejo de sus
sortileges medicos que se lo aconsejan... [Ruiz de Alarcon, Tratado I, cap. 2].

Este texto se relaclona dlrectamente con otro del mismo autor:

Ultimamente vienen a pronosticar quién es el enojado y luego entra el pronostlco

del remedio para desenojarle, en el quai lo principal que al que advertlr es que dan
por remedio una idolatria formai, porque si pronostican ser el enojado el fuego, el
agua, la üerra, los vientos, las nuves o de los dloses monteses, que son como los
faunos y satlros de la antigua gentllldad, para amansarlos dan por medio ofrecerles
sacrificio, y asï mandan que el enfermo ofrezca indenso, candelas, ramiUetes, lien-
zos y otras cosas, y aun entre cllas comida y bebida al tal dlos enojado; v.g. si el
paclente enfermo en el monte, que ponga en el lugar donde se slntlo herldo de la
enfermedad, ofrenda de incienso etc. a los dloses monteses para que se aplaquen;
si fue Junto al rlo, que se ponga su ofrenda Junto a el; y si en la encrucijada de algun
camiiio, que sacrinquen alli al dlos de aquel portlllo donde suele haber alguna
piedra que adoran o un mouton de piedras donde sacrlfican, o adorando el mlsmo
96 mouton de pledras o al dlos que piensan que aslste en el; si dicen que es el enojado
 el fiiego, al cual dan la misma veneración que a los santos, manda al enfermo que LOS CURANDEROS
NO
haga el sacrtficio al fuego ponléndolo en un curioso brasero sobre el altar y echando ^°N BKUJOS
mucho inrienso (de que sirve el copal) y ponlendo Junto de el muchos ramilletes y
candelas... [Tratado V, cap. 1],

Tanto en su actlvidad diagnóstica y pronóstica, como durante el rito de Ia

curación, el especialista religioso se comunlca con las fuerzas de la naturaleza
a travée de un sistema de sïmbolos. El arte adlvinatorio y medico consiste en
hablar con la tlerra. Maria Sabina, sabla mazateca, ha descrito mejor que na-
die esta forma de consultar a los seres divinos que habitan la tlerra y el cielo:

Yo soy-quien habla con IMos y con Benito Juarez,

soy sabla desde el vientre mlsmo de nu madré,
que soy mujer de los vlentos, del agua, de los caminos,
porque soy conoclda en el cielo,
porque soy mujer doctora.
Tomo pequedo que brota [hongo alucinogeno] y veo a Dios.
Lo veo brotar de la tierra.
Grèce y crece, grande como un ârbol, como un monte.
Su rostro es plâcido, hermoso, sereno como en los templos.
Otras veces, Dios no es como un nombre: es el Ijbro.
Un Libre que mice de la tierra,
Libro sagrado que al estai siendo parido, el mundo tiembla.
Es el Libro de Dios, que me habla para que yo Viable.
Me aconseja, me ensena, me dice lo que yo teiigo que dedr
a los hombres, a los enfermos, a la vida.
El Libro aparece y yo aprendo nue vas palabras...

ESTRABA (1977, pp. 66-67)

En los siguientes capitulos reproducimos las entrevlstas rirai i z ad as porque

muestran algo del pensamlento mesoamericano y nos proporcionan el contexto
apropiado para comenzar la Icctura de los antiguos libros de sabiduria. Al
igual que el Oràculo de Napoléon, la baraja u otro medlo de revelation de hoy,
los codices del Grupo Borgia eran un instrumento para poder hablar con
la tierra y con los dioses. Nos indlcan los patronos divinos de los segmentes
del tiempo, los que pueden haberse enojado y a quienes hay que hacer ofren-
das. Nos muestran unagenes simbollcas que contienen presaglos y avisos, asi
como mensajes acerca de las causas del mal y de las posibles maneras de
remedlarlo.
97
 VI. El orâculo

OS CODICES, utilizados por los sacerdotes prehispanicos, fueron re-

emplazados en la época \irreinal por pequenos llbros o cuaderni -
11 os que utilizaban los curanderos y conocedores del calendario. Los Libros de
Chilam Balam son un ejemplo famoso del area maya. Pero taies calendarios
existieron también entre los zapotecos —los mendona Balsalobre en su inves-
tigacion inquisitorial (Berlin, 1988), y los encontramos en el Archive General
de Indias en Sevilla (Alcina Franch, 1966, 1972, 1979). Hoy dia siguen cads-
tiendo cuadernos con apuntes calendâricos o rezos tradicionales, e incluso li-
bros europeos con un contenido similar han sido incorporados en la "bibliote-
ca" de los curanderos; publicaciones como el Libre de San Cipriano estan muy
difundidas en México.1
£1 sabio mesoamericano hace un uso muy propio de clins, generalmente
integrandolas en su combinacion caracteristica del arte adivinatorio (la mànti-
ca) con la curación fîsico-espiritual.
Un h'bro mantico muy conocido es el Orâculo novisimo o sea el Libra de los
destinas, el cual fite propiedad exclusiva del emperador Napoleon, scgi'ui su pro-
pio sul il it ulo, "traducido al castellano de la vigésima segunda edición inglesa;
verüdo antes al alemén de un antiguo manuscrite egipcio encontrado en el
af i o de 1801 por M. Sonnini, en una de las tumbas faraónicas del Alto Egipto,
cerca del Monte Lîbico. Con prólogo del traductor inglés, Herman Kirchegof-
fer, 1822".
Lo describiremos con douille porque nos servira como ejemplo para ilus-
trar el procedimiento mantico tradicional. El Orâculo es un librito de 190 pa-
ginas, muy conocido y ampliamente diiundido en los quioscos de la Republi-
ca Mexicana. Contiene la explicación del orâculo mismo y ademâs un breve
1
Véase Olavarrieta Marenco (1977, pp. 337 y ss.) para una dlscuslón del Libra de San Cipria-
no y otrus obras magicas semejantes, utlllzadas en México. Sebald (1978) présenta una descrip-
ción y un estudio muy interesantes de Ia continuidad de la llaraada "bmjcria" (witchcraft) en el
iiivel popular en Europa (Suiza (rancófonu) hasta nucstros dias. En su capitulo 7, sobre "El libra
y el diablo", describe los libros magicos que son usados en este contexte, tales como el Sexto
Libra de Maises y el libra de San Cipriano. 99
 HABLAR CON IA TIERRA manual para pronósticos astrológicos, asï como una guia para interpretar los
suenos. Para consultar el oraculo se uüliza una hoja suc ha. En el margen su-
perior de esta hoja se han colocado diversas combinaciones de puntitos (entre
5 y 10), mientras que la tabla consiste en 32 filas de alineamlentos diverses
de 32 sïmbolos: los doce signos del zodiaco y veinte simbolos mas. Al hacer
que de cada fila se desplace un sîmbolo, se logra que los simbolos formen
lineas diagonales sobre la hoja. Todas las combinaciones de simbolos y nu-
méros (en puntitos) se registran en el librito y cada combinacion contiene un
pronóstico especial (véase ilustracion en la pagina 105).
El procedimiento mântico es, en términos générales, muy simple. El adivi-
no déjà caer un maicito, un fiijolito o un alfiler sobre la hoja suelta; observa en
que signo cayo, lee el pronôstico correspondiente en el librito y lo explica a
qui en vino a consultarlo. Este orâculo es claramente europeo, pero, en cuanto
a su idea basica y a su sistetna, coincide en lo medular con la tradicion prehis-
pânica.
Hoy dia podemos observar el interesante proceso de contacto entre dos tra-
diciones culturales y su influencia mutua, en este caso la introduccion de ele-
mentos europeos dentro de la comunidad indigena, y su reinterpretacion en
términos propios. Sin duda este proceso se ha dado durante los casi cinco si-
glos de colonizaciôn.
Entrevistamos a un curandero-adivino mlxteco, don Melesio Ortiz, de Cha-
pultepec, San Miguel el Grande, Oaxaca. Su explicacion de las frases del libri-
to se enmarcan totalmente dentro de la cosmovision mesoamericana; traduce
los términos europeos del Oraculo en conceptos altarnente signlficativos de su
propia lengua. El "Juez del Pals" que viene en la hoja, se convierte en Nuhu.
ndehyu, el Dueno espiritual de la Tierra, adorado como San Cristobal, Santa
Cristina, Santo Lugar. La flécha es interpretada como signo de peligro, en
tanto que la "piedra preciosa" résulta una referenda al tradicional y ritual
bafio de vapor (tetnazcal).
De acuerdo con la tradicion mesoamericana, se busca en el Ordculo la cau-
sa de la enfermedad, que generalmente es uno de aquellos seres divinos. A la
vez se indica lo que hay que hacer: una limpia, una ceremonia ante el Santo
Lugar, el Dueno espiritual de la Tierra, con rezos y ofrendas ("el derecho del
Lugar"), para "levantar" el espiritu del enfermo.2
2
En las palabras de don Melesio: "Entonces alli se levanta el Lugar. Alli va el derecho del
Lugar y va todo. Alli no mas se reza como un Padre Nuestro, el Dios te salve Maria, Senor min
Jesucristo, Creo en un dios padre... eao no mas, y ya se enterrô el derecho del Lugar, alli se
queda la vêla, que se arde alli, asi como el copal, el aguardiente, el pulque... todo que lo tnma
100 ese Lugar. Entonces va se quita la enfermedad, va se aliviaron".
 Don Melesio Ortiz comenzó describiéndonos cómo le llegan a pedir una ELORAOOO
consulta y cómo el hace su diagnósüco con el Oróculo de Napoleon?

1. l 'ai i chi ja nun i su n ka vu nun va ha, 1. Cómo es cuando el maiz es Urado

te bueno nakih ina 4ii nduchl te nasnahana sobre este (orâculo)... bueno voy a recoger
nuunl. un frljol, vengo y le enseno a ustcd.

2. Oraculo qulero una pregunta, diga 2. Oraculo, qulero una pregunta, dlga
la verdad, ^qué enfermedad tiene esta la verdad, (.que enfermedad tiene esta
persona que esta enferma? Asi no mas, persona que esta enferma? Asi no mas,
asi se cae con la figura esa... es carpa. asi se cae con la figura esa ... es carpa.
Carpa se llama este: "Pasaré este ano con Carpa se llama este: "Pasaré este ano con
mas satisfaction que el pasado", dice. mas satisfaction que el pasado", dice.

3. Kun lm il u kuia yah a ja nikiui andu*
jl. Yaha kuu ja iiikahaii yaha te yaha kuu
ja kunl Nuhu ndehyu yaha nuu kuhuyo, te
tahu Nuhu ndehyu yaliani koo kei.
3. "Habrà nuis inilpa este ano que el
ano pasado". Esto es lo que dice aqui, y
esto es lo que quiere este Nuhu cuando
nos enfermâmes, y "la ofrenda para el .Vu-
hu [Dueno espirltual de la Tierra] siem-
pre habrâ", dice.

4. Oraculo, diga la verdad. Qulero otra 4. Oraculo, dlga la verdad. Qulero otra
pregunta... Flécha: "Decidme las clrcuns- pregunta... Flécha: "Decidme las circuns-
tanclas tocante a ml futura esposa", dice. tanclas tocante a ml futura esposa", dice.

5. Yaha kuu -in tuundoho nakastuu 5. "Este es un trabajo [una desgracia],

mum i i. Koto valiu tahanro jiin yiiro. na-
sana nu tuundoho kotoro juin le 1 uan. Ni-
kahan, chi ja kun ndaa ndlja, chi kenda
tuundoho, katahan nayiu jinahanyi.
que se te esta avisando. Cuidense bien, to-
dos juntos, con tu esposo. De repente hay
tin trabajo [una desgracia] que te puede
pasar". Asi habló, porque es verdad, por-
que salen trabajos, y pasan a la génie.

6. Yaha nlkachl te yooka nombre cua-
drado jiin maa oraculo uan. Ndeheyo nuu
"El soi sera imortalizado mi nombre,
aplaudido por la posteridad" i. Te yaha ja
kunl ja kalian. Ja kuiii kaiii shraan kuni
6. Esto dijo, y hay mas nombres cua-
drados con este oraculo. Miremos. "El sol:
sera inmortallzado mi nombre, aplaudido
por la posteridad". Esto es lo que quiere
decir. Es que quiere privar, si nos enfer-

'^Kenii Unios a nuestro comentaiio al Codice vindobonensis donde discutlmos el concepto mix-
teco del Nuhu y damos una cxpl ioacióii brève de la gramâtica y la ortografia mlxtecas. Véanse
para este aspecto ademas Dyk (1959), Dyk y Stoudt (1973), Faradas (1983), Perez Jimenez
(1988). Las entrevistas en San Miguel el Grande y Chalcatongo que se reproducen en este capïtu-
lo, asi como su transcrlpción y truducción, llu-mn realizadas por Gabioa Aurora Perez Jimenez. 101
HABLAR CON LA TIEKKA nuu kuhuyo nou sali a te chaa sanaa shl-
nlyo uan, nuu nuu tunduku kanl shraan
sanaa nuuyo uan fcuu mortalizado 1.
7. Te sunl Nuhu ndehyu ya saha Jilnyo
ja sanaa shlnlro, vasa nou saha, sunl Nu-
hu ndehyu yaha saha.
8. Sta, sla, kuehe tahannl -in kuehe
Nuhu ndehyu kuu, nasu nuu kuehe kuu
kel. Uan kuu kuehe ja kahan kuu Juez
Pais kei, uan kuu kuehe enfermedad uan
kuu ja tahnnnt, te ma klhlnnl nuu doctor,
chl ma nduvaha ja saha doctor kei, te kuu-
El Sol con corrientes ni saha doctor kei.
de sangre y flécha que
perfora el corazôn, co-
mo signa monta» (Có-
dice Cospi, p. 2).
9. Mejor kaa Nuhu ndehyu nakiini chi
uan chl sah an i ganar kei, uan te kt umi na
nduvahanl kei. Nuu shahvui kiu tuka chi
anlkanduvaha iiayiu. anikanduvahayi jlna-
hanyl.
10. Te nuu ninundonda nuu Nuhu nde-
hyu yaha, te ninanihi Lugar yaha nil, te
ninduvahaniyo nil. Te ja doctor chl tuu, tu
jini doctor yaha, uan kuu nil.
11. Ja kuu tiaual uan, chl uan kuu
yuku sau kaa jiln ja kuu tanayo. Te ndi-
koyo uan te saka kihin uu nd4u sana, te
uan kihin ndki kuijin, uan kavayo, kavayci.
uan te ja kunuhuni nl, kunuhu yaha, onde
sukunyo kunuhu yatayo kunuhuni ni.
12. Kayootu ja nduu vahu, ja nduu Koo
Sau. Suna nu naskoto janlni ja jlkani nuu
102 tachi jilui kuun sau kuun jinlni.
mamos hace y viene a hacemos marear la
cabeza, como si nos quisiera hacer desma-
yar y hacer marear, eso es: "mortallzado".
7. Y también el Nuhu [Dueno esplri-
tual de la Tierra] hace con nosostros que
maree nuestra cabeza; aunque sea cual-
quier cosa, este Nuhu también lo hace.
8. "Asi, asï la cnfermedad que usted
tiene, es una enfermedad del Lugar [del
Nuhu, Dueno espüitual de la Tlerra], no
es otra enfermedad", dice [la suerte]. "Es-
ta es la enfermedad, que dice [el oracu-
lo], que es del Juez del Pais, esta es la
enfermedad que le pasa, y no vaya usted
al doctor, porque el doctor no le harâ sa-
nar", dice [el oraculo], "slno se muere us-
ted con el doctor", dice [el oraculo].
9. "Es mejor que usted levante [el
espiritu ante] el Nuhu [Dueno esplritual
de la Tierra], porque asi usted ganarâ",
dice, "y asi se podra usted aliviar. Porque
a los quince dias no mas ya se al M» la
gente, ya se alivian".
10. Y si se levantó ante este Nuhu
[Dueno espirltual de la Tierra], si se en-
contró el Lugar, pues nos componemos
luego. Pero el doctor... pues no. No sabe
ese doctor. Asi es.
11. En cuantn al nouai, es la hierba de
la lluvla la que slrve para nuestra cura-
ción. La molemos y se mezcla con dos
huevos de guajolote —la clara del hue-
vo— y lo batimos, lo batimos, y entonces
se amarra esto como emplasto hasta el
cuello, en la espalda.
12. Hay qulenes se vuelven coyote,
que se vuelven Serplente de la Lluvla. En-
tortces le révéla el sueno: usted suena que

13. Te tuu, tu Janlnl; man! janlni Ja
indee maan! yuku, jlkani yuku yoo hora
Janlnl ja sncHla-1 uun, yoo hora koo, Janlni
yucha kahnu shl janitii jichl jlln Nuhu
ndehyu te maanl stotokajlnaha yoo hora
Ja kuun sau... taclii uan, tachl Nuhu nde-
hyu yaha kuu vl.
14. Nakuhun im maanl nou nitahannl,
niyuhu salullnl te kuuhami a shi snd4tó, a
nducha a nou nitahannl nlyuhunl, te uan
kuu nu sa ha vl sa hora.
15. Shrahan maa Ta ka lugar yaha chl
Cristu kki nlnanaya chli nuhu uan kuu ja
nlkendoo H yaha onde vina, uan kuu ni-
kuu vi.
16. Uan kuu -ttn te 44n kuutu ja kuu l u
4n tana nlhl, ja kuutu ja kahantu banu, te
yoo tana mimi uan chl yaha kenda maa,
chl piedrapreciosa nikciilhi; nuu nikahan
piedra preciosa keini, te uan kuu ja kuu
ni h i n uan.
17. Nu Janiyo koo uan te nihin kuu,
nuu nihin kuu Ja kuhu. Ndaa chl koo nl-
kuu anahan.
18. Chi maana nijihl te niyaana nuu
kanyaa yilna, te ndehe, ndehe chaa uan
jiiha fia. Te nlyaana sakucnda koo te ni-
kaana lin nuyoso, suau te shruu yoso uan,
nindoo shruhun. nichlnduji shruhun uan,
te tu nlnanihl yilna.
anda en el aire, lejos, y llueve, llueve, lo EL OKACULO
sabe ustcci.
13. Y si usted no suena esto, pero sue-
na siempre que esta en los montes, que ca-
mlna en el monte, y a veces suena [que
encuentra alli] un toro negro, a veces una
serplente, suena usted un rlo grande o
una zanja con el Nuhu [Dueno espirltual
de la Tïerra], y hay puro escalofrio cuan-
do llueve... eso es alre [mallgno], alre del O
Nuhu es.
14. Recuerde usted que Ie paso: se
asustó cuundo pequena, y bastautc, sea
por un toro, sea por agua, o algo que Ie Dano (flécha) al hombre
paso, y porque se asustó. Esta es la causa. que mentalmente se
convierte en Serpiente
15. Porque primeramente todos estos emplumada, escena
lugarcs, el dia que Crlsto brotô de la tie- màntica (Códice
rra asi quedaron dellcados, sagrados, aqui Laud, p. 1).
hasta hoy. Asi es que lue.
16. Esta es una [forma de cnfcrme-
dad], y otra es la que tlene el remedio del
temazcal, que es el que se llama "baïio", y
hay un remedio del temazcal porque esto
mero sale [en el oràculo], porque salio
la "piedra preciosa", y [el signo] donde di-
ce "piedra preciosa" significa que se trata
del temazcal.
17. Si sonamos culebra: es temazcal;
entonces es una enfermedad del temaz-
cal. Es derto, porque nie una culebra antes.
18. Era una mujer que habia muerto y
habia regresado a la casa de su marido —
y este hombre Hora, Uora por ella—. Ella
estaba alli, en forma de culebra, y subió
sobre el metate. Y debajo del metate se
quedó su.dlnero, alli eUa lo habia ente- 103
HABLAR CON IA TIERRA
19. Te niyuhude ja nljlnlde nuuna. Te
jiikajidaa nijinu naa na kualiamia ni nd4-
ufia nuu kanya 4ri nduu iiihi uan nlndiu.
Suaii nitahanna, suan nlyoo il. Ko koo uan
nlndljtn nlkastuu te nlyaa.
20. Nu nihiti kuu ja kuhu na tahannl
te yoko nihin uan nuhuni vi, nuu janl koo
Los ftuhu reciben uan te uan kuu ja sahajiinni.
la o/renda (Códlce
vindobcmensls, p. 27).
21. Te katuhunl nana tu nu nikaana
nihin jilnnnl te su suan nakuu, nakihiiiïïa
Lugar uan. Nu uan te kuiii ja nduvahanl.
22. Te uan te naklhin nlhln uan te
nakuchl Nuliu ndehyu nuu nikayu Inl
nduu nihin.
Koo Sau, la Serpiente Emplumada que vive
104 en el agua (Códlce NuttaU, p. 75).
rrado (cuando estaba aûn en vida), pero
su niarldo no lo encontró.
19. Y el nombre se espantó cuando la
vlo. Entonces ella brlncó y corrtó sobre-
saltada, se fue, se metió a donde esta una
hornilla del temazcal, alli se metló. As! Ie
paso a ella, asl fue por que es delicado [el
temazcal]. Pero esa culebra se mostro
clara, se manifesto y vlvió.
20. Si el temazcal es la causa de la en-
fermedad, y el vaho del temazcal Ie afec-
ta, entonces suena usted esa cnlebra. Es-
to es lo que Ie pasa.
21. Pregunte usted a su mama si de
repente se banó en el temazcal con usted
[de recién nacido], y si eso es, ella debe
levantar alli el Lugar [es declr, hacer la
ceremonla de la llmpia. para recoger el
espirltu].
22. Entonces hay que banarse en el
temazcal, hay que banarse con el Nuhu
[Dueno esplritual de la Tlcrra l, o sea con
el lodo del lugar donde ardió la hornilla
del temazcal.
 23. Uan te luei/o rukivahani, uan te
nikumluvahayi te suan uan nikanduva-
hayi jlnahanyl, nikajlnl Ja ndaa, nikasaha-
yl querer tutu yaha, ja ndaa ja tana ndija
ndoo kahan jlln razón. Kachinuhuyo Nuhu
ndehyu yaha, suan kim ja yoo.
23. Asi luego sajia usted, y asi siem- ELOUACLTjO
pre ha sanado la gente, y ya que asi sanan,
entendieron que era verdad [este orâcu-
Io], y empezaron a querer a este libro,
que es clerto, que es médicinal de ver-
dad, que habla derecho y con la razón.
Amamos y adoramos a este Nuhu, asi es
que es [amen].

ORACULO NOVBIMO
O SEA EL

LIBRO DE LOS DESTINOS

EL CUAL FUE PROPIEDAD EXCLD8IVA
DB.
BMPKRADOft NAPOLEON
mmmmmm

CAVnU(ANO DE LA
SEKUNDA EHOON
M*> mtm a ikMk
Ot por M Sonruni. m uiu dl lu
(W AH» Eflptfc nra M H>

GOMEZ GOMEZ HNOS. HXTORES,

S. d. «.L
Monda W-B. — MM» I. O. F.

Portada interior y Hoja mdntica del Orâculo. 105

 VII. La baraja

TRA FORMA DE ADIVINACIÓN es el uso de la baraja, generalmente del

Tarot. En el mismo municipio de San Miguel el Grande, la curan-
dera doua Caniila Cruz Cruz nos explicó cómo diagnostica la enfermedad con
base en lo que le comunican las cartas, asi como los suenos de la paciente.
También aqui observamos la vigencia del simbolismo mesoamericano. Volve-
mos a oîr del temazcal y de su diosa, la Abuela, la forma mixtcca de Tlazol-
teotl, asoclada —en el simbolismo de los suenos— con una culebra, pero tam-
bién con un venado y con un panai.
Esta ultima asociaclón se explica por el relate sagrado que tiene cierta
semejanza con el lema central del famoso Popol Vuh, y que vale la pena con-
siderar brevemente. La abuela o madrastra de dos hermanos era esposa o
amante de un venado. Los dos vieron cómo ella siempre iba a dejar comida al
animal y se enojaron: mataron el venado y rellenaron su piel con panales.
Cuando la mujer volviô a visitar a su querido y lo tocó, se rompió la piel, las
avispas salieron y picaron tremendamente a la mujer. Ella corrio a casa, en
donde los dos hermanos habian preparado el temazcal; ella entré para banarse
y los dos cerraron la entrada tras de ella, de modo que quedó alli eternamente,
como espiritu guardian. Posteriormente los dos hermanos se convirtieron en el
Sol y la Luna (véase Dyk, 1959).

1. Nu nlchaa sakinl shi ml c su saha 1. Si viene, (-,da asco o cómo hace den-
iiiini shlan yaha, saldnl shi sayijin, ndesa tro de usted, por las mananas, da asco o
saha maa. se acalambra, cómo hace?

2. Nu kahan yaha Ja nijitoni 4ii tundo- 2. Aqui [en la baraja] dice que padeció
ho 4n vehe maa tutani ninasama vehe uan usted un trabajo [un problema]: una casa
chl nikendoo maa nuhu nika katuu. de su padre se cambio de lugar, se quedó
solamcntc la tierra vacia.

3. Uan kiui nijito naa avaha uikini 3. Eso es lo que le paso, o bien fiie llo-
téshrt a nou nisaha maa tatani anahan. rona, o (-.quién sabe que hizo su padre aii- 107
 HAHLAR CON LA TIERRA
4. Uan kuu tiiH+n tuhun yuhu nlhl nan.
5. Te maa nuhu nia kuu-in lugar, katuu
•in Nuhu uan.
6. Uan kuu ja saha jiln, lugar kuu ja
saha, Son Cristobal yaha jiinni, te nu ni-
chaa mani jatu, ndenuu kuu nu kandee
sajatu nihi, chi Jatu nil mani sajatu vil.
7. Te na nakihin Nuhu ndeyu vehe
uan, te na nakihin 4n ja kuu nihin.
8. Chi nihin kuu -in kanyaa -tn jaha
yunu kanyaa 4n nihi yaha. Uan kuu ja
saha vil.
9. Te yoo 4n naha surf, 4n jasih* ja jito
uhu nihi, a Jini vahani, -ta jasttri- ja shraan
jito uhu nihi ja yoo envidia nuuni, kukua-
su ini, Ja envidiosa nayiu kuu, chi nayiu
kuu yaha, chi stk4 ja kandichi ja jito uliu
nihi kuu yaha.
10. Te nou nani nu yoo yii shi nou
knulti, chi na suha yoo nu »là yii yaha
acha kuinl jiin a nou kuu ja saha maa, ko
uan jiku jiinni vinanuuni ja saha jastirt
yaha, te shraan lehle kaa chi kahan
shraan i, uan kuu ja tahanni naa te chaa
mani Uu ini ja nasaha ja jihiyo sok», ko ni
asu soko kuu.
108
tes? [En ese lugar usted ha llorado o ha
sldo rcprendida por su padre, y por cso
ahora le causa sufrimiento.]
4. Por eso es que le agarró espanto a
usted en ese lugar.
5. Y es pura tlerra vacia [sin casa] ese
lugar, esta un Nuhu [cspiritu] alli.
6. Eso es lo que hace con usted, lugar
es que hacc, este San Cristobal, con us-
ted; y, si viene, efectivamente ducle,
^adónde esta meüdo lo que duele a us-
ted?, porque duele, porque duele pues.
7. Y que levanten el Nuhu, el espiritu
del lugar donde estuvo la casn, y que le-
vanten uno que es temazcaL
8. Porque temazcal es uno, que esta al
pie de un érbol, esta un temazcal alli. Eso
es lo que hace [causa problema] también.
9. Y hay una mujer, que Ie tiene odio,
la conoce bien usted, una mujer que Ie
tiene mucho coraje, que Ie tiene mucha
envidia, es una gente envidiosa, porque
gente es êsta, porque esta sobre envidia
esta.
10. Y no se sabe si üene marido, o
^qué es?, porque tal vez es sobre su ma-
rido que cela esta, ^quién sabe que hace
ella?, pero eso es lo que anda haciendo
con usted ahora niismo, que esta hacien-
do esta mujer aqui, y muy maldosa es
porque habla mucho aquella mujer, eso
es lo que le pasa, parece, y viene siempre
un sentimiento de hambre, que hace
como si tuviera hambre, pero no es ham-
bre.
 11. Yii h M kuu-i-ii ;>rt'(/((iif«. va ha shraan
kiH-14 kalian jiin, jaliniiii. te ndoyo suan
sul ia ii li ui,
12. muni H-u na saha Ja jlhlyo soko
suha, ko ni asu soko kun chl lugar kuu vil
espantu kuu uan kuehe nlyuhu kuu, 4n
vehe nindiko kuu.
11. Esta es una pregunta. Habla abso- URiRAJA
lutamente bien conmigo, piensa usted, y
aguanta dentro de usted,
12. pero siempre sien t c vacio, hace
como si uno tuviera hambre, pero no es
hambre, porque es lugar en verdad, espan-
to es esto, enfermedad de espanto es, uua
casa que enfrió [que se quito] es.

13. Te -ta fiuyli i -in jasihi saha, shraan
lel i U- kua, shraan kahan jaaiW uan, te uan
kuu ja ji to uhu nihi.
14. Nandeheyo ndesa kenda chi -mui
jasth* uan, Jiln yii uan, yoo nduu jiin yll
uan, shraan kahan sa tuhun kahanyaa
nlhi, kuu uan vil
13. Y una persona, una mujer, hace, es
111 uv maldadosa, habla mucho aquella
mujer, y ésa es la que Ie tiene odio a usted.
l Hitstra por segunda vez]
14. Vamos a ver cómo sale porque una
sohi mujer es ella, con su marido aquel
—son dos, ella con su marido— hablan mu-
cho como que se l mrlaii de usted, eso es.

15. lusi en espanol] ...Y adentro del 15. ...Y adentro del huevo alli viene la
huevo alli vlene la cruz encima del huevo cruz encima del huevo alli da sena. Ya no
alli da se na. Ya no hay rcmedio para curar hay remedio para curar a la persona cuan-
a la persona cuando va sale la cruz en el do ya sale la cruz en el huevo, adentro del
huevo, adentro del hun-o sale la cruz huevo sale la cruz pues. Ya no hay cu-
pues. Ya no hay curación, antique sea con ración, aunque sea con el doctor, ya no
el doctor, ya no hay remedlo, ya no para hay remedio, ya no para gastar de en
gastar de en balde el dinero pues. Alli balde el dinero pues. Alli avisa, por eso
avisa, por eso luego lo veo, cuando avisa luego lo veo, cuando avisa el sueno, ya no
el sueno, ya no euro pues. Si avisa bien, euro pues. Si avisa bien, entonces estoy
entonces estoy contenta con hi persona. contenta con la persona. Luego regreso
Luego regreso a la persona, que veo que a la persona, que veo que ya no se va a
ya no se va a aliviar, como esa senora: aliviar, como esa senora: esta bien malita,
esta bien malita, un brazo se paralizó y el un brazo se paralizó y el otro esta tieso,
otro esta tieso, los pies estai) tiesos, las los pies estai] tiesos, las manos y ora ya
manos y ora ya se doblan. Hoy Uene très se doblan. Hoy tiene très dias que esta
dias que esta conmigo. conmigo.

16. ,-,,la saha ini yaha te nou saha? 16. iQué siente adentro y como siente?

17. Mani kuu jud ini na, Jacha Okai 17. Siempre siente punzadas dentro
nuuni a kua yaha, tu ndasu tuu Jahatu. Kiji alli, tira las cobijas si usted se tapa en las
kandee ini fia. noches, no se déjà tapar. Calentura esta
metido dentro allî. 109
 HABLAR CON LA TIEKKA 18. Küche kanduu kuutu i, tu shraan 18. Enfermedad de inuina es esto
lui kuu ja kandee inini yaha chi muni pues, coraje es lo que hay dentro de
jachan i t*luii, ^,te jaha tu 4n piqueté shini- usted, porque efectivamente tira usted
ni, shi ndesa saha chaa kului shi ndesa las cobijas, ^y no siente un piqueté en su
saha shinl siuii. cabeza, o cómo hace, a veces también le
duele la cabeza?
19. Sahanl kuenta te kuninl nakahan 19. Ponga atención y verâ que dice [la
chi lugar saha, naa. baraja], porque el lugar hace [causa el
mal], senora.
20. Chaa ndukuni ja nakihin lugar 20. Busqué usted un hombre para que
veheni yaha, Nuhu ndeyu vehe, nnklhinl levante este lugar de su casa, el Nuhu
nu nikajitoni tundoho jiin nanani, onde [espiritu] del lugar de la casa, que le-
lulini nikajitoni tundoho vehe nindiko vante usted donde padecieron los traba-
yaha, chi uan kuni saha jiin nanani ja jos [experiencias traumâticas] usted con
shraan kuitana, shraan kuhu nanani, vLna su madré, desde pequena padecieron los
tu yovahana kuita shraanna, te yoo shraan trabajos de su antigua casa, que ya no es-
tuhun nakani ini shi kuuna jani iiiiiia, ko ta, porque alli es adonde hace con su
tu kuuna chi nachihini talm vehe ya- madré que se causa mucho, mucho se en-
ha vU. ferma su madré de usted, ahora ella no
esta bien, ella se causa mucho, y hay
mucha preocupación en ella o piensa que
se va morir, pero ella 110 va morir porque
usted debe enterrar la ofrenda al lugar de
esta casa.

21. Te janina ndesa kalian, Italian juni
yaha, chi kayoo jani.
22. Chaa nakihin vehe yaha, asu
nikayu vehe yaha anahan.
23. Kakatuhunnina nu «uni kayu vehe
yaha, nou kuu ja yoo vehe yaha, chi suan
kahan, te uan kuu ja ndekoyo tahu yaha,
chi vehe kosina kuu nu nikayu, ja kahan.
La casa quemada como
signa màntico (Codice
Borgla, p. 61).
24. Te -4n vehe niaa nuhu nia kuutu
110 yaha, maa nuhu nia kuu, te uan tahan na-
21. Y su sueno de ella, ^como dice?
Dice aqui [en la baraja]: sueno, porque
hay suenos.
22. Un hombre tiene que levantar el
lugar de esta casa: ^qué, no se incendiô
esta casa antes?
23. Pregunte usted a ella [su madré]
si no se quemó esta casa, ,-,quc es los que
hay con esta casa?, porque asî habla [la
baraja]; por eso es que deben ir estas
ofrendas, porque la casa de cocina es
donde arde, segûn habla [la baraja].
24. Y una casa que solamente es tierra
pura aquî, solamente tierra puni es, eso
iiiiiii, te suiii uan ndohonl. Cliaa numi Ja-
tu, 11 i jat 11 lul, te Ja fuerxa mani jiin doctor,
inaiii doctor va ha nlsaha 4n bueno 11. Tata
manl nlkuu t4slir4 aiiuhaii 11.
es lo que padece su madré de usted, y LA BARAJA
tamblén cso es lo que padece usted.
Vlene slempre dolor, duele adentro, y a
Hierzu slempre con el doctor, solamente
este doctor hlzo un bien. El padre de
usted hizo puro pleito antes pues.

25. Maade nlsaha pleito, uan lulini ji- 25. El hlzo pleito, entonces ustedes
nahanl, suan kahan. eran pequenos, asl habla [la baraja].

26. Vahanaanl kandeenl »kt tlunni, 26. Demaslado bien esta usted sobre
ko inaa 4n 1 u hun 4n jasih4 Ja tondo kuu su trabajo, pero solamente [hay] una mu-
kukiiasu Inl, chl 4n yahanl kuu Ja shraan Jer que demaslado cnvidiosa esta, porque
Itm envidia. inl jiin Ja kandeenl uan ja sola esta es a quien le entra envidia con lo
satlunni. que usted esta mctlda, cso que trabaja
usted.

27. Uan U s*k4 tiunni, yaha chl vahani
kandeenl jiin. tu nukuaha tuhun Ja koto-
nl, chl vahani kuahannl jiin tlunni, ko fin-
yiu kuu ja kuu envidia nuunl. Yaha niken-
da4nga daha-ta gûera te-in morena.
27. Eso en cuanto a su trabajo, esto
porque esta usted bien con su trabajo, no
hay por que preocuparse, porque va bien
con su trabajo, pero la gent e es la que le
tiene envidia a usted. Aqul [en la baraja]
salió otra vez efectlvamente una güera y
una morena.

28. 4n grûera te -tn morena kakuu Ja
kajito uhti iilhi, shraan kakahan kuachi
sikfaii jlnahan, ko tu nihinna jinahanna.
Ja shi nou kuahan tundoho kotonl chi tu
hÉÉHi
28. Una gûera y una morena son las
que la odian mucho, hablan mal sobre
usted, pero no van a ganar. O <|,qué des-
gracia va a padecer usted? Ninguna, por-
que nada de cso hay.

29. Ja kuu vehenl, kuu ja nachihinl
tahu te nanakihin nananl Nuhu ndehyu
uan, chi nu tu te tava veheni uan ndtyt
kahan.
29. Relacionado con su casa, es que
eche usted ofrenda y que vaya su madré
a levantar el lugar alli, porque, si no,
su casa sacara muerto alli, dice Da bara-
jul. [Si no se da la ofrenda al Dueno del
lugar, esa casa va a causar la muette de
alguien.]

30. Kuuiiu, ndee 4n flau jinahanna ii, 30. Moriria clla o cualquiera de ellas,
te naiiditi tahu te nanduvahani jinahannl. pues y que entre la ofrenda y que se ali-
vien ustedes. 111
 HABLAR CON LA TIERRA 31. Te ja juta Nuhu ndchyu yaha chi 31. Y lo que pide el Nuhu del lugar,
chuuii kunl a nljlnl yee chuun nuu. porque quiere gallina, ya supo corner ga-
lllna desde antes.
32. Suiui kahan, ndeyu chuun kaji, nu 32. Asi h al il a [la baraja], mole de ga-
suan, chi a kana chihina tahu, a nd+u ta- llina corne [el NuhuJ, si asi es, porque va
lui, a nimUu tahu uan. Te chuun kajl, jlka ha dado ella su ofrenda, ya entra la ofren-
shraan tahu, te yoo jani nuuna. Nou kayee da, ya entré la ofrenda. For eso corne ga-
fiaylu, uan jinl ïiua. Te Ja maarïa kuu ja tu llina, mucho pide su ofrenda [el ffuhuj, y
sahana kucnta nu janina. le vienen suenos a ella. Que cosa corne la
gente, eso sabe aquél [Nuhu]. Pero es
que ella no hace caso de sus suenos.
33. Valia shraan kmt* kahan, val shru- 33. Muy bien sale, vlene su dinerlto,
hun lull, val. Tu nu kuu Ja kuu ndahuni, vlene. No es que usted sea pobre, porque
chi yoo. Ko Ja iiayiu kuu ja kasaha ja uhu tlene. Pero solamente la gente es la que
ini, kakukuasu ini. Y+t* kuu ja ndukuhun hace maldad, la que es envidiosa. Vêla es
in i maaiii, kuayakanl nuu Tu ta Dios, la que se acuerda usted, vaya a dejarla al
Padre Dlos.
34. Yaha tu sndahuyo, chi nu jikti naa 34. Esta [baraja] no nos engana, por-
chna yll yaha kaka naa yo, chi vi il jinl, vi que si anda en mal camino uucst.ro nia-
kiH-t-t jini; -in chaa such! nichaa ndii jlnu rldo o una misma, porque sabe todo, ab-
nikakikoyo nuuna vlna, tahu nii nikaa — solutamente todo; hoy temprano vlno
nikuu yachini te kuninl— ko -in roncha corrlendo un Joven con sus familiäres a
kana, nd*hy4yi, chi unijaa 4n roncha de, ml, era pura piel —si se hubiera ustcd
nitavana sahmade te nikandiinade te ni- apurado, lo hubiera usted vlsto— pero
Ouna tana sifckle. Te nljahana yuku s4k4- ;una roncha sale!, granos porque de una
de te uan kuu Ja nijahmuna yaha, yaha vez le brotaron unas ronchas, le saqué su
chi niaui jalinuuia, luego nlnduu freskuni ropa, lo paré y le soplé remedlo cncima
kuahande. de él. Le puse hlerba encima y eso es lo
que quemé aqui; esto porque siempre lo
quemo y luego refrescó encima de él, y se
fiie.
35. Nasaa nuu yoo cni-idia. Suan yoo 35. Dondequlera hay envldla. Asi té-
vahana kuayuna yaha, nikii 4n diablo nia yo mi caballo aqui, vino un diablo
nikikuaha tana nijihit* yoo agosto; nasu [una mala persona] a darle veneno que
nayiu vaha kakuu nayiu yaha. tomó el animal en el mes de agosto; no
son gentes buenas estas gentes.
36. Kuun tukuni ndaha veseni yaha, 36. Pegue usted otra vez su mano
chi vaha shraan jani tuhun. izqulerda aqui [encima de las barajas],
112 porque muy bien habla [la baraja].
 37. ^Tu yoo jinu kunu? ^Yoo horno
pan? ^Entonces que es lo que esta oui ~™
en
la casa? ^Ni horno de barbacoa hay?
37. ,-,.\i ) hay un homo de barbacoa LABARAJA
[alli]? <5,Hay un horno de pan? ^Entonces
que es lo que esta alli en la casa? ^Ni
horno de barbacoa hay?

38. Ntiliu yaha kun. Te nu nuhu kun,
chi 4n vehe nindiko, chi Ja fiterza kuu Ja
kuu chuun kajivi, fiterza kuu ja kuu 4n
t+iiuu. Te 4u nducha kuu. Tu nu kandohonl
nducha uan, 4n soko nducha uan.
38. Fuego es eslo Do que sale en la
barajal. Porque es fiiego y porque [se
trata de] una casa que se enfrio, por eso
sera necesarlo que muera una gallina,
para que coma èl [el Nuhu], es necesario
que muera un ave. Y [otro lugar que causa
la enfermedad] es un agua. ^No sufren
ustedes tal vez de [una enfermedad o
sust i ) por] agua, de un pozo entonces?

39. [Contesta la paclente:] 39. [Contesta la paciente:]

Sa lull na niyuhuna soko shlnl yuu Cuando era pequena me asusté en el
uan ja nikasaha snlkl. pozo que se llama S/uni Yuu ["Cabeza de
Piedra"]; la causa eran los toros.

40. [DonaCanüla:] 40. [Dona Camila:]

Uni nakihlnni uan, te nu tu te chaa
vau IHIH- chuhun, mant imH nl chuhun, shi
kuahan maiii kahya inlnl kukuu jiinnl.
De una vez levante usted alli, y si no,
vendra tal vez un derrame de sangre [he-
morragia], puro derrame de sangre pues,
o puro dolor adentro de usted va a dar
molest lus a usted.

41. Te nu shi Hndusha nou ndihy* nou 41. Y entonces le saldran ronchas o
koso nihi. Ko a jiku uan ja kukuhu, suan graiios a usted. Pero ya empieza a mani-
kalian, 4n nducha kuu yaha, nducha ndo- festarse la enfermedad, asi dice [la bara-
liyo kuu yaha, ndohyo kuu yaha, nu suan ja], es un agua esto, agua de la ciénega es
kahan. Te tiuklh inni. chi uan saha, jahnl- est o, ciénega es esto, cuando asi habla [la
ni inlni ja vaha shraan yooni, te tu yoo baraja]. Levante usted, porque ese hace;

Una casa con nombre desnudo, fiiego y agua,

como signa mântico (Códice Borgia, p. 13). 113
HABLAR CON IA TIERRA vahant, chi uni sana a Ie chaa kulta iiiil,
majii skuita nthi, tu yoo vahanl, te mud-
liiimi chi lugar kuu ja skuita skuita yaha.
42. Chi niVHti kuu ja saha yatani, naa
vi, ja jatu naa, chi nihin kuu. Te nakihinni
njhin yaha, te suni chuun kaji nihin yaha,
te na tu kutti chi chuun kaji. Te suni chuun
nohon nducha sok« yaha ii, ja chuun ndu-
kuiii te nanohon nducha soko; rui shraan
kaa yaha, iiikuu shraan. Te chaa ndukuni
iiakinachüii tahu. Uni chaa te naltani inl
shi yoho jika kuu y« shi kuu naayo shl nou
tundoho tahanyo, jani iiüni, tu na tundo-
ho kotoni, chi tana nakoo, remedio, te
yooka nananl ja kuu chakuna, na tu yoona
ja kuuiia i.
43. Ko kushiina vina. nu suan kahan,
shraan kuita nanaui, te chihi kijiïia.
44. Chi kiji yuhu nuhu ini vehe kuu
jiin nihin kuu yaha. Suni ndohona nihin,
chi yooni tuhun nakmii üii, naa.
45. [A la baraja, medio en trance:]
Bueno, ja tahan naha yaha iii ndaa ta
kuit* ja nihin kuu ja tahanna, nihin kuu,
ta vehe ntndiko kuu, ta yaha, ta vehe
kayu, nuhu kuutu -toga. Bueno, te in ndu-
cha ndohyo uan kuu, nu yaha soko ndo-
114 hyo kuu yaha, te uan noho chuun, yaha
piensa usted que esta usted muy bien
[sana], pero no esta usted bien, porque de
repente viene un cansancio excesivo, efec-
tivamente hace cansar a usted, no esta
usted bien, y usted debe levantarlo por-
que el lugar la hace cansar mucho aqui.
42. Porque temazcal es lo que hace
[causa dolor] en su espalda, ese pues, que
duele mucho, porque es temazcal. Y le-
vante usted el temazcal aqui, y también
gallina cornera este temazcal, absoluta-
mente nada mas que gallina cornera. Y
tambiên gallina ira para el pozo aquî, de
veras, que sea gallina, busqué usted y que
se vaya al pozo; este [lugar] es muy ruin,
se hizo muy malo. Y busqué usted un
hombre [curandero varon] para que vaya
a enterrar la ofrenda. De repente viene la
preocupación: ^,moriré lejos, o morira mi
madré, o que desgracia pasaré?, piensa
usted, pero nada de desgracia le suced-
erâ a usted, porque debe de haber reme-
dio, y su madré todavia tendra que vMr;
no hay indicio de que ella muera.
43. Pero ella esta delgada ahora, si,
ast habla [la baraja], se causa mucho su
madré y le da calentura.
44. Porque aqui [en la baraja] estân el
calor de la lumbre dentro de la casa, y
el temazcal. También padece ella la enfer-
medad del temazcal, porque solamente
hay preocupación en ella, senora.
45. [A la baraja, medio en trance:]
Bueno, respecte a lo que le pana a esta
senora,- di toda la verdad: que es temaz-
cal lo que padece ella, que es temazcal,
una casa que se cnfrió, una esta [carta de
la baraja], una casa que arde, y la otra
[carta], que es lumbre. Bueno, y un agua
 kahmi, noho chuuii. Bueno, te IKtehr4, ko de la ciénega, eso es, si esto es pozo de la IAR4KAJA
kohii +11 medio litro ni, koho4n medio litro clénega este lugar, y entonces ira gallina,
yalia. Bueno, koho nducha kuijin, naa, nil, dice esta Ibaraja). ira gallina. Bueno, y
koho nducha kuijiii. Te Ja kuu nducha aguardiente, pero bebera un medio litro
valui suni koho aguardiente, jtanl aguardi- pues, beberâ un medio litro este Dugar].
ente koho, ja medio litro aguardiente Bueno, beberâ pulque pues, senora, be-
koho. Bueno, te Ja kuu tiiku vche kosi- berâ pulque. Y en cuanto a esta agua
iiarïa va ha sunl a ndhi (alm [lugar del pozo]: lambic n beberâ aguar-
diente, aguardiente puro, medio litro de
aguardiente beberâ. Bueno, y para esta
casa de cocina de ella va entra otra vez la
ofrenda.

46. Bueno, te Ja kuu kuenta kahnunl, 46. Bueno, que sea toda [la ofrenda]
sahana Ja ndukoyo vehe yaha, sunl medio en grande, que lo haga ella para que vaya
litro koho vehe cocireo, a Jini kuit*. Bueno, [la ofrenda] a esta casa, también bebe-
te nou nani yaha te nduvaha naha yaha, râ medio litro [el lugar de] la casa de co-
nduvahana, kundee ja nduvahana. Te cina —[el Nuhu] ya sabe todo—. Bueno,
nihin kuu ja jatu yatana, luisu brujeria y asi se aliviarâ esta senora, sanarâ, lo-
kuu, nihin kuu, nducha soko nuhu jaha grarâ sanar. Y temazcal es lo que lo hace
nu nana nducha ja tahanni yaha 11, suan [causa dolor] en la espalda de ella, no es
nikahan. brujeria, sino que es temaxcal, agua del
pozo que esta donde nace el agua, lo que
le pasa a usted, en verdad, asî dijo [la
baraja].
47. Yaha nikuu. Nasu nou kuu ja kuu- 47. Esto fui-. No es que sea otra cosa,
ka shi nou nani riayiu jito ulmïiu, saha ni porque la gente la odle o le haga bru-
brujeria jiinna. Bueno, nasu nayiu kasaha jeria. Bueno, no es que las gentes hagan
brujeria natu, bueno, te shi kundee nou brujeria, nada de eso, bueno, ni lograrân
saha maldad Jiinna. Bueno, te nou nani hacer cualquier maldad con ella. Bueno,
vaha nikuahanna, tu nou tundoho, tu va en buen camino, no hay problemas,
kutté kotona, t« ku*tt tundoho kotona, nada padecerà ella, nada de problemas
uan nikiuia. padecerâ —alli [en la baraja] sallô—.
48. Nanani muni jatu shinifiu 11, niaiii 48. A su madré siempre le duele la
saha Ini lulina, saha sih+nna, tu kuu ka- cabeza, da molestia su corazondto, due-
kana jiin. Te nakiliin nani Nuhu ndehyu, len sus piernas, no puede caminar con
chi Nuhu ndehyu, te suui 4n soko nducha ellas [sus piernas]. Y debe levantar el
ndenu nijuunkavana, chi 4n soko nducha Nuhu [el lugar], porque el Nuhu [es la
kuu yaha 11. causa], y es un pozo de agua también
ademde se cayô ella, porque un pozo de
agua es esta [caria] pues. ris
 IIAULAR COX IA TIERRA 49. Uan kuu ja tahan nananl, ko tu ka- 49. Eso es lo que le pasa a su madré,
haii ja ktiuiiu, chl kahan ja kuu chakuna, pero da boraja] no dice que va a morir
nijlnl ndaha, sunl vehe kuu yaha, vehe ella, porque dice que clla vlvirâ, lo vio
maanl kakuu yalia 11. usted efectivamente; tamblén casa es es-
ta [carta], el lugar donde estuvo su propla
casa son estas [cartas], pues [es la causa
del mal].

50. Yoo shruhun te muuüa kuu ja tu
kuiii sahana tana 11, tu nakahu, chl nde-
henl nuu yoho shruhun ndaha tu suan ka-
han ja kuu ndahuyo, chi yaha chl yoo shru-
hunna. Te maaöa kuu ja sahana aguantar,
chl tu nihina nayiu ja sah a tanana te
sndoo iina maana 11.
50. Hay dinero y ella es quien no
quiere curarse, pues no se lee otra cosa,
porque, mire usted, a Da carta con] la fila
de monedas de oro, no dice asi que nos-
otros seamos pobres, porque aqui [sale]
que hay dinero de ella. Ella misma se
aguanta y no encuentra gente para que la
euren; se déjà, se desculda.

51. Shraan yoona tuhun nakanl inina.
Te nasahana tana maana, chl maana kuu
ja natu kunina sahana jlln, chi yoo shru-
hun lulitia, ko tu kunina. Na yaha yoo lu-
cha, yoo ora tu kuu, ora kuu yahu tu nda-
Uun, ora tu kuu yahu tu ndatiunna, te suni
nayiu kasaha maldad jilnna vil. Te yoo
ka Ji jani, shraan yoo jani nuu nanani, ja
kasaha maldad jilnna, a vai, shraan luu
nikendani jiiufia, tu nu kuu chi yoo va-
liana ja kuu chakuna nuyiu yaha te sndoo-
na
51. Hay mucha preocupaclon en ella.
Que se cure ella a si misma, porque ella
misma es que no se quiere curar, porque
tlene su dlnerito, pero no quiere ella. Es
que aqui tlene su lucha, hay veces que no
se venden, hay veces que si se venden sus
mercancias, hay veces que no se venden,
y también la gente hace maldad a ella. Y
su sueno es claro, la madré de usted
tient muchos suenos, que la gente hace
maldad a ella, jcaspita!, muy bonito sali»
Usted con ella [en la baraja], no pasarâ
nacla porque ella esta sana, de modo que
vlvirâ ella en este mundo, pero ella se
descuida.

52. Te jani kashruhun nu nani nayiu 52. El sueno avisa cuàndo cualquier
kasaha brujeria Jiinna vil. Kasaha bru/cria gente me hace brujeria, en verdad. Ha-
uan te jlni kajtna nu nayiu uan vil; cuàndo cen brujeria y se clarisimo cuàndo y
vinanuuni te kasaha te 4n naha saha cual gente es, como ahora inisnio me es-
tanana, te nlkli nildtava nuhu vehena te ta haciendo brujeria una persona: vino
tiikasaha, ko maa sahana ganar, chi suni a sacar tierra de mi casa e hicieron fl>ru-
Jini nahan, yoo fiterte na, te a niyoo skani- jeria), pero esa persona no ganarâ, porque
na kuahan. yo se también, soy fuerte, y ya se lo re-
116
 53. (-.N"u yuku nasüiuna? Mau yuliu
huele de noche, ruda ja kuu, flor de clavo.
Es rojo, un larguito ast, es rojo. Si no hay
en este tiempo, compro pirul. parque aqul
no hay piruL Con pirul tambiên doy lim-
pia. Hasta en Chalcatongo voy a comprar
pues.
5*. Te ora Janlyo U+t* yuku shi janiyo Ja
kuun sau shraan... ja kuun sau shroan ,chi
uanjihiyo, jihlyo ja kihlnyo sau shraan.
55. Nu j i kayo kuuhanyo te kuun sau
i UMI , shi kunaa, sunl naa tundoho val sud
yo ja kunaa uan. Te nu nljanl -ta ndu-
cha kt>411 ja iïuhu uan, te uan kuu kuehe
nduuyo, kuehe sau yaha. Te nu nljaniyo
nducha nu lui uan kuu-in nd+y4 ja kuu anu
kuu uan.
56. Te shi nu nljaniyo -tn chuun, shi
nljaniyo nou -m k«4 kashiaan kuahan j i i n
nu km kahini knul*, te nayiu nahiiu kuu
ja kuu uan, kuu nducha nuhu. Te nu nijanl
ja val nuhu Ichl nuu nuhu yaha val, ja
El bulto mortuaria coma signo màntico
(Côdlce Borgia, p. 13).
53. ^Con que hierba euro [hago la lim- LABARAJA
pia]? Son estas hlerbas [que son]: huele
de noche, ruda, flor de clavo. Es rojo, un
larguito asl, es rojo. Si no hay en este
tiempo, compro pirul, porque aqul no hay
plrul. Con pirul tambiên tambiên doy
limpia. Hasta en Chalcatongo voy a com-
prar pues.
54. Y cuando sonamos animales del
monte o sonamos que vlene un aguacc-
ro... Un aguacero significa que morimos,
morimos cuando [sonamos que] nos aga-
mi un aguacero.
55. Cuando vamos caminando y co-
miciiza a llover, u oscurece, tambiên es
inalo. trabajo Isufrimicnto] viene sobre
nosostros que oscurece. Y si se sucna un
agua limpia, clarislma, es nouai, y eso es
enfènnedad de volverse [nouai], enfer-
medad de lluvla es esta. Y cuando sona-
mos inundadón, es senal de muerte, que
es aima que anda penando.
56. Y cuando sonamos una gallina, o
cuando sonamos cualquler animal valloso,
que se va, si es un animal grande, enfon-
ces se trata de una persona grande que se
va a morir —este es [el significado de] la
117
HADLAR CON LA T1ERKA
Bi agua que arrosa todo (hombre y mujer,
guerra y fertilidad), como signa mântico
(Códlce borbonico, p. 5).
kayu yuku yaha, kayu val nuhu uan, te
maldad kasaha nayiu jiinyo ja kasaha bru-
jeria yoho, kirn ja kuu nuhu uan. Te kuuyo,
te nu ma kuu tana ja val nuhu uan. Te nu
nljaniyo ja val nou nanl ja kuu k+U -in tna
kuch c sunl nayiu kasaha maldad jlln, ja
kuu iiia kuehe.
57. Te nu nljaniyo ja kuu tiyaka, uan
kuu -in nfey*. Nu ja -fai Ina kuehe uan kuu
ja ka saha naylu.
58. Nu nijanlyo ja val shraan tiyoko,
uan kakoyo yoho, uan kuu ja a nikki bru-
jeria yoho, uan kuu nu tiikaa yoho te uan
118 kuu ja valkoyo brujeria ja a ni khi yoho vil.
Inundaclon—. Y si se suena que vlene
lumbre en la tlerra, aqui vlene que se esta
quemando este monte, quemando vlene la
lumbre, eso es la maldad que hacen las
gentes a nosotros, que hacen brujeria a
nosotros, esto es [el significado de] la
lumbre. Y morunos, si no se hace curadôn
por esa lumbre [que viene en nuestro
sueno]. Y si sonamos un animal, dlgamos,
que es un perro de rabla, tamblén la gente
nos esta hadendo maldad —esto es el
[significado del] perro de rabia—.
57. Cuando sonamos a un pescado, eso
es [que habra] un muerto. Si [sonamos]
un perro de rabla, esto significa que las
gentes hacen [brujeria].
58. Cuando sonamos que vienen mu-
chas hormigas, [y] ésas nos en Iran, eso es
que ya nos entro la brujeria, eso es cuando
ya nos subio y eso es que viene la brujeria,
Te nu nljaninl nayiu 111 H->4 nijanini a val
anu nuuyo kahan anu jiinyo, te tu kuM* yt-
k* anu, a nikataan yoho vil \4k4 anu a ni-
lau yoho vil.
59. Te nu nijanl 4n yoko uan te ni h i n
knul u uan. Nijanl iso uan kuu nihin, nljani
koo suni fiihin kuu uan. Te nou nani mmi-
janini Ina kuijin... ése es lugar oaya, kuu
Nuhu ndehyu ja kakahanyo jlnahanyo.
Nljanlyo k4m t mm suni nihln kuu, Ittt»
t nun, uan ja jinitu na tuhun ja val val onde
jan i anahan jani.
60. Nu kayu vehe suni ndiyt kann ve-
heyo te nu nijanl tandahayo kuahanyo
vehe nuhu uan kuu ja jihitu yiiyo. Te nu
chaa yii janide ja tandaha jiin 4nga nalia,
nate yoho kuu, ntero yoho kuu, yoho îiuliu
sih+. Uan kuu ja yoo yoo taka tuhun janl
nuuna nou kuu uan.
61. Te vehe nuhu ja kihinyo Inl vehe
nuhu k4uyo vehe nuhu kihinyo shi ja tan-
dahayo te kuahanyo vehe nuhu jlin 4nga
nayiu shi kuahan maayo ja ktayo vehe
ff olocrdn como signo mäntico
(Codice Borgia, p. 13).
que ya nos entró entonces. Y cuaiido usted LAUARAJA
sonó gente muerta, sonó que ya \iene su
pena, nos habla su pena —y no ticnc nada
de hueso esa pena— ya Das gentes malas ]
nos echaron de veras [la brujeria con] el
hueso del muerto, ya nos entró pues.
59. Y cuando se suena un panai, en-
tonces seguro es temazcal. Si se sono co-
nejo, eso es temazcal, y si se sonó culebra,
tambicii es temazcal. Y si sonó usted un
perro blanco... ése es lugar vaya, es el Nu-
hu [Dueno espiritiial de la tierra] que le
llamamos. Si sonamos puerco negro, tam-
bién es temaxccd, puerco negro, eso se
sabe y se cuenta desde tiempos inmcmo-
riales.
60. Si se quema la casa [en el sueno],
siildrû un muerto de nuestra casa, y si se
suena que nosotras nos casamos, vamos a
la iglesla, eso es que nucsi.ro marldo se va
morir, Y cuando el hombre suena que se
va a casar con otra mujer, enfonces nos-
otras somos las que van a morir, mero
nosotras las mujcrcs. Eso es el significa-
do de cada sueno, segûn yo pienso.
61. Y [el sueno de] la iglesla, que en-
trâmes dentro de la iglesia, entraînes en
la iglesla, vamos o nos casamos y vamos
en la iglesla con otra persona o vamos so-
119
IIABLAR CON LA T1ERRA nuhu uaii te nu maayo knuluui te nayiu
kasaha maldad jiin te sahayo salvar. Te
nu kuahanyo ja kuatandaha jiin nayiu te
yilyo nuhu kuehe. Nifekiyo kuahanyo te nu
kandeeyo inl vehe nuhu te nindendanlyo
tu nu kuahan Ja kuu chi saha salvor yoho.
Tu na tundoho koto yoho naa.
62. Te nu kuahanyo ja tandahayo na-
yiu uan kuu ja nuhu kuehe yliyo, yaha
kakuyo te nu nikendayo nljüiuyo niken-
dayo kuahanyo tu nlkuu tandahayo te uan
kuu ja saha salvar yiiyo.
63. Ja kuu choko yaha shlhan yalia nu
nichaa te nlkthln chuunni sunl ndtyt kuu
uan a te nu nichaa te tu nu ninlhi kaku
sehen! shl kaku-tn naanl. Shi -in üyuila na
k*t4 kuu juunkava uan.
64. Uan te nu val tlju uan kuu yoko yu-
hu naylu, tachl kuu uan, asuka javaha
kuu.
65. Ttsuhma naa ja val Uit* shraan nu-
uyo chl sunl ja uhu inl kuu kit* uan, ni asu
k*t* vaha kuu uan chl kit* shraan kunt*.
El àguila arrebata un conejo a la serpiente
120 emplumada, escena mantica (Codlce Borgia, p. 52).
las que entrâmes en la iglesia, eiitxmces,
si vamos solas, es que la gente nos esta
haciendo maldad y nos salvaremos. Y
cuando vamos a casarnos con otra per-
sona, qulere decir que nuestro marido \a
a enfermar. Entramos, y si estâmes den-
tro de la Iglesia y salimos en seguida,
entonces no pasa nada porque sercmos
salvadas. No hay desgrada que padez-
camos, senora.
62. Y si nos vamos a casar con otra
persona, eso quiere dedr que nuestro ma-
rldo se va a enfermar, aqul seremos sal-
vadas, y si salimos corriendo y no nos
pudimos casar, significa que nuestro ma-
rido sera salvado.
63. Y lo que se refiere a ese maldito
gavilân, si [se suena que] llegó y agarró la
galUna de usted, también significa muer-
te y si viene y no encontre, el hijo de us-
ted estarâ a salvo, o la madré de usted.
O un àguila, cualquier animal que ate-
rrizaalli.
64. Y cuando [se suena que] viene zo-
pllote, eso significa habladas de las gen-
tes, mal aire —ya no son cosas buenas—.
65. El alacrân, este que [se suena que]
viene, animal ponzonoso, para uosostros
también significa maldad ese animal, no

66. J-tôt nain n ill i nu un lütt veheyo
chl ndatlunyo kuutu ki-14 luui imniyo ndu-
chlyo kuutu ktW uan nasu ja kuu hrujeria
kuuk+ttuan.
67. A ktt£ vaha kuul4, te nu tu te suni
luf/ar ni vehe maayo vaha saha yoho.
68. Uan na te nu nijaniyo vahu uan Ja
chaa veheyo, chaa nou saha, te contrario
kuu kuutu ktt* uan. Nasu (avaha chl con-
trario kuu, shi nlchaa nukuun yata veheyo
te suni kli nukuun vahu uan shl ndesa
kasaha, ko vehena \aha chi kii nukuun
kltete uan kuu contrario, chi uhu shraan
kuni Ja na tu nihin chuun tu nihin Ut vil.
69. A nu pala. hacha, uan chl Javaha
kakuu uan cosa Javaha kuu uan.
70. \osoyo nu Janiyo suha nlnlhlnyo
yoso uan vaha, te nu nijaniyo Ja nltahnu
El jaguar entra en Ut casa,
escena mantica (Codice Laud, p. 3).
es animal bueno porque es animal pon- LABARAJA
zonoso.
66. Cuando sonamos que hay ratones
en nuestra casa, eso significa nuestres po-
sesiones, esos animales significan nues-
tro niaiz, nuestro frijol; esos animales no
significan brujerm.
67. Son animales bucnos, y, por otra
parte, también pueden significar el lugar
de nuestra propla casa que nos hace pa-
decer..
68. Entonces cuando sonamos coyote,
ése que vlene a nuestra casa, viene o ^qué
hace?... eso significa el contrario, esto es
[el significado de] ese animal. No es bue-
no porque es contrario, o viene a propósi-
to atnis de nuestra casa y también vlene a
proposito ese coyote, o ^cómo hacen?, pe-
ro aqui en mi casa viene a defecar a pro-
posito... eso es el contrario, porque esta
inuy enojado que no encuentra gaUina o
polio pues.
69. Si [sonamos] pala, hacha, es bue-
na suerte, porque son cosas buenas.
70. Si sonamos nuestro metate, asi si
encontramos nuestro metate, es bucna se-
121
I I lABIAR CON IA T1ERKA

El metate roto como signa màntico

(Códlce Borgia, p. 9).
uan kuu ja nijihi kuu nayiii. Nu nljanlyo Ja
nlndata shooyo nllahu shooyo uan kuti co-
sa tundoho. Te nu suha nlnlhinyo ja jaa Ja
iihdhinyo shoo ja Jaa uan kuu Ja saha sal-
var-tn tahanyo nu katuuyl kuhuyl. shl nou
kuu maa. Ko uan kuu javaha kakuu uan
suha niiiihiiiyo hacha uan kuu Javaha.
nal, y si sonamos que se rompe, eso sig-
nifica que se muere algulen. Si sonamos
que se raja nuestro cornai, se rompe mies-
tro coma/, eso significa desgrada. Y si so-
namos que encontramos un cornai nuevo,
eso significa que sera salvado un parientc
nuestro que esta enfertno, o algulen asi.
Pcro eso son senales buenas, si sonamos
que encontramos el hacha, eso es 1 nu no.

71. Nu ni suha nlsahayo Ja nlskuitayo 71. Cuaudo asi perdemos el hacha,

hacha ii(H-\4 kuu uan, tu vaha ku+t* snaani eso significa muertc, no es naiia bueno
hacha, te nu ni suha ninanlhinyo uan kuu que usted pierda el hacha, pero cuando lo
Javaha. eucontramos, es buen slgno.

72. Te tachl sliraan ttkacha shraan 72. Viento fuerte, remobno fuertc, dl-
uhu kee uan, uan kuu kuehe nduunl te lîcil sale eso [en el sueno]: es enfermedad
sunl nayiu kuu contrario, uan te nu nichaa de su nouai [de usted], y tamblën puede
nijaiii Ja nlkuiidcc JlJnnl nlkava nihln te ser una persona contraria; cuando viene

122 El dios de Venus como lenador, con hacha, Imogen mdntica (Codice Borgla, p. 19).
kuu nu kuhu Inl Ja tun kuehe nlhln -vil
kuehe Ja nu h u lul.
73. Nu janlnl ja ndechenl Ichl andJu,
Ja Jiko nu itu, Ja jashinl l tu 4n toho, uan
kuu Ökachaa uan ndakunl. Te toho shi
vet Itu uan nlkahandahu ma kasnini itu-
na, kenda vi ini, te nlkenda vi ini nu i In uan
te tu n Ijashini itu, uan Javaha kuu, nikaku
Itu uan, nlsahanl. Te Ja kasaha maldad
chi Ja ni kuu Ituna vtna nikainsndee kiH4+
iiliun nu nisaha tiyuu il nijashi itu uan.
74. Te uan chi kuu kotoni maani chi
nduuni diablo (4kacha te nu ora kuuni te
I4u te klim i >.
75. A kaji kit«* kahan. Te nu ndecheni
kuahani und4u yalia kiuia JUnni uan kuu
taja. Nu kajani yunu jahnini snd4k4 uan
kuu taja nduuni.
76. Chi nasu44n nu ndakuyo. Te maa-
iia te taja uan ndakuna chi Janinaja Jaana
Sacerdotes como esptritus de remolinos-
serpientes con cara del dios del Vtento
(Códice Borgia, p. 30).
[el remolino] en el sueno y aguanta torccr LABAHAJA
a usled, entonces significa que le va a aga-
rrar la enfennedad del naitaL
73. Si usted suena que vuela por el
cielo, que da vueltas en la milpa, que tri-
lla la milpa de alguien, csto significa que
usted se vuelve remolüio. Y si el dueno Ie
suplica que no trille su milpa, que saïga
con culdado, y usted salio con cuidado,
sin trlllar su milpa, esto es buena scnal
porque se salvo la milpa al hacer usted
asî. Pero hay otros que haccn maldad,
por ejemplo lo que sucedio ahora con mi
milpa: [el remolino] la aplastó, y en cinco
partes hizo dano, la tendió como petate y
trillo esta milpa.
74. Y por eso usted se debe cuidar,
porque se vuelve usted ese diablo remoli-
no y de repente le pueden disparar con un
rifle y se muere uno.
75. (Ah!, esta claro todo. Y si se fiie
volando en el cielo aqui, mlentras que
va gritando, eso significa rayo. Cuando va
tumbando ârboles, matando toros, eso
significa que usted se vuelve rayo.
76. Porque uno no [se] vuelve solo un
ser [uno tiene mas que un solo nouai].
123
HABLAR CON LA TTERRA kamt jlitt kata kirittna knnhanna ancUu ya-
ha vil, te nu ndenuu kanyaa-in contrario.
77. Nuhu ndeyu nakuatuna jlin lugar
yaha, menos ftihin kim ju tu kclicna, ko lu-
gar chi nnloiatiiTiH ja kahantu lugar uan
jilnna, chi mismn maa nikastuhuntu nuu-
iia ndesa nakuatuna jilii, te nikahan jiinna
nasuja kuaha nakuaturo chi-in Dios te sal-
ve Maria nakuaturo jiiiiri, suan kahantu.
78. Uni kuuii nituhiui suan kahanro
jllnri, suan nikaliantu jiinna, te natu Jinl-
na uan ja nakuatuna shinina ja ninatahu
nuuna ja n alia vil shini vil, suan kun ja
kunirl ja kahanro jlinri kahan jiinna vil.
79. Suani kuutu te nu tu te nakuatuna
4n Padre nuestro, Dios te salve Maria, nou
ndili+, te ja kuutu yiina chi nakuatu nd4-
h4de kuenta shlnl ndtyi nakuatude, chi
yoo nu yaa tachl, nu jlhl ncHy* uan, te ja-
hantu con tor ja nakuatutu jlln, te manina
El dios de la Huvia como campesino
124 con coa, imagen mântica (Côdlce Borgla, p. 20).
Y yo misma me vuelvo rayo, porque sueno
que voy grltando, cantando, en el delo,
aquî pues, y lieg« donde esta un contrario
[enemigo].
77. Al Nuhu [Dueno espiritual del Lu-
gar], al lugar aqui, rezo, pero no puedo
mctcmic con el temazcaL Al lugar si pue-
do rezar, porque el lugar habla conmlgo,
porque él mlsmo me aviso c6mo rczarlc.
Me dljo "no reces mucho porque un Dlos
te salve Maria me has de rezar", asi dice.
78 "Tres, cuatro palabras no mas, asi
me hablaras", asi me dijo, y no se rezar
de memoria, y desperté, recuerdo todo,
"asi no mas es que qulero que me hables",
me dice pues.
79. Asi no mas es y, si no, rezo no mas
un Padre nuestro, Dlos te salve Maria, eso
es todo, y en cuanto a ml marido, él reza
todo como si fuera a rezar a un dlfunto,
porque hay, adoucie vive mal aire, donde
ha habldo muerto, alli, y va un cantor que
 nachihlùi tahu, chl yoo yiiiia, te jahan jlln-
de, te nakuatiitude, te ja tahu ja nd*u uan
chl mismo maaiui sahana ndcyu lull, te ki-
liin -in sava litru ja kat* uon te niiicUh*
TiiiuHti tahuna, te nuiakuiitu shiui Nuhu
ndehyu uan, kuahan \4u-, kuahan susia
kutti, kuahan nducha il, kuahan nrHlri vil
nu ja kuahan. Nu nijinu ninakuatuna nuu
Iiifiiir uan te ndonda esp(ritu. Uan nlkuutu
ja kasahana jlln lugar yaha.
80. Nu vina a snenuna k4nt ja kuu kuia
jaa yulia ja sahana tahu I tu yaha.
81. Sahana 4n kte*- kahnu ndusha te
nd+ukoyo, va yoo uhun parte nu ndfei Itu-
na yaha te nu kuia kasahana ndusha, ka-
jahnlna kit* te kuu ndiukoyo tahu ndusha,
ko nuuiina nachihl natu sa ha 4nga nayiu
chl tnaniiia nachihl. Sahana yoo nducha
kuaha yoo nducha kuljin yoo aguardiente
nducha shraan ndee uni nu ja jlhi lugar
nayaha.
82. Te nu tu kuahana ja kuu tahu, te
jahnl Uni ndishihuna, jahni llnltu 4n k4-
ntaa, te kitt vaha kahnl taja, te tu kcena
U4I4 uan dii yujinat* nuu vu .
83. Kuahan iini maa te nu nljlhl. Yaha
kandee iini4n Uhlna, ja kahnu naii4n lihi-
na te nljahnl uuni nlkandatt nijihit* te
nlkajachana te nlkachlndeena. Nu nakce-
yot* chl tu Jantuhu kiittt chl Jahnl ka»
jahnl iiiiit4. Kihln nH tu na ndeyu sahana
cl i i k4u ti44- ni nia kuahan nuu.
reza a él, y yo niisinu entierro la ofienda, 1ABARAJA
porque tengo marido y voy con él, y él
reza, y en cuanto a la ofrenda que entra
all i yo mlsma preparo la comidJ ta; ciiton-
ces Ira un medio litro para que se tire alli
y entrô toda inl ofrenda y rezó al Nuhu del
lugar alli: va vêla, va copal, va agua bendl-
ta, va todo lo necesario. Si terminé de
rczar al lugar alli, se levanta el espirltxi
Eso no mas hacemos con el lugar aqul.
80. Ahora mismo cstoy engordando
un pucico para este ano nuevo [que vie-
né], para préparer le ofrenda de la milpa
aqui.
Unria que baja
81. Hugo una olla grande de pozole y con armas (Códice
entrera, crco que hay cinco partes [luga- Borgia, p. SO;.
res] donde entra en mi milpa aqui, y de
ano en ano hacemos pozole, matamos ani-
mal y entrai! las ofrcndas de pozole, pero
yo misma no mas entierro [la ofrenda], no
lo hace otra persona, porque yo mlsma
entierro. Hago, hay tepache, hay pulque,
hay aguardiente —agua fiierte—, tres va-
rtedades que toma ml lugar aqui.
82. Y si no le doy su ofrenda, autoni.i-
tlcamente mata mi chlvo, automatlcamen-
te mata un puerco mio, y Hn<mal bueno
matarâ este maldtto, y no como ese ani-
mal, porque lo entierro para él pues.
83. Se va todo ese [animal], si murio
Aqui esta [enterrado] entero un gallo mio,
tuny gordo, un gallo mio, [el ,\uhu/ lo ma-
te: dos biincos liizo el animal y murió.
Excavamos y lo nictinios. Si hubieramos
comldo el animal, entonces el Nuhu no
hubiera agradecido nada y hubiera mata-
do mas. Va entero, no hago comida, por-
que entra todo para él. 125
 IIABLAR CON LA T1ERRA 84. Uan kuu ja kayoo vahana te ja viiia 84. Por eso es que eslamos sanos, y
nu kajlhina refresco chl nikaskeena te nl- ahora que estâmes tomando refresco, por-
kajafcHia shrahanka iitlisli», nijohun aguar- que estamos piscando [cosechando] aqui
diente nijati nuu yaha te iiikaji hùia. nijihl y tiramos primero alcohol, fue aguar-
aliuelita-fn kopa Itill, vasu tu jihina, ko re- diente, tiramos aqui en este higur y en-
fresco chl a nikajihina jiinde. Uan kasaha- tonces toniamos con la abuelita una co-
na y^nn\\^rvnf\ nuu kaskee itu yaha vil. Te pita, aunque yo no bebo, pero refresco
nu yootu ja kasahayo cargo fia vin nu il mo porque ya tomamos con él. Eso es lo que
lo te a nlchaa kty* nducha kuijin, nlchaa hacemos nosotros cuando piscamos la mil-
aguardiente, kajihitu kailn nu itu, nu lau pa aqui. Y si hay que hacemos cargo [em-
itu, nu chihi itu, nu kaiia nuu, nu kajitu pleamos] a la gente, si tengo mozos, ya
iidiko. iiruM» yoo gasto. vino el cântaro de pulque, ya vino aguar-
diente, estân tomando los que estân tra-
bajando en la milpa, si echamos la milpu,
si sembramos la inilpa, si Umpiamos la
milpa, si trabajamos la segunda, hay todo
un gasto.

126
 . La müpa

ONA CRESCENCIA JIMENEZ Qpœoz, de Chalcatongo, nos dlo Informa-

cióii adlcional accrca del carâcter vivo y espirltual de la natura-
leza y accrca de la maiicra en que la tierra puede litcralmcntc hablar a la gen-
te.1 De nuevo not am os cónio la explicación de tales mensajcs involucra una
réflexion ética.

1. Kajahan nayiii kana nduku saka 1. La gent e va a pepenar en la milpa.

qj<1«i naylu ndahu, kakim nda.hu,
kujahan naylu kana nduku saka uan te ni -
Ttfljflhff te kana nduku saka uan, kuangoyo
kana duku saka te nusoho 1™1o»Vmn nth4,
rrilrt kakahan mahnu itu kei.
Va la gente pobre —son pobres— a pepe-
nar en la milpa. Y, una vez, cuaiido algu-
nos llegaron y cstaban pepenando alli,
escuc haron hablar y murmurât, hubo quie-
nes hablaban en medio de la milpa, diccn.

2. Nikajaa maa T^I'M- uan nindaa ii
Jlslku nüit kandatuhun kei, nlkasndooyo
manl Ja kuhuyo te tu kajit u nuuyo ni, sla
oh i maa kilüiikuttikayo jün, kakel. Kaka-
han, IcnlratmT? te nikajaa nayiu uan nikaji-
nl Ja mini uan kakahan, te tHlmlHliin
nikachuhun Ini costal te kuangoyo jiin,
kandlso ndee kuahan.
2. Llegaron ellas, las mozorcas, alli,
se amontonaron y alli no mas estaban y
plaücaban: "nos dejaron solamente por-
que estamos enfermos y nos desprecian,
déjà porque nunca mas Iremos con ellos",
decian. Hablaban, hablaban. Y llegaron
las gentes alli, supieron que los malces
hablaban, y los rccogieron, los echaron
dentro del costal y se fiieron con ellos,
cargândolos a cuestas, se fiieron.

3. Te nijaa nfhana chuku shini vehe, 3. Y al llegar los pusieron en el tapanco

chi kuaha ntitt uan rUltanHnn shinl ve- porque cran muchas mazorcas; las amon-
he, kei, te nikajahan nlkajandehe, tiitiHaa tonaron en el tapanco, dicen, y fiieron a Espiritus de ârboles
U tmi* uan ni kayàkoyo ncM-Iri nirtf uan. mirai: se amontonaron las mazorcas, vüiie- y piedras (Codlce
Vaa nikayakoyo nlkanatahan maa ron todas las mazorcas. Creo que vinleron vlndobonensis, p. 50).

1
Compâreae IB Idea totonaca de que fue el Dies del Malz, Cinteotl, qulen cnseno la costum-
bre a los curanderoe y a las cuianderas Qchon, 1973, p. 90). 127
HABLAR CON LA TLERRA uan te nlkayakoyo vil, kei, Ja nlndaha 11
shini vehe, kei, n*n* kuhu uan, uan tu
vahu kiritt ja sndqyo ntn* kuhu uan.
4. Uan ndth* naa nlkaskeerl te nichu-
vaharl chi keeyo vi Ja kee kbit sakanuuyo
te sahayo staa k4ni, staa ina, staa ndtht
ktritt shraan vaha yee. Te suan nikasaha
•in flayiu yaha, kei Ja nikasndaa il nln* uan
te kei Ja nikajahan kualia uan nlsajiuui
kiin, kei, nikasaha staa nahnu naa nlkay-
ee Jinahan, kei.
5. Uan tu vaha ja sndooyo nuni yaha
vi, tu vaha ndeheyo 4n nuni, ndeheyo 4n
nduchi vil nakihlnyo. Suan nachilri Ja
yaari, maa vaha chi tu kana chi kajanu
CinteotL el Dios Maiz: nuu, shraan katahu nuni yaha chuu nuni
de su cabeza brotan yaha Chuchi kuu vil ja ma kuu ichi iniyo
mazorcas (Codice nuuyi. Keeyo nuni yaha Chuchi yaha vil,
Borgia, p. 14). ja ma kuu ichi iniyo nuuyi vil, chi nuni
kuuyivi.
6. Nuu kikutu itu, shl natahu nuhu,
kajikayo permise nuu Toba: Son Cristobal,
Santa Cristina, kakei maa naylu uan, Son
Cristobal, Santa Cristina kakei te kafctru
nuu itu uan vii, kasaha jatuni nuu. Ka jatt
ndishr* nuu kak4u nuu tiun itu. Onde
toho yii ja k4u jiin yunta uan, tenavi kasa-
ha Jatuni nuu vil. Kaktu yinuhu vii, tu
kakhi nduvaha ni vii.
7. Uan. ndthi tahuri tiun te- snahari
nuu suchi yaha suan nasaha yinuhu suan,
chi tu Jini sunl vi, vanu vasu ja nlyoo tu
nuu taa te vanu jini tu chaa yaha, tu nijah-
188
y se llamaron entre si las mazorcas, vinie-
ron; dicen que se amontonaron en el ta-
panco las mazorcas descompuestas. For
eso no esta bien que dejemos las mazor-
cas descompuestas.
4. For eso pizcamos todas ellas y las
guardamos para corner. Las revolventos
para que coman los puercos, hacemos tor-
tillas para los puercos, tortillas para los
perros —todo se corne bien—. As! hlcie-
ron algunas gentes aqul, dicen, que amon-
tonaron las mazorcas y fueron esas coma-
dres a recogerlas, dicen, hicieron tortillas
grandes y las comieron ellas.
5. For eso no es bueno que dejemos
este maîz, pues no es bueno ver un maiz,
ver un frijol; con cuidado debemos re-
cogerlo. Asi lo recojo donde vivo, porque
ellos [los ninos] no lo recogen, porque lo
pisan y se quit-bran los maices. Este maiz
es Jesucristo, por eso no lo debemos des-
preciar. Vamos a corner este maiz, este Je-
sucristo, para que no lo despreciemos, por-
que [el] maiz es santo, pues.
6. Cuando se va a sembrar o revolver
la tierra piden permise a Toba: "San Cris-
tobal, Santa Cristina", dicen las gentes,
"San Crsitóbal, Santa Cristina", cuando
entran a trabajar en la milpa, y se persig-
nan. Tiran aguardiente cuando entran a
trabajar en la mllpa. Hasta los senores
que entran a trabajar con la yunta, asi
pues se persignan. Entran con respeto
pues, no entran como quiera.
7. For eso doy todo este consejo, en-
seno a este Joven que haga con respeto
asi, porque él no sabe: su papa tuvo ri-
queza y ahora él no sabe porque no crcció
nu ji in taa uan ja snaa nuu. Nd4hé snah arl
nun sa saha sa kahan. Vetuhun nuni yaha
Ja kajaftu nuu kakuu kushl nach 11 shl nou
chi 1fpj«T*nttt kuahan jinahan.
8. Tu vaha kuM* ja kuanuyo mini uan
chi Chuchi kuuyi vU. Tu vaha kutti ja nde-
heyo nuuyi te kuanuyo nuuyi, shl 4n ndu-
chl, vii nachiiyo \-ti, vil nachliyo Ichl, vasu
ichl kuahanyo te vil nachiiyoyi chi n uni
semilla kuuyi, vii nachllyqyl te onde niaa
yii Jini vii yü ja tu ndcheyo tu söuyoyi vii
tu ndeheyo nuu ja sndooyoyi.
9. Ma kuu kuWi ndeheyo nuuyi 4n nuni
suan sahari chi vasu ndenu kat u Ichl uan
te mklri ndaneheri nuni. Te nu ora kas-
kulta shl kasatiun ndiko suni kahanyo
jiin Toba vU, kajaha ndtehi* te kakiu nuu
itu uan. Ora kaiiuklhliiri mi» kuutu ja
kajahari tahu Tuba yaha vil.
10. Uan vu Igiflhpn nakihlnyo shl joo
ndichi nduchl y4k4 n4n£ kualia shraan nu
ja kanakihlnyo vii uan jahari tahu Toba
El hombre que anda como venado, el animal del
monte, signa mântico (Codlce Laud, p. 3).
con su papa para que le cnsenara. Todo le IA MILPA
enscno cumo hacer, cómo hablar. Solo
que plsan este maiz, ticnen flojera de le-
vantarlo o que, porque nomas lo van pi-
sando.
8. No es nada bueno que pisemos el
maiz, porque es Jesucristo, es Dios pues.
No es nada bueno que lo miremos y lo
piscmos, o un frijol, sino con cuidado
lo debenios recoger en el camino, aunque
vamos en el camino, lo debemos recoger
con dellcadeza, porque es el divino maiz,
la dirina semllla, debemos recogerlo y
liasta sabe bien que no miremos, no des-
preciemos a la santa scmilla abandonada.
9. Nunca podemos ver [permltir] el
maiz Urado. As! hago cuando veo un maiz
tirado en el camino: dondequlera que yo
vaya, cuando veo un maiz en el camino,
Mufteco recortado
todo lo recojo. Y cuando se siembra la
de papel canote que
tempranera o se trabaja la segunda tam-
représenta al espîritu
bicn hablamos a Toba, dan aguardiente
(Duefio o Sombra)
y [esta] entra en la milpa. Cuando reco-
de la mazorca o maiz,
gemos las mazorcas es que le damos la
en San PabUto,
ofrenda a Toba aqui.
Pahuatlan, Pueblo.
10. Entonccs rccogemos bastantc: un
poco de ejotes, frijolcs, calabazas, mazor-
cas, bastantc de las semillas coscchamos.
189
HABLAR CON LA TIERRA vii. Tlhi ndeyu kumuii shi ndusha shi nou
kum maayo Ja sahayo vil.
11. Jihi, jaharl ndtehrt vU, Jaharl -toi
Utro shl sava litro jahaturi nuu, te vtna chl
savani nljaharl ko jikaka kee sehe sri-hf ri.
Nijaniiîa ja tu nljaa niulri saui kunl kei, te
va kunl nducha kuljin. te va kuaha chi
chahanka Idkokorl >4H nuu tiint uan vil,
lyaa Uni nHH ndahu uan.
El Nuhu del gué se corta
Ia maxorca (Códlce
vindobonensls, p. 27).
12. Asu kei nichaaro nikajaliaro nlka-
Uthinro Ja vel, ko tu nlchaa n<Uh+ sani
kunlri, kei. Uan kuu Ja nljani.
13. Toba s«n kajlto Ja kakuuyo. Ja
nljanlturl Ja yaa yalia chl like nlkaa tihlu
nlkuti ja yii kuu yoo nckki, kei, Ja yaa nuu
nuhu yaha, tihlu -in ja nijaniri sa nikana-
kavari vehe yaha, yachiro na ora kuaharo
Ja keerl, kei, Jiindli yujuehe yaha.
Estatua de tezontle 14. Ora k4tt inlyo katunl yoho vil te
que représenta un dios, ttta ja kukuhuyo saha ja nakuahayo ja kee
semejante al fluhu vii te nu nijahayo Ja kee te na sla yoho vil.
mixteco, excavada en la
Colle de las EscaleriUas
(1900). Muchas de taies
15. Javaha kuu ja Janiyo itu ja kaa naa
estatuas se han
itu. Mani janiri ja kaskultari itu jlin nd+>*
encontrado en tas cistas
taaro, va-inga nuu nuu kihlnri ja kuuri, te
de ofivndas, enterradas
stml janiri yaari vehe nuu nlkayaayo nuu
dentro del Templo
vehe udahu te katuuri nuu nuhu ni tf va
Mayor de Tenochtitlan.
•tafia nuu kihin anuri.
130
Por eso le doy su ofrenda a Toba. Un poco
de mole, de carne o pozole, o cualquier
comitla que uno le quiera dar a Toba.
11. Bebe, le doy aguardiente, le doy
un litro, o medio lltro, le d aba antes, y
ahora solamente medio litro Ie dl, pero
quiere nias, dice mi hija. Ella sono que no
se le mandó todo conto el queria, dice, y
creo que quiere pulque, porque todavîa no
he ido a encendcr vela entre las mazorcas
alii, estan no mas esas pobres mazorcas
faun sin ofrenda].
12. Asî dijo: "Veniste, ustedes dieron,
mandaron la ofrenda, pero no vino todo
como yo qulse", dijo. Eso [es] lo que ella
sonó.
13. Los Tobas se ven diferentes de
nosotros. Lo que soné es él, que vive aquî:
esta bajo. pequeno, es hombre, tiene euer-
nos, dice [el suenol qtte vive en este te-
rreno, pequeno, uno que soné cuando cai
del tapanco, "apûratc, a que hora me vas
a dar de corner", dtjo; estaba parado en la
puertaaqui.
14. Y cuando nos enojamos, nos aga-
rra, de modo que enfermamos, lo hace pa-
ra que le démos de corner y cuando le
damos de comer, entonces nos suelta.
15. Cosa buena es sonar milpa, que
hay un terreno grande sembrado de mil-
pa. Siempre sucno que estoy sembrando
mllpa con el difunto [de] tu papa, creo
que es otro mundo d onde ire cuando yo
muera, y tambiën sueno siempre la casa
donde vh-îamos antes, casa pobre, donde
estoy acostada en el vil suelo y creo que
es otro pueblo, donde irft mi aima.
 El ser hutnano cae en una barranca oscwa, LAMUPA
en las fauces del monstruo de la t terra.
Escena mdntica (Códice Laud, p. 4).

Milpa con la serpiente del vicio, como signo mantico

16. Nu janiyo vlko chi tuunyo uan
jindee nuu viko uan jika kualian. Nu jiuii-
yo yuku shraan tu vaha chi kuuyo, ja Janl
yuku shraan Ja vihl vlhi tahan ichl uan, ko
suni tuunyo jika yuku. Nu Janlyo nducha
nana uan juhan tuunyo ndoho nu kana
nducha.
(Codlce Borgia, p. 24).
16. Cuando sonamos nubes es porque
nuestro tono [animal companero] esta alii
nu-tido entre las nubes, va caminando.
Cuando sonamos un monte satvajc, no es
bueno, porque niucrc uno. Y cuando sona-
mos un monte salvaje donde apenas va
una vert-da alii, es tamblén porque nues-
tro tono anda en el monte. Cuando sona-
mos ojo de agua es porque alii va nuestro
tono, alii donde brota el agua.

131
 TERCERA PARTE
INDICE DEL GRUPO BORGIA
 IX. Estructura
del Grupo Borgia

os CODICES QUE FERTENECEN AL GRUPO BORGIA tienen muchos capitu-

los en comi'ui, en combinaciones variadas, de modo que todos es-
tos manuscrites estân relaclonados entre si, père a la vez cada uno constituye
una unidad propia. Los capitules presentan una serie de dioses e imageries
mânticas o rituales en combinación con signes calendâricos, es decir: enume-
ran los patronos y sus asociaciones sùnbôlicas con el fin de poder hacer pro-
nosticos y prescripciones êticas y rituales para determinados segmentes del
tiempo. Por eso, el calendario mesoamericano, en diversas subdlvisiones, es el
principio que estructura cada capitule.
Siguiendo este razonamiento, Karl Anton Nowotny ha sistematizado el con-
tenido de los codices religiöses de acuerdo con los periodes a que se refieren
las distintas secciones. Partiendo de la obra fundamental de aquel investiga-
dor austriaco, présentâmes aqui un indice sumario de les capitules de los co-
dices del Grupo Borgia, que senala las escenas comparables y résume los
temas principales de todo el conjunto. Entre paréntesis hemos anotado el
numéro del pârrafo relevante correspondiente de la obra de Nowotny (1961),
el cual se identifica con la letra inicial N.
De acuerdo con el numéro principal que détermina la estructura de las es-
cenas que componen cada seccion —un mûltiplo o una subdivision de ese nu-
mero—, organisâmes este indice en nueve séries. Encontramos séries bâsicas
de los numéros simbólicos 20, 9 y 13, asi como la asociaciôn de les 20 signes
con diversas partes del cuerpos de dioses o animales, mas séries subdivididas
de cuatro (4 x 5), cinco (5 x 4), sels y écho escenas. Menés déterminante es la
estructura calendârica y numérica en algunas grandes escenas rituales.

A) SERIE DE VEIOTE
Los Senores de los veinte dias (N la)
Los veinte signos de los dias con sus veinte deidades tutelares y sus aspectos
ménticos. 185
 INDICE DEL GRUTO Vaticano B, pp. 28-32 y pp. 87-94; Borgia, pp. 9-13.
BOFGIA
Comparese la variante en Borgia, pp. 22-24.

Los Senores de las ceinte trecenas (N l la)

La secuencia de las veinte trecenas con sus Patrones divines y sus imagenes
mânticas.
Vaticano B, pp. 49-68; Borgia, pp. 61-70.
Véanse también Borbonico, Tonalamatl Aubin, TeUeriano-remensis y Vati-
cano A.

Aspectos adicionales de los veinte dtas (N Ib)

Los veinte signos de los dïas con sus aspectos (variante).
Borgia, pp. 22, abajo,-24.

Cuarenta dtas después de 1 Agua (N 3g)

Signos niânticos en concxión con los signos de los dias durante un periodo de
dos veintenas, que comienza con el dia l Agua.
Laud, pp. 1-8.
Compârese Laud, pp.45-46.

B) SERIE DE NUEVE
Los nueve Senores de la Noche (N 9)
Lista de las nueve deidades que gobiernan las noches (y por lo tanto la oscuri-
dad y los suerïos). Se nicnciona el carâctcr mântico de cada una de cllus.
Vaticano B, pp. 19-23; Borgia, p. 14, Fejérvâry-Mayer, pp. 2-4.
Compârense Fejérvâry-Mayer, p. 1; y Cospi, pp. 1-8. Véanse también Bor-
bonico, Tonalamatl Aubin, Tudela, Tetteriano-rRemensis y Vaticano A.
(También hay una division del tonalpoalli en dos veces 9 x 9 y 7 x 7
(N 10): Cospi, pp. 1-8; Borgia, pp.1-8.)

Los nueve bebedores (N 3h)

Division irregular de 52 (?) dias con nueve patronos, que estan bebiendo pul-
que. El ciclo comienza con el dia Movimiento.
Vaticano B, p. 72.
Compârese Vtndbbonensis, p. 25.

136
 C) SERIE DE TRECE ESTRUCTURA
0ELGRUPO BORGIA

La citenta de los dias (N 16a)

En ocho paginas se enumeran los 260 dias, ordenados en un cuadro de veuite
trecenas. Estas trecenas son presentadas en cinco renghmes de cuatro trece-
nas cada uno. En cada dos paginas los cinco renglones sobrepuestos fonnan un
bloque de trecenas. Los cuatro bloques son orientados hacia las cuatro direc-
ciones. Contando los cinco signos verticalmente, se puede distinguir una co-
Inimm, que corresponde al numéro calendârico que estos signos tienen dentro
de su bloque. En su totalidad hay 52 columnas y cada una se combina con dos
imàgenes mânticas, una arriba y una abajo.
Vaticano B, pp. 1-8; Cospi, pp. 1-8; Borgia, pp. 1-8.
Compârese Fejérvâry-Mayer, p. 1.

Trece aves agoreras alrededor del Sol (N 7a)

Las aves agoreras de los trece numéros. Ofrenda al Sol, patrono de la guerra.
Borgia, p. 71.
Véanse Tudela, pp. 98v-99; Borbónico, pp. 3-20; Tonalamatl Aubin.

Pronosticos para los matrimonios (N 8)

Sumando los numéros de los nombres calendâricos, se hace un pronóstico pa-
ra la vida matrimonial de la pareja.
Vaticano B, pp. 42-33, abajo; Borgia, pp. 58-60; Laud, pp.33-38.

D) EL "CUERPO DEL TŒMFO"

Los veinte signos asociados con diferentes partes del cuerpo de un dios, ser
lluniaiio o animal

El Venado de nuestra existencîa (N 6d)

El valor mântico de los dias se résume colocando los signos en las diferentes
partes de la piel de un venado.
Borgia, p. 53 (superior); Vaticano B, p. 96.
Véanse Tudela, p.125; Vaticano A, p. 54; Mexicanus, p. xn.

Tlaloc, Sefior de los dias (N 6b)

Laud, p. 23.
Compârese Borgia, p. 17. 187
fNDiCE DEL GRUPO Quetzolcootl y Mictlantecuhtli, Senores de los dias (N 6e)
' '** ' El conjunto de estas dos fuerzas opuestas tiene implicaciones para las partes
del cuerpo y para los dîas de la veintena.
Vaticano B, p. 75; Borgia, p.73.
Compârense Vaticano B, p. 76; Borgia, p. 56.

Qu.etzalc.oatl y Mictlantecuhtli, Senores de las trecenas (N 12)

Las trecenas nones estân bajo la supervision de Qvictzalcoat I (vida) y las trece-
nas pares bajo la de MictlantecuhtH (muette).
Vaticano B, p. 76; Borgia, p. 56
Compârense Vaticano B, p. 75; Borgia, p.73.

Tezcatlipoca, Sefior de los dias (N 6a)

El dios como guerrero, rodeado por los veinte signos.
Borgia, p. 17.
Compârese Fejérvary-Mayer, p. 44.

Tezcatlipoca, Sefior de las trecenas (N 12)

El dios como mago espantoso que anda blandiendo el brazo cortado, rodeado
por las veinte trecenas.
Fejérvdry-Mayer, p. 44.
Compârense Fejérvary-Mayer, p. 1, y Borgia, p. 17.

El Coyote y el Mono de nuestra existencia (N 6g)

El Tezcatlipoca Rojo y el Tezcatlipoca Negro, con armas y escenas de robo, a
dos lados del Sol. Los veinte signos de los dias, asociados con diferentes 6rga-
nos y mlembros de dos animales, manifestadones de ambos dioses.
Vaticano B, pp. 85, 86.
Compârese Borgia, p.21.

Los cuatro dioses de nuestra existencia, rodeados por serpientes (N 16e), (N 12)
Los peligros para el cuerpo en las dlversas trecenas.
Vaticano B, p. 73; Borgia, p. 72.
Comparese Vaticano B, p. 95.

Los cuatro Alacranes de nuestra existencia (N 6h)

Los alacranes, simbolos de confllctos, son manifestaciones de cuatro dioses.
Cada alacrân es asoclado con cinco signos de dias.
138 Vaticano B, p. 96.
 Compârense el capitule de las cuatro serpientes (Vaticano B, p. 73; Bor-
D RL
gia, p. 72), y el capitule de los cuatro ù
templos (especialmente Cospi,
pp.12-13).

La casa de la mujer y la casa del hombre (N 6f)

Los dias de la veintena puestos a dos lados diferentes de las casas de una mu -
jer desnuda (Tlazolteotl-Ciuateotl) y de un hombre azul (Xochipilli).
Vaticano B, p. 74; Borgia, p. 74.
Compârese Tututepetongo, p. 40.

La mujer con su nino (N Sa)

TlazolteoU, Senora de los dias.
Tututepetongo, p. 40.
Compârense Vaticano B, p. 74; Borgia, p. 74.

E) SERIE DE CUATRO (4 x 5)

Los cuatro rumbos (N13a), (N 16b)

Los cuatro rumbos y el centre. Sintesis de sus diverses aspectos mânticos y
cosmológicos, en relación con los cuatro bloques de las trecenas.
Borgia, pp. 49-53; Fejérvâry-Mayer, p.l.

Los dias de los cuatro rumbos (N 4b)

Périodes asociados con los topónimos mixtecos para los cuatro puntos cardi-
nales, y combinados con pronósticos, sea una veintena dividida en cuatro pe-
riodes de einen dias, sea un conjunto de dias sueltos, sea tod o un tonalpoatti.
Tututepetongo, p.41, p.33 (ludo izquierdo); Fonds Mexicain 20.
Compdrese Tututepetongo, p. 33 Gade derecho); Vindobonensis, pp. 22-25.

Los Senores de las trecenas divididas (N Wf)

Cuatro parejas de patrones para los cuatro bloques de trecenas, que se dividen
en dos partes: de 7 y 6 dias o de 8 y 5 dias (Laud). Hay dos "escuelas" en
cuanto a los patronos:
a) Borgia, pp. 75-76 (véase Tudela, pp.90-124)
b) Tututepetongo, p. 42; Laud, pp. 9-16 (N 16g).

Los arboles cósmicos con sus aves (N 16b)

Cada dirección tiene su ârbol y ave especiales, con su augurio correspondiente. '189
 INDICE DEL GRUFO Vaticano B, pp. 17, 18, abajo; Borgia, pp. 49-53 (cinco ârboles); Fejérvâry-
mî(GIA
Mayer, p.l.
Véase Tudela, pp.97-124 (97, 104, 111,118).

Los cuatro ârboles de sacrificios (N 16b)

Los ârboles de las cuatro direcctones sostienen objetos de culto y redben la
sangrc de diverses animales decapitados.
Borgia, pp. 49-52.
Véase Tudela, pp.97-124 (97, 104, 111, 118), Vaticano B, pp. 17, 18, abajo;
Borgia, pp. 49-53 (cinco ârboles); Fejérvâry-Mayer, p.l.

Los cuatro templos (N 16b)

Calor, frïo, maîz y muerte.
Cospi, pp. 12-13; Borgia, pp. 49-52; Fejérvâry-Mayer, pp. 33, 34, abajo.

Las cuatro ceremonias de Fuego Nuevo (N 16b)

En cada una de las cuatro direcciones hay sendas formas de hacer el fiiego. El
sacerdote encargado esta cada vez en servicio de diferente deidad.
Borgia, pp. 49-52.
Compârese Vïndobonensis, pp. 22-25.

Cuatro dioses en sus tronos (N 16b)

Se asocian cou los cuatro ârboles cósmicos.
Vaticano B, pp. 17,18, arriba.

Cuatro tronos con tocados, cuatro tonallehqueh (N 16b)

Se asocian con los aflos 4 Casa, 4 Conejo, 4 Cana y 4 Pedernal.
Borgia, pp. 49-52.

Las cuatro manifestaciones de los tonallehqueh y las ciuateteoh (N Wb)

Cuatro parejas bajan con pronôsticos para los puntos cardinales.
Borgia, pp. 49-52.

Las cuatro manifestaciones de la Diosa Madré (N 16b)

Tlazolteotl, en cuatro formas, es patrona e influye en los cuatro bloques de tre-
ccnas. orientados hacia los puntos cardinales.
Laud, pp.39-42, arriba.
140
Las cuatro parejas en su casa (N 16b) ESTRUCTURA
Flores, espinas, maiz y muerte. DELGRUPOBORGIA
Borgia, pp. 49-52.

Las cuatro grandes luchas (N 16b)

El ser hurnano frente a las fuerzas amenazadoras de la naturaleza.
Vaticano B, pp. 24-27; Borgia, pp. 49-52; Fejérvâry-Mayer, pp. 41, 42,
arriba.

Los cuatro dioses del dia Movimiento (N Sb)

Division irregular de la veintena anterior al dia 4 Movimiento. Un dia central
(10 Movimiento), luego cuatro dîas, luego cuatro veces très dias, mas très dias
sobrantes. Cuatro dioses (Mixcoatl, Xipe, Tlaloc, QJiyo Sayo) armados con lan-
zadardos y fléchas, como patronos de las conquistas y atacjucs.
Vaticano B, p. 70; Borgia, p. 25.
Compérese Tututepetongo, p. 4l.

Los cuatro dioses de los bultos mortuorios (N 4a)

Una veintena dividida en cinco veces cuatro dias. En los dos primeros y los dos
Ultimos periodos los difuntos tienen sus patronos divinos: Chalchiuhtlicue,
Mixcoatl, Macuilxochitl y Yoaltecuhtii. En el periodo de en medio son ejecu-
tadas algunas personas.
Borgia, p. 26.

Las cuatro serpientes (N 16e)

Diverses peligros segûn las direcciones, los dias y las trecenas.
Vaticano B, p. 73; Borgia, p. 72.
Compérese Vaticano B, p. 95.

Las cuatro trecenas del cuchiUo (N 16d)

Un pedemal en el centre» de las cuatro primeras trecenas del tonalpoallL
Vaticano B, p. 95.

La veintena de 5 Serpiente (N 4b)

Division de la veintena en cuatro partes. Se marca uno de los cinco dias y su
pronostico, empezando con el dia 5 Serpiente.
Tututepetongo, p.33 (lado derecho).
Compérese Tututepetongo, p.33 flado izquierdo).
141
INDICE DEL GRUPO Cuatro dias personificados (N 2b)
8011014
Division en cuatro périodes' de cinco dias, empezando con Mono, luego: Zopi-
lote, Lagarto y Muerte. Los dias aparecen en forma personificada y tiran las
cosas.
Borgia, pp. 49-52.
Compârese Borgia, p.27.

Los dtas de la tierra (N 4e)

Nueve periodos de cinco dias son asociados con las fauces de la tierra y carac-
terizados como prosperos (color de jade) o mains (color negro).
Vaticano B, p. 71.
Compârese la unidad de 45 dias en Laud, pp.25-32.

Periodos y patronos de la coa (N 3f)

Division irregular de un total de 26 (?) dias? Como dia especial se senala
Aguila. Très escenas con deidades que meten la coa en las fauces abiertas de
la tierra.
Vaticano B, p. 12.

La suerte del maiz (N 2a)

Division de la veintena en cuatro periodos de cinco dias (empezando con Movi-
miento), cada uno con su pronôstico para el crecimlento de la planta del maiz.
Fejérvâry-Mayer, pp. 33, 34, arriba.

Los cargadores del cielo (N 8c)

Division de la veintena en cuatro periodos de cinco, subdividos en 2 + 3,
empezando con Carïa (XIII). Cada période tiene su pareja de dioses: uno carga
el cielo, otro empuna una sonaja. Probablemente hay una relación con los por-
tadores de los aiios.
Vaticano B, pp. 19-23; Borgia, pp.49-53.
Compârese Dresde, pp.25-28.

Los dos venados (N 16c)

La caza de los venados en las trecenas del Oriente y del Norte.
Vaticano B, p. 77; Borgia, p. 22.

142
 F) SERIE DE CINCO (5 x 4)

Cinco ciuateteoh y cinco tonallehqueh (N 14)

Las trecenas del Ponlente y del Sur son los périodes, respectivamente, de las
mujeres divüias, las que han inuerto en el parto, y de los guerreros deiflcados,
los que han muerto sacrificados.
Las cinco parejas se asocian con los puntos cardinales (por ejemplo con los
topónimos mixtecos de las cuatro direcciones en Fonds Mexicain 20) (N 4b).
Son los patrones de diverses actes humanos, especialmente de la sexualidad.
Ofrendas para la purificación.
Vaticano B, pp. 77-79; Borgia, pp. 47, 48; Fonds Mexicain 20.
Comparense los tonallehqueh y las ciuateteoh en Borgia, pp. 49-53 (N 16b).

Las cinco manifestaciones del dios de la Lluvia (N 19b), (13b)

Pronósticos sobre el clima y la cosecha para los ânes y para segmentes del to-
nalpoatti, segûn su relaciôn con uno de los puntos cardinales.
Borgia, pp. 27, 28; Vaticano B, p. 69.
Véanse también Vaticano B, pp. 43-48; Fejérvdry-Mayer, pp. 1 y 33-34,
arriba.

Los patronos de los nacimientos (N 2c)

Cuatro veces la veintena para a) el acto de abrir los ojos con el punzon del
autosacrificio, b) la presentacion del nino, c) el dominio del cordon umbilical,
d) la lactación. Cada veintena se divide en cinco périodes de cuatro dîas cada
uno, con sus respectives patronos divinos. En total: 4 x 5 = 20 escenas.
Borgia, pp. 15-17; Vaticano B, pp. 33-42, arriba; Fejérvdry-Mayer, pp. 23-
29, arriba.

Los ataques de Venus (N 18)

Division del tonalpoaüi en 5 x 4 x 13 (lias. El dies Venus se manifiesta en dnco
escenas, atacando diferentes secciones de la sociedad.
Vaticano B, pp. 80-84; Cospi, pp. 9-11; Borgia, pp. 53, 54.
Comparese Dresde, pp. 24, 46-50

G) SERIE DE SEIS

Los seis caminantes (N 3a)

Los veinte signes, divididos de manera irregular y asociados con seis escenas 143
 INDICE DEL GRUPO de personas que van de camlno con sus cargas, como mercaderes o emba-
BORGIA
jadores.
Borgia, p. 55; Fejérvâry-Mayer, pp. 30-32, arriba, 35-37, arriba, 38-40,
arriba.
Comparese Laud, pp. 17-22.

Las sets conversaciones (N 3d)

Seis parejas, empezando con Xolotl. No son matrimonios, ya que no siempre
son nombre y mujer. Los veinte signos se divlden de manera irregulär en Vati-
cano B, pero en cinco conjuntos de ocho dias (= 40 dias en total) en Fejérvâry-
Mayer y Tututepetongo.
Vaticano B, pp. 9-11, arriba; Fejérvâry-Mayer, pp. 23-25, abajo; Tututepe-
tongo, pp.39-35.
Compârense las seis parejas (con bloques de las trecenas): Borgia, p. 57;
Fejérvâry-Mayer, pp. 35-37, abajo.

Las seis parejas (N 16i)

Patronos divinos de las parejas (de nombres y mujeres) en asociación con una
division désignai de los bloques de trecenas.
Borgia, p. 57; Fejérvâry-Mayer, pp. 35-37, abajo.
Compârense las seis conversaciones (con périodes de dîas): Vaticano B,
pp. 9-11, arriba; Fejérvâry-Mayer, pp. 23-25, abajo; Tututepetongo,
pp.39-35.

Seis manifestaciones del dias de la Lluvia (N 16k)

Tlaloc y su domlnio sobre diferentes segmentes del tonalpoalli en seis escenas.
Vaticano B, pp. 43-48.
Compârense Borgia, pp. 27, 28; Vaticano B, p. 69; Laud, p.23.

Seis actividades del tlacuache (N 161)

Segmentes de los bloques de las trecenas asociados con un tlacuache: atmôs-
fera de agresiôn y conflicto.
Fejérvâry-Mayer, pp. 38-43, abajo.

Seis casas (N 3i)

Division irregular de un ciclo de 80 dias, empezando con Hierba. Seis Senores
con abanicos y atributos divinos.

L
Vaticano B, pp. 9-11, abajo; Fejérvâry-Mayer, pp. 30-32, abajo.
144
Seis sacrificios (N 3f) ESTRUCTURA
Cuenta irregular empezando con Jaguar, terminando con Lluvia: 26 dias, con
escenas de sacrificios humanos y de lucha entre animales.
Tututepetongo, p. 34.

Aspectos funèbres para el culto (N 16n)

El tonalpoaüi comienza en el Norte, con el dia Jaguar. Se indican 52 columnas,
divididas Irregularmente entre cinco escenas, principalmente de caracter fik-
nebre.
Laud, pp. 43, 44, arriba.
Comparense Laud, pp. 39-44 (inferior); Tututepetongo, p. 34.

Las ofrendas y sus peligros (N 3e)

Division irregular de 40 dias en total, con 11 (originalniente quizâ 12) escenas
ceremoniales y mânticas.
Laud, pp.39-42, abajo.
Comparese Laud, pp. 43, 44, arriba.

H) SERIE DE OCHO

Los periodos aciagos (N 16h), (16m)

Ocho escenas que senalan la mala suerte para diversas actividades.
Borgia, pp. 18-21; Fejérvàry-Mayer, pp. 26-29, abajo.

El dominio de la muerte (N 15a)

Diversas actividades de las deidades del inframundo, en ocho escenas. El to-
nalpoalli estructurado en 4 x 65 dias.
Laud, pp. 25-32.
Comparese Borgia, p. 40; Laud, p. 24 (N 15b).

I) ESCENAS RITUALES

El eclipse (N 21a)
Sacrificio humano cuando el soplo oscuro de la muerte cubre al Sol. Ocho dio-
ses estan alrededor.
Laud, p.24.
Comparese Borgia, p. 71. 1*5
 INDICE DEL GHUTO LOS nueve rites para la lux, la vida y el maiz (N 21b)
Diverses ceremonlas en un conjunto de templos, bajo la supervision del Ciua-
coatl.
Borgia, pp. 29-47.
Paralelos incidentales en los codices Vaticano B (pp. 13-16), Nuttall (N
21d), Borhónico y en la Historia tolteca-chichimeca. Comparense tam-
bién los ritos del ano agricola (Borbónico, Magliabechi, Tudeia, Teüeria-
no-remensis y Vaticano A) (N 20).

Los templos del tecolote y del ararâ (N 5c)

El ciclo de culto que rodea a dos templos, que expresan la oposiciôn entre luz y
oscuridad, vida y muerte.
Vaticano B, pp. 13-16.
Compârense Cospi, pp.12,13; Borgia, pp.29-47.

Los ritos con los manojos contados (N 22a)

Mesas de ofrendas de manojos contados (de pasto, flores etc.).
Cospi, pp. 21-31; Fejérvâry-Mayer, pp. 5- 22 y 43, arriba; Laud, pp. 45-46 y
22(N22b).

La gran marcha (N 22b)

Diverses deidades, combinadas con signos mânticos, caminan hacia una cue-
va, donde se hacen ofrendas y se colocan manojos contados de rajas de ocote.
Laud, pp.17-22.
Compârense el capîtulo de los manojos contados (Cospi, pp. 21-31; Fejér-
vary-Mayer, pp. 5- 22 y 43; Laud, pp. 45-46 y 22) y el capitulo de los seis
caminantes (Borgia, p. 55; Fejérvary-Mayer, pp. 30-32, 35-37, 38-40).

146
 CHARTA PARTE
EL LEBRO DE TEZCATLIPOCA
(El anverso)
Tu sangre entréganos, padre
Tu carazon entréganos
Parque es tu palabra
Parque es tu saliva
Tu, que estas en el cielo
Parque voy al camino de tus huellas
Parque voy al camino de tus pies

MARIA SABINA
(en ESTRADA, 1977, p. 158)
 © © 0
«ttert. 22 21 20 19 16 17 16 IB 14 18 18 11 10 9 8 7 6 B 4 S

(44) (48) (W («D (40) (89) (88) (37) (86) (86) (34) (S3) <S» (31) (30) (29) (38) (37) (26) OK) ffi«

44 48 48 41 40 89 88 87 86 35 34 3« 38 81 80 27 26 25 24 23

La composition fisica del Códlce Fejérvâry-Mayer. La numeration ae tas paginas y la distribution

de los cuatro segmentas de piel de venado (A-D)
 X. Los cuatro rumbos:
los ârboles cósmicos con sus aves
[p. 1]

Los cuatro rumbos y el centra. Sfntesis de sus ctiversos aspectos mânticos y cosmologi-
cos, en relation con los cuatro bloques de las trecenas. Coda direcciôn tiens su drbol y
ave especiales, con su augurio correspondiente.
Fejérvâry-Mayer, p. 1; Vatlcaao B, pp. 17-18, abajo; Borgia, pp. 49-53.
Véase también Tudela, pp.97-184 (especiabnente pp. 97, 104, 111, 118).
Para faspronosticos de los anus, compdrense Yaticaiio B, p.69
y Borgla, p. 27, ast como Fejérvâry-Mayer, pp. 33-34.

A PRIMERA PAGINA DEL CÓDICE ofrece una imagcn cosmológica en la

que se Integran los principios de la organización del tiempo y del
espacto. El patron basico es el de una flor o cruz: es el tonalpoaüi, el ciclo de
260 dias, dispuesto sobre una banda angosta que va formando cuatro lazos
ovalados, alternados con secciones en forma de trapecio.
Como es bien sabido, este ciclo calendarico nace de la combinación de dos
series: la de los numéros del l al 13 y la de veinte signos en secuencia fija (de
Lagarto a Hor). El primer signo es combüiado con el primer numero (l Lagar-
to), el segundo signo con el numero 2 (2 Viento), el tercero con el numero 3
(3 Casa). Como hay trece numéros, el decimocuarto signo vuelve a ser combi-
nado con el numero l (l Jaguar), el decimoquinto con 2 (2 Aguila), etcetera.
De este modo se cuentan 260 diferentes combinaciones, que configurai! los
nombres de los dias (de l Lagarto hasta 13 Flor). Lógicamente el tonalpoaUi

Lagarto Viento Casa Lagartija Serpiente

Muerte Venado Conejo Agua Perro
Mono Hierba Caôa Jaguar AguÜa
Zopüote Movimlento Pedernal Uuvia Flor
149
ELUBRO se subdivide en velnte trecenas, veinte périodes de trece (lias, que comienzan
DETEZCATUFOCA.
ELANVERSO
con el numero l en combinación con los diferentes signos de los dias.1
El tonalpoalli comienza con el dia 1 Lagarto, el que se localize en la esquina
inferior derecha del trapecio de la parte superior de la pagina. De alii se cuen-
tan —subiendo por la banda— doce puntos azules sobre fondo rojo, que repre-
sentan los doce dias de la trecena que comienza con 1 Lagarto. La siguiente
trecena comienza con el dia 1 Jaguar, lo que esta marcado por el signo Jaguar
en la siguiente esquina del trapecio. De allî se cuentan doce dias (representa-
dos de nuevo como puntos), hasta el dia l Venado, que inicia la siguiente tre-
cena. A partir de este signo la banda vuelve a bajar y, contando doce puntos
mas, llegamos al dia l Flor, inicio de la cuarta trecena. Entonces la banda hace
un lazo, no coloreado, contandose en la primera parte los doce dias de la trece-
na l Flor; en el extreme encontramos el dia que comienza la quinta trecena,
1 Cana, colocado dentro de un circulo o escudo. Alli, la banda da la vuelta y,
después de los doce dias de esa trecena, llega al punto que inicia el siguiente
trapecio con el dia l Muerte, la scxta trecena.
Asi se cuentan las veinte trecenas por toda la banda, en la dirección con-
traria a la de las manecillas del reloj. Las cuatro secciones en forma de trape-
cio —siempre abiertas hacia el centro de la pagina— tienen diferentes colores:
rojo (con puntos azules), amarillo (con puntos rojos), azul (con puntos blancos)
y verde (con puntos amarillos), que aqui caracterizan a las cuatro direcciones:
Oriente (arriba)-Norte (a la izquierdaXPoniente (abajo)-Sur (a la derecha).
Los lazos ovalados generalmente no estân coloreados, excepte el ultimo (en
la esquina derecha superior de la pagina), donde la banda es amarilla con pun-
tos rojos. El lazo opuesto (en la esquina inferior izquierda de la pagina) tiene
puntos amarillos. Lo demâs esta en blanco; no se puede determinar si esto se
debe a que el pintor no terminé de aplicar los colores o a que el color que co-
rresponde a esas partes es el blanco.
El signo de la cruz parece haber tenido un valor simbólico especial. Con fre-
cuencia aparece tanto en objetos de papel o tela (por ejemplo: banderas y bol-
1
Para una descrtpclón detallada del calendario mesoamericano remitimos a las introduc-
cioncs generales —por ejemplo, Caso (1967), Anders y Jansen (1988)—, asl como a los libros
explicatives de los demas codices del Grupo Borgia de esta colección, en particular el que acom-
pana a la edición del Códice vaticano B. Un rasgo notable del Fejéroary-Mayer es el uso variable
de signos "abreviados" o altemativos para los dias: en vez de la cabeza del venado (signo Vil),
podemos encontrar la pezuna o cornamcnla; en vez de la cabeza. del perro (X), la oreja; en vez de
la cabeza del mono CXI), la oreja con arete; en vez de la cabeza del jaguar (XIV), la oreja. Para el
signo Hierba (XII), Maltnalli en nauatl, se. usa la mandibula, con o sin ojo arrancado, que corres-
ponde al nombre alternative) de este signo en el calendario mesoamericano: diente (compârese
150 el correspondiente signo maya, Eh).
 LOS CCATRO RUMBOS.
LOS AREOLES CÓSMICOS
CON SI'S AVES

y 12 puin i »
Icliasl

ILagarto
Los peinte trecenas
del tonalpoalli en una
banda que forma una
flor o cruz.
sas de copal) conin en incensarlos de barro. Cruces recortadas de papel apare-
cen en el tocado de deidades como Tlazolteotl o Ciuateotl, la diosa Madre, pa-
trona de la sexualidad y a la vez la mujer deificada que niurió en el part o, o los
Macuiltonallehqueh, "los divinos del dia 5", los guerreros deificados muertos
en batalla o sacrlflcio. Âdemâs, este signo caracteriza al Templo Oscuro de la
diosa Ciuacoatl, el Tlülan (Borbónico, p. 34; Mendosa, pp. 18, 46, 65). En otros
contextes, la cruz blanca sobre fondo negro aparece asociada con deidades de
la muerte (Borgia, pp. 52 y 70; Vaticano B, p. 58). El signo es rnuy antiguo,
como lo muestra su prominencia en la iconografia de Teotihuacan (véase Von
Winning, 1987). En la escritura maya hay un jeroglifo muy similar, que senala
la terminación de un ciclo y se utiliza como el signo cero. A la vez encontramos
un sîmbolo cruciforme para significar al Sol (k'in).
En este aspecto, es interesante la reacciôn de los pueblos mesoamericanos
ante la cruz crisüana de los conquistadores. El profeta maya Chilam Balam, en
ocasiôn de la primera implantation de la cruz (valom ehe) en Cozumel por 151
Huesos cruzados y cruces blancas
en vasijas cholultecas, segûn Seler.

Ciuacoatl con una cruz en el tocado (Borgia, p. 13).

Tondttehqueh con una cruz en el tocado

(Borgia, pp. 10, 51).

OOOOOOOOOOOO

Tlaxolteotl con una cruz en el tocado

(Laud, p. 42).
 La crux coma elemento decoratioo
del bulto mortuorio
(Tudela, p. 58).

Quetzalcoatl con una crux en el tocado

(Borgia, p. 73).

La cruz en el escudo de Quetzalcoatl (Magliabechl, p. 61).

Incensario de barra, segûn Seler.

 ~
El jeroglifo del Tlllan en el topónimo TeotlUan (Côdlce Mendoza, p. 46) y en el titulo TU-
tlancalqui. "El guardian de la Casa Negra" (Mendoza, p. 65). Es el mismo motico de crût blanca
que cemos en el templo grande en el Borbônico, p. 34; par ello, la iconografia de aquel templo se
debe leer como el TUllan, el sagrario de CiuacoatL

Bandera asociada con Xipe

dienzo de Tlaxcala, pp. 40-41, segûn Seler).

Un portador de las teas largos con la cruz

en su tocado; incensario, tleinaltl en nauatl;
la boisa de copal, xiquimJlll en nauatl
(Borbônlco, pp. 34, 26 y 20).
 El simbolo de la crux o flor en la cerâmica de Teotikuacan (segûn Von Winning, 1987).

Popel amate recortado, "coma"para colocar

los "espiritus de ataque", San Pablito.

La crux blanca coma motivo suelto

en una escena mantica (Borgia, p. 70).

El signa cero, que smala

la terminaciôn de un ciclo
en la escriturajeroglifica maya.

Eljerogtifo maya del Sol (k'in) en forma de cruz o flor.

ELLIBRO
DE XEZCATUFOCA.
ELANVERSO

La cruz blanca como Imogen

que résulta de cinco puntos.
Caja de piedra pintado, segûn Seier,
LET Gesammelte Abahandlungcn, II, p. 743.

Cortes, conipuso un canto, que le dio lama entre los misioneros cristianos. El
franciscano Lizana —que interpréta el texto, naturalmente desde la perspecti-
va de la conquista esplritual, como un aviso que el mlsmo demonio, por orden
de Dios, tuvo que dar a los paganos— lo traduce asi:

Vendra la senal de EHos (Hunab Ku) que esta en las alturas,

y la Cruz se manifestera va al mundo
con la cual el orbe fiie alumbrado.
Habrâ division entre las voluntades
cuando esta senal sea traida en Uempo venidero...
cesarâ luego el culto de vanos dioses...
ya viene la nueva de nuestra vida...
Ea, ensalcemos su senal en alto
ensalcémosla para adorarla y verla,
la Cruz hemos de ensalzar
en oposición de la mentira se aparece hoy
en contra del ârbol primero del mundo...

[LlZANA, Parte 2, cap. 1]

Similares ideas acerca del fin de un ciclo y del anuncio de una nueva era se
distinguen en la vision de los aztecas —siempre segûn la description de un
misionero espanol—:

...decian: "Ya hemos venido al tlatzompan, que es el fin del mundo, y estos que han
venido son los que han de permanecer: no hay que esperar otra cosa, pues se
156 cumple lo que nos dejaron dicho nuestros pasados". A esta cruz (como no le sabian
 el nombre) llamaron ellos Tonaca cuauiil, que qulere decir, "madero que da el sus- LOS CUATRU KL'MBOS:
tento de nuestra vida"; porque por voluntad de Dios (que lo puso en sus corazones) ARBOLES COSMICOS
„ ' CON SUS AVES
entendieron que aquella senal era cosa grande, y la comenzaron a tener en mucha
reverencia, tanto que despues todos los senores principales la pusieron en los pa-
Uos de sus casas en iniiy encaladas peanas y cercos, y la adornaban, como queda
dicho, con muchas buenas y olorosas yerbas, rosas y flores, y alii hacian oracion a
los principles, cuando aun no tenlan otras tmagenes ni oratorios, y all! se discipli-
mil >;iii con la gente de sus casas [Mendieta, 1971, p.309].

Por todo esto interpretamos la figura de cruz en la primera pagina del Códi-
ce Fejérvâry-Mayer como signo de un ciclo complet» del tiempo, con la conno-
tacion de algo sagrado —por su importancia en la vida ceremonial— y con alu-
siones indirectas a los misterios ocultos de la fertilidad y de la muerte.
LAS trecenas, que llenan la banda del tonalpoaUi, suben, van derecho o ba-
jan. Esto nos hace pensar en las ideas mânticas de los mixes, que aun hoy
siguen utilizando la cuenta de los 260 dins. Ellos conciben el tiempo como una
escalera que sube y baja de la mesa celeste, en donde los seres supremos, los
divinos ancestros y los antiguos reyes, los supervisores de la naturaleza, reali-
zan sus Juntas (Lipp, 1982, p. 198). Este concepto lleva a la distinción de "tre-
cenas que suben y bajan" y a la atribución de diferentes valores mânticos a
cada una —segûn parece, de acuerdo con la posición que guardan en la jerar-
quia social las personas referidas—:

Don Aurelio hace la comparacion de los termines con el acto de subir o bajar una
escalera... el curandero pronostica de esta inancra los (lias buenos y malos respecte
a nacimientos, lluvias, accidentes, etc.... Si por ejemplo un patron sufre un acciden-
te en el periodo de 13 dias "subiendo", la culpa es del patron por no haber cumpli-
do con sus obligaciones arriba citadas. Pero si el accidente ocurre en el periodo lla-
mado "bajando", el patron o el mozo serân culpables [Weitlaner y Weitlaner, 1963,
p. 49; cf. Loo, 1987, pp. 112 y ss.].

Posiblemente este concepto esté relacionado con la distinción de las trece-

nas que registre Veytia (1944-, I, p. 23): segûn su informacion dos trecenas
coineiden con un ciclo lunar, por lo que la primera de las dos corresponde al
"desvelo de la luna" (mextololiztü) y la segunda al "sueno de la luna" (meco-
chilixtli). Una division tripartita de las trecenas se encuentra en el Côdice te-
lleriano-remensis, que distingue entre trecenas del cielo, de la tierra y del in-
fierno.2
2
La presentacion en el Telleriano-remensis no esta compléta, ni es regular. Una distinción se-
mejante se observa, sln embargo, en algunos manuscritos calendâricos zapotecos (tanto en ejem- 157
ELUBRO La aplicadón de los colores transforma la cruz en una especie de cosmogra-
DE TEZCATLIPOCA. ma que contiene las cuatro dlrecciones y el centro. Los cuatro puntos cardi-
ELANVERSO
nales son de suma importancia en la filosofia mesoamericana y fiincionan como
un principle organizativo basico para el culto y la estratificaciôn social. El clé-
rigo Hernando Ruiz de Alarcón lo relaciona con el relato sagrado sobre el ori-
gen del Sol y la Luna en Teotihuacan —el principio de la "época humana"—, y
explica:

En esta historla fabulosa... va fundada lo mas que hoy los üidlos hacen en sus Ido-
latrias al sol, llevândole ofrendas. a punto de salir a las cumbres de los montes y
cerros y a los estanques de agua. Lo segundo, la costumbre y supersUctosa devoclôn
de guardar el fiiego en el aposento de las parldas, por cuatro dias contlnuos sin
sacar el fiiego ... Lo tercero que usan del numero de cuatro en todas sus supcrstl-
clones y ritos idolâtrlcos, como es las Insuflaciones que hacen cuando conjuran e
invocan al demonlo los hechlceros y falsos medicos, cuya causa jamâs pude ras-
trear, hasta hoy la historla de la espéra del sol. Y por la mlsma razón los cazadores
cuando arman lazos para cpjer venados, dan cuatro gritos hacla las cuatro partes
del mundo, pldiendo favor, y ponen cuatro cuerdas atravesadas sobre una pledra.
Los flecheros llaman cuatro veces a los venados, repitlendo cuatro veces esta pala-
bra tahui, que hoy no hay quien la entlenda, y luego grltan cuatro veces a semejan-
za de leôn. Ponen a los dlfuntos una vêla encendlda cuatro dias arreo en la sepul-
tura, y otros le echan en ella un cântaro de agua cuatro dias arreo. Y ultimamente
entre ellos es venerado el numéro de cuatro [Tratado, I, cap. 10].

Âquella antigua imagen mesoamericana de la tierra como un plan con cua-

tro rumbos donde ciertos dioses sostienen el cielo sobrevive incluso hoy dia.
Los totonacas, por ejemplo, dividen el cosmos en cuatro partes, cada una con
su color, su trueno, viento, estrellas, etcetera:

La tierra tiene la forma circular del cornai (plancha de barro) en la cual los üidlos
cuecen sus tortillas. Se dice en las rogativas que el Creador ha amasado la tierra
como un cornai. Esta se rodea de agua por todas partes, y la esfera céleste que la
cubre se compara con la bóveda de un homo perforado por una infinldad de agu-
Jeros que son las estrellas. El universo es concebldo como un rectângulo, forma
sagrada por excelcncia, forma de la casa, del temazcal (bano de vnjx >r) y del altar,
con sus representaciones: es sostenido en los cuatro vertices por santos católicos:
plaies de fines del siglo xvu, como en cuadernos actuales), que mencionan très Upos de trece-
nas: el "siglo de Dios" (o "cielo"), el "siglo del Infiemo" y el "siglo de la tierra". A estas très se
Junta una primera trecena, con un nombre que curacleriza a la vez todo el periodo de 52 dias.
Véase la tcsis de maestria de Ron van Meer: "Xiili Xa Wlz, een onderzoek naar de zapoteekse
158 rituele kalender" (manuscrite) en holandes, Universidad de Leiden, 1990).
 De izquierda a derecha: Chac en el órbol rojo del Oriente, Chac en el drbol blanco del Norte, Chac en el órbol
negro del Poniente, Chac en el ârbol amarillo del Sur. (Códice de Dresde, pp.SO^lc).

San Juan Tamaris (San Juan Bautlsta, sin duda), al noreste; San Alejandro al sur-
este, San Gabriel al sudoeste y San Gregorio al noroeste... Estos santos son consi-
derados como los cuatro Truenos principales [Ichon, 1973, pp.43-45].

Se impone la comparaclón con los cuatro evangelistas que, en la ia magnifia

cristiana médiéval, se colocan en las cuatro esquinas de la casa y de la sala
principal, o sostlenen la boveda de una iglesia. Los mayas de Yucatan situaron
cuatro dioses de la Lluvta —llamados Chac o Pauahtun y considerados como
hermanos o manlfestaciones diferentes de un mlsmo dios—, en cuatro arboles
en las cuatro direcciones, y los distinguieron por medio de cuatro colores: rojo
para el Oriente, blanco para el Norte, negro para el Poniente y amarillo para el
Sur (Códice de Dresde, pp.30-31c). Sus nombres cristianos son, respectiva-
mente, Santo Domingo, San Gabriel, San Diego y Santa Maria Magdalena.3
También en la primera pagina del Fejérvâry-Mayer cada una de las cuatro

'* F'uni este y otros interesantes paralelos entre la cosmovisiôri maya y el Grupo Borgiu,
véanse las monografias de Thompson (1934, 1970) y Anders (1963). Bajo el titulo "Old Gods
and modem science", Manning ha escrito un estudlo redente y diacrónlco del tema de los cua-
tro Chocs (en Jansen, Loo y Manning, 1988). 159
 ELUBRO direcciones es caracterizada por un ârbol especial. En el slncretismo colonial
DE TEZCATLIFOCA.
ELANVERSO
se nota claramente una identificación de la cruz con el ârbol sagrado:

Un órbolflorido con ave,

como motive religioso Los ârboles que merecen reverencia son las cru-
aztcca: relieve sobre una ces vivas, cuyo poder es en cierta forma similar al
vasija depiedra, segûn de las cruces sautas [De la Fuente, 1977, p. 266].
Seter (Gesammelte
Abhandlungen, II,
p.!61,ABB. 70d).
Taies ârboles o plantas cruciformes se encuentran ya en los templos de Pa-
lenque (cultura clâsica maya), donde reciben la adoracion y las ofrendas de los
reyes.
En la historia mixteca hay una referenda a los ârboles de los cuatro rum-
bos, adonde el gran rey Senor 8 Venado, Garra de Jaguar, va a rezar, como
parte de sus obligaciones ceremoniales en su camino hacia el poder (Colombi-
no, pp. IIMV, xvu).*
Sobre cada uno de los cuatro ârboles en Fejérvâry-Mayer (p. 1), se ve un ave
especial, que subraya la importancia augûrica de la imagen:

Si alguna ave o animal de los que Ionian por agiiero veyan sobre algun grande ârbol,
dezian que aquel agiiero senalava algun senor o persona principal. Y si el ârbol es-
tava junto maceguatl o nombre popular. Dezian que aquel agiiero venia a decir lo
que avia de subceder a aquel dueno de la casa [Cordova, 1886, p. 215].

Las representaciones son bastante estilizadas:

en el Oriente esta un ârbol [de color azul] de hermosas flores (xilaxochitl), con un
E/xiloxochitleneZ quetzal;
glifo de Xiloxochitlan; en el Norte esta un pochote espinoso [de color azul], con un halcón,
este nombre se daba en el Poniente esta un huizache [de color bianco], con un colibri,
a varias ârboles de en el Sur esta un ârbol de cacao [tnitad bianco, mitad azul], con un papagayo.
hermosas flores
(Codice Mendoza, Los cuatro ârboles aparecen como un tema especial dentro del Grupo Bor-
p. 50). gia. La comparacion de las escenas demuestra una arnplia variaciôn en los de-

* Para los gltfbs toponimicos mixtecos que representan los puntos cardinales, vëaae nuestro
libro explicative del Códice vindobonensis; y para la biografia del Senor 8 Venado, nuestro libro
160 espUcativo del Códice NuttalL
 IjOS CUATRO IttJMBOS:
LOS AREOLES CÓSMICOS
CON SUS AVES

La "crut de malz " con un eux en la cima. Templo de la Cria Foliada, Palenque.

talles. En el Vaticano B, pp. 17-18, sube en cada ârbol un nombre con aparien-
cia de un dios, abrazando el tronco. Tal vez représente el aspecto del ârbol
para la vida humana, concretamente el carâcter o la suerte que implica para Kl huizache en el glifo
los que nacen en las trecenas asociadas. Hay pajaros sentados en la cima —en de Huixachtitlan;
un caso no se trata de un ave suto de un jaguar—, sin duda también con un se trata de una especie
significado augurai. de acacia (Códice
El Códice Tudela (pp. 97, 104, 111 y 118) también présenta la série de Mendoza, p. 17v).
los cuatro ârboles, cuyo significado augurai se aclara en el comentario en es-
panol del siglo xvi: 161
 Adoración de los ärboles direccionales (Colombino, pp. m, IV, xvil).

el quet7.almiz.quiu, el mequite precioso, en el Oriente, trae fertllidad

(maiz, legumbres),
el quetzalpochotl, el pochote precioso, en el Norte, es un ârbol de la
tierra callente, trae abundancia y otorga a los que nacen en los
dîas asociados el caracter de presuntuosos y labradores,
el quetzalahuehuetl, el ahuehuete precloso, en el Poniente, es de la
tierra fila, y simboliza a los cazadores, la gente recia y valiente,
el quetzahuexotl, el sauce precloso, en el Sur, es la senal de mer-
caderes y hombres republlcanos.5

5
Sobre el quetzalhuexotl dice Sahagûn: "Hay un ârbol médicinal que se llaina quetzalhucjcoll.
que es sauce dellcado; las hojas y renuevo de este ârbol niolldas con tortillas secas, o tostadas, y
con chlan, mezclado todo con agua fria o tibia, aprovechan a los que tienen cdmaras de sangre;
hanlo de beber en ayunas o un rato después de haber comido; con esto se restrinen las câmaras
de sangre. Son mejores para esto los meoUos de las ramas, descortezados, y cou las hojas de
162 este mismo ârbol, molidas y puestas sobre la cabeza, son bucnus contra el dcmasiado calor
 Los cuatro àrbctes en el Codice vatlcano B, pp. 17-18.

Las representaciones de los ârboles en Vaticano B, Borgia y Fejérvary-Ma-

yer no coinciden con las especies mencionadas por el Tudela; tienen algunas
semejanzas entre si, pero también importantes diferencias, lo que hace pensar
que existian tradiciones diferentes en cuanto a las especies de los ârboles y los
pâjaros augurales. Notable es su coincidencia en cuanto al Oriente: los tres
codices mencionados del Grupo Borgia tienen alli un ârbol florido y precioso,
con un quetzal en la cima.
Cada ârbol del Fejérvâry-Mayer (p. 1) crece de un signo especial que, por su
caracter simbolico, parece reforzar la relación con los puntos cardinales:
• un altar con el disco solar, en el Oriente,
• una vasija o un brasero con punzoïies y una pelota de kule, en el Morte,
• una plataforma con un animal, una espede de insecto o ser espectral, que carga
la luna, en el Ponlente,
• las fauces del monstruo de la tierra, en el Sur.
Junto a cada ârbol se ven dos personas que, por su pintura facial e indu-
mentaria, se reconocen como ocho dioses determinados. Otro esta, en el cua-
drante central de la pagina, en actitud guerrera, con fléchas y lanzadardos; es
el dios del Fuego, al que los aztecas llaman Xiuhtecuhtli. La posición central
es la que le corresponde, ya que es el poder del hogar de la casa, alrededor del
cual se desarrolla la vida familiar y social, el que arde en los templos como
centro del culto, y el que vive en el centre de la tierra. Ténia sus manifestacio-
de cllu, y contra las postulas de la cabcza; también se bebe con agua Ubia contra el demasJado
calor Interior. Este ârbol en todas partes se hace" CUbro XI, cap. 70). 163
 ELLIBRO nes direccionales, como lo anota Sahagûn en su descripción de Tzoiunolco,
DETEZCATUPOCA.
ELANVERSO
uno de los templos del centre ceremonial de Tenochtltlan,

domic moral tail sâtrapas del dlos Xiuhtecutli, y aqui sacaban fiiego nuc\ < > cada aiïo
en la fiesta Huauhqulltamalquallztli, y de aqui sacaban el fiiego nuevo cuando
quiera que el senor habia de incensar delante de los dioscsl...] este era un eu dedi-
cado al dios del fuego Humai lu Xiuhtecutli; este es un eu en que mataban cuatro
esclavos, como imâgenes de este dlos, adornados con los ornamentos del mismo,
aunque de diverses colores. Al primero llamaban Xoxouhqui [verde-azul] Xiuhte-
cutli; al segundo llamaban Cozauhqui [amarillo] Xiuhtecutll; al tercero llamaban
Iztac [blanco] Xiuhtecutli; al cuarto llamaban Tlatlauhqui [rojo] Xiuhtecutli [Libro
II, Apéndice].

El sacrifico mencionado ocurrio durante la fiesta Izcalli, cuando Moctezu-

ma personalmente dirigîa el baile de los grandes senores, vestldo como este
dios (véase también Borbônico, p. 23).
La série compléta de los nueve dioses que vemos en la primera pagina del
Fejérvàry-Mayer esta bien identificada, porque aparece en varias fuentes, por
ejemplo en los codices Telleriano-remensis, Vaticano A y Tudela, cou glosas que
reglstran los nombres y el carâcter mântlco.
Son los nueve "acompanantes nocturnos", los nueve Senores o Buenos de la
Noche (Tfohua en nauatl), "que gobernaban la noche o presidîan en ella, sin
teuer mas duración que desde que se ponia el sol hasta que volvia a salir"
(Sema, 1953, p. 163).6
Es un ciclo con secuencia fija, que aquî üene una ubicación peculiar, si-
guiendo la direccion de las manecillas del reloj, pero que va contraria a la se-
cuencia normal de los puntos cardinales. Los nombres y atavios de estes dio-
ses son:

Centra
1. XiuhtecuhtH, Senor del Fuego.
Se reconoce por la parte inferior de su cara, pintada de negro, y por la banda
horizontal negra que pasa sobre su ojo. También es un rasgo diagnostico el col-
ibri azul de su frente.

6
Véanae los libres explicatives de los codices Borbônico y Cospi, asi como la monografia de
Caso (1967) sobre el calendarlo mesoamerlcano. La base para la identificaclón Iconogrâfica
de las dioses son las representaclones de sus atavios caracteristicos en los codices religiosos de
la epocu colonial temprana, ya que tienen notas aclaratorias de la mlsrna época. También es
esencial la extcnsa e ilustrada descripción que de ellos da fray Bernardino de Sahagûn en el
164 primer libro de su Historia Gênerai
Oriente LOS CUATRO KL'MUOS:
LOS ARBOLES CÓSMICOS
2. Itztii, el CuchÜlo divino. CON SUS AVES
Se ptnta como una personificaclón del cuchiUo, como un nombre que tlene un
cuchillo de pedernal en el lugar de su cabeza.
3. Tonatiuh, El Brillante, dios del Sol.
Generalmente su cuerpo y su cara tienen el color rojo. La mancha blanca que
IK-IK' alrededor de la boca suele identificar a Macuilxochiti, dios de flores, de
Juegos y de la alegria, y a los tonallehqueh, los guerreros muertos delficados.

Sur
4. Cinteoti, Dios del Maîz.
De su cabeza crecen mazorcas.
5. Mictlantecuhtli, Senor del Reino de los Muertos.
Generalmente se représenta como una calavera.

Fomente
6. Chalchiuhtlicue, Falda de Jade, dlosa
del Agua de rîos y lagunas.
Caracteristica de esta diosa es la falda
decorada con el motivo de Jade.
7. Tlazolteoti, Diosa del Tejer y de la Se-
xualidad.
Se caracteriza por su boca plntada de ne-
gro, la nariguera encorvada blanca y el
huso en su tocado. Frecuentemente tiene
asociaciones con la muerte; aqui, por los
huesos cruzados que decoran su fulda.

Norte
8. Tepeyollotl, Corazôn de la Montana,
Dueiïo de los montes y de los anima-
les que viven alli.
Muchas veces tiene una pintura facial se-
ii u-jan u- a la de Tezcatllpoca. Aqui apare-
ce como un Tezcatlipoca rojo, con un me-
chón de pelo largo.
9. Tlaloc, El Terrestre, dios de la Lluvla.
Este dios se pinta como un gran Espiritu La position de los Senores de la Noche.
de la Tlerra (Nuhu en mixteco). Se reco-
noce por el disco de jade que es su ojo y
por sus largos dientes. 165
ELLIBRO
DETEZCATLIPOCA.
ELANVERSO

Los nueoe Senores de la Noche (Borgia, p. 14).

ff

C
Las nueve Senores de la Noche
A B Ca Cb

A: Borbonico
B: Telleriano-remensis
C: Cospi (Bologna)
Co; Cabezas
Cb: Jeroglifos

1. Xiuhtecuhtli
2. Itztti
3. Tonatiuh
4. Cinteotl
5. Mictlantecuhtli
6. Chalchiuhtlicue
7. Tlazolteotl
8. TepeyolloÜ
9. Ttaloc

8
ELUBRO La composicion de este cosmograma hace resaltar los caractères y las in-
DE TEZCATUFOCA.
ELANVERSO
fluencias diferentes de los nueve Senores de la Noche, ya que se establecen
combinaciones y oposiciones filosóficas entre ellos. Otro ejemplo de tal organi-
zaciôn nos lo proporciona el pensamiento cosmologico de los totonacas, cuyo
tuiiverso esta dividldo en cuatro partes, conectado por ejes simbolicos:

El principal, norte-sur, es... el trayecto seguido por los vientos, necesarlos a la lle-
gada de las lluvlas; pero portadores tamblén de enfermedades y nefastos para los
cultl\x>s... El eje perpendicular este-oeste es el del desplazamlento del Sol, que
aparece en el oriente, lado fasto en el que reslden los grandes dloses, donde son
modeladas las aimas de los nlnos por las diosas madrés, lado de la vida, de lu Luz;
y desaparece al ponlente para pasar al relno de los Muertos, del Mas Alla, "por de-
bajo de la tierra" (nakatampin). Se comprende que sean asocladas a ese lado de
los Muertos todas las ideas de maleficlo, de magla negra, los animales (jaguar, cojo-
llte...) que devoran a los nombres o secuestran su aima durante la noche [Ichoii
1973, p. 46]7

El autor del Códice Fejérvóry-Mayer define el eje Oriente-Poniente coino el

vertical, el del cielo, el del Sol y la Luna. El eje Norte-Sur es el horizontal, que
enfoca a la tierra.
En el Oriente se sitûan el dios del Sol (Tonatiuh) y el divino Cuchillo del
Sacrificio (Itztli). Es la casa del Sol (Tonatiuh ichan), el destine de los gue-
rreros muertos en batalla o sacrificados por sus enemigos. Ellos acompanan al
Sol durante la primera parte del dia, transformados en colibrîes, chupando la
miel de las flores. Por su asociación con el sacrificio, el Oriente es también el
âmbito del sacerdote.
El Poniente es el Lugar de las Mujeres (Ciuatlampa), donde moran las
mnjeres que han muerto en el parto y han obtenido asî el nui go de diosas.
Elias reciben al Sol después del mediodia y lo acompanan hasta el Horizonte.
TlazolteoÜ es su patrona. Las actividades economicas asociada con esta dei-
dad son la del cultivo del algodón y la fabricacion de tejidos. Otra diosa situa-
da en este rumbo es la de las agitas terrestres, Chalchiuhtlicue, la que hace
posible la irrigacion, la construcción de chinampas, etcetera.
El Sur en el Grupo Borgia siempre es asociado con la muerte, lo que
establece una diferencia con el concepto azteca, en donde el Norte, Mictlampa,
7
Comparense los nombres que los zapotecos de Yalalag dan a los puntos cardinales: "Reco-
nócense en la Tierra y el espacio cuatro rumbos pero son pocos los que conocen los terminos
aproplados para todos (que alguno estlman son del Netzichu). Son éstos: so' be' (Norte, por don-
de sale el vlento), yas be' (Sur, por donde se va el viento), luiilé (Este, por donde aparece la
168 alborada) y zuyelé (Oeste, por donde \lene la noche)" (De la Fuente, 1977, p. 348).
 "el rumbo del reüio de los muertos" es el que se asocia con la muerte. No ha IX)S CUATRO RUMBOS:
IjOS AHBOLES CÓSMICOS
de asombrar por ello la presencia de Mictlantecuhtll en la sección del Sur. El CON SUS AVES
signo del que brota el ârbol es precisamente el de las fauces del monstruo de
la tierra, que dévora a todos los mortales al final, pero que a la vez es la gran
productora, la tierra del cultrvo que hace nacer las plantas, en especial el
maiz. Cinteotl, por eso, forma una pareja con el dios de la Muerte. Ambos se
asocian con la "tierra cercana", tanto la del campo como la del cementerio.
El Norte es caracterizado por signos del culto y por la presencia del dios de
los Montes, de la tierra no cultivada, de la naturaleza salvaje (Tepeyolloti), y el
dios de la Lluvia, de los Truenos y de las Tempestades (Tlaloc), que, segun una
idea muy difundida, habita en las cuevas. Ambas deidades se asocian con la
tierra, en su aspecto de periferia.
La distribución de los Senores de la Noche en las cuatro direcciones nos
comunica una vision compleja del mundo. Existen en ella referencias implici-
tas a las actividades de diferentes grupos sociales:

• guerreros y sacerdotes, en el Oriente,

• las mujeres que tejen y van por agua, en el Poniente,
• los campestnos que cultivan el maiz, en el Sur,
• los cazadores y los que andan por el monte, en el Norte.

Las cuatro direcciones se asocian también con los cuatro destinos del ser
hurnano después de la muerte, los cuatro reinos de los muertos:

• Tonatiuh ichon, la casa del Sol, a donde van los guerreros caidos o sacrificados,
esta en el Oriente.
• Tlalocan, el pais de Tlaloc, a donde van los que mueren ahogados o tocados por
el rayo y los que mueren por enfermedades de bubas, esta en el Norte.
• Ciuatlampa, a donde van las mujeres que han fallecido en el parto, esta en el
Poniente.
• Mlctlan, el inframundo, a donde van los dlfuntos que no han sldo elegldos por un
dios especial, esta en el Sur.8

Los ocho dloses hacen el mlsmo gesto hacia su ârbol, alzando las manos
con las palmas abiertas, como si lo estuvieran abrazando. Parece ser un gesto
de control y cuidado —el mlsnio gesto hacen los nueve Senores de la Noche en
el Códice borbónico, y los dioses asociados con los cuatro ârboles direccionales
8
De modo muy semejante concebian los aztecas los lugares donde moran los difuntos.
Véanse la descripción de fray Bernardino de Sahagûn (Libre lu, Apéndlce), y el profundo anali-
sis de Lopez Austin (1980). 169
liLUIiKO en el Códice Tudela—. Por otra parle es un gesto de adoración: el Senor 8 Vena-
DE TJEZCATLIPOCA.
ELANVERSO
do lo hace frente a los ârboles cuando les reza (Códice colombino).
Con cada una de las cuatro direcciones se asocia una parte del tonalpoa-
Ui, en forma de tres trecenas en una sección en forma de trapecio y dos tre-
ccnas en forma de un lazo ovalado, es decir de cinco trecenas consecutivas
(5 x 13 = 65 (lias) en total. Estos perlodos de 65 dïas se conocian como cocijos
en zapoteco (Cordova, 1886; cf. Borgia, p. 27). Sus dîas iniciales son:

Lagarto, en el Oriente, Mono, en el Poniente,

Muerte, en el Norte, 3 Zopilote en el Sur.

Junto a la presentation del tonalpoalli en su secuencia lineal en forma de

cruz, se reglstra otra estructura calendârica en esta primera pagina del Fejér-
vàry-Mayer. Nos referimos a las cuatro columnas, con cinco signos de dîas cada
una, que se pueden observar junto a cada lazo ovalado, fuera de la banda cruci-
forme. Los veiiite signos de los dias no se présentait en su secuencia normal,
sino en una combinación que corresponde a una organization peculiar del to-
nalpoalli, como podemos ver si los comparamos con el calendario expuesto en
las primeras ocho paginas de los codices Borgia, Vaticano B y Cospi. Las vein-
te trecenas se ban colocado alli en cinco renglones horizontales sobrepuestos
de abajo hacia arriba. Cada renglón contiene cuatro trecenas consecutivas (un
lapso de 4 x 13 = 52 dias). Al final de cada renglón se pasa de nuevo al princi-
pio y se continua la cuenta en el segundo renglón, que se coloca encima del
anterior. Asi, se producen cinco renglones horizontales de 52 signos correspon-
diciites al mismo numero de dias cada uno, y a la vez 52 columnas verticales
de cinco signos cada una. Cada columna de cinco signos corresponde logica -
mente a un numero deternünado, del l al 13, que se repite cuatro veces en
cada renglón. Conforme a la dirección de la lectura, la primera columna es la
de los dias con el numero l, la scgunda columna es la de los dias con el nu-
mero 2, etc., hasta la decimatercera columna, que es la de los dias con el
numero 13.

^ÜTO O O O O O O O O O O O =(D *!fr+12diasdelatrecenalLagarto

iloooooooooooo
La primera trecena
170
 Y;i que cacla renglón contiene cuatro trecenas, el total del tonalpotiüi ais- LOS CUATRO RUMUOS:
LOS ARBOLES CÓSMICOS
puesto grâficamente de esta niancra se puede considérer como un conjunto de CON SUS AVES
cuatro bloques; es decir, cuatro segmentos de tiempo, cada uno de los cuales
consiste en cinco trecenas superpuestas.
l 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 13 13 l 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13
l
t
t
I f
El primer bloque El segundo bloque
l 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 l 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13
I
t

t
§

El tercer bloque El cuarto bloque

Los 260 dias del tonalpoalli son ordenados sucesivamente en vciiitc trece-
nas. Se forma un primer renglón horizontal con cuatro trecenas sucesivas (= 52
dias). Encima de este se coloca el segundo renglón horizontal de cuatro trece-
nas, y asi sucesivamente, de modo que el tonalpoalü queda ordenado en cinco
renglones de cuatro trecenas cada uno. Obsérvese cómo esta estructura ho-
rizontal forma a la vez 52 columnas verticales, cada una de las cuales esta for-
mada por cinco signos —uno sobre otro— y corresponde a un numero ca-
lendârico del l al 13, por cuatro veces consécutives (4 x 13 = 52). En otras
palabras, cada columna corresponde a un numéro dentro de la trecena. La
primera columna constu de los cinco signos que se combinait con el numero l,
etcetera. Asi, cada bloque de trecenas cuenta con trece columnas.
Ahora bien, como hay cuatro bloques, cada uno con trece columnas, conta-
inos 52 columnas en total. Cada una de estas va acompanada por dos escenas
mânticas: una pintada en el cuadrete superior, la otra en el cuadrete inferior. 171
 ELLIBRO Los cuatro bloques de cinco trecenas cada uno se orientan hacia las cuatro di-
DETEZCATUFOCA.
ELAXVERSO
reccioncs.
El primer bloque contiene las trecenas del Oriente, que, contadas de abajo
hacia arriba, como corresponde, inician los (lias:

l 4>sf Lagarto (primer dia de la trecena 1)

l f Cana (primer dia de la trecena 5)
l R| Serpiente (primer dia de la trecena 9)
l {2 Movimiento (primer dia de la trecena 13)
l £D Agua (primer dia de la trecena 17)

El segundo bloque contiene las trecenas del Norte, que inician los dias:

l JgS Jaguar (primer dia de la trecena 2)

l •££) Muerte (primer dia de la trecena 6)
l ^ Pedernal (primer dia de la trecena 10)
l f£ Perro (primer dia de la trecena 14)
l S& Viento (primer dia de la trecena 18)

El tercer bloque contiene las trecenas del Poniente, que inician los dias:

l ^ Venado (primer dia de la trecena 3)

l ^ Uuvia (primer dia de la trecena 7)
l £| Mono (primer dia de la trecena 11)
l § Casa (primer dia de la trecena 15)
l ^5 Aguila (primer dia de la trecena 19)

El cuarto bloque contiene las trecenas del Sur, que inician los dias:

l 'ê' Hor (primer dia de la trecena 4)

l ^ Hierba (primer dia de la trecena 8)
l 3^. LagarUja (primer dia de la trecena 12)
l dêb Zopilote (primer dia de la trecena 16)
l §^ Conejo (primer dia de la trecena 20)

Son precisamente estas columnas caracteristicas de los cuatro bloques de

trecenas las que encontramos en las csquinas de la primera pagina del Códice
172 Fejérvâry-Mayer. Se trata entonces de otro modo de asociar las trecenas con los
 $? 17 a trecena ty 18 f trecena,
s 13 * trecena «R l*f treccfta
n 9 * trecena j 10" trecena
§ 5 a trecena ^
m 6a trecena
4« 1 * trecena & 2a trecena

ORIENTE NORTE

s«ft 19* trecena §k 80» trecena

y 15* trecena , 4b 16 ,a trecena
a^ê 11a trecena
7a trecena
9$. 18* trecena
Ü? 8 a frecpia
* 3* trecena, t ** trecena.

PONIENTE SUR

puni (is cardinales. Habîamos visto coin o cada grupo de cinco trecenas cotise -
cutivas (cocijo) se situa en una sección y un lazo ovalado, por ello se le asigna
determinado rumbo. Ahora se hace una division mas compleja y abstracta, que
tiene como resultado otro sist ciua de orientar las trecenas. Observese cómo
cambia la orientación en los dos sistemas: solamente dos trecenas de las cinco
de cada grupo reciben la misinu orientación. La ambigiiedad que résulta es
propia del arte adivinatorio.
Una terrera estructuración del tiempo esta im] >1 ici ta en los cuatro signos
que se encuentran en los extremes de los lazos ovalados y que se han colocado
«^circules o escudos rojos con borde amarillo. Cada escudo es cargado por un
ave especial. Son los signos de los cuatro "portadores de los anos". Para enten-
der este término hay que saber que los pueblos mesoamericanos no solo uti-
lizaron una cuenta de 260 dias (tonalpoalli) para fines manticos, sino tambicn
una cuenta de 365 dias, o ano solar (xiuitl en lengua azteca, cuiya en mixteco),
que corresponde al ciclo natural de las temporadas y, por tant o, es la unidad
relevante para la ogricul tura, la economia y la historiografîa.
Las scccioncs de 365 dias se definian dentro de la secuencia infinita de los
ciclos de 260 dias. Los anos solares consisten en 18 periodos de vcintc dias
(las veintenas de los signos de los dias), mas cinco dias sobrantcs, los nemon-
temL Cada ano de 365 dias recibe el nombre de un dia especial, el "portador 173
ELLIBRO
DETEZCATUPOCA.
ELANVERSO

Cana, en el Oriente,
cargado por uu quetzal,

Pedernal, en el Norte,
cargado por un papagayo rojo,

Casa, en el Poniente,
cargado por un àguila,

Conejo en el Sur,
cargado por un papagayo amarillo.

del ano". Si el primer portador es l Cana, el siguiente portador sera 2 Peder-

nal, que cae 365 dias después. Por razones matematicas el periodo intermedlo
de 365 dïas siempre hace avanzar el numero del siguiente portador con una
unidad (porque 365 + 13 = 28, y sobra 1) y hace avanzar el signo de este dia
cinco posiciones (porque 365 •*• 20 = 18, y sobran 5).
Asi es como résulta una secuencla fija de los portadores de los anos: l Cana,
2 Pedernal, 3 Casa, 4 Conejo, 5 Cana, 6 Pedernal, etcetera. Asi se combinan los
trece numéros con cuatro signos fijos (Cana, Pedernal, Casa, Conejo). El ciclo
compléta es, lógicamente, de 52 portadores (4 x 13 = 52), y juntos fbrman el
siglo mesoamericano, llamado xiuhmolpitti, la "atadura de los aflos", en nauatl.
Ahora bien, en nuestra pagina, las cuatro aves transportan, desde las cuatro
esquinas del cosmos hacia el centro, a los cuatro signos portadores de los
anos. En algunas otras fuentes encontramos la misma asociación de los aflos
con los puntos cardinales, que suele tener como resul tados pronósticos espe-
ciales tanto para la cosecha que promete cada uno, como para la suerte de las
174 empresas y, en menor medida, para el caracter de las gentes que nacen en el:
Unos tenian las trece casas de la parte oriental que eran las de las cufias, por bue- LOS CUATRO KVMBOS:
nas, y de anos fertiles y abundosos, sanos y de buenos sucesos... LOS ARBOLES CÓSMICOS
CON SUS AVES
Ponîan un pedernal por figura de estos anos [del Norte] para denotar la aspereza
del frio de los hielos desabridos, de aquella parte, y para dar a entender que los
anos esteriles y sin frutos, secos y de pocos mantenimientos, eran los de pedernal...
Tenian la parte occidental por mala y senalâbanla con una casa para denotar que
aquellos anos se escondîa el sol en aquella casa y no ayudaba a fructificar la tierra
con sus influencias. Eran anos nublosos, de muchas neblinas, pluviosos, que todo se
Iba en viclo...
La parte del sur... tenianla por indiferente en los efectos, porque unos anos
sucedia bien y otros mal. Puitaban estos anos en figura de conejo, por andar saltan-
do de aquî para alli, que nunca permanece en un lugar [Durân, Calendario, cap.l].
El ano de cana de carrizo, que es Acatl Xihuitl: el nombre o mujer que naciere en
este signo sera, la mujer, estéril y no parirâ, y el hombre no tendra generación de
hijos ni hJjas. Y, en tiempo de los estîos del ano, sera enfermo y, en tiempo de los
vcranos en que las plantas producieren y hubierc frescuras, viviran sanos y alegres,
y seran amigos de frescuras y regalos. Y los anos serân de esterilidad, porque todos
los panes y frutales se Iran en vicio y serân de poco frutoj porque, como la cana es
hueca y de mucha frescura, a esta causa los naturales consideraron que este ano de
Acatl era hueco y vacîo: y ansi, guardaban de los anos atrâs de las mieses, previ-
niëndose del ano estéril.
Ansi, al Ano de Pedernal atribuianle mucha fertilidad, y el que nacia en este
signo habia de ser hombre o mujer de mucha Ventura, gran criador de todos gana-
dos y de todo a lo que él se quisiese dar. Y suele ser ano fértil y abundoso de panes,
aunque ano de mucho pedrisco, y de rayos y truenos.
El ano de Calli, que es signo de casa, decian que el que nacia en este signo habia
de ser dichoso, y alcanzador de grandes oficios y dignidades en la repûblica, rico y
prospéra de bienes temporales y grandes riquezas, y muy casero, ansi el hombre
como la mujer, y de mue Uns hijos. Finalmente, venturosisimo en todas cosas, franco
y dadivoso y bienquisto, y sobre todo, bien afortunado. Y el ano abundosisimo de
todas cosas, de mieses y legumbres.
Y el ano del conejo que llaman Tin-hl l i Xihuitl: el que nacîa en este signo I cniii
harta malaventura. Lo primero, era triste, cetrino, cobarde y muy medroso (de la
misma propiedad del conejo), muy desdichado y muy para poco. El ano es de tem-
pestades, de guerras y calamidades: ano de poco fruto, y de hambre y gran esterili-
dad en la tierra; ano de pestilencias y mortandades y otras adversidades.
Mas hase de considerar que hay otros signos y planetas, que son los que pre-
dominan cada dia, que puede ser que, en los nacimientos y concepciones de los
hombres, reinen y predominen con mas fuerza que el signo del ano, y que tengan
mas fuerza; y que por esta causa, no sea el hombre tan sujeto al signo del ano como
lo significa su propiedad y que participe de otro planeta, como suele ser... [Munoz
Camargo, en Acuna, 1984-1965,1, pp. 217-218]. 175
 ELIJBRO Aqui los pronósticos de los anos son indicados por los si gnus mónticos con-
DEXEZCATUPOCA.
ELANVERSO
tenidos dentro de los lazos ovalados.

En los aflos | Oarïa, del Oriente, un pâjaro con oro en el pico se

posa sobre la planta: riqueza.
En los anos ^ Pedernal, del Norte, el pico del pâjaro esta vacio;
la vegetación es sofocada por plantas trepadoras: esterilidad.
En los anos § Casa, del Poniente, florcce un nopal (sequîa), en
que esta met ici« un coralillo, signo de peligros y de vicios: mala
cosecha.
En los anos §à Conejo, del Sur, un animal del campo, segûn
part-ce, un raton, corne la mata de mazorcas: hambruna.9

Con est o llcganios a los dibujos que todavîa no han sido discutidos y que se
encuentran fuera de la figura de la cru/, en el espacio que esta entre la sección
en forma de trapecio y el lazo ovalado de cada rumbo. Son cuatro partes de un
cuerpo despedazado, de las que fluye sangre hacia el centra. For sus atavios
reconocemos un cuerpo como el del dios que los nouas Hainan Tezcatlipoca, el
Poder supremo.

En el Oriente: la mano cortada.

En el Norte: la pierna cortada, cuyo pie ha sido arrancado y sustltuido por
un espejo —conocido atributo de Tezcatlipoca—.
En el Poniente: las costillas sacadas.
En el Sur: la cabeza cortada, con la pintura facial que caracteriza a Tez-
catlipoca: très rayas horizontales negros sobre la cara.

Sobre el nombre de este dios, el texte conocido como Histoyre du Mechique

explica:

Este nombre esta compuesto de tezcatt, "espejo", y tlepuca, compuesto a su vez de

tletl, "chlspa", y puctli, "humo". Y todas estas han compuesto este nombre, a causa

9
Un raton que corne los sembrados es senal de nombre (Telleriano-remensis, p. 41 v); "lo
176 bebieron los ratones" significa que lo prometido no se va a realizar (Sohagûn, Libro VI, cap. 41).
 de que dlcen que él siempre llevaba uii espejo muy luciente consigo, y que huineaba LOS CUATRO RUMBOS:
a causa del incienso y cosas odorificas que en él llevaba [Garibay, 1979, p. 111]. LOS AREOLES CQSMICOS
CON SUS AVES

La expresión "va humeando, va ardiendo" se usa para una "plâtica de re-

prehension y de mucho orgullo y valiente voz, que causa temor a los que lo
oyen" (Sahagûn, Libro VI, cap. 43).
El cronista tlaxcalteca Munoz Camargo entlende el nombre de Tezcatlipoca
(identificado por él con Uemac, personaje de la historia tolteca) como "Dios
espejo, Dios de la luz, Dios negro", y agrega: "a mi me parece que quisieron
Uamarle Luzbel". Se llamó también "dios de las batallas [yaotl], y a este atri-
buian que daba las victorias. Y ansî, en sus grandes trabajos y peligros, invoca-
ban su nombre" (Acuna, 1984-1985,1, p. 131).
Pomar, cronista de Texcoco, comenta: "...espejuelo, que es un género de
métal reluciente al que llamaban los indios Tezcapoctli", y describe que su
estatua ténia una "mascara con tres vetas de espejuelo y dos de oro, que le
atravesaban el rostro" (Acuna, 1985-1986, HI, p. 54). El mismo autor da una
muy interesante descripción del Envoltorio Sagrado de este dios: era un "lio
de muchas mantas muy ricas y muy blancas" adentro del cual

estaba un espejo de alinde, del tamano y compas de una media naranja grande,
engastado en una piedra ncgra tosca. Estaban, con clla, muchas piedras ricas sucl-
tas, como eran chalchihultes, esmeraldas, turquesas y de otros muchos generös. Y
la mania que estaba mas cercana del espejo y piedras, era pintada de osamenta
1111111:1 na. Dicen que, en este espejo, vieron muchas veces a Tezcatlipoca... y que,
cuando vinieron los antepasados... de Culhuacan... venia hablando con ellos este
espejo en voz humaiiu. para que pasasen adelante y no parasen ni asentascn en las
partes que, vinlendo, pretendieron parar y poblar, hasla que llcgaron a esta tierra...
donde, llegados, no les habló mäs... salvo que algunas veces, lo veian en suenos y
les mandaba algunas cosas que después hacîan: que eran los sacerdotes de su tem-
plo, que estaban en su guarda... [Acuna, 1985-1986, III, p. 59].

En algunos relates sagrados el espejo aparece como un instrumento del arte

adivinatorio, el naualtezcaü, o espejo mâgico, en que se lee el future. En el
templo de Quetzalcoatl, en Tula, habia "un espejo que los indios estimaban
mucho, pues segûn Quetzalcoatl les habia hecho créer, por medio de este es-
pejo siempre habia de haber lluvias y si se la pidieran por este espejo, él se las
daria" (Garibay, 1979, pp.114-115). Tezcatlipoca lo robo y lo escondió debajo
del palacio. Por su poder de provocar las tempestades, el espejo puede haber
tenido tma relacion con el rayo.
El espejo puede ser también un simbolo del poderoso (cuyo comportamien- 177
liLLIBKO to es un espejo para todos), o una metâfora de la superficie terrestre: notah
DETEZCÄTUPOCA.
ELANVERSO
cetochtli tezcatl ualpopocaca timani es la tlerra y el agua con vapor (Ruiz de
Alarcón, Tratado H, cap. 8).
En la obra de Sahagûn encontramos como titulos de Tezcatlipoca:

Tloque Nautique, "Dueno de lo cercano y alrededor", el omniprésente,

Ipalnemoani, "El por quien se vive",
Ynalli Ehecatl, "Noche y Viento", el misterioso e impalpable,
Titlacauan. "Poseedor de nosotros como sus servidores", "Aqucl de quien somos
(esclavos)",
Moyocoyatxin, "El creativo",
YaoVf.in. Necoc Yaotl, "Noble guerrero, enemigo de ambos lados",
Nezaualpilli, "Principe de penitencia",
Orne Acatl, "2 Cafta" (nombre calendârico).

En el sincretismo prehispânico Tezcatlipoca fiie identlficado con muchos

dioses locales. El dios tribal de los aztecas, Uitzilopochtli, toma la forma de
aquel dios supremo. Después de la introducción del cristianismo, ambos fue-
ron satanizados, pues se les identificaba como seres diabôlicos.
La iconografîa muestra que Tezcatlipoca comporte rasgos con el Senor del
Monte, y efectivamente en ese aspecto es como sobrevive hasta hoy en muchas
comunidades mesoamericanas: el misterioso y a veces espeluznante dueno su-
premo de la naturaleza que rodea al pueblo; el poderoso jefe de los nauales,
que reside en una cueva grande y oscura; el gran naual protector, el Hombre
Rayo que defiendc a la comunidad.
Entre los totonacas y otros pueblos de la Sierra de Puebla encontramos al
Senor del Monte, pero también a un Dueno de la Tierra que se llama Montizón
o Mantesoma —nombre que recuerda al ultimo emperador azteca, Moctezuma,
el "Senor Enojado" (Ichon, 1973, pp. 146 y ss.)—. Los curanderos otomîes de
San Pablito recortan su figura en papel aniatc, como uno de los "aires malos" o
"diablos", mientras que el Senor del Monte figura como un espiritu bueno, el
Ser Supremo que contrôla a los demâs.
Los nouas de Atla conocen "una gran cueva en la que réside el diablo",
donde "acuden todos aquellos que quieren poseer dinero o hacer fortuna sin
necesidad de lograrlo mediante el trabajo... se le entrega el aima a cambio de
riquezas..." Y "para penetrar hasta donde se encuentra el diablo es necesario
pasar siete puertas, cada cual resguardada por una enorme serpiente... oscu-
ros y laberinticos pasajes", pero "después de gozar las riquezas y bienes mate-
riales, al morir el individuo, su aima va a parar al nahpateco, al servicio del
178 diablo quien trata a los individuos como esclavos y los tiene encadenados de la
 LOS CL'ATKO RTMBOS:
LOS ARBOIJES CÓSMICOS
CON SUS AVES

Izquierdcu el Senor del Monte, Dueno de los animales y de las génies, con una aureola de
truenos y relàmpagos, en que la cruz ocupa un lugar central, flanqueada por dos pdjaros
(figura recortada en pape/ amate, San Pablito, Pue.). Derecha: Mantesoma, el Senor de
la Tierra (figura recortada en papel amate, San Pablito, Pue.).

nariz o de la boca, mientras que a otros los convierte en animales" (Montoya

Briones, 1964, p. 17l).10
Una caracteristica de TezcatHpoca es su pie amputado, rasgo que volvemos
a encontrar en el simbolismo otomi:

... el Senor ciel mundo es taskwa, es declr, el "gran pie podrido". En una de sus re-
presentaciones cil papcl rccortado aparcce con una sola pierna. Nunierosas fuerzas
mortales se denominan tokwa, "pie amputado". De hecho, esta imagen debe aso-
ciarse a la fertilidad y a escenas de la crcación, asi como a un fantasma de cas-
Aire 'pie amputado".
tractón, descrito con gran precision en diversos mltos [Galinier, 1987, p. 437].
Figura de papel
recortada, San Lorenzo
10 Ackiotepec. Segûn
Compàresc el concepto mixteco acerca del Vehe Kihin, una cueva donde vive el diablo, que
se eonoce como "El Gachupin", dueno de grandes poderes y riquezas, que busca apoderarse de Galinier (1987, p. 438).
los almas humanas. Véase cl llbro cxplicativo del Códice fiuttaü, en donde ese concept o desem-
pena un papel Importante en la blografîa del Senor 8 Venado. 179
 EL UBRO El pie amputado es una anomalia exterior que sirve para distiiiguir al per-
sonaje en cuestion. Tezcatlipoca es verdaderamente "el Otro". Hay rasgos
similares que pueden servir al mismo propósito; los totonacas ven como "las
semis del 'Dueflo del Monte': un pie humano muy largo y angosto, no nuts
de dos dedos de ancho" (Ichon, 1973, p. 154). A la vez, el pie amputado se
présenta en otras deidades: "La Matlacihuatl tiene solamente un pie, como
se ve en su rastro. Cuando uno la ve, entonces se muere uno" (Weitlaner,
1977, p. 146).11
La version quiche de Tezcatlipoca es Huracân o Hun-r-akan, "El que tiene
un solo pie", dios supremo que se menciona como el Creador en el principio
del Popol Vuh. Es el Corazôn del Cielo, el Corazôn de la Tierra, y se manifies-
ta en forma de très rayos: Cakulhà Huracân ("Rayo de una pierna"), Chipi
Cakulhâ ("Rayo pequeno o recién nacido") y Raxâ Cakulhà ("Rayo vcrde o
crudo").12
Este dios tremendo alimenta el cosmos con su sacrificio. La sangre del gran
guerrero impalpable fluye hacia el centro, llega a Xiuhteculitli, numen del ho-
gar, y lo inspira a levantar las armas. Es la fuerza cósmica que inspira al ser
humano a luchar, porque este es su destino. Este es el mensaje ético que se da
al recién nacido:

Tu oficio y facultad es la guerra,

tu oficlo es dar a beber al sol con sangre de los enemigos,
y dar de corner a la tierra, que se llama Tlaltecutll, con los cuerpos de tus enemigos.
11
El Códice vindobonensis, p, 34, présenta lud a una serie de figuras "déficientes" y "anor-
males" para expresar el carâcter sobrehumano de los Nuhu. En clasico su ensayo sobre la expe-
riencia de lo sagrado y su significado para el senumiento religloso, Rudolf Otto ha caractcrizado
a lo numlnoso como "lo completamente distinto" (das Ganz Andere), que por su tremenda ma-
jestad prcn'oca estremecimiento. Mason (1990) ha analizado la construcción de ünagenes mons-
truosas invocadas para describir a los que son percibidos como diferentes —ünagenes que tie-
nen una enorme influencia tanto en la fantasia popular como en el dlscurso cientifico—.
12
No hay que confondit el nombre de Hun-r-akan con el término huracan, palabra que, segun
parece, proviene de una lengua de la région caribe y ha entrado en el espanol como préstamo.
Mary Preuss contribuyó con un estudio del dios del Popol Vuh a la obra editada por Magana y
Mason (1986, pp. 359-395). El dios con un solo pie, deslgnado como "Dios K" o "G.II" por los
epigrafistas, desempena un papel importante en los ritus dinasticos descritos por lös relieves e
inscripciones jerogllficos. Veanse Robicsek (1978) y Schele y Miller (1986), tomando en cuenta
los avances logrados por Stuart (1987). El epiteto quiche Corazôn del Cielo, Corazôn de la Tie-
rra (u gux cah, u gwc uleuh) rclacinim al dios con los Envoltorios Sagrados que los aztecas lla-
maron Altepetl iyollo, "Corazôn de la comunidad". Muy interesante es la observación de Dennis
Tedlock, traductor del Popol Vuh, de que la palabra quiche cakulhâ, que es constante en la "tri-
nidad" de las manifestaciones de Hunrakân, es tambicn el nombre de una especie de hongo alu-
180 cinôgeno, amanita muscaria (1985, p. 249).
 Tu propia Uerra, y tu hercdad, y tu paclrc, es la casa del sol, en el clelo, LOS CCATKO ROIDOS:
allî has de alabar y recocljar a nuestro senor el sol, LOS AREOLES CÓSMICOS
CON SUS AVES
que se llaiini Totonametl in manie.
Por Ventura merecerâs, y seras dlgno de morir en este lugar
y recibir en él muette floiida.
Y esto que te corto de tu cuerpo [el ornbUgo], y de en medio de lu barrlga,
es cosa suya, es cosa debida a TlaltecutH, que es la Uerra, y el sol;
y cuando se comenzare la guerra a bullir, y los soldados a se juntar,
I>onerla hemos en sus manos de aquellos que son soldados valicntes,
para que la den a tu padre y a tu madré la Uerra, y el sol,
enterrarla han en medio del campo donde se dan las batallas...

[Sahagûn, Libro VI, cap.31].

Con base en todas estas consideraciones, podemos aventurar una "lectura"

evocativa de la primera pagina del Códice Fejérvâry-Mayer, reconociendo que
esta cscena, por lo complejo de su estructura, es mas bien una imagen de me-
ditación que un texto:

El tonalpoalli forma un clclo complète en forma de cruz,

con sus veinte trecenas orientudas hacia las cuatro dirccciones,
tanto en su secuencia historica, etema,
como en su division para el arte adivinatorio.
En su centro esta de pie el dios del Fuego,
cl primero de los nueve Senores de la Noche, Xiuhtecuhtti
el que vive en el centro de la Uerra,
el nûcleo de la casa, del palaclo y del teniplo,
con la energia y la valcntia del gucrrero,
como ejemplo de la moral del pueblo,
del destino del nombre.
Y sus companeros, los otros ocho Senores de la Noche,
que acompanan los dîas en secuencia fija,
estân como guardianes en los cuatro puntos cardinales,
en secuencia contraria al correr del Uempo.
El Oriente es la piramide donde sube el Sol,
donde crece el ârbol de hermosas flores (xilaxochitl), con el quetzal en su cima.
Alli se adoran y Uenen poder cl segundo y el tercer Seûores de la Noche:
Itztli, el Cuchillo Divino del Sacrificio,
Piltzintecuhtli e Itztli
y PiltzintecuhÜi TonaUuh, cl dios del Sol.
Alli se si I l'uni los aiios Cana, cargados por un quetzal:
mi ave con oro en su pico esta en la mata
y pronosUca una rica cosecha. 181
ULUBRO El Norle es lugar de cullo y autosacriücio,
DETEZCATUFOCA. donde crece el pochote espinoso, con un halcón en su ctma.
ELANVERSO
Alli se adoran y tienen poder el octavo 3' el novcno Senores de la Noche:
Tepeyolotl, el Corazón del Monte,
y Tlaloc, el dios de la LLuvia.
Alli se situan los anos Pedernal, cargados por un ararâ.
BI ave se posa en una la mat u sofocada por una planta trepadora;
su pico vacio pronostica una pobre cosecha.
El Ponietite es el lugar del cspectro que carga la luna,
donde crece el kuizache, con un colibri en su cüna.
Alli adoran y tienen poder la sexta y la séptima Scnoras de la Noche:
Chalchiuhtlicue, la diosa del Agua,
Tlaloc y Tepeyolotl y Tlazolteotl, lu Diosa de la Sexualidad.
Alli se situan los anos Casa, cargados por un âguila.
Su pronóstico es un nopal en que esta metido un coralillo:
sequia, y coseclia enviciada.
El Sur es la direccion de las fauces de la tierra,
donde crece el ärbol de cacao, con un papagayo en su cima.
Alli adoran y tienen poder el cuarto y el quinto Senores de la Noche:
Cinteotl, el Dios del Maiz,
y MicUantecuhtli, el dios de la Muerte.
Alli se situan los anos Conejo, cargados por un papagayo.
Su pronóstico es una mata llena de mazorcas con un raton:
coscchu buena, pero que es comida por los ratones.
El eje Oriente-Poniente es el del delo, del curso del Sol,
Chalchiuhtlicue y de nacimiento y muerte.
Tlaxolteotl El Oriente es el rumbo de los poderes masculinos de luz y sacrifido,
la morada de los guerreros caidos o sacrificados,
que acompanan al Sol hasla el cenit.
El Poniente es el rumbo de las diosas,
la morada de las mujeres muertas en el parto,
la temibles heroinas que llevan al Sol a su ocaso.
El eje Norte-Sur es el de la tierra y del culto.
El Norte aloja a las Montanas y a la Lluvia,
lus deidades de la naturaleza que nos rodea.
El dios de la Uuvia tiene su propio Reino de los Muertos,
Tlalocan, adonde van los escogidos por el,
los que mucren por el agua, por el rayo o de enfermedades bubosas.
Micttantecuhtli y En el Sur se manifiestan los dos aspectos de la tierra:
Cinteotl la vida que surge, como el maiz y las plantas cultivadas,
el entierro que nos espéra en la hora de moiir.
Alli tambiên es el rumbo del Inframundo.
182 Y niera de este ciclo sagrado del tlempo y del destino,
Fejérvâry-Mayer, p. 1.
 ELLIBRO esta la fuerza misteriosa de TezcaÜlpoca,
DETEZCATLIFOCA. el Arno que esta cerca y alrededor de nosotros.
ELANVERSO
El se ha saciificado y desmembrado, para dar vida.
Las cualro partes de su cuerpo se han colocado
ritualmeiite en las cuatro dlrecciones:
su cabeza en el Sur,
sus costülas en el Poniente,
su brazo en el Oriente,
su pie en el Norte.
Y de este cuerpo despedazado del dios supremo
fluye la sangre hacia el centro,
donde alimenta al Guerrero, al numen del hogar,
que Ie va a corresponder con sacrificios.
Es un ciclo mistico de vida y muerte
que détermina el mundo y el tiempo.

184
 XI. Los nueve Senores
de la Noche
[pp. 2-4]

Lista de las nueve deidades que gobiernan las noches (y por lo tanto la oscuridad y los
suenos). Se menciona el carâcter màntlco de cada una de ellas.
Fe/érvâry-Mayer, pp. 2-4; Vaticano B, pp. 19-23; Borgia, p. 14.
Comparense Fejérvàry-Mayer, p. 1; Cospi, pp. 1-8.
Véanse también Borbónico, Tonalamatl Aubin, Tudela, Telleriano-remensis y Vati-
cano A.

|E REPITE LA SERIE DE LOS NCEVE SENORES DE LA NOCHE, que ya se pre-

sento en la pagina 1 de este códice, pero ahora en combinación
con varios simbolos que contienen pronósticos para los dïas asociados. El ciclo
de los nueve dioses se üitegró al ciclo de los 260 dias de un modo fijo y cons-
tante, dando su vuclta 29 veces. Puesto que 29 x 9 = 261, fue necesarlo rela-
cionar a dos Senores de la Noche con el ultimo dia.
Las fiientes vrrreinales nos informan sobre su carâcter: son buenos, malos
o indiferentes. En los codices del Grupo Borgia estos calificativos mânticos son
c.\| ircsadi is a través de los signos casa (bueno), encrucijada (raalo) y planta o
agua (indiferente).1 En este sunbolismo, la naturaleza se considéra neutral,
mientras que los clement c is culturales contienen gran significado. La oposición
consiste en lo seguro y protegido de la casa y del templo (interior), frente a lo
inseguro, el pellgro y la duda présentes en la encrucijada (exterior), \femos el
misiiK) simbolismo en los ritos zapotecos descritos por el obispo Gillow:

Cuando desean que muera algun enemlgo suyo, 6 que considéra» como tal, aunque
realmente no lo sea, degüellan unos pollos, derramando su sangre en los cuatro
1
Caso (1967) describe con amplitud esta serie de nueve dioses nocuimos. La corresponden-
cia de los signos ciüuU >s con los vuloivs mântlcos de los Senores de la Noche (ue descubierta por
Nowotny (1961, pp. 219-220). Véanse también los libros cxplicaUvos de los codices Cospi y Bor-
bónico.
EL L1BRO âugulos del solar, y los eiilierraii después en los inisnios lugares, ó sea en la parle
DETEZCATUFOCA. exterior de la casa del enemlgo; y por el contrario, cuando intentan favorecer à al-
ELANVERSO
guno, practican estas mismas ceremonlas, pero en el ulterior de su casa, haclendo
todo esto por consejo de los adivfaios à qulenes consultaii para saber en que dia, o
en que faz de la lima deben verificarse las indicadas practices. A veces en lugar de
polios se sirven de perros muy tlernos para dlchas prâctlcas y fines tndlcados
[1978, p. 207].
Aqui varios de los nueve Senores llevan abanicos y fléchas en la mono, las
cuales se refieren a su importancia como embajadores, en el comercio y en la
guerra. Los prlmeros nueve dias sirven como una especie de numérales y al
mismo tiempo indican la asociacion fija entre los nueve dioses y los dias del
tonalpoalli.

I. XlUHTECUHTIJ

En el primer signo, el dîa Lagarto, el primer Senor

de la Noche, Xiuhtecuhtli,
el Fuego con cabello rojo y un colibri en la frente,
domina los asuntos de la élite y de la guerra.
Su aspecto, simbolizado por un templo, es bueno.
Su lugar de culto esta en una cueva.

El corazón humano esta humeando: emociones

oscuras, maldad, engano.
Coralillos entran en él: peligro, veneno, vicio.
Aflicciones por mentiras, chismes o hambre.
El corazón, arrancado, y una costilla tirada: muerte.
Aquél esta picado con una pua de maguey: penitencia.

Un cerco de plumas de quetzal rodea la casa: nobleza.

Una ofrenda de rajas de ocote bloquea la entrada.
Adentro hay un hombre encerrado, arrastrândose;
su destino es morir en la guerra o en el sacrificio,
y reunlrse con el Sol como uno de los Tonallehqueh.^
2
La mitad Inferior de la cara de Xiuhtecuhtli eslA pintada de rojo —probablementc es una
pintura facial alternativa de la rcpresentacion en la p.l—. Comparese Borgia, p. 33. La misma
plntnra facial esta en TonacatecuhtU, el Senor supremo de nuestro alunento (cf. Borgia, p. 61;
Va£icano A, p. Iv). El adorno de las dos pequenas plumas arules en su tocado aparece también
en la figura del dios del Sol en Laad, p. 11, y ha de ser équivalente al adorno de dos plumas
186 negras que Uevan Xiuhtecuhtli y Tonatiuh (también Mayauel) en el Côdice Borgia. El corazón
 LOS XTIiVE SEiXOKKS
DE LA KOCHE

RUEDA DE LOS NUEVE SENORES

DELANOCHE.

La rueda de fos nuece Se/ïore» de ia Noche: Boturini, Hisloriu General, cap. 8

que luiiuca es un signa màntico que se ve Uunbién en Borgia, p. 57 (en la ûlUma pareja). El des-
tlno de scr unu de loe Tonallehqueh se ve en la mancha blanca que cubrc la boca del hombre
que se urrastra En la trecena 1 Viento vemos un signo màntico semcjonte: un pénitente caido en
combinacion con una caja o casa de riquezas (Borgia, p. 63, cf. Vaticano A, p. 35). 187
 ELUBRO II. Ir/ru
DE TEZCATUFOCA.
ELANVEFSO
En el segundo signo, el dia Viento, el segundo Senor
de la Noche, Itztli,
el Cuchillo con la cara negra y la cabeza cubierta,
domina los asuntos de la élite y de la guerra.
Su aspecto, simbolizado por una encrucijada, es malo.
El cuchillo atraparâ y comerâ a la gente en el camino.

En el lugar de sustos y fantasmas, donde cruzan los

caminos rojo y azul,
se ha colocado una ofreiida, como en el caso de adul-
terio.
Roedores que conien —danan— la ofrenda.
Ratas que se introducen: los adûlteros.
Sacrificio humano: ejecutado yace el desnudo,
el adultère o vicioso.**
g

3
En la primera pagina, Itztli ténia la pintura facial de un Tezcatlipoca amarillo; aqui su cara
es negra y una tela le cubre el cabello, como en la figura de Tezcatlipoca en la p. 44. En los sûn-
bolos mânlicos asociados encontramos varias refcrencias al adulterio. El raton que hace un
hueco en la casa da senal de que hay adulterio (Saliagùn, Libro V, Apendice). Y Acosta aclara:
"Vivian con honestidad y recato, y si hallaban que hubiese alguna [sacerdotisa o monja] faltado,
antique fucsc iiiuy levemente, sin reniislón maria luego, diciendo que habia violado la casa de su
dios, y tenian por agüero y por indlcio de haber succdido algûn mal caso de est »s si vcian pasar
algûn raton o murciélago en la capllla de su idolo, o que habian roido algûn vélo, porque dccian
que si no hubiera precedido algûn delito no se atrcviera el raton o murciélago a hacer tal
descortesia, y de aquî procedian a hacer pesquisas, y hallandd el delincuente, por principal que
fucse, luego le daban la muerte" (Libre V, cap. 15). El vinculo con la encrucijada lo eiicontramos
en cl Códice tulleriano-remensis, donde se dice sobre el dia 1 Casa (p. 18v): "tenianlo por maio
porque < Iccïan que en tal dia vcnian de los aires de arriba los demonios en figura de mujeres que
nosotros decimos bru jus, y estas dccian comunmente que andaban en las encrucijadas de los
caminos y en lugares solos y escondidos. Y asi las que eran mains mujeres y adultéras, cuando
querian aparturse del pccado ibaii de noche solas y dcsnudas en vélo a las encrucijadas de los
caminos a doude decian que andaban aquestas brujas y alli se sacrificaban de las lenguas y
dando sus nauas y rujKis que llcvalian, dejâbanlas alli y esto era senal que dejaban cl pecado".
188 Comparese Borgia, pp. 47-48.
 III. TONATIUH LOS NLTiVE SUXOKES
DE LA NOCHE

En el tercer signo, el dia Casa, el tercer Senor de la Noche, Tonatiuh,

cl Sol con pelo a m a r i l l o y lucicnte, el principe con ornamentos preciosos
y con su diadema de mariposa de jade,
domina los asuntos de la élite y de la guerra.

Su aspecto, simbolizado por un templo, es bueno.

Su lugar de culto esta en una cueva preciosa.

La casa, que tiene aspectos de riqueza y de muerte

—plumas de quetzal y una costilla arrancada—,
se derrumba sobre el habitante: desgracia, tristeza, or-
iandad.
La casa esta enviciada, como también lo esta el corazôn
—coralillos, las serpientes de Tlazolteotl, han llegado
adentro—.
Hay que hacer las ofrendas debidas de rajas de ocote.

En el cuarto signo, el dia Lagartlja, el cuarto Senor de la Noche, Cinteoti,

el Ser divùio que es el malz, nuestro sustente,
domina los asuntos de la élite y de la guerra.
Su aspecto, simbolizado por una planta verde y viva., es indiferente.
AI pie de la planta el dios recibe las ofrendas y la penitencia.

El hombre come, junto a la ofrenda de rajas de ocote,

una pelota de hule
y las puas de maguey que representan el autosacrificio:
habrâ cumula, mientras haya piedad.

El gran pochote espinoso se rompe:

pcligro de discontinuldad, de una desgracia familiar,
de interrupción en el linaje.

189
EL LUJRO V MlCTLANTECL'IlTU
DE TEZCATUFOCA.
ELANVEKSO
En el quinto signo, el dia Serpiente, el quinto Senor
de la Noche, MictiantecuhÜi,
el esquelético, que nos mira desde las fauces mons-
truosas de la tierra,
va arrancando corazones y ojos:
domina los asuntos del sentir y del saber, de la vida y
de la muette.
Soga y cuchillo: cautiverio, castigo, ejecucion y sacri-
ficio.

Las puas de maguey c st un puestas en una joya:

penitencia que tiene como resultado riqueza.
Hay que hacer las ofrendas debidas de rajas de ocote y itna pelota de hule.

El aspecto del dios, simbolizado por una encrucijada, es malo.

En el lugar de sustos y fantasmas, donde cruzan los caminos rojo y azul,
esta el tecolote que anuncia la muette.

VI.

En el sexto signo, el dia Muerte, la sexta Senora de la

Noche, Chalchiuhtlicue,
la que esta en la extension del ague., en las olas del
mar,
la preciosa y brava, la que esta en las cuevas,
domina los asuntos de la élite y de la penitencia.
Su aspecto, simbolizado por el agua, es indiferente.
En las olas, la diosa recibe las ofrendas.
Coralillo en la mano y bajo el pie:
actos y camino enviciados, corrupciôn en las personas.
Por otra parte, puede ser que el vicio sea vencido:
agarrando y pisando el coralillo con toda la fiierza corporal,
se domina el peligro, se supera el problema.
Corazôn flechado: conquista, dominio en la guerra,
190 pero también: aflicción o peligro de vida.
El dios del Fuego, con un peiiacho de pliunus de quetzal, LOS MTiVli SUNOKES
DEIANOCHE
posa por el agua —acto de alegrîa—.
En una inano tiene uiia ofrenda de rajas de ocote;
en la otra, un abanico volteado de plumas de quetzal.
Por su piedad y humildad, el noble se salva del elemento arrasador.*

El hombre en el agua expresa ahuiliztli, "alegria ", en eljerogtifo de

Ahuilizapan, Orizaba (Códice Mendoza, p. 48),

Un hombre con una corona déflores preciosas, de cuya cabeza

surge un drbol, cruza el agua con un punzon florido en la mono.
Signa móntico (Códice Cospl, p. 6).

VII. TLAZOLTEOTL

En el séptlmo signo, el dia Venado, la séptlma Senora de la Noche, Tlazolteotl,

la Gran Madré, rodeada por coralillos que simbollzan vicios peligrosos,
carga escobas como antorchas en cada mano:
domina los asuntos de la casa.
Limpia y, a la vez, provoca enojos y destrucciôn.5
Su aspecto, simbollzado por una cncrucijada, es malo.

* Fora la oxjilicaciön de IDS detalles, rcmiumos al analisis del slmbollsmo mântico que se
cncuentra en el llbro explicative que acompana la edlclon facslmilar del Códice vaticano B. Ma-
no y pie significan los rceursos, la f'ucrzu corporal, los aslstcntcs. En el vocabulario de Molina cii-
contramos la expresion ima ycxi yn altepetl, "mono y pie de agua y monte", que significa "aldea
de la ciudad, o barrio". El dios del Fuego con sus plumas de quetzal puede scr una referencia a
la realeza. Agua aparece a menudo como signo de lo efimero, el elemento que arrasa. La combi-
nation de agua y fiiego dénota "conflicto, guerra". Interpretamos el abanico volteado como lo
opuesto de la dignldad y del orgullo de la élite; por eso sugerimos aqui que se interprète como
"humildad".
5
Los artefactos que la dlosa lleva en sus manos, por un lado, parecen scr antorchas (cf. Cos-
pi, p. 26), pero, por el otro, tienen scmejanza formal con la escoba (cf. Ifaguabechi, p. 39). Pen- 191
 ELLIDRO Eu ese lugar de sustos y fantasmas,
DE TEZCATLIPOCA.
ELANVERSO
donde cruzan los caminos rojo y blanco,
se Ie colocan las ofrendas —como en el caso de adulterio—:
rajas de ocote, hojas de palma y un corazón sacrificado.

Un corazón florido: emociones livianas.

Una casa sin techo, cubierta solamente a médias con hojas de palma,
y con un tecolote dentro: pronóstico de ruina y muerte.
Hay que hacer las ofrendas debidas de rajas de ocote y una pelota de hule.

VIII. TEPEYOIXOTL

En el octavo signo, el dïa Conejo, el octavo Senor de la

Noche, Tepeyollotl,
el mechudo y salvaje que vive en el interior de la mon-
tana,
domina los asuntos del culto.
Su aspecto, simbolizado por el templo, es bueno.
En las cuevas frïas el dios recibe ofrendas floridas.6

Una flécha se clava en el techo de la casa: signo de con-

quista o darïo.
Pero adentro del templo se coloca un brasero,
y voces floridas, preciosas, salen de alii:
a pesar de las ameuazas, el culto produce alegria y riqueza.

samos que hay que interpretarlos en sentido ambiguo, como referenda a dos aspectos difc-
rentes de la deidad.
6
Entre los zapotecos el Scnor del Monte se conoce como "gente", "dueno del cerro", "ducno
del cerro y del rio" [de la comunidad], "dueno o autor del venado" (De la Fuente, 1977, p. 867).
Los chatinos dlcen que la tana del dios de la montaua es «n salvqje (Greenberg, 1987, p. 143).
Para los totonacas, "el Mulato es asociado a la Tierra, vive en las cucvas, es patron de los ani-
males salvajes" (Ichon, 1973, p. 151). En la Chinantla es un hombre salvaje, antropófago, "Ucnc
torso humane pero posée una sola pata y algunos aseguran que esta dotada de pczuiia, y otros
dicen que es similar a las extremidades de los monos. La cabeza y parte de la espalda esta
cubierta de pelo crespo y abundante. Por eso algunos lo Hainan 'mechudo'" (Weitlancr, 1977,
pp. 193 y ss.). Compârcnse los seres primordiales en el Códice cindaboncnsis, p. 51. El tcmplo
frente al dios ticnc un techo puntiagudo, con el signo cncorvado de Itztlacoliuhqui, el dios del
Hlelo (cf. Sahagûn, Libro VII, cap. 6, y las ilustraciones correspotidientes de los Primeras Mémo-
192 riale.1, reproducidas en la edicion de Anderson y Dibble). Un cdificio con techo scmejante pero e

l
 IX. TLALOC LOS NUEVE SENORES
DE LA NOCHE

En el iioveno signo, el dia Agua, el noveno Senor de la Noche, Tlaloc,

el que se para en el gran caiman rodeado por mar, la tierra,
el que anda con el hacha y Uene el rayo en la mano,
la lengua de llamas del gran caiman,
como Espiritu de la Tierra, domina el trabajo del campo.
Su aspecto, simbolizado por el agua, es indiferente.

Para él la ofrenda ha de ser de penitencia y sacrificios,

de corazones y de mazorcas de maiz.
A su vez la piedad tendra como resultado ricas cosechas,
vida para el maiz, vida en abundancia.

Frente al manantial hay que colocar la ofrenda de rajas

de ocote y hule.
Porque alii sale el agita que arrasa todo,
el agua de la muerte, de los cuchillos,
el agua preciosa, que habla y mira...

Una historia sagrada de los tlapanecos proporciona el contexto para la ima-

gen del dios de la Lluvia que agarra la lengua de fuego del caiman:

Una anciima cstaba casada con Lumbre [Hui Ku, cl dios de las Tempestadcs]; no
tuvieron ninos. Un dia la anciaua enconLro cuatro ninos en el campo. Los criaron
como a sus propios ninos.
Lumbre ténia una hermana inuy rica [Guinba Iko Gini, diosa de la Tierra], que
pudo apoderarse de todo lo que queria. Lumbre qulso quitarle algo de aquella ri-
queza y dârselo a sus hijos. Se fue donde su hermana y le prcguntó cual fue el
secreto de su poder. Ella contestô que agarraba todo con su lengua, este era su
secreto. Le mostro como: con su lengua de fuego, incendió todo lo que queria y asi
ya era suyo.
Lumbre le pidió que se lo mostrara otra vez. Cuando lo hizo, Lumbre agarrô su
machete y le cortô la lengua. Ella se enojó mucho. Lumbre dljo que él queria limitai-
recta puma se vc en Nuttall, pp. 15, 17. Aquî Tcpcyollotl lle\Ia en su cabello el ornamcnto de dos
plumas blancos de garza (aitaxelli), que aparece en otros contextos como atributo de Mixcoatl
(cf. Magltabechi, p. 42) y que en este côdlcc se présenta también en la figura de Itztlncoliuhqui
(Fejérvâry-Mayer, p. 27, arriba). 193
 ELLIBRO 3 Z
DETEZCATUTOCA.
ELANVERSO

8 6 3

Fejervary-Mayer, pp. 1-4.

los poderes de ella porque los usaba para haccr maldades. Desde entonces la genie
Ie lleva ofrendas para su alimento, pero su poder ya se acabó.
En su casa, Lumbre cortó la lengua en cuatro partes Igualcs y dlo una parte a
ctula uno de sus hijos. Los cuatro pcdazos de lengua se transformaron en cuatro ar-
mas formidables, con las que pudleron volar y se transformaroii en San Marcos [el
santo de la L.luviu |.
De los cuatro nlnos, uno es muy celoso, y quiere hacer el mal. Los otros très son
buenos. Estos tres llueven con lluvia calma, pero el cuarto \iene con rayo, trueno y
tempestad. Cada uno vive en uno de los puntos cardinales, pero no sabemos en
dónde vive el malo [Loo, p. 160 y ss.].7

7
Imageries semejantes de Tlaloc encontramos eu Laud, p. 23, Vatican^ B, p. 48, Borgia,
pp. 27-28, 67. Los tolonacas conocen una hlstorla similar sobre la lengua de fuego: alli efectivn-
mcntc se trata de la lengua de un caiman, pero el que la corta es el Nino dios del Mai/, (Ichon,
194 1973, p. 76).
 XII. Ritos con los manojos
contados I [pp. 5-22]

Mesas de ofrendas de manojos contados (de pas to. Sores, etc.).

Fejérvàry-Mayer, pp. 5-22; Fejérvàry-Mayer, p. 43, arriba; Cospi, pp. 21-31; Laud, pp.
45-46 y 28.

Levàntense, tierra, fiiego, maiz,

vdyanse a descansar donde tienen su mesa, su iglesia.
este es el ultimo adiós.
lÂévense esas espinas, esas piedras, esos queütes,
esos gusanos, esas hormigas, esas chinches, esas pulyas;
que ya no echen a perder el maiz nuevo.
Uévense de esta casa a los perns, gatos y animales pon-
zonosos...
Déjenlos en paf, yo les doy las gracias.

Oradón otoml, en GAIINIER, 1987, p. 472

| STE CAPfmu) consiste en una serie de paginas que tienen en comun

la presencia de filas de numéros, eseritos en forma de barras (5) y
puntos (1). Por lo general, un dios, sentado sobre un trono, domina la escena.
Ante el arde un fiiego con una ofrenda de rajas de ocote y una pelota de hule.
El contenido général de las imâgenes se puede interprétât gracias a la sobre -
vivencia de cierlos ritualcs entre los tlapanecos y otros pueblos mesoameri-
canos. La amplia descripdón del lingüista-etnólogo alemàn Leonard Schultze
Jena (1933-1938, lu) sobre las mesas de ofrendas Uapanecas permitio a Karl
Anton Nowotny (1961) idcntificar estas paginas del códice como una instruc-
ción para hacer ritualcs semejantes. Como acto central, se colocan sobre una
mesa, frente a la representacion de un ser divino, un numéro determinado de
manojos de tallos de pasto, flores, hojas o ramas de ocote, ordenados de acuer-
do con un modelo espedfico de diversas filas, muchas veces en combinación
con cadenas de flores u hojas, también de un numéro determinado.1
1
Estes ritos son descrltos mas ampliamente en cl libro explicative del Códice Cospi. Hace- 195
 ELUBRO Para los tlapanecos, el uso de los numéros en los rituales tiene un signi-
DETEZCATUPOCA.
ELANVERSO
ficado especifico: no hay ninguna alusión a fenómcnos astronômicos, como lo
han sugerido los seguidores del astralismo, sino que se trata de una nume-
rologîa religiosa especïfica, ûnica para cada tradiciôn en que se use manojos
contados. Es decir, un mismo numéro puede tener significados diferentes en la
tradiciôn tlapaneca, en la tradiciôn del Códice Cospi, o aqui, en la del Códice
Fejérvâry-Mayer. Sin embargo, la observation de la actual tradiciôn tlapaneca
perrnite hacer algunas generalizaciones, que sirven como pauta para leer estas
paginas:

• Generalmente, el objetivo del ritual es dirigirse a una deidad, para lograr la

curacion (de "susto" o de una enfermedad del nouai), o iniplorar una bucna co-
sccha y buena salud para el ganado.
• El rito va acompanado por oraciones o rezos apropiados.
• Los materiales ofrecidos son numerados en filas, en una especie de modelo.
• Se colocan manojos especiales en las cuatro esquinas de la mesa de la ofrenda,
para repeler las fuerzas malas que pudieran influir en el ritual. Un uso sème-
jante de los manojos contados se puede ver en el Códice Cospi.
• Los numéros son ordenados a veces en forma ascendente, como una escalera
para Uegar a cierta deidad. Por ejemplo, en un ritual tlapaneco para curar a un
naual enfermo, se colocan manojos de 16, 17, 18, 19, 20, 21 y 22 para llegar a
los numéros de la esposa de la deidad Lumbre (23) y al dios Lumbre mismo
(24). En el Fejérvàry-Mayer observâmes un fenómeno similar (pp. 15-16).

El uso de las mesas y la costumbre de contar con mucha précision las ofren-
das estaban ampliamente difundidos en Mesoamérica. Esta tradicion se rela-
ciona con la de recortar figuras de papel para representar a los poderes divinos
(llamados Espiritus, Duenos o Sombras en espanol).2

mos hincaplé en que la comparación con las ceremonias Uapanecas de hoy es el punlo de partl-
da y la clave para entender este côdice, y —por sus tmplicaciones metodologicas— para la inter-
pretaciôn del Grupo Borgte en general.
3
Para las mesas con figuras recortadas de papel que aparecen en los ritos de divcrsos pue-
blos de la Sierra de Puebla, y que tienen una clora semejanza y relacion con las niesas de los
manojos contados, véanse por ejemplo Lenz (1948, 1984), Williams Garcia (1963), Ichon (1973),
Anders y Jansen (1986) y Galinier (1987). OCrendas en numéro de trece, rezos en numéros
especificos, son mencionados también por Segre (1987, p. 63). Entre los totonacas la ofrenda es
a la vez tribute, como una donación que demanda otra (de acuerdo con el antiguo concepto ro-
mano do ut des, "doy para que des"); es de très clascs: alimenticias, florales y pecuniarias. En
las très intervicne un ritual précise y complicado en el cjue son importantes: la :>aturaleza de la
ofrenda, los numéros —en pares o agrupamientos con significados especiales, segùii cl carâctcr
196 de la deidad o el tema de la ofrenda— y las orientaciones simbolicas hacia los cuatro puntos
 RTTOS CON LOS MANOJOS
CONTADOSI

Meaa de ofrendas configuras recortadas depapel, Tenextongo, Veracruz (segûn

Gatinier 1987, p. 464).

Muchas veces el fiiego es un elemento importante de la mesa. Hoy dia tam-

bién encontramos vêlas o veladoras, précédentes del culto cristiano e integra-
das a las ceremonias mesoamericanas:

Un componente basico de todos los ritos chatinos es la colocacion de vêlas para

casas, santos y cruces. Esta colocacion signe una formula que se aplica a todos los
ritos religiosos y puede dedrse que, para marcar la transition desde el muiulo de
los hombres, hast a el unlverso de lo sobrenatural. La formula requière de dos o
tresJuegos de 13 vêlas... [Greenberg, 1987, p. 137].

El obispo Gillow da una ùiteresante description de un altar, o una mesa, en

su relato sobre el descubrimiento de un centro ceremonial zapoteco en Caxo-
nos en la época colonial (1700):

cardinales, que intervienen. por ejemplo, en el entlerro flchon, 1973, p. 241). Para el concepto
de la mesa en general, es interesantc la comparacion con ritos curatlvos en la Costa Norte del
Peru, que datan de la antigua cultura moche (Sharon, 1960). 197
I ELUBRO Sobre una mesa grande, y con los rostros para abajo, estaban unas ünagenes de san-
DETE2CATUPOCA. tos, de pintura mexicana, y sobre sus espaldas unos papeles con escrituras miste -
ELANVERSO
riosas y dos apastles 6 escudillas llenas de sangre, tres candelillas de cera, que ha-
bian estado ardlendo, un tenate lleno de gallos de la tlerra, muertos y pelados,
unas cazuelas con guisado de cierta clase de pescadülos, tortillas trianguläres con
un agujero en el centro, otras tortillas chiquitas y redondas, unos tamales, una
corteza de palo de buen uuiuuio. tendida y manchada con algunas gotas de sangre a
la cual dan el nombre de yxcamatl, y en zapoteco yaguichi, y por ultimo un tenate
con plumas de pajaro, cabellos, huia, algodon y cerdas de animales. En el suelo
habia una cierva grande tendida boca arriba, y con la barriga destripada, que
todavia se estaba meneando, y cerca de ella se veian unos cuadros de sant us voltea-
dos hâcia abajo. De unos palos ó estacas sujetos en las paredes pendian algunos
gallos de la tlerra, degollados y con las cabezas amarradas de los pies, conio tani•
bien un pavo ó guajolote suspendido de la misma manera. Por ultimo, en un rincon
estaban unos cnvoltorios de la càscara de yaguinchi, sujetos con unas cuerdas lle-
nas de nuditos de trecho en trecho, y curiosamente formados [1978, pp. 105-106].

Procesos inquisitoriales del siglo XVI documentan la intensa atmôsfera del

conjuro, que establece el contacto con la Tierra, el Fuego y la Piedra sagrados
delhogar (tlenamastle):

ténia delante el dicho Andres un gran fuego, y que una vez ponia su mano en la tle-
rra tendida, y la segunda vez la ponia tendida en el fiiego y extendida encima en la
brasa. esto en brève espacio, y a la tercera vez ponia la mano de la otra parte del
fiiego en una piedra del mismo fogón, y luego tomó copal en la mano y pûsola en
derecho del fuego, como que ofrecia, y allï estuvo como rezando y hablando entre si
gran rato, en gran contemplación, mirando hacia el fuego con mucha atencion, te-
niendo la mano alzada con el copal; este icstigo no entend io las palabras que decia
el dicho Andrés, de cual se espanto en ver tal milagro, y dijo que tal cosa no habia
visto en todos los dias de su vida... [Gonzalez Obregon, 1912, p. 68].

PAGINAS

Como dîa para el rito se menciotia 1 Muerte. Entre los mixtecos, este era el
nombre calendârico del dios del Sol. La deidad representada aqtii, sentada
sobre el trono de piel de jaguar, también parece ser una forma del dios solar,
combinado con Macuilxochitl o los TonaUehqueh, ya que tiene la decoración
caracteristica de aquéllos: pintura alrededor de la boca. En una mano levanta
el punzon de hueso para el autosacrificio, en la otra tiene un cuchillo y una
198 soga, signes de sacrificio o ejecución de enemigos.
 RITOS CON LOS MANOJOS
CONTADOS I

•IHHMHHHMHHi
•IHHHHHHHHHI
•IHMI «H 'IHI HUI -IHI
La patte inferior de la pagina corresponde a la mesa: allï hay dos filas con
diez veces el numéro 11, y una fila con once veces el mismo numéro.3
Frente al dios esta una piramide, sobre la cual se quema la ofrenda de un
haz de rajas de ocote, amarrado con papel regado con sangre de sacrificio, con
una pelota de hule endma, también decorada con papel ensangrentado.
Atrâs y abajo de la iinagcn vemos una serie de plantas espinosas y animales
que rasgunan, muerden o pican. Podemos inferir que se trata de un ritual para
3
Esta pagina es may similar a la pagina 21 del ('Mice Coapi, donde el protagonlsta que Inlcla
la série de ritos es una combinación del Scnor del Fuego con el Tezcatlipoca Rqjo, que aparece
sentado en un trono de llamas, con el dia 1 Conejo. Aqui, en Fejervdry-Mayer, p. 5, no se trata,
sin embargo, de Tezcatlipoca —como sugiere Leon Portilla—, sino claramcnte de un dios solar.
Comparese la representaclon de este dios en Laud, p. 24. Segun el vocabulario inixteco
de Alvarado el Sol "en la gentilidad de los Indios dezian. yya caa mahn"; es decir, Senor l Muer-
te. Comparense \1ndobonensls, p. 25, y Nuttall, pp. 78-79. Es tatcresante notar que Ruiz de
-Uarcôn registra l Muerte (ce miquiztli en nauaü) como nombre esoterico de la pledra (Tratado
II, cap. 5). 199
 ELUBRO defenderse contra tales pellgros de la naturaleza, de acuerdo con la oracion
DETEZCATIJPOCA.
ELANVERSO
que el maestro tlapaneco reza para la protecciôn del cazador, dirigieiidose al
Viejo del Cerro, Dueno de los animales:

Por eso le traigo ahora un regalo y una ofrenda expiatorla, por todo que ha caido en
su mano [del cazador].
Para todo hace récompensas, porque no quiere que se Ie retenga, que se pierda,
lo que quiere oîr y ver, cuando se prépara en el monte.
Que no pc gué el rayo, que no esté al acecho ninguna serpiente, que no haya om-
ga peluda, pegada al follaje, donde el [el cazador] se prépara.
Que tampoco se quede un alacran alli, bajo del tronco del ârbol, al pie del firbol,
donde [el cazador] se encontrara, se dlspondra el dîa que se vaya al monte.
Porque esos animales pertenecen a las malus animas sin fe, curas manos y cuyos
pies son calientes, si acaso [el cazador] no ponga ofrendas de manojos y flores, de
copal bueno y sangre caliente a los pies de ellos, las animas sin fe [Schultze Jena,
1933-1938, III, p. 177].

Inspirundonos en tales textes y usando el estilo del rezo mesoamericano,

sugerimos la sigulente lectura:

Aqui vciiiinos ante usted, Senor de la Luz, Tonatiuh-Macuilxochitl,

sentado en su trono de piel de jaguar, como soberano y poderoso,
que exige la penitcncia de la gente, la ejecucion, el saeritk-io.
Âqui veiiimos el dia consagrado para esta ceremonia,
el dîa de usted, el dia l Muerte.

En su sagrario, sobre la piramide, le encendemos un fuego como ofrenda,

qucmamos rajas de ocote y una pelota de hule, para listed.
Ofrecemos nuestra propia sangre, usando los instrumentos que usted nos
mostró.

Aquî esta su mesa de ofrendas, aqui empezamos a invocarlo a usted.

Le he m os traido manojos en numéros apropiados, para que la gente no suf Va.
Dos filas de diez manojos de 11 hojas, mas una fila de once manojos de 11
hojas,
contados y numerados en orden para usted, para que nos ayude.

Asi, pues, ayude y proteja a la gente cuando saïga al monte,

que no les afecte la maldad de un hechizo, ni un mal agiiero:
200 que no les piquen o muerdan los animales bravos de garnis y fauces,
 ni las plantas espinosas, ni los animales de aguijôn ponzonoso. WTOS CON LOS MANOJOS
Que no saïga, de repente, el jaguar de su escondite en la roca a atacarnos. CONTADOS I
Que no nos molesten las espinas de nopales y mezquites.
Que no topemos, de repente, con una vîbora enroscada.
Que no venga el mosquito negro a picarnos.
Que no llegue el alacrân a hacernos dano.
Que no venga el mosquito blanco a picarnos.

Le rogamos, Senor de la Luz del Sol, que nos libre del mal,
que nos dé su apoyo, su asistencia en nuestras empresas.
Le hemos traldo esta ofrenda de gratitud,
en signo de respeto, para que no se enoje.

PAGINA 6

El dia de la ceremonia es 1 Vient». La identidad del dios anciano, con un yel-

mo de cabeza de un ave —con un adorno precioso sobre su pico—, no es clara.
Como anciano se parece a Tonacatecuhtli, el Senor de Nuestro Sustento, o a
Cipactonal, el hombre primordial.
Para Seler y Corona Nûnez es Iztac Mixcoutl. que représenta la Via Lâctea y
figura aqui como guardian nocturno de la région central del cielo, mientras
que Leon-Portilla piensa en Quetzalcoatl con el bastón del caminante. Sus bra-
zaletes constan de pequenos caracoles, y son los que suelen llevar bailarines y
mûsicos (cf. Borgia, p. 62, arriba): los caracoles de su brazalete derecho son
azules, los del izquierdo son blancos.
El anciano esta sentado sobre un trono de piel de jaguar, encima de una es-
tera, objetos que juntos representan el difrasismo petlatl icpalli, "petate y tro-
no"; es decir, nación, gobierno. Esta hablando, como lo indican los signes en-
frente de su cara. En la mano izquierda tiene un bastón con un nudo de tela; en
la derecha el punzón de hueso. El bastón difiere de los que llevan los que van
de camino (Fejérvâry-Mayer, pp. 31, 32, 36, 37, 40, arriba) y parece ser mas
bien una vara de autoridad.*

* 1 histu hoy, la vara de la autoridad es un simbolo politico que indien el poder de mando y
la dignldad del oficio. El nudo de tela (que se parece al de un Envoltorio Sagrado) proba-
blemente es un elemento que cspecifica el cargo. Lo encontramos tambiên en un poste en
Fejérvdry-Mayer, p. 31, abajo, donde se combina con el signo del Sol. Elementos semejantes dis-
tinguen taies varas en otros contextes. Compârense las varas que llevan los cargadores de la
Senora 6 Mono en el Códice Seiden, y el llamado Bastón de Venus, que aparece como vara cere-
monial en los codices Vindobonensis y \utlnll. 201
 EL LIBRO
DETEZCATLIFOCA.
ELANVERSO

llllllllll :l:l:l:l:l:l:l:l
1:1:1:1:1:1:1:1

Enfrente del anciano arde un fuego cou la ofrenda, igual al que vimos en la
pagina anterior. Al otro lado del fuego se encuentra un guajolote, un animal
que con frecuencia es parte de una o&enda. Suponemos, por ello, que se trata
de un guajolote que sera sacrificado como parte del ritual. Sobre el posible
valor simbólico del guajolote Maria Sabina, la sabla mazateca, ha dicho:

Y es que la maldidón mortal del Senor de los Truenos enferma poco a poco. La per-
sona maldedda tarda anos sufriendo, pueden ser cuatro, cinco, sels, o sictc, en cu-
yo tiempo los ganglios se convierten en granos répugnantes. Algunas personas asî
condenadas a sufrir, se resignan a morir, «tras luchan contra la maldlcion del Senor
de los Truenos. Los hechiccros hablan donde esta el t-co, riemde hay iiiontanas y
laderas. Allï piden la ayuda al Senor del Chicon Nindó [Hombre de la Montana].
Pero poco se puede hacer, ante la maldición del Senor de los Truenos, ya nuda
puede hacerse. El cuello de los enfermados se asemeja al de un guajolote. Y est o es
asi porque el Senor de los Truenos tiene a su servlcio un guajolote que es sagrado.
202 Este guajolote es qulen se encarga de dar castlgo a las personas y animales que se
 atreven a danar los sembrados. El guajolote convlerte a las pcrsonas o animales en RTTOS CON LOS MANOJOS
guajolotes. Por eso mueren con granos en el cuello. Los hechlceros sacrifican galli- CONTADOSI
nas, entregan monedas (cacao) y huevos de guajolote al Chicon Nindó (Estrada,
1977, p. 35].

Debajo del guajolote y del fuego hay echo plumas. Très objetos similares,
sin color, se ven en la parte superior derecha de la pagina. Se observa que
todas esas plumas son blancas —coin o los plum on es que se usan para expresar
la consagración de un espacio o de una vîctima del sacri ficio— y diferentes, no
hay dos idénticas.
Es otra vez la cérémonie tlapaneca la que nos proporciona una posible ex-
plicación de esta escena. En el ritual para curar a un nouai se sacrifica una ga-
llina. El maestro que ejecuta el ritual (el Ndikaa Huiku) corta una pluma de
cada ala, una pluma de la cola, un dedo de cada pata y la lengua. Todo eso se
coloca trente al fiiego. porque de esa mariera el animal es llevado espiritual-
mente ante el dios a qui e n se dirige el ritual, para fungir alii como abogado del
suplicante. Observando el hccho de que todas las plumas en esta pagina son
diferentes, se puede sugerir que se indica un acto similar en el cual se cortan
ocho plumas diferentes del ave sacrificada para transportaria hacia el Oiro
Mundo, el ambientc del dios.
Los signos en la parte superior de la pagina —voluta amarilla (que puede
ser el signo del excremento), garra de jaguar, movimiento y pedernal— proba-
blemente indican sucesos négatives, similares a los animales mordaces y las
plantas cspinosas de la escena anterior. Los très Ultimos signos también po-
drian ser signos calendâricos (Jaguar, Pedernal, Movimiento), que registration
entonces otros dîas apropiados para el ritual, pero les falta el numéro.
La mesa es organizada en dos mitades. A la derecha, très filas de ocho
manojos de 8 elementos cada uno, y una fila de nueve manojos de 6 elementos.
A la izquierda, très filas de diez manojos de 5 elementos (3 x 10 x 5 = 150).
Podemos leer la pagina ent onces en los siguientes términos:

El dia 1 Viento se da la ofreiida al Senor Anciano y Primordial,

quien se manifiesta como la ave negra con una joya en su pico,
quien da consejos y otorga autoridad, con el baston de mando en la mano,
y quien exige la penitencia de la gen te,
sentado en su trono de piel de jaguar, como soberano y poderoso.

Para él arde el fuego con rajas de ocote y una pelota de hule.

Alli va también el guajolote, animal de sacrificio expiatorio.
Allî van las diferentes plumas blancas, sünbolos de lo sagrado. 208
 EL UBRO En la mesa se colocan los manojos en numéros apropiados:
DETEZCATUPOCA.
ELANVERSO
très filas de ocho manojos de 8 hojas,
tres filas de diez manojos de 5 hojas,
contados y numerados en orden para llegar al dios.
Mas una fila de nueve manojos de 6 hojas,
para pacificar a las animas de los difiuitos,
para qultar a los espiritus del mal.

Se Implora su ayuda y protección

contra la suciedad de chismes y del mal comportamiento,
contra los ataques féroces como de fiera,
contra el cuchillo de pedernal que mata,
contra el terremoto destructor.

PAGINA?

Cuatro dias son los indicados para este rlto: l Flor, 1 Lagarto, 1 Lluvia y 9 Vien-
to. Sentado en un trono de piel de jaguar encima de un petate esta un dios
cuyo cuerpo esta incrustado con anillos de jade y adornado con flores. Ha de
ser Xochipilli, "Principe de las Flores", el joven dios de las fiestas alegres y de
la riqueza, a quien esta consagrado el dia l Flor.5
Frente a él, en otra estera, esta sentada una mujer anciana, vestida con
quechquemitl y enagua blancas. Su iconografîa es la de ïïarnatecuhtli, la pa-
trona de las Ancianas, o mas bien de Qxomoco, la mujer primordial, por lo que
la interprétâmes como una sacerdotisa, que a la vez ejerce el oficio de curan-
dera y partera (cf. Laud, pp. 45-46; Borbônico, p. 21). Ella, segûn parece, da al
dios una ofirenda compleja, que consiste en una cinta roja (como cuero), un co-
jin de piel de jaguar, una enorme flor blanca, atada, y una pelota de hule con su
pluma de quetzal. La presencia del hule demuestra que efectivamente se trata
de una ofrenda. Ambos, Xochipilli y la anciana, levantan una mano, un gesto
que indica admoniciôn y consejo, conversación y consulta.
En la mesa hay tres filas de diez manojos de 11 elementos, mas un manojo
5
Compârese la representación del nüsmo dios en Laud, p. 9, y la del Senor 7 Flor en Vindo-
bonensis, p. 18. Para l Flor, como dia de Xochipilli, de balle y mûslca, véanse el Códice Maglia-
becki, pp. 47-48, y el comentario de Sahagûn (Libro IV, cap. 7). Los dias 1 Lagarto (inicio del
tonalpoalli) y 9 Viento (dia mulo, pero a la vez dedlcado a Quetzalcoad) aparecen en el contexte
de un rlto en TUantongo (Nuttall, p. 53). El dia l Lluvia entre los aztecas tue asociado con nauu-
lismo, con brujeria, con cl regreso de las Ciuateteoh, fantasmas de las mujeres muertas en cl
204 parto, y fue considerado como malo (Sahagûn, Libro IV, cap. 11).
 RITOS CONIOS MANOJQS
»00 CONTADOS I

•IHHMMMHMHMI
•IMHHMNHMHMI
•IHMNMMMMHMI
II' °ÊT«)
de 11 elementos, que es colocado aparte de los otros; probablemente se trata
del manojo especial que los maestros tiapanecos afladen a la mesa para apaci-
guar las fuerzas malas.
Debajo de los manojos contados hay ocho objetos —en su mayoria sin co-
lor—, pequenos y estllizados, como flores, plumas o papeles, indudablemente
importantes para el ritual, pero dificiles de identificar.
Podemos entonces leer la pagina en los siguientes términos:
Los dïas l Flor, l Lagarto, l Lluvia y 9 Viento,
son consagrados al Senor Xochipilli,
Principe de Flores y Joyas, que gobierna la nación.
Entonces le vienen a hablar las ancianas sacerdotisas,
las que son curanderas y parteras,
se sientan sobre pétâtes y le dan su ofrenda especial:
una rama de flores blancas en el trono de piel de jaguar,
porque estas flores son el poder del dios. 205
 ELLIBRO En su mesa de ofrendas se colocan los manojos en numéros apropiados:
DE TEZCATLIPOCA.
ELANVERSO
tres filas de diez manojos de 11 hojas, para invocar al dios,
junto con los diferentes objetos que Ie corresponden.
Aparte va un manojo de 11 hojas, para quitar a los espiritus del mal.

PAGINAS

Los dias de la ceremonia son: l Agua, l Lagartlja y l Lagarto. Identificamos

como Chalchiuhtlicue, mimen de los rios y lagos, a la diosa sentada en su
trono de plel de jaguar, por las joyas y la decoraclón de jade en su falda. De su
boca sale una voluta grande, como nlebla o vapor.
En los conjuros nauos registrados por Ruiz de Alarcón, el dia l Agua (ce atl
itonal) es el nombre calendârico y esotérico de la madera (Tratado II, cap. 3),
de ârboles (Tratado u, cap. 8), asi como de palus de trabajo (Tratado III, '
cap. 1). Pero también es un dîa consagrado a la diosa Chalchiuhtlicue, junto
con 1 Lagartija y otros dias, como se ve en la siguiente invocación, citada por
Ruiz de Alarcón (Tratado VI, cap. 3):

Tla xihualiauh, nonan Chalchicueye, Ea, ya, ven, ml madré Chalchiuhtlicue

ce atl, ome acatl, 1 Agua, 2 Cana,
ce tochtli, ome tochtli, 1 Conejo, 2 Conejo,
ce mazatl. ome mazatl. 1 Venado, 2 Venado,
ce tecpatl, ome tecpatl, 1 Pedemal, 2 Pcdernal,
ce quetzapalli, ome quetzpallin 1 Lagartija, 2 Lagartija.

La misma obra contiene una oraclón que se dirige a aquella diosa con pa-
labras mas descriptivas (Tratado VI, cap. 2):

Tlacuel, lia xihualauh; nonan chalchiuhe,
chalchiuhtli ycue, chalchiuhtli ihuipil.
xaxouhqui ycue, xaxouhqui ihuipil,
iztac cihuatl:
tla toconitiUcan in iconopiltzintli,
àzo oquicauh ytonaltzin.
|Ea! ya, ven, ml madré piedra preclosa,
o la de la falda y uipil de piedras preciosas,
la de la falda y uipil verde,
la blanca tmijcr.
Veâmoslc a este cultado nifio
si padece por haberle desamparado su
hado.

En la pagina 8 del Fejérvàry-Mayer el carâcter del rito esta indicado por un

206 jarro de agua que se varia encima de la ofrenda de lena ardiente con su pelota
 RTTOS CON LOS MANOJOS
CONTADOSI
I

II II II II II II II II II II
II II II II II II II II II II
II II II II II II II II II II
de hule, de modo que se apaga el fuego, sale vapor y queda carbonizada la
madera.6
La mesa contiene tres filas de diez manojos de 10 elementos contados. Al
igual que en la pagina anterior, se observai! algutios signes sin color: agua, an-
torcha y voluta Q,de vapor?).7
Resumlmos la interpretaciôn en la siguiente lectura evocativa:

Aquî venimos ante usted, Senora de la Falda de Jade, diosa del Agua,
poderosa dama, que nos habla en niebla y vapor.
6
El dia 1 Agua es apropiado para una diosa de nos y lagunas. Résulta interesante comparer
esta escena con la olrenda de manojos contados en Laud, pp. 45-46, donde vemos la inisina fe-
cha de 1 Agua y también la ceremonia de apagar el fuego con agua. El carâcter de aquel rito en
el Códice Laud parece ser fiincrarlo; también en Fejérvory-Mayer, p. 17, el dia l Agua esta asocia-
do con la muerte.
7
Una antorcha semejante se ve en Cospi, pp. 35-26. 207
 ELLIBRO Aquï venimos los dias consagrados para esta ceremonla,
DETEZCATUPOCA.
EtANVERSO
los dias de usted: l Agua, l Lagartlja, l Lagarto.

Para usted el fuego encendido, con la ofrenda de rajas de ocote y la pelota de

hide,
es apagado con agua: el vapor sube, la madera queda negra.

Aquî esta su mesa de ofrendas, aquî empezamos a invocarla a usted.

Le hemos traido manojos en numéros apropiados, para que la gente no sufra.
Très filas de diez manojos de 10 h o jas,
contados y numerados en orden para usted, para que nos ayude.

Asi, pues, proteja, instruya y bendiga a la gente.

Le rogamos que nos dé su apoyo,
que nos salve de los peligros de agua, fuego y vapor.

PAGINA 9
Los dias del rito son 7 Casa, 13 Flor y 9 Viento. Los ûnlcos elementos distinti-
vos del dios son su cabello amarulo y su diadema de marlposa de jade —atri-
butos de los dieses de luz, flores, malz y fuego— y una especie de comamenta
de venado en su cabeza.8
En su maiio levanta un punzón de hueso para el autosacrtficio. Frente a él
esta ardlendo la ofrenda de rajas de ocote y la pelota de hule.
La mesa esta dividida en très partes. La primera fila consiste en très veces
très manojos de 9 elementos contados. La segunda, en très veces très manojos
* Leon-Portllla dice acerca del ornamento de la frcnte: "Su tocado incluye iina cabeza de ser-
pieute" (1985, p. 46). Mas acertada nos parece la observacion de Corona Nunez: "Parece ser una
deidad solar por la diadema con el ave estilizada, qulzä un quetzal, pero que a veces nos parece
una mariposa" (1964-1967, IV, p. 204). Fue José Luis Franco (1961) qulen mediante un analisls
iconogrâfico ejemplar ha demostrado que esta carita représenta a la marlposa. Acerca del ele-
mento dlstlntlvo que surge de la cabeza también existe confusion en los comenlarios citados.
Para Corona Nunez se trata de "una esptga roja", mientras que Leon-Portllla lo describe como
"una especie de doble flâmula roja y blanca". Mas bien se asemeja a la comamenta de un venado
(véasc, por ejemplo, el glifo de Mazatlan, Lugar de Vcnados, en el ('Mice Mendoza, p. 13v). En
combination con un caparazón de tortuga forma un instrumento musical (Laud, p. 37; Mtuilia-
bechi, p. 72). El mlsnio objeto aparece conto una especie de basu'm en un fresco de Teotlhuacan,
provocando una perplejldad semejante a la de los iconólogos (Herrin, 1988, p. 216). En Borgia,
p. 53, se ve a MacuUxochltl en piel de venado, y en Laud, p. 42, una manifestaclón de Tlazolteotl
208 con oreja y comamenta de venado.
 RTTOS CON LOS MANOJOS
CONTADOSI

oooooooo
ooooeooo
:i:i:i
oooooooo

de 8 elementos. La tercera consiste en tres veces tres manojos de 7 elementos.

Encontramos aqui entonces una "escalera" de numéros, como la usan los tla-
panecos para llegar a una deidad. Aqui la secuencia de la "escalera" es 7, 8, 9;
con 9 se llcga al dios para presentatie la sûplica
Debajo de los manojos contados hay puntos y rayitas de otra forma. Proba-
blemente se trata de cierta cantidad de algunos otros materlales, diferentes
del material usado para los manojos, pero, al igual que ellos, parte de la ofren-
da. Otra vez hay una division en tres partes.
A la derecha hay tres filas, la primera y la segunda de siete rayitas, y la
tercera de ocho rayitas. En medio hay tres filas de ocho circulos. A a la iz-
quierda, tres filas de 8 puntos. Entre estos dos Ultimos conjuntos se ha colo-
cado un pequeno paquete de papel anudado, con una joya (un anillo de jade)
encima.9
Asi, se puede leer la pagina 9 del siguiente modo:
9
Compârense las bolsitas en Cospi, pp. 24 y ss. 209
EL LffiRO
DETEZCATUFOCA.
ELANVERSO

Los dias 7 Casa, 13 Flor y 9 Viento son los de la ceremonla

para el Senor de la Luz, quien se manifiesta en forma de venado,
quien exige la penltencia de la gente, la ejecución, el sacrtficio,
sentado en su trono de piel de jaguar, como soberano y poderoso.
Para êl se enciende un fuego como ofrenda,
con rajas de ocote y una pelota de hule.
En su mesa de ofrendas se colocan los manojos en numéros apropiados:
una fila de très veces très manojos de 9 hojas,
una fila de très veces très manojos de 8 hojas,
una fila de très veces très manojos de 7 hojas,
mas dos filas de siete y una fila de ocho objetos como rayitas, a la derecha,
très filas de ocho objetos como cîrculos, en medio,
un paquete de papel anudado, con un anillo de jade,
y très filas de ocho objetos como puntos, a la izquierda,
todos contados y numerados en orden para invocar al dios,
210 para que dé su ayuda y concéda el bienestar.
 PÂGIXA 10 RTTOS CON LOS MANOJOS
CONTADOSI
El dia es 3 Lagartija, la diosa es otra vez Chalchluhtllcue. Frente a ella arde la
conocida ofrenda. La mesa esté organizada en très filas, cada una con tres ve-
ces tres manqjos de 8 elementos. AI lado esta el mismo papel con aiiillo de
Jade que vimos en la pagina anterior.
La lectura evocativa de la pagina, entonces, es como signe:
Ante la Senora de la Falda de Jade, la diosa del Agua,
se hace otra ceremonia el dia 3 Lagartija.
Como ofrenda se queman rajas de ocote y una pelota de hule,
y se le prépara una mesa, colocando los manqjos en numéros apropiados:
très filas, cada una con tres veces tres manqjos de 8 hojas,
mas un paquete de papel anudado, con un an i Ho de jade,
todo contado y numerado en orden para invocar a la diosa,
para que dé su ayuda y concéda el bienestar.

PAGINA 11
El dia del rito es 1 Movimiento. De nuevo vemos una diosa con Falda de Jade,
pero esta vez el color de su uipil y de la parte inferior de su enagua es rqjo;
ademâs aparece en su mejilla una franja tricolor (blanco-rqjo-negro), signo ge-
neralmente asociado con las deidades del malz. Por eso la identificamos como
Xilonen, la joven diosa del Maiz Tierno, cuyo dia, entre los aztecas, es Chicome
Coati, 7Serplente.10
En ambas manos tiene punzones de hueso, maguey y pedernal, senates del
autosacrifico. Como siempre, la ofrenda consiste en un haz de rajas de ocote y
una pelota de hule, pero esta vez no es quemada, sino que se coloca en las
10
La Iconografie de Xilonen se ascmeja a la de ChalchluhtUcue. Véase lo diclio respecto al
Códice borbónico, pp. 7 y 29, en el Ubro explicative conespondiente. Seler y Corona Nunez la
identifican lamblcn como luia diosa de Maiz (Cintcociuatl), pero Leon-Portllla Uene dudas y se
limita a llamarla "otra representacion de una diosa", para luego sugerir que se trata de una
diosa Madré. Nos parece acertada la observaclon de Leon-Portilla respecto a que esta diosa
forma parcja con el dios de la slgulente pagina (p. 12), pero no suscribimos su Identlficacion de
aquella pareja como Ciuacoatl y Xolotl-Quetzalcoatl. Mas bien se ha de tratar de la combinacion
de la diosa del Maiz con el dlos de la Rlqueza, tal como la vemos en Vindobonensis, pp. 49 y 47.
Nos parece significative que aqui el dia ceremonial no sea 7 Serpiente, ni 5 o 7 Pedernal, que
parecen ser los nombres calendàricos que los mlxtecos daban a la diosa (Vindobonensis. p. 12).
Por el contrario, el dia l Movimiento entre los mixtecos era- el nombre calendàrico del dios
Venus (Seiden, p. 1). 211
 EL LIBRO
DE TEZCATLIFOCA.
ELANVERSO

IHHHMMMHHHNI-
IMMHNMNHHHNI'
IMHI'INI-INI'INI'INI»
fauces del gran Lagarto que es la tierra; aparentemente sera enterrada: un rito
apropiado para una diosa del Malz.11
Al lado se ve el paquete de papel con una joya y una pluma colorada. La
mesa muestra très filas de once manojos de 11 elementos, orientados hacia la
derecha, y no hacia la izquierda, como en las paginas anteriores.
La lectura evocativa séria:
Para la Senora del Maîz Tïerno, Xilonen.
se entlerra la ofrenda de rajas de ocote y de una pelota de hule,
y se le da un papel anudado, con un anillo de jade y una pluma roja.
Esta es la ceremonia del dia 1 Movùniento.
En su mesa son colocados los manojos en numéros aproplados:
très filas de once manojos de 11 hojas,
11
Rccucrclcse la asociación de los dieses Cinteotl y Mlctlantecuhtli con las fauces de la Uerra
en Fejérvary-Mayer, p. 1, y comparese el entierro de la ofrenda —aunquc en contexto diferente—
212 en Laud, p. 45.
puestos al rêvés, en dlrección contraria, R1TOS CON LOS MANOkJOS
todos contados en orden para invocar a la diosa, CONTADOS I

para que dé su ayuda y concéda el bienestar.

Las Senoras del Mafz, asociadas con la

tierra y con el centra (el Corazón del
Lagarto). Vindobonensls, p. 12.

La jouen Senora del Maiz que nace de la tierra, con los Senores Perros, Buenos
de Jade y Oro. Vindobonensis, p. 49. 213
 ELLIBRO
DE TEZCATUPOCA.
EtANVERSO

IHMHNMNHHHNI-
IMMMNMNHHHNh
IHHHMMNHHHNI-
PAGINA 12

Los dias son: 9 Serpiente, 7 Lagartija, 7 Viento y 9 Cana. El Senor Azul con Ca-
ra Roja es, a nuestro juicio, el dios de la Rlqueza.1^ Su tocado consiste en un
sombrero cónico (copilli) y una diadema enjoyada. Ademas tlene los punzones
del autosacrificio clavados en el pelo. Enfrente de él esta una caja de tesoro
12
Es dlficil idenliiicar a este dios. Un patron de colores idéntlco o scmcjontc tienen 1) el
dlos de la Luna (Fejérvâry-Mayer, p. 24), pero Este generalmente es un anciano que, ademas,
lleva un caracol en la frente; 2) el dlos de los Mercaderes, Yacatecuhtli, que se reconoce por su
nariz larga (Fejérvàry-Mayer, pp.36-37, arriba); 3) el dios del Pulque, Pahtecatl, que generalmen-
te tiene una nariguera en forma de média luna (Fejérvâry-Mayer, p.35, abajo); 4> Quetzalcoatl,
que suele tener la mascara del viento (Fejérvdry-Mayer, p. 35, arriba). Pensâmes que aqui se tra-
ta del mismo dios que vemos en Fejérvâry-Mayer, p. 31, arriba, y que identificamos como un dlos
de la Riqueza. En los codices mixtecos, Vindobonensis y Nuttall, encontramos a un Xolotl de
Jade y Oro, que probablemente es identic» a Toina, "Scnor Perro", el dios mlxteco de los Mer-
caderes, segùn las Relaciones geogrâficas de Mixtepec y Putla (Acuna, 1984, I, pp. 293, 313).
Nótese que el dios de la Luna en el relato de la creaciôn del Sol y la Luna en Teotihuacan (Sa-
214 hagûn, Libro Vil, cap. 2) también se présenta como un senor muy rico y precloso.
 medio abierta, de la que solen las joyas.13 Junto esta la acostumbrada ofrenda Rrros CON LOS MANOJOS
CONTADOS I
encendida: encima de la pelota de hule, la pluma de quetzal es sustituida por
un anillo de jade. La mesa es idéntlca a la de la pagina anterior.
La lectura evocativa de esta pagina es:
Los dïas 9 Serpiente, 7 Lagartija, 7 Viento y 9 Cafta,
el Senor de las Riquezas manda a abrir la caja del tesoro.
Hay posibilidad de obtener grandes fortunas,
a la vez que existe el peligro de robos.
Para que todo tenga un fin bueno y feliz
se quema la ofrenda de rajas de ocote y de una pelota de hule.
En su mesa son colocados los manojos en numéros apropiados:
tres filas de once manojos de 11 h n jas.
puestos al rêvés, en dirección contraria,
todos contados en orden para invocar al dios,
para que dé su ayuda y concéda el bienestar.

PAGINA 13

£1 dia es 4 Cana, y el dios se identifica, por los punt os blancos en su cara, co-
in« Tlauizcalpantecuhtli, "Senor de la Casa del Amanecer", el dios Venus. Su
diadema de conchitas blancas es otro atavio caracteristico. Esta armado con
escudo y lanzadardos (atlatl), porque es una deidad que tira fléchas (rayos de
luz) peligrosas, pues pueden provocar darïos a determinados sectores de la so-
ciedad (véanse Cospi, pp. 9-11; Vaticano B, pp. 80-84; Borgia, pp. 53-54).
En este côdice su pelo es de color amarillo y sube en forma de llamas. Efec-
tivamente, tiene aqui relación con el numen del fuego, relación que se expresa
en el nombre calendârico de 4 Cana, signo que evoca la imagen de los cuatro
palos que se usan para hacer brotar la llama: "El fuego endenden siempre
con quatro lenos, ó canas, y por esso lo Hainan Nahui acatl [4 Cana]..." (Sema,
1953, p. 203)
El clérigo Ruiz de Alarcón traduce el titulo nauatl Nota nahui acatl milinti-
13
Similares cajas de tesoros se ven en el Côdice vaticano B, pp. 85-86, donde son abiertas
por animales que pareccn ser una comadreja (u otro animal montés) y un tlacuache. Detras de
esos "ladrones" estan dos manifestadones de Tezcatlipoca que senalan la caja del tesoro con un
gesto semcjante al que hace el dios en esta pagina del Fejérvâry-Mayer. El tlacuache aparece
mas veces en rclación con riquezas. Segun la tradicion mesoamcricana, es el ladrón listo que en
tlempos antiguos robo el ftiego o el pulque de los dioses para darlo a la gente. 215
 ELLIBRO
DETEZCATUPOCA.
ELANVERSO

1:1
1:1
1:1
ca como "Ml padre, las cuatro canas que echan Harnas. Con que dan a enten-
der que invocan al fuego y que el les ha de ayudar en aquella obra" (Tratado II,
cap. 11).
El mismo autor (Tratado II, cap. 8) ha registrado rezos en que el fuego es
invocado con este nombre esotérlco, como en el conjuro para cazar venados, y
describe cómo el sacerdote "para hacer su obra, barrida la casa y puesto el
fuego y las tres piedras, coge el piciete, el fuego y las nierdas y da principle
conjurando el piciete y dice:
TItihiiiyan. tklatictocaca jEa! ya que nos vamos, iremos slguiendo
nahui acatl milinticah. las cuatro canas [4 Cana] encendidas.
Tla xihuiqui yn notah Ven tu, mi padre,
nahui acatl milintica. las cuatro canas [4 Cana] que echan llamas,
xiuhtli cozauhqui milintica, y una cometa bermeja,
teteo innan, teteo yntah, Padre y Madré de los dioses,
nauhcampa tlemuchitl yca tlatlapitzica que resuellas por cuatro partes centellado,
centzonmamatlatl yca tlaczatica, cuyo cuerpo se forja de muchos escolones,
tlilatl yca tenpatlahuatica... por cuya boca sale un grueso arroyo de
216 aguanegra...
 Otro conjure, para el sortilegio de las manos, Identifica el fuego con Tlaulz- «nos CON LOS MANOJOS
calpantecuhtli, llamândolo en los siguientes términos (Tratado V, cap. 2): CONTADOS i

'l'ln xihualhuia Yen aca,

nota nahui acatl milintica,
tzoncoztli,
tlahuizcalpantecutli,
teteo into, teteo innan.
mi padre las cuatro canas [4 ('anal que
echan llamas [el fuego],
el de los cabellos rubios,
Principe de la Aurora,
Padre y Madré de los dieses

Ruiz de Alarcón mismo explica esta asociación del fuego con Tlauizcalpan-
tecuhtli agregando: "porque al amanecer todos proveen de fuego".
Aqui la ofrenda es quemada sobre una piramide, como en la p. 5 (donde se
trataba de una ofrenda al Sol). En la pelota de hule que esta sobre el haz de
rajas de ocote falta la pluma de quetzal. Otros très atados de rajas de ocote con
su pelota de hule estân dispuestos también para la ofrenda. La mesa es dividi-
da en très filas de très veces très manojos de siete elementos contados.
La lectura evocativa es la siguiente:

El dia 4 Cana es el de la ceremonia del fuego para Hauizcalpantecuhtli,

Senor de la Casa del Amanecer, el dios Venus,
en su aspecto igneo, con cabello de Hamas.

El es el soberano, sentado en el trono de piel de jaguar,

el Guerrero Celeste que tira sus dardos pellgrosos,
sus rayos de luz que hacen dano.

En la madrugada hay que encenderle el fuego encima de su piramide,

hay que quemar la ofrenda de rajas de ocote y una pelota de hule.
Otros haces ya deben estar preparados.

Entonces se colocan en su mesa los manojos en numéros apropiados:

très filas de très veces très manojos de 7 hojas,
todos contados y numerados en orden para invocar al dios,
para que sus fléchas no nos hieran,
para que nos dé proteccion,
para que nos guie en la guerra.

217
 ELLIBRO
DETEZCATUFOCA,
ELANVERSO

PAGINA!*
El dia del rlto es 4 Lagarto. £1 protagönista reüne atributos de dos dloses di-
ferentes. En primer lugar, la pequena cabeza en su frente, asi como su tocado
cónico (copüli), son propios de Pahtecatl, el dios del Pulque (comparese Vati-
cano B, p. 90). Pero Ie falta la nariguera en forma de media luna (yacameztli),
caracteristica de aquel dios (comparese Fejérvary-Mayer, p. 35, abajo). En se-
gundo lugar, la nube oscura que sale de su boca y de su cabeza caracterizan a
un dios que encontramos en Borgia, p. 26, y Vaticano B, p. 17, el que, sospe-
chamos, es una deidad nocturna, una especie de Yoaltecuhtli, "Senor de la
Noche".1*
'* En Vaticano B, p. 17, encontramos a una deidad de cuya cabeza sale huino. Su cuerpo esta
pintado con rayas rojas sobre fondo blanco, pinlura que caracteriza a Mixcoatl o Tlauizcalpante-
cuhtli. Esta desnudo, como MLxcoatl, pero le faltan la mancha negra alrededor del ojo (marc*
que suele identificar a Mixcoatl) y los ctnco puntos en la cara (que suelen identificar a Hauizcal-

L
pantecuhtl). Tiene una mancha roja alrededor de la boca, lo que hace pensar mas bien en un
218 dios del Fuego, pero la representadon de Xluhtecuhüi en Vaticano B es muy dlfcrente. Su narl-
 La nube oscura puede représentât la noche, pero también el hutno del fue- RTTOS CON LOS MANOJOS
go. For cllo Ruiz de Alarcón menciona entre los titulos del fucgo: ayauhtli CONTADOS I

it zon, poctli itzon, "aquel (jue tlene los cabellos como hurno y como neblina"
(Tratado IV, cap. 3).
El dlos tlene en una mano los punzones del aiitosacrilicio. Su asiento no es
de piel de jaguar como cl trono de los dloses de las escenas anteriores, sino
que consiste en un papel o una tela blanca. Rccibc la ofrenda acostuinbrada de
rajas de oc ou? y pelota de hule (esta vez con pluma). La mesa sigue el mis m o
inodelo de manojos con t ad os de la pagina anterior.
La lectura evocativa de la pagina es:

El dia 4 Lagarto se da la ofrenda a Pahtecatl-Yoaltecuhtli,

dios del Pulque, Scnor de la Noche, sentado sobre tela blanca.
Tient- una mascara en su freute y la cara pintada en dos colores.
Su palabra es oscura, su pensamiento tenebroso.
Noche y niebla, nubes negras de peligros emanan de êl.
Los punzones en su mano nos llaman a hacer penitencia.
Sobre su pecho cuelga el cuchillo del sacrificio.

Para él arde el haz de rajas de ocote y una pelota de hule.

Para él se colocan en la mesa los manojos en numéros apropiados:
très filas de très veces très manojos de 7 hojas, Pahtecatl. el dios del Pulque,
todos contados y numerados en orden. en Vaticano B, p. 90.

El dios del que émana oscuridad, en Borgia, p. 26, y Vaticano B, p. 17.

guera es el yacameztli, propio de Tlazolteotl o de los dloses del Pulque. Para nosotros estas
comblnaciones de atavios y atributos son signes del avanzado siiicreUsmo precolonial. 219
 ELLIBRO
DETEZCATUPOCA.
ELANVERSO o
IMNMMMHMMHI
IMMMMMHMI'IHI
IHHHHHHHMHI

PAGINA 15

El dia es l Perro. No se représenta a ninguna deidad.

Dos perros flanquean tin corazón,
con sus lenguas importantes y preciosas:
son los gulas del alma en el Mas Alla.15
16
Seier ya observó que la escena de los perros con el corazón tlene simlUtud con la repre-
sentación de una de las estaciones en el camino al Inframundo, scgûn el \\iticunn A. p. 2: Teo-
coylqualoya, reconstruido como Teyollocualoyan, "el lugar donde son comidos los corazoncs de
la gente". Esta idea es repetida por Corona Nunez y León-Portilla. Los elementos que acom-
parïan las mesas de ofrendas en este capîtulo, sin embargo, suelcn refcrlr a los actos del ritual,
a objetos usados o a una preocupación directamente vinculada con el objetivo de la ccremonla, y
no tanto a lugares o conccptos cosmológlcos. Es postble que la mesa évoque a los perros para
apoyar la fuerza vital del difunto, o que se träte del sacrificio de dos perros. Comparese la pré-
scncia de un perro y de un guajolotc en el rito del dia 1 Perro en Laud, p. 45, arriba. Para la
importancin del perro como animal-guia que Ueva a su amo fallccido al Mas jVllâ, ayudândole a
220 cruzar el gran rîo, frontera del reino de los mttertos, véanse la extensa description de Sahagûn
 Dos manojos de 5 hojas cruzados en la parte superior de la mesa, RTTOS CON LOS MANOJOS
junto con un adorno de plumas. CONTADOS I
En la mesa se colocan los manojos en numéros apropiados,
en forma de una "escalera":
très filas de diez manojos de 11 hojas,
très filas de diez manojos de 13 hojas,
très filas de diez manojos de 14 hojas,
todos contados y numerados en orden.

Aparte, al lado izquierdo, se colocan:

un manojo de 5,
un manojo de 6,
un manojo de 7,
un manojo de 8,
un manojo de 9,
para pacificar a las animas de los difuntos,
para quitar a los espiritus del mal.16

PAGINA 16

Los dîas de esta ceremonia son: l Flor y 2 Conejo, 7 Flor y 7 Casa.

Un guajolote y un papel desdoblado (?).

En la mesa se colocan los manojos en numéros apropiados,

en forma de "escalera":
cinco manojos de 5 hojas (o un« de 25),
(Libra IU, Apéndice) y el analiste de Lopez Austin (1960, cap. 10). La lengua del pcrro derecho
llama la atención por su color rojo —en una escena casi sin colores—, mientros que de la boca
del otro sale el signo de Jade (no coloreado). Sospechamos que el perro tiene una función sème-
jante a la gallina que es sacrilicada durante los ritos tlapanecos: la de scr mensajero y abogado,
la de hablar a la deidad. Los tlapanecos cortan la lengua de la gallina y la echan al fuego. La
lengua es cl organo vital para transmitir un mensaje.
16
Probablemente, la forma ascendente de los numéros es la "escalera" para llcgar a la dei-
dad, al lugar u objetivo deseudo. Es interesante que la "escalera" se vca tanto en la mesa misma
como en los manojos que estan colocados al lado, que quiza se träte de los manojos que protegen
del mal a la mesa. En la tradicion üapaneca. los numéros para apaciguar a las fucrzaa malas
siempre son los mismos, aun en rilualcs diferentes. Parece que en la tradicion de los codices
esoB manojos guordan mas relacion con la organizacion de la mesa, sea porque uson el mismo
modclo (aqui la "escalera"), o porque van en numéros identic«« a los de la ol'rcnda central (co-
mo en algunas paginas anteriores y en el Códice Cospi). 221
r ELLIBRO
DE TEZCATUPOCA.
.
EiANVERSO

H-
i: l: I:
1:1:1:1:
1111 111111
II II II II II II JL =
IMHNMNHI- =
11:11:11:11:11:11:11:11:
H:IIMI:II!II:II!II:II:II: ~
Hl 111 111 111 111111111 111111 111
dos manojos de 6 hojas,
très manojos de 7 hojas,
cuatro manojos de 8 hojas,
cinco manojos de 9 hojas,
sels manojos de 10 hojas,
siete manojos de 11 hojas,
ocho manojos de 12 hojas,
nueve manojos de 13 hojas,
diez manojos de 14 hojas.17

17
Nótese cómo la "escalera" aumenta no solo en el numéro de los elementos contados, sino
tambièn en el numéro de los manojos mismos. Los dias l Flor y 7 Flor son dedicados a Xochipi-
lli y apropiados para una fiesta alegre. El dia 2 Conejo pertenece a las deicladcs del Pulque e
implica borrachera. León-Portilla (1985, pp. 46 y 60) présenta la Interesante hlpótesis de que se
trata de una fiesta de feliz retorno, cltando el Códicf florentine de Sahagûn (Libro IX, fol. 22)
que dice que los dias 1 Casa y 7 Casa cran propicios para que los mercaderes hicieran las ofren-
das de gratltud después de habet regresado de su viaje.
 Aparte, al lado derecho, se colocan RTTOS CON LOS MANOJOS
CONTADOS I
un manqjo de 18 hojas,
un manojo de 19 hojas,
un manojo de 21 hojas,
para pacificar a las animas de los difuntos,
para quitar a los espîritus del mal.

PAGINA 17
(lado derecko)

En el dia l Agua se hace la ceremonia para los difuntos.

Es el dia del bulto mortuorio,
que es entregado a las fauces de la tierra,
con sus adornos de papel, su flécha
y su bastón-sonaja.
En la mesa se colocan los manojos:
una fila de nueve manojos de 9 hojas, para la
muerte,
mas cinco manojos de 20 hojas.18

£1 usa del papel y de las hojas de palma durante

la penitencia ritual (Côdlce Tudela, p. 71).

18
El slgnlficado de los numéros de los manojos en estas ritos es variable y dépende de las
circunstancias (véansc los libros explicatives de los codices Vaticano B y Cospi). Pero la aso-
ciación del numero 9 con la muerte es constante en Mesoamérica. El numéro 20 connota el valor
de una unidad compléta y, por lo tanto, del ser humano (por los diez dcdos de las manos y los
(liez dedos de los pies). El clin 1 Agua se présenta también con manojos de 20 hojas en la cere-
monia similar que registra Laud, p. 45. En documentes de la Inquisicion encontramos referen-
cias a "papeles que signlncan las figuras de aquellos muertos, echólo en el fuego para que se
quemase, porque tuvlesen algûn reposo los dlchos muertos" (Gonzalez Obregon, 1912, p.69).
Para la iconografia de los ritos funerarios, vease el Códice Magliabechi, pp. 66-69 y 72 (donde se
nota también una flécha). Leon-Portilla interpréta la escena como las exequias de un mercader,
y compara el bastön de "doble aiilllo ovalado" con los bastones que llevan algunos caminantes
en las paginas 31, 32 y 36, arriba, de este mismo côdice. Este bastón es, sin embargo, el conoci-
do atributo del dios de la Muerte (Borgia, pp. 56 y 73; compârense por un lado el objet» similar
asociado con entierros en Bodley, pp. 4-III y 14-IV, o Magliabechi, pp. 69 y 72, y, por el otro, el
bastón del Mam en el Códice de Dresde, pp. 85-28). 223
 EL UBRO
DETEZCATLIPOCA.
ELANVERSO
o

oooooooo

11:11:11:11:11:11:11:11:11:
Illl Illl Illl Illl
Illl Illl Illl Illl
PAGINA 17
(lado izquierdo)

El dia 9 Cana es consagrado a la Diosa Tlazolteotl,

la Gran Parturienta, Patrona del tejido y de la sexualidad,
la que limpia las inmimdicias.
En su mano: el corallllo venenoso, simbolo de vicios y peligros.
Entre sus piemas: papel y hojas de palma para la penitencia.19
19
Caracteristica de la diosa es su nariguera en forma de média luna (yacameitli) y los hue-
sos en su tocado (véase Sahugûn. Llbro I, cap. 12). La dcsimdez subraya su relaclón con la vida
sexual. El dia 9 Can a se asocla con ella en Borgia, pp. 47-48. Otra mesa se le dedlca en Cospi,
p. 26. En los codices mixtecos aparece una divlna Scrïora 9 Cana, cuyo cobello es trenzado con
serpientcs y cuva falila es decorada con cuchillos (Vindobonensis, p. 28; \iiitall. p. 51). Las
hojas de palma son la base sobre la que se solia csparc-ir la sangre del autosacrificio (Cóilice
Tudela, p. 71) y sobre la que se sentaba la parcja durante el bario nu]>cial (.\ultaU. p. 19). Obvia-
mente no es una escoba, cornu sugiere León-Portilla (,:,ta) vcz iniluido pur la represcntacion de
224 una bruja sobre una escoba en el arte europeo?).
 Sus diferentes aspectos y fuerzas son simbolizados por los sigulentes objetos: RITOS CON LOS MANOJOS
coralillo y corazón —el peligro del vicio, emociones, asuntos de \ida y muette—, CONTADOSI

soga y cuchillo —cautiverio y castlgo, penitencia y sacrificio—,

una flor —alegria y liviandad, fiesta y sacrificio .20

En la mesa se colocan los manojos:

una fila de nueve manojos de 12 hojas, para la muerte,
mas cinco manojos de 20 hojas.

PAGINA 18
(lado derecho)

El dîa 4 Casa se hace la ceremonia para el Espiritu de la Muerte,

el espectro esquelétlco con el corazón rojo y palpitante,
el Guerrero deificado, reunido con el Sol,
que baila blandeando una sonaja,
empunando una antorcha, y armado con escudo y fléchas.21
De su boca sale el canto espectral de escudos y jade,
de cabezas de serpiente —peligro—.

Ante él se pone la mesa con los manojos contados:

un manojo de 14 hojas,
un manojo de 22 hojas,
una fila de cuatro manojos de 20 hojas.

20
No sabemos si se trata de elementos invocados en el rezo, de simbolos del carâcter de la
dlosa, o de objetos usados en el rito. En Cospi, pp. 27-31, hay cabezas y corazones de diverses
animales como parte de la mesa de las ofrendas. Compârese la representación de Tlazolteotl en
Laud, p. 10, donde aparecen también la soga y el cuchillo, Junto con armas, simbolos funèbres
y hojas de palma. Hemos visto que la soga y el cuchillo son un difrasismo en Fejérvàry-Mayer,
pp. 3 y 5. El mecate tumbicn puede simbolizar una amante (véase el vocabulario de Molina).
81
La figura esta compuesta de eletnentos iconograficos que caracterizan a varias deidades.
El aspecto esquelético es propio de Mictlantecuhth'. Detras de su espalda cuelga un caparazon
de tortuga; el mismo atributo ticne la esqueléUca Ciuacoati en Cospi, p. 27. La decoración blan-
ca alrededor de la boca en forma de mariposa es la pintura facial de Macuilxochitl y de los To-
nallehqueh —relacionados, respectivamcnte, con placer, vida, Juventud y con \os guerreros cai-
dos en la batalla o sacrificados—. El collar en forma de disco solar aparece con el Patrono del
signo Movimiento (Xolotl o uno de los Tonallehqueh, segtin las diferentes tradlciones) en Vati-
cano B, p. 29, y con Tezcatlipoca-XiuhtecuhtU en Laud. p. 22.
EL LIBRO
DETEZCATLIFOCA.
ELANVERSO

PAGINA 18
(îado ûquierdo)
Para el dia 9 Lagarto se hace una mesa:
una fila de nueve manojos de 10 hojas,
una fila de cuatro manojos de 16 hojas,
una fila de cuatro manojos de 14 hojas.
Sobre el carâcter de este dia Sahagûn dice:
chiconahui cipactli [9 Lagarto], la tenian por mal afortunada: los que en esta casa
nacian decian que eran mal acondicionados y revoltosos y amigos de rinas, y scm-
bradores de dlscordias y mentirosos y que ningûn secreto guardaban, y eran pobres
y mal aventurados todos los dias de su vida l Libro IV, cap. 8],

Probablemente la mesa de ofrendas ténia como objetivo remédiât los pro-

blemas ocasioiiados por este dia.22
32
En Cospî, p. 87, tambiën hay una mesa con manojos cnnlaclos (de 9 hojas) para este dîa,
que son usados para invocar a la deidad CiuacoaU en su aspect» mortifère.
 RITOS CON LOS MANOJOS
COOTADOSI

H-M'H-H'M
N'I-M'M-I'H

Illl III! Illl Illl

Illl Illl
PAGINA 19
(parte superior)

Para 5 Flor, el dia de Macullxochitl, dios de Juegos y Alegria,

se que nia un paquet e de papeles anudado y una pelota de hule.
y se hace una mesa,
con un corazón de guajolote y una flor,
un "pan torcido", un brasero y la figura de un maguey.28
38
La cabeza parcce ser la de un guajolote (compârese la p. 16), aunque Corona Nunez la
idcnUlicu como de zopilote y Leon-Portilla también piensa que es de "una ave rapaz". Semejan-
tes cabezas con corazones se ven en las mesas de Cospi, pp. 27-31. La identiiicactón de los tres
elememos al lado izqulerdo es dlilcil: el signo de forma torcida puede ser un mecate o "atadu-
ra", como sugiere Corona Niuicz. pero, al Igual que Lcon-PortiUa, nos parece mas bien una va-
riante del lonecuilii, pan de maîz hecho en forma de S u 8, usado en varios rituales (vëase la
p. 21 de este codice). Las interpretaciones de los otrus dos signe« que propone Leon-Portilla
—"tortilla en forma de mariposa" (papalotlaiccalli) y "pasta en forma de fléchas" (tzohualmitl)—
nos parecen muy dudosas; pensamos que es mas ccrcana a la verdad la opinion de Corona
Nunez: "un perfil de vaslja y uim especie de flor". El primero de los dos es claramente on 227
 ELLIBRO Aclemas, se agregan tres filas de diez manojos de 6 hojas
DETEZCATUPOCA.
ELANVERSO
puestas en dirección contraria.

PAGINA 19
(parte inferior)

Una segunda mesa (^para el mi sin o dia?):

primero un manojo de 16 hojas aparte,
luego una fila de tres manojos de 20 hojas,
dos filas de cinco manojos de 20 hojas.

PAGINA 20
(lado derecho)

Para los dias l Cana y 2 Conejo (dedicado a los dioses del Pulque)
se hace una mesa de ofrendas.
Dos manojos de cinco hojas se colocan en forma cruzada,
aparte, para la Lluvia.^*
Una primera fila de dos manojos de 20 hojas,
luego cinco filas de cuatro manojos de 20 hojas.

PAGINA 20
(lado izquierdo)

En los dias 5 Flor, l Lagarto, l Hierba, l Venado y l Agua25

se hace la ceremonia con las siguientes ofrendas:
brasero o recipiente de las ofrendas, tal como aparece en las paginas siguientes. El aegundo
consiste en un conjunto de hojas cxtendidos y raîces, cuya forma hace pensar en una espede
de maguey pequeno o una planta semejante; pero la representación es muy estilizada, por lo que
también es posible que se träte de un omamento de papel o tola (comparese la "bandera de
Xipe" en la pagina 22 de este mismo códice).
24
El signo en forma de X es interpretado como una variante del numero 4 por Seler, Corona
Nunez y León-Portilla, pero la observación de la practica Üapaneca sugiere que se trata simple-
mente de dos manojos cruzados, cada uno de cinco hojas. El signo I.luvia puede referirse a un
dia Lluvia sin numero —soa porque el numero se liaya olvidado o porque senala a todos los (lias
Lluvia— o al dios de la Lluvia. El hecho de que el signo incluya una nariz humana —y por ello
represente la cara del dios y no solo la mascara de anillo con dientes que se usa paru el signo
calendarico— apunta hacia la ultima de estas dos jmsihilidadcs.
25
228 Nótese el uso de las variantes de los signos Hierba (aqui como el ojo arrancado, sin la
 RTIÖS
CON LOS MANOJOS
CONTADOSI

°00

ooo

un paquete de papel anudado, con una pelota de cenlza en un brasero,26

con el numero 3 (tres puntos blancos),
una Icngua cortada y una jicara de agua o pulque que se volt ca.
con una barra blanca (^el numero S?).27

mandibula) y Venado (aqul como cornamenta, sin la cabeza), ya idcnüficadas por Seler (a quien
fielmente slgue Corona Nunez). León-Portilla se equivoca cuando sugicrc que el qjo représenta
Mono —la variante de aquel slgno es una urcja con arete (vease Fejérvàry-Mayer, p. 36, aniba).
86
Esta pelota es diferente de la pelota de hule que se vio en las paginas anteriores. La eon-
figuraciön de puntitos negros en un circule blanco generalmente dénota algûn polvo o una mate-
ria pulverlzada, como sal, arena, cal o ceniza. De estas posibilidades, la ultima nos part-ce la
mas adecuada: puede tratarse de la ceniza de pk-ii-lc (que aparece con frccuencia como un polvo
verde en los codices mixtecos).
87
Los objetos a la derecha del altar provocan confusion entre los interprètes. £1 primero no
es "una culebrilla roja", como plensa Corona Nunez, ni una "tortilla, xonecuilli", como dice León-
Portilla, sino probablemente la lengua cortada de una animal enviado como mensajero al Otro
Mundo, como se suele ofrecer en los ritos tlapanecos (compârese Laud, p. 46). Signe una jicara
volteada con un liquido que no se puede determinar de que es, por la falta del color. El tercer
objeto es una barra, posiblemente un rollo de papel u objet o semejante, o de nuevo el signo
numeric» 5 —en la misma calcgoria que los tres puntos numérales en este "renglón"—. La
 ELLIBRO
DETEZCATUFOCA.
ELANVERSO

oe

PAG IN,! 21
(lado derecho)

Para el dia l Venado:

agua cae sobre un brasero en que esta la ofrenda
de un paquctc de papel anudado con su pelota de ceniza;
ademas se cuentan y se colocan en la mesa:
un manojo de 9 hojas y dos manojos de 20 hqjas.

PAGINA 21
(lado izquierdo)
Para el dîa Lagarto
se hace la ofrenda de panes torcidos
forma —con las lineas diagonales— se asemeja mucho a las barras de 5 usadas en las inscrip-
ciones de Monte Albdn. For ello, leemos los tres pontos y la barra como numéros, aunquc tienen
una forma difercnte de los numéros que représentai! manojos. Puede tratarse de ofrendas de
otros materiales contados, o de una indicaclón de que las ofrendas senaladas arrlba de estos
signes lian de ir en tal canUdad.
38
230 Falta el punto numeral junto al signo Lagarto, sea porque se le olvidô al plntor o porque
 RiroS CON LOS MANOJOS
CONIADOSI

El xonecuilU en Magliabechl, p. 81.

El xonecuilli y otros sacrificios de los uicholes

en forma de "tortillas pequenas" (papa tilll),
segûn Lumholtz y Seler.

El xonecuilli en Tudela, p. 65.

quiso scnalar todos los dias Lagarto. La figura en forma de 8 es idenUficada correctamente por
León-Portilla como el pan de maiz usado en los ritos como ofrenda y conocido como xonecuilli en
nauatl (vcase Magliabechi, p. 81). Corona Nunez présenta una especulación fantasiosa: "Quizâ
esto [el disco doble] indique su liga [del lagarto] con la doble deidad creadora Tonacatecuhtli y
Tonacacfhuatl". 281
 ELUBRO
DETEZCATLIPOCA.
ELANVERSO
1
O

junto al brasero con el papel y la pelota de ceniza;

ademäs se cuentan y se colocan en la mesa:
un manojo de 12 hojas y très manojos de 20 hojas.

PAGINA 22
(lado dereeho)

El dia 1 Lagartija se sacrifica una lagartlja amarilla

con la patlta delantera izquierda amputada,
y su sangre se riega sobre el brasero
en que se ha puesto de cabeza
la ofrenda de rajas de ocote y pelota de ceniza,
como en casos de muerte o maldad.29
Agua gotea de la "bandera de Xipe",30
89
La inversion en un contexte mântico suele signiticar pérdida o negaclón, y en un contexte
ritual hace explicita la asociadôn con la muerte o con la magia negra; el niisino significado
tienen las vêlas enterradas al rêvés (Glllow, 1978, p. 206). Véase también Laud, p. 45, arriba.
30
232 La figura que esta en el lado superior, a la Izquierda, es interpretada como "una flor inver-
 Los atributos del dios Xipe en el "Sacrificio RTTOS CON LOS HANOJOS
gladiatorio" (Magliabechi, p. 30). CONTADOSI

Una "bandera de Xipe" (Magliabechi, p. 90).

agua gotea de las rainas,

hay ramas y agua que corre.
En la mesa: un manojo de 16 hojas y un manojo de 20 hojas.

PAGINA 22
(lado izquierdo)

El dîa 1 Lagarto se sacrifica una rana 31

con las dos patltas delanteras amputadas,
y su sangre se riega sobre el brasero
en que se ha puesto de cabeza
la ofrenda de papel y pelota de ceniza,
como en casos de muerte o maldad.
En la mesa: un manojo de 16 hojas y dos manojos de 20 hojas.

tida de doble corola" por León-Portllla, que refonnula la descripcton de Corona Nùrïcz: "una flor
doble boca abajo". Su forma y color nos hacen pensar mas bien en los ornamentos de Xipe, sean
de tels o de papeles recortados (véase Magliabechi, p. 90).
31
Los dos animales sacriticados tienen diferencias: la cola (el primero la tiene larga; el se-
guhdo, corta); la oreja (visible en el primero y no en el segundo) y el color (amarillo y azul,
respectivamente). Es curioso que Lcon-Portilla identifique ambos animales como pcrros. Para
Corona Nûftez, ambos son lagartijas. Pensâmes que el primer animal puede ser, efectivamcnte,
una cspecie de luganjja, pero diferentc de la lagartija que sirve de signo calendârico, como aquî
se puede observar. El segundo animal ha de ser una rana, un asistente del dios de la Lluvia.
Compârese Laud, p. 23. 233
 QUINTA PARTE
EL LIBRO DE 1EZCATLIPOCA
(El reverso)
 XIII. Las seis conversaciones
[pp. 23-25, abajo]

Sels parejas, empezando con Xoloti. No son matrimonlos, ya que no siempre son de
nombre y mujer. Los veinte signos se dividcn de inancra irregular en Vaticano B, pero
aijui en Fejérvâry-Mayer se dividen en cinco conjuntos de ocho dias (= 40 dîas en total)
lo mismo que en Tututepetongo.
Fejérvâry-Mayer, pp. 23-25 (abajo); Vaticano B, pp. 9-11 (arrlba); Tututepetongo,
pp.39-35. Comparense las seis parejas (con "bloques" de las trecenas): Fejér-
vàiy-Mayer, pp. 35-37 (abajo); Borgia, p. 57.

N FEJÊRVARY-MÂYES la subdivision de tlempo es regular: cinco ttni-

dades de ocho dias, las que se représentai! con los signos de los
dias, mas puntos por los dias intennedios que integran cada unidad. Siempre
se escribe complete» el primer signo de la unidad de ocho dias. En his primeras
cuatro unidades se escribe ademàs el cuarto signo, de modo que cada unidad
se subdivida en segmentos de très y cinco dias.
En forma esquemâtica, indicando los signos por el numero que dénota su
posicion dentro de la veintena, résulta el sigulente cuadro:

I • «iv • • • •
IX • «Xu • • • •
xvn • »xx • • • •
v ••vni«•• •
Xffl •••••••

La misma secuencia vemos en el Códice de Tututepetongo, pero alli todos

los dias se representan de manera compléta (sin el slstema de puntos). En
elVaticano B la division tambiën es dlferente. Solo el primero y el ultimo pé-
riodes son iguales en ambos codices; la diferencia es pequena, pues se trata de
una secuencia de 8-9-9-6-8 dias, que también contiene la subdivision en
unidades, representadas por los signos de los dias, y como dias intermedios
los puntos que la integran. 237
 ELUBRO En Tututepetongo fulta la sexta imagen, la cual no tlene importancia calen-
DETEZCATUPOCA.
EL REVERSO
darica. Posiblemente se uicluyó en Fejérvâry-Mayer y Vaticano B para rellenar
la pagina. Cada escena muestra a un nombre y una mujer, o a dos hombres o a
dos mujeres. La presencia de parejas parece significativa, pero obvlamente no
se trata de matrfmonios. En Fejérvâry-Mayer y Tututepetongo muchos de los
personajes estân sen UK l os en tronos. Puede ser que el trono subraye que se
trata de patronos divinos, aunque generalmente la composiclón de las paginas
con patronos divinos es un poco diferente; en c 11 as el pa trono esta contra-
puesto a personajes secundarios. El trono, por otra parte, puede referirse a los
gobernantes. Concluimos que el tema central probablemente sea el acto de
conversar, y que este capitulo contiene los aspectos mânticos para negociar,
hacer arreglos, alianzas, convenios, etcetera.

En el primer periodo de ocho dias, los dïas senalados son:

[1] *3S Lagarto y [4] 35j± Lagarüja.

La reunion es dominada por Xolotl y Xochiquetzal.1

La snert c es simbolizada por una vasija con pata de animal:
habrâ comida de carne o "sustento agarrado",
venciendo a otros por la fiierza militar o del nauaL

En el scgundo periodo de ocho dïas, los dias senalados son:

[9] £B Agua (IX) y [12] & Hierba.

La reunion es dominada por Tlazolteotl Roja y un fardo mortuorio.

El pronóstico es un corazón arrancado que sangra:
sacrificio, muerte.2
o o oo o'
1
o o o El personale frcntc a Xolotl es una mujcr, que Uciie caracteristicas tanto de
Xochiquetzal conto de Cbalcfaiuhtllcue, mientras que en Vatican» B parece scr un
hombre, que se asemeja a Xochipiüi, con una flor en la frente. En el Códice de Tututepetongo es
difïci! dctennmar con segurldad si se trata de una diosa o de un dlos, pcro por la indumenlarla
parece mas probable que sea una figura masculina: tlene dos rayas sobre su mejüla, que en va-
rias codices son caracteristicas de Chalchiuhtllcue, pero que en aquel códice pertenecen tam-
bien a Xochipillt.
2
238 Llamamos a la diosa con mandîbula roja "Tlazolteotl Roja", para distingulrla de la Tluzol-
 En el tercer période de ocho dias, LASSEIS
los (lias senalados son: CONVERSACIONES
[4] $ Movimiento y [7] t Flor.3
La reunion es dominada por:
Xochipilli y Xochlquetzal
No hay un signo mântico especial,
pcro las joyas en la indiunentaria de los dioses
O O OO
indican: riqueza.

En el cuarto periodo de ocho dias, los dias senalados son:

[12] Ffc Serpiente y [2] ^ Conejo.
La reunion es dominada por dos bailarines,
uno blanco con cara negra (parecido al dios Ixtlilton)
y otro mitad rojo, mitad piel de jaguar (parecido a Macuilxochitl).*
Ambos llevan collares de colmillos: son valientes.
El pronóstico es una vasija preciosa con plumas y una nariguera azul:
sustento, riqueza y poder real.
o o o o est o o
En el quinto periodo de ocho dias, el dia senalado es:
[7] § Cana.
La reunion es dominada por el Tezcatlipoca Rojo
y el Tezcatlipoca Azul.5
El pronóstico es un sol con ceniza que escurre,
teotl que aparece por ejemplo en las pp. l y 4 de este códice. La misma deidad
aparece también en Cospt, p. 25, como una combinación de Tlazolteotl y Xochl-
quetzal. A la vez, Uene alguna semejanza con Chantlco (véase Vaticano B, p. 66).
La csccna paralela en Tututepetongo muestra claramente a Tlazolteotl, y explicita
el pronóstico: un ser hiunann es devorado por la muerte y las fauces de la tierra.
Para el fardo mortuorio, vease también Laud, p. 44, arriba.
8
Ambos dias senalados figuran como nombres calendârlcos de impoitancia en Vindobonen-
sis. Vease también Xuttall. p. 4.
4
La plntura facial de las manches blancas alrededor de la boca (como Macuikochitl) y
alrededor del ojo es propia de la Iconografia de müsicos y bailarines (cf. Borbónico, p. 4). Para el
nombre que es mitad jaguar, véasc Land, p. 36.
s
En el Códice de Tututepetongo los patronos son Tezcatlipoca y Tonutiuh. Parece que hay un 239
 ELLIBRO un sol que se convierte en ceniza y desaparece,
DE TEZCATUFOCA.
EL REVERSO
un éclipse: mal aguero, inseguridad, peligro.

oooooooo
La sexta ûnagen no se refiere a un periodo detenninado,
sino que cierra la série como un epîlogo.

La reunion es dominada por dos mujeres ancianas.

El destino es simbolizado por una arena sobre una calavera:
enredo, principio y muerte.6

cambio de color: a la derecha venu» a un Tezcatlipoca Rojo pintado con el color de ItzÜaco-
liuhqul, y a la izquierda un Itztlacolluhqui pintado de rojo (comparese su representación en la
p. 33, abajo). Los mulos de papel en la boca de este ultimo mas bien son caracteristicos del dlvi-
no Qbyo Sayo (4 Serpiente-7 Serpiente); comparense Horyia. p. 25, y Vimlobonensùi, p. 5.
" La arana es asociada con el arte de tejer y también con eiüermedades. En Borgia, p. 72, la
arana negra aparece como signo mâiitieo central. En el Borbônico vemos a menudo una especie
de arana roja, el pinauiztli, <|ue dénota "verguenza". Las telaranas son vistas como preciosos
obras de arte de la naturaleza, como lo prueba el hecho de que frecuentemente forman parte de
los nombres de mujeres en los codices mixtecos. Aqui mas bien parece tratarse de algo muy
dlferente. Los totonacas dicen "que la arana es su asistente [de las parteras], y que si estas van
a implorar al Agua, es para iinltar el précédente mitico del dios del Maiz y de la arana, que se
encaminan a la orilla del mar. La arana es quien, en suenos, cuenta el inito a las abuelas y les
explica como se hace el ombligo de los tiinos" (Ichon, 1973, p. 174). Efectivamente, asi fue
como, segûn el relato sagrado de los totonacas, nacio el maiz: "La mujer estaba encinta. La ara-
na del Este habia comenzado a tejer el ombligo del nino". Fero el iiiïïo luego innere y es ent erra-
do. Sobre la tumba crece la milpa (Ichon, 1973, p. 74). Encontramos en este concepto la misma
relation entre arana (tejedora de los ombligos), la muerte (de donde. crece la milpa) y las
ancianas porteras (que deben conocer el relato y asistir a la parturienta). Esto hace pensar que
240 la ûnagen tiene que ver con las ancianas que préparait el naclmiento y delinean el destino.
 XIV Los periodes aciagos
[pp. 26-29, abajo]

Ocho escenas que scnalan la mala suerte en di versas actividades.

Fejérvdry-Mayer, pp. 26-29, abajo; Borgia, pp. 18-21.

j] SPECTOS NEGAiTvos DOMINAN LAS OCHO ESCENAS. Su tcma central pare-

ce ser la mala suerte que el ser humano puede encontrar en sus
distintas actividades. En la ohra de Ruiz de Alarcón encontramos multiples
conjures para ocasiones de este tipo, por ejemplo para cortar madera, para car-
gar y caminar, etc. (Tratado II, caps. 3, 4).
En las primeras dos imâgenes encontramos los signos:

"SB Lagarto, § Cafla, 55 Movimiento, f^ Serpiente y $) Agua

Se trata de una sccuencia imposible, por lo que sin duda se trata de un error.
El orden correcte es

«EST Lagarto, | Cana, f^ Serpiente, {ß Movüniento y £8 Agua

Estos signos se combinan con los pun tos en las escenas mismas.
Para entender la estructura calendârica hay que tomar en cuenta la orga-
ntzaciôn del tonalpoalli de 860 dias, la cual es de cinco renglones de cuatro
trecenas consecutivas (véase lo dicho al respecta en el capitule x, "Los cuatro
rumbos"). Una presentaciôn compléta del tonalpoaUi ordenado de esta forma
se puede apreciar en las primeras ocho paginas de los codices Borgia, Cospi y
Vaticano B.
Los cinco signos mencionados représentât! la primera columna del tonal-
poalli, asi organizado. Se trata en realidad de: 241
 ELLIBRO l VB Lagarto (primer dia de la trecena 1),
DETEZCATUFOCA.
EL RE VERSO
l | Cana (primer dia de la trecena 5),

l P$ Serpiente (primer dia de la trecena 9),

l Jß Movinüento (primer dia de la trecena 13),

l £P Âgua (primer dia de la trecena 17).

Luego eontamos en las imâgenes un total de 51 puntos, que représentai!

las 51 columnas (de cinco signos de dias cada uno) que siguen a esta prime-
ra columna. Juntos constituyen las 52 columnas que integren el tonalpoaüi
complete (52 x 5 = 260 dias).
La division del tonalpoalli, organizado en bloques de trecenas, es mm
irregular:

La primera imagen se re tier c solamentc al s ig no [1] Lagarto.

La segunda imagen se refiere al resto de la primera columna y a las seis
columnas siguientes.
La tercera imagen se refiere a las cinco columnas siguientes.
La cuarta imagen se refiere a las seis columnas siguientes.
La quinta imagen se refiere a las nueve columnas siguientes.
La sexta imagen se refiere a las ocho columnas siguientes.
La séptima imagen se refiere a las diez columnas siguientes.
La octava imagen se refiere a las siete columnas siguientes.

El pintor del Códice Borgia ha reinterpretado esta secuencia de imagenes y

les ha dado una estmctura mas regular: seis segmentes de siete cohunnas,
mas dos segmentes de cinco columnas [(6 x 7) + (2 x 5) = 52 columnas}. Ade-
mas ha enriquecido las asociaciones manticas, profundizando su sünbolismo y
resaltando su carécter ciclico.
La diferencia mas importante es que en cada escena el protagonista es
identificado con una deidad, como indicando a cual poder divino debe esta
mala influencia y, tal vez, cual puede retnediar el mal. Mientras que en el Fe-
jérvâry-Mayer solo se senalan tiempos desfavorables, en el Borgia se trata el
tema de manera mas religiosa, en termines de las fuerzas divinas del cosmos.
Ambas versiones aparentemente tienen un origen comun, pero pertenecen a
242 diferentes escuelas de pensamiento.
 PAGINAS 26-29, ABAJO LOS PERIODOS ACIAGOS

La primera imagen senaJa los pellgros

para el dla <ST Lagarto, principio del tonalpoalli:
una ofrendas de rajas de ocote y una pelota de hule
para Tlaloc, dios de la Lluvia, Soberano y Poderoso,
en su trono de p iel de jaguar,
sea en cuevas, sea al aire libre.
La olla con agua sangra: escasez de agua.
El venado esta tirado, exhausto: sequia.1
Esto es la amenoza fundamental de la vida huniana;
para evitarla hay que hacer ofrendas a Tlaloc.

La segunda imagen seriala los peligros

para el resto de los primeros siete dias de las trecenas:
Lagarto, 1 g Cafta, 1 Movimiento,
Serpiente y 1
hay amenazas para la familia, el culto y el gobierno:
fléchas, que son signos de ataqucs y gucrra, perforan el tccho,
y fieras entran robando y destruyendo a la casa, el tcmplo, el palacio, CCSB3=i
donde estan, de pie, las vasijas de la prosperidad y del bienestar.

La tercera imagen scnala los peligros

para el bloque de las cinco columnas siguientes:
el sacerdote que va a hacer ofrendas de copal,
de rajas de ocote y de hule,
puede encontrar que el altar esta quemândose, destruyéndose,
y que alli se entrelazan coralillos:
enredos, vicios, chismes con un fin fatal.2
1
Entre los mixes, el venado se asocia con abundancia de Uuvia, va que los vcna-
dos oriiian abundantemente; por otro lado, el signo calendaiico Venado (Na:n) esta
en el sur, la direction de calor cxccslvo y sequia (Lipp, 1982, p. 178). En el Grupo
Borgia el venado es el animal del Sol. Véase Borgia, p. S3.
2
Se puede comparar la imagen con el manojo de cordeles revueltos que significa la muette,
mientras que el cordel extendido es simbolo de vida (Mendieta, Libro II, cap. 20). Serpiente y
ftiego a la vez son una expresión para significar hambre (veasc el anàlisis del sünbolismo nianti- 243
 oooooo
La cuarta imagcn senala los peligros
para el bloque de las seis columnas siguientes:
la mujer que va por agua (en sus quehaceres diarlos)
puede encontrar allî un enorme alacran,
signo de grandes conflictos y desastres.
El agua brinca de su olla: inquiétudes y preocupaciones.
Un coralülo sale de su olla: vlcios y hambre.
En su cabeza una flor: pensamiento liviano.
De allî sale una flécha: mala influencia, ataque.

O O
La quinta î magen senala los peligros
para el bloque de las nueve columnas siguientes:
.al embajador que va de camino,
encargado de asuntos del Estado (el trono),
le esperan los coralillos para morderlo,
signo de enredos, vicios y un fin fatal.
Sangre sale de su pecho: fracasa en su mlsiôn; hasta puede morir.

O O O
La sexta imagen senala los peligros
para el bloque de las ocho columnas siguientes:
el nombre que va al monte por lena,
puede encontrar el ârbol
—o sea su trabajo— lleno de fieras.
De la lena cortada sale sangre: fracaso.
El ârbol esta entrelazado, enredado:
puede rodear al ser derribado,
y puede caer en otra parte de lo previsto,
matando a qulen lo corto.3

co en el Ubro explicative-del Vaticano B). Definitivamente no se trata de un emblema del dios

de la Dualldad, como sugiere Leon-Portilla.
3
Observâmes cómo la garra del leôn esta encima de donde se corta el arbol. En el paralelo
del Borgia, p. 19, se ve también cómo se corta el ârbol. Alli, el animal asociadn con la cortadura
244 es un ave rapaz. En la Uerra una gran serpiente dévora un conejo —escena que parece remltir al
 La sept! ma i magen senala los pcligros
para el bloque de las diez columnas siguientes:
a qui c n va a jugar a la pelota en este tiempo
le va a faltar una maiio.
Su opositor es âgil como una lagartija y va a ganar:
carga el oro en el hombro.

La octava imagen senala los pcligros

para el bloque de las siete columnas siguientes:
qulen va a trabajar la U erra
encontrarâ los malces chuecos, caidos y sueltos.
Hay un coralillo alli, en la milpa, saliendo de la tierra:
la cosecha esta enviciada, habrâ hambre.
OOOOOOO

tema de las grandes confrontacioncs con los animales bravos de la naturalcza; véase Fejérvàry-
Mayer. p. 42, arriba—. Los protagonistes de esta escena se enfrentan tambiën en un cuento chi-
nantcco, en el que el hombre desafia al Icon de sacar el hacha que habîa clavado en un àrbol:
"El león metló las manos donde estaba rajada la lena y ensegulda sacó la hacha, per» alli se
qucdó atorada la mano del león y empezô a grltar may recio y a revolcarse en el suelo, pues no
podia sacar su mano. Mlentras tanto huyo el lenador apuradamente. Mas torde va pudo cl Icon
sacar su mano y encontre al âguila y le dijo: 'Es cierto, no se puede con cl hombre'. Y le conteste
el agulla: 'Ya te lo decia yo, no te metas con el hombre, porque muchos pcnsamlentos tiene' "
CWeitlaner, 1977, pp. 67-68). Aiinque la escena es de caracter muntico y no narrativo, parece
haber sido contruida con base en el acervo Lradicional comûn de taies cucntos. 245
 XV Los patronos de los nacimientos
[pp. 23-29, arriba]

Cuatro veces la velntena para a) abrir los ojos con el punzón del autosacrificio, b) la
presentaclón del nino, c) el dominlo del cordon umbilical, d) la lactación. Cada vein-
tena se divide en cinco périodes de cuatro dias cada uno, con sus rcspcctlvos patronos
divinos. En total: 4 x 5 = 20 escenas.
Fejéruóry-Mayer, pp. 23-29, arriba; Borgia, pp. 15-17; Vaticano B, pp. 33-42, arriba.

L CAPfTULO trata de la intervendón de los dioses en cuatro activi-

dades diferentes. Para cada actividad son cinco dioses, cuya in-
fluencia se distribuye en la veintena, de modo que cada dios se asocia con
cuatro dias. En el Códice Borgia los dioses estan sentados sobre cojüies de
piel de jaguar, lo que dcstaca su papel de duenos y patronos de est os dias. Ré-
sulta una secuencia de cuatro veintenas (80 dias), subdividida en vein te ima-
genes.
El periodo de cuatro dias que corresponde a cada ünagen es registrado por
medio del signo calendarico que lo inicia, seguido por tres puntos que repre-
sentan los dias posteriores. No se escriben los numéros de los dias —lógico
cuando no se trata de veintenas especificas dentro del tonalpoaüi—, por lo que
en cada ocasión puede ser cualquicr veintena. El ciclo comienza naturaknente
con Lagart o (signo I de la veintena), seguido por tres puntos que representan
de manera abreviada los signos S& Viento (II), § Casa (III) y 9^. Lagarti-
ja (IV) —esta secuencia es la que se combina con la primera imagcn—. Lue-
go, bajo la segunda imagcn, esta el segundo periodo de cuatro dias, constitui-
do por el signo Serpiente (el signo V de la veintena que signe lógicamente al
ultimo de los cuatro dias de la primera ünagen) y très puntos que representan:
Muerte (VI), Venado (VII) y Conejo (VIII). Asi, el periodo de la tercera Imagen
va con el signo Agua (IX), mas los tres dias siguientes; el periodo de la cuarta
ünagen, con Cana (XIII), mas los tres dias siguientes; y el periodo con la quin- 247
 ELUBFO ta imagen, con Movimiento (XVII), mas los tres dîas siguientes, con lo que se
DETTEZCATUPOCA.
EL REVERSO
compléta la veintena.
En forma esquemâtica (sustituyendo los nombres por el numero que dénota
su posición dentro de la veintena), se escribe entonces la veintena del siguien-
te modo:
i • • • v • • • ix • • »xni • • »xvii» • •
Este esquema se repite cuatro veces. Esta detallada explication es con el
propósito de no crear confusion y para que no se piense que los tres pun tos que
estân después de cada signo son numérales. No se dice entonces: 3 Lagarto,
3 Serpiente, etc., sino Lagarto (I), seguido por tres dias, luego Serpiente (V),
seguido por tres dias, etcetera.
En cada una de las cinco imageries que corresponden a una veintena de
dîas, vemos siempre a una deidad que realiza la misma actividad. En la si-
guiente veintena la actividad cambia. Siempre el objeto del acto divino es un
pequeno ser humano. En la tercera actividad este hombrecito esta unido a una
especie de cuerda que parece ser el cordon umbilical, en la cuarta es amaman-
tado por las diosas. Esto sugiere que se trata de inilucncias diviiias sobre los
actos que tienen que ver con el nacimiento y el primer cuidado de los ninos.
En su explicacion de este mismo capitule, tal como aparece en el Côdice
Borgia (pp. 15-17), José Lino Fâbrega escribe:

Los veinte cuadros que siguen demucstran las ceremonias que se practicaban con
los ninos nacidos recientemente, al cuarto dia de su nacimiento, por aquel ministre
del dios bajo cuva protección era consagrada la criatura: si el dia era de mal agüero
la función se trasferia para el inniediato: a fin de conocer, tal vez, el buen 6 mal
agüero de la Jornada, el Côdice présenta en los veinte cuadros que siguen otros tan-
tos périodes de 4 dias ó una serie compléta de 80 durante los cuales deberan doinl-
nar ó presidir, por turno, sus 20 semidioses, heroes 6 divinidades... [1899, p. 94].

Después, Eduard Seier aplicó a esta sección su interpre tac i on astral. La

subdivision en cinco partes le hizo concluir que se trataba del planeta Venus,
cuya órbita sinôdica cumple cinco ciclos para volver a correlacionarse con el
Sol. Efectivamente, los dîas senalados ( <ST Lagarto, p% Serpiente, £? Agua,
| Cana y üß Movüniento) se asocian también con los pronósticos para la apari-
dón de Tlauizcalpantecuhtll (Vaticano B, pp. 80-84; Cospi, pp. 9-11; Borgia,
pp. 53, 54), pero el contexte es muy diferente y no hay nada que justifique la
hipótesis de Seler para llamar a este capitule del Fejérvâry-Mayer: "Los cuatro
veces cinco guardianes de los périodes de Venus".
248 En este caso, la critica metodológica del astralismo realizada por Karl An-
 LOSPATRONOS
DE LOS NACIMŒNIDS

Codice Mendoza, p. 57: tos cuatro dias que pasan entre el nacimiento y el primer bano
son representados con rasetas.

ton Nowotny nos hace apreciar el avance logrado por Fabrega, cien aflos antes
de Seler. En su concisa interpretación de este capitule (en su comentario al
Borgia, 1976, p. 24), Nowotny resume el tema con las siguientes palabras:

Die Bilder stellen dar: 5 Gestalten, die einem Kind mit einem Knochendolch ans
Auge weisen, 5 Gestalten, die ein Kind halten, 5 Gestalten, die ein Kind an der
Nabelschnur halten, 5 weibliche Gestalten, von denen 3 ein Kind an der Brust
müAren...[1976,p. 24].

[La imageries representant 5 figuras, que senalan con tin punzón al ojo de un iiiiïo.
5 figuras, que sosticnen un nirïo, 5 figuras, que sujetan a un nifio por el cordon um-
bilical, 5 figuras femenlnas, de las que 3 dan de maniar a un nifio...]1

Aparentemente las actlvidades relacionadas con los recién nacidos se orga-

nizan en periodos de cuatro dias —tal como lo indlcan el Códice Mendoza,
p. 57, y otras fucntcs (compârese la descripción de Vetancurt, cltada en el
primer capitulo de este libro explicative).
1
Al citar las palabras de Nowotny: "el slgnlficado adivlnatorio o calendarlco de csos ritua-
les... no esta claro", Lcón-Porülla solamente hace referenda al libro Tlacuiloüi de aquel autor
(1961), sin tornar en cuenta su comentario posterior al Borgia (1976). La conclusion de León-
Porülla: "Es asi necesarlo llmltarse por ahora a describir las figuras de los dioses correlaclo-
nâiidolas con los slgnos calendârlcos pero sin Intentar aqui otra forma de Intcrpretacion" (1985,
p. 74), nos parcce exceslvamente cautelosa. 249
 ELUBRO Obvlamente el trato de las criaturas era de gran importancla mântlca y ce-
DE TEZCATLIPOCA.
EL REVERSO
remonial, tanto en la época.precolonial como despuès de la conquista, cuando
los evangellzadores calificaron los conceptos nativos como superstlciosos y
trataron de reemplazarlos con su propio rito niâgico, el bautlsmo:

Primera clase de supersticiones que hacen, imponlendo ùisignias y nombres del

demonlo à las criaturas en sus nacimientos, ordinarlamente antes del bautismo
de la Iglesia y algunas veces despues, y dichas insignias hacen, atandoles hllos de
algodon en los brazos y piernas à las criaturas, y echândoles agua en la cabeza,
invocando al demonio, dldendo: Ven demonlo, ayuda à esta criatura; Imponién-
doles nombres conforme à la hora en que nació, (liftrentes à los que nacen por la
marïana y diferentes à los que nacen à medio dia, y dlferentes à los que nacen de
noche [GUlow, 1978, p. 85].

En investigaciones inquisitoriales un testigo zapoteco declaro:

...que en un redo parto que tuvo su mujcr consultó a una partera maestra de estas
supersticiones, y le dljo que para que la criatura saliese a luz, y se lograse, prome-
ticse de ofrecer cantldad de pedazos de copule en el lugar donde naciese la criatu-
ra rociados con sangre de gallina de la tierra, y se quemase a honra de la Diosa No-
huichana, que es la que cria a las criaturas; y esto acompanase con tres dias de la
penitencia acostumbrada [Balsalobre 1952, p. 373].

En los mlsmos documentes se hace constar que los zapotecos:

Acostumbran astmismo en preneces, partes, y otros trabajos de carceles, prometer

que si se libran con bien de ellos sacrificaran a tal Dios un perrillo o gallina de la
tierra, en la forma de atreas, ofredéndolo al dicho EHos; a lo cual ha precedido que
consultando algûn Letrado de dicha jurisdiction, y este tal echando suertes les ha
respondido, que tal Dios hace Justlcia contra el enferme o encarcelado, y que para
aplacarlo le haga aquella promesa, la cual acepta y hace el susodlcho, y los de su
casa, y a su tiempo la cumplen puntuahnente en agradedmiento del buen suceso.
Y lo niismo sucede con las prenadas, y parldas, y para esto tienen lugares dipu-
tados donde ocurren a cumplir sus votos... [Balsalobre 1952, p. 354].

La primera acüvidad representada en este capitule del Fejérvdry-Mayer con-

siste en que los dioses tocaii o picaii con un punzón de hueso el ojo de cabezas
humanas sueltas, con los ojos abiertos; solamente en la quinta unagen vemos a
una figura humana compléta: la toca el dios con un punzón en la parte baja de
la espalda (el lugar de la mancha mongólica). En Borgia todas las figuras hu-
250 manas son complétas, pero tienen los ojos cerrados, mientras que Vaticano B
 muestra c ara s con los ojos cerrados. Otro para Ie lo se encuentra en el Códice tos PATRONOS
DE
maya de Madrid, p. 99, donde los dieses tocan la nariz o la boca con un punzón "^ NACMEMOS
de hueso, y pp. 95-98, en las que aparecen con una hacha en la cabeza, al pare-
cer, para tallar o esculpir la cara.
Tal vcz se träte del acto clivino de abrir los ojos, ensenar a ver, a conocer,
razonar y vtvir. Sospechamos que la ünagen es una metafora del acto de dar vi-
da, engendrar; asi como la de "dar rostro", grabandolo y tallândolo. En el len-
guaje literario empleado por los nobles aztecas se define a la criatura como una
astilla, una hojuela, sacada por Quetzalcoatl (Sahagun, Libro VI, cap. 33), es
tetzicueuhca tetlapanca, "cascajo, piedra de cantera" (Molina). Para el acto crea-
dor y Tivificador, los dloses utilizan uquï un punzón de hueso, el instrumento de
la penitencia, expresando asi a la vez la obligation moral y el destino humano:
el autosacrificio, para servir y allmentar a los seres supremos. El capitulo que
consideramos mendona para cada periodo de cuatro dias al dlos que abre los
ojos, da la vida y détermina el dcsüiio de la persona: la penitencia.3
Aun en nuestros dias cxistcn en Mesoamérica ideas filosóficas accrca del
nacimlento:
Para los totonacas la union sexual del h ombre y la mujer no es sino un juego: no
basta para engendrar al nino. para esto es necesarla la intervención directa de
Natsi'itni, la madré de todas las criaturas, "Aquella que fahrica las manos. los pies,
los ojos...", que hace "crecer y endurecerse" el feto. ... Solamente dcspucs de for-
mado el feto, la Luna, ayudada por Venus, su asistente, va a intervenir para injcrtar
el destino future del nino, "cambiàndole el corazôn". El nino tiene pues, desde su
nacimiento, un signi); lleva grahado su destino... [Ichon, 1973, p. 171 y sa.].

En la segunda veintena representada en este capitulo del códice, los dioses

tienen un pequeno ser humano en sus manos, como si lo estuvieran ofireciendo
y a la vez protegiendo y cuidando. Sospechamos que son los patrones del naci-
miento, cuando los dioses regalan al nino a sus padres y le otorgan vida. En la
primera imagcii del Fejérvâry-Mayer hay una diferencia en relacion con las
otras cuatro: muestra a un dios que sujeta el cordon umbilical, acto propio de
la tercera veintena; problablemente es un error del pintor.
2
Fttra el importante concepto de tener rostro como exprcsión de la personalidad, véanse
Leon-PortUla (1966) y Lopez Austin (1980). Piénsesc tamblën en la cercmonia mura, dcscrita
por Landa (cap. 26) como un "bautismo", la Inidadon de los muchachoe y muchachas en la vida
adulta, que se concibe como "naccr de nucvo u otra vez", el rito despues del cual se podran ca-
sar. En un momento de este complejo ritual "levantabasc el principal que los padres de los mu-
ehachos liabian elcgido para esta fiesta y con un hueso que el sacerdote le daba iba a los mucha-
chos y amagaba a cada uno nueve veces en la frente...", acto que entendemos como un mémento
mon' y a la vez como serial de la obligacion del culto. 251
 ELUBRO En la tercera velntena los dioses sujetan el cordon umbilical; en su mano
DETEZCATUPOCA.
EL REVERSO
tienen un cuchillo para cortarlo. En la cultura noua, este acto es una metafora
de "hacer dificultades" y "déterminer el destino". Segûn el concepto meso-
americaiio, el cordon umbilical esta relacionado con la suerte del individuo.
Por eso muchos pueblos tienen especial cuidado al respecte: es enterrado o
guardado en un lugar especial. El ombligo es considerado como el lazo que une
al ser humano con la tierra y el Sol: inemca yaxca in tlatecutli in tonatiuh (véa-
se el discurso para cortar el ombligo registrado por Sahagûn, Libro VI, cap. 31).
Pensamos que aqui se trata de los dioses que deben ser invocados para cor-
tarlo, los que han de ser los duenos del destino, los que influyen en la vida del
individuo. Obsérvese que los dioses que sujetan el ombligo son varoness: des-
empenan el papel del padre, como pasa entre los c liai i nos:
El cordon umbilical se corta con un pedazo de bambû que seleciona, lava, pule y
R fia el futuro padre. El padre mismo ata el cordon umbilical con hilo blanco, ha-
ciendo sietc o trece nudos. Después, se cauteriza el cordon umbilical, aplicando
siete mazorcas especialmente preparadas —quemadas y aùn con la punta ardien-
do— a la herida... Las abuelas patenta y materna del nino estan encargadas de la
placenta. Ellas toman la placenta y la lavan en el rîo. Si no se lava con cuidado, los
ojos de los ninos se ulcerarân, y podria quedar clego... Después de lavar la placen-
ta, la envuelven en tcla blanca y la colocan en una Jarra de barro bien cerrada
—para evitar que le entre basura—. Después se lleva la jarra a la ciénega (la puerta
de la casa del dios de la lluvla), donde se cuelga, durante un dia y una noche, en lo
alto de un grau ârbol, con el objet» de que el nino sea "viguroso y brillante". Poste-
riormente, las abuelas regresan a enterrarla... Se rellena el hoyo y se siembra una
especie de maguey, representando, simbólicamente, al nino con el mundo de las
plantas [Greenberg, 1987, p. 151].

Después de la invasion espanola, los mesoamericanos parecen haber trans-

ferido el valor simbólico y mâgico del cordon umbilical al cinturon de los mon-
jes: "particularmente tienen gran devocion con el habite y cordon de San Fran-
cisco, con el cual cordon se han librado muchas mujeres prenadas de partes
muy peligrosos, y esto ha sido en muchos pueblos y muchas veces..." (Moto-
linia, 1969, p. 117).
La cuarta y ultima actividad es la de amamantar a los recién nacidos, que
lôgicamente esta bajo el patronato de las deidades femeninas. Posiblemente
se trata de un pronóstico para el dïa de la primera lèche, o se indica a cuâl
diosa se debe invocar en caso de algûn problema al respecte.
Entre las cuatra séries de cinco imâgenes hay cierto paralelismo. La deidad
que ocupa la primera posición Oa del dia Lagarte) tiene connotaciones de luz y
252 fertilidad. En el tercer lugar siempre vemos a una deidad de la Muerte, cuya
 presencia se explica por ser el signo con el numero 9: cuando la veintena co- LOSPATRONOS
mienza con l Lagarto, la tercera Imagen se combina con el dia 9 Agua. DE LOS NACIMIENI1OS

PAGINAS 23-29, ARRIBA

Primera actividad, primera veintena

En fSS Lagarto y los tres dias * 9 * que siguen,
Xochipilll, el Principe de Flores, Alegrîa y Rlqueza,
es el dlos que da el caracter y la -vida al ser huniano,
abriendo sus ojos para la penitencia y la piedad.3
Una mazorca de maiz sale de la boca de la crlatura: o oo
abundancia, no faltara comida.

En f^S Serpiente y los tres dïas * ® # que siguen

Cipactonal, el Anciano Dia Lagarto, el Hombre Primordial,
es el dios que da el caracter y la vida al ser humano,
abriendo sus ojos para la penitencia y la piedad.*

o o o'

En j£8 Agua y los tres dias « 0 * que siguen

Mictiantecuhtli, Senor del Inframundo,
con cola de Serpiente de Fuego,
es el dios que da el caracter y la vida al ser humano,
abriendo sus ojos para la penitencia y la piedad.5
Su periodo comienza el noveno dia, numero asociado con la muerte.
8
En Borgia y Vatican» B, el patrono es Clnteotl, el Dlos del Maiz, micntras que Xochipilll-
Xochiijiictzal aparece en el primer lugar de la segunda veintena.
* Compares«: la representación de este personaje en el Códice borbónico, p. 81.
n
La Serpiente de Fuego aparece en la espalda de Uitzilopochtli y varios otros dioses
(Sahagün, Libro I) y es una representación de la bola de lumbre, nauul de los grandes Poderes.
Véasc el analisis de los conceptos claves de la religion mesoamerlcana en cl libro explicative
que acompana al Códice Laud en esta iiiisnui colección. 253
 ELUBRO
DETEZCATUFOCA.
ELREVEKSO
En | Cana y los tres dias • $ * que siguen
Qlietzalcoati, el Remolino y Sacerdote Primordial,
es el dios que da el caracter y la vida al ser humano,
abriendo sus ojos para la penitencia y la piedad.
Sangre sale de la cabeza de la criatura.6

En S} Movimiento y los tres dias • & <& que siguen

Tecciztecatl-Metztli, el Anciano Senor del Caracol,
Numen de la Luna,
es el dios que da el caracter y la vida al ser humano,
abriendo sus ojos para la penitencia y la piedad.
Punzon, costilla y sangre indican sacrificio y muerte.7
O O O

6
Los atavîos caracteristiros del dios son la mascara del vientu y el tocado cónico (copillî) con
el punzôn que dénota su jerarquia de sacerdote (veanse por cjcmplo Magliabecki, p. 61, y Vati-
cano A, p. 27v, y eotnpâresc la representacion del Senor 9 Vlento Quetzalcoatl en el Vindobonen-
sis). Aqui lleva, en vez de su pectoral de caracol cortado, el anlllo rojo y blanco (anauail), que es
mas propio de Tczcatlipoca y otros dioses (véase el estudio de Scier. Gesammelte Abhandlun-
gen, H, p. 49 y ss). La cabeza del nine en su mano parece estar colocada en un recipiente, como
si filera una ofrenda, y el cabello esta cubierto con plntura roja, o sangre, como la cabeza del
dios del Fuego en las pp. 1-2; compârese también la representation de Quetzalcoatl (con el nom-
bre calendârico 1 Cana) en Vaticano A, p. 33, donde su cabello esta cubierto con pintura uzul.
7
El caracol del mar caracterlza a esta deidad lunar: "porque asî como sale del hueso el cara-
col as! sale el nombre del vicntre de su madré y por eso la ponen en contrario del sol [en la tre-
cena 1 Muerte], porque siempre anda topândose con el sol. Esta dicen que causa la generacion
de los hombres" (Códice tetteriano-remensis, p. 13). En Borgia aparece en su lugar Macuilxo-
chitl-XochtpilU, y en Vaticano B un dios semejante (^Tonacatecuhtli?) pero con un ojo cerrado.
Le acompana el signo de una flor que sale de un disco, lo que puede indicor tanto fiesta como
254 sacrificios.
 Segunda actividad, segunda veintena

En <ST Lagarto y los tres dlas % 41$ que siguen

Centeotl, Numen del Maiz,
es el dios que da el iitno y vlgila su nacimiento,
controlando su destino.8
Punzón y cuchillo: penitencia y sacrificio.

O O O

En Rl Serpiente y los tres dias * * 9 que siguen

Tlaloc, Numen de la Lluvla,
es el dios que da el nino y vigila su nacimiento.
La criatura nace con una mazorca: tendra abundancia de comida.9

En £? Agua y los tres dias * * * que siguen

MictlantecuhÜi, con cara negra y mascara
es el dios que da el nino y vlgila su nacimiento.10
Un corazón perforado por una pua de maguey
es el pronóstico: penitencia y sacrificio, auicción.
8
Caracteristica de este dios es la linea vertical en zig-zag de eu cara (compàrese por ejemplo
su représentation del cuarto Seftor de la Noche en Borgia, p. 14, donde este rasgo se combina
con mazorcas que crecen de su cabcza). Notamos que aqul cl dios sujeta el cordon umbilical del
nlÄo, acto que pertenece mas bien a la tercera veintena: probablemente es un error que se pro-
O O O
dujo durante el proceso de coplar cl capitule; de una version anterior: quizà el pintor se equlvocô
de secdón y puso aquî una Imagen que correspondla a la tercera veintena. En Borgia vcnios en
su lugar a Xochlquetzal-Macuilxochltl, en Vaticano B a Xochipllll. En Fejércdry-Mayer aparece
aquel dios como patrono de los primeros cuatro dlas de la primera veintena, mlentras que en los
otros dos codices aparece Centeotl.
9
En Borgia, el nino ticnc nubes en la mano; en Vaticano B, un rayo. Todos estos slgnos indi-
can que el nino liera consigo los poderes y beneficies de la lluvla.
10
La cara negra y la mascara pequena en la frente son atrlbutos que encontramos tanibicn en
el dios de Fejérvdry-Mayer, p. 14. 255
 ELLIBRO
DE-reZCATUPOCA.
EL RE VERSO
En § Cafta y los tres dias 0 * * que siguen
Tlaulzcalpantecuhtli, el Senor de la Casa
del Amanecer, Venus,
es el dios que da el nino y vigüa su nacimiento.11
Su pronóstlco es un escudo y una bandera,
que refieren a la batalla y,
posiblemente, al sacrificio Inimano.

O O O

En {ß Movüniento y los tres dias • * * que siguen

Mlxcoatl,- Serpiente de las Nubes, patrono de la Caza,
es el dios que da el nino y vigila su nacimiento.
La suerte de la criatura es sünbolizada
por las armas que carga:
tendra capacidad como guerrero o cazador.12
o o o
Tercera actividad, tercera veintena

En VB Lagarto y los tres dias » * * que siguen

el cordon umbilical esta en manos
de Xochipilli-MacuilxochiÜ.
Es el quien influye en el destino de la criatura
y la une con joyas y flores: riqueza y bienestar.
11
Compérese la represcntación en Fejérvary-Mayer, p. 13. Aqui su
plntura corporal consiste en liiieas rojas verticales sobre tin fondo blan- o o o
co (compârense, por ejemplo, Vaticano A, p. 82v, y Borgia, p. 19, arriba).
Ademâs, liera como pectoral el signo de Venus.
ia
Esta representacion de Muccoatl con los colores azul y rojo es caracteristica del Fejérvàry-
Mayer, véase tambièn la p. 41. Al Igual que en el Vaticano B, el dios esta desnudo, tal vcz alu-
diendo al poslble significado de su segundo nombre, Camaxtle, "el que no tiene maxtlatl". León-
Portilla tlene razón cuando senala un elemento huaxteco en su iconogrefîa. Notcse que en la
seccion paralela del Borgia el nino de Tlauizcalpantecuhtli tiene una flécha y el de Mlxcoatl un
256 lanzadardoe; en el Vaticano B es al rêvés.
 En Ri Serpiente y los tres dîas * * 9 que siguen
el cordon umbilical esta en munos de Tonatiuh.
Es él quien influye en el destino de la criatura
y la une con el sol.13
;

o o o
En £? Agua y los tres dias * $ * que siguen
el cordon umbilical esta en manos de Itztlacoliuhqui,
Obsidiana Encorvada, Senor del Hielo,
el Tezcatlipoca Ciego y Azul.
Es él quien influye en el destino de la criatura:
y la une con la muerte,
la amarra y la rodea con oscuridad,
un ie nazond ola con su hacha Justiciera.1*

O O O

En | Caria y los tres dîas * • * que siguen

el cordon umbilical esta en manos de Xipe,
aquel que viste la piel del desollado y baila con su baston-sonaja
niicntras que de su cuerpo émana sucicdad.ln
Es él quien influye en el destino de la criatura
19
En Borgia y Vaticano B se explica esta asociación en otros térmlnos: el cordon es prccioso
(pronostk-a riqucza), pero el nino esta acostado sobre un altar, es decir, sera sacrificado.
14
El hacha simboliza la ejecución de lös malos; aqui hace recordar al yoaltepozlli. la "hacha
noctuma", que es una manifestaclón de Tezcatlipoca y un augurlo espantoso (Sahagûn, libro V,
cap. 3). Vëase el analisis del sünbollsmo mântico en el libre explicative que acompana al Càdice O O O
vaticano B en esta colección. El signo équivalente en Borgia consiste en corazones ensartados en
una vara. En Borgia se aclara ademas que el nino sera ciego. Itztlacoliuhqui también aparece
como Tezcatlipoca Azul en Laud, p. la. Para el ornamento de plumas de garza en su tocado (ca-
taxelli), véase la representacion de TepeyolloU en Fejérvâry-Mayer, p. 4.
15
Sus atavios caracteristicos son la piel del desollario y los adornos en colores blanco y rqjo,
en particular el "motive del yopi " (la tela pintada en blanco y rojo y partida en dos), que aparece 257
 ELLIBRO y la une con la flor de la belleza y la alegria:
DETEZCATLIFOCA.
EL REVERSO
fiestas, liviandad y sacrificios.
Pero el color del nino es azul.

En 3} Movlmlento y los tres dias ^ • ^ que slguen

el cordon umbilical esta en manos de Tezcatlipoca,
que es el gran Soberano, Sacerdote y Guerrero.
Es él qulen influye en el destine de la criatura
y la une con las flores de la belleza y la alegria:
fiestas, liviandad y sacrificios.
El nino esta pintado de negro: sera sacerdote;
a la vez, su cuello es rodeado con la soga del dios,
un signo de cautlverio, castigo y ejecuciôn.16

Cuarta actividad, cuarta veintena

En Vg Lagarto y los tres dias * A * que siguen

la diosa que amamanta al recién nacido es
Mayauel, Numen del Maguey.
Flores de fiesta y alegria.17

0 0 0

en su nariguera (compares*: lo dlcho sobre la posible "bandera de Xlpe" en Fejérodry-Mayer,

p. 22). Veâse la descripción del dios por los informantes de Sahagûn (1958, p. 128). El signo
bajo la pierna del dlos es el de excrcmento (cuitlall). que suele indicar suciedad en general,
también intrigas, chismcs y vicios (cf. para su forma el glifo de Cuitlauac en el Codice Mendiait,
p. 20 v, y para su significado el estudio de Burkhart, 1989).
16
La nariguera azul, yacaxiuitl. que lleva el dios es la de los reyes y lös dinintos nobles y
guerreros ( Magliabechi, p. 72); aparece también como clémente diagnostico en Vaticano B. Tez-
catlipoca es el dios de reyes y guerreros y —entre muchos otros— tlene el tîtulo de Yaotl, "Gue-
rrero" (veanse los rezos en el principle* del Libro VI de Sahagûn). El paralelo de Borgia muestra
a uno de los Tonallehqueh, que son guerreros caldos o sacrlficados (Lehmann, 1905). De ahi la
interpretacion de este dios como el guerrero deificado (Seler, 1902, pp. 207-209). En Vatican« B
se ve un hacha en su mono en vez de la soga. Por otra parte, el mecate alrededor del cuello nos
recuerda que "el nino que ha nacido con el cordon umbilical alrededor del cuello (con la guia
cruzada) sera curandero sin duda, en todo caso, tendra suerte en los negocios y sera rico"
(Ichon, 1973, p. 171).
17
258 Compârese la represcntacion de Mayauel en Vaticano A, p. 21 v, y Laud, p. 16. La planta
 En f^ Serpiente y los tres dîas * » « que slguen
la dlosa que aniamaiitu al recién nacido es
Tlazolteoti, patrona de la Sexualidad.
Ella amarra al nino con su corallllo:
signo de vicios pellgrosos que lo pueden estrangular.
Es la que huele los excrementos, la polución, las maldades.
Amenazan hacha y soga: cautlverio, castigo, ejecución.18

En £? -Agua y los tres dîas • • ^ que slguen

la dlosa que uni aman ta al recién nacido es
Mictlancinai!, Senora del Infraimmdo.
Ella dévora al niîio. Mucha sangre.
El corazôn es perforado por una pua de maguey:
autosacrificio, aflicciôn.

En § Cana y los tres dias * * O que siguen

la diosa que amamanta al recién nacido es
Chalchiuhtlicue, Numen de Lagos y Rlos,
se n tad a en su trono de mando.
Un ârbol de Jade y flores crece: riqueza y alegria.
Un corazôn en sangre: sacrificio.19

florece y la diosa llcva una corona de flores en su cabeza, adorno que marca ocasiones festivas,
como por ejentplo el ritual de beber el primer pulque (Vindobonensis, p. 25).
18
La voluta blaiica en su nariz, por su posiciân, no puede denotar "habla"; tampoco parece
ser una nariguera, ya que esta se représenta de otra manera (cf. Fejérvdry-Mayer, pp. 4 y 32, O O O
abajo). Generalmente, la diosa tiene una mancha negra pintada abrededor de suboca, porque es
la que liinpia. la que "corne" la suciedad. De ahi que especulemos que la voluta en su nariz es la
del excremento. El coralillo caal slempre la acompana. El hacha suele indicar Juicio y pena capi-
tal. Vatican» B niucstru una soga con una flor y una üecha, que indJcan la ejecución. En Borgia
se ve como signo mantico la noche de lima con sangre.
19
En Borgia y Vaticanu B vemos una corriente de agua con Jade, lo que parece mas apropiado 259
 ELUBRO
DETEZCATLIFOCA. En |2 Movtmlento y los tres dias que 9 9 ® siguen
EL RE VERSO
la diosa que amamanta al recién nacido es
Xochlquetzal, la joven Senora de Flores, Joyas y Alegria,
sentada en su trono de mando,
con su yelmo de cabcza de quetzal
y un precioso caparazón de tortuga en su espalda.20
Un ârbol de flores y jade crece de una vasija con cuchillos:
riqueza y alegria con base en sacrificios.
O O

XV; Los Patronos de los Nacimientos

29 28 27 26 25 24 23

XTV; Los périodes aciagos XIII. Las seis conversaciones

Esquema de las pp. 23-29: "Las seis conversaciones", "Los périodes aciagos" y "Los patronos de los nacimientos".

para el carâcter de esta diosa. Idcntificamos la deidad como Chalchiuh tlicue, principalmente por
las escenas paralelas. Aqui, su représentation es mucho menos clara (a difercncia por ejemplo
de Fejérvâry-Mayer, p. 3); tlene el signe de Jade en su l'aida, pero este se ve igualmente en la
patrona del sigulente pertodo de cuatro dias, por ello no parece scr un clemenio tan dlagnostico
en este codlce.
20
260 Compârese la figura de la diosa con concha en la espalda en Fejérvdry-Mayer, p.35, ahajo.
 • XVI. Seis casas
[pp. 30-32, abajo]

Division irregular de un ciclo de 80 dias, empezando con Hierba. Seis senores con
abanicos y atributos divinos.
Fejérvàry-Mayer, pp. 30-32, abajo; Vaticano B, pp. 9-11, abajo.

STE CAPÎTULO CONSISTE EN SEIS IMAGENES, cada una de las cuales

cnfoca una casa con alguna deidad. Los protagonistas suelen lle-
var un abanico —signe de comerciantes o embajadores—. La serie corre de mo-
do paralelo al capitulo del registre superior, que trata de seis -viajeros. Parece
significativa la oposicion de los temas. En el Vaticano B se combina de manera
semejante con un capitulo que, segûn parece, da los pronôstlcos para las alian-
zas y, en general, las relaclones entre las personas (cf. Nowotny, 1961, p. 211).
Pensamos que aqui se trata de los aspectos para la vida en casa, durante
determlnados périodes de un total de 80 dias. Bajo cada escena se indican los
dîas de la manera acostumbrada: se pinta el signo del primer dîa y se agregan
puntos para los dias siguientes. El ciclo comienza con el signo Hierba, lo que
es curioso, ya que no es un signo con el que se acostumbre iniciar segmentes
significatives del calendario. Parece que el primer période es la ultima parte
de una veintena. La periodizacion es ligeramente diferente en Fejérvâry-Mayer
y Vaticano B.
PAGINAS 30-32, ABAJO

El primer période comienza con ^ Hierba (XII) y dura 7 dias mas.

La casa es cubierta con flores: fiestas.
Xochipilli, Principe de las Flores, gobierna y pronostica alegria.
Frente a la casa esta un haz de rajas de ocote
con una pelota de hule y un punzôn de hueso: 261
 ofrendas a los ancestros (?),
penltencia y piedad como condiclón del bienestar.

El segundo période comienza con •§" Flor (XX)

y dura 10 (lias mas.
La casa preciosa humea: pellgro de destrucción.
El tlacuache gobierna, ataviado rlcamente,
animal que roba y guia a los humanos.1
La encrucijada enfrente es un signo negativo.

o o oo oooooo (
El tercer periodo comienza con £fe Mono (XI)
y dura 9 dîas mas.
La casa es preciosa, cubierta con Jade.
Tonatiuh, el dios del Sol, esta dentro (sin trono)
y pronostica riquezas.
Su abanico tiene cola de Jaguar, signo de valentîa.
En la o tra maiio tiene una pua de maguey
y un punzón de hueso: llama al autosacrificio.
Freute a la casa esta un haz de rajas de ocote
con una pelota de hule y el punzón de hueso:
ofrendas a los ancestros (?),
penitencia y piedad como condición del bienestar.
OOO O O O O

1
E! tlacuache aparece también en Fejérvdry-Mayer, p. 33, abajo, donde esta asociado con
262 ItztlacoUuhqui, y desempena un papel protagónico en las pp.38-43, abajo.
 SEIS CASAS
El cuarto période comienza con 4*r Lagarto (I)
y dura 12 (lias mas.
La casa esta euhicrta de joyas y plumas verdes.
En la pueita esta un adorno de de tela anudada O
con medio disco solar.2
Sobre un trono de luz esta una ünagen
como bulto de Cipactonal-Tezcatlipoca.
Tal vez una referencia a los ancestros
y un pronostico de riqueza.
Fucra de la casa, enfrente de la escalera, esta un altar.

oooooooo

El quinto periodo comienza con JÖ Jaguar (XIV)

y dura 13 dîas mas.
La casa es funèbre, construida de huesos,
costillas y calaveras.
Mictlantecuhtli, dios del Reino de la Muerte, la gobierna,
con una pua de maguey y punzón de hueso en la mano:
pronostica muerte y exige autosacrificio.

000 OOO0000

2
En Vatican» B la tela es rqja y cortada como el motivo yopi del dlos Xipe (o Tczcatlipoca
Rojo). Comparese el baston cou tela anudada en Fejérodry-Mayer, p. 6.
 El sexto perlodo comienza con g^ Conejo (Vul)
y dura 23 dias mas.
La casa consiste solamente en unas estacas: pobreza.
Tlazolteotl Roja, Diosa del algodón y de la sexualidad,
esta en medio.
Dos coralillos temlbles se enroscan en las vigas:
vicios fatales.
El pronóstico es: el abandono
o la destruccion de la casa, muette por vicios.3

OOOOOOOOOOOOQ^
OOOOOOOOOOT

Con esto llegamos otra vez al dia Hierba. En total el ciclo ha durado
SOdias.

3
264 En Vaticano B un gran cuchillo de pedernal dévora al ser hunuuiii.
 XVII. Los sels caminantes I
[pp. 30-32, arriba]

Velnte signes divldldos de manera irregular y asociados con sels escenas en las que
varios personajes van de cantlno, con sus cargas, como mercaderes o embajadores.
Fejércâry-Mayer, pp. 30-32, arriba, pp. 35-37, arriba, pp. 38-40, arriba; Borgia,
p. 55. Compârese Laud, pp. 17-22.

N ESTE CAFfrtxo aparece una serie de seis personajes en actltud

. de ir caminando, llevando en su espalda paquetes de contenido
valloso. La mayorîa de los personajes lleva en las manos abanicos y bastones.
De ahî que el contenido de las imâgenes fuera identificado por Nowotny co-
mo una serie de pronósticos para un viaje, para el comerclo o para una em-
bajada.1
Sahagûn y Durân mencionan a los dloses de los mercaderes (Puchteca in-
teuh), que en conjunto se Ihuiuui Yacateuctin, "Los Senores de la tiaiiz o punta
(yocatl) "; es decir, "Guîas o Senores de la vanguardia", o "Senor de los que
han partldo (yaqui) ". A elles dedicaban los mercaderes sus sacrlficios, solici-
tando su apoyo cuando comenzaban su viaje y agradeciéndoles el feliz retorno.
Al respecte, Sahagûn escribe:

Estos mercaderes después que vctiiaii prospères de las tierras donde habian aiida-
do, como tenîan caudal compraban esclaves y esclavas para ofrecerlos a su dios, en
su fiesta, el cual principalmente era Yîacatecutli, y este ténia cinco hermanos, y una
hermana, y a todos los tenian por dloses, y como se taclinaba su devoclôn sacri-
ficaban esclavos a cada uno de ellos en su fiesta, o a todos Juntos, o a la hermana; el
uno de los hermanos se Uamaba Chiconquiauitl, el otro [Acjxomocuil, el otro Nac-
1
Tedlock (1982, p. 156) describe cómo los saluas quiches usan en la actualidad su arte adivi-
natorlo calendârlco también para este objetivo: el de detenninar el dia favorable para empren-
der un viaje de négocies.
 ELIJBRO xitl, el otro Cochimetl, el otro Yacapizaoac; la hermana se llamaba CkalmecacioatL
DE TEZCATUFOCA. [Dbro I, cap. 19].
EL REVERSO
En sus ritos para la part ida Oos dîas 1 Serpiente, 1 lagarto, 1 Mono y 7 Serpien-
te), los mercaderes cortaban papeles y hacian ofrendas a: XiuhtecuhtlJ, Tlaltecuh-
til, YacatecuhtH, Cocochimetl, Yacapitzauac, y luego a Tlacotzontli y Zacatzontli
[Libro IX, cap. 3].a

Durân describe cómo, durante la fiesta de Xocotl uetzl,

los mercaderes ofrecian dnco esclavos, los cuati-o varoiies y una henibra. A todos los
lavaban, y purificaban, como era uso y costumbre purificar los esclavos que habian
de representar idolos. Presentados y ofrecidos estos esclavos, al nno le poiiian
el nombre Yacatecutll y al otro, Chiconquiahuitl y al otro, Cuauhtlaxayauh. y al
otro, Coyotl inahual. y a la India ponîan por nombre Chachtdmecacihuall. Estos
nombres eran de dnco îdolos a qulen esta gente adoraba y reverenciaba y festejaba
ese dîa Juntamente con Xocotl, los cuales representaban estos clnco esclavos velnte
dias, hacléndoles la mesma honra que a los mesmos dioses [Ritos, cap. 12].

En otra parte, Durân dice que los Yacateuctin eran "très senores, y al uno
Hamaban Yacatecutli, y al otro Cuachtlapucohcoyaotzin y al otro, Titlacahuan"
(Ritos, cap. 16). Sahagûn habla en su descripcion de la fiesta Teotleco de
el dios de los mercaderes llamado Yacapitzauac o Yiacatecutli, y otro dlos llamado
Ixcoxauhqui o Xiuhtecutli, que es el dlos del fiiego, a qulen los mercaderes tienen
gran devociôn. Estos dos llegaban a la postre, un dia después de los otros porque
decian que eran vtejos y no andaban tanto como los otros [Libro II, cap. 32].

Torquemada agrega que lyacatecuhtli "por otro nombre se llamo Yacacoli-

uhqui" (Libro VI, cap. 28; Libro X, cap. 21). Las opiniones difieren entonces
acerca de la cantidad de estos dioses y aun de sus nombres mismos. La situa-
cion se volvio mas complicada a causa del sincretlsmo precolonial; algunas
deidades son consideradas como manifestaciones o variantes de una sola,
otras reciben mas de un nombre.
Generalmente se interpréta la informacion de Sahagûn como una lista
de sels dioses en total: "cinco hermanos de Yacatecuhtli, entre los cuales
2
El texto naiiatl es mes brève y menciona, ademâs de a YlacatecutU: "Chiconqulouitl o Chal-
mecacluatl, y AcxomocuÜ, y Nacritl Cochimetl Yacapltzaoac" (in Chiconquiauitl, anoço Chalme-
cacioail, yoan Acxomocuu, yoan Nacxitl, Cochimetl, Yacapltzaoac). En la Confutacion, que figura
como un apéndice del Ubro I de su Bistoria general, Sahag&n vuelve a dar los nombres de
"otros cuatro dlablos que Servian los mercaderes": " uno se llamaba Chiconquiahuitl, o Chalme-
266 cacfhuatl otro llamado Acxomûcuil, otro Nacxitl, otro Cochimetl otro lacapltxdoac".
[esta] una hermana", o "sels manifestaciones de Yacatecuhtli: clnco mascu- tos SEis CAMNANTES i
I inas y una femenina". Pero Durén se refiere claramente a un total de cinco
—respectivamente, très— dioses. La identidad de estos patronos no siempre
es clara.3
Tomando las fuentes citadas en conjunto, aparecen muchos nombres y epï-
tetos diferentes, algunos de los cuales tienen una etimologia incierta:

• Yacatecuhtli, cuyo nombre significa "Senor de la Nariz o punta (yacatl) "; es

decir, "Guia o Senor de la vanguardiu", o "Senor de los que hau partido
(yaqui) ", generalmente considerado el dios principal o el tîtulo general para
todos los dioses de los mercaderes y viajeros.
• Yacapitzauac, "El de la nariz delgada y puntiaguda", epiteto semejante al ante-
rior, que a la vez senala a una especie de pato.
• Yacacoliuhqui, "Nariz encorvada o aguilena", otro epîteto semejante.
• Nacxitl, uno de los nombres de Qpetzalcoatl
• Cochimetl, termino oscuro, traducido por algunos como "Maguey que duerme"
(de las raices cochi, "dormir", y metl, "maguey"). Posiblemente es una palabra
arcaica que significa "el Acostador" o "patrono del descanso".*
• Tlaltccuhtli, "Senor de la tierra", generalmente representado con las fauces de
un lagarto.
• Chiconquiauitl, nombre calendârico: 7 Lluvia. Otro dia muy importante es Ce
coati oui melauac, "1 Serpiente, camino derccho", invocado por los comercian-
tes como numcn para ir de viaje (Sahagûn, Libro IX, cap. 3).
• Chalmecaciuatl, "Mujer de los de Chahna", tîtulo de la diosa Ciuacoatl-Qui-
laztli en un antiguo himno registrado por Sahagûn (IJbro II, Apëndicc) y apa-
rece como diosa de la Muerte, esposa de Tzontemoc (Vaticano A., p. 2v). Chal-
iiiu es el area de la laguna hasta las faldas de los volcancs, al sur y sureste de
la capital azteca; ademâs, es el nombre de un barrio en el sur de Tenochtitlan.
El (Jtulo chalmecatl refiere a los sacerdotes de] sacrificio humano (Duran,
Ritos, cap. 3). El elemento distintivo de su indumentaria es el cuexcochtechi-
maüi —escudete o rosetón de papel plisado con pico cónico, colocado en el oc-
cipucio— y su rostro tenido de rojo oscuro (Informantes de Sahagûn, 1958, pp.
150-151).
• Cuauhtlaxayauh, no identificado.
3
Véanse tambien los comentarlos de Seier (Gesammelte Abhandlungen, II, pp. 1104 y BS.) y
de Garihay (1958. pp. 802 y ss.) al himno de Yacatecuhtli, regislrado por Sahagûn, as! como el
artîculo de Thompson (1966) y el estudlo de Zantwijk (1977, cap. 7) sobre la vida religlosa de
los mercaderes.
* Vemos una analogia de "yecoyameû arcaico por yeconi, econi, 'El que sube' ", o tetometl
como "el de Tetoman" (Garibay, 1958, pp. 149 y 209). En un antiguo himno el acto de cochi se
asocia con el Oztomecatl —titulo de los mercaderes que hacîan viajes a terrltorios extranos—.
Véaae Garibay, 1958, pp. 151 y ss. 267
ELUBRO • Acxomocuil, probablemente significa "se le qultó el pie", por lo que se puede
DETEZCATIJPOCA. tratar de tui titulo de Tezcatllpoca, al igual que Tltlacauan, "aquel de qulen los
EL REVERSO
hombres somos [servldores]", y, tal vez, Cuachtlapuhcoyaotzln (Cuachtlapu-
cohcoyaotzln),, "Guerrero de manta abierta", en que reconocemos el compo-
nent« Yaotl, "enemlgo, guerrero", deslgnación con la que se conoce a Tezca-
tllpoca.
• Coyotl inaual, que se traduce como "Coyote es su naual"; se conoce como el
principal patrono de los amanteca, los del barrio Amantla de Tenochtitlan, que
se dedlcaban a labrar plumas (Sahagun, Llbro IX, cap. 18). Probablemente
esta relacionado con Ueue Coyotl, el "Vlejo coyote", dios de la Discordia (Vati-
cano A, p. 16v).
• Tiacotzontli y ZacatzonÜl, "pelo de vara, pelo de zacate", que parecen ser nom-
bres de figuras recortadas en papel, pero que son traducidos como "dioses del
Camino" por Sahagun.
• Ltcozauhqul, "el de la cara amarilla", epiteto de Xiutecuhtli, el dios del Fuego.

En las seis imageries mânticas para ir de viaje, encontramos algunos de los

patronos de los mercaderes, especialmente Chalmecaciuatl, Yacatecuhtli y Co-
yotl inaual. Pero no hay una correspondencia total. Son notables las diferen-
cias que hay entre las crónicas virreinales, como también las de este capitule
en los codices. Dificilmente los nombres arriba enumerados se pueden reducir
a un canon unico. Comprueban de manera interesante la existencia de proce-
sos de variaciôn y sincretismo en la época precolonial.
Observamos que muchos personajes en este capitulo llevan un bastón.
Sahagun explica que este era adorado como manifestación de la deidad:

También tenian en mucha veneración al baculo, con que ca-

Mercaderes de camino desde Tenochtitlan
(Sahagun, edition facsimilar, Libra IX, f38v).
minaban: que era una cana maciza, que ellos Hainan ui hit I.
Y también usan de otra manera de bâculo, que es una cana
negra llviana, maciza, sin nudo ninguno, que es como Junco,
de los que se usan en Espana. Todos los mercaderes usan
desta manera de bâculos por el camino, y cuando llegaban,
a dimde habian de dormir, Juntaban todos sus bóculoe, en
una gavilla atados, y hincabanlos a la cabecera, donde ha-
bian de dormir, y derramaban sangre, delante dellos, de las
orejas, o de la lengua, o de las piernas, o de los brazos, y
ofrecïan copal, hacian fuego, y quemabanle delante, de los
baculos, los cuales tenian por imagen del mismo dios, y en
ellos honraban, al mismo dios Yiacatecutii, con esto Ie su-
plicaban, que los amparase de todo peligro [Libro I, cap. 19].
 LOS SEIS CAMINANTES I
PAGINAS 30-32, ARRIBA

En el dia 3& Lagarto y en el siguiente (Sg> Viento),

el patrono del viajc es el anciano dlos Azul.5
Obediencia y piedad hacla el templo,
donde baja el quetzal sobre la caja de tesoro,
donde cuelgan flores del trono,
donde esta la segttridad, la rlqueza y la gloria.

ifft

YacatecuhtU y Chalmecaciuatl. Sahagûn, Primeros memoriales

(segûn Seier, Gesammelte Abhandlungen, II, pp. 453 y 502).

* En Borgia, la série comienza con ci dlos Sol, guia de los camlnantes, mientras que en el
Fejérvàry-Mayer el primera es un anciano dlos Azul con las caracteristlcas del dios de la Luna
(cf. p 24 arriba) pero también de YacatecuhUi y QuetzalcoaU. ^Es el mlsmo Yacatecuhtll, dlos
vlejo, que aparece en Sahagûn (Libro II, cap. 3D? En la p.35 de este códlce la série se inlcia con
QuetzalcoaU ^tamblên con cuetpo azul—, que es el "canünante" por excelencla, pues es el dlvi-
no Rcmobno que prépara el camlno para los dioscs de la Uuvia, ademâs de ser el guia espirl-
269
tual, el sacerdote primordial.
ELIJBRO En el dia § Casa, y los dos siguientes
DETEZCATTUPOCA.
EL REVERSO (SQ. Lagartijay f^ Serpiente)
la patrona del viaje es Hazolteotl-Chalme-
caciuatl,
la diosa Madre con la falda de la noche.
Su carga consiste en armas
y las banderas de guerra y sacrificio:
trae conflictos y enfrentamientos fatales.
En su andar hay un coralUlo:
peligro por vicios.
Un corallllo también le espéra en el bra-
sero,
O O
se rompen el punzón y el cuchillo bajo el sol:
se frustra el culto.6

En el dia •£) Muette y en los tres dias siguientes

(3fr Venado, Si Conejo y $f> Agua)
el patrono del viaje es el dios de la Riqueza,
Xolotl-Yacatecutli.7
Su color es azul.
La carga es llena de flores, festiva.
El baston es precioso y florido.
El caminante lleva su abanico volteado:
aspecto negativo.

6
Una vez mas encontramos aquî a la TlazolteoÜ Rnja: compârense pp. 23, abajo, y 32, abajo.
Por los textes citados de Sahagûn, pensâmes que esta deldad corresponde a la que los aztccas
llamaban Chalmecacluatl. Hay una imagen mântlca similar en Laud, pp. 39, abajo, y 43, aniba,
donde el aspecto de la "rupture", destruction o frustración del culto, se expresa en el cuerpo
mlsmo de la serpiente: sobre el brasero esta un corallllo cortado.
7
La escena paralela en Borgia, p. 55, mucstra a miestro personaje con el copilli, el sombrero
cônico de Quetzalcoatl, Xolot! y Pahtecatl. Probablemente se träte del mismo dios que aparece
en Feférvàry-Mayer, p. 12. Pensamos que se trala de un dlos de la Riqueza y, como tal, de una
270 variante de Xolotl y/o Yacatecutli. En Sahagûn (Ijbro I) Yacatecuhtli aparece pintado de azul.
En el dia J^ Perro y en los tres dias siguientes
( £fe Mono, H Hierba y | Cana)
el patrono del viaje es el dios del Sol.8
Su color es rojo.
La carga es el quetzal, un asunto de la nobleza.
El bastón es precioso y florido.
El caminante lleva su abanlco.

En cl dia JE? Jaguar y en los tres dias siguientes

(s§5 Aguila, sa? Zopilote, {$ Movimiento)
el patrono del viaje es TezcaUipoca,
el dios sin pie.
Su color es negro.
La carga es el quetzal, la nobleza.
El bastón es precioso y florido.
El caminante lleva su abanico
pero hay una culebra, un peligro, en su andar.

En los dias ^ Pedernal, 3J Lluvia y 't Flor

el patrono del viaje es CoyoÜ inaual, "(Coyote es su nattai".
Hay la influencia del Viejo Coyote,
dios de la Discordia, del remordimiento y de la desesperación.
No hay carga.
El bastón es una garza y el abanico
es el brazo cortado de una difunta:
trastornos peligrosos por vicios; susto y mâgia mala.9
Se rompen el punzón y el cuchillo: se frustra el culto.
La vasija tiene la pluma del sacrificio
y un ojo arrancado: muerte.

8
Compàresc su representaclon en Fejérvdry-Mayer, p. 26, arrlba. Notese que aqui su ore^era
es una hacha de métal —objeto usado como "moneda" y obviamente relacionado con los tumls
peruanos (cf. Dahlgren, 1954, pp. 253-254)—.
9
En Vaticano A, p. 16v, Ueue Coyotl también Uene un brazo cortado en la mono. Para el
slgnlficado sunbolico de este atrlbuto, véase la p. 44 de este côdlce. 271
 XVIII. Los cuatro templos
[pp.33-34, abajo]

Calor, frîo, maiz y muerte.

Fejéruâry-Mayer, pp. 33, 34, abajo; Cospi, pp. 12-13; Borgia, pp. 49-52.

L CAPlTULO CONTIENE CUATRO ESCENAS —en cada una aparece tin tem-
plo y, en su Interior, una imagen de culto: un personaje, vestido y
ataviado como un dios especifico, viene a dar una ofrenda. Con este acento
en los templos, estas dos paginas continûan la temâtica del registre inferior
de las pp. 30-32. Aquï, la ofrenda es el tema central, de ahi que pensemos que
se t rut a del pronóstico de las aclividades ceremoniales en diferentes periodos
del ano.
De los zapotecos, por ejemplo, sabemos que:

Para ofrecer limosna en la Iglesia, tienen dîas buenos, y malos, y esos los senala
algûn Letrado de la jurisdiction, segûn el compute del libro de su doctrina. Si el
dia es bueno, aunque sea de entre scinana, concurren todos juntos.o muchos de
ellos, a encender candelas, o traer otras ofrendas, las cuales consta por sus deelara-
ciones, que hacen en reverencia de sus trece Dioses. Verb! gratia: si tal dia es
bueno para ofrendar, y les dijo el Letrado que lo hiciesen en el altar de la Virgen,
ofreciendo, o encendiendo tantas candelas, lo ejecutan, y las ofrecen en reverencia
de la Diosa Nohuichanâ, y si en todos los altares lo hacen en reverencia de todos
los trece Dioses, y al respecto de lo dicho son las demâs ofrendas [Balsalobre,
1952, p. 354].

En Fejérvàry-Mayer se observa correspondencia entre quienes dan la ofren-

da Oos sacerdotes) y las figuras que estan en el templo; es decir, los dioses o
su representacion (teixiptla). A continuación senalamos los nombres de los
dioses de los templos y sus correspondientes sacerdotes. 273
EL LfflRO
DE TEZCATLIPOCA, sacerdotes dioses
EL REVERSO

Xochlpilli Xochlpilli (ha de ser cl dios Sol)

Itztlacoliuhqui Tlacuache
Cüiteotl Xochipilli
Mlctiantecuhtll Mictlantecuhtli

Los cuatro templos corresponden a las cuatro direcciones. Cada uno tiene
un carâcter diferente. El primero y tercero parecen formar un pareja positiva,
mientras que el segundo y cuarto son negativos.

El primer templo (Oriente): flores y Joyas.

El segundo templo (Norte) tiene un techo del que sube humo.
El terccr templo (Poniente): flores y joyas.
El cuarto templo (Sur) esta construido de costillas y ojos arrancados.

En los primeros dos (Oriente y Norte), se observa una referenda al Sol:

medio disco solar en un chorro de sangre en el Oriente, y un pedazo del disco
solar en el Norte, En Cospi, los templos de Oriente y Poniente son caracteriza-
dos por quetzales o pâjaros preciosos; los del Norte y Sur, por bûhos.
Abajo de cada escena se enumeran cinco signos calendâricos: se trata nue-
vamente de una columna que inicia un bloque de trecenas. Los doce dias que
siguen a cada signo, o sea las doce columnas que siguen a la primera, son indi-
cados por una fila vertical de puntos dentro de cada escena. Para entender
cabalmente esta organizaciôn del tonalpoalli se deben consultar las primeras
ocho paginas de los codices Cospi. Borgia o Vaticano B.
De esta manera abreviada se deunen entonces cuatro grupos de trecenas,
cada uno de los cuales es asociado con uno de los puntos cardinales.

La primera escena se refiere a las trecenas del Oriente:

[1] QS& Lagatto mas doce dias (la trecena 1).
[1] | Caria mas doce dias (la trecena 5)
[1] P^ Serpiente mas doce dias (la trecena 9)
[1] 12 Movimiento mas doce dias (la trecena 13)
|% [1] 4? Agua mas doce dias (la trecena 17)
El templo esta cubierto de flores y joyas: riqueza.
Adentro, la imagen enjoyada de Xochipilli
274 recibe la ofrenda de un haz de rajas de ocote,
con pelota de hide y punzón de hueso. LOS CUATRO TEMPLOS
El sacerdote que llega con la ofrenda se viste como el dios:
esta bajo la protección de Xochipilli.
Su nouai es el quetzal, ave de la nobleza.
Sangre del sol: sacrificios.1

La segunda escena se teuere a las trecenas del Norte:

[1] fSi Jaguar mas doce dias (la trecena 2)
[1] $S Muette mas doce dias Ga trecena 6)
[1J ^i Pedernal mas doce dias (la trecena 10)
[1] ^ Perro mas doce dias (la trecena 14)
[1] f& Viento mas doce dias (la trecena 18)
El templo esta luuncando: destruccion.
Adentro, el tlacuache,
con diadema y envuelto en una manta preclosa,
levanta las hojas de palma para el autosacrificio.
El sacerdote, que llega con la ofrenda,
se viste como Ttztlacoliuhqui,
esta bajo la protección de aquel dios del Frio y de la Ceguera.
Un pedazo del sol esta en su penacho.

Lu tercera escena se refiere a las trecenas del Poniente:

[1] ^ Venado mas doce dias (la trecena 3)
[ 1 ] ^ Lluvia mas doce dias (la trecena 7)
[1] £fc Mono mas doce dias (la trecena 11)
[1] § Casa mas doce dias (la trecena 15)
[1] SÉ& Âguila mas doce dias (la trecena 19)
El templo esta cubierto de almenas y joyas: riqueza.
También hay flores en el basamento.
Adentro, la imagen enjoyada de Xochipilll-Cinteotl
recibe un plato precioso lleno de cuchillos: sacrificio.2
El sacerdote, que llega con la ofrenda, se viste como el dios:
esta bajo la protección de Cinteoti.
Su penacho precioso contiene hojas y espigas de maiz. &:•
1
En Borgia, p.43, el sacerdote del Sol sacrifica un corazón —ganado con allât!—
al disco solar, en el templo de las flores predosas.
2
Encontramos cl inisino signo raantlco en Fejérvàry-Mayer, p. 35, abajo. Alli, el
paralclo en Borgia, p. 57, demuestra que los objetos en el plato son cuchillos. 275
 La cuarta escena se refiere a las trecenas del Sur:
[1] ^ Flor mas doce dias (la trecena 4)
[1] ^ Hierba mas doce dîas Oa trecena 8)
[1] 5^. Lagartlja mas doce dias (la trecena 12)
[1] É& Zopilote mas doce dias (la trecena 16)
o [1] g^ Conejo mas doce dias (la trecena 20)
El templo se compone de costlllas, huesos y ojos arrancados,
con cuchillos y manos cortadas
de color azul en cl techo: sacrificios,*'
Adentro, el el precioso Envoltorlo de la Muerte
recibe la ofrenda de un corazón.
El sacerdote, que llega con la ofrenda,
se viste como Mictlantecuhtli,
esta bajo la proteccion de aquel Senor del Inframundo.
Carga una calavera en su tocado.

3
Las manos azules, al igual que los cuchillos, son referendas al sacrificio hutnano (Sahagun,
Libro II, cap. 34). Con la mono de un sacritieado se piden cosas (en la fiesta de Tlacaxipeualiz-
Ui) La mimo es puesta sobre la casa del cauUvmlor para marcarla como ofrenda (Tudela, p. 12.
276 Vèase el cnmcntarlo de la p. 251).
 XIX. La suerte del maiz
[pp. 33-34, arriba]

Division de la veintena en cuatro périodes de cinco dîas (empezando con Movimiento),

cada nno con su pronostic« para el crecüniento de la planta del maiz.
Fejérvàry-Mayer, pp. 33, 34, arriba.

L FROTAGON1STA DE ESTAS CUATRO ESŒNAS es la planta de maiz, re-

presentada de manera antropomorfa y colocada bajo la proteccion
de diferentes dcidadcs. Los dîas asociados son indicados por mi signo y cua-
tro pimtos, los que représentait a los dîas siguicntcs. En total eonibnnan una
veintena:

9} Movimiento (XVII), mas cuatro dias (representados como puntos),

fg3 Viento 01), mas cuatro dîas,
3$f Venado (Vu), mas cuatro dias,
{g. Hierba (XII), mas cuatro dîas.

Entre los culcatecos y tlapanecos, los dîas inlciales eran los portadores de
los anos, pero el Códice Fejérvàry-Mayer utiliza el sistema mas diRuidido, el
cual senala como portadores a: Cana, Pedernal, Casa y Conejo, como podemos
ver en la pagina 1. Las escenas mismas, sin embargo, parecen referir a pronós-
tlcos para el cultlvo del iiiaïz o para la cosecha y, por lo umto, parecen estar
relacionados con la cuenta de los anos.
El contenido pictôrico coincide con algunos datos acerca de ceremonias de
siembra:

Hechos los barbechos y llegado el tiempo en que se han de sembrar, van a los bar-
bechos y alli primero invocan a dertos espiritus que Hainan tlaloques y tlama-
cazques, suplicândoles tengan cuidado de la sementera giiardândola de los ani-
 ELLIBRO malejos, cotno tejoncs, ardillns y ratas, para que no les hagaii dano; luego las siem-
DE TEZCATLIFOCA. braii. A los siete u ocho dîas que ya el malz ha salido, llevan a la sementera una
ELREVEBSO
candela de cera y copal en honor de aquellos espiritus y endenden y queman copal
en medio de la sementera y -raelven a pedirles les libren a su sementera de los
dichos animalejos [Ponce, en Garibay, 1979, p. 126].

La personificación del maîz —y de otras plantas— como un ser con carac-

teristicas hiunanas es un fenómeno muy comûn en Mesoamérica. En un con-
juro para sembrar, el nraiz se llama tlamocazqui tlazopiui chicomecoatl, "el es-
plritual principe precioso 7 Serpiente" (Ruiz de Alarcôn, Tratado III, cap. 2).
Hoy dia, en una oración de los nnuas. el maîz se llama nifto y nina Flor Siete, y
se le haïila a la tierra —que recibe la semilla— en los siguientes términos (Re-
yes y Christensen, 1976, p. 52):

tu.atl weyo titlaltikpaktle Tu, gran superficie terrestre,

mokwitlapantsi entuespalda,
molomohtipantsi en tu li uni..
moixkotipantsi en tu rostro,
ika pan naman ni hora en esta hora,
pan naman nin tonati en este dîa,
tu.au nochi tikwalnamikis recibirâs todo
ika yehyektsi con belleza,
ika kwahkicaltsi con hermosura.

Axkana tu.atl timokwehsos No vayas a entristecerte,

axkana timotekipachos no vayas a afligirte.
axkana ika poliwiten Que el cultivo no se plerda,
axkana ka ttamiten noseacabe,
axkana son palanite nosepudra,
axkana son poyewiyate no c neuen trc sal en el su e l o.
axkana son axkanelimeh Que ni las hormigas,
axkana son kimichimeh ni los ratoncs,
axkana son totochimeh ni los conejos,
axkana san tokatsawalyewaten ni las telaranas,
axkana son totomeh ni los pajaros,
axkana san tlakwaneh no los comedores,
axkana san axkanelimeh ni las hormigas
kinamikiseh lo reciban.

yehyektsi kweponite Con belleza brotara,

yehyektsi kawanite con belleza florecerâ,
278 yehyektsi yekawite con belleza se completare
 ni chikome xochitata este padre Flor Stete, IA SUERTE DEL MAlZ
chikome xochinana madré Flor Siete,
chikome xochiokichptt nino Flor Siete,
chikome xochisiwapil nina Flor Siete.

También para los totonacas, "el maîz es un nino que crece" (Ichon, 1973,
p. 142). Est os tlenen un gran relate sagrado sobre el origen del dios del Maîz,
qulen actûa como un auténtlco "heroe cultural", lucha contra los Truenos etc.
(Ichon, 1973, p. 73 y ss.). Algo semejante pasa en el Popol Vuh, donde los her-
manos divines Hunahpû e Ixbalanqué vcnccn a los dioses de la Muerte, para
poder hacer crecer el maîz.

PAGINAS 33-34, ARRIBA

En 25 Movimiento y los cuatro ^ ^ "9" <Sf dîas siguientes

Chalchiuhtllcue sostiene y protège el maîz,
de modo que eche raîces y crezca.1
£1 maîz es hombre y de mucha agua.
Hay Inundación: la sementera se concerte en lago.
La dlosa hace subir las nubes y hace caer agua,
cuando se le queman ofirendas de rajas de ocote,
hul c y cuatro tortillas.
La planta cargarâ mazorcas, oro y jade: una rica cosecha.

En S§> Viento y los cuatro dîas g g%. FÈ ^S sigtdentes

Ehecatl, el dios del Viento (?), sostiene y guîa el maîz,
de modo que eche raîces.8
El maîz es hombre y de tierra.
El cielo esta mitacl despejado, mitad nublado.

1
Tamblén en un relata chinanteco, las deldades del agua y del raya actûa»
como palnmos del malz: "En los llanoe de Ozuinacin habia una graii laguna, los
ancianos deciun que en esta gran laguna estai« el padre y la madré del malz y
también del algodón. Por eso no querian baftarse en este lugar, porque habia aire
y rayo. Solamente divlsaban desde lejos esta laguna. La laguna se secó en el tiem-
po de cuando las fincas se pusleron por estas partes..." CWeitlaner, 1977, p. 90).
8
La idéalificación del personaje es problemâtlca: su caracteristlca es el trapo
anudado en su cabeza, comparable con el tocado de Quetzalcoatl en Borgia, p. 62. 279
ELUBRO La semen te ra esta suave.
DETEZCATUPOCA.
EL REVERSO
La mata crece chueco y la coa se rompe:
el trabajo en el campo se frustra.
Hay que colocar rajas de ocote con su pelota de hule y très tortillas.

En 3fr Venado y los cuatro dîas Jà S? *¥? fife siguientes

Tlaloc, el dios de la Lluvia, sostiene y protège el maîz,
de modo que eche raîces y crezca derecho con muchas mazorcas.
La tierra es suelta, arenosa.
El maiz es mujer, se viste con joyas:
una rica cosecha.
Pero hay que trabajar duro con la coa
y colocar ofrendas de rajas de ocote,
hule y cuatro tortillas.

En te Hierba y los cuatro dîas | ^ ^5 sS? siguientes

Tonatiuh, el dios del Sol, sostiene el maiz,
pero este no echa raîces.
El maîz es nombre y esta rojo, como quemado o muy caliente.
El dios lleva fléchas en la mano: ataques.
La sementcra esta llcna de animales:
diverses pâjaros se accrcaii, asi como el mapache,
para corner la mazorca y hacer dano a la cosecha.3

En su ensayo Las mascaras de lo sagrado (1987, p.68), Segre consigna la si-

guiente invocacion:

Que no se lo coma el raton, el pâjaro que dana la sicmbra, que no le pase nada, que
no lo coman los pâjaros malos adonde lo sembre. y adonde lo puse.
Que todo encumbre bien, que nada le pase, tu que ères dios, que ères el eterno
padre; que crezca tan hermosa y tan linda esta sicmbra, que todo se encorne, que
todo se llenc de tu sangre, joh, Padre!
3
£1 mismo papagayo amarillo aparece Junto al dios del Maiz en Laud, p. 15.
 XX. Las seis parejas
[pp. 35-37, abajo]

Patronos divinos de las parejas (de hombres y mujeres) en asociación con una division
désignai de los bloques de trecenas.
Fejérvâry-Mayer, pp. 35-37, abajo; Borgia, p. 57. Compârensc las seis conversacio-
nes (con périodes de dias): Fejérvàry-Mayer, pp. 23-25, abajo; Vaticano B, pp. 9-
11, urriba: Tututepetongo, pp. 39-35.

HAJO DE CADA UNA DE LAS SEIS ESCENAS se encuentran dnco signes ca-
Iendârlco8 que représentai! las columnas de un tonalpoalli organi-
zado en cinco renglones sobrepuestos de cuatro trecenas consecutlvas cada
uno (véanse las primeras ocho paginas de los codices Borgia, Cospi y Vatica-
no B). Dentro de la escena misnra se pintaron varios puntos que representan
las columnas de los dias que hay que contar para llegar a la columna de signos
que esta bajo la slguiente imagen.
La columna de la primera escena consiste en los siguientes signos:

[1] <ST Lagarto (primer dia de la trecena 1)

[1] | Cana (primer dia de la trecena 5)
[1] f^ Serpiente (primer dia de la trecena 9)
[1] 5} Movimiento (primer dia de là trecena 13)
[1] £f> Agua (primer dia de la trecena 17)

Se cuentan siete puntos, que son los siete dias que hay que agregar a cada
signo de la columna citada. Son entonces ocho columnas en total (1 + 7), que
estân vinculadas con la primera escena. Asi, llegamos a la columna que esta
abajo de la segunda escena, cuyos signos lôgicamente se combinan con el nu-
mero 9. 281
 ELLIBRO [9] £D Agua (dia nono de la trecena 1)
DETEZCATLIPOCA.
EL REVERSO [9] QS& Lagarto (dia nono de la trecena 5)
[9] § Cana (dia nono de la trecena 9)
[9] f1^ Serpiente (dia nono de la trecena 13)
[9] 35 Movimiento (dla nono de la trecena 17)

Se cuentan otra vez siete puntos, que son los slete dias que hay que agregar
a cada signo de la columna citada. Se trata de las columnas asociadas con los
numéros 10, 11, 12, 13 de las trecenas citadas, y con los numéros l, 2, 3 de
las siguientes trecenas. Asi, llegamos a la columna que esta aba jo de la tercera
escena, cuyos signos lôgicamente se combinan con el numero 4.

[4] 52 Movimiento (cuarto dia de la trecena 2)

[4] g? Agua (cuarto dia de la trecena 6)
[4] QSS Lagarto (cuarto dia de la trecena 10)
[4] | Cana (cuarto dia de la trecena 14)
[4] f^ Serpiente (cuarto dia de la trecena 18)

Se cuentan otra vez siete puntos, que son los siete dias que hay que agregar
a cada signo de la columna citada. Asi, llegamos a la columna que esta abajo
de la cuarta escena, cuyos signos lôgicamente se combinan con el numero 12.

[12] pfc Serpiente (duodecimo dia de la trecena 2)

[12] 9Î Movimiento (duodecimo dia de la trecena 6)
[12] £9 Agua (duodecimo dia de la trecena 10)
[12] VSB Lagarto (duodecimo dia de la trecena 14)
[12] | Cana (duodecimo dia de la trecena 18)

Se cuentan otra vez siete puntos, que son los siete dias que hay que agregar
a cada signo de la columna citada. Son las columnas asociadas con el numero
13 de las trecenas citadas, y con los numéros 1, 2, 3, 4, 5, 6 de las siguientes
trecenas. Asi, llegamos a la columna que esta abajo de la quinta escena, cuyos
signos lôgicamente se combinan con el numero 7.

[7] § Cana (séptimo dia de la trecena 3)

[7] ï^ Serpiente (séptimo dia de la trecena 7)
282 [7] 2} Movimiento (séptimo dia de la trecena 11)
 [7] £S Agua (séptimo dia de la trecena 15) U& SEIS PAKEJAS
[7] <ST Lagarto (séptimo dia de la trecena 19)

Ahora se cuentan dlez punt os, que son los diez dîas que hay que agregar a
cada signo de la columna citada. Son las columnas asociadas con los numéros
8, 9,10, 11,12 y 13 de las trecenas citadas, y con los numéros 1, 2, 3, 4 de las
siguientes trecenas. Asi, llegamos a la columna que esta abajo de la sexta esce-
na, cuyos signos lôgicamente se combinat! con el numero 5.

[5] 3^. Lagartlja (quinto dia de la trecena 4)

[5] g& Zopilote (quinto dia de la trecena 8)
[5] ga Conejo (quinto dia de la trecena 12)
[5] "§ Flor (quinto dia de la trecena 16)
[5] ($ Hierba (quinto dia de la trecena 20)

Desde aqui se cuentan todavia ocho punies, que son los oc ho dîas que hay
que agregar a cada signo de la columna citada, para llegar a la ultima columna
de este tonalpoalli (asociada por supucsto con el numero 13).
En o tras palabras, se tra ta de una subdivision en segmentes de 8-8-8-8-11-
9 dias (en total 52 dîas, o sea cuatro trecenas), que se repiten cinco veces para
fonnar un tonalpoalli complète (de 260 dîas). Las columnas que comienzan los
primeros cinco segmentes siempre usan los mismos cinco signos, pero en
diferente secuencia: el ultimo signo de una columna sera el primero en la si-
guiente. El ultimo segmente se combina con una columna de dîas que tienen el
numero 5: son los dias dedicados a los Tonallehqueh, los guerreros deificados
(véase tambicn Fejérvdry-Mayer, p.43, abajo, y compârese Borgia, pp. 47-48).
Las escenas presentan pare jas de hombres y mujeres. De ahi que pensemos
que el tema consiste en los patronos de los casamientos, o de las relaciones
matrimoniales, en aquellos periodos.
En el registre superior corre paralelo a estas imagenes un capitule de los
pronosticos para andar en el camino, acte opuesto a la vida matrimonial. En el
Borgia las sels parejas aparecen inmcdialamente antes de los pronosticos para
la vida de los casados.
Buscar un buen dia para el matrùnonio era una de las tareas de los tonal-
pouhqueh:

Después de esto [el arreglo del matrimonio por las casamenteras] buscaban un dia
bien afortunado de algûn signo bien acondicionado, cuales eran acatl, ozomatli,
cipactli, cuauhtli; habiendo escogido alguno de estes signos, los padres del mozo 283
EL LIBRO hacîan saber a los padres de la moza el dia en que habia de haceree el matrimonlo,
DE TEZCATLIFOCA.
EL REVERSO
y luego comenzaban a aparejar las cosas necesarias para las bodas... [Sahagûn,
libro II, cap. 19].

De acuerdo con el carâcter mântico de estos codices, nos parece Justificada la

interpretacion de las parajas de este capîtulo como patronos de los matrimo-
nies. No vemos la relación con los puntos cardinales que sugiercn Seier y Coro-
na Nûnez, ni hay razôn para considerarlas como manifestaciones de un supre-
mo dios dual, como propone León-Portilla.

PAGINAS 35-37, ABAJO

O O O o o OO

En el primer période
la pareja esta bajo el patronat o de los dioses de Joyas y flores,
Xochipilli y Xochiquetzal, Tonacatecuhtli y Tonacaciuatl C?).1
Una jarra llena: habrâ sustente.
Un plato con plumas y Joyas: habrâ riqueza.
Una vasija con pa ta de animal: habrâ comida de carne
o "sustente agarrado", venciendo a otros
por la fuerza militar o del naual.

En el segundo periodo
la pareja esta bajo el patronato de los dioses del Pulque,
Pahtecatl y Mayauel,
Un plato con cuchillos: sacrtficios.
Un plato con un jaguar: ataque de una fiera, valent îa.
Una bandera: lucha y sacrificio humano.a
1
Lo que la diosa carga en su espalda parece ser una especie de caparazon de
tortuga (cf. Vaticano B, p. 42, arriba; Laud, p. 16).
8
El paralelo en Borgia, p. 57, demuestra que los objetos en el plato que esta
entre los dos son cuchillos. Comparese en general el pronóstico de Pahtecatl como
Senor de la trecena 1 Mono (Borbónico, p. 11; Vaticano A, p. 24v).
En el tercer periodo O OOO OO 0
la pareja esta bajo el patronat» de los dloses del Maîz,
Cinteotl y Xilonen (Tonacaciuatl o Chicome Coati).
Un plato con plumas y joyas: habrâ rlqueza.
Una vasija con pata de animal: habrâ com i da de carne
o "sustente agarrado", venciendo a otros
por la fuerza militar o del nouai
Pua de maguey y punzón de hueso:
hay que merecer todo esto mediante el autosacrificio.
Un ojo rodeado por puntitos negros: hay que velar en la noche.

En el cuarto periodo
la pareja esta bajo el patronat» de los dloses de Lluvia y Agua,
Tlaloc y Chalchiuhtlicue (con cabeza de quetzal).
Un plato con quetzal: nobleza y prosperidad.
Un càntaro de agua: no faltara el liquido que da vida.
ooooooooo o
En el quinto perlódo
la pareja esta bajo el patronato de los dieses
del juego y de la alegria
Macuilxochitl y Xochiquetzal,
espalda contra espalda —en confllcto—.
Son también dioses de la vida liviana.
La mujer sujeta una cola de jaguar: signo bravo.
Se caen los platos con garra y oro,
se voltea el jarro con agua:
se viene por abajo el sustente y la prosperidad
se pierden la tranquilidad y el bienestar.

O O OO O OO
En el sexto période
la pareja esta bajo el patronato de las diosas de la Muerte:
MicÜantecuhtli y Mictianciuati-Ciuacoatl.
El coralülo en manos de la mujer simboliza vicios y peligros.
Un plato con un cuchillo y papel: sacrificlos.
El ser humano es devorado por las fauces de la tierra:
muerte temible.
 XXI. Los seis caminantes II
[pp. 35-37, arriba]

Veinte signes, divididos de ni une ru irregtdar y asociados con seis escenas de persona-
jes que van de camino con sus cargas, como mercaderes o eiabajadores.
Fejérvàry-Mayer, pp. 35-37. arriba, pp. 30-32, arriba, pp. 38-40, arriba; Borgia,
p. 55. Compârese Laud, pp. 17-22.

STE CAFtltTLO OFRECE OTRA VARIANTE del capitule de los seis caminan-
tes en el registre superior de Fejérvâry-Mayer, pp.30-32. Nueva-
mente se trata de una subdivision de la veintena en segmentes de dos a cinco
(lias. La lista comienza con la imagen de Quetzalcoatl.
En el Códice Borgia, p. 55, vemos al dios Sol en vez de a Quetzalcoatl. Am-
bos son invocados en un conjuro —para cargar y caminar— registrado por Ruiz
de Alarcón (Tratado H, cap. 4):

Tlacuel t la xihualmohuica Nanahua.li.in, Ea, soi o dia [Nanahuatzin], ayûdame,

achtopa niai, achtopa nôtlatocax,
zatepan tiaz, zatepan tôtlatocai,
Tlacuel tla xihualmohuica
xaxohuix tlatecapaniltzin,
xaxohuic tlatetetzotzonaltzin;
ça onihualta, nitlamacazgui,
niquetzalcoatl, ninahualteuctli,
ça ye nicmamaz yn ikuitlamamalli:
ça nican yahui yn teteo ypiltzin,
cent7.ontlamacar.tfue yn quimamazque,
yn cotlatoctizque yn ihuitlamamalli;
yn àmo nitlapallo.
para que yo me anticipe a t i y ande prin icro
el camino que tu iras después.
Ea, pues, ayûdame,
Senor verde golpeado,
verde aporreado [polvo de piciete],
que ya yo he venido, yo sacerdote
y el dios Quetzalcoatl, principe en los en-
cantos,
que qulero ya cargar esta carguilla,
que para esto van aqui del hijo de los
dioses,
400 sacerdotes que han de cargar
y llevarla por el camino a esta carguilla;
advierte que soy como si no tuviera color.
 ELLIBRO Por el cronlsta Ponce sabcmos que los mercaderes: "Invocan a QuetzalcoaÜ
DE TEZCATUPOCA.
EL REVERSO
por ser dios valeroso y luego Hainan invocaa a los lobos, leones y tigres, las
onzas, los remolinos que hacen los vientos, para que les ayuden y socorran con-
tra taies personas" (Garibay, 1979, p. 131). El jesulta Acosta agrega:

En Cholula, que es cerca de Mexico y era repûblica por si, adoraban un famoso
idolo, que era el dios de las mercaderias, porque ellos eran grandes mercaderes, y
hoy dia son muy dados a tratos; llamabanle Quetzalcoati [Libro V, cap. 9].1

PAGINAS 35-37, ARRIBA

En los dias *S5 Lagarto, 4§? Viento y § Casa,

el patrono del viaje es QuetzalcoaÜ.
Su abanico esta volteado:
mala suerte para asuntos de nobles y cmbajadas.
En su mano tiene una pelota de hide:
son necesarias las ofrendas y la piedad.

En los dlas S^. Lagartija y Hi Serpiente

es una mujer la que va de cam inn.
No tiene manos ni carga.
En su camino le espéra el enredo del coralillo:
vicios y problemas.
Una cazuela negra para las ofrendas.

1
288 Para la descripcion de su Hesta, véase Acosta, Ubro V; cap. 80 (1962, pp. 276 y ss.).
 En los dias £D Muette, 3& Venado, gà Conejo y Agua
hay la Lnfluencia del dios de los mercaderes,
"el de la nariz grande y encorvada Iiuciu arriba"
Yacatecuhtll, Yacacoliuhqui.
El color para el caminante es azul.
La carga es llena de flores, festiva.
El baston es precioso y florido.
Su abanico lo lleva aparté, encima de su cabeza:
orgullo y ofensas.

En los dias JÇ Perro, Sk Mono, ^ Hlerba, § Cana y gÉ? Jaguar

el color para el caminante es amarillo.
La carga es el trono de jaguar, un asunto del poder.
Fléchas se clavan en el cargador y la carga: agresión, envidia, daiio.
El bastôn es encorvado.
En su camino encuentra ratones,
signo de robos y adulterio.

En los dias rf& Âguila, <&1 ZopÜote, 55 Movimiento y ^ Pedernal

el color para el caminante es rojo.
La carga es el quetzal: la nobleza.
Su bastôn es una sonaja.
Un colibri viene a chuparlo.
Encuentro con un valiente, gloria.2
Con la otra mano, el caminante lleva su abanico en alto.
La orejera, signo de jerarquia, se convierte en vapor,
o c so ie h i ir bien las palabras,
como es la tarea del embajador.
8
Para el colibri como signo mântlco, vêase el analiste del sünbolismo en el libro explicative
del Códice vaticano B, en esta misnia colecdón. Comparese tamblên Laud, pp. 9,11, 89 y 31. 289
 ELLIBRO
DETEZCATUFOCA.
EL REVERSO
En los dias 5JJ Lluvla y & Flor
YacatecuÜi-Yacapitzauac-Yacacoliuhqui,
cubierto con tela preciosa,
se encuentra en una encrucijada:
peligro, duda, maldad y muerte.
No tlene carga nl abanlco.
Mira hacia atras, invitando a segulrle,
pero senala hacia la tierra.

290
 XXII. Seis activldades del Üacuache
[pp. 38-43, abajo]

Segmentes de los bloques de las trecenas asociados con un Üacuache: atmósfcra de

agresión y confllcto.
Fejérvary-Mayer, pp. 38-43, abajo.

SCENAS ÛNICAS, sin paralelo en el Grupo Borgia. La estructura calen-

dârica es la conocida de columnas, que marcan segmentes del to-
nalpoalli organizado en einen renglones sobrepuestos de cuatro trecenas con-
seeut ivas cada uno, como hemos viste continuamente en el registre inferior de
este códice, desde la p. 33. Aqui se trata de una division irregulär de los cua-
tro bloques de trecenas (un poco parecida a la estructura calendârica del capi-
tulo del Vaticano B que contiene seis imâgenes manticas del dios de la Lluvia,
pp. 43-48).
Notamos un pequeno error en la p. 43 de nuestro códice, donde aparece el
signo Zopilote en el primer lugar y el signo Lagartija en el segundo. Es decir,
los signos se encuentran invertldos, como demuestra la comparacion con el to-
nalpoalli (ordenado en 52 columnas) que aparece en las primeras ocho paginas
de los codices Vaticano B, Cospi y Borgia, Un error semejante se encuentra en
Fejérvâry-Mayer, p. 26, y en el Códice Laud. pp. 11-12.
Cuando el tonalpoalli se divide en seis partes, lógicamente los segmentes
son irreguläres. La razon de esta division la entendemos si nos fijamos en los
numéros de los dîas que inician cada segmente.
El primer segmente comienza con la primera columna de cinco signos, que
representan los dias iniciales de las trecenas del Oriente: 1 <ST Lagarto,
1 § Cana, 1 f§ Serpiente, 1 § Movimiento y 1 g8 Ag"»-
De alli, se cuentan 7 columnas de dias (indicadas por puntos) y llegamos
a cinco dias con el numéro 9 (p. 39). Avanzamos otras 3 columnas y encon- 291
 ELUBRO tramos dias con el numero 13 (p. 40). Sigue un intervale de 9 columnas, que
DETEZCATUPOCA.
ELHEVERSO
nos lleva a una colunitia con el numero 10 (p. 41). Con otro intervalo de 3
columnas llegamos a la primera columna de las trecenas del Poniente (p. 42:
1 3& Venado, etc.). Éstos son los dias asociados con las Ciuateteoh (véase
Borgia, pp. 47-48). De aqui se cuentan 16 columnas, para llegar a la ultima
sección, que comienza con una columna de dias con el numero 5 (p. 43):
se trata de los dias asociados con los cinco Tonallehqueh (véase Borgia,
pp. 47-48).
Concluimos que esta division irregular se debe a la selección de dias ini-
ciales con un significado especial: los del numero 9 y los del numero 13, mas
los dedicados a los seres deificados: las madrés muertas en el parto y los gue- •
rreros caidos en batalla o sobre el altar del sacrificio.
El protagonista de las escenas es un hombre con cabeza de tlacuache. Las
plumas de quetzal en su tocado son senal de su posición noble. Ademâs, pa-
rece tener los cabeUos largos pintados de rojo o una especie de tocado que
simula llamas o una corriente de sangre. En su frente se ve un nudo de cintas
de cuero rojo. De sus brazos cuelgan cintas blancas, a veces en forma de alas.
Ueva el pectoral del anillo blanco y rojo —a veces redondo, y otras nuis bien
semejante a un cuchillo de pedernal—, siempre con cintas de cuero: un atri-
buto de Tezcatlipoca y de varios otros dioses (como Tlauizcalpantecuhtli y
Mictlantecuhtli). El pectoral se présenta como motivo en algunas mantas ce-
remoniales CMagliabechi, pp. 4, 5, 6) y entre los signos del culto (Vindobonen-
sis, p. 22).
Quizâ el pectoral indique que el personaje es una manifestación (o una
"burla") de Tezcatlipoca. Hay algunas otras asociaciones que, aunque bastante
vagas, apuntan hacia tal interpretación. En la p. 33, abajo, de este códice vi-
mos un tlacuache en el templo a donde se dirige Itztlacoliuhqui o el Tezca-
tlipoca Azul. En aquellas escenas generalmente hay correspondencia entre la
imagen dentro del templo y la figura del dios que se acerca. En Vaticano B,
p.86, el tlacuache es enviado por el Tezcatlipoca Negro a robar.
En el Códice de Dresde, pp. 25-28, el hombre-tlacuache es el Mam, car-
gador de los patronos de los anos, que va caminando con el abanico de los em-
bajadores o mercaderes. Los quiches actuales comparan al Mam con un alcal-
de Oedlock, 1982, p. 100).
En algunos relates mesoamericanos sobre los origenes del mundo, el tla-
cuache aparece como, el animal que roba el iuego a los dioses para entregarlo a
los humanos. En général, es la personificacion de la intellgencia que encuentra
soluciones y roba cosas para el bien comûn. Es el que se enfrenta con la bruta
fiierza del león y logra escapar siempre gracias a su astucia. Estos cuentos ex-
292 plican también por que la cola de este animal esta pelada: se quemó con el
 fuego robado, o el leôn la peló mlentras perseguia a su contrincante.1 La cola SEISACnVIDADES
DEL TLACUACHE
es de notable importancia médica, ya que sirve para "traer al nino":
La seniilla de la chia molida con un poco de la cola del animal que se llama
tlaquatzin, (en) t u u t u cantldad como medlo dedo, mezclado todo con agua, bebién-
dola la mujer que no puede parir luego pare [Sahagûn, Libro XI, cap. 7].

Muy conocido también es el papel del tlacuache como el animal que roba el
pulque de los seres divinos y lo entrega como un bien cultural a los humanos.2
Por su importancia religiosa, hay vasijas del période posclâsico decoradas con
pinturas de este animal, o modeladas en forma de un tlacuache que carga un
jarro de pulque.
En el Vaticano B, p. 31, el tlacuache aparece asociado con la diosa del
Maguey y carga una jicara de pulque en su mann. En los codices mixtecos Vin-
dobonensis y Nuttall la figura del hombre tlacuache parece indicar algûn ofîcio
del sacerdote relacionado con el pulque y el sacrificio. Especialmente intere-

Uisi/«.s del estilo Horizonte "Mixteca-Puebla", decoradas

con pinturas de tlacuaches. Seier, Gesammelte
Abhandlungen, IV, pp. 509 y 510 (figs. 190 y 192,
respectivamente).

1
Véase Weitlaner, 1977, pp.69 y ss. En otras partes la oposiciôn se da entre conejo y coyote
(por ejemplo, véase Dyk, 1959).
2
Entre los Üapanecos, el tlacuache roba el pulque al dios de la Lluvia (san Marcos) y lo da a
la gente, ensenândole que el pulque es la lèche de la madré tierra y que siempre hay que pedlr
permlso a la tierra (Loo, 1987, p. 179 y ss.). 293
 ELUBRO santé es la escena de una fila de sacerdotes (Nuttall, pp. 68-69) en que apare-
DE TEZCATUPOCA.
EL RE VERSO
ce el hombre-tlacuache con el mismo pectoral que vemos aquî en el Fejérvâry-
Mayer. Con la cabeza vuelta hacia atràs, el hombre-Uacuache sigue a un sacer-
dote que lleva un baston de mando, una jicara con pulque y los instrumentes
del sacrificio. Es el sacerdote de la Senora 9 Cana, "la decapitada con el cabe-
llo trenzado de culebras", una deidad relaclonada con el maguey. El rito forma
parte de las actividades del Senor 8 Venado para obtener el poder. En una si-
tuación muy similar se ve al tlacuache en algunas ceremonias del Fuego Nuevo
en el Côdice vindobonensis.
Es interesante notar que en Magliabechi, p. 55, aparece un mono, con el
pectoral del anillo, acompanando a un dios del Pulque.
Entre los mazatecos, el tlacuache desempena un papel de especial impor-
tancia en los relates sagrados (Boege, 1988, pp. 99 y ss.). Fue el "jefe del
mundo" cuando se formó la tierra, el "jefe de los ancianos" en la época de
las tinieblas. Fue él quien inventé el calendario e introdujo la ofrenda de co-
pal como "pago" a la tierra por la siembra. Junto con la tuza, el tlacuache

El hombre-tlacuache entre dos sacerdotes

(Nuttall, pp. 68-69).

El hombre-tlacuache y "la decapitada con el cabello trenzado de culebras"

294 (Vindobonensis, p. 22).
 SE
robó el maiz de la anciana. haciendo asi posibles la vida y la civllización hu- IS AcnviDAnES
manas. DELTXACUACHE
De hecho, el tlacuache figura como contraparte del ser humano en la natu-
raleza. Es el animal que représenta el consejo de los ancianos, pero también se
conoce como un borracho. A la vez, es identificado con san Pedro, el patrono
del hongo alucinogeno. Para Maria Sabina el tlacuache y el âguila son la encar-
naciôn del hongo que habla dentro del sabio (Estrada, 1977, p.125).
Si tratamos de esbozar un perfil cohérente del tlacuache, nos darnos cuen-
ta de que su valor sünbólico es complejo. Por un lado, es simplemente uno de
los animales que hacen dano a la milpa y echan a perder la cosecha. De allï
que tal vez se considère el ladrón por exeelencia. Por otra parte, es un animal
listo que logra escapar y ganar a los mas fuertes y bravos. Combinando su ca-
râcter del ladrón (sentido negativo) con su astucia (sentido positivo), llega a
ser el "héroe cultural" que fue a robar a los dioses cosas utiles para las gentes.
Asi, es un ejemplo para los dignatarios, quienes muchas veces tienen que
gobernar a la comunidad con intcligcncia y obtener algûn bénéficie comûn. A
la vez, su relación con las fuerzas primordiales del fuego y del pulque convierte
al tlacuache en sîmbolo de la borrachera y del trance, de un estado mental di-
fîcil de définir, que incluye a la vez clarividencia, creatividad, estupor y bravu-
ra peligrosa.3
Probablemente este capitule contiene los pronósticos para los que son como
los Üacuaches; es decir, para quienes se mueven en ese campo complejo. Nos
faltan datos para préciser mas el oficio o la actividad a que aluden estas imâ-
genes.

PAGINA 38

El primer segmente de tiempo esta formado por:

[1] VS Lagarto (primer dia de la trecena 1), mas siete dias,
[1] | Cana (primer dia de la trecena 5), mas siete dias,
[1] PS Serpiente (primer dïa de la trecena 9), mas siete dias,
[1] 2} Movimiento (primer dia de la trecena 13), mas siete dias,
[1] $p Agua (primer dia de la trecena 17), mas siete dias.
El hombre-tlacuache es bravo, castiga y ejecuta,
3
El estudto monogrâfico de Munn (1984) sobre cl tlacuache reûne varlos datos Interesantes,
pero, debldo a que se basa en la obsoleta teoria astrallsta, llega a conclusiones dudosas y de
poca monta. 895
 ELUBRO
DETEZCATUPOCA.
EL REVERSO O o o o
O
o
o

vence y derrama sangre.

Collar con corallllo: riqucza, pero enviciada
(peligro por vicios e intrigas).

PAGINA 39

El segundo segmento de tlempo esta formado por:

[9] j£S Agua (dia nono de la trecena 1), mas tres dias,
[9] VS Lagarto (dia nono de la trecena 5), mas tres dias,
[9] | Cana (dia nono de la trecena 9), mas tres dias,
[9] f^ Serpiente (dia nono de la trecena 13), mas tres dias,
[9] £ß Movlmiento (dia nono de la trecena 17), mas tres dias.
El hombre-tlacuache anda con tin rosetón blanco en la mano
—decoración de imagenes divinas y objetos ceremoniales—;
va bailando y burlândose.*

* Un rosetón blanco similar se ve en Borgia, p.30, como fruta o elemento calificador de un ar-
bol. Es la decoración de los bastenes en la fiesta de Tlacaxipeualiztli (véanse los dlbujos en
Sahagûn, Libro II, cap. 31). También vemos este objeto en manos de uno de los dos bailarines
en Fejérvàry-Mayer, p. 24, abajo. Nótese que cl tlacuache de la p. 39 Uene el iiiisnui brazalete
blanco (de papel o plumones) que aqueilos bailarines. El gesto que hace con su mano en que
296 tiene el rosetón se ve tambiën en Laud, pp. 4 y 6, abajo (nombres con pelota en la mano), y 8,
 SEIS ACnVIDADES
DELT1ACUACHE
o o o

Un hombre salvaje (con pelo grenudo)

trata de defenderse de el,
pero su arma se évapora: su resistencia es en vano.
De la oreja de aquel hombre se ha arrancado el arete:
pierde su posición, con volencia y sangre.5

Kosetones Meinet« en un boston ceremonial

durante la fiesta de Tlacojcipeualiztli
(Sahagûn, Libra II, cap. 21).

aniba (mujer con pelota en la mano). Segûn Sahagûn: "Decian los viejos supersticiosos que las
flores que se componen de muchas flores, con que ballan y que dan a sus convidados, que a
nadie le es llcito oler en el medio de clla, porque el medio de ella esta reservado para Tez-
catlipoca y que los hombres solamente pueden oler las orillas" (Libro V, Apéndice).
8
Nôtese que la oreja sangra de la parte donde nonnalmente se pone el arete, no de la parte
que se perfora para el autosacrificio, que es la parte superior de la oreja. 297
 ELUBRO
DE TEZCATLIPOCA.
EL REVERSO

PAGINA 40

El tercer segmenta de tiempo esta fonnado por:

[13] VB Lagart« (ultimo dîa de la trecena 1), mas nueve dias,
[13] § Cana (ultimo dia de la trecena 5), mas nueve dias,
[13] f^ Serpiente (ultimo dîa de la trecena 9), mas nueve dias,
[13] 35 Movimiento (ultimo dia de la trecena 13), mas nueve dias,
[13] J? Agua (ultimo dia de la trecena 17), mas nueve dias.
El hombre-tlacuache traga al ser humano:
destruction compléta, gran temor.
En balde cae el escudo, nula es la punta de la flécha:
la guerra iracasa, el varón es aniquilado.6

6
El haz de armas se lee como el difrusismn "flécha y escudo" (mill chlmalli), que significa
"guerra". Los mismos objetos son signos del destino del hombre cuando nace un nifio varón
(Mendoza, p. 57). León-Portllla interpréta el escudo (visto de alras) como el jeroglifo del merca-
do (tianguiz), que efectlvamente es similar, pcro una comparaci6n niinuciosa descubre diferen-
das esenciales (por ejemplo, Mendoza, p. 67). Un mismo motivo aparece en la "manta de cinco
298 rosas" (Macuüxochitl) en Magliabechi, p. 4v.
 SEIS ACnviDADES
DELTLACUACHE

PAGINA 41

El cuarto segmento de tlempo esta formado por:

[10] § Casa (décimo dia de la trecena 2), mas tres dïas,
[10] d& Aguila (décimo dia de la trecena 6), mas tres dias,
[10] 3fr Venado (décimo dia de la trecena 10), mas tres dias,
[10] ^ Lluvia (décimo dia de la trecena 14), mas tres dias,
[10] Sk Mono (décimo dia de la trecena 18), mas tres dïas.
El hombre-Üacuache corre armado, listo para tirar fléchas,
pero perdió la cabeza; de allï sale un coralillo,
que se voltea liucia atras para morder y matar:
ataques irracionales, vicios peligrosos e intrigas imprevistas.

Rosetones blancos en el boston ceremonial

y la preparation de una rodela de Xipe
(Sahagun, Libra II, cap. 21). 299
 ELUBRO
DETCZCATUPOCA.
EL RE VERSO U U U U O O O O

PAGINA 42

El quinto segment» de tiempo esta formado por:

[1] 3fr Venado (primer dîa de la trecena 3), mas dieciséis dias,
[1] 5 Lluvla (primer dia de la trecena 7), mas dieciséis dias,
[1] Sk Mono (primer dia de la trecena 11), mas dieciséis dias,
[1] § Casa (primer dîa de la trecena 15), mas dieciséis dias,
[1] rf& Aguila (primer dia de la trecena 19), mas dieciséis dias.
El hombre-tiacuache come una sarta de piedras preciosas,
combinadas con un hueso,
que viene de la boca de una cabeza ofrecida en un plato precioso:
el ayuno de los jôvenes, o la muerte en medio de los tesoros.'
Ademâs, una piedra que muerde
—apedreamiento, castigo, peligro en el camino—,
7
El significado de la escena no es claro. Puede se r que el tlacuache no reciba y coma sino que
dé o vomite la sarta. La cabeza ofrecida puede ser la de un vencido o ejecutado. Por otra parte,
el hueso entre los anil los de jade nos hace recordar que en la fiesta de Tozoztontll todos los mu-
chachos de doce anos para abajo haccn autosacrificio, punzândose las orejas, la lengua, las pan-
torrillas; aun a los ninos de icta se les practica estas perforaciones. Enfonces, los sacerdotes-
adivinos andan de casa en casa, preguntando por los muchachos que han ayunado, y les atan
unos hilos de diverses colores a los cuellos, poniéndoles en el liilo algûn huesito de culebra,
300 algunas piedritas ensartadas o alguna figura divina (Duran, Calendario, cap. 6).
 SEIS ACnviDADES
DELTLACUACHE

y una hacha doble que se évapora:

Justlcia aplicada pero a la vez contraproducente y nula.8

PAGINA 43

El sexto y ultimo segment o de tlempo esta formado por:

[5] 9%. Lagartija (quinto dia de la treeën u 4), mas ocho (lias,
[5] «âfr Zopilote (quinto dia de la trecena 8), mas ocho dias,
[5] & Conejo (quinto dia de la trecena 12), mas ocho dias,
[5] ^ Flor (quinto dia de la trecena 16), mas ocho dias,
[5] |j^ Hierba (quinto dia de la trecena 20), mas ocho dias.
El hombre-tlacuache esta en una encrucijada:
espéra algo malo y pellgroso.
La oscuridad viene bajando.
Un plato con flores: se ofrece el sustente con alegrîa.

8
Comparense el hacha y la piedra filosa en Borgia, p. 52. 301
 XXIII. Los seis caminantes III
. [pp. 38-40, arriba]

Los veinte signes, dividldos de manera irregular y asociados con seis escenas de per-
sonas que van de camino con sus cargas, como mercaderes o embajadores.
Fejérvâry-Mayer, pp. 38-40, arriba, pp. 30-32, arriba, pp. 35-37, arriba; Borgia, p. 55.
Comparese Laud, pp. 17-22.

S ESTA LA SECUENCIA LOGICA de los seis caminantes que figuran en el

registre superior de las paginas 35-37.

En los dias V& Lagarto, 1& Viento y § Casa,

el nombre, pintado de negro, como sacerdote, entrega a un nirïo.
La mujer tiene la lengua negra.
Ofrenda noctuma de papel y hojas de palma bajo el cielo oscuro.

Cacaxtli con pajaro (Sahagûn,

Libra IX, f. 26v). 303
 ELLIBRO
DETEZCATUPOCA.
ELREVEHSO
En los dias ^v. Lagart i ja y PQ Serpiente,
el hombre pintado de negro, como sacerdote,
se golpea en la rodilla izqulerda:
tendra una mala sorpresa;
tropieza con un obstâculo mordaz en su camino,
la piedra espuitual del castigo.1
Lo atacan con fléchas y lo tocan en el brazo.
Se rompen los instrumentos del autosacrificio:
se frustran sus actos de culto.

En los dias 4B Muerte, 3fy Venado,

gfc Conejo y £2 Agua,
el hombre esta en el trono de piel de
jaguar:
poder y autoridad bajo el cielo,
que es un campo de juego de pelota
(citlaltlachtU),
donde se gana y se pierde.
Su patrono es el dios de las Riquezas,
con el pelo de llamas.2
Joyas, y sobre la cazuela
—con ofrenda de papel— un quetzal:
riqueza y nobleza, merecidas por la
piedad.
1
Véase Borgia, p. 52, donde la piedra filosa se combina con un palo duro para significar el
difrasismo "piedra y palo", o sea "castigo". El dicho: "en el camino y esta mordiendo" se refiere
a la piedra con que tropieza uno (Sahagûn, Libro VI, cap. 42). Y "si los que encontrase [el pere-
grlno] en el camino tuviesen dient es. que los tales cran brujos que envidiosos de su empleo,
salian a estorbarle y a impedirlo el conseguirlo. A los cualcs mandaba el viejo al peregrine que
los matase y prosiguiese su viaje..." (Ruiz de Alarcón, Tratado I, cap. 4). Es signincativo que la
rodilla izquierda del caminante tope con la piedra: esto subraya el carâcter negaUvo del pronós-
tico. Obsérvese la oposicion binaria entre esta imagen y la de Fejércàry-Mayer, p. 40, arriba, a la
dcrecha (en la quinta posición): alli los Instrumentos de la penitencia estan intactos y el cami-
nante signe su camino con un hasten firme y precioso.
8
La combinaciôn de lös dos colores —rqjo y azul— con el nudo en la frente identifîca a los
dieses del pulque en el Códice Magliabechi. pp. 49-59. Pero en Fejérvóry-Mayer, p. 35, abajo,
vemos cómo este códice représenta aquella deldad. Pensamos que el Hombrc Azul con Cara
Roja aqui es otra vez una manifestación del dios de la Riqueza (como en las pp.12 y 31, 36, 37,
304 arriba). Para el rizo amarillo (txoncoztli). véase Fejérvary-Mayer, p. 13
En los dias fg Perro, §k Mono, f^ Hierba,
| Cana y JE Jaguar,
el nombre que va de viaje se encuentra con obstâculos
y Ilega a una bifurcación en su camino.
Va armado y alerta.
For un lado el cacaxtli sin carga,
por el otro el colibri de la gloria.

En los dias d§> Aguila, sa? ZopUote,

25 Moviniiento y ^ Pedemal
el vlajero anda bajo la protecciôn del dios de las Riquezas.
Su carga es noble como el quetzal.
El bastón es precioso.
Punzones y hojas del autosacrificio.

En los dias $ Uirriay t Hor,

la tlerra dévora al muerto
(consagrado al Tezcatlipoca Rojo),
se rompe el punzón: en balde es la penitencia.
El camlno hacia la ofrenda tiene un coralillo:
vicios amenazan a qulen continua.

305
 XXIV Las cuatro grandes luchas
[pp. 41-42, arriba]

El ser humain > trente a las fuerzas amenazadoras de la naturaleza.

Fejérvàry-Mayer, pp. 4l, 42, arriba; Vaticano B, pp. 24-87; Borgia, pp. 49-52.

ISTE CAPtTULO TRATA DE GRANDES LUCHAS, o confrontaciones entre el

ser humano y los animales, o los dloses que lo destruyen. La pre-
sentación hace recordar las luchas entre los nauedes. El tonalpoalli se divide
en cuatro grandes bloques de trecenas, orientados hacia los puntos cardinales
(vcansc las pp. 33-34 de este codice). Cada bloque de trecenas se asocia con
una escena de lucha especial, lo que indica que los af cc tad os deben tener
especial cuidado.
Las luchas y los animales participantes hacen recordar el ciclo de rela-
tos sagrados sobre los dos hermanos primordiales. En el Popol Vuh se ve la
lucha con el gran vampiro Camazotz. En un relato cuicateco, los dos her-
inaiios tienen que luchar contra diferentes animales, sus "tîos", quienes ha-
bian sido llamados por la anciana, a cuyo amante (el Venado) los hermanos
habian matado. Suceslvamente tienen que enfrentarse con el tigre, el âgui-
la de dos cabezas y "un animal muy grande que vive en el agua con una con-
cha, pero mucho mas grande de tamano que una tortuga y con pies pequenos,
que Hainan Kuguni", es decir el équivalente del gran lagarto (Weitlaner, 1977,
pp. 56 y ss).
A la vez, las confrontaciones aquî representadas son del tipo de las luchas
en el mundo de los nauales (animales companeros):

El chamàn invoca al rogl [animal companero] del enfermo para que ayude a curarlo,
para lo cual incorpora las figuras del rogi con los munequitos de papel que repre-
sentaii el zaki [fuerza vital] del enfermo. Estos munecos se utilizan en el ritual de
la curacion. Si es caso de bnvjcria, el chamân envia a sus rogi a luchar con los rogi 307
 EtLIBRO
DETEZCATUPOCA.
del brujo... El puma y el âguila son los espiritus animales afines de los curanderos;
EL REVERSO la zona y la lechuza, los de los brujos y del diablo [Dow, 1974, p. 102].

Los nauales pelean solo por grandes cosas, dicen los huaves, y sus actes
son de esencial ünportancia para las temporadas (Signorini, 1979, p. 191). Por
ejemplo:

la muerte por fiilgiiracion es interpretada como el resultado de la intervencion del

rayo contra un indlviduo de tono serpiente. Tal interpretación se apoya en el mito
de la lucha entre Rayo y Serpiente conexa al régimen estacional de las lluvias en la
zona huave... Antano, por ejemplo, los naguales con tono rayo llevaban los cocodri-
los en la laguna através de las nubes [Signorini, 1979, pp. 200-201].

Para la curacion de enfermedades que resultan de las luchas entre los

nauales o tonos se necesita un terapeuta especial, "cuya misión es la de andar
al lugar remoto y desconocido dónde el tono del paciente yace afectado y sal-
varlo de los peligros que lo amenazan" (Signorini, 1979, p. 201).

PAGINAS 41-42, ARRIBA

Las trecenas del Oriente

son el tiempo del Xolotl vampiro,
del murciélago monstruöso y mortifero
que corta cabezas y saca corazones.1
Una serpiente de llamas en la oscuridad:
un temible augurio.
Cuîdate del nautil malo
que te puede romper el cuello
y arrancar el corazôn.

1
Compares« el vampiro sacrificador en el Côdice de Tututepetongo, p. 34, y el murciélago
infernal Camazotz de los pueblos mayas. En el Popol Vuh este animal logra cortar la cabeza de
uno de los prntagnnistas. Hunahpu. Hubo una presencia ritual en la fiesta de Teotleco: "otro
mancebo se aderezaba como murciélago, con sus alas y con todo lo demâs para pareccr mur-
ciélago: traia unas sonajas, en cada mano la suya, que son bêchas como cabczas de adormideras
308 grandes, con estas hacîan el son" (Sahagun, libro II, cap. 31). La serpiente de llamas que aqui
 LAS CUATRO
GRANDES LUCHAS
Las trecenas del Norte
son el tlempo en que Mixcoatl
caza a los jaguares.
Cuidate, valiente, ahora anda Mixcoatl
y te puede matar.2

Las trecenas del Poniente

son el tlempo en que el monstruo del mar
—el tiburón, el ciclón—
dévora la pierna del nombre dedicado a Xochipilll.
Pero el plato con diadema, plumas y joyas en su mano
significa riqueza y poder.
Cuidate, tu que andas en el agua
—como pescador—,
el gran monstruo del agua te puede devorar la pierna.3

acompana ai vampire nos hacc pensar en uno de los espantosos augurios que anunciaba la calda
del impcrio aztcca.
8
Compares? Ia representación diferente de este dlos en Magliabechi, p. 48, donde se notan el
mismo collar y la misma orejera. En la region de Tlaxcala, Mixcoatl era venerado bajo el nombre
de Cainaxtli. termine oscvtro que, segün algunos, se debe entender como "dlos sin maxtlatl"
(Relation geogrdfica de Tepeaca, Acuna, 1984-198S, II, p. 243) de ca-, entendido como prefijo
privativo, y muxili (maxtlatl). Munoz Camargo lo llama expllcitamente Amaxtle (con el mas
conoddo prefijo prtvatlvo a-). Efectlvamente, se nota la desnudez de Mixcoatl. Como orejera, el
dios lleva pezunos de venado. Lo mismo se observa en Borgia, p. 50, Vaticano B, p. 70, y Bor-
bónico, p. 33. Este atributo es descrito por Sahagün (Libro II, cap. 87) como parte del traje festi-
vo del Uey Tecuilhuitl, Junto con otros atributos de Mixcoatl, como el axtaxeüi: "En los pies,
algunos llevaban atados al pie izquierdo pezunos de ciervos [maxachochoUi], atados con unas
correas de ciervo delgadas" (véase también Knbler y Gibson, 1951, p. 82).
3
En Borgia vemos a un cazador de la fauna acuatica con la pintura de una red en su cara y 309
r EL UBRO
DETEZCATLIPOCA.
EL REVERSO
Las trecenas del Sur
son el tiempo en que la
Serpiente Emplumada
—animal de llamas y oscuridad—
lucha con un âguila por una lagartya.
Cuîdate, ères débll y pequeno
entre los grandes animales
y entre las fuerzas amenazadoras
del cielo y de la tierra.*

cinco puntos que son caracteristicos dc Tlauizcalpantecuhtli: aparentemente camina en la ma-

drugada. En Vaticano B aparecc adcmus un eclipse, como mal porlcnto.
* En las escenas paralelas, cl anlmallto viel ima es un conejo. Una imagen niäntlca similar
(serpiente que traga conejo) se ve en Borgia, p. 11. Hay un paralelo en Borgia, p. 67, dondc la
serpiente traga a un ser humano desnudo. Esta ultima escena a su vcz es interpretada en una
glosa del Códice teUeriano-remensis, p. 18, como signo de "temor". En Borgia, p. 52, esta escena
esta üitegrada en el conjunto mantlco de las trecenas del Sur, asociadas con la mucrte. La ser-
piente puede simbolizar tanto la fuerza del rcmolino (acaso un nouai) como la de la ticrra, las
cuales aniquilan al insignificante ser humano. En Yalalag "Las 'pelcas' de las âguilas sou
(omadas como signo de la muerte próxima de una embarazada" (De la Fuente, 1977, p. 350).
Varias veces un âguila esta frente a la serpicnte, dando la imprcsión de que ambus pelcan por un
unimalito. como las fuerzas de la tierra y del cielo. En un caracol, en cl Museo de Denver (Num.
1980.171), se ve en un relieve muy bien labrado a un insecto frentc a la serpiente y al conejo.
Leon-Portilla relaciona la lucha de âguila y serpiente con el emblema de Tcnochtitlan: "Cal>e
decir en relacion con esta imagen que en ella se représenta, una vez mas, el mîtico tema del
enfrentamiento entre el âguila y la serpiente, el que constituyó para los mexicanos rcalizacion
del tetzduitl, portento, que les habia aminciado su dios. De or ras muchas formas, cl mismo tema
puede documentarse también en los codices mayas y mixtecos c igualmente en esculttiras y
bajorrelieves de diverses lugares de Mesoamérica. A modo de resumen, puede afirmarsc que en
tal enfrentamiento hay un simbolo de tensiones y conllictos entre las fuerzas primordiales y di-
310 •rinas del mundo" (1985, p. 112).
 XXV. Ritos con los manojos
contados II [p. 43, arriba]

Mesas de ofrendas de manojos contados (de pasto, flores, etcetera).

Fejércdry-Mayer, pp. 43, arriba, 5- 22; Cospi, pp. 21-31; Laud, pp. 45-46 y 22.

QUI, EN UNA DE LAS ULTIMAS ESCEXAS DEL LIBRO, se retoma la tematica

principal del lado anverso (pp. 5-22). A la izquierda vemos una
mesa de manojos contados; a la derecha, el signo de una encrucijada con ofren-
das de rajas de ocote y la indicacion de cinco dias; cada uno de éstos scnala el
principio de una trecena. En los extremos de la encrucijada estân:

1 *Sg Lagarto (dia 1 del tonalpoalli, primer dia de la trecena 1)

l J3 Muette (dia 66 del tonalpoalli, primer dia de la trecena 6)
l 3} Movimiento (dia 157 del tonalpoalli, primer dïa de la trecena 13)
l f& Viento (dia 222 del tonalpoalli, primer dïa de la trecena 18)

Los dias 1 <ST Lagarto y 1 21 Movimiento pertenecen a las trecenas del

Oriente; los dias 1 ^ Muerte y 1 *S? Viento a las trecenas del Norte (véase
Fejervdry-Mayer, pp. 33-34, abajo). For la position de los dias en los dos canü-
nos y las huellas de los pies que los unen, se senala en ambos casos una direc-
cionalidad de Norte a Oriente. La distancia entre los dias en los dos extremos
del camino es cada vez de 195 (= 3 x 65) dias, o —en direction contraria—
65 dias (una cuarta parte del tonalpoalli).
Aparte se menciona 1 f§ Serpiente (dia 105 del tonalpoalli. primer dia de
la trecena 9), el dia del rito principal para la partida de los mercaderes: ce
coati ohtli melauac, "1 f*& Serpiente, camino derecho": 311
r ELLIBRO
DETEZCATUPOCA.
ELREVERSO mumm
mumm
mumm .„
mumm
Este signo era muy favorable a los mercaderes y tratantes, y ellos eran muy devotos
de este signo: cuando habian de partirse a provincias remotas para entender en sus
tratos y mercaderias, aguardaban a que relnase este signo y entonces se partian; y
antes que se partlescn, va que tenian a pun to sus cargas, hacian un convite a los
mecaderes viejos y a sus parlentes, haciéndoles saber a las provincias a donde iban,
y a que iban...

Y los andanos, con base en su experiencia, recordaron a los jôvenes:

Vuestros antepasados en estos trabajos se ejercitaron, en caminos, y en esto gana-

ron la honni que tuvieron, conio la ganan los hombres validités en la gncrra; con
estos trabajos alcanzaron de nuestro senor la riqueza que dejaron. Es menester que
os esforcéis y tengâis änimo para sufrir los trabajos que os estàn aparejados, que
son hambre y sed y cansancio, y faite de mantenimientos; habëis de comer el pan
duro y los tamales mohosos. y habéis de beber agua turbia y de mal sabor; habéis
de llcgar a rios crecidos, que van impetuosos, con avenldas, y que hacen espantoso
ruido y que no se pueden vadear... Por este camino faeron los viejos antepasados, y
pusleron sus vidas muchas veces a riesgo, y por ser animosos vinieron a ser vale-
rosos, honrados y ricos...
Por estos caminos conviene que devotamente vayais llamando a dios y haciendo
penltencia y sirviendo hiunildcmentc a los mayores en cosas humildes...
No sabemos lo que sucedera, ni sabemos si os veremos mas. Por ventura alla se
os acabarâ la vida en alguno de esos pueblos y de esos caminos: acordaos heis, en
cualquiera que os acontezca, de los avisos y lägrimas de nosotros vuestros padres,
que os amamos... [Sahagûn, Libro IX, cap. 3].

312
 PAGINA 43, AHRIBA RTT°SœN uns MANOJOS
COOTADOS n
En el altar, en la mesa de las ofrendas, se colocan
cuatro filas de once manojos contados de 5 hojas cada uno,
y al lado otro manojo de 11 hojas para aplacar las in alas inûuenclas,
o para la reconciliaciôn de errores en contar.
Porque alli esta la encrucijada peligrosa
del viaje a que se Invita, a que se llama,
del dia l R! Serpiente, fecha de los mercaderes
como el camino derecho y amplio.
Alli hay que hacer la ofrenda de ra jas de ocote.
Son los caminos que van de l S^> Vient» a l IB Movimiento
y de l 4$ Muerte a l fSg Lagarto.

313
 XXVI. Tezcatlipoca, Senor
de las trecenas

El dios como mago espantoso que anda blandiendo el brazo cortado, rodeado por las
veinte trecenas.
Fejérvary-Mayer, p. 44. Compârense Fejérvary-Mayer, p. l, y Borgia, p. 17. Véanse
también Laud, p. 23, Borgia, pp.53, 56 y 73, Vaticano B, pp.75-76 y 96, y espe-
ciabnente Tudela, p.125.

STA ES UNA DE LAS IMAGENES DIVINAS que se stielen pintar rodeadas

de signos calendaricos, de modo que los órganos del dios carac-
terlcen el valor mântico de los dîas. Aqiû se han anadido doce puntos negros a
cada signo para aclarar que se trata de las trecenas.
Analizando la secuencia, llegamos a la conclusion de que la trecena [1] £&
Viento es la primera. En el centre esta Tezcatlipoca, que se reconoce por su
pintura facial de très rayas negras horizontales, por el espejo que humea en su
occipucio y por su pie amputado. En una mano tiene escudo y fléchas; en la
otra, un brazo cortado, que lo califica como un mago que usa el brazo de una
mujer muerta en el parto para paralizar a la gente.
Sahagûn, en el lenguaje prejuicioso que acostumbraban los misioneros,
describe esta figura, precisamente en relacion con la trecena l S& Viento:

Decian que el que nacia en este signo [1 Viento] si era noble, séria embaidor y
que se transfiguraria en muchas formas, y que séria nigromântieo y hechicero
y inalclifn, y que sabria todos los generös de hechicerias y maleficios y que se
transfiguraria en diversos animales; y si fuese hombre popular o macegual séria
también hechicero y encantador y embaidor, de aquellos que se llaman temacpali-
totique; y si niese mujer séria hechicera, de aquellas que se llaman mometzpinque...
iban todos bailando a donde iban a robar, e îbalos guiando uno que llcvabu la ima-
gen de Quetzalcoatl, y otro que llevaba un brazo desde el codo hasta la mano de 315
 ELLIBRO alguna mujcr que hubiese mucrto del primer parto; las cortaban a hurto el brazo
DETEZCATLIPOCA. izqulerdo...
EL REVERSO
Y en llegando a la casa donde habian de robar, antes que entrasen dentro de
la casa, estando en el patio de la luisma casa daban dos golpes en el suelo con
el brazo de la mucrta; y en llegando a la puerta de la casa daban otros golpes
en el umbral de la itiisma casa, con el mismo brazo, y hecho esto dicen que to-
dos los de la casa se adormecian o se amortecian, que nadie podia hablar, ni mo-
verse; estaban todos como muertos aunque entendian y veian lo que se hacia...
[Libro IV, cap. 31].1

PAGINA 44

Tezcatiipoca es el gran guerrero oscuro,

el que baila con el brazo cortado,
el gran mago que causa susto y estremedmiento,
que paraliza a todos con el teinor y la reverencia que inspira.
Es el n urn en inalcanzable, tremendo, majestuoso,
el poder sagrado que domina los ticmpos,
que détermina el dcstino de trecenas y almas.

Desde el dia l f£P Vient«, el dia de los magos que bailan

con los brazos de las rrmjeres muertas en su primer parto,
el dia de los magos ladrones que entran por tod as las puertas,
siguen las veintc trecenas su curso,
y rodean al dios, ordenadas como la secuencia de los dias,
guiados por los portadores de los anos.

1
Comparense la version tardia de Scrna (1953, p.169) y el estudio de Lopez Austin (1960,
p.185). Hay toda una serie de ideas relacionadas. Con la mano del sacrlficado se piden cosas
(durante la fiesta de Tlacaxipeualiztli) y la ponen en el tccho para marcar el sacrlficio y la casa
del cautjvador (Tlulela, p. 12, asi como el comentario p.251). Una mano de mono se coloca entre
las mercancias para ascgurar una venta rapida (Sahagun, Llbro V, cap. 20). En un documente)
inquisitorial se describe a una persona que "trala en la frenza del cabello un huesito de mucrto
y un poco de tierra de muerto lo cual era bueno para que se abricran las puertas" y se relatan
casos de echar tierra de muerto en el patio de una casa para adormecer y hacer un robo; "mano
de muerto para robar" (Aguirre Beltran, 1963, p. 346). Tambicn Icemos sobre alguien que "le
dljo a la dicha mujer que fuese a la iglesia y que la tierra que estaba en alguna sepultura mas
cercana al cuerpo muerto le llevase de ella con la cual le haria la casa franca para su entrada" y
"que la tierra de muertos era buena para hacer dormir a quien la tuviese debajo de la cabecera"
316 (Aguirre Beltran, 1963, p. 329).
 TEZCATLIPOCA, SENOR
DELASTRECENAS

.•••••.•:•.•

La trecena l *S? Viento y las trecenas que comienzan

con los dïas anteriores: Q& Lagarto, "ê" Flor, ^ Lluvla y ^ Pedemal,
cstaii trente al dios, Junto a su brazo derecho,
que enipuna el brazo cortado, la l'nerzu mâglca.
De estas, la trecena del signo ^ Pedernal, el portador del afto,
esta en su pecho, junto al anillo blanco, sagrado y envuelto,
que simboliza su poder sobre el mundo.

La trecena l § Casa y las trecenas que comienzan

con los dias slguientes: 3^- Lagartija, P^ Serpiente, Muerte y ^ Venado
estan encüna del dios, Junto a su cabeza,
y se asocian con la fiierza de su pensamlento.

La trecena l Si Conejo y las trecenas que comienzan

con los dias siguientes: g? Agua, f% Perro, £^ Mono y Hierba, 317
 ELLffiRO estân atrâs del dlos, junto a su brazo izqulerdo,
DETEZCATUPOOV.
EL RE VERSO
que empuna las annas, la ftierza del guerrero.

Las cinco trecenas restantes estân abajo del dios.

La trecena 1 | Cana es la de su fuerza viril.
Las trecenas de los dos dias siguientes: jS Jaguar y Âguila,
se colocan en sus rodillas.
Las trecenas de los dos dias que siguen a éstos,
&3 Zopilote y |ß Movimiento, estân bajo sus pies:
la fuerza de andar caminos lejanos.

Con esta imagen termina el Códice Fejérvàry-Mayer, retomando el tema de

la primera pagina, del complejo cosmograma donde se vio c6mo la sangre del
dios supremo fluye desde fuera de los limites del tiempo, hacia el centro, dan-
do vida a las cuatro direcciones, al transcurso de los dias y a las luchas hurna-
nas. De nuevo aparece Tezcatlipoca, el Espejo que Arde y Hiunea, como el grau
nombre de poder espeluznante, el guerrero magico, el naual protector, el due-
no de la tiena, el "juez del pais"... Es la energia creadora que da la sal ml; la
fuerza mistica que inspira justicia, fe y resistencia.
Para referirnos a su importancia en el sentimiento ético y en la experien-
cia religiöse de los hombres y mujeres de Mesoamérica, pedimos prestadas
las palabras de un curandero otomî, registradas por Galinier (1987, pp. 469-
470), muy adecuadas para resumir el mensaje religioso de El libra de Tezca-
tlipoca:

Pienscn pues en su propio espiritu que Dios les ha dado,

ya que la hora en que debemos dejar este mimdo aûn no ha llegado.
Ahora, escuchen bien lo que voy a decides:
es posible que uno sea pobre, huérfano, sin padre ni madré,
o que otros no nos quieran,
pero eso no importa, Dios esta con nosotros.
Todos tendremos que rendir cuentas
de lo que hemos hecho en este muiulo,
y si alguien nos quiere hacer mal, que lo haga.
Dios nos observa, solo El,
318 que es nuestro espiritu, nuestro cucrpo, nuestra sangre...
Juez del monte, Juez del universe, ahora les pido que se hagan présentes. TEZCATUPOCA. SENOR
DE
Les pedimos un gran favor, a ustedes, a todos los jueces de la tierra, ^^ TRECEXAS
de todas las puertas, de todos los caminos;
para todos los que se encuentian en esta casa: nombres, mujeres, ninos,
pido a ustedes que los dejen en paz, que cesen de molestarlos.
Supriman todos sus mâles...

319
Bibliografîa

Indice
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339
 Indice

Prologo 7

PRIMERA PARTE
Coleccionistas e interprètes

I. El codlce de Gabriel Fejérvâry, Ferenc Pulszky y Joseph Mayer 13

H. Los gàbinetes de arte en Europa 21
UI. Genesis de la interpretacion alegôrica y astral 27
IV Seier, Nowotny y el paradigma actual 61

SEGUNDA PARTE
Hablar con la tierra

V. Los curanderos no son brujos 87

VI. Elorâculo 99
VII. Labaraja 107
MIL Lamilpa 127

TERCERA PARTE
Indice del Grupo Borgia

LX. Estructura del Grupo Borgia 135

Q'ARTA PARTE
El Libro de Tezcatlipoca (El anverso)

X. Los cuatro rumbos: los ârboles côsmicos con sus aves 149
XI. Los nueve Senores de la Noche 185
XII. Ritos con los manojos contados I 195 341
 ELUBRO QUINTA PARTE
DETEZCATUPOCA El Libro de Tezcatlipoca (El reverso)

XIII. Las seis conversaciones 237

XIV Los periodos aclagos 241
XV. Los patronos de los nacimientos 247
XVI. Seis casas 261
XVII. Los seis camînantes I 265
XVIII. Los cuatro templos 273
XIX. La suerte del maîz 277
XX. Las seis parejas 281
XXI. Los seis caminantes II 287
XXII. Seis actividades del Üacuache 291
XXni. Los seis caminantes HI 303
XXTV. Las cuatro grandes luchas 307
XXV. Ritos con los manojos contados II 311
XXVI. Tezcatlipoca, Senor de las trecenas 315

Bibliografia e Indice

Bibliografla 323

342
 El Libra de Tezcatlipoca,
Senor del Tiempo, llbro expli-
cative del llamado Côdice Fejérvâ-
ry-Mayer, se tetmlnô de imprlinlr y en-
cuadernar, bajo el culdado del maestro Luis
Castillo, en el mes de junto de 1994 en los talle-
res de Impresorm y Encuadernadora Progreso, S.A.
(ŒPSA), calzada de San Lorenzo 244, 09830 México, D.F.
Se utilizô papel Torreon de 90 grrns. de Gvarro Casas. En su
composlcion se emplearon tipos Tiflkny de 24:36, 18:24. 14:18,
11:14,10:13 y 9:12 puntos de pica. Se tiraron 3 000 ejemplares. La coordi-
nadon editorial es de Axel Rétif. La revision y correct-ion con los autores ha
sido efectuada por ( millemio Hagg, que también realizó el cuidado de la edición,
conjuntamente con Alejandra Garcia, quien ademas efectuó la composión tipografl-
ca y el diseno por pagina, habiendo corrido por cuenta de Francisco Munoz
Inclan el diseno general del libro. Carlos Haces diseno el estuche, fabri-
cado en Encuadernación La Antigua, 2* calk- de Angel Rico 84,
09200 México, D.F. La corrección de pruebas estuvo a cargo de
Maribel Madero y Arturo Alejandro Trejo Juarez. Las capi-
tulares (© Fonda de Cultura Económica) son obra de
Bianca Luz Pulido y Patricia Pulido. Formaron
las paginas con ilustraciones Olga Margarita
Vazquez y Salvador Orozco. La coordi-
nación de este proyecto es respon-
sabilidad de Socorro Cano y
Maria del Carmen Farias