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André Bueno

Everton Crema
Dulceli Tonet Estacheski
José Maria Neto

PRÓXIMOS

ORI
ENTES
Referência Bibliográfica

BUENO, Andre; CREMA, Everton; ESTACHESKI, Dulceli; NETO, José Maria


[orgs.] Próximos Orientes. União da Vitória/Rio de Janeiro: Edição Especial
Sobre Ontens – LAPHIS/UNESPAR, 2018.
ISBN: 978-85-65996-62-4
Disponível em Revista Sobre Ontens:
WWW.revistasobreontens.site

2
SUMÁRIO

UM PANORAMA GERAL: O JUDAÍSMO NA PERSPECTIVA DE


AGEU
Ana Beatriz Siqueira Bittencourt, 7

IMPRESSÕES DE UM VIAJANTE OITOCENTISTA SOBRE O NILO


E O AMAZONAS
Anna Carolina de Abreu Coelho, 15

MILTON HATOUM: A AMAZÔNIA E O ORIENTE, REAL E


IMAGINÁRIO (NOTAS ALEATÓRIAS SOBRE UMA TRAJETÓRIA
INTELECTUAL)
Arcângelo da Silva Ferreira e Heraldo Márcio Galvão Júnior, 23

O LIVRO DOS MORTOS DO ANTIGO EGITO E A CONSTITUIÇÃO


DO SER
Artur da Silva Rodrigues, 33

VIDA APÓS TÚMULO, A JORNADA PELA IMORTALIDADE: SUA


EXPLICAÇÃO ATRAVÉS DAS CRENÇAS E RITUAIS DA
CIVILIZAÇÃO EGÍPCIA
Camila Nascimento de Amorim, 43

A CULTURA ÁRABE MUÇULMANA E O CINEMA: O RETRATO DO


ÁRABE MUÇULMANO GERADO PELO CINEMA
HOLLYWOODIANO
Débora Dorneles Uchaski, 53

OS SÚDITOS REBELDES DO SULTÃO DE CONSTANTINOPLA: A


INSURREIÇÃO GREGA NA QUESTÃO ORIENTAL (1821-1830)
Felipe Alexandre Silva de Souza, 65

O DEUS QUE ―NÃO‖ DEVE SER REPRESENTADO: QUESTÕES


Próximos Orientes

POLÍTICAS, SOCIAIS E RELIGIOSAS NO ISLAMISMO E NO


CRISTIANISMO DO IMPÉRIO BIZANTINO NA ANTIGUIDADE
TARDIA
Gabriel Irinei Covalchuk, 75

―OLHO POR OLHO, DENTE POR DENTE‖: AS RELAÇÕES ENTRE


O CÓDIGO DE HAMURABI E A BÍBLIA
Gabriel Bandeira Alexandre, 81

3
A CONSTRUÇÃO DA HETEROGENEIDADE DO ―MUNDO
MUÇULMANO‖
Gustavo Afonso Bennato Teodosio, 91

A APOCALÍPTICA JUDAICA COMO REFLEXO DA RELAÇÃO


INTERCULTURAL NO ORIENTE PRÓXIMO ANTIGO
Harley Pereira Silva, 101

A MESQUITA COMO REFLEXO DA PRESENÇA ISLÂMICA EM


SÃO PAULO
Henrique Garcia Prado, 111

VITÓRIA DE DOMINAÇÃO: SIMULAÇÃO DE GUERRA E PODER


DO IMPÉRIO ASSÍRIO EM CIVILIZATION V
Hezrom Vieira Costa Lima, 119

CRÔNICAS E CRONISTAS DO ORIENTE FRANCO


Jeferson Dalfior Costalonga, 131

―LAVAR O SEU SANGUE‖: ENSAIO SOBRE A LEGITIMAÇÃO DA


CONDIÇÃO DE ESCRAVO NO VIÉS ISLÂMICO (XII E XV)
Jessica Caroline de Oliveira, 141

INSPIRADOS PELOS SHUHADA: A CONCEPÇÃO DE MARTÍRIO E


A APRESENTAÇÃO DOS MÁRTIRES NA INSPIRE E NA DABIQ
(2011-2016)
Katty Cristina Lima Sá, 149

ALGUMAS CONSIDERAÇÕES SOBRE OS HITITAS


Leonardo Candido Batista, 161

―O FUNDAMENTALISTA RELUTANTE‖; SOBRE A HISTÓRIA


QUE CONTAMOS DE NÓS MESMOS
Lidiana Emidio Justo da Costa, 171

DEUSES DO EGITO: UMA PERSPECTIVA CINEMATOGRÁFICA


SOBRE A MITOLOGIA EGÍPCIA
Marcelo Gonçalves Ferraz, 177

QUADRINHOS COMO FONTE PARA A HISTÓRIA DO ORIENTE


MÉDIO
Márcio dos Santos Rodrigues, 185

4
DO ―SCHENTI‖ AO ―KALASIRIS‖: AS QUESTÕES QUE
PERMEIAM A CONSTRUÇÃO DO VESTUÁRIO NO EGITO
ANTIGO
Marília Fabiano Roncato Sagula e Nathália Lourenço Belodi, 195

PALETAS EGÍPCIAS: ARTE E HISTÓRIA


Maura Regina Petruski, 205

LENDO O OCIDENTE A PARTIR DO ORIENTE: O NARRADOR


MACHADIANO EM QUESTÃO
Nelson de Jesus Teixeira Júnior, 215

BÁRBAROS, PIRATAS E ESPIÕES: OS PORTUGUESES NA ÁSIA


Nelson Rocha Neto, 221

A CONTRIBUIÇÃO DOS ESTUDOS DECOLONIAIS PARA O


ORIENTALISMO DE EDWARD SAID
Pepita de Souza Afiune, 231

GÊNERO NA ANTIGUIDADE ORIENTAL: POSSIBILIDADES DE


ABORDAGEM
Rovian Schenatto Palavicini, 241

PRIMAVERA ÁRABE: UMA ANÁLISE DA REVOLTA POPULAR


EGÍPCIA
Steffany Maria Aparecida do Nascimento, 251

Próximos Orientes

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6
UM PANORAMA GERAL: O JUDAÍSMO NA
PERSPECTIVA DE AGEU
Ana Beatriz Siqueira Bittencourt

Introdução
O foco do presente trabalho é analisar a religião Judaica a partir da
perspectiva apresentada pelo profeta Ageu, buscando entender a
experiência religiosa através de alguns conceitos básicos no campo
de estudo da religião.

Nesse sentido, em uma breve introdução, faz-se importante


entender o contexto de surgimento e desenvolvimento dos escritos
de Ageu. Sua profecia está claramente datada em 520 a.C., segundo
ano do reinado de Dario; sendo ele o primeiro dos profetas pós-
exílicos ministrou aos judeus remanescentes que haviam voltado do
cativeiro da Babilônia.

Cabe destacar que o Judaísmo se consolida no período de incidência


da chamada Era Axial. Período datado entre 800 a.C. a 200 a.C.
durante o qual se desenvolveu, de forma independente, a mesma
linha geral de pensamento em basicamente três regiões do mundo:
China (à exemplo do taoísmo, confucionismo), Índia (à exemplo do
budismo, bramanismo) e no Ocidente (à exemplo do sofismo,
zoroastrismo, judaísmo). ―Trata-se de uma nova e radical
compreensão da humanidade: à medida que o ser humano se torna
consciente do ser como totalidade‖ (SCHLUCHTER, 2017, p. 24).

Este conceito foi formulado pelo filósofo alemão Karl Jaspers, que
considerou este período como a linha divisória mais profunda da
história da humanidade; manifesto em formulações que marcam até
hoje grande parte do nosso entendimento religioso. ―Jaspers afirma
que esta mudança se deu no âmbito da reflexão, ou seja, na
consciência da própria consciência, ou, em seu conjunto, pela
Próximos Orientes

espiritualização e por uma nova forma de comunicabilidade‖


(SCHLUCHTER, 2017, p. 24). Em suma, as religiões desenvolvidas
nesse período possuem, em geral, por características a consciência
do homem de si mesmo e das suas limitações, sendo o modo de agir
e os costumes postos em causa, busca-sea salvação pessoal através
da reflexão.

7
As Dominações
Tomando por base o a ideia de Weber acerca da dominação, ―ou seja,
a probabilidade de encontrar obediência a um determinado
mandato‖ (WEBER, 1982, p.128), tem-se a divisão no que ele
considera como os três tipo puros de dominação: a dominação legal,
a tradicional e a carismática. A primeira gira em torno da questão do
estatuto, sendo o dominador eleito e seus poderes garantidos pela
lei; se obedece à regra instituída, a qual estabelece ao mesmo tempo
a quem e em qual medida se deve obedecer. A segunda se mostra
através da tradição, onde se percebe os poderes como aqueles há
muito existentes, dignos de fidelidade, é estabelecido por exemplo
na relação do senhor e seus súditos. Por último temos a dominação
carismática existente ―em virtude de devoção afetiva à pessoa do
senhor e seus dotes sobrenaturais (carisma) e, particularmente: a
faculdades mágicas, revelações de heroísmo, poder intelectual ou de
oratória‖ (WEBER, 1982, p. 134-135).

Nisto cabe considerar que dentre as formas de dominação a que


encontramos paralelismo é a dominação carismática, sendo possível
identificá-la na experiência do Judaísmo através do profeta Ageu.
Em Ageu o carisma é verificável em seu papel reconhecido como
profeta e mensageiro do Senhor – indicado, por exemplo, no
primeiro capítulo de Ageu, ―Veio, pois, a palavra do Senhor, por
intermédio do profeta Ageu, dizendo [...] Então Ageu, o mensageiro
do Senhor, falou ao povo conforme a mensagem do Senhor, dizendo:
Eu sou convosco, diz o Senhor‖ (Ageu1. 3, 13) –, e no atender do
povo ao que ele falava, visto no capítulo 1, versículo 12 do livro de
Ageu onde diz que todo povo obedeceu à voz do Senhor e às palavras
do profeta.

Ligado a esta questão está o conceito de profetismo, presente no


decorrer da história de Israel, é indicado e sintetizado por Eliade
como aqueles que ―não proclamam sua mensagem na qualidade de
membros de uma profissão, mas valendo-se de uma vocação especial
[...] declaram-se mensageiros de Deus‖ (ELIADE, 1978, p. 183-184).
Ligado ao que entendemos enquanto dominação carismática, o
profeta se encontra em posição de quem foi convocado pelo próprio
Deus. ―A vocação é decidida por um chamado direto de Javé‖
(ELIADE, 1978, p. 184). Sem dúvida alguma se entendem como
portadores da proclamação de Deus ao povo, em urgência, para
admoestação e repreensão. Movidos pela mão de Javé são voz de
condução ao povo.

8
O Sagrado
Os Fenomenólogos da Religião assumem como hipótese de trabalho
a afirmação do teólogo e erudito Rudolf Otto, de que a religião não
consiste nas suas expressões racionais, e sim na experiência do
sagrado. Para Otto, a essência de qualquer religião é a experiência de
uma realidade outra que se manifesta na consciência do crente,
antes mesmo de ser incorporada nos ritos e nos mitos, e preservada
por um grupo de especialistas. Definindo o sagrado como uma
categoria a priori, fala que ela existe antes da Religião
institucionalizada.

O autor Mircea Eliade insiste nos caracteres de complexidade e


totalidade da experiência do sagrado. Este manifestando-se não
apenas nas coisas cotidianas, mas através das coisas cotidianas. Para
ele, a experiência do sagrado é característica do homem enquanto
tal. Sua tese principal é da fenomenologia abrangente da Religião,
onde o homem é homo religiosus; propõe-se verificá-la também na
sociedade secularizada, ou melhor, ele evidencia o caráter mítico de
muitos aspectos de tal sociedade. Analisa com particular atenção o
simbolismo religioso.

Destrinchando melhor o conceito de sagrado, Otto esclarece que o


sagrado é uma categoria composta constituída por um aspecto
racional e um não-racional (em outra tradução, meta-racional). ―A
complexidade do sagrado decorre principalmente de sua
composição: o elemento irracional, o numinoso, e elemento racional,
o predicador‖ (BAY, 2004, p. 6).

Para possibilitar uma posterior análise da categoria especial ou


complexa do sagrado, é necessário precisar as noções de racional e
não-racional descritas por Otto. Ele define racional como ―o que o
nosso entendimento apreende e interpreta, o que nos é familiar e
pode ser explicitado num conceito, campo de pura clareza‖ (BAY,
2004, p. 6). Assim, as concepções teístas apresentam como
Próximos Orientes

características os conceitos claros da divindade, expressa através de


predicados racionais como: todo poderoso, vidente, onipotente,
espírito, sumo bem, unidade, dentre outros. Todos eles se
apresentam claramente e de maneira acessível ao pensamento,
sendo eles condições para o ensinamento da fé.

A noção do racional, nesse sentido, pode ser observada na


caracterização do sumo deus, que neste caso é representado pelo

9
Deus do antigo testamento que é visto no texto de Ageu como o todo
poderoso, dono de todas as coisas, e enfaticamente e repetitivamente
referenciado como o Senhor dos Exércitos. Vale salientar que a
concepção de deus no Judaísmo está relacionado a figura de um só
Senhor, um único deus–Deus, Yahweh (Javé), Yehowah (Jeová) –,
guardando o conceito monoteísta.

A ideia do divino não se esgota apenas com os sintéticos predicados


racionais, se encontram na dependência de um objeto. Os
predicados são os atributos de um objeto, representam o apoio, mas
a rigor é algo que não se pode ser esgotado por conceitos. Estamos,
portanto, diante do segundo elemento da categoria do sagrado, o
elemento não-racional, que é percebido na experiência religiosa,
mais especificamente pelo sentimento numinoso, palavra deriva do
termo numen em latim. ―O elemento numinoso pode ser identificado
como um princípio ativo presente na totalidade das religiões,
portador da ideia do bem absoluto‖ (BAY, 2004, p. 6). O sentimento
numinoso não é apenas uma mera emoção, mas um estado afetivo.

Sentimento original e específico, é uma categoria de interpretação e


avaliação, um estado de alma que se manifesta. Presente na
consciência do homem não é possível defini-lo, sendo porém
concebível descrever as reações provocadas pela experimentação da
presença do próprio numen. Na descrição do deste tentamos
especificar o matiz dos sentimentos que se relacionam com o objeto.
O objeto numinoso é o elemento primário, e o sentimento de ser
criatura o elemento secundário. Ou seja, o sentimento de criatura é a
sombra projetada pelo objeto na consciência. De tal forma,
analisando a religião aqui abordada, é possível classificar as
percepções de Ageu como secundárias; refletidas na experimentação
dele, e em seu reconheciment0 de humanidade frente ao Criador de
tudo e todos.

Fruto do elemento não-racional do sagrado, o mysterium pode gerar


três diferentes sentimentos: o tremendum, o majestas e a orgê. O
tremendo faz temer e tremer, pode também ser a manifestação da
justiça divina. Verificável na experiência do Judaísmo no temor ao
Senhor, e na implementação da ira de Deus através da punição das
transgressões, por exemplo ao ordenar a seca sobre a terra em Ageu
1: 10, 11. Se considerarmos a experiência do profeta, o texto fala a
respeito dele ter visões e falar acerta da palavra revelada, assim é
intrínseco à situação o reconhecimento do caráter de Deus e a

10
percepção de toda a sua glória; ele mesmo destaca em sua fala o
poder que faz tremer a terra e os homens.

O aspecto seguinte é o majestas, sendo ele também a manifestação


do deus vivo, é o poder da majestade. Frente à superioridade gera-se
o sentimento do ser criatura. Em uma superioridade mais absoluta
de poder há a junção dos termos, o tremenda majestas. Captando a
soberania absoluta do objeto, tem-se a percepção da plena presença,
um sentimento de plenitude do ser. Nesse caso é também
relacionado à experiência do Judaísmo, onde se percebe a imagem
do Deus superior e Criador de todas as coisas.

A orgêé a energia do numinoso, manifesta principalmente no


misticismo. ―Caracteriza-se como a energia impetuosa da
experiência religiosa, a qual provoca na alma o estado de excitação,
de ardor heroico, de impulsividade, é o Deus que queima‖ (BAY,
2004, p. 8). Neste caso, entretanto, pela especificidade do
sentimento, não é possível identificá-lo explicitamente na
experiência do Judaísmo relatado por Ageu.

O elemento do fascinans, apresentado como valor subjetivo do


numen, é dividido em dois componentes, o sanctum e o sebastus. O
sanctum, também chamado de augustus, é a expressão da qualidade
da santidade absoluta da divindade. Apresenta também em
contraste a consciência de profanidade, um sentimento de não
dignidade. Visto isso, pode-se citar em uma relação bem próxima, a
figura de Deus no Judaísmo, onde se apresenta, como o único santo
e merecedor de glória; indicando também a importância do caráter
de purificação e santificação.

O sebastus refere-se à prudência e ao respeito diante da divindade, é


a baliza dos valores éticos e morais, ―uma vez que a ética em sua
essência é algo mais que uma elaboração social ou cultural num
momento histórico, é uma racionalização decorrente dos
Próximos Orientes

sentimentos que o numinoso desencadeia‖ (BAY, 2004, p. 9). No


Judaísmo isto se vê no compromisso com os valores e as leis dadas
por Deus.

Por fim, estabelece-se a diferenciação entre o sagrado e o profano,


observando os rituais e processos de purificação. Na experiência
Judaica o profano está ligado à ideia do pecado, que contamina e
torna imundo, em contraste a concepção de um deus santo,

11
poderoso e único merecedor de toda glória. Tal fraqueza advém da
raiz pecaminosa do homem, se apresentando como consequência do
pecado original – referência ao relato do erro cometido por Adão e
Eva contra Deus, presente no primeiro livro da Bíblia, Gênesis.

Como apresentado no segundo capítulo do livro de Ageu, em dado


momento a palavra do Senhor vem por intermédio do profeta Ageu a
fim de repreender o povo acerca de suas práticas:

―E disse Ageu: Se alguém que for contaminado pelo contato


com o corpo morto, tocar nalguma destas coisas, ficará
imunda? E os sacerdotes responderam, dizendo: Ficará
imunda. Então respondeu Ageu, dizendo: Assim é este
povo, e assim é esta nação diante de mim, diz o Senhor; e
assim é toda a obra das suas mãos; e tudo o que ali
oferecem imundo é‖ (Ageu 2. 13, 14).

É perceptível a presença e o confronto da dualidade do que é sagrado


e do que é profano. Outro destaque se dá às implicações geradas pelo
contato com o imundo, onde se torna impuro tudo aquilo que tem
contato com o que em essência profana ao Senhor, sendo assim
rejeitados pelo mesmo. De modo geral, a purificação e expiação dos
pecados se davam através do sacrifício de animais, sendo estes
imaculados perante os olhos de Deus; uma constante busca pela
reconciliação.

Referências
Ana Beatriz Siqueira Bittencourt é graduanda em História pela
Universidade Federal Fluminense - UFF. Atualmente pesquisa sobre
as narrativas da guerra Romano-Judaica do primeiro século, sob a
orientação do Prof. Dr. Manuel Rolph de Viveiros Cabeceiras.

BAY, Dora Maria Dutra. Fascínio e Terror: O Sagrado. Cadernos


de pesquisa interdisciplinar em ciências humanas. nº 61, FPOLIS,
dez. 2004.
BÍBLIA. Edição corrigida e revisada. Tradução de João Ferreira de
Almeida. São Paulo: Sociedade Bíblica Trinitariana (SBTB), 2007.
ELIADE, Mircea. História das crenças e das ideias religiosas.
Tomo I, Volume 2. Rio de Janeiro: Zahar, 1978.
______. História das crenças e das ideias religiosas. Tomo
II, Volume 2. Rio de Janeiro: Zahar, 1979.

12
______. O Sagrado e o Profano: A essência das religiões.
São Paulo: Martins Fontes, 1992.
WIKIPEDIA. Era Axial. Disponível em:
<https://pt.wikipedia.org/wiki/Era_Axial>.
Acessado em 04/12/2017.
SCHLUCHTER, Wolfgang. A modernidade: uma nova (era)
cultura axial? Tradução de Carlos Eduardo Sell. Política &
Sociedade. Florianópolis, vol. 16, nº 36, maio/ago. 2017, p. 20-43.
WEBER, Max. Os três tipos de dominação legítima. In:
Ensaios de Sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 1982, p. 128-141.

Próximos Orientes

13
14
IMPRESSÕES DE UM VIAJANTE OITOCENTISTA
SOBRE O NILO E O AMAZONAS
Anna Carolina de Abreu Coelho

―[...] confesso sinceramente que em mim produzia ele fraca


admiração, pois que, como filho da zona equatorial, estou
acostumado às pompas mais variadas da vegetação
amazônica, às arvores gigantescas cobertas de folhas de
todas as formas e cores, brilhantes ou sombrias, uniformes
ou variadas, vivas como a passiflora rubra, ou pálidas como
angélicas‖ (ABREU, 1874, p. 204).

O trecho acima se refere a um comentário feito pelo viajante


paraense Barão de Marajó a respeito do jardim das Tulherias, na
França, o qual não lhe impressionara por considerá-lo com uma
natureza pouco expressiva por estar acostumado ―às pompas mais
variadas da vegetação amazônica‖. Essas impressões vamos
encontrar nas publicações de viagens de José Coelho da Gama e
Abreu, o Barão de Marajó, em seu primeiro livro intitulado Do
Amazonas ao Sena, Nilo, Bosphoro e Danúbio: apontamentos de
viagem que foi publicado entre 1874 e 1876, na cidade de Lisboa,
pela editora Universal. O livro baseava-se em diários de viagens
escritos em diversas épocas, especialmente na década de 1860, feitas
em companhia de sua esposa, mas, às vezes, as anotações também
eram feitas num ambiente solitário.

Essa obra demonstra uma descrição atenta e comparativa de cidades


como Belém, Lisboa, Madri, Cairo, Alexandria, Constantinopla,
Jerusalém, Paris, Viena, Pesth, Buda, entre outras. Seguindo os
padrões de livros de viagem da época, possuía características
próprias e duais com referências do Romantismo (como o gosto à
evasão no tempo/espaço, a valorização do exotismo oriental ou da
natureza amazônica intocada) e com uma perspectiva prática de
Próximos Orientes

observação das cidades de diversas partes do mundo. Esse olhar


contribuiu para a atuação política de José Coelho da Gama e Abreu
em diversos cargos ocupados entre o período de 1855 a 1906
(SARGES & COELHO, 2014).

Sempre transitando entre o Brasil e a Europa, o Barão de Marajó se


formou em Filosofia na Universidade de Coimbra e teve a sua

15
biografia publicada na imprensa portuguesa, o que sugere uma
profunda ligação com os círculos intelectuais lisboetas, sobretudo no
âmbito das sociedades de letras e ciências, como a Academia Real
das Ciências de Lisboa, instituição a qual era correspondente. Seus
livros foram todos publicados em editoras portuguesas: Do
Amazonas, ao Sena, Nilo, Bosphóro e Danúbio: Apontamentos de
viagens (1874/76); A Amazonia: as províncias do Pará e Amazonas
e o governo central do Brazil (1883); Um Protesto: Respostas às
pretensões da França a uma parte do Amazonas manifestadas por
Mr. Deloncle (1884); e As Regiões Amazonicas, estudos
chorographicos dos estados do Gram Pará e Amazonas (1896).
(SARGES & COELHO, 2014).

Sendo um observador das cidades e um divulgador da região


Amazônica na Europa, o Barão de Marajó, desde a sua primeira
obra, procurou exercitar um olhar comparativo ou conectado com
diferentes espacialidades, como o norte da África e a Europa.
Relatos de viagem, como os dele, tornaram-se mais presentes
durante o século XIX, pois a melhoria das condições de transporte
(nos caminhos de ferro e na navegação a vapor) possibilitava a
circulação de viajantes.

Ao mesmo tempo é possível inferir que a circulação de pessoas entre


diversos espaços distantes já desponta o caráter da globalização,
conforme registra Burke em relação ao século XIX, classificando este
período como um ponto crucial na história da globalização pelo
intenso aumento do mercado mundial, das comunicações globais e
da circulação de pessoas nas várias partes do globo devido às
mudanças na forma de percorrer o espaço (BURKE, 2012, p. 275-
277).

Apesar de o termo globalização ter começado a ser utilizado em


meados da década de 1980, o processo em si é antigo, tendo se
acelerado com as ―grandes navegações‖. Conforme Georg Iggers, a
globalização não foi homogênea, porém trouxe mudanças nos
comportamentos de consumo, hábitos e concepções de vidas
regionais ou locais (IGGERS, 2010, p.120-121).

A tendência que se observa na escrita de uma história com maior


interação entre o local e o global, possivelmente está associada à
crescente intensidade de comunicação intercontinental em nossa
época. A questão das mundializações ou globalizações levou a

16
proposições e métodos de perspectiva ―transnacional‖, ―global‖ ou
―mundial‖, tais como Connected History, Shared History e histoires
croisées, que se diferenciam quanto aos seus pressupostos, porém
compartilham de uma abordagem sobre contatos e circulações
(REVEL, 2015, p.21).

Para Serge Gruzinski pensar a relação do local com o global é


importante, porque oferece possibilidades de se elaborar discursos
que não se atenham nem ao etnocentrismo nem ao ―nombrilismo‖
nacional, e essa perspectiva pode contribuir para a historiografia da
Amazônia ao contrapor a imagem do exótico e do periférico a qual
está atualmente ligada, devolvendo-lhe a condição planetária
percebida nas obras de cronistas do século XVI (GRUZINSKI, 2007,
p.11).

Nesse sentido, um relato de viagem com um olhar não europeu e


comparativo, como o realizado pelo Barão de Marajó ao pensar as
cidades durante o intenso processo de mundialização na segunda
metade do século XIX, pode ajudar a entender a Amazônia sob uma
perspectiva mais abrangente. Nosso enfoque neste artigo será
primeiramente abordar a perspectiva do Barão de Marajó a respeito
do que seriam as ―grandezas naturais‖ de locais privilegiados por
grandes rios como o Egito e o Brasil, e as possibilidades do
surgimento de grandes civilizações nessas espacialidades.

Amazonas e Nilo – Passado e Presente


A natureza amazônica perpassa toda a obra do Barão de Marajó. O
rio Amazonas é um de seus temas favoritos, sobre o qual discorre
fazendo a descrição das grandezas fluviais relacionadas à extensão e
ao volume de águas, colocando a natureza do Amazonas em uma
escala de ―superioridade natural‖ diante de outros rios. Assim
registrava: ―todos os outros como o Prata, o Nilo, o Ganges lhe são
inferiores‖.
Próximos Orientes

O Barão de Marajó em sua descrição da Amazônia usa uma


linguagem diferenciada em relação àquela empregada para se referir
aos outros locais, em vez de tecer críticas, ele descreve a paisagem,
ressaltando a beleza do raiar do sol nas águas e florestas da
Amazônia:

―Os habitantes, para se utilizarem da facilidade que lhes


dão os rios para os transportes, situam-se ordinariamente

17
em suas margens, e realmente nenhum sitio mais formoso
poderiam escolher: que quadro mais belo do que o do raiar
do sol, ou o do seu ocaso, quando, além da escura sombra
que o alto arvoredo dá às aguas das margens, se vê a luz
coada por entre o nevoeiro que de manhã se eleva sobre os
rios, esvaecendo-se pouco a pouco como um véu de gaze
que se rasga, dando lugar a torrentes de luz que fazem
refletir inúmeros brilhantes sobre as largas folhas das
plantas cobertas de orvalho? (ABREU, 1874, p.8)

As grandezas naturais dos rios interessavam principalmente pela


perspectiva utilitária, por isso a navegabilidade do rio Amazonas
possibilitaria que se tornasse um espaço de conexão global; ou pelo
menos, entre os países da América, este rio seria um elemento
importante para uma futura ―fraternidade americana‖. (ABREU,
1896.p.69). O rio Amazonas, com os seus inúmeros afluentes,
exemplifica uma natureza que propiciaria o estreitamento de
relações sociais, culturais e da imigração. O entrave ocorria da não
utilização dessa natureza grandiosa pela inteligência humana. Um
mundo ―morto e inerte‖ da natureza deveria ser conectado por
pessoas de diversos locais (especialmente a América), a partir dos
rios da bacia amazônica.

Para além das possibilidades da navegação internacional pelo rio


Amazonas, a fertilidade das terras seria outro fator que poderia
favorecer o estabelecimento de uma grande civilização amazônica,
tal como ocorreu às margens do rio Nilo. Dessa forma, o lodo deste
rio que propiciava a uberdade das terras egípcias teria um
equivalente no Amazonas, além de favorecer o clima: ―dá ainda ao
Pará, refrescando as terras nas horas de elevação das marés [...],
uma uberdade que nada tem que invejar às faladas terras que o Nilo
banha‖ (ABREU, 1874, p.8).

Ao voltar seu olhar para o rio Nilo, não lhe faltaram observações
sobre a natureza e o tempo. O Barão de Marajó antes de sua viagem
ao Egito via esse local da África somente como um lugar cuja
existência estava no tempo passado (faraós e pirâmides). No
entanto, o encontrar das ferrovias com a própria velocidade lhe
impunha outro olhar: ―E na verdade, quem tinha o Oriente em certa
conta, custa-lhe a admitir o caminho de ferro na terra de Ramsés e
Tutmés; a máxima velocidade de parceria com o vagar, o silêncio e a
gravidade oriental‖ (ABREU, 1874, p.117).

18
O estereótipo do exotismo egípcio se desfez diante das novas formas
de percorrer os espaços representados na velocidade do caminho de
ferro e pelo conhecimento empírico das viagens. Os trajes e a
natureza diferiam muito do que era imaginado anteriormente pelo
Barão, apenas o traje das mulheres remete à diferença, outras
formas do vestir espelham-se no europeu com adaptações às formas
locais, como a sobrecasaca usada com um fez encarnado na cabeça:

―Vão lá e encontram, em lugar de turco com as suas vestes,


um sujeito de sobrecasaca e calça preta apenas com o fez
encarnado na cabeça, que o faz parecer uma garrafa preta
lacrada de encarnado, ou uma mulher com a cara oculta
por um pedaço de pano com dois buracos para os olhos; em
lugar de palmeiras elegantes, vê apenas arbustos
acanhados; e em lugar de camelos, um caminho de ferro.
Isto é para desesperar [...]‖. (ABREU, 1874, p.117).

As representações idealizadas se desfaziam diante dos olhos do


viajante, a modernidade chegara ao Egito, e além do caminho de
ferro, o projeto do canal de Suez tornava-se um ícone dela,
propiciando uma intensa circulação de pessoas nas cidades de
Alexandria e do Cairo. Os delegados enviados para o evento, dentre
eles o Barão de Marajó, previam o sucesso comercial desse projeto:

―a posição geográfica do canal com relação ao resto do


globo faz antever um tão brilhante futuro para a empresa
que o levou a cabo, [...]‖. Os rios representavam uma
grandeza natural, que possibilitou um esplendoroso
passado do Egito e cujos projetos de navegabilidade do
presente anteviam um ―futuro brilhante‖ (ABREU, 1874,
p.135).

Assim como a grandeza natural favoreceu o Egito também faria da


Amazônia a grande civilização na América. As ações humanas é que
Próximos Orientes

se tornavam o obstáculo para a civilização, no caso da Amazônia,


este era representado pelas formas de organização centralista do
império brasileiro, que não reconhecia as especificidades de cada
estado, sendo assim necessário o federalismo.

Considerações finais
O Barão de Marajó percebia o espaço da Amazônia como uma
grandeza natural, que tinha nos rios uma possibilidade incrível de

19
trânsito, comércio e comunicação entre pessoas de diferentes
lugares, portanto, a civilização dependeria do uso humano das
possibilidades naturais. As cidades são para o Barão outro espaço
privilegiado de análise, e o seu olhar sobre esses sítios próximos aos
rios estabelece as diferenças entre a civilização e a natureza, na
segunda metade do século XIX.

O Barão de Marajó foi um viajante amazônico com intensa atuação


política e intelectual, seus escritos refletem a Amazônia em um
contexto abrangente e comparativo, considerando os aspectos da
navegabilidade dos rios e da remodelação das cidades de seu tempo.
Ele olhava as cidades como diferentes espaços, envolvidos em uma
circulação de repertórios de arquitetura e paisagem.

Percebia as conexões entre as cidades de diferentes locais, como


Alexandria e Belém, pensadas a partir das grandezas de natureza e
civilização. Os rios surgem no texto como um indicativo de grandeza
natural, podendo assim ser considerados o Nilo e o Amazonas.
Apesar de considerar os rios como indutores de grandes civilizações,
tal característica não era o suficiente, pois estas dependiam,
primordialmente, de vontade política e de projetos urbanos.

As obras escritas pelo Barão de Marajó, no século XIX, serviram


para uma reflexão sobre as cidades e as suas diferentes grandezas,
levando a um exercício comparativo com outras cidades, mesmo
com as mais distantes do caudaloso rio Amazonas. Embora tal
século seja um período em que os estudos em geral dão ênfase às
questões da nacionalidade, a cidade pode ser considerada o lócus do
exercício de conexão entre o local e o global, pois, como lembra
François Sirinelli, esta aparece situada no cruzamento das
dimensões entre o nacionalismo e a cultura-mundo (SIRINELLI,
2014, p.107-110).

Referências
Anna Carolina de Abreu Coelho é Doutora em História pela UFPA e
Professora de História da Amazônia da Unifesspa.
Email: annacarolcoelho@outlook.com

ABREU, José Coelho da Gama. As Regiões Amazonicas, estudos


chorographicos dos estados do Gram Pará e Amazonas.
Lisboa: Imprensa de L. da Silva, 1896.

20
ABREU, José Coelho da Gama e. Do Amazonas ao Sena, Nilo,
Bósphoro e Danúbio: Apontamentos de Viagem. Tomo I.
Lisboa: Typographia Universal, 1874.
ABREU, José Coelho da Gama e. Do Amazonas ao Sena, Nilo,
Bósphoro e Danúbio: Apontamentos de Viagem. Tomo II.
Lisboa: Typographia Universal, 1874.
ABREU. José Coelho da Gamae. Do Amazonas ao Sena, Nilo,
Bósphoro e Danúbio: Apontamentos de Viagem. Tomo III.
Lisboa: Typographia Universal, 1876.
BURKE, Peter. História e Teoria Social. 2ª edição. São Paulo:
Unesp, 2012.
GRUZINSKI, Serge. Local, Global e Colonial nos mundos da
Monarquia Católica. Aportes sobre o caso amazônico. Revista de
Estudos Amazônicos. v. II, n.1. jul/dez. 2007.
IGGERS, Georg. Desafios do século XXI à historiografia. História
da historiografia, março, número 04, p. 105-124. 2010.
REVEL, Jaques. A história redescoberta? In: BOUCHERON, Patrick;
SARGES, Maria de Nazaré; COELHO, Anna Carolina de Abreu. Do
Rio Amazonas à Península Ibérica – viajando com o Barão de
Marajó. Vária História. vol 30, n 53, mai/ago. 2014.p. 487-505.
SIRINELLI, Jean-François. Abrir a História – Novos olhares
sobre o século XX francês. Belo Horizonte: Autêntica, 2014.

Próximos Orientes

21
22
MILTON HATOUM: A AMAZÔNIA E O ORIENTE,
REAL E IMAGINÁRIO (NOTAS ALEATÓRIAS
SOBRE UMA TRAJETÓRIA INTELECTUAL)
Arcângelo da Silva Ferreira
Heraldo Márcio Galvão Júnior

―A lembrança mais remota da presença do Oriente na


minha infância vivida em Manaus remete-se a um espaço e
a um corpo. O espaço chamava-se Pensão Fenícia; o corpo é
o de um homem idoso, um libanês cujo nome revelava uma
forte ressonância islâmica. [...]. Nesse espaço/tempo que é
a casa da infância nasce o sentimento que nós temos do
diverso: gênese do mundo do exterior, percepção do Outro,
abertura para o infinito. Na pensão Fenícia e na outra casa
da infância o Oriente era algo ao mesmo tempo muito
próximo e muito distante de mim.‖ (HATOUM, 2008, p. 7 e
9).

A propósito da epígrafe, o artigo busca tecer um esboço da trajetória


intelectual do escritor amazonense Milton Hatoum, elucidando,
essencialmente, a Amazônia e o Oriente, real e imaginário. Estes,
motes literários herdeiros das experiências vividas pelo literato
desde sua infância. O entrecho acima indica o valor das lembranças,
memórias e seus espaços. Esses que se tornaram vetores da arte
literária de Hatoum. Iniciemos o percurso, portanto.

De acordo com a página 30 do jornal A folha de São Paulo do dia 19


de outubro de 1991, o tempo era estável naquela manhã de sábado
na cidade com maior número de habitantes da América do Sul. As
pessoas que se propuseram a ler o jornal paulistano vislumbraram
registros de acontecimentos relativos àquele primeiro ano, em que o
Brasil respirava os ares de País que, após longos anos sem ter ido às
Próximos Orientes

urnas, com o propósito da escolha democrática, havia, em 1989,


eleito o primeiro presidente, sob a égide da Constituição de 1988, ―a
mais progressista e avançada das constituições brasileiras‖.
(NETTO, 2013, p. 239) .

Anos depois, a sociedade viveria as agruras das políticas econômicas


que regeram as primeiras décadas dos anos 1990. O resultado das
eleições de 1989 colocou em cena um devastador efeito ao processo

23
democrático, esse que fora herdeiro das lutas sociais e políticas
gestadas desde os tempos das Ligas Camponesas, dos
tensionamentos forjados no bojo do regime civil-militar. Os
brasileiros ficariam sabendo num átimo: apoiando as bandeiras
políticas vitoriosas nas referidas eleições, estaria o grande capital;
corolárias desse processo, as manobras eleitoreiras, daquele ano
fatídico, instalaram seu orgânico projeto de hegemonia. (Idem, p.
240).

Apesar disso, essa conjuntura também plantou a arte: nas páginas


do referido jornal, no Caderno de Cultura, estava o depoimento de
um escritor amazonense que há poucos anos chegara da Europa,
com passagens por Barcelona e Paris, e também, possuía em sua
bagagem as experiências vividas na cena literária daquela que
outrora fora a ―terra da garoa‖ (posto que São Paulo é conhecida
como terra da garoa porque as chuvas com partículas mais finas de
água, as garoas, costumavam ser dos meses de março a junho.
Contudo, é bem provável que nos anos de 1990, as modificações
causadas a partir das transformações do espaço urbano, na referida
cidade, terem provocado a escassez dessas águas que, inclusive,
foram inspiração para músicos, escritores.). Nesse testemunho do
dia 19 de outubro de 1991, fora revelada parte da trajetória de
Hatoum. Inclusive, revelando o processo de criação do livro Relato
de um certo Oriente, seu primeiro romance publicado no Brasil.
Nesse registro, Milton Hatoum, alude às idiossincrasias de seu
processo criativo. ―Mil e uma noites em busca de um estilo‖, texto
assim intitulado pelo escritor à publicação do jornal, é, portanto,
pleno de indícios quanto a essa averiguação.

Nessa fonte impressa, o escritor revela, diríamos, o seu ritual de


passagem, posto que, com a publicação de ―Relatos...‖ ele se tornaria
um escritor legitimado pela crítica literária. Com efeito, para esse
primeiro livro, depois de pelo menos três projetos de romance,
gestados desde sua passagem por São Paulo, Hatoum afirma que
partiu da ideia de urdir um texto lírico, onde diversas vozes
narrativas em primeira pessoa iriam se alternar.

Por sinal, o leitor atento ao Relato... percebe sinais da ideia a qual o


escritor se reporta nas páginas finais do referido livro, quando
Hatoum, evidencia uma de suas peculiaridades literárias – o fato de
no próprio enredo de seus livros sugestionar acerca dos processos de

24
criação e elaboração de suas obras. Portanto, deixa lugar relativo à
metalinguagem:

―Confesso que as tentativas foram inúmeras e todas


exaustivas, mas ao final de cada passagem, de cada
depoimento, tudo se embaralhava em desconexas
constelações de episódios, rumores de todos os cantos,
fatos medíocres, datas e dados em abundância. Quando
conseguia organizar os episódios em desordem ou encadear
vozes, então surgia uma lacuna onde habitavam o
esquecimento e a hesitação: um espaço morto que minava a
sequência de ideias. E isso me alijava do ofício necessário e
talvez imperativo que é o de ordenar o relato, para não
deixá-lo suspenso, à deriva, modulado pelo acaso.‖
(HATOUM, 2008, p. 147).

Noutro lugar, Hatoum registra que um dos vetores da literatura é a


ambiguidade: ―É isso que o livro insinua. É o mistério em torno
desse Oriente que está um pouco nebuloso, e ainda não se sabe qual
é o Oriente do romance.‖ (El GEBALY, 2017, p. 1) É sabido que o
escritor levou um longo período para estruturar esse coral de vozes
que, a propósito, vaza um entrelaçamento das falas de suas
personagens, como o fragmento acima desenha. Foi na Europa que
Hatoum iniciou a escrituração do romance que viria a se tornar seu
livro de estréia na literatura brasileira, Relato...: iniciado na
Espanha e terminado no Brasil. Afirma ele: ―eu quis pular o muro e
fui morar fora do Brasil, nos anos 80, percebi que a distância me
ajudou a pensar de outra forma meu passado, minha família, o
Brasil. [...]. Percebi que tinha matéria para um romance.‖ (Idem). As
experiências vividas na Europa são significativas:

―Um ano na Espanha e três na França foram marcados pelo


estudo das literaturas hispano-americanas e francesas. (...).
Hatoum sempre mostrou mais interesse pela arquitetura
Próximos Orientes

textual de autores como Carpentier, Juan Carlos Onetti,


Mario Vargas Llosa, Lezama Lima, Juan Rulfo, Julio
Cortazar, Gabriel Garcia Marquez. Sua obra não partilha o
barroquismo da maior parte desses autores, mas tem
alguns pontos em comum com a descrição de uma vida em
clã de seus efeitos no tempo.‖ (PIZA, 2007, p. 16).

25
Vejam, as generosas pessoas que estão lendo, que nosso escritor saiu
do Brasil como incipiente poeta e aspirante a contista. Contudo, as
experiências vividas através de suas andanças contribuíram, de
forma significativa para fazer-se romancista. Por suas palavras: ―[...].
Sou muito lento, meu ritmo é muito amazônico. A minha maior
herança, minha amazonidade está na meditação, na lentidão e no
absoluto desprezo pela pressa‖. (LEAL, 2007, p. 1). É fecundo esse
depoimento. Por um lado, tenciona com a permanente ideia de que
as culturas inscritas na Amazônia guardam, historicamente, a
indolência, se comparadas ao peculiar ritmo civilizatório. Mas, se
tais atitudes podem revelar, aos olhos de outrem, o signo do atraso,
por ser lento, essencialmente, surge, através do oficio de Milton
Hatoum eficaz e inteligente: a invenção do cotidiano no processo de
sua criação literária para ―capitalizar vantagens conquistadas,
preparando expansões futuras e obter assim para si uma
independência em relação à variabilidade das circunstâncias. [...] um
domínio do tempo pela fundação de um lugar autônomo‖.
(CERTEAU, 2008, p. 99).

Paralelo a isso ele concebe a memória como uma espécie de ―deusa


tutelar da literatura‖, pois é a memória que entretece a narrativa de
Relato... nessa outra declaração o que foi dito é confirmado:

―[...]. Só comecei a escrever o Relato quando a estrutura da


narrativa estava armada. Escrevi à mão depois
datilografava tudo, corrigia... Isso parecia não ter fim.
Comecei em Barcelona continuei em Paris e terminei em
Manaus, em 1987. Não tinha pressa para publicar o
manuscrito. O livro só saiu em 1989, depois de muitas
correções. Demorei muito tempo para construir o coral de
vozes da narrativa. Fui movido por incertezas e hesitações.‖
(CARPEGIANNI, 2014, p. 1)

Parece que esse depoimento de Hatoum remete ao registro deixado


pela personagem que amálgama o coro de vozes, através de uma
missiva, inscrito no Relato...: ―a vida começa verdadeiramente com a
memória...‖. (HATOUM, 2008, p.19.). De fato, foi recorrendo à
memória de seus ancestrais que ele atinge o reconhecimento no
mundo das letras. Como ele mesmo afirma: ―é preciso deixar passar
o tempo, esquecer o que passou pra que a memória reconstrua pela
linguagem o que poderia ter ocorrido‖. (HATOUM, 1991, p. 3.).
Vejam as prezadas pessoas que chegaram até aqui: os indícios da

26
memória são cruciais à literatura de Hatoum. Observem o entrecho
abaixo extraído de outro livro:

―A memória é o único desafio do passado, de prestar contas


com ele, seja através de uma imagem, de uma história oral
e escrita. É como se, diante de uma ruína a gente tentasse
imaginar a casa antes de sua demolição ou destruição:
quem morava ali, como e que tempo viveram aquelas
pessoas, como eles se relacionavam entre si, etc. O ponto de
partida são as ruínas, e a ficção é uma tentativa de
imaginar sua história, reconstruindo o que não existe mais.
[grifos de quem escreve esse artigo]‖ (HATOUM, 2006, p.
25).

É como se o fragmento fizesse o leitor perceber que o passado é um


conjunto de ruínas guardadas nas camadas da memória.
(BENJAMIN, 1987, p. 226.). A imagem, desnudada por meio da
linguagem, parece se reportar às reflexões de Walter Benjamin sobre
outra imagem: o quadro do pintor suíço Paul Klee, intitulado
Angelus Novus. Equivalente a isso, as reflexões do mencionado
filósofo a propósito do conceito de história. Diz esse, também crítico
de artes, que as ruínas são análogas aos acontecimentos com os
quais a história é narrada. Alguns acontecimentos são herdeiros de
lembranças felizes, outros de reminiscências traumáticas. Mas todos
inscrevem memórias, algumas evidentes outras latentes, no tempo.
(MATE, 2011, p. 211). Ora, ―a história é objeto de uma construção
cujo lugar não é o tempo homogêneo e vazio, mas um ‗tempo
saturado de agoras‘‖. (BENJAMIN, 1987, p. 229). Nesse aporte
reside a missão de se valer daquilo que foi esquecido no tempo
pretérito. Cabe à História, e por extensão, à ficção, salvar o passado,
elaborando no presente a história dos silenciados: deixados nos
escombros, velados pelas ruínas da memória; como assevera
Hatoum ao lembrar-se do valor da ficção, o imaginar a casa e a
sociabilidade entre seus moradores muito antes de sua demolição.
Próximos Orientes

Em suma, tanto em Benjamin como em Hatoum a imagem das


ruínas pressupõe a referida acepção de história.

Às pessoas que estão lendo, é pertinente relembrar que a decisão do


escritor amazonense, no que diz respeito a estrutura narrativa de seu
primeiro romance, a qual foi inspirada na reminiscência de seus
ancestrais, deveu-se à notícia trágica que chegou até ele quando
residia fora do Brasil: ―(...) a morte de um familiar, velho contador

27
de histórias orientais durante minha infância‖. (HATOUM, 1991, p.
3.). Episódio que fez Hatoum redefinir as veredas por onde sua
literatura, a partir de então, iria trilhar: ―Para alguns escritores, o
desejo de mediar o mundo pela linguagem escrita nasce de uma
ausência, de um certo inconformismo face a realidade‖. (Idem, p.
3.). Na peculiaridade de seu ofício de escritor, urdiu o livro,
primeiramente, à mão ―entre Barcelona, Madri, Paris e Manaus.
Depois datilografei e terminei em 1986 ou no começo de 1987‖.
(SERRÃO, 2017, p. 1). Assim, Relato... foi se delineando em diversas
cidades europeias, para ser finalizado em Manaus, quando Milton
Hatoum fazia aulas na Universidade Federal do Amazonas. Decerto,
foram motivos financeiros que fizeram com que Hatoum retornasse
à cidade de Manaus. (LEAL, 2010). Assim, no início dos anos de
1980, torna-se professor da Universidade Federal do Amazonas
ministrando aulas na disciplina de Língua e Literatura Francesa.

Apesar de ―Relatos...‖ ter sido um livro premiado não atingiu muitos


leitores, ficou mais no plano das academias. Diz Hatoum: ―É mais
difícil de ser lido; o leitor tem que descobrir a voz do personagem e
quem está falando‖. (SERRÃO, 2017, p. 1). Depreende-se dessa
perspectiva o valor da narração oral na literatura de Hatoum: ―(...), a
cultura do Outro estava delineando-se por um outro caminho, talvez
o mais fecundo para mim: o da narração oral‖. (HATOUM, 2017, p.
1). Ao lado dessas vozes em conversação, o entrelaçamento cultural
entre o Oriente e o Amazonas. Aí o literato deixava vazar sua relação
afetiva com a cultura árabe-amazonense, marcada por sua
ancestralidade, pois se consideradas suas vivências desde a infância,
na casa, no ambiente familiar ―(...) o pequeno Oriente que me
cercava (e do qual emanavam códigos visíveis e invisíveis) foi
decisivo‖. (Idem). Mas seu desafio mais intricado fora romper com
os limites das constantes representações hiperbólicas e exóticas
sobre o Oriente e a Amazônia. Para tanto, segundo ele, diversas
leituras posteriores lhes ―permitiram aprofundar a compreensão de
dois mundos complexos e distintos‖. (HATOUM, 1991, p. 3).
Necessário se fazia romper aquelas representações do Oriente como
enigmático e misterioso, pujante na literatura de viagem que
determinados escritores como Gerard Nerval reproduziam, por
exemplo. Irromper com visões etnocêntricas igualmente, onde ―o
projeto literário serve ao expansionismo colonial. Por isso, alguns
desses textos não estão isentos de distorções, de observações
negativas sobre o mundo em que transitam os narradores.‖ (Idem)

28
Hatoum, em face da diversidade literária sobre o Oriente, como
afirma, degustou aquilo que lhe dera prazer. Foi, portanto a leitura
de Viagem ao Oriente, de Nerval e As mil e uma Noites que lhe deu
chaves importantes para compreender o valor simbólico dos ecos de
uma determinada voz de um narrador, mesmo após a morte (o
narrador real e os imaginários). (Idem)

Dentre as leituras com as quais já havia entrado em contato, quando


em sua passagem pelas aulas do curso de Teoria Literária da USP,
nos anos de 1970, Jorge Luiz Borges foi uma profícua fonte fecunda.
O qual influenciaria na elaboração, principalmente, do Relato..
Dizendo de outro modo, o Oriente imaginário de Borges, contribuiu
significativamente com as imagens elaboradas por Hatoum. Isso é
declarado no texto ―Passagem para um certo Oriente‖ – prefácio
elaborado pelo escritor amazonense para o livro Milton Hatoum:
entre o Oriente e a Amazônia, de Albert von Brunn publicado no
Brasil em 2018, pela editora Humanitas, o escritor amazonense
afirma que a literatura hispano-americana lhe fez também conhecer
versões imaginárias do Oriente:

―(...), foi exatamente a leitura de algumas obras de Borges


que me proporcionou um conhecimento do Oriente. Um
Oriente simbólico, presente tanto nos comentários das
traduções como em alguns contos do livro El Aleph e em
certos textos ―híbridos‖, em que o leitor não divisa a
fronteira entre a ficção e o ensaio. Além disso, um dos
tantos prólogos de Borges me despertou o interesse pela
prosa narrativa de Marcel Schwob, um escritor francês
importante, mas pouco conhecido. Depois de ter traduzido
um livro de contos de Schwob ambientado no Oriente
percebi que essa tradução fora uma homenagem sincera,
ainda que modesta, de um leitor anônimo ao escritor
argentino. Com essas pistas de leitura deixadas por Borges,
viajei como bolsista para Europa, onde tive a oportunidade
Próximos Orientes

de conhecer alguns arabistas espanhóis e franceses, assim


como a tradução de várias obras da literatura árabe: os
relatos de viagem de Ilbn Batutta, a narrativa lírica e
erótica de Ahmed Tifachi e Nafzawi, a mística mulçumana
de Ibn Al Farid e outros textos com os quais alguns poetas e
romancistas espanhóis vêm mantendo um diálogo
fecundo.‖ (HATOUM, 2018, p.p. 14 e15).

29
Matrizes intelectuais, raízes imagéticas germinadas no Brasil,
afloradas através de leituras de arabistas conhecidos no velho
continente. Depreende-se dessa preposição que Relato... inscreve
peculiar relação com a Amazônia: uma representação na qual a
cultura e os personagens são elucidados de forma pujante.
Refutando, assim, uma tradição literária em que o espaço é
privilegiado. Hatoum se desliga da ideia de Amazônia como inferno
verde. Por suas palavras, o espaço ―é antes objeto de reflexão do que
cenário a ser protagonizado‖. (HATOUM, 1991, p. 3). Outra marca
de Hatoum gira em torno de sua acepção acerca do matiz
regionalista na literatura; o que já está posto desde aquele livro de
poemas, mencionado linhas acima: para Hatoum narrar sobre a
Amazônia não precisou usar o mesmo recurso de alguns escritores
regionalistas: ―reproduzir a fala cabocla‖. (Idem.).

Em suma, de tanto procurar um tema, uma fatalidade diretamente


relacionada à perda drástica de um exímio contador de história,
figura significativa na vida de Hatoum, fará com que o literato
perceba que a trajetória de seus ancestrais, da qual ele fazia parte,
era um palimpsesto do qual, através da latente reminiscência, ele
deveria recorrer para construir e reconstruir a sua obra literária. Nas
curvas das metáforas dessas mil e uma noites, afloradas das
lembranças de seus ancestrais, Hatoum encontrou seu estilo.
Muitos anos depois ele deixaria registrado em seu segundo romance
que ―cedo ou tarde, o tempo e o acaso acabam por alcançar a todos‖.
(HATOUM, 2000, p. 259). Ficara claro, assim, como o literato
menciona em outro depoimento que ―a literatura não é apenas
entretenimento, não é apenas diversão. É um dos modos de ver o
mundo de forma complexa, oblíqua, e não direta. [...]. Literatura
exige reflexão [...].‖ (SERRÃO, 2017, p. 1).

Referências
Arcângelo da Silva Ferreira é Professor Assistente B na Universidade
do Estado do Amazonas. Graduado em História pela UFAM. Mestre
em Sociedade e Cultura na Amazônia pela UFAM. Doutorando em
História pela UFPA.
e-mail: asf1969@outlook.com
Heraldo Márcio Galvão Júnior é Professor Assistente B na
Universidade Federal do Sul e Sudeste do Pará. Graduado em
História pela Unesp. Mestre em História pela Unesp. Doutorando
em História pela UFPA. Bolsista Prodoutoral CAPES.
e-mail: heraldogalvaojr@gmail.com

30
Fontes
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Hatoum, completa 25 anos‖. In.: Suplemento Cultural do Diário do
Estado de Pernambuco nº 14 – Outubro 2104. Disponível:
www.suplementoculturalpernambuco.com.br. Acesso: 24/09/2017
às 01:02h.
EL GEBALY, T. M. A. ―Milton Hatoum: ‗não há tantos tradutores de
língua portuguesa‘‖. In. : Revista Crioula. Maio de 2010 – Nº 7.
Disponível em http: // www.revistas.usp.br/crioula. Acessado em
13/10/2017 às 23:29H.
HATOUM, Milton. ―Escrever à margem da História‖ – texto da
participação do autor em 4 de novembro de 1993 no seminário de
escritores brasileiros e alemãs, realizado no Instituto Goethe, São
Paulo, p. 1. Disponível em
http/revistas.pucsp.br/index.php/fornteiraz/article/viewFile/12593
/9167. Acesso em 14/10/2017 às 04:13H.
Jornal O Estado de São Paulo, 19 de outubro de 1991, nº 584, ano
VIII, p. 3. Caderno Cultura; seção Depoimento.
LEAL, Cláudio. Hatoum: a literatura é a arte da paciência –
entrevista. Disponível em: terramagazine.terra.com.br. Publicado
quarta-feira, 19 de setembro de 2007, 13H51. Acessado em
21/09/2017 às 14:35h.
Ruan de Souza Gabriel. Milton Hatoum: arquiteto do tempo.
Disponível em: época.globo.com/cultura/notícia/2017/10/milton-
hatoum-o-arquiteto-do-tempo.html. Acesso em 21/10/2017, às
16:03h.
SERRÃO, Cláudia Maria. Milton Hatoum fala sobre o processo
de constituição do livro „Dois irmãos‟ e suas relações
editoriais. Disponível em: https://livreopiniao.com. acessado em
15/10/2017 às 09:54h.

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Próximos Orientes

da cultura. Obras Escolhidas, volume 1. Tradução Sérgio Paulo


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Editora Brasiliense, 1987.
CERTEAU, Michel de. A Invenção do cotidiano: 1. Artes de fazer;
15 ed. tradução de Ephraim Ferreira Alves. – Petrópolis, RJ: Vozes,
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31
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São Paulo: o Autor; coedição Livraria Diadorim, 1979.
HATOUM, Milton. Dois Irmãos. São Paulo: Companhia das
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“sobre o conceito de história”; tradução Nélio Schneider. São
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NETTO, José Paulo. ―Em busca da contemporaneidade perdida: a
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Cinzas do Norte. Manaus: Editora da Universidade Federal do
Amazonas/ Uninorte, 2007.

32
O LIVRO DOS MORTOS DO ANTIGO EGITO E A
CONSTITUIÇÃO DO SER
Artur da Silva Rodrigues

O Livro dos Mortos


Com o nome verdadeiro de: ―Saída para o Dia‖ o livro dos mortos do
antigo Egito teve sua primeira versão lançada por Ricardo Lepsius
em 1842, o arqueólogo e egiptólogo responsável pela descoberta da
obra foi o francês Jean-François Champollion, que interpretou e
decifrou a chamada pedra de roseta fragmento de uma estela de
granodiorito (Pedra individual no qual se esculpiam textos ou
imagens em relevo) do Egito antigo que teve um papel fundamental
no processo de descodificação dos hieróglifos egípcios. (cf,
ANÔNIMO, 2005, p.12)

A obra basicamente é um compilado de feitiços, orações, hinos,


litanias formulas e etc., que guiam o morto para o além vida, ter o
livro dos mortos no Egito antigo significava estar equipado,
preparado para enfrentar as adversidade e desafios que a vida após a
morte traria. Uma verdadeira jornada que poderia ser amenizada
com todos os ensinamentos reunidos no livro para aqueles que
pudessem pagar por tal necessidade, apesar de ser caro ter os rolos
de papiro junto ao corpo era sim uma necessidade e sinônimo de
uma chegada não tranquila, mas bem equiparada e com todo o
suporte necessário a cada etapa que o morto viesse a passar.

Existem algumas versões do livro em diferentes idiomas como a


versão espanhola de Juan Bergua (1960), três edições em inglês a de
Birch (1867), a de Le Page Renouf, (1897 ) e a de W. Budge (1898),
além de duas edições francesas, uma de P. Pierret (1882) e outra de
Gregory Kolpaktchi (1954). (cf, ANÔNIMO, 2005, p.14)

Em 1887 W. Budge encontrou o papiro de Ani, uma verdadeira


Próximos Orientes

relíquia ilustrada representando o Julgamento de Osíris inclusive a


versão de Budge composta pelo próprio papiro é a mais conhecida.

―O ―Papiro de Ani‖ data do Novo Império do Egito Antigo, que se


estende pelas XVIII, XIX e XX dinastias (1550-1070 a.C.). O papiro
se situa, especificamente, na XIX dinastia, que se estende entre 1307
e 1196 a.C., sendo a datação do papiro estipulada por volta de 1275

33
a.C. A localização da tumba de Ani e Tutu, sua esposa,
provavelmente enterrada no mesmo túmulo, não é indicada com
precisão, mas sabe-se que era situada em Tebas Ocidental. O papiro
foi adquirido pelo ―British Museum‖ (Museu Britânico), em 1887
através de Sir Ernest A. Wallis Budge, então curador do
museu.[MATIAS. s/d. p.4.]

Composto por 24 metros de comprimento e de grande qualidade em


termos artísticos e de ótimo acabamento, a relíquia apenas traz à
tona a importância que o escriba real dava para o pós vida,
preocupação essa que era comum em uma sociedade totalmente
comprometida com o que enfrentariam depois da morte, como a
sociedade Egípcia. (cf, MATIAS,s/d,p.4)

De início no antigo império os textos das pirâmides eram apenas


direcionados aos faraós, no médio império os textos tornaram-se
mais acessíveis, as elites agora podiam possuí-los, somente no Novo
Império houve um processo de democratização, porém, essa
democratização não surtiu tato efeito, se levarmos em consideração
o alto custo dos papiros. (cf, MATIAS,s/d,p.4)

Outra questão importante diz respeito ao papiro de Ani como fonte


de informação para aqueles que desejam compreender melhor a
cena do julgamento.

―Nele estão contidos detalhes que nos permitem enxergar


com mais clareza o comportamento dos egípcios frente à
morte, além de evidenciar preocupações inerentes ao seu
contexto. Ani não era um homem obcecado pela morte,
aliás, essa postura é conscientemente ou
inconscientemente passada para os nossos alunos pelos
livros didáticos. Os egípcios se preocupavam com o além,
mas isso não quer dizer que não quisessem viver.‖
[MATIAS, s/d, p.7]

Essas é uma das principais questões em torno do povo egípcio, eles


davam importância a morte, obviamente isso é notório, mas isso não
quer dizer necessariamente que a preparação para a morte fosse o
motivo da vida de cada egípcio. A preocupação com o além tumulo é
bastante perceptível, mesmo assim a vida era mais importante, pois
se não se preocupassem em simplesmente viver a vida, não dariam
tanta importância a falta dela.

34
Elementos Constituintes do Ser
No Egito antigo não a uma divisão corporal da espiritual, essa forma
de encarar o mundo é chamada de visão monista, o corpo e a alma
era apenas um, pelo simples fato de não existir a ideia de alma,
espírito ou qualquer coisa do tipo. (cf, RIBEIRO, 2014, p.48)

―A concepção sobre o ser humano era mais complexa.


Primeiramente, podemos expressá-la a partir de uma
dualidade parte x todo. O cosmos era uno, porém plural.
Uma extensa variedade de seres coexistia e interagia. Todos
se interligavam por uma aglutinadora ideia de vida,
inclusive os mortos, pois após a morte existia uma nova
forma de vida. Assim, a vida humana não era isolada, mas
parte integrante de um todo maior e relacionada às outras
formas de existência. Nessa espécie de cadeia de vida
cósmica, portanto, o ser humano era expresso por uma
dualidade de parte x todo.‖ [RIBEIRO. 2014. p 48]

Ainda assim, outros elementos eram considerados como


constituintes do ser humano como o corpo, coração, nome etc.
Mesmo não possuindo divisões relacionadas a corpo x espírito, é
preciso compreender o ser humano no antigo Egito como algo
jamais isolado e sim pertencente a um todo, que independe da
morte, pois a morte para ele também era uma etapa da vida.

O Corpo
O mito mais comum para a criação do indivíduo é o mito do deus
com cabeça de carneiro (Khnum) no qual dois moldes idênticos
eram elaborados um deles o próprio corpo e o outro o Ka. Existiam
várias nomenclaturas que designavam o molde do corpo. Em vida
geralmente era chamado de dt. Assim que a morte o acometia era
chamado deh3t expressão equivalente a cadáver. Corpos que já
tivessem sido mumificados recebiam o nome de tut (múmia). (cf,
RIBEIRO, 2014, p.49)
Próximos Orientes

A prática da mumificação também era importante acima de tudo


para garantir que a vida após a morte fosse plena, de modo que a
preservação do corpo fosse suficiente para evitar ao máximo a
decomposição e para preservar os traços e a imagem do indivíduo.
(cf, RIBEIRO, 2014, p.50)

35
―A prática da mumificação perdurou por toda a história do
Egito Antigo, mas teve fortes variações temporais e
regionais. Por exemplo, a retirada do cérebro era um
processo esporádico de início, mas tornou-se fixo no Reino
Novo. Por um longo tempo, os sacerdotes do deus Anúbis, a
quem se creditava a invenção da mumificação, eram quem
realizavam tal prática. Gozavam de alto prestígio social por
isso até o I milênio AEC, quando seu status veio a decair. A
partir desta época, o embalsamamento passou a ser feito
por profissionais que o desempenhavam como uma
atividade comercial, um ofício.‖ [RIBEIRO. 2014. p 48]

O período de mumificação mais provável é que seja de 70 dias, já


que esse intervalo de tempo está ligado a uma simbologia, já que se
referia ao ciclo da estrela de Sirius, a estrela era eclipsada pelo sol e
somente aparecia durante esse intervalo de tempo que inclusive
coincidiam com o período das cheias do Nilo. (cf, RIBEIRO, 2014,
p.51)

Duplicata
Representado pelo símbolo hieroglífico de dois braços estendidos o
Ka era visto não apenas como uma cópia do molde original, mas
também com um protetor do morto sepultado na tumba, algumas
vezes o Ka foi traduzido erroneamente como espírito. Dentre os seus
vários significados, como o de fecundidade por exemplo o Ka estava
ligado a força vital do morto. (cf, RIBEIRO,2014,p.51)

―Tido como o ―princípio de sustento‖, a função primordial


do ka era garantir o sustento e desenvolvimento da pessoa
a partir da ingestão de alimentos, tanto em vida quanto em
morte. Isso expressa a fundamental importância desta
parte e explica um dos pontos-chave da religião funerária
egípcia: o ka deveria ser sustentado por meio de alimentos
oferecidos ao morto. Caso isso não ocorresse, o morto
deixaria de existir‖. [RIBEIRO. 2014. p 50]

Tido como fonte de alimentação e de sustento, em sua forma plural


denominada de K3w (kau), mostrava uma série de atributos
relacionados a questões externas do indivíduo. São eles: força,
poder, honra, prosperidade, alimento, vida longa, alegria, brilho,
magia, vontade, criadora, conhecimento, visão, audição e paladar.
(cf, RIBEIRO, 2014, p.52)

36
―Tratava-se de características divinas, possuídas
integralmente apenas pelo deus solar Rá ou por alguns reis
que as outorgavam e atribuíam para si. Podemos afirmar
que tais kau, por mais que sejam originalmente externos,
não são exteriores à ideia de partes do indivíduo, uma vez
que determinada pessoa ou ser poderia conter um ou mais
deles como uma parte de si.‖ [RIBEIRO. 2014. p 52]

Coração
O coração era uma das partes mais importantes do indivíduo além
de ser o centro em questões anatômicas ele era o centro das emoções
e do intelecto, nem mesmo o cérebro era tido com tanto zelo e
importância, o próprio cérebro era retirado pelo nariz ou até mesmo
através de um buraco feito no crânio, em contrapartida o coração era
mantido. (cf, RIBEIRO, 2014, p.54)

―Os egípcios possuíam dois termos para designá-lo: ib,


mais antigo e com raízes no extrato linguístico semita.
Tinha significados de ―invisível‖ ou ―escondido‖ e
designava o aspecto intelectual e mental da pessoa. O outro
nome, HAtj (hatj) exprimia as ideias de ―visível‖ ou ―à
frente‖ e consistia no centro anatômico do corpo. As duas
palavras poderiam ser usadas como sinônimos ou
alternarem entre si nas variantes de um mesmo texto, mas,
à época do copta, o uso de HAtj havia substituído ib.‖
[RIBEIRO, 2014. p 54]

O coração Ib tem sua importância redobrada, pois a ele são


atribuídas funções que hoje são atribuídas ao cérebro dentre eles as
emoções, pensamentos e a própria consciência. Além disso o Ib era o
que mais era levado em consideração no tribunal de Osíris, era a
partir dele que se eram analisadas as ações de toda uma vida.
Tamanha a importância que o coração era embalsamado e colocado
dentro do corpo da múmia junto com o amuleto-escaravelho. (cf,
Próximos Orientes

RIBEIRO, 2014, p.56)

Nome
Nome ou Ren (em egípcio) estava ligado a características de cada
um, dependendo do nome e de seu significado o indivíduo que o
possuísse poderia ter sorte ou azar, era comum também a punição
através da mudança de um nome que trazia sorte para um que trazia
desgraças, punição dada para aqueles que cometessem transgressões

37
graves como crimes cometidos contra o estado, o rei etc. (cf,
RIBEIRO, 2014, p.56)

―Existiam categorias diferentes de nomes que uma pessoa


ou ser poderiam possuir. O nome institucional decorria de
alguma função exercida e servia como demarcador de
status, o substituto fazia alusão a alguma característica ou
função externa sem abranger toda a essência do ser. Nomes
teológicos ou religiosos eram comuns e aludiam a alguma
devoção pessoal ou a alguma divindade com culto
proeminente em certa região. Mas a categoria mais
fundamental era o nome secreto, o verdadeiro nome
daquele indivíduo ou ser. O conhecimento do nome secreto
de alguém era uma ferramenta poderosa para realização de
magia, seja benéfica ou maléfica, e tentava-se evitar isso
ocultando o nome escrito com criptografia, por exemplo.‖
[RIBEIRO, 2014. p 56]

Até mesmo nas práticas funerárias o nome tinha grande


importância, se fazia necessário escrever o nome em diversas partes
da tumba e itens que fossem relacionados ao morto, para que a
existência do morto fosse assegurada, além de ser necessário a
pronuncia do Ren durante as oferendas funerárias. (cf, RIBEIRO,
2014, p.57)

Sombra e Ba
Do pouco conhecimento que se tem sobre a Sombra, sabe-se que ela
tinha o sentido de proteção e transmissão de poder, enquanto a
pessoa está viva a sombra tem seus movimentos limitados pelo
corpo, mas após a morte esses movimentos são aumentados em
certo grau. O ba surgiu como um pássaro com cabeça humana com a
face do morto algumas vezes com braços e mãos. Entende-se o ba
como uma manifestação externa, seja de algo ou alguém. (cf,
RIBEIRO, 2014, p.52)

―...o ba possuía mais relação com o indivíduo morto do que


com ele vivo, tratando-se do elemento responsável pelos
atos do falecido. Graças ao ba, o morto era capaz de
movimentar-se por diversos locais e assumir formas de
outros seres ou objetos. Seu caráter móvel e ―livre‖, em
uma linguagem mais poética, faz com que o ba seja

38
normalmente chamado de ―princípio de movimento‖.‖
[RIBEIRO.2014. p 53]

O ba acima de tudo era importante para a locomoção do morto de


modo que permitisse que ele realizasse as suas ações
independentemente de quais fossem.

Akh
Os egípcios acreditavam que assim que a morte chegava o indivíduo
que morresse teria todos os seus elementos espalhados, todos os
rituais de sepultamento realizados eram exatamente para juntar
todos esses elementos. Somente após todos os ritos funerários serem
realizados e o morto ser colocado em sua câmara funerária ele
tornava-se um akh (cf, RIBEIRO,2014, p.57)

―Apesar de ser posto como uma parte do ser, o akh apenas


surgia após a morte com a reunião de todos os elementos,
principalmente o ba e o ka (o que podemos entender como
a garantia de que poderiam se mover e se alimentar). O akh
era representado pela figura de um passado íbis. O termo
possui significados variados, como ―ser glorioso‖,
―esplêndido‖ e ―resplandecer‖.‖ [RIBEIRO.2014. p 58]

O akh era formado pela junção de todos os outros elementos, mas


isso não quer dizer que eles deixavam de existir, principalmente o Ka
que recebia oferendas muitas vezes em alimentos de verdade ou até
mesmo em textos e fórmulas mágicas. (cf, RIBEIRO,2014,p.59)

O julgamento dos mortos


A jornada até o julgamento do morto envolvia uma série de riscos,
cheio de seres que deveriam ser evitados ou enfrentados com uso de
magia, formulas e instruções de magia que poderia ser encontrada
no Livro dos mortos do antigo Egito O julgamento era feito pelos
deuses tendo em vista todas as suas ações durante toda sua vida. (cf,
Próximos Orientes

RIBEIRO, 2014, p.66)

―O julgamento do morto ocorria em um local chamado


―Sala das Duas Maats‖, por vezes também nomeado ―Sala
das Duas Verdades‖ pelos estudiosos. Seu cerne era a
pesagem do coração-ib junto a Maat, a deusa que
personificava princípios como verdade, justiça e ordem
cósmica. Como discutimos antes, ib não apenas comandava

39
os pensamentos e as ações como também os recordava,
agindo dessa forma como uma espécie de ―superbanco de
dados‖, que não estava sob total controle do indivíduo. ‖
[RIBEIRO.2014. p 66]

Inclusive antes mesmo de se adentrar o santuário de maat eram


necessários que algumas palavras fossem pronunciadas em sua
entrada.

―Oh! Maat, eis que chego diante de ti. Deixa-me, pois,


contemplar tua radiante formosura! Olha! Meu braço se
levanta em adoração a teu Nome sacrossanto. Oh! Verdade-
Justiça, escuta! Chego aos lugares em que as árvores vão
vingam, em que o solo não faz surgir as plantas. Eis que
penetro ate os lugares dos Mistérios e que falo a Seth, o
dono destes lugares... meu guia protetor se aproxima de
mim; seu rosto está coberto com um espesso véu...‖
[ANÔNIMO, 2005. p 135]

No próprio julgamento propriamente dito vários deuses


participavam do processo como Osíris por exemplo que o presidia,
porém, existiam mais quarenta e dois deuses que auxiliavam o
presidente no processo de julgamento do falecido. (cf, RIBEIRO,
2014, p.66)

―A cena do julgamento possui elementos em geral


regulares. O morto é introduzido na Sala das Duas Maats
por alguma divindade que possuía participação importante
no tribunal, em geral Maat ou Anúbis. Em seguida há a
balança de dois pratos utilizada para a pesagem: em um
deles era depositado o ib do morto (normalmente dentro de
um recipiente), enquanto no oposto se encontra Maat ou
apenas sua pena simbólica. A balança é geralmente
regulada por Anúbis e em seu topo poderia haver
representações de Maat (seu busto com pena ou
meramente sua pena) ou Thot na forma de babuíno, um de
seus animais simbólicos (o babuíno poderia ter uma lua
crescente sobre sua cabeça, uma vez que Thot era uma
divindade com aspectos lunares, ou segurar o equipamento
característico dos escribas, profissão que tinha esse deus
como patrono). No teto, pode haver representações de

40
alguns ou de todos os deuses-juízes. ‖ [RIBEIRO, 2014. p
68]

Por fim Thot (Deus-escriba) aparece em seguida com sua cabeça de


pássaro íbis, lhe pertencia o papel de fazer o registro do processo de
pesagem e também de anunciar a decisão final do julgamento. Se o
coração se mostrasse equivalente a maat (sua pena simbólica) o
morto era declarado como justo de voz (significava que o morto
tinha seguido sua vida de acordo com os preceitos de maat), então
ele poderia viver sua nova vida. (cf, RIBEIRO, 2014, p.68)

Se o coração se mostrasse mais pesado o morto teria seu coração


devorado por uma criatura hibrida com cabeça de crocodilo
(Ammit), portanto nesse caso acreditava-se que o morto
simplesmente deixaria de existir, tornando-se um ―mut, um morto
de fato. (cf, RIBEIRO, 2014, p.68)

Referências
Artur da Silva Rodrigues é Graduando de licenciatura em História
pela Universidade de Pernambuco (Campus Mata Norte.)
Email: artursr@bol.com.br

ANÔNIMO. O Livro dos Mortos do Antigo Egito: o primeiro


livro da humanidade. Tradução de Edith de Carvalho Negraes.
MATIAS, Keidy Narelly Costa. O Papiro de Ani: Uma análise
iconográfica Através dos Recursos do Projeto Maat.
Departamento de História. UFRN.P. 4-7.
RIBEIRO, Henrique Pereira Ribeiro. Cosmologia e Morte no
Egito Antigo: O tribunal de Osíris. Monografia. Rio de Janeiro.
UFRRJ, 2014. P. 48-68. Próximos Orientes

41
42
VIDA APÓS TÚMULO, A JORNADA PELA
IMORTALIDADE: SUA EXPLICAÇÃO ATRAVÉS
DAS CRENÇAS E RITUAIS DA CIVILIZAÇÃO
EGÍPCIA
Camila Nascimento de Amorim

Os egípcios possuíam uma religião politeísta, essa crença era


marcada por vários mitos e ritos. Uma das convicções que eles
criaram era da vida após a morte, tema este que será abordado, terá
como base para a compreensão, o livro dos mortos do antigo Egito,
no qual não pode ser compreendido separadamente da religião
egípcia, pois ele é fundamental para entender como funcionava a
vida depois da morte, além de ser um manual religioso para os
mortos nas suas viagens no pós-morte e utilizado também para o
afastamento de possíveis perigos como: demônios que poderia
encontrar em sua jornada.

Desde os primórdios, o homem busca saber sobre as ações e os


fenômenos que ocorriam em seu meio, surgindo assim a criação de
mitos para explicar esses acontecimentos. A morte é um desses
fatores a ser notado e a ser questionado pelo homem, no qual
sempre se faziam perguntas que tentariam explicar o que
aconteceria depois que o corpo perecesse, a morte seria mesmo fim
de tudo? Ou existiria uma segunda vida?

―A morte pode ser descrita como um fenômeno biológico universal,


que apresenta o fim de um ciclo vital individual.‖ [SANTOS, E.M.
2016, p. 232.] Assim como ciclo o gestacional que é interrompido
pelo nascimento, que se sucede pela idade infantil e assim por
diante, são fases que marcam o desenvolvimento humano.

Após o processo de morte, o corpo acaba entrando nos primeiros


Próximos Orientes

indícios de decomposição como: o esfriamento do corpo, a cor da


pele se modifica, os músculos ficam mais rígidos, ou seja,
endurecido sem nenhuma flexibilidade. São essas algumas
alterações que surge depois da morte, é o que nos diz Moacir Elias
Santos, no capítulo ―A Morte e os Mortos do Egito Antigo‖:

―Verifica-se que, no instante da morte de um indivíduo, as


atividades do corpo começam a se estagnar e todas as ações

43
exotérmicas, tão características dos vivos, dão passagem ao
lento esfriamento que ocorre nas extremidades [....]. Em
caso de temperaturas extremas no ambiente, o corpo passa
por um processo de desidratação,[...] se torna lívido, com
manchas azuladas ou acinzentadas sob a pele, resultantes
da deposição do sangue.‖[SANTOS, E.M.2016, p. 232.]

Todos esses processos biológicos presentes após a morte, fez com


que o homem quisesse evitá-la ou pelo menos afastá-la, surgindo
assim, práticas e rituais em civilizações. Observamos isso no Egito
antigo, onde encontramos o ritual da preservação do corpo para uma
outra vida.

A preservação do corpo era de bastante importância para vida após


túmulo no antigo Egito, para obter essa preservação utilizava-se da
mumificação. Notamos essa técnica sendo citada no capítulo 154 do
livro dos mortos do antigo Egito, tendo como ponto principal do
encantamento a preservação do corpo, observamos a reverência que
o morto faz a o deus Osíris, falando da sua grandeza e da
necessidade do mesmo de ser mumificado, afirmando ele que andou
em vida com retidão e nada fez de errado para que o deus Osíris não
atenda a seu pedido, o mesmo relata sobre sua dignidade negando
sobre ele o processo de decomposição de seu corpo vejamos a seguir:

―Oh Osíris, meu pai divino, salve! Eis que chego diante de ti
para embalsamar teus membros! Faz embalsamar os meus,
para que eu não pereça, e para que chegue a ser semelhante
ao deus Khepra, senhor das metamorfoses, que ignora a
putrefação. Concede me oh! Osíris, uma forma que seja
semelhante à deste deus[...]. Torna-me estável e imutável,
oh! Senhor dos Ataúdes! [...]. Em verdade nada fiz para que
tu me detestes, oh! Osíris! Entre todos os que te amam
sempre te glorifiquei. Por isso, que meu corpo não chegue
ser presa dos vermes. Livra-me, salva-me, como tu te
livraste e te salvaste! Possa eu. Depois da morte, ignorar a
putrefação [...]. Depois da morte terão medo de mim: sejam
os animais, pássaros ou peixes, os que rastejam, os vermes
que vivem nos cadáveres [...]. Que ele não se apodere de
mim! Pois cabe a ti decidir minha sorte, oh! Osíris, meu pai
divino, salve! Os membros do teu corpo serão eternamente
teus; teu corpo não apodrecerá nem chegará a ser presa dos
vermes; não inflamara como um balão; não chegará a ser

44
um monte fervilhante de vermes[...]. Quanto a mim sou
Khepra, o deus do chegar a se. E com meu cadáver
permaneço por toda eternidade.‖ [ANÔNIMO. O Livro dos
Mortos: O primeiro livro da humanidade. 2005, p. 193.]

Observamos no capítulo 45, do livro dos mortos do antigo Egito a


preocupação do morto de ser um deus e seu apelo, onde ele faz uma
comparação de si com o deus Osíris e afirma ser o próprio. ―Oh! Tu,
imóvel e inerente como Osíris, tu inerente e imóvel como Osíris,
cujos membros não apodreçam! Para que não se separem de teu
corpo e te abandonem! Que meu corpo não apodreça! Pois eu sou
Osíris.‖ [ANÔNIMO, O Livro dos Mortos: O primeiro livro da
humanidade. 2005, p.62.]. Essa comparação está ligada ao mito
presente na cultura egípcia de vida após morte. Tem como principal
explicação da sua criação as ações de fenômenos naturais que corria
no cotidiano.

Porém, os mitos não precisam ser necessariamente deixados em


fontes escritas, mas podem ser passados oralmente. Porém podemos
dizer que a civilização egípcia deixou uma grande contribuição para
a história da humanidade como: papiros, grandes monumentos e
uma grande coleção de artefatos espalhados em diversos museus,
sendo essencial para o entendimento religioso e social. Observamos
a semelhança dessa crença da vida além do túmulo com o mito de
Osíris na qual encontramos a ―ressurreição‖ do deus. É o que nos
fala o artigo da revista eletrônica UNITAS. ―Para que se possa
compreender o sentido das práticas funerárias dos antigos egípcios
se faz necessário o conhecimento do mito que forneceu os principais
elementos da crença na ressurreição e na imortalidade do ser
humano.‖ [CORONA, F. 2016, p. 44.]

É de grande compreensão que o trecho citado logo a cima fala sobre


a morte e a ressureição do deus Osíris. No artigo: ―O mundo dos
mortos no antigo Egito: Interpretação sociológica dos funerais
Próximos Orientes

egípcios em perspectiva Durkheimiana‖, o autor fala que:

―Budge, foi uma das fontes principais responsável pela


tradução do papiro de Ani, conhecido como o livro dos
mortos, de certa maneira ele quis afirmar que não há
registro narrativo da história de Osíris, se caso existiu uma
narrativa até os dias de hoje nunca se chegou ao nosso
conhecimento, só pinturas e papiros relatando essa história

45
que pareciam está muito familiarizadas com os egípcios,
pois em vários papiros se tinha trechos que relacionava-se a
morte de Osíris, por isso entende-se que havia
reconhecimento desse mito.‖ [CORONA, F. 2016, p. 44-45.]

Na citação do autor Corona, fala que não há um documento por


completo que relate o mito de Osíris e sim alguns objetos que fazem
menção a este mito, referente a ressurreição e ao processo de
mumificação. Podemos ver esse processo em um trecho do artigo da
autora Marina Rockenback:

―Conta-se no mito de Osíris, que seu irmão Seth com inveja


dele, por estar prosperando no Egito, trama um plano para
prender Osíris em um sarcófago, em uma festa o mesmo
engana o irmão dizendo que iria presentear aquele que
cabe-se no sarcófago, sendo este o presente, ao
experimentar Seth fecha e o lança no Rio Nilo , onde a
correnteza o arrastou até o mar mediterrâneo, ao saber da
notícia a deusa Ísis sai em busca de seu esposo, só em tão
com a ajuda de Anúbis conseguiu o encontra , porém
estava morto e Ísis lamentava em cima do corpo de seu
marido, ao saber que a deusa tinha encontrado o corpo de
Osíris, Seth localiza o corpo do irmão e o corta em várias
partes espalhando por todo Egito. Outra vez a deusa parte
em busca dos pedaços do corpo de Osíris, em sua busca
encontrou e uniu todas as partes exceto o pênis de seu
marido no qual o cria outro través da mágica, logo após
acontece o processo de mumificação, mas conhecido como
mumificação esse procedimento é composto por
simbolismo e ritualismo que se tem citações de
encantamentos mágicos e a colocação de amuletos, só
então depois desse ritual Osíris é ressuscitado.‖
[ROCKENBACK. 2013, p. 169.]

Nesta história contada observamos o companheirismo e lealdade da


deusa Ísis, além de notarmos as intrigas dentro da família, vemos
também o ritual funerário tendo uma noção de como funcionava.
Eram recitados encantamentos para que o morto ressuscitasse,
sabendo ele que o deus Osíris sofreu igual aos homens terrenos,
sendo visto como um deus-homem, essa trajetória de sofrimento e
de domínio sobre a morte, impulsionava o morto a desejar a
imortalidade, pois estaria ao lado dos deuses em um ―paraíso‖.

46
Os egípcios acreditavam tanto, que construíam grandes
monumentos que auxiliavam na passagem da vida após morte, assim
como instrumentos para ajudar na mumificação e vários
encantamentos escritos, tanto nas paredes das tumbas como
também em papiros e amuletos, que ajudavam na proteção contra
―demônios‖ que encontravam na longa viagem. Além da
mumificação e de todos os símbolos, era necessário para que o ritual
fosse completo a recitação dos encantamentos sobre o corpo, que o
levaria ser ressuscitado e começar sua jornada.

Após todo esse processo começar no mundo dos mortos viagens que
a alma fazia. A região conhecida como ―o Ament‖, era cheia de
perigos e demônios seres abaixo dos deuses que tinha como intuito
atrapalhar a jornada que a alma fazia para chegar ao seu julgamento
no Tribunal de Osíris.

Notamos no livro dos mortos três viagens que o morto faz antes de
chegar ao seu destino final, vemos também a diferença de cada
região. ―A primeira é uma viagem da cidade dos vivos para a
necrópole, após o período de mumificação, em que há o
deslocamento da casa do morto até o rio, sua travessia e o transporte
para a zona das tumbas, onde são feitos os rituais‖. [ROLLAND. G.
A.C,2015, p.13]. Essa primeira viagem pode ser observada como
destinada ao local de sepultamento onde teria rituais destinado a
ressurreição e viagem que o morto iria fazer. Já a segunda viagem:
―É a passagem entre a existência terrestre e a vida além-tumba, que
é indissociável dos ritos praticados sobre a múmia, fazendo com que
haja alterações no ser que está morto, que passa a ser um vivo no
Além‖. [ROLLAND. G. A.C,2015, p.13] ou seja, essa etapa da viagem
estava associada aos encantamentos que serviam para que o morto
pudesse voltar a viver no além, podendo assim dar início a sua
jornada. ―A terceira viagem, era analise das ações do morto no além,
até ele atingir a etapa final da sua trajetória no pós-vida‖.
[ROLLAND. G. A.C, 2015, p.13].
Próximos Orientes

Após a morte, o morto ―ressuscitado‖ continua tendo uma vida no


mundo inferior, essa vida é a mesma a ser seguida quando estava em
terra, ou seja, ele deveria fazer todas as ações que estavam presentes
em seu cotidiano, dentre elas se alimentar, os familiares eram
responsáveis por essa tarefa, mas principalmente o primeiro filho do
morto tinha como papel principal levar o alimento, ―deveria ser
depositado diante da estela porta-falsa, objeto de comunicação entre

47
os dois mundos‖. [ROLLAND. G. A.C, 2015, p.26.] Como forma de
oferenda, essa nutrição era importante, pois evitava que o morto
perecesse e chegasse ao fim de estar vivo no mundo dos mortos, ou
seja, ele passaria fome pela eternidade que causaria a segunda
morte.

É importante destacar que para o morto se alimentar, no mundo dos


mortos é necessário um encantamento presente na página 43 do
capítulo 23 do livro dos mortos, ―A abertura da boca do morto‖. Este
encantamento é destinado para que volte as funções do morto,
relacionadas a boca. O morto pede que seja retirado as vendas, [está
relacionada as ―ataduras‖ colocadas em volta de todo corpo, usando
para preservação] de sua boca, pois proíbe de que ele fale e coma,
mostra também o desejo que o defunto tem de que volte a utilidade
da boca. Porém esse ritual era feito da seguinte forma:

―O sacerdote sempre começava pela purificação do morto,


por meio de abluções e libações com o vaso ―nemset‖ e
fumigações de incenso; em seguida, o sacerdote tocava as
narinas e a boca do morto com a ―enxó mshtyw‖ para
devolver-lhe o uso da boca e do nariz, ato que era repetido
com outro instrumento chamado ―o grande de magia, our-
hekau‖, em forma de serpente com cabeça de carneiro. Isso
feito, os cinco sentidos eram reativados no morto e ele
estaria apto a respirar, comer e falar no além, tendo suas
faculdades devolvidas, isto é saindo do mundo dos vivos e
entrando na necrópole como um vivo e não como um
morto, já que todo o seu corpo funcionaria associado com o
seu duplo, ―ka‖.‖[ROLLAND, GAMA. 2015, p. 25.]

Observamos que o ritual é cheio de simbolismo e encantamentos, o


que fazia o corpo do morto reanimar, devolvendo a ele as mesmas
funções que tinha fazendo com que ele entrasse no mundo dos
mortos com vida, além desse processo de reativação, o defunto tinha
que procurar formas para nutrir seu corpo.

A alimentação era de grande importância para a manutenção do


―Ka‖, um dos elementos espirituais importantes, que tinha como
papel principal a necessidade e realização do trabalho agrícola e o
consumo de alimentos, para ―driblar‖essas tarefas os egípcios,
criaram estatuetas que eram responsáveis pelo trabalho no além. No
capítulo 6, do livro dos mortos se tem um relato sobre estes

48
trabalhadores no pós-vida e de suas funções encarregadas a ser
feitas, vemos a seguir:

―Oh! tu, Estatueta mágica, escuta-me! Fui convocado e


condenado a executar trabalhos de toda espécie, esses que
os Espíritos dos mortos são obrigados a fazer no além;
sabe, pois, oh! Estatuetas mágicas: que possuis préstimos,
deves obedecer o homem em necessidades! Aprende pois
que serás tu a condenada em meu lugar pelos vigilantes do
Duat, a semear os campos, a encher de água os canais , a
transportar areia do Oeste[...]
A Estátua responde:
- Aqui me tens... Aguardo tuas ordens[...].‖
[ANÔNIMO. 2005, p. 27.]

Vemos nesta citação as ordens que as estatuetas devem obedecer do


seu senhor. No artigo de Rolland é explicado de maneira clara como
se dava essa troca do morto pelo substituto:

―O papel do shabti como substituto do morto faz parte de


um costume egípcio mais geral que pode ser chamado de
substituição mágica. [...] No que se refere ao texto, o fato de
o nome do morto estar inscrito nas estatuetas assegura que
este artefato seja eficaz e um perpetuador da sua memória,
agindo como um repositório para o seu ‗‘Ka‘‘ e mantendo
sua vida no Além.‖ [ROLLAND GAMA. 2015, p. 27-28.]

Contudo era necessário uma manutenção desse elemento, para


manter o corpo ativo as suas funções como; comer, pensar e falar. O
alimento servia como uma ponte para os dois mundos, o dos mortos
e dos vivos.

Esses rituais falados a cima era de grande importância para


reanimar o espírito do morto, já que seu corpo se encontrava em um
Próximos Orientes

estado de transição. Os encantamentos compostos no livro dos


mortos, serviam também para a reanimação dos desejos, que o
morto desfrutaria no fim da jornada.

Na viagem que o morto faziam no além não importava seu


―status‖social, todos teriam que passar pelas mesmas etapas,
enfrentando os perigos em sua jornada até chegar ao tribunal no
qual era conduzido por Anúbis, para ser julgado por Osíris na

49
presença de 42 divindades. É de grande importância, destacar que
essa travessia se dava por conta de uma barca citada no livro dos
mortos como ―barca de Rá‖ representava o sol e a lua, onde o
defunto era transportado, como o mesmo diz: ―Eu circulo na barca
de Rá e os desígnios deste deus são minha única lei.‖[ANÔNIMO,
2005, p. 117.]Antes de chegar a seu destino, passaria por 12
travessias que eram guardadas por demônios.

No tribunal de Osíris, o morto passaria por uma série de confissões


no qual negava os 42 pecados que possivelmente pudesse ter feito
em vida terrena, estando descrito no capítulo 125 do livro dos
mortos do antigo Egito, possuindo duas confissões negativas, na
qual o morto se defende. Observamos o início dessa defesa: ―Eis que
trago no coração a verdade e a justiça, pois que arranquei dele todo
mal. Não causei sofrimento aos homens. Não empreguei violência
com meus parentes. Não substituir a injustiça pela justiça[...].‖
[ANÔNIMO. 2005, p. 137] Essas confissões eram importantes para
que o morto, passasse pelo tribunal.

Após todas as 42 confissões negativas, dar-se início ao julgamento


de Osíris tendo como réu o morto, no qual ele tinha o seu coração
pesado em uma balança, que possuía como contrapeso de medição
uma pena da deusa Maat, que simbolizava; a lei, a verdade e a
justiça. O seu coração deveria se leve como uma pena para poder
passar no julgamento, caso ocorresse desequilíbrio o morto era
devorado por ―Am-mit‖, que possuía uma cabeça de crocodilo
causando assim a segunda morte. o morto sairia inocente caso
houvesse uma declaração de sua inocência. Ele então é encaminhado
por Hórus a entrar em ―Duat‖, que era a moradia dos deuses e ali o
morto desfrutaria da companhia dos deuses.

Portanto todo o ser vivo passará pela morte, a diferença é a


diversidade que possui em várias culturas, na qual se tem vários
mitos acerca da morte. Na civilização egípcia não era diferente, essa
travessia que o morto fazia envolvendo ritos e simbolismo era de
grande importância para se entender como esses povos encaravam a
morte, e acreditava que essa passagem era algo transitório.

Referências
Camila Nascimento de Amorim é graduada de licentura em História
pela universidade de Pernambuco (Campus Mata Norte.)
Email: camila-nascimentoamorim@outlook.com

50
ANÔNIMO. Livro dos Mortos do antigo Egito: O primeiro livro
da humanidade. 9. ed.São Paulo: Hemus, p. 12-253, 2005.
CORONA, F. George. O Mundo dos Mortos no Antigo Egito:
Interpretação Sociológica dos Funerais Egípcios em
Perspectiva Durkheimiana. UNITAS, Vitória-ES, v. 4, n. 1, p.43-
55, Jan/Jun, 2016.
Jan/Jun, 2015.
ROCKENBACK. Marina. Mitos, Rituais Funerários e Valores
Sociais no Egito Antigo (1550-1070 a.C). Revista Mundo Antigo,
Rio de Janeiro, v. 02, n. 1, p. 167-176, Jun, 2013.
ROLLAND GAMA, A. Cintia. Evitando a “Segunda Morte”: a
necessidade alimentar do morto para manter-se vivo no
Egito Antigo. REVER, São Paulo, v. 15, n. 1, p. 11-28,
SANTOS ELIAS, Moacir. A Morte e os Mortos no Egito Antigo
in SOUZA NETO, José Maria de; BUENO, André da Silva; BIRRO,
Renan Marques. (Org.). Antigas Leituras: Olhares do Presente
ao Passado. Rio de janeiro: Autografia, p.232-256, 2016.

Próximos Orientes

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52
A CULTURA ÁRABE MUÇULMANA E O CINEMA: O
RETRATO DO ÁRABE MUÇULMANO GERADO
PELO CINEMA HOLLYWOODIANO
Débora Dorneles Uchaski

Desde a década de 70 até os dias atuais, podemos perceber um


imenso esforço do cinema hollywoodiano de representar diversas
culturas periféricas, entre elas a cultura árabe-muçulmana. Porém,
as imagens organizadas por esses estúdios cinematográficos têm
vindo a décadas carregadas de estereótipos fundamentando
ideologias das mais diversas a respeito da visão ocidental sobre o
―Outro‖, O presente artigo dedica-se a estudar a representação da
cultura árabe-muçulmana no cinema e analisar se houve alterações
de sua imagem com o decorrer da história, salientando a
importância de trabalhar tais temáticas em sala de aula. Para isso,
foram analisados 21 filmes com representações árabes e
muçulmanas criados por Hollywood nas décadas de 70, 80, 90 e pós
atentado de 11/09 as torres gêmeas nos EUA.

Em relação a leitura histórica do filme, podemos partir da premissa


que o cinema é um testemunho da sociedade que o produziu,
aderindo um caráter de fonte documental para a História. Para
utilização de tais recursos é necessária cautela. Primeiro, porque a
análise não será de uma forma direta, o historiador deverá se
distanciar da visão mecânica para poder enxergar através das
entrelinhas do filme, é necessário também que o historiador se volte
para a análise da estética do filme e a linguagem cinematográfica que
está ligada a sociedade que a produziu. Ou seja, buscar os elementos
da realidade através da ficção.

A análise de um filme possui infinitas possibilidades, algumas


películas, por exemplo, podem ser muito importantes para
reconstrução dos gestos, dos vestuários, do vocabulário, da
arquitetura e dos costumes da época.
Próximos Orientes

―O filme, aqui, não é considerado do ponto de vista


semiológico. Não se trata também de estética ou história do
cinema. O filme é abordado não como uma obra de arte,
porém como um produto, uma imagem-objeto, cujas
significações não são somente cinematográficas. Ele vale
por aquilo que testemunha. Também a análise não trata

53
necessariamente da obra em sua totalidade; pode apoiar-se
em resumos, pesquisar ―séries‖, compor conjuntos. A
crítica não se limita somente ao filme, integra-o no mundo
que o rodeia e com o qual se comunica necessariamente
(...). Nessas condições, empreender a análise de filmes, de
fragmentos de filme, de planos, de temas, levando em
conta, segundo a necessidade, o saber e o modo de
abordagem das diferentes ciências humanas, não poderia
bastar. É necessário aplicar esses métodos a cada
substância do filme (imagens, imagens sonoras, imagens
sonorizadas), às relações entre os componentes dessas
substâncias; analisar no filme principalmente a narrativa, o
cenário, o texto, as relações do filme com o que não é o
filme; o autor, a produção o público, a crítica, o regime.
Pode-se assim esperar compreender não somente a obra
como também a realidade que representa (FERRO, 1989,
p.203).‖

Portanto, os filmes são como documentos: históricos, e contenedores


de elementos que lhe são inseridos de maneira consciente ou não.
Mas que retratam uma ideologia ligada a sociedade que o produziu.
Por isto, Marc Ferro defende que devemos fazer uma análise do
filme em si, mas também ligarmos a quem os produziu, que tipo de
sociedade estão inseridos.

Devemos partir da premissa de que o cinema é um agente na


construção das representações e do inconsciente coletivo, ou seja,
deve ser analisado pelas ciências sociais, por ser um instrumento de
cooptação ideológica, política e social.

Sandra Pesavento salientará como é importante entender que o


sistema de representação pode estar carregado de fatores
ideológicos, políticos e sociais. ―Mostrando que as representações
são carregadas de simbolismos, dizendo muito mais do que aquilo
que mostram ou enunciam, carregadas de sentidos ocultos, a qual
construídos em meio social e historicamente, acabam por se
internalizar no inconsciente coletivo, se apresentando como naturais
(PESAVENTO, 2003, p.41)‖. Dando legitimidade a representações
muitas vezes trazidas por uma visão eurocêntrica com intuito de
inferiorização e degradação de culturas, para fins políticos e de
colonização.

54
E assim, vem ocorrendo com a representação da cultura árabe-
muçulmana, o Ocidente detentor desse poder simbólico, tem
utilizado de ferramentas como o cinema para conseguir penetrar no
inconsciente coletivo e normalizar a ideia preconceituosa de que
árabes- muçulmanos são culturalmente inferiores e representam um
perigo iminente: ―Existe, afinal, uma profunda diferença entre o
desejo de compreender por razões de coexistência e de alargamento
de horizontes, e o desejo de conhecimento por razões de controle e
dominação externa.‖ (SAID, 2007, p.15)

A criação de estereótipos pelo Ocidente representando o Oriente,


têm a tendência de generalizar e depreciar a cultura oriental, ou seja,
―são carregadas de julgamentos e pressupostos tácitos ou explícitos a
respeito de seu comportamento, sua visão de mundo ou sua história.
(FREIRE, 2005, p.22)‖ Exemplos disso, é a criação de estereótipos
do homem árabe-muçulmano como violentos, terroristas,
atrapalhados, fanáticos e até mesmo irracionais, assim como o da
mulher que aparece primeiramente como a dançarina do ventre, e
posteriormente como terrorista, submissa, subjugada, oprimida.

―Na demonização de um inimigo desconhecido, em relação


ao qual a etiqueta ―terrorista‖ serve ao propósito geral de
manter as pessoas mobilizadas e enraivecidas, as imagens
da mídia atraem atenção excessiva e podem ser exploradas
em épocas de crise e insegurança do tipo produzido pelo
período pós Onze de Setembro (QUMSIYEH, 2014, p. 22
apud AGUIAR, et. al., s/d)

Logo, devemos ressaltar que a dominação cultural, não está


relacionada somente a forma e os atributos de expressão de uma
sociedade, mas sim que ela ultrapassa todas as esferas sociais
possíveis atingindo a esfera política e do poder, a dominação.
Portanto, devemos perceber que a criação de uma imagem com olhar
orientalista sobre a cultura árabe, sendo ela majoritariamente
Próximos Orientes

pejorativa e carregada de estereótipos, é na verdade uma ferramenta


de cunho político, para inferiorizar determinada cultura e enaltecer
outra. Criando um ―terror‖ ao indivíduo árabe-muçulmano e
legitimando o avanço do imperialismo predatório nessas regiões.

Podemos entender como ponto de partida deste processo de


aumento da estereotipificação a cultura árabe-muçulmana a partir
da Crise do Petróleo que se abate ao mundo na década de 1960,

55
quando países ricos do bem natural (Arábia Saudita, Irã, Iraque,
Kuwait e Venezuela) fundam a Organização dos Países Exportadores
de Petróleo (OPEP), reivindicando o poder de estabelecer os preços
do Petróleo, combatendo o monopólio estabelecido pelo cartel das
grandes empresas ocidentais (Royal Dutch Shell, Standard Oil,
Mobil, Standard Oil of California, Chevron, Gulf, BP). Em seguida,
outros países se juntaram a OPEP, entre eles temos Líbia, Nigéria,
Argélia, Qatar, Emirados Árabes Unidos, Gabão, Indonésia e
Equador.

Tal fator prejudica consideravelmente a economia ocidental, já que a


décadas dominavam as negociações do preço do petróleo através de
seus monopólios adquirindo o bem natural a preços baixos. Outro
fator que pode ter colaborado para esse desequilíbrio de oferta e
procura do petróleo, é que países pertencentes à OPEP passaram a
sofrer processos de nacionalizações e uma série de conflitos, entre
eles podemos citar a Guerra de Seis Dias (1967), Guerra do Yom
Kipur (1973), Revolução Islâmica no Irã e Guerra Irã-Iraque (1978-
1981). Cabe salientar, que em forma de retaliação a participação dos
EUA e da Holanda na Guerra do Yom Kipur, a OPEP embargará a
exportação de petróleo para tais países. E em apenas cinco meses o
preço do barril de petróleo irá ter um reajuste de 400% (17/10/1973
– 18/3/1974), com um novo aumento de 100% na conferência de
Teerã em 23 de dezembro. (SARKIS, 2006). Desencadeando a
primeira fase da Crise do Petróleo.

Devemos lembrar que a criação da Agência Internacional de


Energia, criada pelo ocidente, ocasionou o bloqueio da OPEP, que
além disso foi vítima de atentados da extrema-esquerda árabe.
Assim, o resultado foi uma série de dificuldades sociais que geram
um caldo de cultura para o esquerdismo, e posteriormente, para o
fundamentalismo islâmico. (VISENTINI, 2014, p.40)

A Crise do Petróleo iniciada na década de 1960, conflitos armados


entre Israel e países muçulmanos, movimentos anti-imperialistas e
antissemitas, podem ter sido o ponto culminante, para que o cinema
hollywoodiano tenha intensificado a utilização de filmes como um
instrumento ideológico fomentando a representação pejorativa e
estereotipada destes sujeitos.

56
Cultura árabe e a representação das décadas de 1970 a
1990
O Ocidente neste período ainda estava imerso em outros conflitos,
como ideologias anticomunistas, a bipolaridade EUA contra URSS e
vivendo uma forte crise econômica. Portanto, os estereótipos
pejorativos e degradantes do árabe-muçulmano serão reforçados no
cinema nas décadas de 1970 e 1980, ainda que divida o espaço com
outros personagens estereotipados como chineses e russos.

Para trabalharmos os estereótipos degradantes do árabe-


muçulmano reforçados pelo cinema hollywoodiano nas décadas de
1970, 1980 e 1990, partiremos da estereotipificação das terras
orientais. O mito da ―Arabland‖, representará o Grande Oriente
Médio 6 como um local ―atrasado‖ e de clima quente demais. Onde
teremos um deserto muito perigoso cheio de armadilhas,
saqueadores, tempestades de areia, areia movediça (que engolem
um ser humano inteiro 7), cheio de insetos como gafanhotos e
escorpiões, obtendo apenas pequenos oásis e algumas palmeiras
como refúgio, sendo esta a única representação dada ao local.
Veremos isto em filmes da década de 1980 e 1990 como em Indiana
Jones e os caçadores da Arca Perdida (1981), Sahara (1983) ou em
Alladin (1992), porém continuaremos a ver a utilização da
estereotipificação das terras áridas do Oriente em filmes como Três
Reis (2000), Mar de Fogo (2004) e Príncipe da Pérsia (2010).

As cidades serão representadas, como locais de pouco


desenvolvimento urbano e de falta de saneamento básico e
segurança, onde as pessoas dividem pequenos espaços de moradia.
Local onde a desigualdade social e a violência está fortemente
presente. Alguns filmes trarão essa representação claramente, como
é o caso de Alladin (1992) e Indiana Jones e os Caçadores da Arca
Perdida (1981). Outros filmes ainda poderiam ser citados para
complementar a análise, entre eles temos: Guerra ao Terror (2008),
O Reino (2007), Castelo de Areia (2015), Sniper Americano (2015),
Próximos Orientes

entre outros.

Ou seja, teremos uma continuidade na inferiorização dos países


orientais, caracterizando-os como ―atrasados‖, ―incivilizados‖, etc.
Teremos filmes desde a década de 1970 até os dias atuais retratando-
os de tal maneira.

57
Porém, de forma contraditório, na década de 1970 e 1980 teremos o
surgimento da figura do ―xeique‖ indivíduo rico, em função de seu
poder sobre o petróleo, mas, ao mesmo tempo, gastando seu
dinheiro tolamente e obcecado pelo ocidente e por mulheres
americanas. Tal estereótipo aparece nos filmes Rede de Intrigas
(1976), Cannonball Run II (1984), 007: Nunca Mais Outra vez
(1983), Sahara (1983), Amor Impossível (2012), entre outros.

A visão do árabe como um ―bárbaro‖ e como um sujeito violento são


estereótipos muito utilizados pelo cinema hollywoodiano,
apresentando-os como incivilizados, montados em seus cavalos, com
espadas e armas, utilizando turbantes. Temos este estereótipo
claramente em Sahara (1983), um filme que mostrará a brutalidade
do árabe do deserto em suas lutas tribais, promovendo uma
violência irracional. Outro filme que mais tarde trará essa
representação é o Gladiador (2000).

Outro fator interessante, é que mesmo em filmes onde o roteiro não


tem relação com árabes, muitas vezes são utilizados para representar
um vilão, ou um perigo iminente. Como é o caso do já citado Rede de
Intrigas (1976) e De volta para o futuro (1985).

―Ao mesmo tempo, ao sustentar seus privilégios tanto com


sua glória quanto com o envilecimento do colonizado, ele se
obstinará em envilecê-lo. Utilizará para retratá-lo as cores
mais sombrias; agirá, se for preciso, para desvalorizá-lo,
para aniquilá-lo.‖ (MEMMI, 2007, p.92)

O estereótipo de árabe atrapalhado, violento, mas ineficaz, legítimos


bufões, vem se fortalecendo gradualmente ao longo do tempo. O
veremos, no já citado, De Volta Para o Futuro (1985), True Lies
(1994), Indiana Jones e os caçadores da Arca Perdida (1981) e Três
Reis (2000).

Terrorismo e o atentado de 11/09


Até que em 11 de setembro de 2001, ocorre o atentado terrorista ao
World Trade Center nos EUA. Mudando essa representação do
árabe-muçulmano, que passa de violento e ineficaz, para a
representação de um terrorista antiocidental, com intuitos violentos
e pretensões de aniquilamento de massas. Teremos um grande
marco divisor dos estereótipos de árabes e muçulmanos. O atentado
de 11 de setembro de 2001, onde aviões foram jogados contra ao

58
World Trade Center em Nova York e contra o Pentágono em
Washington, nos EUA. Tal ato traumatizará a sociedade americana e
o mundo por sua audácia, ―atingindo pela primeira vez o território
metropolitano americano golpeando os maiores símbolos do poder
financeiro e militar dos EUA (e do Ocidente).‖ (VISENTINI, 2014,
P.99). Tramado por Osama Bin Laden, líder da organização Al
Qaeda e pelo regime talibã do Afeganistão. O atentado desencadeará
uma guerra contra o terrorismo, liderada por Bush (presidente
norte-americano), iniciando sua ação invadindo o Afeganistão. Paulo
Visentini nos dirá ainda que a ―expressão ―terrorismo‖ passou a
integrar a linguagem cotidiana em todo o mundo.‖ (VISENTINI,
2014, p.97)

E mais do que nunca, a figura do árabe-muçulmano ficará agregada


ao terrorismo e ao fanatismo religioso. A forma como o homem
árabe-muçulmano passa a ser retratado terá uma guinada bastante
radical no cinema hollywoodiano após o atentado ao World Trade
Center em 2001. Ele será estereotipado como terrorista, fanático,
irracional, assassino de americanos, e diferentemente do estereotipo
das décadas de 70 a 90, ele será considerado como um perigo
iminente. Tal representação contribuirá para o aumento da
xenofobia e islamofobia, reproduzindo uma série de filmes com alto
nível ideológico, penetrando no inconsciente do telespectador com
ideias de endeusamento do soldado americano e intensificando o
racismo e a intolerância religiosa contra o árabe-muçulmano. Alguns
filmes que retratam essa realidade são: O homem mais procurado
(2014), Guerra ao Terror (2008), Sniper Americano (2015), 13
horas: Os soldados secretos de Benghazi (2016), etc.

―Ele apelará, portanto, para as qualidades de sua pátria de


origem, celebrando-as, amplificando-as, insistindo em suas
tradições particulares, em sua originalidade cultural.
Assim, no mesmo movimento, ele terá afirmado sua
própria pertença a esse universo afortunado, sua ligação
Próximos Orientes

nativa, natural, à metrópole, e a impossibilidade do


colonizado de participar desses esplendores, sua
heterogeneidade radical, a um só tempo infeliz e
desprezível.‖ (MEMMI, 2007, p.96)

59
Mulher árabe-muçulmana
O retrato da mulher árabe-muçulmana no cinema hollywoodiano é
dividido em duas representações: primeiramente teremos a imagem
da odalisca, com roupas sensuais e na maioria das vezes em
tabernas, como veremos em filmes com Sherlock Holmes: O Enigma
da Pirâmide (1985) e Alladin (1992). Por mais que a imagem trazida
pelo cinema não venha representar a realidade, temos que
compreender que o homem ocidental, que vive em uma sociedade
machista e patriarcal, deseja ver o corpo da mulher árabe desnudo.

Porém podemos notar através da análise dos filmes, que após o


atentado de 11/09, teremos uma alteração na representação da
mulher árabe-muçulmana, aparecendo desta vez como uma mulher
oprimida, subjugada, sempre utilizando de suas burcas pretas,
aparecendo quase sempre em segundo plano ou então ligadas aos
grupos terroristas através de seus cônjuges.

―As mulheres do mundo muçulmano constituem objetos de


fascínio para o Ocidente: ontem ―fantasia orientalista‖, a
sensual criatura do harém; hoje vítima de opressão, velada
e genitalmente mutilada. Ambas as imagens representam
um Oriente estereotipado, tanto voluptuoso quanto cruel,
mas sempre e uma alteridade aparentemente
intransponível.‖ (DEMANT, 2008,p.148)

Veremos isto mais claramente, em filmes como O Reino (2007),


Guerra ao Terror(2008), Sniper Americano (2014) e 13 horas: Os
Soldados Secretos de Benghazi (2016).

Outro ponto interessante é que as mulheres árabes-muçulmanas


aparecem quase sempre em segundo plano, nunca ganham muita
ênfase e quando aparecem normalmente são em cenas onde estão
sendo oprimidas ou cúmplices dos atos terroristas de seus maridos,
irmãos, pais. Para exemplificação do retrato da mulher árabe-
muçulmana em segundo plano, podemos citar o filme Syriana – A
indústria do Petróleo (2005) e o filme Três Reis (2000).

Ao longo da análise, podemos verificar que a alteração da


representação da mulher árabe-muçulmana, não se dá como uma
denúncia ao feminismo ocidental (para que este venha intervir pela
mulher oriental). A tese que sustento é que por mais que estejam
surgindo grupos de debates sobre a situação da mulher árabe-

60
muçulmana, ainda é um debate muito embrionário, nos levando a
crer que os propósitos desta alteração, nada têm a ver com a
manifestação feminista, mas sim com a vilificação do homem árabe-
muçulmano, que aparece cada vez mais como um indivíduo fanático,
insano, radical, violento e opressor da sociedade em que vive e até
mesmo de sua própria família. O que desumaniza esse indivíduo
permitindo que seja combatido sem grandes repercussões, ou seja,
legitima sua morte por ser um homem ―insano, intolerante,
misógino, machista, torturador, etc‖.

A importância de trabalhar estes conteúdos em sala de


aula
Trabalhar conceitos tão importantes como estereótipos,
orientalismo e racismo são de suma importância na formação de
nossos estudantes. Em nossa atualidade, estamos vivendo diversos
acontecimentos ocorrendo paralelamente, entre eles podemos citar a
imigração em massa de refugiados do Oriente Médio em busca de
uma vida melhor e longe de zonas de conflito e interesses
petrolíferos. Porém com a disseminação desta ideologia xenofóbica e
islamofóbica, fomentada pelo cinema americano e por outras mídias
desde a década de 1970, temos de imediato um choque cultural
muito maior. Tanto, que se tornou comum o ataque a estas pessoas
em função da sua raça ou religião.

Portanto se faz fundamental o trabalho em sala de aula com o intuito


de desconstrução dessa ótica eurocêntrica e orientalista a fim de
despertar no educando um olhar crítico ao que lhes é ofertado pela
mídia de massas. Trazendo novas perspectivas e visões a fim de
romper com estereótipos e com o estranhamento a culturas
diferentes da que estão inseridos, visando que alcancem um
pensamento mais ambíguo e tolerante.

Minha proposta, é que utilizemos do próprio cinema para


desconstruir essa visão estereotipada e pejorativa de outras culturas,
Próximos Orientes

elencando antagonismos nos filmes hollywoodianos, e contrastando


com a História, a fim de incentivar a formação de uma consciência
crítica.

Considerações finais
Considera-se, portanto, que o cinema hollywoodiano tem sido
utilizado para fins políticos e imperialistas, estereotipando a cultura
árabe e muçulmana através de estereótipos degradantes objetivando

61
a inferiorização destas etnias e religião, para legitimação da
intervenção norte-americana em zonas de interesse petrolífero,
utilizando como desculpa a ―guerra ao terror‖. Para que o mundo
aceite esta intervenção, é necessária uma ideologia de massas, a qual
utilizam de diversos recursos, entre eles o cinema.

Cabe ainda dizermos que durante a análise das fontes


cinematográficas foi verificado a imposição do cinema
hollywoodiano, ligando a violência ao Islã. Gerando no
subconsciente coletivo uma ideia errada sobre tal religião.
Lembrando que o Islamismo é uma religião voltada a paz.

Uma das maiores dificuldades encontradas pela pesquisa foi


delimitar e utilizar apenas 21 filmes, pois durante o processo de
pesquisa o número de filmes do cinema hollywoodiano e europeu
assistidos e que retratam a cultura árabe-muçulmana alcançou o
número de 80 filmes, espero poder dar continuidade nesta pesquisa
a fim de utilizar esta grande gama de fontes cinematográficas para
análise do retrato da cultura árabe muçulmana criada pelo Ocidente.

Referências
Débora Dorneles Uchaski
Graduada em Licenciatura em História pela Faculdade Porto-
Alegrense. E-mail: duchaski@gmail.com
Orientado pelo professor Mestre Walter Günther Rodrigues Lippold

Filmes
007 – Never Sain, Never Again. Direção: Irvin Kershner. Produção
de TaliaFilm II Productions, Woodcote. 1983. Color. 134 min.
13 Horas: Os Soldados Secretos de Benghazi. Diretor: Michael Bay.
Produção de Paramount Pictures. 2016. Color. 144Min.
Alladin. Direção: Ron Clements, John Musker. Produção de Walt
Disney Pictures.1992. Color. 90Min.
Amor Impossível. Diretor: Lasse Hallström. Produção de UK Film
Council, BBC Films. 2011. Color. 107 min.
Cannonball Run II. Direção de Hal Needham. Produção de Golden
Harvest Company.1984. Color. 108 min.
Castelo de Areia. Diretor: Fernando Coimbra. Produção de The Mark
Gordon Company. 2017. 113 min.
De volta para o Futuro. Direção de Robert Zemeckis. Produção de
Universal Pictures.1985. Color. 116 min.

62
Gladiador. Diretor: Ridley Scott. Produção de DreamWorks,
Universal Pictures. 2000. Color. 171 min (extended edition).
Guerra ao terror. Diretor: Kathryn Bigelow. Produção de Voltage
Pictures. 2008. Color. 131 min.
Indiana Jones e os Caçadores da Arca Perdida. Direção de Steven
Spielberg. Produção de Paramount Pictures, Lucasfilm. 1981. Color.
115 min.
Mar de Fogo. Diretor: Joe Johnston. Produção de Touchstone
Pictures. 2004. Color. 136 min.
O Enigma da Pirâmide. Direção de Barry Levinson. Produção de
Amblin Entertainment, Industrial Light & Magic (ILM), Paramount
Pictures. 1985. Color. 109 min.
O Homem mais procurado. Direção de Anton Corbijn. Produção de
Lionsgate. 2014. Color. 122 min.
O Reino. Diretor: Peter Beng. Produção de Universal Pictures. 2007.
Color. 110 min.
Príncipe da Pérsia: As Areias do Tempo. Diretor:Mike Newell.
Produção de Walt Disney Pictures. 2010. Color. 116 min.
Reel Bad Arabs: How Hollywood Vilifies a People. Direção: Sut
Jhally. Produção: Media Education Foundation, 2006. 50 min, cor.
Rede de Intrigas. Direção de Sidney Lumet; Produção de United
Artists; Metro Goldwyn MGM, 1976. 120 min.
Regras do Jogo. Diretor: William Friedkin. Produção de Paramount
Pictures. 2000. Color. 128 min.
Sahara. Direção de Andrew V. McLaglen. Produção de Cabal Film,
Cannon Group, Golan-Globus Productions. 1983. Color. 111 min.
Sniper Americano. Diretor: Clint Eastwood. Produção de Warner
Bros.. 2014. Color. 114 min.
Syriana – A indústria do Petróleo. Diretor: Stephen Gaghan.
Produção de Warner Bros. 2005. Color. 128 min.
Três Reis. Diretor: David O. Russell. Produção de Warner Bros.
2000. Color. 114 min.
True Lies. Direção de James Cameron. Produção de Twentieth
Century Fox. 1994. Color. 141 min.
Próximos Orientes

Bibliografia
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mulher e do Oriente sob a ótica da Disney. Intercom, s/d.
DEMANT, Peter. O mundo muçulmano. São Paulo: Contexto,
2004.

63
FERRO, Marc. O filme: uma contra análise da sociedade? LE
GOFF, Jacques; NORA, Pierre. História: Novos Objetos. RJ. F.
Alves, 1989
FREIRE FILHO, João. Força de expressão: construção,
consumo e contestação das representações midiáticas das
minorias. Revista FAMECOS, Porto Alegre; número 28, dezembro
de 2005. Disponível em:
http://revistaseletronicas.pucrs.br/ojs/index.php/revistafamecos/ar
ticle/view/3333/2590
MEMMI, Albert. Retrato do colonizado precedido de Retrato
do Colonizador. Paz e Terra, 1967.
MEMMI, Albert. Retrato do descolonizado árabe-
muçulmano e de alguns outros. Civilização Brasileira, 2007.
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Ocidente. São Paulo: Companhia das Letras, 2007.
SARKIS, Nicolas. Cronologia da OPEP. Tradução: Leonardo
Abreu. Le Monde Diplomatique Brasil. Disponível em:
<http://diplo.org.br/2006-05,a1304>
Acessado em: 30 jul de 2017
VISENTINI, Paulo. O Grande Oriente Médio: Da
Descolonização à Primavera Árabe. Campus Elsevier, 2014.

64
OS SÚDITOS REBELDES DO SULTÃO DE
CONSTANTINOPLA: A INSURREIÇÃO GREGA NA
QUESTÃO ORIENTAL (1821-1830)
Felipe Alexandre Silva de Souza

O Império Otomano e a Questão Oriental


No início do século XIX, o evidente declínio do Império Otomano foi
visto como uma oportunidade da qual várias forças políticas
tentaram tirar vantagem. Internamente, movimentos provinciais
tentavam usar o enfraquecimento de Constantinopla para conquistar
maior autonomia ou mesmo a total independência. Externamente,
as potências europeias buscavam promover seus vários interesses
estratégicos e econômicos nos territórios do sultanato. Este breve
ensaio pretende discutir a confluência de questões endógenas e
exógenas na guerra de independência grega (1821-1830). Focando
principalmente nos aspectos políticos e militares, abordaremos a
tentativa otomana de esmagar a insurreição em sua província helena
e como os países mais poderosos da Europa tentaram manipular os
acontecimentos em proveito próprio.

O enfraquecimento otomano foi um fenômeno de longa duração e


notável complexidade. Sem pretensões de abordá-lo de forma
satisfatória neste espaço, elenquemos alguns elementos que ajudam
a compreender uma dimensão desse processo que interessa à
discussão proposta: a tendência à descentralização da autoridade.
Um dos primeiros sinais claros de enfraquecimento da Sublime
Porta de Constantinopla foi o fim da expansão rumo ao ocidente e
posterior recuo de suas fronteiras a partir de fins do século XVII,
gerando o encolhimento da Rumélia — a porção europeia do Império
Otomano, localizada na península balcânica. Para se compreender o
peso dessa retração, é necessário ter em mente que o sistema
imperial era organizado fundamentalmente em torno da contínua
Próximos Orientes

conquista e colonização de novos territórios (CLAYTON, 1971).


Portanto, a expansão era fundamental para que se garantisse uma
coesão suficiente ao Império, e seu fim acarretou profundas
alterações de dinâmica interna (LEWIS, 2010).

Uma das consequências foi a falta de novas terras, o que levou a


baixas cumulativas na produção (ANDERSON, 1974). Ademais, a
perda de territórios na Europa também se traduzia na redução da

65
arrecadação de impostos (CLAYTON, 1971). O crescimento
demográfico foi um elemento agravante: somado à redução da
disponibilidade fundiária, acarretou no aumento de camponeses
sem terra e na eclosão de conflitos sociais e do banditismo. Desta
forma, os sucessivos sultões, providos de recursos cada vez menores,
se viam às voltas com o agravamento da instabilidade social. As
tentativas de recuperar a arrecadação por intermédio do aumento
dos impostos e da intensificação da exploração do trabalho
tornavam os conflitos mais intensos, gerando um ciclo vicioso
(ANDERSON, 1974).

O governo central, incapaz de administrar satisfatoriamente esses


conflitos, encontrava sua autoridade progressivamente desafiada
pela crescente autonomia de seus representantes locais, alguns dos
quais conseguiram instalar potentados relativamente independentes
de Constantinopla. No bojo dessa tendência centrífuga, várias forças
políticas sob a Porta procuraram estabelecer alianças com diversos
governos e grupos privados europeus, buscando uma correlação de
forças favorável para defender seus interesses frente ao sultanato.
No início do século XIX a situação chegou a tal ponto que, embora o
território imperial oficialmente se alongasse do Iêmen à Argélia, da
Bósnia ao Cáucaso e da Eritreia a Basra (abarcando 30 milhões de
súditos), Constantinopla mantinha sob controle efetivo apenas as
províncias centrais da Anatólia e da Rumélia. O restante de seus
domínios exibia uma ampla variedade de padrões administrativos,
com governadores locais apoiados exércitos privados e cada vez mais
autônomos (HANIOĞLU, 2008).

Os meios políticos europeus acompanhavam de perto a


desagregação do Império Otomano. Seu declínio abria diversas
possibilidades de vantagens para as principais potências da Europa,
tornando-se uma questão delicada. Ingleses, franceses, russos e
austríacos tinham interesses colidentes nos domínios da Sublime
Porta, e o problema poderia ser resumido, grosso modo, na seguinte
questão: seria mais vantajoso o esfacelamento total do Império,
estabelecendo-se condições para que todas as potências pudessem
avançar na defesa de seus interesses, o que poderia levá-las a
custosos e destrutivos choques bélicos; ou seria preferível que a
autoridade otomana fosse mantida, para que os europeus
continuassem a explorar suas fraquezas, lucrando com menores
riscos de conflitos diretos? (CLAYTON, 1971). Esse imbróglio era
conhecido na diplomacia da época como ―Questão Oriental‖.

66
Segundo Clayton (1971), predominavam nos cálculos das grandes
potências os interesses estratégicos de explorar militarmente das
rotas marítimas e terrestres através do Mediterrâneo e do Oriente
Próximo. Os britânicos almejavam o controle de rotas marítimas
mais breves para a Índia colonial, por conta das vantagens militares
que isso proporcionava e também para a manutenção do comércio
com suas colônias asiáticas, que era vital para a prosperidade do
Império Britânico. Enquanto isso, as rotas terrestres na região hoje
conhecida como Oriente Médio que eram de interesse especial para
a França e a Rússia.

Embora fosse uma potência marítima, interessava à Inglaterra não


apenas que as rotas terrestres otomanas fossem controladas por
forças amigáveis, mas também evitar que qualquer outro país
amealhasse demasiada influência no Império Otomano. Se a França
e a Rússia se tornassem efetivos mestres de Constantinopla, sua
força enquanto estado europeu poderia crescer além da capacidade
britânica de controlá-la. Foi em parte por isso que entre 1798 e 1833
Londres tratou de assegurar o controle naval do Mediterrâneo
Oriental, por intermédio principalmente da posse de Malta e das
Ilhas Iônicas. O Império Russo em expansão despertava mais receio
do que a França, posto que se colocava como a maior ameaça ao
equilíbrio de poder europeu. Portanto, negar à Rússia influência
sobre Constantinopla e uma passagem segura ao Mediterrâneo
pareceu o caminho mais fácil de mantê-lo sobre controle
(CLAYTON, 1971). A localização estratégica da Grécia continental e
insular fez com que a guerra de independência grega acabasse por se
relacionar a essas questões estratégicas que preocupavam as
potências (STAVRIANOS, 1958).

A Grécia Otomana
A maior parte dos territórios do que hoje é a Grécia moderna foi
conquistada alguns anos após a tomada de Constantinopla pelo
sultão Mehmet II, o Conquistador (1453): Atenas foi capturada em
Próximos Orientes

1458, e dois anos depois todo o Peloponeso foi ocupado. Segundo


Stavrianos (1958), podemos dizer que existiam dois mundos gregos
díspares no Império Otomano. Em Constantinopla se baseavam
grupos minoritários — as ricas famílias mercantes conhecidas como
Fanariotas e o alto prelado da Ireja Ortodoxa — que comandavam a
maior parte das atividades comerciais da península balcânica e
ocupava alguns dos mais altos postos da administração e da
diplomacia otomana. No início do século XIX, esses segmentos

67
gregos eram os mais poderosos entre os povos subjugados por
Constantinopla.

Em contraste, havia o mundo camponês da grande maioria que vivia


nas províncias gregas to Império, assolada pela pobreza e pelo
analfabetismo. Os conquistadores dividiram as terras gregas em dez
regiões administrativas (sanjaks). As planícies foram divididas em
territórios menores (fiefs, ziamets e liels) e sua posse foi distribuída
entre os guerreiros turcos considerados mais valorosos pelos sultões.
O que se resultou na prática foi um sistema administrativo
notavelmente caótico, o que acabou por permitir que a maioria dos
camponeses gregos levasse uma vida cotidiana miserável, mas com
pouca influência das autoridades otomanas, contrariando a
tendência secular do sultanato à centralização. Stavrianos (1958)
pontua que, com exceção de algumas áreas na Trácia e na
Macedônia, onde um grande número de turcos se estabeleceu, a
população grega normalmente era livre para eleger seus próprios
governantes locais. A igreja ortodoxa tinha permissão de funcionar
livremente e não pagava impostos pesados. e eles desfrutavam de
um grande grau de autonomia em um regime administrativo
descentralizado. Algumas cidades gregas, como Yanina, detinham
privilégios administrativos especiais, e certas regiões montanhosas
nunca chegaram a ser completamente submetidas, e eram deixadas
em paz contanto que pagassem alguns tributos gerais.

Foi justamente a deterioração da estrutura imperial otomana que


levou à maior opressão sobre os camponeses helenos. As derrotas
militares, a corrupção e o desfalque geral levaram inevitavelmente a
um crescimento do peso dos impostos nas terras gregas e a métodos
mais violentos para arrecadá-los. Enquanto isso, o mundo camponês
foi gradualmente transformado cultural e comercialmente pela
combinação de forças domésticas e estrangeiras. Uma das
consequências das guerras franco-britânicas do século XVIII foi o
desmantelamento das operações dos mercadores ocidentais
estabelecidos em Salônica, Patras e outros portos gregos. Os nativos
aproveitaram essa oportunidade para ingressar no negócio de
exportações e importações com os países da Europa Central.
(STAVRIANOS, 1958).

A economia grega também foi estimulada pelos tratados Russo-


turcos de Kuchuk Kainarkji (1774) e Jassy (1792), que estipulavam
que o Mar Negro e os Estreitos deveriam ser abertos aos comércios

68
russo e austríaco, e que os súditos gregos da Porta teriam a
permissão para hastear a bandeira russa em seus navios. Isso abriu
novos campos para o comércio grego, que encontrou um mercado
em expansão nas novas províncias do sul da Rússia, para produtos
gregos (frutas, vinho, sabão, azeite de oliva, etc). Os gregos também
lucraram fazendo serviços de frete para o comércio russo de trigo.
Quando a guerra entre franceses e britânicos os levou a destruir suas
respectivas marinhas mercantes no mediterrâneo, os fretistas gregos
foram deveras bem sucedidos em aproveitar esse vácuo e
aumentaram exponencialmente sua frota naval. Segundo Clogg
(1992) e Stavrianos (1958), uma das repercussões do renascimento
comercial grego foi a criação de uma nova atmosfera intelectual que
facilitou o surgimento das forças políticas que levariam ao levante de
1821. As novas relações comerciais levaram os mercadores e
intelectuais gregos a entrar em contato com outros povos e culturas.
Essas novas perspectivas tornaram mais difícil conviver em um
mundo habitado de oficiais otomanos, prelados ortodoxos e
governantes locais. Paulatinamente, o jugo otomano deixou de ser
visto como uma força inarredável. Não à toa, os mercadores seriam
uma força fundamental na luta contra os otomanos.

Enquanto crescia e começava a se organizar um sentimento nacional


grego, avançava também o declínio otomano, ao ponto em que nas
décadas imediatamente anteriores ao levante de 1821, o Império
havia deixado de funcionar como um estado unitário em um número
significativo de aspectos.

―Isso, é claro, foi de um benefício inestimável para os


gregos quando as hostilidades foram iniciadas, porque a
importância e a desorganização do governo central os
permitiu prolongar a luta até que as Potências foram,
relutantemente e contra sua inclinação, forçadas a intervir,
assumindo o papel de garantidores da independência
grega.‖ (CLOGG, 1973, p.3).
Próximos Orientes

Contra as potências europeias, o sultão Mahmud II tenta


esmagar a insurreição helênica
O movimento de independência foi liderado por uma organização
inspirada pelo ideário da Revolução Francesa e conhecida como
Philike Hetairia, fundada em 1814, em Odessa, por mercadores
gregos. Em 1821, os líderes da Hetairia declararam a independência
da Grécia, encorajados pela revolta de Ali Paxá, governador da

69
província da Albânia, contra a autoridade central, e meio a um
aumento generalizado de ataques individuais contra funcionários
otomanos. As campanhas iniciais foram isoladas e não coordenadas,
devido ao pouco treinamento e falta de unidade entre os gregos, e
também por conta do terreno montanhoso que dividia o país em
compartimentos isolados. Esse fator, de qualquer modo, também foi
desvantajoso para as forças otomanas. Durante o primeiro ano, os
gregos — perpretando massacres em larga escala contra turcos não
combatentes — ganharam o controle do Penopoleso e de numerosas
ilhas no Egeu, inclusive de importantes centros navais, e os
otomanos se deram conta de que, justamente pela questão das
montanhas, era extremamente difícil planejar uma campanha para a
reconquista dessas áreas. A aproximação marítima também estava
fora de questão por conta da potente marinha mercante grega,
armada com canhões (STAVRIANOS, 1958).

No verão de 1822 os revolucionários haviam estendido seu domínio


ao norte do ístimo de Corinto, capturando Missolonghi, Atenas,
Tebas e consolidando sua posição no Peloponeso. Todavia, no norte
as forças do sultão Mahmut II conseguiram derrotar as insurreições
em Tessália, Macedônia e Monte Atos. A situação se prolongou sem
grandes avanços até 1825. Os otomanos tinham como apoio um
extensivo império e recursos consideráveis, mas não conseguiam
aproveitá-los de forma efetiva. Os gregos, por conta de seus parcos
recursos e disputas internas, não conseguiam tirar melhores
vantagens da fraqueza turca (STAVRIANOS, 1958).

Em 1825, Mahmut II convenceu Muhammad Ali, o governador


rebelde do Egito, a mandar soldados para solo grego, com as
condições de que seu filho se tornasse governador do Peloponeso
reconquistado e que ele mesmo recebesse o governo de Creta.
Dezessete mil guerreiros egípcios desembarcaram no Peloponeso e
logo conseguiram vantagens, devido à falta de treinamento grega
(FAHMY, 2008). Todavia, durante esse período, a insurreição grega
era observada com atenção na Europa.

Em 1821, os meios diplomáticos europeus reagiram com certa


hostilidade ao movimento grego, visto então como fator complicador
em um dilema básico: a degeneração do Império Otomano era
evidente, mas nenhum líder das potências europeias podia propor
uma solução satisfatória para o que se sucederia após a queda do
sultanato. Os otomanos comandavam um império tão vasto e

70
estratégico que a balança de poder europeia seria severamente
perturbada se seus domínios fossem tomados por qualquer uma das
potências. Mesmo uma eventual partilha do império entre as
potências levaria a complicações que poderiam desencadear uma
guerra. Por isso, a solução provisória mais razoável seria manter a
existência do Império (CLAYTON, 1971).

No entanto, o público europeu aos poucos começava a simpatizar


com os gregos, e faziam pressão para que seus respectivos governos
apoiassem o movimento. Na Inglaterra, a agitação popular se somou
à preocupação do governo de que os russos, seus maiores rivais,
enveredassem por uma ação unilateral contra Constantinopla —
devido aos laços religiosos com os gregos ortodoxos e às aspirações
de controlar as rotas marítimas do Mediterrâneo Oriental. Todavia,
em julho de 1827 essas duas potências e a França assinaram um
protocolo em Londres determinando que os signatários deveriam
oferecer mediação para que o conflito se encerrasse de modo que o
Império Otomano não se avariasse irreversivelmente. Caso o sultão
rejeitasse a mediação, as potências usariam a força para cessar as
hostilidades (CLAYTON, 1971).

Em 1827, quando os militares egípcios tomaram Atenas, receberam


com ansiedade a informação de que uma frota combinada de navios
britânicos, franceses russos havia chegado à Baía de Navarino, na
Grécia. O sultão interpretou o movimento como mera tentativa de
intimidação e recusou todas as tentativas europeias de mediação. O
paxá egípcio, por sua vez, sabia que partir para um embate com as
forças europeias seria ter seu exército destroçado sem a mínima
chance de vitória. O Cairo mandou representantes a Constantinopla
para tentar convencer o sultão a aceitar negociar a independência
grega. Irredutível, Mahmud ordenou que fossem mantidas as
operações. Em 20 de outubro de 1827, as forças armadas europeias
afundaram e incendiaram a maior parte dos navios otomanos e
egípcios em Navarino. Como nem esse golpe demoveu o sultão de
Próximos Orientes

manter a Grécia, Mohammad Ali tomou a decisão de se render


separadamente (CLAYTON, 1971; FAHMY, 2008).

Navarino foi o ponto de viragem na revolução grega, recebido com


entusiasmo pelo público europeu. A partir de então, o debate se
deslocou da questão da possibilidade da liberdade grega para se
focar em qual deveria ser a extensão dessa inevitável liberdade.
Depois de incontáveis discussões diplomáticas, o ajuste dessa

71
questão grega foi resolvido em uma conferência em Londres,
concluída com um novo protocolo me fevereiro de 1830. Foi
determinado que a Grécia seria transformada em um estado
independente e monárquico sob a proteção da França, Inglaterra e
Rússia — o escolhido para rei dos helenos acabou sendo o príncipe
Oto, da família Wittelsbach, o filho mais jovem do rei da Bavária
(KOLIOPOULOS e VEREMIS, 2010).

Todavia, os britânicos evitaram causar demasiados danos ao


Império Otomano, restringindo o máximo possível a área do novo
estado helênico. Sua fronteira norte foi rebaixada para as alturas do
Golfo de Corinto, deixando pouco menos do que o Peloponeso e as
Ilhas Ciclades. Os próprios gregos rejeitaram essas determinações do
protocolo. Em maio de 1832, termos satisfatórios foram
estabelecidos, incluindo a extensão da fronteira ligeiralmente para
cima da linha Volo-Arta. Em julho de 1832 o sultão reconheceu a
independência da Grécia em retorno de uma indenização. No dia 6
de fevereiro de 1833 Oto chegou a Atenas, inaugurando a existência
da Grécia como um estado independente governado pela dinastia
Bávara (KOLIOPOULOS e VEREMIS, 2010).

A guerra de independência grega foi a primeira grande crise da


chamada Questão Oriental. Como procuramos expor, as potências
europeias — em especial a Inglaterra e a Rússia —, tentaram
manipular a luta de libertação grega para que seus principais
objetivos estratégicos fossem atendidos, principalmente o de manter
o sultanato em sobrevida para evitar uma custosa guerra
intraeuropeia. Depois que o processo grego foi resolvida, os pontos
de conflito da questão Oriental se voltaram, ao longo do século XIX e
no início do século XX, para as regiões setentrionais dos Balcãs e
para as áreas que hoje conhecemos como Oriente Médio. Os russos
tinham como principal objetivo diplomático conquistar o controle
dos estreitos entre a Europa e a Ásia Menor, que condicionavam seu
acesso ao Mediterrâneo. Tratava-se de uma questão diplomática,
militar e cada vez mais econômica, posto que essas rotas eram
necessárias para as exportações de cereais ucranianos. A Grã-
Bretanha, por sua vez, tinha como prioridade impedir as tentativas
russas de aproximação da Índia (HOBSBAWM, 2007). Por isso, sua
política era escorar o Império Otomano contra a expansão russa, ou
seja, utilizá-la como um estado tampão enfraquecido entre os
impérios Britânico e Russo. Todavia, independentemente das
maquinações de Londres, São Petersburgo e Paris, a Sublime Porta

72
de Constantinopla finalmente conheceria sua derrocada nos
momentos finais da Primeira Guerra Mundial.

Referências
Felipe Alexandre Silva de Souza é doutorando em História pela
Universidade Federal Fluminense (UFF) e bolsista do Conselho
Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq).
E-mail: felipedesouza1988@gmail.com

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Left Books, 1974.
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Missolonghi to Gallipoli. London: University of London Press,
1971.
CLOGG, R. A concise history of Greece. Cambridge: Cambridge
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FAHMY, K. The era of Muhammad ‗Ali Pasha, 1805-1848. In: DALY,
M. W. (org.): The Cambridge history of Egypt, volume 2:
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HANIOĞLU, M. S. A brief history of the late Ottoman
Empire. Princenton: Princenton University Press, 2008.
HOBSBAWM, E. A era das revoluções 1789-1848. São Paulo:
Paz e Terra, 2007.
KOLIOPOULOS, J., VEREMIS, T. Modern Greece: a history
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LEWIS, B. A descoberta da Europa pelo Islã. São Paulo:
Perspectiva, 2010.
STAVRIANOS, L. S. The Balkans since 1453. New York: Reinhart
& Company, 1958.
Próximos Orientes

73
74
O DEUS QUE “NÃO” DEVE SER REPRESENTADO:
QUESTÕES POLÍTICAS, SOCIAIS E RELIGIOSAS
NO ISLAMISMO E NO CRISTIANISMO DO
IMPÉRIO BIZANTINO NA ANTIGUIDADE TARDIA
Gabriel Irinei Covalchuk

Introdução
Busco mostrar nesse texto como as imagens, sejam elas de santos
(ícones) ou pinturas foram interpretadas tanto pelo islamismo,
quanto para o cristianismo, fazendo assim uma distinção entre as
visões presentes no oriente dentro da antiguidade tardia.

Apesar do senso comum ligar o iconoclasmo sempre a discussão de


cunho religioso, tal postura também pairava sobre questões políticas
e sociais, não é a toa que os defensores das imagens sempre alegam
seu caráter pedagógico, ainda mais em uma sociedade que quase
ninguém sabe ler. A questão política tem sua relevância
principalmente no Império Bizantino, pois os monges estavam
crescendo em poder econômico, político e social com as imagens
presentes em seus mosteiros, assim uma postura régia iconoclasta
amenizaria tal desenvolvimento.

Nesse sentido, busco mostrar às justificativas presentes em ambas as


religiões (islamismo e cristianismo), tanto a favor das imagens,
quanto a sua recusa. Para os islâmicos, em uma perspectiva
maometana, Deus está em tudo, e tudo é manifesto por Deus, sendo
assim ocorre a impossibilidade representativa do divino e o
problema de uma possível figuração tornar-se uma idolatria. Os
cristãos por sua vez, tem uma base religiosa presente em Hebreus,
capítulo 11 e versículo 1, ―A fé é a garantia dos bens que se esperam,
a prova das realidades que não se veem‖ (Bíblia de Jerusalém, 2002,
p. 2097), ou seja, ambas religiões se aproximam no questão do
Próximos Orientes

invisível e a abstração de Deus.

Primeiro e segundo ciclo iconoclasta


Sabemos que as três religiões abraâmicas (judaísmo, cristianismo e
islamismo) temem a cólera de Deus em caso de transgressão.
Algumas determinadas visões uniram-se de certa forma, como o fato
que será apresentado ao longe do texto, a aversão às imagens nos
rituais religiosos e até mesmo na casa dos fiéis.

75
Por mais que sempre que abordamos o tema iconoclasmo vem a
mente o Império Bizantino, para Machado (2001) existiram quatro
fases da iconoclastia, sendo que nesse trabalho, segundo sua
perspectiva, abordaremos apenas a primeira e a segunda.

―O antigo interdito da imagem – nas culturas judaico-cristã


e islâmica e na tradição filosófica grega – constituiu o
primeiro ciclo do iconoclasmo. O segundo ocorreu durante
o Império Bizantino; mas precisamente nos séculos VIII e
IX, quando a produção, a disseminação e o culto das
imagens foram proibidos, ao mesmo tempo em que os
adeptos da iconofilia e da iconolatria perseguidos e
executados, e os quadros destruídos ou queimados em
praça pública‖. (MACHADO, 2001, p. 10)

Islamismo
Até hoje existe inúmeras interpretações sobre o Corão, como é o
caso dos Sunitas e Xiitas, percebemos as divergências de visões
também a respeito das imagens. ―O versículo 5/40 do Corão, por
exemplo, proíbe as ‗pedras revestidas‘, nome que, na Arábia pré-
islâmica, era dado às pedras esculpidas e adornadas com figuras,
geralmente utilizadas no culto religioso‖ (MACHADO, 2001, p. 8).
Seguindo o versículo 59/24, fica claro que o único merecedor da
adoração é Deus, o que torna impraticável qualquer figuração divina,
ainda mais sobre o conceito maometano metafísico de Deus,
abordado anteriormente.

Como o historiador não pode generalizar, alguns islâmicos, devido a


sua interpretação dos textos para eles sagrados, tem sua conduta
iconoclasta, que embora tenha começado na Antiguidade Tardia,
estendido para a Medievalidade, possuem um forte reflexo atual:

―Achamos que essa discussão é relevante por causa da


recente destruição de monumentos culturais pelas mãos
dos islamistas e relacionada, por numerosos críticos, como
ações características do mundo muçulmano: vandalismo,
medieval, baseado no fundamentalismo religioso,
retrógrado e «Primitivo». O caso paradigmático foi a
destruição das estátuas budistas em Bamiyan (Afeganistão)
levadas a cabo pelo governo islâmico talibã em 2001. Este
infeliz evento foi, como Barry definiu, a última condenação

76
do mundo ocidental ao Islã. Estas ações foram
interpretadas - erroneamente, pensamos - como uma
continuação das práticas muçulmanas medievais e uma
tradição iconoclasta que já emerge no alvorecer desta
religião‖ (JAFFE, 2011, p.3).

Jaffe (2011) acaba fazendo um juízo de valor, chamando a cultura


islâmica de retrograda e primitiva, como historiador tal julgamento
não é cabível, o fato atual ocorre devido às interpretações
anteriormente citadas e rejeição pela cultura do ―outro‖.

Iconoclastia
O iconoclasmo no Império Bizantino segundo Lemerle (1991), têm
um duplo aspecto, religioso e político. Na questão religiosa o seu
caráter era referente à preocupação dos imperadores com a religião
cristã na tentativa de purificá-la, pois com as imagens presente nos
ritos, na sua ótica, ficava uma superstição próxima ao do paganismo.
Ainda no sentido religioso, Lemerle destaca que as imagens foram
colocadas sob a premissa da edificação e instrução, no entanto, foi
atribuído a elas um poder miraculoso do protótipo e foi com essa
justificativa que surgiu o movimento iconoclasta. Essa postura teve
que lutar também contra os ingênuos e os supersticiosos, povo,
mulheres, monges e uma grande parte do clero. Percebemos que o
povo (questão social), dependia das imagens/pinturas, para
entender as passagens bíblicas, visto que não sabiam o grego, muito
menos o latim.

No aspecto político, se descartamos a hipótese de que os


imperadores iconoclastas tentaram conseguir adesão dos judeus ou
dos árabes, a tentativa era então, impedir que a população da Ásia
menor fosse seduzida pelo Islã. Ocorria também no século VIII o
aumento considerável do número de monges e de mosteiros, o que
caracteriza claramente no aumento de riquezas, privilégios e poder
dos mesmos, percebendo esse perigo, político econômico e social
Próximos Orientes

que os iconoclastas conduziram uma luta insidiosa contra os


anteriormente citados, na tentativa de dispersá-los e secularizar seus
bens.

Iconoclasmo Bizantino
A iconoclastia nascente no Império Bizantino começou com o
imperador Leão III (717-741), (sírio de nascimento e conhecedor da
cultura islâmica), desencadeando uma querela das imagens.

77
Podemos afirmar que para os Basileus (βασιλείς) iconoclastas, as
imagens deveriam ser totalmente destruídas por três motivos, para
que os fiéis não viessem a infligir o segundo mandamento do
decálogo, ou seja, proibição da idolatria; para romper o poder dos
monges, visto que eles estavam com grande prestígio popular devido
à propagação das imagens em seus mosteiros, e a tentativa de evitar
a intervenção armada dos muçulmanos. Sobre esses motivos, a
partir de 724, o imperador Leão III começou sua campanha contra
as imagens, ordenando suas destruições. Em contrapartida, os
bispos ortodoxos reagiram a favor delas e o papa Gregório II (715-
731) condenou a iconoclastia de Leão III. No entanto, o imperador
prosseguiu na sua política iconoclasta, inclusive contra seus
fabricantes, conduta essa que será seguido por seus sucessores.

Podemos afirmar que Constantino V (741-775), filho de Leão III, foi


o mais intransigente em seus decretos, além de proibir até mesmo a
imagem do próprio Cristo, instaurou uma perseguição violenta
contra os que continuavam a defender o culto aos ícones, como
consequência, houve numerosos mártires. Leão IV (750-780), filho
de Constantino, não era um iconoclasta no sentido literal da palavra,
visto que não destruiu imagens, nem perseguiu os veneradores
delas, mas aceitava as mesmas dentro das igrejas. Sua conduta não
iconoclasta pode ser justificada pelo fato que sua esposa, Irene,
respeitava os monges e venerava as imagens. Depois da morte do
imperador, em 780, Irene tentou acabar com a iconoclastia
convocando um concilio, o que repercutiu fortemente no Ocidente,
mas não colocou um fim na querela contra as imagens.

As argumentações dos defensores iconodulos era a respeito do


caráter pedagógico das imagens, como Dungalus na sua obra
Responsa contra Claudium afirma que uma coisa é adorar imagens,
outra é através da história de uma imagem saber o que deve ser
adorado. Para ele, somente o fato de analisar as escrituras sagradas
já fica claro que as funções das imagens sempre foram para os
ignorantes, ou seja, aprendiam nas paredes das igrejas e pelo olhar,
o que não podiam aprender nos livros. O bispo afirmar que deve-
sepossuir as imagens não como um propósito de adoração nas
igrejas, mas apenas para a instrução das mentes tornando a atitude
iconoclasta um erro, assim legitima suas ideias pelas narrativas
bíblicas, como de Êxodo 25, 18 ; 37, 7 e Números 21, 7-8.

78
Considerações finais
As atitudes iconoclastas provocaram sérios conflitos, mortes e
destruições, somente depois de inúmeras discussões sobre a
importância ou erro de ter imagens de santos, que em 843 ocorreu o
―Triunfo da Ortodoxia‖ e de forma definitiva foi confirmada a
veneração (προσκύνησης) dos ícones, no entanto, os movimentos
iconoclastas não cessaram, percebemos até hoje a atuação islâmica
referente a aversão de imagens.

Outro fato que deve ser abordado, e até a divergência entre católicos
e protestantes, enquanto os primeiros defendem o uso de imagens,
tanto na esfera privada quanto na ―pública‖ (igrejas), os protestantes
são extremamente contra, e acreditam que a adoração (Λατρεία)
deve ser dada apenas a Deus, e as imagens servem apenas para
confusão e o perigo da idolatria.

Afirmamos que a cultura iconoclasta do islã teve total influência no


Império Bizantino, sendo assim, sua conduta não foca apenas em
destruir imagens (religioso), mas também em atacar instituições e
tradições (político), que por sua vez, possuí total interferência no
social, pois sem as imagens, os iletrados ficariam apenas na
oralidade.

―Ao adjetivo iconoclasta, por sua vez, associa-se várias


acepções: ‗que ou aquele que destrói imagens religiosas ou
se opõe à sua adoração‘, ‗que ou aquele que destrói imagens
em geral‘, ‗que ou aquele que ataca crenças estabelecidas ou
instituições veneradas ou que é contra qualquer tradição‘‖
(CUNHA, 2016, p. 3).

Referências
Gabriel I. Covalchuk é acadêmico do 4º ano do Curso de
Licenciatura em História da UNESPAR, Campus de União da
Vitória-PR. Foibolsista de Iniciação Científica da Fundação
Próximos Orientes

Araucária de Apoio ao Desenvolvimento Científico e Tecnológico,


vinculado ao projeto Linguagens e Tecnologias no Ensino de
História, desenvolvido pelo LAPHIS sob orientação do professor
Everton Carlos Crema e da professora Dulceli de Lourdes Estacheski
Tonet. Atualmente é membro discente do Núcleo de Estudos
Scrinium, que visa propor um diálogo interdisciplinar (História,
Filosofia e Literatura) em pesquisas que detém o recorte temporal
no período Antigo, Tardo-Antigo e Medieval.

79
JAFFE, Alessandra C. Iconoclasia y «aniconismo»:
correspondencias entre el mundo islámico y el mundo cristiano.
Entremons. UPF Journal of World History. Número 2 (novembre
2011).
LEMERLE, Paul. História de Bizâncio. Trad. Marilene Pinto
Michael. São Paulo: Martins Fontes, 1991.
MACHADO, A. O Quarto iconoclasmo e outros ensaios
hereges. Rio de Janeiro: Rios Ambiciosos, 2001.
CUNHA, Jânio da. Iconoclasmo ou como destruir as imagens
que nos circunscrevem.IV Encontro Regional Norte de História
da Mídia. Rio Branco-AC, 2016.

80
“OLHO POR OLHO, DENTE POR DENTE”:
AS RELAÇÕES ENTRE O CÓDIGO DE HAMURABI
E A BÍBLIA
Gabriel Bandeira Alexandre

No presente texto, o principal objetivo será analisar, brevemente, as


relações entre o Código de Hamurabi e a Bíblia. Para tanto, antes
disso, será essencial uma apresentação tanto da sociedade babilônica
quanto de alguns pontos no que tange às leis bíblicas e as de
Hamurabi.

A sociedade babilônica durante o reinado de Hamurabi


A Babilônia foi uma região localizada na Mesopotâmia, atual Iraque,
e uma das principais regiões mesopotâmicas. Sua importância
histórica está relacionada, sobretudo, a época em que foi governada
pelo sexto rei da primeira dinastia – a amorita –: Hamurabi. Ele foi
responsável pela criação do primeiro Império Babilônico, o chamado
Paleobabilônico, onde o comandou de 1792 até 1750 a.C. Durante o
seu reinado, conquistou a Acádia e a Suméria. Ou melhor, ele
dominou toda a Baixa Mesopotâmia (Sul) construindo um vasto
Império. Segundo Lévêque (1987, p. 79), ―com o reinado de
Hamurabi (1792-1750), Babilónia conhece a glória de um império
efémero‖. Além disso, ele também unificou os territórios
mesopotâmicos, ―desde o Golfo Pérsico até o Deserto da Síria sob
um só cetro (BOUZON, 1976, p. 11)‖.

A sociedade babilônica era, além de patriarcal, hierarquizada,


dividida em três camadas sociais distintas. No topo da hierarquia, de
acordo com Bouzon (1976, p. 16), estavam os awilum (homens
livres), ―em posse de todos os direitos de cidadão‖. Nessa época,
intermediário aos awilum e aos escravos, aparece o muskênum
(funcionário público), ―empregado pelo palácio, vende-lhe a sua
Próximos Orientes

força de trabalho em troca de proteção (LÉVÊQUE, 1987, p. 87)‖.


Abaixo de todas as camadas sociais, estava o wardu (escravo), o qual,
―no tempo de Hammurabi formava, sem dúvidas, a grande massa da
população. Agrupava, provavelmente, os pequenos arrendatários, os
soldados mais simples, pastores, escravos libertos, etc. (BOUZON,
1976, p. 16)‖.

81
No Império, o sistema de governo era uma teocracia, em que o poder
político-religioso estava centralizado na pessoa de Hamurabi, o qual
era considerado um enviado pelo deus Marduk. Esse, o protetor da
Babilônia. Dessa forma, além das três categorias sociais, havia um
lugal – o rei, nesse caso, Hamurabi – e um deus, o qual estava acima
do monarca e era representado por ele. Para o deus, existia o
zigurate: templo dedicado a ele, em formato de pirâmide. Nele, era
permitida a entrada dos sacerdotes e das sacerdotisas, que
desempenhavam a função de adorar o deus. Não só isso, mas o
templo era também um espaço o qual permitia que a divindade se
colocasse mais perto da humanidade. Entretanto, como afirma
Bouzon (1976, p. 15), ―o templo, como centro do governo e da
administração, recebia todo produto dos campos e do comércio,
para, em seguida, distribuí-lo entre os habitantes‖. Ou seja, o
zigurate, além de sua função religiosa, servia também para
armazenar produtos agrícolas.

Feitas essas breves considerações, pretende-se, doravante, expor


alguns aspectos concernentes ao Código de Hamurabi.

O Código de Hamurabi
Escrito por volta de 1772 a.C., ele contém, de maneira geral, leis e
punições para se caso elas não fossem seguidas. Para ser mais
específico, são 282 normas, divididas em artigos, as quais tratam de
questões relacionadas aos escravos, a família, ao trabalho, ao
estupro, a agricultura, a propriedade etc.

Um dos aspectos mais lembrados e que mais chama atenção no


Código está relacionado à utilização do princípio de talião ou pena
de talião, o qual se fundamenta na proporção do crime e da pena. Ou
seja, se alguém cometesse um crime contra outra pessoa, ele iria ser
punido com o delito que cometeu contra essa pessoa. Para
exemplificar: se um indivíduo assassinava outro, quem assassinou
também era morto da mesma forma. É o famoso ―olho por olho,
dente por dente‖. Isso pode ser entendido como uma vingança
legalizada, a qual Hamurabi entendia enquanto justiça. Pois, como
alega Bouzon (1976, p. 11), ―o que mais caracterizou Hammurabi e
fez dele talvez a maior figura de monarca do Oriente antigo foi o seu
sentido de justiça‖. No entanto, essa pena não era aplicada da
mesma forma para um awilum e um wardum, isto é, o castigo era
dado conforme o grupo social pertencente de cada pessoa. Isso é
percebido, por exemplo, nos artigos 203 e 205, do Código, em que:

82
―§ 203 Se o filho de awilum agrediu a face de (outro) filho de um
awilum, que é igual a ele: pesará uma mina de prata‖, ―§ 205 Se o
escravo de um awilum agrediu a face do filho de um awilum:
cortarão a sua orelha‖ (BOUZON, 1976, p. 88). Nota-se, dessa
maneira, que um homem livre tinha mais direitos em relação a um
escravizado e, se essa pena representava a justiça, logo, não havia
direitos para quem era considerado socialmente inferior.

Todavia, se um crime fosse praticado por alguém da categoria dos


awilum contra outro dessa mesma condição, a pena de talião era
aplicada de forma proporcional. Pode-se perceber isso no artigo
200: ―§ 200 Se um awilum arrancou um dente de um awilum igual a
ele: arrancarão o seu dente‖ (BOUZON, 1976, p. 87).

Além disso, pelo Código pode-se reparar como era a situação da


mulher nessa sociedade e época, por exemplo. Pois, como afirma
Lévêque (1987, p. 87), ―estes documentos têm o grande mérito de
dar a conhecer as estruturas sociais do tempo‖. Sabe-se que a
Babilônia no período de Hamurabi era, majoritariamente, patriarcal
e, por isso, desigual em questões de gênero. Dessa forma, o homem e
a mulher eram vistos e tratados de formas diferentes e essas
diferenças sociais estão refletidas na lei de Hamurabi, de modo que
se pode observar isso nos artigos 141, 142 e 143, em que:

―§ 141 Se a esposa de um awilum, que mora na casa do


awilum, decidiu ir embora e criou para si um pecúlio,
dilapidou sua casa, negligenciou seu marido: comprovarão
(isto) contra ela. Se seu marido declarou que deseja
repudiá-la, ele poderá repudiá-la. Ele não lhe dará coisa
alguma, nem para sua viagem, nem como indenização de
separação. Se seu marido poderá tomar uma outra mulher
e aquela (primeira) mulher morará como uma escrava na
casa de seu marido‖ (BOUZON, 1976, p. 66).
―§ 142 Se uma mulher tomou aversão a seu esposo e disse-
Próximos Orientes

lhe: ‹‹Tu não terás relações comigo››: seu caso será


examinado em seu distrito. Se ela for irrepreensível e não
tiver falta e o seu esposo for um saidor e a tiver humilhado
muito: essa mulher não tem culpa, ela tomará seu dote e irá
para a casa de seu pai‖ (BOUZON, 1976, p. 67).
E, por fim, ―§143 Se ela não é irrepreensível, mas é uma
saidora, dilapida sua casa e desonra seu marido: jogarão
essa mulher n‘água‖ (BOUZON, 1976, p. 67).

83
Ou seja, a mulher, como no parágrafo 141, além de ter a
possibilidade ser repudiada pelo seu marido, caso cometa algo
contra ele, ela também pode ser escravizada, podendo ser
duplamente oprimida – mulher e escrava. De modo diferente, como
se nota na lei 142, o homem não era punido como a mulher era, pois,
mesmo que a fêmea não tivesse cometido nada contra o esposo e ele,
por sua vez, fosse uma pessoa que saísse constantemente em busca
de outras e tivesse a desdenhado bastante, não havia punição
alguma para ele. Mas, se caso fosse à mulher quem saísse de modo
frequente, ela era afogada. Logo, de acordo com os exemplos
supracitados, se reconhece como, desde dessa época, a mulher não
estava na mesma posição social que um homem, sendo mais punida
que ele, precisando estar a serviço dele, mesmo que fosse relegada
ao papel de uma escrava.

Outro ponto a ser exposto, em relação a esse conjunto de leis, é a


semelhança entre alguns livros da Bíblia e do Código.

Semelhanças entre a Bíblia e o Código


A Bíblia, segundo a tradição mais aceita – sobretudo a religiosa
cristã –, foi escrita por várias pessoas em, aproximadamente, mil e
cinquenta anos – entre 1500 a.C e 450 a.C.; para alguns
historiadores, por volta do século VI a.C. Seja qual for o período em
que ela foi produzida, há algo que está óbvio: ela foi criada
posteriormente ao Código de Hamurabi. Desse modo, se verifica
algumas similaridades entre essas duas grandes obras para a história
da humanidade. Como atesta Mello (2003, p. 27):

―Sabemos, de antemão, que essas leis do Oriente Próximo


antigo apresentavam grandes semelhanças entre si e que as
duas maiores fontes de legislação, a Bíblia e o Código de
Hammurabi, não eram muito divergentes‖.

É importante destacar que essas similitudes estão, principalmente,


contidas no Pentateuco ou Torá – para os israelitas. Essa parte da
Bíblia, cuja autoria é concedida a Moisés, diz respeito aos seus cinco
primeiros livros – Gênesis, Êxodo, Levítico, Números e
Deuteronômio – do Velho Testamento. Esses contêm, sobretudo, a
legislação bíblica.

Na primeira lei de Hamurabi, ―§ 1 Se um awilum acusou um (outro)


awilum e lançou sobre ele (suspeita de) morte, mas não pôde

84
comprovar: o seu acusador será morto‖ (BOUZON, 1976, p. 25),
pode-se constatar, além da pena de talião, uma semelhança com o
direito mosaico, mais especificamente, em Deuteronômio 19:16-21, o
qual diz:

―Se se apresentar uma testemunha falsa contra um homem,


acusando-o de uma má ação, ambos os contendores
comparecerão diante do Senhor, na presença dos
sacerdotes e dos juízes que estiverem em exercício naqueles
dias. Depois de uma cuidadosa investigação feita pelos
juízes, se se verificar que se trata de um falso testemunho, e
que a testemunha fez contra o seu irmão uma falsa
deposição, vós o tratareis como premeditara tratar o seu
irmão. Assim, tirarás o mal do meio de ti para que os
outros, ao sabê-lo, tenham medo, e não ousem mais
cometer semelhante falta no meio de ti. Não terás
compaixão: vida por vida, olho por olho, dente por dente,
mão por mão, pé por pé‖ (BÍBLIA, 2001, Dt 19,16-21).

Fica evidente, em vista disso, que, além dessa passagem fazer


menção a um dos mandamentos contido no Decálogo – o de não
levantar falso testemunho –, a Bíblia, assim como o Código, se
utilizava do princípio de talião para estabelecer a ordem na
sociedade.

Outro aspecto que se assemelha em ambas as obras é em relação à


escravidão, a qual as duas consentem-na de forma explícita,
deixando claro que era comum escravizar pessoas nas duas épocas.
Como destaca Mello (2003, p. 31), ―a servidão ou escravidão por
dívida está prevista tanto no Código de Hammurabi, quanto nas leis
judaicas‖. Isso é notório conforme o artigo 117 do Código: ―§ Se uma
dívida pesa sobre um awilum e ele vendeu sua esposa, seu filho ou
sua filha ou entregou-se em serviço pela dívida: trabalharão durante
três anos na casa de seu comprador ou daquele os tem em sujeição;
Próximos Orientes

no quarto ano será feita sua libertação‖ (BOUZON, 1987, p. 57). No


Pentateuco, de forma análoga e mais extensa, isso fica evidente em
Êxodo 21:2-11:

―Quando comprares um escravo hebreu, ele servirá seis


anos; no sétimo sairá livre, sem pagar nada. Se entrou
sozinho, sozinho sairá; se tiver mulher, sua mulher partirá
com ele. Mas, se foi o seu senhor que lhe deu uma mulher,

85
e esta deu à luz filhos e filhas, a mulher e seus filhos serão
propriedade do senhor, e ele partirá sozinho. Porém, se o
escravo disser: ‗Eu amo meu senhor, minha mulher e meus
filhos; não quero ser alforriado‘, seu senhor o levará então
diante de Deus e o fará aproximar-se do batente ou da
ombreira da porta, e furar-lhe-á a orelha com uma sovela;
desta sorte o escravo estará para sempre a seu serviço. ‗Se
um homem tiver vendido sua filha para ser escrava, ela não
sairá em liberdade nas mesmas condições que o escravo. Se
desagradar ao seu senhor, que a havia destinado para si, ele
a fará resgatar; mas não poderá vendê-la a estrangeiros
depois de lhe ter sido infiel. Se a destinar ao seu filho, tratá-
la-á segundo o direito das filhas. Se tomar outra mulher,
não diminuirá nada à primeira, quanto à alimentação, aos
vestidos e ao direito conjugal. Se lhe recusar uma destas
três coisas, ela poderá partir livre, gratuitamente, sem
pagar nada‘‖ (BÍBLIA, 2001, Êx 21,2-11).

Na legislação de Moisés é exposta também a possibilidade da


separação da pessoa escravizada de sua família, pois é entendida
enquanto propriedade do senhor. Além disso, está visível como a
mulher, assim como na sociedade de Hamurabi, era tratada
diferente do homem, sendo propriedade tanto do senhor quanto do
esposo. Não apenas isso, mas há também uma semelhança entre
ambas às obras na questão da marca dos escravizados, em que era
comum eles terem um sinal o qual os diferenciava dos não
escravizados. Na Bíblia, há o furo na orelha; no Código, um corte de
cabelo. Esse corte é referenciado no artigo 226: ―§ Se um barbeiro,
sem (a permissão do) dono do escravo raspou a marca de um
escravo que não lhe pertence: cortarão a mão desse barbeiro‖
(BOUZON, 1976, p. 93). Esse sinal era conhecido, em acádico, como
abbuttum – um corte capilar específico para os escravos.

Vale destacar, da mesma forma, como era tratada a violência sexual


contra a mulher nas duas legislações. Para esclarecer, há o parágrafo
130 do Código:

―§ Se um awilum amarrou a esposa de um (outro) awilum, que


(ainda) não conheceu homem e mora na casa de seu pai, e
dormiu em seu seio e (se) o surpreenderam: esse awilum será
morto, mas essa mulher será posta em liberdade‖ (BOUZON,
1976, p. 62).

86
No Pentateuco, pode-se observar como deveria ser tratado um caso
desses, em Deuteronômio 22:23-27:

―Se se encontrar um homem dormindo com uma mulher


casada, todos os dois deverão morrer: o homem que
dormiu com a mulher, e esta da mesma forma. Assim,
tirarás o mal do meio de ti. Se uma virgem se tiver casado, e
um homem, encontrando-a na cidade, dormir com ela,
conduzireis um e outro à porta da cidade e os apedrejareis
até que morram: a donzela, porque, estando na cidade, não
gritou, e o homem por ter violado a mulher do seu próximo.
Assim, tirarás o mal do meio de ti. Mas se foi no campo que
o homem encontrou a jovem e lhe fez violência para dormir
com ela, nesse caso só ele deverá morrer, e nada fareis à
jovem, que não cometeu uma falta digna de morte, porque
é um caso similar ao do homem que se atira sobre o seu
próximo e o mata: foi no campo que o homem a encontrou;
a jovem gritou, mas não havia ninguém que a socorresse‖
(BÍBLIA, 2001, Dt 22, 22-27).

A Bíblia, apesar da semelhança com o Código, traz, em sua


passagem, mais possibilidades acerca desse crime, em que a mulher
é culpada em duas das três eventualidades, ficando notório o quanto
a figura feminina estava mais passível de ser culpada e punida
mesmo quando ela era uma vítima. Isso não se difere muito da
sociedade no governo de Hamurabi em que a mulher era punida de
modo mais severo que o homem, como já fora demonstrado aqui. É
interessante uma comparação nesse ocorrido em específico, pois,
para a mulher, no Código, não foi dada a pena capital e para o
homem, sim; no direito mosaico, por sua vez, essa punição vale não
só para o culpado – o homem –, como também para a vítima – a
mulher. Em razão disso, é patente que a lei de Moisés traz consigo
uma forte equivalência não somente das leis de Hamurabi, mas
Próximos Orientes

também de características da civilização babilônica quando foi


governada pelo rei Hamurabi.

Outro fator que merece atenção e que se assemelha, ainda se


tratando do caso citado acima, tanto na Bíblia como no Código, são
os tipos de sujeitos que estão em destaque nas duas leis: ―awilum‖,
―homem‖, ―mulher‖. Subentende-se, a partir disso, que não era para
todas as pessoas que essa lei valia, ficando de fora, dessa forma, os

87
que não eram considerados nem homens, nem mulheres: os
escravizados. Ou seja, não havia uma norma para se caso ocorresse
esse crime contra uma mulher escravizada, pois, como se observa,
desde esse tempo, a sociedade era dividida em camadas sociais
antagônicas e a legislação estava a favor dos mais abastados
economicamente.

No que concerne à propriedade, há semelhanças entre as duas


legislações. Para ilustrar, no Código isso é encontrado no artigo 21
quando afirma: ―§ Se um awilum abriu uma brecha em uma casa:
matá-lo-ão diante dessa brecha e o levantarão‖ (BOUZON, 1976, p.
31). No Pentateuco, em Êxodo 22:2-3:

―(Se o ladrão, surpreendido de noite em flagrante delito de


arrombamento, for ferido de morte, não haverá homicídio;
mas se o sol já se tiver levantado, haverá homicídio.) Ele
fará a restituição: se não tiver nada, será vendido em
compensação do seu roubo‖ (BÍBLIA, 2001, Êx 22,2-2).

As duas citações fazem referência a um caso de roubo de uma casa


alheia, em que ambas, de algum modo, aplicam a pena capital. Na
Bíblia, há, novamente, uma alusão a um dos Dez Mandamentos –
não furtarás. Entretanto, o que mais liga essas duas passagens é a
questão do respeito à propriedade alheia para o equilíbrio social.

Há outra característica comum às duas obras, mas agora no que


tange as relações familiares, em que elas utilizam o princípio de
talião para filhos que lesam fisicamente o pai. Verifica-se isso tanto
no artigo 195 do Código, no qual declara: ―§ Se um filho bateu em
seu pai: cortarão a sua mão‖ (BOUZON, 1976, p. 86) quanto na lei
mosaica em Êxodo 21:15: ―Aquele que ferir seu pai ou sua mãe, será
morto‖ (BÍBLIA, 2001, Êx 21, 15). Como nota-se, enquanto na
norma babilônica o filho é punido com a amputação do membro
agressor, no direito bíblico há, além da extensão da lei para a mãe, a
pena de morte. Ademais, nesse trecho da Bíblia há, mais uma vez,
uma alusão a um dos preceitos contidos no Decálogo – o de honrar o
pai e a mãe.

Portanto, fica evidente que tanto no Pentateuco como no Código de


Hamurabi há semelhanças, sendo, dessa forma, provável que
existam influências das leis de Hamurabi sobre as bíblicas.

88
Referências
Gabriel Bandeira Alexandre é graduando de Licenciatura em
História pela Universidade de Pernambuco (Campus Mata Norte).
Atualmente, é bolsista PIBIC/CNPq e faz parte do Laboratório de
Estudos do Tempo Presente (TEMPO/GEHSCAL), sob orientação do
Prof. Dr. Igor Lapsky da Costa Francisco.
E-mail: gabrielbandeiraa@outlook.com

BÍBLIA. Português. Bíblia Sagrada Ave-Maria. Tradução


Monges Maredsous (Bélgica). 29. ed. São Paulo: Ave-Maria, 2001.
BOUZON, Emanuel. O Código de Hammurabi. Petrópolis:
Vozes, 1976.
LÉVÊQUE, Pierre. As Primeiras Civilizações: vol. II – a
Mesopotâmia/os hititas. Lisboa: Edições 70, 1987.
MELLO, José Guimarães. Negros e escravos na Antiguidade.
São Paulo: Arte e Ciência, 2003.

Próximos Orientes

89
90
A CONSTRUÇÃO DA HETEROGENEIDADE DO
“MUNDO MUÇULMANO”
Gustavo Afonso Bennato Teodosio

Neste seguinte ensaio pretende-se examinar as origens do ―cisma do


Islã‖ e suas consequências na formação heterogênica dos califados
muçulmanos na região do ―Grande Oriente Médio‖ (Norte da África
e Ásia Central), entre os séculos VI ao XI d.C, de forma a esclarecer a
gênese das divergências doutrinárias que permeiam as regiões de
maioria islâmica no globo. Compreender o Islã e o cosmos do
―mundo muçulmano‖ é entender um estilo de vida, da qual se
perduram imutáveis certas diretrizes e valores estipuladas pelo
Profeta desta religião. Portanto, analisar os aspectos iniciais desta
religião poderiam elucidar o processo pelo qual se configurou uma
heterogeneidade da comunidade muçulmana.

A formação dos valores islâmicos na “comunidade de fiéis”


De acordo com ELIADE (1984), em meados do século VI, nasceu em
uma pequena aldeia na região Ocidental da Península Arábica, Abū
al-Qāsim Muḥammad ibn ʿAbd Allāh ibn ʿAbd al-Muṭṭalib ibn
Hāshim, ou comumente conhecido no Ocidente como ―Maomé‖.
Este, em sua maioridade havia proclamado Allah como sendo o
único Deus e, por ordem d‘Ele, apregoou a verdadeira fé, o ―Islã‖,
que significa ―submissão‖. Entretanto, Maomé não pretendia criar
uma nova religião e sim convencer seus concidadãos de Meca
(Santuário) a venerar apenas Allah, em detrimento das diversas
crenças tribais que existiam na época pré-islâmica. Contudo, a
violenta oposição coraixita – tribo influente de Meca e guardiã do
templo da Kaaba – forçou Maomé a se voltar para os habitantes da
cidade-oásis de Yathrib, (futura Medina), local no qual a religião não
estava relacionada aos interesses locais, além de que, algumas tribos
de lá já haviam abraçado o Islã.
Próximos Orientes

Em 16 de julho de 622, segundo HOURANI (1994), Maomé, junto de


seus fiéis e familiares abandonaram a cidade sagrada de Meca, e
fugiram em direção a ―Yathrib‖. Esse processo ficou conhecido como
―Emigração‖ ou ―Hégira‖ (Retiro), e assinalou o início de uma ―Nova
Era‖ aos muçulmanos. Em Medina, Maomé estabeleceu entre seus
seguidores um ―Haram‖ (trégua religiosa) preservando a paz entre

91
os habitantes da cidade e criando aos poucos, como afirma
TESSORE (2007), um verdadeiro ―Estado Islâmico‖.

Diferente dos dois monoteísmos anteriores (judaísmo e o


cristianismo), conforme afirma Eliade (1984), por intermédio do
Profeta de Allah, foi revelada uma religião mais simples no qual não
se constituiu Igreja, muito menos um sacerdócio e seu culto poderia
ser efetuado em praticamente qualquer lugar. A vida religiosa dos
fiéis seria regulada por preceitos simples como os cinco ―Pilares da
Fé‖, que são compostos pela ―Shalât‖, as cinco prostrações diárias –
é o pilar mais importante; o ―Zakât‖ ou doação monetária à
comunidade de fiéis; ―Sawn‖ que é o jejum durante o dia em todo o
período do mês do ―Râmâdan‖; o ―Hajj‖ que seriam a peregrinação
obrigatória à Meca; e por fim, mas não menos importante a
―Shahâdat‖, que é a ―profissão da fé‖ ou a afirmação de Allah como
sendo o único Deus e de Maomé como seu derradeiro mensageiro.

―Maomé mostrou a inanidade religiosa das relações tribais.


Reintegrou, entretanto, os indivíduos numa comunidade,
de natureza religiosa, a ummah. Criou portanto a nação
árabe, permitindo embora a expansão muçulmana ampliar
a comunidade dos crentes para além das fronteiras étnicas
e raciais. A energia que sempre fora despendida nas
guerras intertribais foi canalizada para as guerras externas
contra os pagãos, guerras empreendidas em nome de Alá e
pelo triunfo completo do monoteísmo.‖ (ELIADE, 1984,
p.99)

Foi mediante a essas diretrizes e valores que Maomé reuniu as


belicosas tribos da Península Arábica, em uma comunidade de plena
natureza religiosa, a ―Ummah‖. O Profeta de Allah mostrou
claramente uma excepcional inteligência política ao unir os
muçulmanos vindos de Meca (Emigrados), com os recém-
convertidos de Medina (Auxiliares), em uma organização social que,
segundo SCHILLING (2003), deveria superar os antigos códigos
clânicos e tribais. ―Sua religião, completada por novas revelações,
impõe aos crentes, aos muçulmanos (fiéis), uma ordem social
rigorosa. O Islã é a submissão da lei divina, a um só Deus [...]‖
(HEERS, 1974, p. 292).

Neste período, Maomé, por meio da fé Islâmica, centralizou as tribos


árabes em sua doutrina e manteve consigo todo o contingente tribal

92
que se havia na Arábia, e também fora dela, pois a fé estava se
expandido para dentro das fronteiras dos antigos impérios Bizantino
e Sassanida. (HOURANI, 1994)

Após a morte de Maomé, em 632, foi inevitável que houvesse um


desequilíbrio na ordem estabelecida, pois, apenas seu legado foi
deixado, legado esse, sujeito a interpretações e corrupções. Para essa
comunidade de fiéis, que se mantinha unida em torno de um ―líder‖,
não havendo um sucessor definido seria difícil manter a unidade e
integridade da fé aos moldes de Profeta.

Sem sucessor para exercer a liderança dos muçulmanos, na própria


comunidade foram considerados os familiares e próximos do Profeta
como possíveis líderes. Segundo HEERS (1974), os primeiros
quatros ―Califas‖ (Líder espiritual) do Islã foram tanto membros
familiares do Profeta, quanto pessoas de importância para o
momento, entre eles estavam Abû-Bakr(sogro), ―Umar, ‗Uthman‖, e
por fim ‗Ali (primo e genro). ―Os quatro primeiros califas [...], são
considerados pela maioria dos muçulmanos como os Rashidun, ou
‗Corretamente Guiados‘‖ (HOURANI, 1994, p.44).

Porém, de acordo com SCHILLING (2003), com relação a esse


período posterior ao Profeta, um historiador muçulmano do século
XIV chamado Abd al-Rahman ibn Khaldun, sintetizou de forma
clara e objetiva as relações política entre os diversos califados que
formaram no ―mundo muçulmano‖, afirmamos que as dinastias
islâmicas sofriam de ―inconstância cíclica‖, haja vista que, uma
dinastia muçulmana ao se tornar estável, formaria grandes cidades
populosas, com estilos de vida luxuosos. Contudo, toda dinastia
trazia consigo a semente de seu declínio, sucumbindo na tirania, e
nas extravagâncias supérfluas e aos poucos seu poder se
fragmentaria, sendo substituído por outro governo. (HOURANI,
1994)
Próximos Orientes

Mesmo tendo escrito isso anos à frente das formações dos califados
maometanos que serão analisados, Ibn Kaldun – como ficou
conhecido –, trouxe afirmações que são válidas para o entendimento
das daqueles governos que se formariam no Oriente, mostrando
assim sua inevitável desordem. Assim sendo, entender as
aplicabilidades da afirmativa do Historiador muçulmano, é
necessário que se entenda também o processo que levou ao cisma
religioso dento da doutrina Islâmica.

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O “cisma do islã” e a heterogeneidade da Ummah
As incongruências do processo de emigração das tribos arábicas
islamizadas dariam sinais de uma notável divergência
administrativa, que trouxeram consequências para a unidade do
Islã, segundo ELIADE (1984), antes mesmo do sepultamento de
Maomé, foi escolhido Abû-Bakr como novo califa, tanto por seu
parentesco com o Profeta, como por ser um grande chefe militar das
campanhas de expansão, pretendendo assim manter a unidade da
Ummah. Sabendo da preferência do Profeta por ‗Ali, existia a certeza
de que ele assumiria o califado logo após a morte de Abû-Bakr.
Porém, ignorando ‗Alí, antes de morrer, Abû-Bakr nomeou um de
seus generais, Umar Ibn ‗Abd al-Khattab (634-44), como seu
sucessor.

Após a morte de Umar, ‗Ali e seus seguidores (os shî‘at‗Ali, Shî‘ah ou


xiitas) foram novamente ignorados na linha de sucessão, onde foi
escolhido como próximo califa ‗Uthman Ibn ‗Affan‖, membro do clã
Omíadas e antigos adversários de Maomé.Porém em 656, ‗Uthman
foi assassinado por revoltosos do Egito e do Iraque, mostrando que
as diretrizes da Ummah instaurada por Profetas começavam a não
ser mais respeitadas, dando início a um período de guerras civis na
comunidade de fiéis.(ELIADE, 1984)

Mesmo sofrendo duras oposições vindas de Mu‘âwiya, parente de


‗Uthman, conforme HOURANI (1994), ‗Ali conseguiu instaurar um
breve califado, contudo, após a ―Batalha de Siffin‖ (657),ele foi
forçado a uma dura trégua, e em razão dessa decisão,foi abandonado
por alguns de seus seguidores militantes, os khârijitas
(secessionistas).Com suas forças reduzida, em 661,‗Ali fora
assassinado junto de alguns partidários. A ascensão de Mu‘âwiya ao
poder marca o fim de uma fase e início de outra, com a criação da
primeira dinastia atrelada ao Califa, a ―Dinastia Omíada‖ (660-750).

―[...] proclamado o califado em 660, toma Damasco para


capital. [...] Os califas omíadas, homens de guerra, duros
políticos ou artistas amantes do luxo, rompem
decididamente com as tradições dos primeiros sucessores
de Maomé. [...] inspiraram-se em princípios e práticas do
Império Bizantino.‖ (HEERS, 1974, p. 294)

Com a morte do segundo filho de ‗Ali, Husayn, juntamente com a de


seus familiares, em 680, serviu como estopim para insuflar revoltas

94
xiitas pelo novo califado, e a última oportunidade de reunificar a
Ummah se perdeu. (ELIADE, 1984)

―[...] Destarte, 30 anos após a morte do Profeta, a ummah


encontrava-se dividida – situação em que se manteve até
hoje – em três partidos: a maioria dos crentes, os sunitas,
ou seja, os partidários da sunna (a ―prática‖, a ―tradição‖),
sob a direção do califa reinante; os xiitas, fiéis à
descendência do ―verdadeiro califa, ‗Ali; os khârijitas
(―secessionistas‖), que consideravam que só a comunidade
tinha o direito de eleger o seu chefe, e também o dever de
depô-lo se incorresse em pecados graves. [...]‖ (ELIADE,
1984, p.104)

Desta forma, de acordo com HOURANI (1994), nas primeiras


décadas do século VIII, os governantes Omíadas enfrentaram duras
revoltas, tanto administravas, por conta da vasta extensão territorial
do califado em expansão e por sua heterogenia, quanto por
movimentos oposicionistas. Esses fatores, unidos ao fato de que os
objetivos da ―guerra santa‖, definidos pelo Profeta, foram
subvertidos, pois os exércitos árabes preferiam submeter os infiéis
sem conversão, apenas para obterem tributos, trouxeram a
decadência da Dinastia Omíada. (ELIADE, 1984)

Em 740, uma nova guerra civil assolava o califado, motivada pela


disseminação do xiismo, nas eminências do califado, mas sem uma
organização efetiva. Uma liderança vinda de outro ramo da família
do Profeta — de seu tio ‗Ababas —, alegava ter obtido o direito à
sucessão do califado. Aliado a representantes locais iranianos
formaram uma coalisão, e da região de Curasão (Norte do Irã)
marcharam para oeste e derrotando os exércitos Omíadas.

Abu‘I ‗Abbas, comandante da coalisão, e seus sucessores, os


Abássidas, como seriam conhecidos, segundo HEERS (1974),
Próximos Orientes

proclamaram sua descendência direta de Maomé, algo que


legitimaria seu governo, e aderiam o título de Califas e ―Iman‖ (Guia
espiritual). Posteriormente realocaram a capital do califado de
Damasco para Bagdá, uma cidade recém construída e que portanto
estava livre dos vícios de elite locais, como eram o caso das cidades
já existentes (HOURANI, 1994). Apesar do auxílio dos xiitas para a
vitória, os Abássidas, também sufocariam esse movimento durante

95
sua administração, não modificando a situação do xiismo. (ELIADE,
1984)

Conforme reitera ELIADE (1984), da mesma forma que os Omiadas,


os Abássidas também passaram por uma assimilação da cultural
local, e as características Islâmicas adotaram aspectos urbanos e
burocráticos de origem persa. Os califas se confinaram nos palácios,
em meio aos luxos e se mostravam ao público somente em dias
importantes, bem trajados e envoltos em grande pompa. (HEERS,
1974)

―[...] Os califas, senhores absolutos por determinação de


Deus, confiam, entretanto, o controle dos inumeráveis
setores do governo – os diwan – a um único personagem,
logo todo-poderoso: o vizir cuja função lembra as de um
grande oficial sassânida, que controla tudo, administra as
províncias, supervisiona o correio e a guarda, deixando ao
califa somente o comando do exército [...].‖ (HEERS, 1974,
p. 298)

No entanto, de acordo com HOURANI (1994), a fim de manter a


administração das províncias distantes do califado, foi cedido aos
governantes locais o poder de coletar impostos dessas províncias,
para a manutenção do poder local, isso não impediu que esses
governantes fortalecessem suas próprias forças em prol de seus
interesses, como é o caso de algumas províncias no norte da África,
que aderiam a certas heresias e se tornaram independente de Bagdá.
(HEERS, 1974)

Já em meados no século IX, afirma HOURANI (1994), a necessidade


de se manter um exército regular, fez com que fossem recrutados
soldados turcos, das tribos da Ásia Central, deste modo, estes não
tinham nenhuma ligação com os governos, apenas tinham uma
relação de clientela com o califa. Entretanto, como mostra HEERS
(1974), a situação entre a população de Bagdá e as milícias turcas
não foi boa, levando a realocação da sede do califado para ao norte,
em Samarra, trazendo um alívio momentâneo a situação, mas,
deixou o califa a mercê dos chefes militares turcos, que não
demoram a tomar o controle e formarem seus próprios governos nas
regiões centrais califado.

96
Além desta desordem no centro de poder do califado Abássida,
também nas zonas periféricas, houveram grandes adesões ao
movimento separatista. Como mostra HEERS (1974), alguns
berberes do ―Magreb‖ (África Setentrional), adotaram as ―heresias‖
xiitas Kharidjitas e Ibaditas, como também, unidos a um possível
descendente de ‗Ali e Fátima (filha do Profeta), que se dizia ser o
―iman oculto‖ – o mahdî –, invadiram a província independente de
Kairuan, em 908. Seus governantes posteriores foram chamados de
Fatímidas, pois firmaram seu califado na descendência de Fátima, e
em 969, esse exército berbere, conduzido pelo califa de Kairuan,
ocupou o Egito, sem muita resistência e instaurou um novo império
muçulmano que se estendeu do centro do Magreb às terras Sírias.

As características do governo da Dinastia Fatímiada, como


acrescenta HOURANI (1994), seguia as mesmas linhas estabelecidas
pelo Califado de Bagdá, pois concentrava certos poderes na mão do
califa, e seu poder era manifestado em magníficas cerimônias
palacianas, e em desfiles solenes ao som de trombetas.

Contudo, no leste, já no início do século XI, surgiu um movimento


parecido com o do Islã em seus primórdios. Segundo HEERS (1974),
uma poderosa confederação de tribo turca, chamadas ―Seldjúcidas‖,
convertidos a pouco tempo por missionários sunitas vindos de
Bagdá, se lançaram em campanhas contra os reinos da Ásia, em
nome da ―guerra santa‖. É justificável o engajamento dessas tribos,
pois, estavam inspirados sobretudo por sua recente conversão, e
para com a manutenção da fé islâmica, iam contra o mal dos infiéis e
dos hereges xiitas que era visto por todo mundo muçulmano como
um germe da divisão do Islã.

Entre os séculos XI e XII, toda a área oriental foi dominada pelos


Seldjúcidas, que se estabeleceram como governantes em Bagdá, em
1055, dominando também o Irã, o Iraque, boa parte da Síria, e parte
da Anatólia Bizantina (HOURANI, 1994). Como acrescenta HEERS
Próximos Orientes

(1974), essas incursões turcas diminuíram o poder do Califa de


Bagdá, limitando-o apenas a sua capital.

As lideranças turcas, não se denominavam Califas, e sim ―Sultão‖,


que significa ―detentor de poder‖. Estes sultões Seldjúcidas se
engajaram fortemente nas guerras santas – como a tomada da
―Cidade Santa‖, Jerusalém em 1070 –, pois sua ortodoxia foi
auxiliada por mestres ―Sufis‖, e como mostra HEERS (1974), isto

97
justificaria em certo ponto o fervor religioso para o empenho na
―guerra santa‖, haja vista que estes místicos e teólogos do Islã,
tinham uma visão mais ascética com relação a ligação dos fiéis com
Allah, e unido aos valores islâmicos já supracitado, se
materializariam em um processo de ―Jihad‖ (esforço ou empenho)
como ―qital‖ (combate).

Considerações Finais
O cisma do Islã está envolto mais por consequências institucionais e
administrativas do que religiosas, pois Meca e Medina não perderam
sua importância, ainda sendo os principais pólos para os
muçulmanos. Mas comparando às regiões da Síria e o Iraque,
consequentemente, tornaram-se mais relevantes no que tange a
emanação do poder político dos califados. Logo, pode-se notar que,
antes das invasões europeias, iniciadas no século XI, os diferentes
governos muçulmanos tinham por sua orientação religiosa pelo
menos um dos aspectos derivados do cisma; os Fatímidas seguiram
a visão khârijita; já o que restou do Califado Abássida, se manteve
entre uma maioria sunita e uma minoria de movimentos levantinos
xiita; e por fim, os sultões turcos foram estritamente sunitas
ortodoxos.

Apesar da consciência islâmica dos valores e fundamentos,


existentes dentro dos três partidos, devido ao processo de
esfacelamento da Ummah e da Haram proclamada pelo Profeta, não
existiu uma homogeneidade política nos governos muçulmanos do
Grande Oriente Médio, antes as invasões ―cruzadisticas‖, como
mostra MORRISSON (2013), ao mostrar que os governos Fatímidas
eram totalmente complacentes com a passagem de peregrinos
cristãos por seus territórios, além de manterem certas relações de
comércio com cidades italianas, até por conta de sua proximidade
geográfica, mas não apenas isso, como também ao mesmo tempo em
que ocorria as incursões cristãs ao Oriente, exércitos Fatímiadas
conquistaram por conta própria Jerusalém dos turcos, antes mesmo
dos cristãos, em um movimento dispare ao da primeira Cruzada.

Sendo assim, independente da identidade religiosa estabelecida pelo


Profeta do Islã, as influências e interesses de cada governante e
governo que surgiram no Grande Oriente Médio, ou até mesmo fora
dele, interferiram significativamente na manutenção da Ummah,
criando uma heterogeneidade no mundo muçulmano, que se
perdurou até o momento.

98
Referências
Gustavo Afonso Bennato Teodosio é graduado em História e Pós-
Graduando em Estudos Filosóficos pela instituição Faculdades
Integradas Regionais de Avaré.
E-mail: gustavo.bennato@live.com

ELIADE, M. História das crenças e das ideias religiosas: De


Maomé à Idade das Reformas. Rio de Janeiro: Zahar, 1984.
HEERS, J. História medieval. São Paulo: Difusão Europeia do
Livro, 1974.
HOURANI, A. Uma história dos povos árabes. 2. ed. São Paulo:
Companhia das Letras, 1994.
MORRISSON, C. Cruzadas. Porto Alegre: L&PM, 2003.
SCHILLING, V. Ocidente x Islã: uma história do conflito milenar
entre dois mundos. Porto Alegre: L&PM, 2003.
TESSORE, D. A mística da guerra: espiritualidade das armas no
cristianismo e no islã. São Paulo: Nova Alexandria, 2007.

Próximos Orientes

99
100
A APOCALÍPTICA JUDAICA COMO REFLEXO DA
RELAÇÃO INTERCULTURAL NO ORIENTE
PRÓXIMO ANTIGO
Harley Pereira Silva

Introdução
Esse breve texto tem como objetivo principal analisar o fenômeno da
Apocalíptica Judaica como um reflexo da relação intercultural que se
desenvolveu no oriente próximo. Sob os domínios dos vários
impérios, a saber, o babilônio, persa, grego (helênico) e romano,
houve intensa troca cultural entre os Judeus (usarei aqui este termo
de forma genérica como sinônimo de Hebreus, Filhos de Israel,
Israelitas etc.) e os povos conquistadores, há vários relatos que
descrevem esta interação. São exemplos claros: os contos de Ester,
os relatos encontrados em Esdras, Neemias, os contos em Daniel
cap. 1 a 6, dentre outros. Esses textos revelam que a interação entre
os judeus e os povos que os dominaram era latente,
consequentemente, é possível identificar nos textos apocalípticos
judaicos características ―estrangeiras‖ que demonstram o
movimento de interculturalidade presente.

A Literatura Apocalíptica Judaica


O período do Segundo Templo entre 516 AEC e 70 EC (Leite,
2015:63) é importantíssimo para a história da experiência religiosa
judaica e, consequentemente, para a construção dos seus discursos.
Neste período há uma importante gama de produção hebraica, em
sua maioria escrita em grego, decorrente do crescente contato e
absorção da cultura helenística trabalhada de forma assimilativa e
adaptativa, adequando-se aos discursos judaicos do período. Não
menos conhecidos, são os historiadores judeus, Fílon de Alexandria
e Flávio Josefo que deixaram registros clássicos que foram e ainda
são amplamente consultados pela comunidade acadêmica. (Koester,
Próximos Orientes

2005:245-285)

A literatura apocalíptica judaica é um fenômeno que nasce no


período do Segundo Templo. Fruto da busca por respostas às
situações flagelantes as quais a nação israelita estava submetida, o
discurso apocalíptico representa um importante ponto de inflexão
na literatura religiosa judaica. O discurso apocalíptico judaico é
constituído por certo conjunto de metáforas e temas particulares,

101
detendo-se especialmente em tratar dos últimos tempos e de
interpretar os acontecimentos do presente da comunidade
inserindo-os na espiral escatológica. A busca pelo que vem a ser uma
―Literatura Apocalíptica Judaica‖ passa inevitavelmente pela ideia
do vem a ser um ―apocalipse‖. Este termo, desde muito tempo,
desperta certa perplexidade em seus ouvintes e leitores, a
interpretação do senso comum associa este verbete à catástrofe,
destruição, fim do mundo dentre outras particularidades, cabe então
aos campos dos saberes o trabalho de apresentar o sentido real desta
palavra e, consequentemente, seus ambientes de origem e
significado no tempo.

Desde a primeira parte do sec. XIX que os estudiosos se debruçam


sobre os escritos ditos apocalípticos. Atualmente as pesquisas se
encontram no seguinte estado, como afirma Collins (2010:18):

―As pesquisas acadêmicas mais recentes fazem distinção


entre apocalipse como um gênero literário, apocalipticismo
como uma ideologia social e escatologia apocalíptica como
um conjunto de ideias e motivos literários que também
podem ser encontrados em outros gêneros literários e
contextos sociais.‖

Assim, é preciso que se entendam os conceitos inerentes a estes


discursos para identificar as interações culturais aí presentes.

A compreensão do que vem a ser o gênero literário ―apocalipse‖ é de


suma importância. Vários estudiosos ao longo do tempo buscaram
delinear os contornos deste gênero, aqui adotamos a definição
postulada por J.J. Collins, com a qual também concordam vários
autores. Tal definição é considerada por grande parte da
comunidade acadêmica uma das mais bem elaboradas definições do
gênero apocalipse e foi fundamentada no trabalho de um grupo de
pesquisadores norte-americanos na Society Biblical Literature (SBL)
Genre Project, e divulgadas em Semeia 14, qual seja:

―Um gênero da literatura revelatória com uma estrutura


narrativa, no qual a revelação a um receptor humano é
mediada por um ser sobrenatural, desvendando uma
realidade transcendente que tanto é temporal, na medida
em que vislumbra a salvação escatológica, quanto espacial,

102
na medida em que envolve outro mundo, sobrenatural‖
(Collins, 2010:22).

Pela definição acima são considerados escritos apocalípticos


judaicos várias seções de 1Enoque, Daniel, 4Esdras, 2Baruc, o
Apocalipse de Abraão, 3Baruc, 2Enoque, Testamento de Levi 2-5,
Apocalipse de Sofonias, Apocalipse de João, partes dos livros de
Jubileus e Testamento de Abraão.

Além da caracterização de ―apocalipse‖ como um gênero literário,


autores como Collins, Hanson, Charlesworth e D. S. Russel
argumentam a favor de outra característica importante do discurso
apocalíptico, a sua Escatologia. A Escatologia dita apocalíptica é aqui
compreendida de acordo com a orientação teórica de Paul Hanson
(apud Soares, 2008:104), ou seja, ―uma perspectiva religiosa [...] um
modo de ver os planos divinos em relação com realidades
mundanas‖. Essa perspectiva religiosa entende a salvação divina
como uma transformação que ocorre fora da ordem presente, ou
seja, localiza-se temporalmente no futuro, que se caracterizará como
uma nova realidade transformada.

Essa escatologia não está preocupada somente com a era futura, mas
com a interpretação do passado e do presente, tendo em vista o
julgamento cósmico futuro. Para a escatologia apocalíptica, a forma
como se vive no presente ou como se viveu no passado definirá como
se será julgado por Deus no futuro. Assim, a apocalíptica judaica
apresenta uma escatologia ampla que se conforma dentro de cada
tipo de apocalipse e é encontrada em textos que não se caracterizam
como do gênero apocalíptico, mas contêm temas e motivos
apocalípticos. Daí a essencialidade da escatologia apocalítica para a
melhor compreensão do discurso apocalítico judaica.

Estes textos estão inseridos em uma visão de mundo, em ―um


sistema de pensamento que adota uma perspectiva escatológica
Próximos Orientes

apocalíptica‖, como afirma D.S. Russel (1997:31), assim, há a


possibilidade de se aceitar a existência de movimentos apocalípticos
à medida que visões de mundo apocalípticas são postuladas. Collins
(2010:34), afirma que um movimento pode ser considerado
apocalíptico quando ―quando partilha a estrutura conceitual do
gênero, endossando uma visão de mundo na qual a revelação
sobrenatural, o mundo celestial e o julgamento escatológico
desempenham papéis essenciais‖, e complementa essa informação

103
ao afirmar que a visão de mundo do apocaliptcismo detém dois
elementos cruciais: ―(1) – a proeminência de elementos
sobrenaturais, anjos e demônios, e sua influência nos assuntos
humanos, e (2) a expectativa de um julgamento final não só das
naçõesmas também dos humanos individualmente.‖ (Ibdem,
1998:147), assim a ideologia apocalíptica ou o apocalipticismo é
parte essencial para a compreensão do discurso apocalíptico judaico.

Evidências de Interculturalidade nos textos apocalípticos


De acordo com Koester e Collins há evidências suficientes para
acreditar em uma frutífera interação cultural entre os judeus e os
povos que os dominaram, e dessa interação surgiram muitas das
características dos textos apocalípticos. Collins afirma
categoricamente que ―os apocalipses beberam de várias correntes de
tradições e que o novo produto é mais do que a soma de suas fontes‖
(2010:46), ou seja, há nas entrelinhas dos apocalipses elementos
―estrangeiros‖ que foram adaptados à cosmovisão judaica do
período. A seguir se pretende colocar em alto relevo estes elementos,
separando-os em matrizes, as quais nomearemos: babilônia, persa e
helenística.

Matriz Babilônia
Como já mencionado, o discurso apocalíptico foi construído a partir
de várias fontes, sendo as influencias das fontes em maior ou menor
grau, o que não é diferente com as possíveis influências babilônicas
nos textos apocalípticos. O que chama a atenção inicialmente acerca
deste aspecto é a ―proeminência do folclore babilônico tanto no
Livro dos Vigilantes quanto no Livro Astronômico‖ (Collins,
2010:51-52), ambos inseridos no texto de 1Enoc, e a forte presença
de características babilônicas nos primeiros seis capítulos de Daniel
(Ibdem).

As afinidades das revelações apocalípticas hebraicas e seus


personagens, mais precisamente em 1Enoque e Daniel, com o a
―sabedoria mântica‖ dos caldeus é salientada por vários estudiosos.
Collins argumenta que ―Daniel, nos contos (Daniel 1-6), opera como
um sábio babilônico, habilidoso na interpretação de sonhos. A figura
de Enoque é, em certa medida, moldada como Enmeduranki,
fundador da guilda de barûs, os advinhos babilônicos.‖ (Ibdem,
p.82), outra aproximação importante está na similaridade entre os
métodos de revelação apocalíptica e da adivinhação, pois ambos

104
utilizam-se da interpretação de sinais e símbolos misteriosos
dotados de acentuadas matizes de determinismo.

Outro elemento que aproxima as tradições Babilônicas com as


Judaicas é a Profecia Acadiana. De acordo com Grayson, a profecia
acadiana é definida como ―uma composição em prosa que consiste
principalmente numa quantidade de ‗predições‘ de eventos passados
[...] o autor, em outras palavras utiliza a vaticinia ex eventu para
estabelecer a credibilidade‖ (apud COLLINS, J. J. op. cit. p. 53), a
afinidade dessas profecias (acadianas) com os apocalipses judaicos
está no seu uso do recurso vaticinia ex-eventu, como se pode
perceber neste trecho: ―um príncipe se erguerá [...] um outro
homem, que é desconhecido, se erguerá‖ foi acertadamente
comparada com Daniel 11 ou Daniel 8.23-25‖ (Ibdem). Nessaampla
colcha de retalhos que é o discurso apocalíptico, as profecias
acadianas fornecem um importante elemento dos apocalipses
históricos, que são aqueles que apresentam uma revisão da história
politica, social e religiosa da nação.

Há ainda, mais um elemento aproximador destas culturas, as


revelações por ―visões oníricas‖ (visões em sonhos). Delineadas por
Helge Kvanvig (Collins, 2010:54-55), as visões oníricas acadianas
apresentam um sonhador chamado Kummaya que vai ao mundo dos
mortos, tem contatos com os deuses e retorna, o que caracteriza em
certa medida uma viagem além-mundo, modo muito comum de
revelação nos apocalipses judaicos. Mesmo que não haja um paralelo
claro com os textos apocalípticos judaicos, não se pode deixar de
notar que ―haja uma relação entre essas visões oníricas acadianas e o
gênero apocalipse, especialmente os apocalipses que descrevem a
ascensão do visionário ao trono divino‖ (Ibdem, p.55) ainda que as
visões oníricas não sejam um apocalipse, em virtude da falta de
escatologia, ainda assim é importante pois apresenta o precedente
da visão onírica que é a principal forma de revelação apocalíptica. É
certo dizer que as possíveis fontes babilônicas não são
Próximos Orientes

suficientemente completas para a construção do gênero apocalipse.

Entretanto podemos assinalar duas aproximações importantes entra


as tradições babilônicas e judaicas, que podem ter sido importantes
para a construção do mesmo. Em primeiro lugar, a semelhança entre
o decifrar mistérios e adivinhações com as revelações apocalípticas e
em segundo lugar, é correto creditar a uma influência babilônica à

105
afinidade encontrada entre a sabedoria mântica e a revelação
apocalíptica, ainda que em parte.

Matriz Persa
Juntamente com a profecia pós-exílica judaica, o apocaliptcismo
persa é considerado por muitos estudiosos uma das grandes
influencias do pensamento apocalíptico judaico. Isso se dá em
virtude, principalmente, da notável influência percebida nos
manuscritos de Qumran, com sua forte dualidade cósmica ―luz x
trevas‖, ―Filhos da Luz x Filhos de Belial‖ etc. que é possível perceber
uma ―presença persa‖ no discurso apocalíptico judaico, é fato,
entretanto, cabe salientar que esta pode ser menor do que se pensa.

Rastreando as tradições antigas nos Avesta (Livros Sagrados do


Zoroastrismo), encontram-se paralelos interessantes com os
apocalipses judaicos. Um exemplo é o texto ―zand-i Vohuman Yasn,
ou Bahamn Yasht‖, que retrata um visão de Zaratrusta na qual ele se
depara com uma ―árvore com quatro ramos‖ que seriam quatro
reinos, guardando semelhança com o esquema de quatro reinos
encontrado em Daniel e até mesmo com o esquema de reinos e
milênios encontrado em 1Enoque. Ao analisar esta obra Collins
afirma que ―esta é a única obra persa ainda existente que combina o
modo de revelação apocalíptica com uma elaborada periodização da
história e escatologia‖ (Collins, 2010:58) e complementa dizendo
que está claro que a periodização, a sucessão milenial e o
determinismo são elementos integrais na teologia persa.

Voltando alguns séculos encontramos exemplos de rastros da


religião persa no tratado de Plutarco Sobre Ísis e Osíris, no está
contido que ―Ahura Mazda e Ahriman estão em conflito: por três mil
anos, alternadamente, um deus dominará o outro e será dominado, e
por outros três mil anos eles lutarão e guerrearão, até que um quebre
o domínio do outro. No final, Hades perecerá e os homens serão
felizes‖ (Ibdem), assim, podemos concluir que a noção de um
conflito dualista e a divisão da história em períodos exatos
representam parte do pensamento persa no mundo helenístico.

Outro testemunho da antiguidade deste discurso persa é o ―Oráculo


de Hystapes‖, que se encontra nas ―Instituições Divinas‖ de
Lactâncio. Este texto é dotado de uma revelação Outro testemunho
da antiguidade deste discurso persa é o ―Oráculo de Hystapes‖, que
se encontra nas ―Instituições Divinas‖ de Lactâncio. Este texto é

106
dotado de uma revelação onírica nos moldes de Daniel 2, ou seja,
trás em si distúrbio político e referencias á destruição do mundo
através do fogo, além de várias descrições de sinais semelhantes aos
encontrados no Bahman Yasht e com o Bundahisn. Os apocalipses
de Jornadas Celestiais também têm paralelos na literatura persa, um
exemplo é o texto contido no Livro de Arda Viraf, ainda que datado
do séc. IX E.C. O livro descreve as visões de um sacerdote chamado
Viraf que conheceu o céu e o inferno sendo auxiliado por anjos
intérpretes, modelo tipicamente comum nos apocalipses.

Assim, o que se pode concluir, é que os apocalipses persas ou os


textos persas com motivos literários apocalípticos são bem
abrangentes e, certamente guardam paralelos interessantes com a
tradição judaica do mesmo gênero.

Matriz Greco-Romana (Helenística)


O período helenístico é um dos mais importantes para a história da
humanidade, principalmente no que se refere ao locus do oriente
próximo e da região banhada pelo mediterrâneo. Helmut Koester
afirma que a influência grega na palestina aumenta a partir dos
séculos V e IV A.E.C.119 tal ―presença‖ grega é percebida não
somente nas regiões litorâneas, mas agora nas regiões continentais,
segundo o mesmo autor, onde ―moedas judaicas imitavam o dracma
ático e podiam figurar a imagem de Zeus ou da coruja ateniense.
Mercenários gregos serviam em muitas partes do reino persa‖
(2005:212-213)

Falando especificamente dos judeus, Helmut Koester (Ibdem, p.13)


afirma que o processo de helenização que se inicia no início do
período helenístico afetou todo o país, inclusive Jerusalém, para ele
―as cidades foram os principais agentes de helenização‖. Sobre isso
diz:

―A consequência foi a implantação elementos culturais


Próximos Orientes

gregos ou orientais helenizados, de um novo estilo de vida e


de cultos estrangeiros. Os deuses cultuados nessas cidades
eram divindades orientais com nomes gregos (p. ex. Astarte
como Afrodite em Ascalon) ou deuses gregos, como
Dionísio em Citópolis, cujas moedas trazem o nome Nisa,
berço mitológico de Dionísio, como nome oficial da
cidade.‖ (Ibdem)

107
Este fato trás consequências claras ao contexto de produção dos
textos judaicos do período do Segundo Templo. Collins afirma que, o
helenismo forneceu momentos de crises e choques que de certa
forma fomentaram uma reação intelectual dos escritores judeus de
Daniel e 1Enoque. Podemos concordar com Collins quando afirma
que ―no sentido mais amplo, a matriz dos apocalipses judaicos não é
qualquer tradição específica, mas o contexto helenístico, no qual
motivos literários de várias tradições circulavam livremente‖
(Collins, 1998: 137,146). Para Collins, há uma aproximação
considerável entre os motivos literários de muitos textos
apocalípticos greco-romanos da antiguidade com os apocalipses
judaicos. De acordo este autor, podemos encontrar os paralelos
entre as duas tradições em textos reunidos em torno de dois motivos
literários comuns aos apocalipses. Os primeiros, ligados ao primeiro
motivo literário, são os que descrevem Jornadas sobrenaturais, seja
ao céu ou ao mundo dos mortos; o segundo, ligado ao motivo
literário das profecias escatológicas, trás textos ligados a apocalipses
que revisam a história.

No primeiro grupo, podemos citar: o Livro 11 da Odisséia de


Homero, a sátira de Menippus de Gadara (na palestina), o mito de
Er de Platão (em A Replública, livro 10), Somnium Scipionis de
Cícero, De Genio Socratis (21-22) e De sera numinis vindicta (22-31)
de Plutarco, estes textos apesar de seus cunhos filosóficos
apresentam uma similaridade na estrutura conceitual. marcante
com os apocalipses judaicos. Outro exemplo de jornada sobrenatural
que pode ser levado em consideração está no livro 6 da Eneida de
Virgílio, onde Eneias é acompanhado ao inferno por Sibila e há
também uma profecia da grandeza de Roma no futuro. Estas
jornadas sobrenaturais aproximam-se dos apocalipses judeus à
medida que tratam com a escatologia pessoal ou com a vida após a
morte. É certo que há diferenças marcantes entre os textos greco-
romanos e os judaicos, mas é latente que a noção de vida após a
morte e a noção de julgamento dos mortos seja tão difundida nos
tempos helenísticos em várias formas diferentes. (Collins, 2010:63-
64)

No segundo grupo, temos aqueles relacionados com a revisão da


história, podemos citar: ―Alexandra de Lycophron‖, que tem o
propósito de glorificar os troianos e seus descendentes os romanos;
dentro do universo helenístico podemos citar a ―Profecia Dinástica‖
babilônia, o já citado ―Oráculo de Hystapes‖ persa, os egípcios

108
―Repreensões de Ipuwer‖ e a ―Visão de Neferrohu‖; tem-se ainda a
―Crônica Demótica‖ que é uma espécie de comentário de tradições
antigas; Um exemplo importante do período helenístico egípcio é o
“Oráculo do Oleiro” que como os supramencionados apresentam
muitas profecias “ex-eventu”, uma característica dos textos
apocalípticos, descrevem destruição, invasão e renovação. (Ibdem, p.
64-65)

Assim, é possível perceber a presença ―helenística‖ nos apocalipses


judaicos, ainda que estes tenham suas próprias rotinas internas,
sendo claramente textos originais e não cópias das tradições
circunvizinhas.

Conclusão
Ao fim deste pequeno texto, é possível afirmar que a interação
cultural no oriente próximo influenciou diretamente a produção
literária religiosa judaica, aqui se referindo à tradição apocalíptica,
dentre as quais podemos citar o conhecido livro canônico de Daniel,
dentro do universo apocalíptico, mas também muitas outras obras
não canônicas, mas que certamente influenciaram a escrita de outros
textos importantes como os livros do Novo Testamento, texto este
que até a nossa atualidade influenciam diretamente a vida política,
social, afetiva e religiosa de boa parte do ocidente e oriente. Daí
compreendermos que o contato cultural gera um movimento circular
da cultura como nos demonstrou sabiamente Guinzburg (2006:10) e
que este movimento gera outros que vão delinear atitudes e
respostas. Não seria o caso de repensarmos como estão sendo
mediados os contatos inter-religiosos? E, na medida do possível
buscar uma solução não belicosa para as diferentes opiniões que
sempre vão existir em sociedades? Os fatos do passado nos deixam
esta reflexão atual.

Referências
Harley Pereira Silva é graduando em História pela Universidade
Próximos Orientes

Federal do Estado do Rio de Janeiro - (UNIRIO); Membro do


Núcleo de Estudos de Cristianismos no Oriente (NECO, GT-
HR/ANPUH-RIO) e do Grupo de Pesquisa do CNPq, Memória e
Culto na Literatura Bíblica (GT-HR/ANPUH-RIO).
Orientador: Prof. Dr. Edgard Leite Ferreira Neto.
E-mail: harleyhistoria32@gmail.com.
CL: http://lattes.cnpq.br/3905924268827278.

109
COLLINS, John J. A imaginação Apocalíptica: uma
introdução à apocalíptica judaica. São Paulo: Paulus, 2010.
_______. The encyclopedia of Apocalypticism: The origins
of apocalypticism in Judaism and Christianity. v.1. New
York: The Continuum Publishing, 1998.
GINZBURG, C. O Queijo e Os Vermes: o cotidiano e as ideias
de um moleiro perseguido pela Inquisição. São Paulo:
Companhia das Letras, 1987.
KOESTER, Helmut. Introdução ao novo testamento: história,
cultura e religião do período helenístico. São Paulo: Paulus,
2005. v.1.
LEITE, Edgard. Leituras infinitas: instante e eternidade na
literatura judaica de Jó a Yohaman Bem Zakkai. Rio de
Janeiro: Jaguatirica, 2015.
RUSSEL, D. S. Desvelamento Divino: uma introdução à
apocalíptica judaica. São Paulo: Paulus, 1997.
SOARES, D. O. Apocalíptica como gênero de expressão. Revista
Horizonte, v.7, n. 13: Belo Horizonte: 2008.

110
A MESQUITA COMO REFLEXO DA PRESENÇA
ISLÂMICA EM SÃO PAULO
Henrique Garcia Prado

São Paulo é caracterizada por sua multiculturalidade, característica


que lhefoi atribuída desde o seu processo de consolidação histórica
pelos muitos povos que ali se estabeleceram provindos de muitos
lugares e de diferentes raças e religiões. Essas pessoas além de
auxiliarem no desenvolvimento econômico da cidade, muito
contribuíram para a pluralidade cultural da grande metrópole - em
que se combinam valores tangíveis e intangíveis. Deste modo,
podemos citar como exemplo o edifício da mesquita, principal objeto
de análise desse breve ensaio e considerada a máxima representação
material da religião islâmica, que rememora um passado que se
reflete no presente na construção da paisagem da cidade. Logo, este
ensaio prevê, uma síntese da construção histórica da mesquita, do
estudo sobre a imigração árabe em São Paulo, sobretudo, nos
séculos XIX e XX, e posteriormente, um resumo sobre a análise das
cinco principais mesquitas que conferem a identidade islâmica na
cidade.

Arquitetura islâmica: a mesquita


O primeiro indício arquitetônico islâmico coincide com o surgimento
da religião muçulmana no ano de 622 d.C., que foi estabelecida pelo
Profeta Muhammad (Maomé), na cidade sagrada de Medina - Arábia
Saudita. Com a instauração da nova religião, o lugar construído que
antes se designaria à residência do Profeta, se destinou ao primeiro
templo religioso e local de cultivo da fé islâmica e atividades sociais
atreladas à nascente religião. Portanto, a partir disso, se consolidou
a denominada Mesquita do Profeta Muhammad ou apenas Mesquita
do Profeta, organizada espacialmente a partir de um pátio
retangular com uma série de colunas dispostas perpendicularmente
e adjacente à ―qibla‖ - linha imaginária que indica a direção de reza à
Próximos Orientes

Meca - que sustentam a cobertura do edifício (FARAH, 2001).

Este modelo influenciou uma série de outras mesquitas construídas


posteriormente e em várias regiões do mundo, como a mesquita
congregacional, estabelecida a partir do século VIII em construções
de templos religiosos na Síria, na Espanha e no Egito, por exemplo,
em que podemos citar, a Grande Mesquita Omíada de

111
Damasco(706-714), a Mesquita de Córdoba(786-987), e a Mesquita
de Ibn-Tulunno Cairo(876-79), respectivamente(ROCCO, 2005).

Apesar das variações geográficas e aderências de elementos culturais


característicos de cada região, o edifício da mesquita pouco se
modificou, perpetuando através do tempo e marcando, de fato, a
presença material islâmica no local em que fosse implantado,
inclusive, nas mesquitas construídas em São Paulo a partir do século
XX. A respeito dos elementos compositivos essenciais de uma
mesquita, Rocco (2005, p.89), demonstra;

―Todas elas apresentam um modelo regular, com pátio


central, arcadas, uma fonte para as abluções, um mihrab,
que é um nicho que indica a direção da prece e possui
aspecto côncavo. Está instalado no muro pelo qual passa o
eixo da qibla, onde é instalado o minbar destinado ao
imame [líder religioso muçulmano] para dirigir a oração,
tendo a mesma função do púlpito das igrejas cristãs‖.

Em relação aos elementos compositivos externos da estrutura


arquitetônica comuns às mesquitas, como o minarete – torre que
acompanha a edificação e demarca o templo muçulmano no
território, sendo comumente utilizado para que o imame do alto da
torre conclame a comunidade para a reza na mesquita -, fonte para
as abluções – podendo ocorrerem algumas mesquitas o uso de
lavatórios distintos entre homens e mulheres -, e cúpula,
Rocco(2005, p.89), descreve:

―[...] possuem estruturas auxiliares externas típicas: o


minarete (...); a fonte para as abluções, pois o devoto deve
estar em um estado de pureza ritual para rezar; e a cúpula,
que é um símbolo cósmico em qualquer tradição religiosa e
se tornou um elemento cada vez maisutilizado na
arquitetura islâmica a partir da época seldjúcida [A
denominada época seldjúcida tem início a partir da vitória
dos turcos seldjúcidas que se expandem a partir do século
XI sobre a Anatólia - região da atual Turquia].‖

Além do papel religioso desempenhado por essas instituições, a


mesquita representa uma importante organização social, no que se
refere às relações interpessoais entre os seus frequentadores, ou
seja, o edifício não se destina apenas ao culto religioso muçulmano,

112
mas também, à eventos e atividades sociais atrelados à religião,
como afirma Iskandar (2000, p.2), sobre o papel histórico social da
mesquita: ―Nelas além de transmitir o conteúdo do Alcorão, também
ensinava-se literatura, gramática, poesia e aritmética‖.

In FARAH, 2001, p. 46.

O imigrante árabe em São Paulo, século XIX e XX


Desde muito cedo na história da formação do Brasil, a cultura árabe
esteve presente em nosso país, trazida e fundida à nossa cultura
identitária pelo colono português, isso porque, a Península Ibérica
havia sido ocupada pelos árabes nos primórdios do século VIII d.C.,
ou seja, bem antes dos colonos chegarem aqui. No entanto, somente
no final do século XIX foi que os primeiros imigrantes árabes
desembarcaram no Brasil, trazendo consigo saudades, memórias e o
desejo de ―Fazer a América‖ - almejo da rápida ascensão econômica
Próximos Orientes

e retorno à terra natal.

Nos primeiros tempos desembarcaram no país, principalmente no


Porto de Santos no litoral de São Paulo, imigrantes árabes cristãos
com maior grau de instrução acadêmica, fugindo da hegemonia do
Império Turco-Otomano, em contrapartida, no início do século XX,
chegaram ao país, em sua maioria, pessoas humildes e uma maior
quantidade de imigrantes adeptos à religião islâmica, que partiram

113
de seus países de origem pela falta de oportunidades e
principalmente pela escassez econômica gerada por conflitos locais e
desestabilidades governamentais, como constata Osman (2011, p.
169);

―No caso do grupo em análise [objeto de estudo da autora],


foi a falta de recursos econômicos, as dificuldades de
subsistência, a falta de perspectivas, a necessidade de se
buscarem melhores condições para a família que
determinaram o processo imigratório, sendo tais aspectos
mais um diferenciador de nossa colônia [árabe]‖.

A maior parte dos imigrantes que desembarcaram em Santos se


dirigiu à cidade de São Paulo, na qual, ao contrário de outras
comunidades, ocuparam diversas regiões desde a periferia até uma
significativa concentração na região central da cidade, como nos
arredores da Rua 25 de Março. Se dirigiam a esses locais motivados
pelos laços familiares, de solidariedade e relacionamento de
patrícios pré-estabelecidos na cidade, que os receberam e os
inseriram na sociedade e no trabalho. Essa localização urbana
também influiu na decisão e preferência de certa atividade
econômica desenvolvida por esses imigrantes recém-chegados, a
atividade de mascatear, que consistia em vender produtos nas ruas
da cidade e em outras localidades:

―A opção pela atividade de mascateação teve diferentes e


variados motivos, mas um ponto fundamental em comum
era o desejo de rápido enriquecimento, ascensão social e
possível retorno à terra de origem com o sucesso alcançado,
mesmo que iludidos pelo sonho da fartura a ser alcançada
facilmente (OSMAN, 2011 p. 173)‖.

Outros fatores importantes para esses imigrantes, diz à manutenção


e perpetuação da cultura e religião no Brasil, que ocorreu de maneira
distinta para as duas principais comunidades de árabes que vieram
ao país - os árabes cristãos e os árabes muçulmanos. Os imigrantes
muçulmanos foram os que, num primeiro momento, tiveram maior
dificuldade de integração ao país, devido ao Brasil contar com uma
maioria de adeptos da religião cristã, portanto, os ensinamentos e
valores dessa comunidade foram propagados com maior rigor em
relação aos pais com os filhos muçulmanos, do que com os da
comunidade de árabes cristãos, que encontraram maior flexibilidade

114
de adaptação no país pela proximidade religiosa exercida por eles
(OSMAN, 2011).

Apesar das dificuldades de inserção e da menor quantidade de


imigrantes árabes muçulmanos no início do século XX, com o
empenho da comunidade, foi o suficiente para a fundação de um
centro islâmico ―mussala‖ no ano de 1926 pela ―Sociedade
Beneficente Muçulmana Palestina – SBMP‖, que teve o nome
―Palestina‖ abolido para que pudesse incorporar diversos povos,
sendo refundada em 1929 por ―Sociedade Beneficente Muçulmana -
SBM‖. Ainda que, estivesse em um pequeno espaço no bairro da
Mooca, a instituição era o prenúncio de uma mesquita que viria a ser
erigida um pouco mais tarde no Cambuci, a Mesquita Brasil, e que
de fato, a partir desse momento, passaria a representar a
materialização e a presença da cultura islâmica na cidade de São
Paulo (PINTO, 2005);

―Um de seus objetivos [da SBM] era construir uma escola


para alfabetizar os novos imigrantes na língua portuguesa,
mas tamanho foi o empenho na comunidade, que passou a
perseguir também a construção de uma mesquita,
originando a primeira mesquita fundada em nosso país, em
1946: a Mesquita Brasil [...] (FERREIRA, 2007, p.91) ―.

Após o estabelecimento da primeira mesquita em São Paulo e com o


cessar da Segunda Guerra Mundial (1939-1945), novas levas de
imigrantes muçulmanos chegaram à cidade, logo, foram erigidas
outras mesquitas em bairros distintos, pois, em geral, a localização
do templo religioso está relacionada à concentração urbana de
comunidades islâmicas. À vista disso, foram construídas quatro
mesquitas na cidade, uma ao sul – em Santo Amaro (1971), outra no
extremo leste – em São Miguel Paulista (1978-1982), e duas na
região central de São Paulo – no bairro do Brás (1985); (2002).
Próximos Orientes

A mesquita como reflexo da presença islâmica


em São Paulo
A partir do estudo do autor a respeito das cinco principais mesquitas
de São Paulo (2017), foi possível identificar a presença de elementos
tipológicos característicos da arquitetura tradicional islâmica nos
templos muçulmanos construídos na cidade, como a presença da
arquitetura ―neo‖ mameluca na Mesquita Brasil (1946-1956);

115
―A arquitetura mameluca foi desenvolvida na Dinastia
Mameluca no Egito e na Síria, entre o período de 1250 e
1517. Caracteriza-se pelo intenso uso de cores, cúpulas
nervuradas que surgem a partir de tambores altos e
minaretes escalonados com galerias e belvederes. O estilo
‗neomameluco‘ é a retomada das formas arquitetônicas e
decorativas da arquitetura produzida nesse período
(PRADO, 2017, p.32) ‖.

http://footage.framepool.com/en/shot/326651054-qaitbay-
mosque-minaret-cairo-dome

Acervo do autor (2017).

Outras referências identificadas pelo autor, foram o uso da planta


centralizada com cúpula hemisférica sobre um cubo na Mesquita da
Misericórdia Sobem – Sociedade Beneficente Muçulmana em Santo
Amaro (1971), característica própria da tipologia encontrada nas
mesquitas de Istambul, na Turquia, e finalmente, de elementos da

116
arquitetura tradicional Persa, como o ―iwan‖ - pórtico monumental,
os minaretes delgados e a cúpula em gota na Mesquita do Brás
―Muhammad Rasul Allah‖- O Mensageiro de Deus (1985). Essas
características nos permitiram compreender que houve a
permanência desses elementos e, de fato, a presença e o reflexo da
cultura islâmica na cidade, apesar da disparidade temporal e
geográfica entre as mesquitas construídas em São Paulo com a
primeira evidência no Oriente Médio – a Mesquita do Profeta
Muhammad (622 d.C.).

Há ainda outras duas mesquitas do total das cinco principais


presentes em São Paulo - a Mesquita de São Miguel (1978-1982), e a
Mesquita do Pari (2002), que embora ser reconhecida pelo nome do
bairro ―Pari‖, na realidade está localizada no bairro vizinho do Brás,
pois, na ocasião de sua fundação já havia outra mesquita indicada
pelo nome do bairro. Apesar de ambas possuírem os principais
elementos constituintes da arquitetura religiosa muçulmana, a partir
da análise realizada pelo autor (2017), não se encontrou
correspondência direta a qualquer estilo islâmico definido.

Em se tratando da Mesquita de São Miguel, a análise nos levou a


entender que a arquitetura da mesquita foi influenciada pela
arquitetura realizada nos outros dois edifícios construídos
anteriormente a sua concretização - a Mesquita Brasil e a Mesquita
da Misericórdia Sobem -, e por fim, a Mesquita do Pari, que de fato,
não possui nenhuma relação formal externa com o modelo
tradicional da arquitetura islâmica, a não ser pela saliência na
fachada do eixo do elevador que pode nos induzir à ideia de um
minarete, contudo, são importantes instituições que, além de
exercerem influência no território em que estão implantadas,
representam importância a uma determinada comunidade.
Próximos Orientes

117
Acervo do autor (2017).

Referências
Henrique Garcia Prado é bacharel em Arquitetura e Urbanismo pela
Universidade São Judas Tadeu, São Paulo - SP e membro do Núcleo
de Estudos da Orientalidade - NEOriente: representações e
identidade.Mail: henriquegprado@hotmail.com.

FARAH, Paulo Daniel. O Islã. São Paulo, 2001.


FERREIRA, Francirosy C. B. Entre Arabescos, Luas e Tâmaras:
Performances Islâmicas em São Paulo. Tese de Doutorado.
São Paulo: USP, 2007.
ISKANDAR, Jamil Ibrahim. A mesquita: o berço das escolas árabes.
Revista Diálogo Educacional, PUCPR: Curitiba, Vol. I, Número
I, 2000. p.1-3.
OSMAN, Samira Adel. Imigração árabe no Brasil: histórias de
vida de libaneses muçulmanos e cristãos. São Paulo, 2011.
PINTO, Paulo Gabriel Hilu da Rocha. Ritual, etnicidade e identidade
religiosa nas comunidades muçulmanas no Brasil. Revista USP,
USP: São Paulo, Número 67, 2005. p.228-250.
PRADO, Henrique Garcia. A mesquita como representação da
cultura árabe muçulmana em São Paulo. Relatório de
Pesquisa Acadêmica. São Paulo: USJT, 2017.
ROCCO, Lygia F. Nasce uma nova forma de ver: para entender o
mundo árabe. Revista Entre Livros, DUETTO: São Paulo,
Número III, 2005. p.88-91.

118
VITÓRIA DE DOMINAÇÃO: SIMULAÇÃODE
GUERRA E PODER DO IMPÉRIO ASSÍRIOEM
CIVILIZATION V
Hezrom Vieira Costa Lima

Introdução
No ano 1550 AEC. o Rei Assurbanipal, ocupando o trono do Império
Assírio, envia exércitos para ampliar os seus domínios. Partindo da
cidade de Assur, as tropas cruzam o rio e marcham seguindo em
direção ao nordeste. A grande vantagem é que estes possuem, em
seu domínio, a tecnologia de uma torre de cerco, uma máquina de
combate que é completamente desconhecida pelos inimigos. O
domínio da região será mantido e mais uma vez o poder do império
assírio será demonstrado por meio da guerra.

A cena descrita acima não está presente em nenhum relevo que


adornava os palácios dos reis Assírios ou em uma placa de argila de
escrita cuneiforme, mas sim em um Jogo Eletrônico, o qual coloca o
jogador no controle de um império e, através das decisões tomadas,
fará com que o nome do seu império seja lembrado ou esquecido.

Próximos Orientes

Fig. 1 – Simulando o domínio do Império Assírioem Civilization V

119
A virada do presente século aponta um novo perfil para o
conhecimento do passado, os Jogos Eletrônicos com conteúdo
histórico.Nos últimos anos, os Jogos Eletrônicos passaram por uma
metamorfose, sendo transformados de um meio de entretenimento
para uma forma cotidiana de conhecimento (ROMERA; OJEDA,
2015).

E como destaca Chartier (2010, p.21)

―As obras de ficção, ao menos alguma delas, e a memória,


seja ela coletiva ou individual, também conferem uma
presença ao passado, às vezes ou amiúde mais poderosa do
que a que estabelecem os livros de história‖

Kapell e Elliott (2013) destacam que as possibilidades de simulação


do passado, como jogos eletrônicos e museus digitais, têm se
tornando objeto de estudo por historiadores. O conhecimento sobre
o passado é perpassado tanto pelas discussões tecidas no campo
acadêmico, materializados pela historiografia, como também por
outros suportes que apresentam um conhecimento sobre o passado,
como a memória e a mídia. A primeira entendida não apenas como
uma manifestação biológica, mas sobretudo na sua forma social, e a
segunda percebida nos seus mais variados suportes, como escrita,
televisiva e digital.

Nesse sentido, o presente artigo segue a linha teórica acima


proposta, visando analisar, de maneira específica, como o Império
Assírio é simulado digitalmente dentro do jogo Civilization V –
apresentando algumas características que remetem a manifestações
de guerra e poder, e, em um aspecto mais geral, como os Jogos
Eletrônicos simulam o passado, percebendo as aproximações e
distanciamentos presentes nos jogos no tocante a historiografia.

Fase 1: Apresentando o jogo Civilization V


Civilization V é um jogo de estratégia por turnos, desenvolvido pela
Firaxis Games e publicado pela 2K Games, lançado mundialmente
em setembro de 2010. O jogador assume o controle de um povo,
personificado através do avatar de um líder, devendo administrar
recursos, desenvolver pesquisas científicas, gerenciar exércitos,
incentivar o aumento populacional, tecer relações diplomáticas e
impulsionar a economia, ampliando seu domínio para alcançar a
vitória.

120
Como o próprio nome sugere, Civilization V é o quinto jogo da
franquia ―Sid Meier‘s Civilization‖, iniciada em 1991 e contando
atualmente com seu 6º título, lançado em outubro de 2016. Civ 5
possui duas expansões, Gods& Kings [Deuses e Reis], lançado em
fevereiro de 2012 e Brave New World [Admirável Mundo Novo],
lançado em março de 2013, os quais transformaram a dinâmica do
jogo e acrescentaram outros povos como nações jogáveis.

No jogo original existem 25 líderes e suas respectivas nações


controláveis dentro do jogo, cada um com uma unidade e um tipo de
tecnologia próprias. Além disso, foi o primeiro jogo da série a
introduzir uma nova dinâmica, as cidades-estados, que são
entidades políticas independentes que podem ser aliadas ou
conquistadas pelo jogador. A primeira expansão, G&K, introduz 2
novos tipos de Cidades-Estados, Religiosa e Mercantil, e também 9
civilizações e seus respectivos líderes, além de 27 novas unidades, 13
novas estruturas, bem como outros recursos e tecnologias. A
segunda expansão, BNW, também acrescenta 9 civilizações e seus
respectivos líderes, 8 novas maravilhas, 2 cenários, 4 modos de jogo
e outros recursos. Nessa última expansão, foi acrescentado a
civilização Assíria, que pode ser comandada pelo rei Assurbanipal.

Iniciando com dois grupos de unidades recém-saídos do período


neolítico, um pequeno grupo de aldeões e um grupo de soldados, o
jogador deve fundar uma cidade e, administrando os recursos
disponíveis, adquirir conhecimento sobre técnicas que garantirão a
sobrevivência desse povo e o domínio dos recursos da região para
possibilitar o desenvolvimento próspero. Isto possibilita ao líder
registrar seu nome na história, guiando sabiamente seu povo para o
progresso e tomando as decisões que garantirão o sucesso dessa
empreitada.

A cada turno o jogador avança no tempo - em escalas maiores no


início do jogo e diminuindo gradativamente com o avanço deste,
Próximos Orientes

dominando tecnologias em suas respectivas eras, podendo ampliar


seus domínios territoriais, adquirir recursos ao seu redor, conhecer
outras civilizações também pertencentes a esse universo, trocar
informações e adquirir cultura com cidades-estados ou outros
líderes, disputando seu lugar com outras civilizações.

121
Fase 2: As regras do jogo
O jogo Civilization 5 lida com duas questões que são interligadas,
Civilização e Progresso. Essas ideias apresentam uma percepção de
História enquanto um processo linear, onde todos os povos devem
passar por etapas sucessivas até chegarem a um futuro melhor,
tempo esse que geralmente é percebido como destino final da
civilização (HARTOG, 2017).

Essa noção de História já foi amplamente criticada e superada pela


historiografia, sendo desnecessária nesse momento qualquer
discussão sobre essas questões pois é lugar comum para qualquer
neófito na história. Porém, em um jogo que tem como regra o
domínio de tecnologias, iniciadas por determinado povo e depois
conhecidas pelo restante da humanidade, e o avanço em eras
(Antiga, Clássica, Medieval, Renascença, Industrial, Moderna,
Atômica e Informação), passados por qualquer jogador,
independente do líder ou civilização que escolha para controlar, é
necessário utilizar essa definição. Nesse sentido, a utilização dessa
ideia é menos o reconhecimento dela enquanto um processo natural
do que a adaptação a jogabilidade.

Dessa forma, uma pesquisa sob os domínios da história deve estar


em sintonia com o campo historiográfico e as artes de fazer que
compõem o ofício de historiador, mas também, deve estar atenta as
características que estão interligadas ao objeto de pesquisa, nesse
caso, um jogo eletrônico. Em outras palavras, uma pesquisa no
campo da história que tem por objetivo analisar um Jogo Eletrônico
enquanto uma fonte histórica deve perceber as especificidades dessa
fonte, como as regras do jogo e jogabilidade.

A relação entre História e Jogos remete ao ressurgimento de uma


figura que tem pouco apreço no campo acadêmico e historiográfico,
o herói (GARCÍA; AGUILAR, 2015). Controlando uma figura
histórica, que serve como avatar, o jogador possuí o domínio sobre
determinada civilização e guia o destino desse povo, podendo
utilizar os exemplos do passado desse líder para repetir as ações
históricas ou ignorar essas decisões e criar novos horizontes para o
futuro dessa civilização, sem a necessidade de nenhuma relação com
o passado de fato. Nesse sentido, o elemento herói deve ser
percebido em uma espécie de pêndulo, oscilando entre a regra do
jogo (jogabilidade) e o discurso historiográfico (crítica), em um

122
processo incessante de não poder estar totalmente presente em
qualquer dos campos, nem fugir totalmente deles.

Em uma partida normal, existem cinco formas de um jogador obter


a vitória em Civilization 5: Domination Victory [Vitória por
Dominação], Science Victory [Vitória da Ciência], Cultural Victory
[Vitória Cultural], Diplomatic Victory [Vitória Diplomática] e Time
Victory [Vitória no Tempo]. Cada uma delas com uma condição
específica e adaptadas a um estilo particular de jogo, por exemplo, a
Vitória Diplomática pode ser conquistada após a vitória em uma
votação nas Nações Unidas e a Vitória por Tempo é obtida pelo
jogador que possuir o maior número de pontos no final da partida,
pré-determinada para o ano 2050 EC.

Fase 3: Simulação dos Assírios dentro de Civilization V


O líder do Império Assírio é Assurbanipal, rei assírio que viveu entre
os anos 685 e 627 AEC. Em Civ 5 ele é apresentado como um homem
com postura imponente, possuindo uma coroa dourada na cabeça e
barbas trançadas típicas. Vestindo trajes finos azuis com detalhes
dourados, um manto em tons de vermelho perpassa o corpo do líder,
na altura do tronco até a parte superior do joelho direito. Além dos
braceletes, a mão direita do rei destaca-se por segurar frente ao
corpo um livro negro.

Próximos Orientes

Fig. 2 – Ícone de Assurbanipal em Civilization V

Em Civilization V cada civilização possui um líder próprio, dotado de


características e atribuições específicas que remetem a uma
determinada singularidade desse povo ao longo da história. A IA
atribui a cada líder um comportamento pré-determinado,
condizente com suas atitudes ao longo da vida. Dessa forma, o
comportamento de Montezuma, líder dos astecas, é mais agressivo

123
do que William, líder da Holanda, onde o primeiro opta por uma
Vitória de Dominação, que é obtida na conquista dos outros líderes e
povos, e o segundo tende a uma Vitória Cultural, obtida após
completar políticas sociais.

As relações diplomáticas são simuladas em um encontro direto entre


os líderes da civilização, sugerindo uma aproximação direta e uma
participação ativa dos governantes nas tomadas de decisões. Depois
da devida introdução do líder, algumas opções são apresentadas,
como sugerir aliança, exigir e pagar tributo, trocar conhecimentos ou
declarar guerra, cada uma com uma reação condizente com a ação
escolhida pelo líder, atitudes estas na qual o jogador também está
sujeito a sofrer caso a IA assim decida.

Quando o jogador decide controlar os Assírios ou encontra com essa


civilização enquanto inimigo controlado pela inteligência artificial
(IA) do computador, a figura de Assurbanipal é introduzida.
Assurbanipal aparece em forma e local majestoso, um salão ladeado
por colunas douradas que possuem na base uma figura de Shedu e,
em primeiro plano,com esculturas de touros que se encontram
deitados sob um recipiente onde são estocados pergaminhos, já ao
fundo, um arco em lápis-lazúli com azulejos azuis brilhantes e
figuras em tijolos dourados que remetem aos Portões de Ishtar.

Fig. 3 – Assurbanipal em Civilization V

124
Quando controlado pela IA e seguindo as regras originais do jogo, o
comportamento de Assurbanipal é ambíguo, ora optando pelo lado
agressivo da Vitória por Dominação, ora tentando, quando as
condições se demonstram possíveis, uma Vitória por Ciência. Essas
duas características comportamentais do líder Assírio são
condizentes com a historiografia e remetem a duas condições
presentes nos povos Assírios, o poder bélico e o conhecimento
tecnológico.

Para os assírios a conquista de outros povos era uma missão divina,


concedida pelo deus Assur ao seu povo.E como destaca Kátia Pozzer
(2017, p.119-120) é

―Através da imposição da supremacia, seja na força das


batalhas ou nos adornos dos palácios, os assírios assumiam
a missão divina de transformar os povos conquistados em
assírios, tendo em vista que se consideravam o centro do
mundo. A construção da imagem real fazia parte de um
discurso impregnado de vitórias que legitimavam a
assimilação linguística e cultural imposta‖

Os povos conquistados pelos assírios poderiam ser assimilados ao


império, tornando-se também, com o passar do tempo, assírios,
trazendo para si a missão divina da conquista. Essa interpretação
teológica do mundo tornava o poder militar um elemento
fundamental na manutenção e administração do poder divino.

O exército assírio era organizado em termos hierárquicos e


poderoso, em se tratando de aspectos bélicos, com a infantaria
(Kallapu) possuindo armas de ferro, armaduras com lâminas de
bronze costuradas sobre um colete de couro e a cavalaria (Susanu)
com carros de guerra e arqueiros treinados, além de aríetes que
colocavam abaixo qualquer cidadela fortificada, facilitando de
maneira colossal as conquistas bélicas.
Próximos Orientes

Em Civilization 5, as características da máquina de guerra assíria são


apresentadas com a unidade Torre de Cerco, que é um aríete sobre
rodas e feito de madeira, com uma torre em formato circular e a
ponta da arma com uma cabeça de touro. É uma unidade única no
jogo, só sendo acessível para os jogadores que escolhem jogar com os
assírios.

125
Fig. 4 – Ícone da Torre de Cerco em Civilization V

Apesar das características bélicas dos assírios, o objetivo do


expansionismo assírio não se resume a um controle bélico, mas
remete a uma identidade coletiva, agrupando todos os povos
conquistados sob um único rei. Como destaca Pozzer (2017, p.122)

―O objetivo estratégico de longo prazo da Assíria, portanto,


não foi a criação de um império sustentado por armas, mas
uma nação unida por um rei semidivino percebido como a
fonte de segurança, paz e prosperidade. Este objetivo foi
conseguido através de uma assimilação e integração
sistemática implementada por uma política orientada para
atenuar as identidades étnicas dos povos conquistados e
substituí-las por uma identidade coletiva assíria‖

Essa forma de assimilação do outro presente nos assírios mediante


um caráter teológico, ou seja, concedido por um deus e liderado por
um líder semidivino, pode ser compreendida no jogo com a
habilidade Treasure of Nineveh [Tesouros de Nínive], presente
exclusivamente em Civilization 5 para os assírios. Jogando com os
assírios e controlando Assurbanipal, quando uma cidade é
conquistada, o jogador ganha acesso a uma tecnologia desconhecida,
mas que já fora descoberta pelo seu antigo dono. Ressalto também
que essa habilidade só pode ser utilizada quando a conquista da
cidade é realizada mediante forma bélica, não sendo possível acessar
a habilidade quando a cidade é doada ou trocada com outro líder do
jogo.

126
Fig. 5 – Mapa da extensão territorial do Império Neo-Assírio
presente em Civilization V

Outra característica presente no líder dos assírios de Civilization 5 é


o apreço pelo conhecimento, identificado na Biblioteca Real. Uma
estrutura única que no jogo substitui a estrutura da Biblioteca,
comum a todos os povos que descobrem a tecnologia da escrita. Essa
estrutura remete a Biblioteca de Nínive, também conhecida por
Biblioteca de Assurbanipal, abrigando mais de 20.000 placas de
argila em escrita cuneiforme e, provavelmente, outros textos em
formatos diversos, como pergaminhos. Tais elementos são
perceptíveis no cenário onde Assurbanipal é apresentado no jogo.
Próximos Orientes

127
Fig. 6 – Ícone da Biblioteca Real em Civilization V

Essas duas formas de comportamento, de um lado o aspecto bélico e


do outro, uma aparência científica, concedem ao jogador, que decide
controlar Assurbanipal e os assírios, a possibilidade de adquirir duas
conquistas [achievement]. Elementos na forma de medalhas e
troféus digitais que são desbloqueados quando os jogadores
conseguem cumprir determinada tarefa pré-estabelecida, ampliando
a dificuldade do jogo e incentivando os jogadores a tentarem opções
variadas para descobrir novas conquistas.

A primeira delas, intitulada Pioneiro da Tecnologia Tablet [Tablet


Tech Pioneer], é obtida quando o jogador vence o jogo em qualquer
dificuldade controlando Assurbanipal. E a segunda é Conhecimento
é Poder [knowledge is power], obtida quando o jogador constrói a
Biblioteca Real e treina uma unidade com promoção.

Fig. 7 – Ícones das Conquistas na Steam em Civilization V

Oscilando entre elementos que remetem à guerra e ao


conhecimento, o poder dos assírios é simulado em Civilization 5
como uma civilização que expandirá os domínios e conquistará os
outros povos como uma missão divina, em honra ao deus Assur.

128
Última Fase: Algumas Considerações
Para além do entretenimento, os Jogos Eletrônicos demonstram ser
campos fecundos de análise, vinculando representações do passado
a eventos que podem ser associados na memória coletiva do grande
público. Os Jogos Eletrônicos, sobretudo aqueles com temática
histórica, são peças chave de uma cultura midiática e não podem ser
ignorados pelos historiadores.

O conhecimento histórico presente nos jogos, seja na forma do


enredo da trama ou nas representações imagéticas do passado, são
temas que estão sendo abordados pela historiografia atualmente.
Como pode ser percebido o grande público relaciona-se com as
diversas formas de memória de uma maneira bem distinta do
historiador. Maneiras essas que devem ser analisadas e debatidas,
pois o historiador não tem monopólio sobre a memória. Longe de
encerrar a discussão, o que foi exposto aqui em linhas gerais, serve
para suscitar ainda mais o debate em torno da relação entre História
e Jogos Eletrônicos.

Referências
Hezrom Vieira Costa Lima é Mestre em História pela Universidade
Federal da Paraíba – UFPB, pesquisador do Grupo de Pesquisa
Comunidades Virtuais – IF Baiano e docente da Universidade
Paulista (UNIP), Campina Grande, PB.
Email: hezromvieira@gmail.com

CHARTIER, Roger. A história ou a leitura do tempo. Tradução


Cristina Antunes, 2. Ed. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2010.
GARCÍA, María Ángeles Martínez; AGUILAR, Antonio Gómez.
Video juego e historia: El resurgir Del héroe. In: ROMERA, César
Sán Nicolás; OJEDA, Miguel Ángel Nicolás. Video juegos y
Sociedad Digital: Nuevas realidades de estudio para La
percepción Del pasado histórico. Mar del Plata: Universidad
Nacional del Mar del Plata, 2015.
Próximos Orientes

HARTOG, François. Crer em História. Tradução Camila Dias.


Belo Horizonte: Autêntica, 2017.
KAPELL, Matthew W.; ELLIOTT, Andrew B.R. Playing with the
Past: Digital Games and the Simulation of History. New
York: Blomsburry, 2013.
POZZER, Kátia. Alteridade e identidade no império Assírio. In:
BUENO, André [et al.] Mais Orientes. Rio de Janeiro/União de
Vitória: Edições Sobreontens/LAPHIS, 2017. [p.105-126]

129
ROMERA, César Sán Nicolás; OJEDA, Miguel Ángel Nicolás.
Videojuegos y Sociedad Digital: Nuevas realidades de
estudio para La percepción Del pasado histórico. Mar del
Plata: Universidad Nacional del Mar del Plata, 2015.

Jogos Citados
Sid Meier‘s Civilization V. Novato, CA: Firaxis Games, 2K Games,
2010.

130
CRÔNICAS E CRONISTAS DO ORIENTE FRANCO
Jeferson Dalfior Costalonga

Introdução
As cruzadas colocaram frente a frente rivais divididos por dois
credos diferentes: o cristão e o islâmico. Estudos que tratam do
referido tema tendem a discutir, sobretudo, as motivações para
realização daqueles eventos, com ênfase para questões políticas e
econômicas. O presente trabalho tem como escopo analisar acerca
das relações entre estes dois grupos no chamado Oriente Franco.
Para tal proposta utilizamos crônicas escritas àquela época, por
autores de distintas concepções religiosas e inseridos na cultura
oriental, a saber, Guilherme de Tiro, ibn Jubayr e Usama ibn
Munqidh. Tais textos nos mostram, com base nas experiências
pessoais dos referidos cronistas, o quão ambíguas foram as relações.

O surgimento da Cruzada
Em novembro de 1095 o então Papa Urbano II realizou um sínodo
em Clermont; esse encontro tratou, dentre outros assuntos da
exortação à Primeira Cruzada. O referido evento ficou conhecido na
história como o Concílio de Clermont e pode ser considerado o ponto
de partida da Primeira Cruzada. Diversas demandas acerca do
projeto foram deliberadas na conferência, como o período em que os
cruzados deixariam a Europa em direção à Palestina, quem deveria
ir, como se arcaria com os custos e, sobretudo, as indulgências
concedidas aos participantes da expedição.

A tônica do discurso de Urbano II, segundo testemunhas que lá


estiveram, foi expor para o público o suposto sofrimento pelo qual os
cristãos do Oriente estavam expostos diante dos opressores
muçulmanos e invocar os correligionários ocidentais para que
fossem em socorro de seus irmãos; para isso deveriam deixar de lado
suas querelas pessoais e unirem-se neste objetivo. As armas que
Próximos Orientes

antes empunhavam uns contra os outros deveriam ser empregadas


contra um inimigo em comum. Fez uso de passagens bíblicas para
ressaltar a importância de Jerusalém para a cristandade e
mencionou a degradação na qual a cidade havia sido submetida. Por
fim, enfatizou que o indivíduo que aderisse àquela empresa
praticaria uma verdadeira obra de caridade e, como prêmio,
receberia a indulgência plena: a remissão de todas as culpas. Não

131
importava o pecado praticado ou crime cometido, o perdão estava
garantido.

Em âmbito político considera-se que um pedido de ajuda feito pelo


imperador de Bizâncio, alguns meses antes do Concílio de Clermont,
tenha despertado em Urbano o interesse de fazer com que a Igreja
Latina voltasse a predominar no Oriente. No século XI a dinastia
turca dos seljúcidas se consolidava como uma das grandes forças da
Ásia, e, após vencerem a Batalha de Manzikert, arrebataram boa
parte dos territórios que antes pertenciam ao Império Bizantino.
Receoso com uma possível investida turca contra sua capital,
Constantinopla, o imperador Aleixo Comneno, de acordo com
Jestice (2012), enviou uma comitiva, em março de 1095, durante o
Concílio de Piacenza, para solicitar o auxílio do Ocidente na defesa
da cristandade oriental e, consequentemente, de seu reino. Naquela
época as Igrejas do Ocidente e do Oriente, latina e ortodoxa, já
estavam separadas e, diante do apelo feito por Aleixo, o auxílio
enviado por Urbano II teria sido com o intuito de fortalecer o
papado e impor seu prestígio religioso e político também no Oriente.

Em âmbito econômico, considera-se que a Cruzada proporcionou a


indivíduos de baixa estirpe a oportunidade de tornarem-se senhores.
Naquela época vigorava na Europa a prática da primogenitura. Eram
os filhos primogênitos que herdavam as propriedades e os títulos de
nobreza pertencentes ao pai. Aos demais filhos restavam poucas
opções: ingressavam em mosteiros e ordens religiosas ou tentavam
conseguir bons casamentos com filhas de grandes senhores; como
esta segunda opção se tornava cada vez mais escassa, restava a esses
sujeitos recorrer à força para adquirir suas próprias terras
(RUNCIMAN, 2003). Nesse caso, é plausível considerar que a
cruzada se apresentou como uma excelente chance para esses
indivíduos obterem riquezas no Oriente.

Os Estados Latinos do Oriente


À medida que a cruzada avançou, territórios foram conquistados à
força e entregues, geralmente, para os cristãos nativos governarem.
As cidades mais importantes e prósperas, todavia, se tornavam alvo
de disputa entre alguns dos líderes cruzados que almejavam fundar
seus próprios principados no Oriente. Neste contexto, foram
fundados quatro Estados cristãos na Síria e Palestina, territórios
estes que, juntos, receberam, conforme explica Runciman (2003), a
alcunha de Oriente Franco.

132
A primeira região a ficar sob domínio europeu foi Edessa. Àquela
época, a cidade era governada por Thoros, um cristão de origem
armênia, que, quando soube da passagem de milhares de guerreiros
cristãos que marchavam para Antioquia, solicitou a presença de um
destacamento para auxiliá-lo na defesa de seu território contra
possíveis ataques provenientes dos turcos seljúcidas. Sua solicitação
fora atendida e o cruzado Balduíno de Bolonha se propôs a ajudar.
Alguns meses depois, Thoros, que não tinha herdeiros, fora
assassinado, possivelmente com a conivência de quem havia
confiado a segurança de sua cidade. Balduíno assumiu o controle da
região e tomou para si o título de conde. Surgiu, dessa forma, o
primeiro Estado cruzado do Oriente, o Condado de Edessa.

Antioquia era o objetivo seguinte. Era repleta de simbolismo para os


cruzados, pois ali o apóstolo Pedro havia pregado e naquele lugar,
diz Runciman (2003), os seguidores de Cristo ganharam a alcunha
de ―cristãos‖. Após vários meses de um penoso cerco, em 3 de junho
de 1098, os cruzados conseguiram invadir a cidade. Os habitantes
locais foram massacrados. Uma coalizão muçulmana ainda tentou
um ataque a Antioquia, contudo, divididos em contendas internas
(WATERSON, 2012), foram rechaçados pelos cruzados. Havia um
acordo de entregar a cidade a Aleixo, imperador de Bizâncio, que por
sua vez prometera auxiliar os cristãos nesta empreitada. Aleixo,
todavia, não enviara auxilio e os cruzados acharam-se no direito de
se apossarem do território. Guilherme de Tiro (2015) se regozija
diante de tal fato. O cronista acredita que, caso chegasse reforços de
Bizâncio, os méritos do êxito seriam creditados ao Imperador, no
entanto, a ausência bizantina fez com que a glória da vitória recaísse
exclusivamente sobre os cruzados. O príncipe normando Boemundo
de Tarento assumiu o controle da cidade e fora fundado, então, o
Principado de Antioquia.

O próximo alvo dos cruzados foi a cidade de Jerusalém, o motivo


que os levara até ali. Após pouco mais de um mês de cerco, em julho
Próximos Orientes

de 1099, o exército cristão vence a resistência dos fatímidas, então


defensores da cidade, e invadem a Cidade Santa. O que se seguiu foi
um terrível massacre. Poucos foram os judeus e muçulmanos que
conseguiram escapar da fúria dos francos. O duque Godofredo de
Bouillon fora eleito para governar Jerusalém. Não aceitou ser
designado rei, optou em ostentar o título de Defensor do Santo
Sepulcro. Era fundado, então, o Reino Latino de Jerusalém, cujo os

133
reis ostentavam uma suserania natural sobre os demais governantes
latinos.

O sucesso de alguns de seus correligionários, que se tornaram


importantes senhores no Oriente, motivou um dos líderes da
expedição, o conde Raimundo de Saint-Gilles a buscar um território
para si. Em 1103 começou a sitiar Trípoli, uma próspera cidade ao
norte do Líbano. Raimundo, contudo, morreu em 1104, em
decorrência de um ataque oriundo dos defensores da cidade. Trípoli
resistiu até 1109, quando foi derrotada por coalizão liderada pelo rei
de Jerusalém. Bertrand, filho de Saint-Gilles, fora designado para
governar a cidade. O Condado de Trípoli se tornou o quarto Estado
cruzado do oriente.

Relações franco-árabes
Por essa época, os principais Estados muçulmanos rivalizavam entre
si. Os governantes de importantes centros, como Damasco, Alepo e
Mossul, entrementes se preocupavam com possíveis investidas
francas em seus territórios, demonstravam um receio maior ainda de
serem atacados por seus próprios correligionários islâmicos. Quando
os cruzados sitiaram Antioquia, o governante da cidade, Yaghi Siyan,
enviou emissários para solicitar auxílio para enfrentar os invasores
cristãos; mesmo diante de tão grave situação, muitos emires
negaram o pedido de ajuda feito por Siyan. Duqaq, emir de
Damasco, diz Runciman (2003), em princípio não cedeu ao apelo
porque tinha enorme receio em ver sua cidade invadida por seu
próprio irmão, Redwan, emir de Alepo.

Os novos condes e príncipes cristãos do Oriente, por sua vez,


buscavam consolidar suas posições, muitas vezes ameaçadas por
próprios cruzados estabelecidos em territórios sírios e Palestinos.
Estes consideravam haver cumprido seus votos de peregrino e
naquele momento almejavam conseguir riquezas e expandir
domínios no Oriente. Deram continuidade às contendas já existentes
na Europa entre povos de distintas nações.

Estas dissidências internas faziam aparecer, para nossa percepção


contemporânea, curiosas alianças. Surgiram coalizões formadas por
cristãos e muçulmanos para enfrentar outra coalizão formada
também por cristãos e muçulmanos. Um desses embates ocorreu em
1108, quando Tancredo, então à frente de Antioquia, uniu forças a
Redwan, emir de Alepo para juntos enfrentarem o exército liderado

134
por Jocelin de Edessa e Jawali, emir de Mossul (MAALOUF, 1989).
Poucos anos depois, conforme explica Tyerman (2010), houve a
reconciliação entre os governantes de Edessa e Antioquia, selada
com o casamento de familiares dos governantes destes dois
territórios.

Além das alianças feitas em decorrência de desavenças internas,


haviam os tratados comerciais que, invariavelmente, aproximava
cristãos e muçulmanos, pois,

―A receita dos Estados francos provinha em grande parte da


tributação do comércio entre o interior islâmico e o litoral.
Era preciso que os mercadores muçulmanos pudessem
descer livremente para os portos marítimos e fossem
tratados com justiça. A partir dos vínculos comercias,
desenvolveu-se uma amizade […]. Os senhores francos e
muçulmanos eram com frequência recebidos com
honrarias nas cortes rivais‖ (RUNCIMAN, 2003, p. 276).

Ibn Jubayr
Muçulmano nascido na região da Andaluzia, o geógrafo Ibn Jubayr
fez, entre 1183 e 1185, uma peregrinação a Meca. Nesta viagem,
esteve em algumas regiões da Síria e deparou-se com um panorama
diferente do que esperava encontrar. Jubayr (1956 apud MAYER,
2001, p. 207) constatou que em vários lugares, francos e
muçulmanos se uniam, tanto para cultivar plantações como para
cuidar do gado e demais animais para abate. Mencionou que
administradores cristãos falavam em árabe e o convívio se dava sem
atritos. Acerca de tal convívio, deixou registrado o seguinte relato:

―Todas as regiões controladas pelos 'franj' na Síria estão


submetidas a esse mesmo regime: os domínios de bem de
raiz, aldeias e fazendas ficaram nas mãos dos muçulmanos.
Ora, a dúvida penetra no coração de um grande número
Próximos Orientes

destes homens que vivem em território muçulmano. Estes


últimos sofrem, de fato, com a injustiça de seus
correligionários, enquanto os 'franj' agem com equidade‖
(IBN JUBAIR 1980 apud MAALOUF, 1989, p. 174).

O senso comum nos induz a crer que com o estabelecimento dos


Estados cristãos, os confrontos ocorriam de forma intensa e
ininterrupta. Contudo, o discrepante relato do cronista andaluz

135
deixa transparecer que os muçulmanos que viviam em territórios
governados por cristãos gozavam de melhores condições do que os
que permaneceram em regiões sob controle de seus próprios
correligionários. A relação entre os seguidores de Cristo e os de
Maomé era, portanto, permeado de certa consonância entre estes
dois grupos. Acerca deste convívio, outro notório cronista árabe diz
que ―o entendimento entre eles é perfeito e a equidade é respeitada.
Os guerreiros se ocupam com a guerra, mas o povo permanece em
paz‖ (IBN AL-ATHIR 1906, apud MAALOUF, 1989, p. 193).

Usama ibn Munqidh


Usama Ibn Munqidh foi um guerreiro, diplomata e cronista; era
membro da dinastia munquidita, uma família que controlava a
cidade de Shaizar, na Síria. Preterido na sucessão ao posto de emir,
deixou Shaizar e frequentou diversas cortes islâmicas, para as quais
oferecia seus serviços em troca de vantagens pessoais.
Constantemente era enviado em missões diplomáticas. Conheceu
pessoalmente alguns dos grandes personagens das cruzadas, como
Nureddin, Fulque de Anjou, e Saladino, além de outros membros da
nobreza ierosomilitana e das ordens militares. Em uma de suas
visitas ao rei de Jerusalém se mostrou admirado ao ver um milhafre,
ave utilizada pelos nobres em suas caçadas; Fulque, então, lhe deu o
animal de presente (MONTEFIORI, 2013).

No ano de 1140, Usama fora enviado a Jerusalém por Moinuddin


Unar, governante de Damasco, para sugerir ao rei Fulque uma ação
conjunta entre Damasco e Jerusalém contra Zengui, senhor de
Alepo, que àquela altura começava a ganhar grande notoriedade
entre os muçulmanos. Segundo a proposta, Unar arcaria com todos
os custos de eventuais ataques a Alepo. Maalouf (1989) diz que o
pedido de ajuda significou o reconhecimento de submissão de
Damasco perante Jerusalém, no entanto, a população local aceitou o
acordo, pois Zengui os amedrontava mais que os francos.

Em seus textos, Usama se mostra horrorizado com os hábitos dos


francos, porém, em contrapartida, elogia a coragem e as qualidades
bélicas dos ocidentais; escreve de forma favorável aos Cavaleiros
Templários, de quem dizia ser amigo; os Templários, aliás, saíram
em defesa do cronista de Shaizar quando este fora coagido por
cristãos europeus recém-estabelecidos em Jerusalém. Usama relata
da seguinte forma tal acontecimento:

136
―Sempre que visitava Jerusalém, tinha o costume de ir até a
mesquita al-Aqsa; anexada a ela havia um pequeno templo
que os francos haviam transformado em igreja. Certo dia
entrei no local, os Templários, que são meus amigos,
estavam lá, limparam aquele espaço e o cederam para que
eu pudesse fazer minhas orações. Ao entrar, disse ‗Allahu
akbar‘ e me preparei para orar, quando um franco me
segurou, virou meu rosto para o leste e disse: ‗é assim que
oramos‘. Um grupo de Templários foi em direção dele e o
tirou dali. Recomecei minha oração e o mesmo franco
aproveitou-se de nossa desatenção, novamente virou meu
rosto para o leste e disse: ‗é assim que oramos‘. Os
Templários o tiraram dali novamente e colocaram-no para
fora daquele recinto. Eles se desculparam comigo e
disseram que aquele homem havia acabado de chegar das
‗terras francas‘ e que nunca tinha visto alguém orar com a
face voltada para o Oriente.‖ (MUNQIDH, 2008, p.147-
Tradução nossa).

Ao que parece, Usama ibn Munquidh era bastante considerado pelos


francos, pois, conforme diz o próprio cronista (2008), era chamado
de ―meu irmão‖ por um cavaleiro que prestava serviços para o rei
Fulque; este cavaleiro, inclusive, se prontificou em levar o filho deste
diplomata para ser educado na Europa e também, naquele
continente, receber instruções das artes da cavalaria. Apesar de
reconhecer as qualidades de seus antagonistas no que se refere às
artes cavaleirescas, a oferta feita pelo nobre combatente foi
prontamente rejeitada

Em 1156 ocorreu um infortúnio com Usama que o deixou


profundamente abalado. Nessa época prestava seus serviços para a
corte fatimida do Cairo, onde proliferavam intrigas políticas entre
califas e vizires, muitas fomentadas pelo próprio Usama Ibn Munqid
(MAALOUF, 1989). Em uma dessas contendas se viu obrigado a
Próximos Orientes

deixar o Cairo. Abrigou em uma embarcação sua família e boa parte


das riquezas que acumulara até então, dentre essas estava sua
estimada biblioteca particular; Damasco era o destino. O navio foi
atacado e capturado. A família de Usama se salvou, mas seus
pertences foram tomados pelos cruzados. Anos após este incidente,
escreveu que o fato de sua família ter se salvado compensou todos os
pertences perdidos; no entanto, demonstrou grande consternação ao
mencionar sobre seus livros. Usama Munqidh (2008) diz que a

137
perda de seus quatro mil preciosos volumes foi uma tristeza que
levou consigo até o fim da vida. A biblioteca de Usama fora
confiscada por Amauri, rei de Jerusalém, que a destinou para
Guilherme de Tiro, o maior dos cronistas cruzados (MONTEFIORI,
2013).

Guilherme de Tiro
Guilherme de Tiro nasceu em Jerusalém, por volta do ano 1130.
Nota-se algumas diferenças entre Guilherme, Arcebispo de Tiro, e
outros cronistas ocidentais das cruzadas. Os textos de Guilherme
apresentam a perspectiva de um indivíduo inserido na cultura
oriental, ao passo que os demais cronistas cristãos eram sujeitos
nascidos no Ocidente e que se dirigiam à Síria e Palestina como
integrantes dos séquitos de nobres senhores europeus. No início do
movimento cruzadista até a tomada de Jerusalém, os cristãos
tinham o hábito de destruir todos os livros e demais manuscritos
muçulmanos encontrados, pois consideravam diabólicos os
caracteres árabes (MICHAUD, 1956). O próprio Guilherme de Tiro
(2015) menciona que fizera uso de manuscritos árabes para
construir sua narrativa; dentre os quais, estava parte do que sobrou
do acervo de Usama. A pedido do rei Amauri, Guilherme escreveu
um livro no qual narrou a história do Oriente, desde os momentos
que antecederam a vida de Maomé até a segunda metade do século
XII. Contudo, infelizmente, tal trabalho se perdeu no tempo.
Sabemos de sua existência através do próprio Guilherme, que a
menciona em sua ―Historia de Ultramar‖.

Guilherme reconhecia virtudes em seus oponentes e vícios em seus


correligionários. Em certa ocasião, segundo Runciman (2003)
elogiou a piedade de líder muçulmano Nur ed-Din, por este não
responder a uma agressão praticada contra peregrinos islâmicos.
Observou que quando o rei de Jerusalém, Balduíno III, morreu em
1162, uma multidão de muçulmanos se juntou aos súditos cristãos e
juntos choraram durante o cortejo fúnebre (MONTEFIORI, 2013).
Nesta ocasião, Nur ed-Din, inclusive, fora orientado por seus
asseclas a aproveitar de tal momento para atacar os cristãos, Nur ed-
Din, rechaçou a proposta e disse que não poderia atacar um povo
que acabara de perder um príncipe de tão nobre estirpe
(RUNCIMAN, 2003). Ao contrário de Usama, Guilherme escreve de
forma negativa aos Templários. Acusa-os de serem demasiadamente
ambiciosos e arrogantes e de constantemente se posicionarem

138
contra acordos de paz quando estes são contrários a seus interesses
pessoais (READ, 2001).

Conclusão
Com base nos vívidos relatos de nossos supracitados cronistas,
observamos que as relações entre cristãos e muçulmanos no Oriente
Franco durante os dois séculos de existência dos Estados cruzados
eram baseadas não apenas em incessantes conflitos bélicos, como
sugere o senso comum, mas também havia períodos que vigorava
tréguas, acordos e alianças de distintos tipos. Interesses econômicos
e políticos se sobrepunham, na maioria das vezes, aos religiosos.
Relatos como o de Usama, ibn Jobayr e Guilherme de Tiro deixam
transparecer que o convívio entre ambos os grupos eram permeados
por grande ambiguidade, que fazia surgir pitorescas e inusitadas
parcerias. Afinidades religiosas foram deixadas em segundo plano,
em detrimento de interesses políticos e econômicos. Os atritos
ocorriam, principalmente, quando cristãos oriundos da Europa
chegavam ao Oriente e não conseguiam compreender qualquer tipo
de aproximação.

Referências
Jeferson Dalfior Costalonga é graduado em História pela Faculdade
Saberes (Vitória-ES) e bacharelando no curso de Biblioteconomia da
Universidade Federal do Espírito Santo.
Contato: j.costalonga@hotmail.com

JESTICE, Phyllis G. História das Guerras e Batalhas


Medievais: O Desenvolvimento de Técnicas, Armas,
Exército e Invenções de Guerra na Idade Média. São Paulo:
M.Books, 2012.
MAALOUF, Amin. As cruzadas vistas pelos árabes. 2. Ed.
Tradução de Pauline Alphene e Rogério Muoio. São Paulo: Editora
Brasiliense, 1989.
MAYER, Hans Eberhard. Historia de las cruzadas. Traducción
Próximos Orientes

de Jesús Espino Nuño. Madrid, Istmo, 2001.


MICHAUD, Joseph François. História das Cruzadas, Vol. 1.
Tradução de Vicente Pedroso. São Paulo: Editora das Américas,
1956.
MONTEFIORE, Simon Sebag. Jerusalém: a biografia. Tradução
de Berilo Vargas e George Schlesinger. 1. ed. São Paulo: Companhia
das Letras, 2013.

139
MUNQIDH, Usama ibn. The Book of Contemplation: Islam
and the Crusades. Traduzido em inglês por Paul M. Coob.
Penguin Classics: Londres, 2008.
READ, Piers Paul. Os Templários. Tradução de Marcos José da
Cunha. Rio de Janeiro: Imago. 2001.
RUNCIMAN, Steven. História das Cruzadas Vol. II: O Reino
de Jerusalém e o Oriente Franco. Tradução de Cristina de Assis
Serra. Rio de Janeiro: Imago, 2003.
TIRO, Guilherme de. Historias de Ultramar: Antecedentes y
proclamación de La Primera Cruzada. El camino y La
conquista de Jerusalén. Tradução em espanhol por Lorenzo
Vicente Burgoa. Murcia: ADIH, 2015.
TYERMAN, Christopher. A guerra de Deus: uma nova história
das cruzadas, Vol. 1 Tradução de Heloisa Gonçalves Barbosa. Rio
de Janeiro: Imago, 2010.
WATERSON, James. Espadas sacras: Jihad na Terra Santa,
1097-1291. Tradução de Giancarlo Soares Fereira. São Paulo:
Madras, 2012

140
“LAVAR O SEU SANGUE”: ENSAIO SOBRE A
LEGITIMAÇÃO DA CONDIÇÃO DE ESCRAVO NO
VIÉS ISLÂMICO (XII E XV)
Jessica Caroline de Oliveira

―Só há escravidão como sistema social se esta constitui uma


classe distinta de indivíduos pertencentes a um mesmo
estado e renovando-se de modo contínuo e institucional, de
tal modo que, ao estarem permanentemente asseguradas as
suas funções cumpridas por essa classe, as relações de
exploração e a classe que se beneficia delas também se
renovam, como tais, regular e continuamente‖.
(MEILLASSOUX, 1995, p. 78)

Levando em consideração que a escravidão não é algo cristalizado e


imutável, pode-se perceber que entre os séculos XII e XV, houve
uma modificação na estrutura das sociedades africanas em virtude
da escravidão e do modelo utilizado pelos povos islamizados. Nos
lugares afastados da rota comercial transaariana (mais ao sul do
continente africano), o escravo encontrava-se à margem da
sociedade;contudo, nas regiões mais próximas, havia a dependência
pela escravidão, transformada pela nova interação escravista,
comercial e utilitária do escravismo. Portanto, a escravidão havia se
tornado a base do modo de produção, influenciando a formação
social de diferentes espaços, como bem explicita Lovejoy
(2002).Partindo destes pressupostos, o objetivo deste texto é refletir
sobre a forma como os valores e justificativas utilizadas por povos do
Oriente Médio, entenda-se aqui os islamizados, que adentraram nas
rotas comerciais africanas e, a partir delas, abasteceram-se de mão
de obra escravizada sob o respaldo legitimador do islã. E, mais do
que meras trocas de mercadorias, o trânsito destes sujeitos
fomentou a, posterior, reformulação da ideia de escravidão que
Próximos Orientes

havia no Norte do continente africano, o qual arraigado à escravidão


doméstica, vê-se atrelado e dinamizado por um mercado específico
de escravos que, em escalas cada vez maiores e, contando com
diálogos cada vez mais próximos, islamizou não só o mercado, mas
também, mercadores e, por assim dizer, parte dos povos africanos.
Noutras palavras, o foco aqui não é pensar na África, e sim, a
influência islâmica nela a partir do processo de escravidão.

141
O mundo islâmico tornou-se herdeiro da tradição da escravidão,
interpretando-a de acordo com a sua religião. Face a estas
colocações, Pacheco (2008) argumenta que o uso do Alcorão mesmo
que não justificasse a escravidão, legitimava-a como algo natural.
Por isso, pessoas livres não poderiam tornar-se escravas e somente
seriam condicionadas à escravidão em casos de crime, dívidas ou
indigência.

Diante disso, o Ku’ãn (Alcorão) é a base para compreender a


justificativa islâmica da escravização, todavia, Talib (2010) esclarece
que há somente duas passagens no livro que podem estar diretas ou
indiretamente ligadas a ela. Na primeira delas, discorre-se que: ―Um
dos sinais (da presença divina) é ter criado os céus e a terra e a
diversidade de vossos idiomas e de vossas cores‖, apontando apenas
para a diversidade física e linguística, isto é, nada apresenta acerca
da escravidão. (TALIB, 2010, p. 834). A outra frase presente no
Alcorão, em nada argumenta sobre superioridade em relação à raça
ou fenótipos físicos, porém, admite a existência de ―diferenças‖ entre
povos, afirmando:

―Homens, nós vos criamos de um macho e de uma fêmea e


nós vos constituímos em povos e em tribos para que vós
conheçais uns aos outros. Mas, perante Deus, o mais nobre,
é o mais fiel, pois Deus sabe, ele é esclarecido‖. (TALIB,
2010, p. 834).

Nesta acepção, Pacheco (2008, p. 18) comenta que ―escravizar era


considerado um ato pio, quase uma obrigação do homem de
verdadeira fé. Entendida desta maneira, para o escravo, era uma
forma de salvação‖, deste modo, grande parte desses escravos vinha
das terras consideradas de infiéis. Essa expansão dos árabes alterou
tanto o modelo de escravidão anteriormente difundido no
continente africano (escravidão doméstica, também conhecida como
escravidão familiar), quanto o número de cativos envolvidos no
processo de captura, troca e venda. Partindo destes pressupostos,
Albuquerque et al (2006) desvelam que a adoção do camelo como
meio de transporte permitiu percorrer regiões mais distantes em
menos tempo, além disso, possibilitava aguentar os riscos e
intempéries do deserto, fosse de caráter climático, físico ou ataques
de povos inimigos.

142
Inicialmente, os escravos eram adquiridos nas guerras santas, vindo
de regiões fronteiriças as terras islâmicas, o que acabou por
contribuir na formação e criação de mercados de escravos. Conforme
escreve Pacheco (2008), esse intercâmbio comercial e cultural
alimentou o tráfico por meio de rotas dispersas ao longo da Costa
africana e localidades mercadoras próximas a ela, escoando
produtos e ―mercadorias‖ humanas. Os mercadores convertidos ao
islã no norte da África, deslocavam-se rumo ao sul com seus
produtos – espadas, tecidos, cavalos, cobre, contas de vidro e pedra,
conchas, perfumes e, principalmente, sal –, trocando-os por ouro,
peles, marfim e, cada vez mais, cativos; do Oriente vinham outras
mercadorias produzidas e fabricadas, trocadas por alguns gêneros
produzidos no espaço africano, entretanto, dava-se preferência aos
escravos, como bem ressalta Talib (2010).Movia e dinamizava-se o
comércio interno e externo africano, cujos (des)caminhos podem ser
observados no mapa abaixo e que revelam as trajetórias
operacionalizadas até os mercados árabes.

Próximos Orientes

Rota transaariana. Fonte: História da África, 2014.

No tocante a este processo histórico, um ponto se faz pertinente


esclarecer, pois, segundo Meillassoux (1995), não se deve confundir
a implantação de famílias mercadoras islamizadas com a islamização
das populações, afinal, são contextos diferentes. Além disso, aos
poucos a produção escravagista deixa de ser um privilégio de

143
soberanos e torna-se ―popular‖, visto que, com o advento dos
mercados de escravos, qualquer comunidade poderia comprá-los.
Entretanto, só poderiam ser escravizados os sujeitos não
islamizados, sendo estes, destinados à produção agrícola até que se
convertessem ou se educassem conforme os preceitos religiosos. Em
relação aos elementos acima descritos, o autor expõe que:

―as misturas sociais consecutivas aos deslocamentos dos


cativos, à deportação das populações, ao deslocamento dos
soldados, à fuga das populações perseguidas, aos
movimentos dos mercadores, a ameaça constante que
pesava sobre tantos seres capturados, ao mesmo tempo que
o desejo de todos de se aproveitarem da servidão dos
outros, contribuíram para a constituição de um conjunto
social muito imbricado, estendendo-se por milhares de
quilômetros e cujos componentes, clãs, castas e classes se
reconheciam, se opunham e se uniam sobre imensas
extensões. Entre eles, e uns contra os outros, faziam-se
alianças numerosas, diversas, frequentemente compulsivas,
constituindo com seus laços um tecido social ‗simplético‘.‖
(MEILLASSOUX, 1995, p. 43)

A rusticidade, rudeza, ignorância, inferioridade intelectual,


amoralidade e práticas selvagens eram traços de predisposição e
predestinação utilizados para subjugar uma comunidade. Afinal,
esses povos entendidos como ―inexistente social e politicamente‖
eram vistos como sem chefes políticos, o que implicava na sua
incapacidade de entendimento e comunicação. Estas representações
faziam-se valer na captura de cativos, relações de alteridade e
política entre caçadores e comunidades. A origem estrangeira definia
os escravos como seres de uma espécie diferente, logo, inferiores;
tolerados quando reconheciam o seu espaço. A estraneidade e
exotismo do escravo davam-se pelas regiões geográficas e sociais
longínquas, por isso, o escravo não era (ou raramente era) um
‗vizinho‘. Frente a estas exposições, Meillassoux (1995) esclarece
ainda que:

―A alteridade, combinada com a relação de classes que se


estabelecia pela exploração no seio da sociedade
escravagista, gerou uma reação de tipo racista para com os
escravos. Racista, pois ao estado de escravos são sempre
associados traços somáticos (feiura, deselegância...) e

144
traços de caráter (estupidez, preguiça, dissimulação...).‖
(MEILLASSOUX, 1995, p. 60)

Complementando esse ―olhar‖ islamizado sobre os africanos não


islamizados, Pacheco (2008) argumenta que é possível perceber que
a literatura do século V e dos séculos posteriores, sofreu uma
influência dos fisionomistas, os quais, atribuem características
físicas e morais aos escravos, apontando-os como feios, defeituosos e
incapazes de fazer grandes coisas. Além disso, os lábios grossos
denotavam estupidez, os olhos negros indicavam covardia e
ignorância. Esses atributos seriam resultados de uma má
organização do cérebro que ocasionava uma inteligência fraca.

Esboçadas as justificativas centrais e as características que


condicionavam à escravidão pelo viés islâmico, é pertinente
apresentar os liames básicos do mercado que dinamizava este
comércio. Segundo Lovejoy (2002), o abastecimento e recrutamento
de escravos não ocorriam em espaços públicos e era fortemente
controlado pelo Estado. Deste modo, os escravos eram comprados
dos traficantes (também conhecidos como mercadores de gado) que
fixavam os preços conforme a proveniência, gênero, estado físico,
aptidões e talentos do cativo. Para tanto, eram realizados exames
físicos e psicológicos, feitos por médicos ou parteiras, que buscavam
listar as qualidades e eventuais defeitos que cada sujeito poderia
apresentar, auxiliando assim, na determinação dos preços que eram
individuais e dessemelhantes.

A exigência de que os escravos fossem pagãos e a contínua


necessidade de importações, tornou parte da África uma importante
fonte de escravos para o mundo islâmico. Nem todos os lugares que
tinham acordos comerciais com os árabes aderiram ao islã, alguns
mantiveram ou garantiam o direito de manifestações da cultura
ancestral. Noutros espaços, somente as famílias soberanas e
aristocráticas converteram-se, todavia, houveram locais onde a
Próximos Orientes

conversão deu-se de toda a população, visto que, segundo Lovejoy


(2002) era uma estratégia para escapar do cativeiro.

Para a tradição islâmica, a escravidão era um mecanismo de


conversão, cabendo ao senhor de escravo a instrução religiosa.
Todavia, como os islâmicos não poderiam ser escravizados, por
vezes, essa atividade era violada. Isso se deve ao fato de que se
tornar islâmico, ou aderir ao islã, não levava automaticamente à

145
emancipação, mas sim, a gradual incorporação à sociedade do seu
senhor. Estes escravos, quando homens, eram comumente utilizados
no serviço militar e em tarefas administrativas, alimentando uma
hierarquia política e social, ao passo que eram os camponeses livres,
artesãos e populações servis não-escravas que mantinham a
produção que alimentava e abastecia a sociedade, sendo os escravos
ocasionalmente empregados em atividades agrícolas e fabricação
artesanal.

No tocante as escravas mulheres, a lei islâmica limitava o número de


esposas a um homem islamizado, o qual poderia ter até quatro
cônjuges, contanto que pudesse sustentá-las. Neste contexto,
quando optava em não desposar uma mulher, a mesma poderia se
tornar sua concubina e, ao ter filhos com seu senhor, tornava-se
emancipada. Lovejoy (2002) argumenta que as mulheres e crianças
eram preferidas neste processo de escravidão, inclusive, tendo maior
chance de serem incorporadas à sociedade através da emancipação,
ou então, no caso das mais belas, serem colocadas em haréns. Os
meninos, por sua vez, eram treinados para o trabalho domésticos e
para compor o serviço militar. Homens e mulheres menos atraentes
eram colocados em serviços mais pesados. Portanto, em linhas
gerais, pode-se entender que esse modelo de escravidão não era uma
instituição auto perpetuadora, pois aqueles que nasciam no cativeiro
eram raros e, boa parte dos filhos de escravos era assimilada pela
sociedade. É nesta perspectiva que Lovejoy (2002) complementa
estas informações ao explicar que:

―As crianças nascidas de uma família escrava era


frequentemente chamadas de netos (ntekolo); e quando um
desses ‗netos‘ é dado como esposa em troca de um membro
do sexo feminino da família, é oferecido com ela um
presente para ‗lavar o seu sangue‘ (nsukula menga), e assim
remover o elemento escravo, para que ela possa ser tratada
como uma verdadeira esposa, e não como uma escrava. Os
seus filhos pertencerão à família dos seus donos, mas serão
chamadas ana akwa Kinkenge – filhos nascidos de uma
mulher liberta do clã Kinkenge, e não esi Kinkenge –
membro de um clã‖. (LOVEJOY, 2002, p. 354)

O contato com a cultura islâmica arrancou de suas raízes maternas


milhares de cativos, contudo, esse não foi o principal impacto para o
continente africano, e sim, o processo desumanização do negro a

146
partir dos eixos ideológicos e religiosos que acabaram por
fundamentar um modelo de escravidão racial. O termo racial deve-se
ao fato de eleger um grupo específico para a escravização – o negro
africano –, utilizando-se como defesa o princípio de ―fiel‖ e ―infiel‖,
todavia, a esse aparato ideológico foi agregado o preceito do
―anátema lançado por Noé contra os filhos de Cam‖, segundo o qual,
na versão judaica recairia aos descendentes de Canaã e ―Kush‖, que
sugere a escravidão dos ―cananitas‖ pelos israelitas. De acordo com a
versão árabe, ―a maldição se abate sobre os negros, passando a
compreender tanto a cor da pele quanto a escravização, tendo o peso
da hereditariedade‖, (PACHECO, 2008, p. 23).

Mesmo sob a condição de escravo, havia um julgamento moral sobre


esta prática, segundo o qual, o Alcorão prescrevia que a relação entre
senhor e escravo deveria ser com generosidade e sem desprezo; o
senhor era convidado a não sobrecarregar o escravo, ou mesmo
sancionar os castigos penosos, por outro lado, o escravo deveria ser
leal. Portanto, utilizando-se de Talib (2010) entende-se que na
sociedade islâmica, aqui pensando aquela que adentrou e transitou
pelo norte da África, estar na condição ou sob o estado de escravo,
permitia desenvolver diferentes níveis de relação com o seu senhor,
através das prerrogativas que legitimam a exploração do seu
trabalho e de suas potencialidades, específicas de cada dinâmica.

Por fim, pode-se dizer que este ensaio buscou esboçar alguns
elementos referentes ao modo como a escravidão teve usos e
mecanismos de manutenção eficientes dentro das lógicas em que
atuavam, tornando impossível pensar na escravidão de forma
única.Afinal, é tão múltipla quanto os ofícios, sujeitos e significados
que permeiam na heterogênea teia social, política e cultural que cada
processo histórico orquestrou. Sendo assim, a escravidão não deve
ser apagada do contexto de nenhuma sociedade, mas sim,
relativizada, analisada e interpretada conforme as justificativas
díspares que acompanham a sua utilização.
Próximos Orientes

Referências
Jessica Caroline de Oliveira. Licenciada em História pela
Universidade Estadual do Paraná, campus União da Vitória; Pós-
Graduada em História da África e da Cultura Afrobrasileira pela
Universidade Candido Mendes; Mestra em História, Cultura e
Identidade pela Universidade Estadual de Ponta Grossa; e
Doutoranda em História, Poder e Práticas Sociais pela Universidade

147
Estadual do Oeste do Paraná. Professora de História, em Porto
União – SC.

ALBUQUERQUE, W. R. de; FRAGA FILHO, W. Uma história do


negro no Brasil. Salvador: Centro de Estudos Afro-Orientais;
Brasília: Fundação Cultural Palmares, 2006.
LOVEJOY, P. E. A escravidão na África: uma história de suas
transformações. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2002.
MEILLASSOUX, C. Antropologia da escravidão: o ventre de
ferro e dinheiro. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 1995
PACHECO, C. M. F. Origens e transformação da escravidão
na África: como o negro foi transformado em sinônimo de escravo.
Curitiba, 2008, p.7. Disponível em:
http://www.diaadiaeducacao.pr.gov.br/portals/pde/arquivos/1399-
6.pdf Acesso em: 31 Mai 2014.
TALIB, Y. A diáspora africana na Ásia. In: História geral da
África, III: África do século VII ao XI. Brasília: UNESCO,
2010.

148
INSPIRADOS PELOS SHUHADA: A CONCEPÇÃO
DE MARTÍRIO E A APRESENTAÇÃO DOS
MÁRTIRES NA INSPIRE E NA DABIQ (2011-2016)
Katty Cristina Lima Sá

O presente texto objetiva apresentar a concepção martírio e o ideal


de mártir formulado pela Al-Qaeda e o Estado Islâmico a partir dos
necrológios publicados em suas respectivas revistas, Inspire e
Dabiq. Tal temática se faz relevante ao observamos os dados
disponibilizados pelo Chicago Project on Security and Threats
[http://cpostdata. uchicago.edu/search_new.php. Acesso em 30 de
junho de 2018] acerca da incidência de ataques suicidas em todo os
continentes: entre os anos de 2001 e 2016 foram executados 5.256
atentados do tipo com autoria atribuída a grupos radicais islâmicos,
que somados resultaram em 52.290 mortes. A existência de
tamanho contingente de candidatos ao autossacrifício homicida
parece incompreensível para aqueles que estão fora do contexto de
grupos como Al-Qaeda e Estado Islâmico (EI) e, de fato, para
identificar as razões que levam indivíduos a abrirem mão de suas
vidas em nome de objetivos políticos unidos a crenças religiosas, faz
necessário analisar conceitos que baseiam e legitimam esta ação,
como jihad e shahada [martírio].

Segundo Abul-Fazl Ezzati [2014], shahada significa literalmente


―testemunhar‖, ―tornar-se modelo‖, e está obrigatoriamente ligada
ao conceito de jihad. Entretanto, o autor atenta que ―a maioria dos
eruditos não-muçulmanos, intencionalmente ou não, definiram
jihad apenas como guerra santa, de modo que não compreenderam a
shahada nem a jihad‖ [EZZATI, 2014, p. 22. Tradução nossa]. Por
isso, antes de adentrar ao objetivo deste texto, esclareceremos o que
é jihad.
Próximos Orientes

Asma Afsaruddin [2017] definiu essa palavra como ―empenho,


esforço, labor, frequentemente usada na frase ‗al-jihad fi sabil Allah‘
ou ‗esforço no caminho de Deus‘‖ [AFSARUDDIN, 2017, p.01.
Tradução nossa]. A autora afirmou ainda que a maior parte das
características da jihad descritas no Alcorão referem-se a aspectos
não-violentos, o sábr, que devem ser constantes no cotidiano do fiel.
Outra parte desse empenho é o qital, referente à atividade guerreira,
mas esse é um recurso condicional, restrito a situações especificas

149
determinadas no Alcorão, por exemplo, em resposta a agressões
externas [AFSARUDDIN, 2017, p.04].

Com tudo isso, entende-se shahada como o testemunho da fé em


Alá, traduzida no empenho de praticar as ações cotidianas de acordo
com ensinamentos divinos passados por Maomé. Aquele cujo
esforço para manter-se obediente a Deus persistiu até a ocasião de
morte adquire o status de sharid [pl. shuhada], ou seja, de mártir, e
se torna um exemplo para seu entorno [EZZATI, 2014, p.23-24].
Conforme destacou Ezzati, a concepção foi associada morte trágica
em batalhas devido aos relatos provenientes dos primórdios do Islã,
nos quais os mártires foram definidos através ―da morte fatalista
daqueles que são queridos por Alá‖ [EZZATI, 2014, p.23-24], sendo
a figura de maior influência para a essa construção Hussein Ibn-Ali
(626 - 680 D.C.), neto de Maomé.

Segundo a tradição islâmica, Hussein foi assassinado por não apoiar


o governo de Yazid, descrito como um líder tirânico e desobediente
aos ensinamentos de Deus. Esta morte foi considerada a máxima do
esforço por Alá e é anualmente celebrada na Ashura, cerimônia em
que se busca a salvação através do sofrimento e tristeza, sem
discursos políticos ou apologia a autoaniquilação como forma de
demonstração de fé [FREAMON, 2003]. Cabe ressaltar que, como
ressaltou Bernard Freamon [2003], a visão de martírio construída
em torno da figura de Hussein faz parte da cultura muçulmana xiita,
e não possuí similares no sunismo.

Através das considerações acima, percebe-se que tanto a jihad


quanto a shahada possuem relevância dentro da religião corânica,
mas não estão ligados a violência ou a fins políticos. O encontro de
ambos os termos com essas características resultou de
acontecimentos no fim do século XX.

Segundo Freamon [2003], o martírio de Hussein adquiriu


conotações políticas no Iraque durante a década de 1970 após dois
episódios. No primeiro, um grupo de intelectuais xiitas da cidade de
Najaf utilizou das comemorações da Ashura de 1974 para protestar
contra o governo do partido Ba’ath, que repreendeu a revolta. Com o
intuito de conter a influência desses estudiosos, o governo iraquiano
prendeu e assassinou do grupo, Muhammad Baqir al-Sadr, em
1980. Tal fato foi associado e comparado ao sacrifício de Hussein e
adquiriu o status de martírio [FREAMON, 2003, p.347].

150
Após estes acontecimentos, o ex-pupilo de al-Sadr, Muhammad
Fadlallah (1935-2010) defendeu associação da shahada enquanto
autossacrifício ao nacionalismo xiita, o que formou a base de
pensamento do Hezbollah, grupo do qual Fadlallah foi líder
espiritual. Durante a década de 1990, através da aproximação do
grupo libanês com nacionalistas palestinos, a concepção de martírio
e sua aplicação para definir ataques suicidas saíram do âmbito da
militância xiita e alcançaram os movimentos como o Hamas e as
Brigadas Al-Aqsa, que realizaram uma série de atentados suicidas
contra alvos israelenses.

Ainda que a concepção de martírio enquanto autossacrifício


provenha do xiismo e tenha sido empregada por grupos
nacionalistas islâmicos sunitas, foi com ascensão do jihadismo
internacional que a utilização do atentado suicida, bem como o culto
a morte, tornaram-se constantes. Da quantidade de ataques suicidas
realizados entre 2001 e 2016, citadas no inicio deste texto, cerca de
45% foi realizado pela Al-Qaeda ou pelo Estado Islâmico [CHICAGO
PROJECT ON SECURITY AND THREATS, 2018].

Lembramos que, embora possuam elementos provenientes do Islã


em seus discursos, grupos como o Hezbollah, Hamas, as Brigadas
Al-Aqsa não são considerados jihadistas, mas nacionalistas islamitas
[MOGHADAM, 2009]. Isso porque a concepção de ―guerra santa‖,
contra inimigos infiéis tem pouca importância para estas entidades,
cujas demandas principais são referentes a assuntos nacionais.

Diferente disso, Al-Qaeda e Estado Islâmico se colocam como


jihadistas, uma vez a jihad, entendida em termos militares, é
fundamental para seu plano de ação. Uma característica relevante
destes grupos, que seguem a vertente sunita salafista do Islã, é a
intolerância com aqueles que não partilham de suas concepções, o
que inclui muçulmanos xiitas. Ainda assim, eles assumiram e
ampliaram a noção de martírio proveniente dos pensadores xiitas e
Próximos Orientes

legitimada por estudiosos sunitas como forma de apoiar a resistência


palestina. Após isso, não apenas se tornaram os maiores praticantes
de ataques suicidas [MOGFADAM, 2009, p. 02], como passaram a
definir a morte de qualquer um de seus ativistas, seja por
autoaniquilamento ou não, como shahada.

Para as duas organizações jihadistas, ampliar a extensão do conceito


de martírio e glorificar qualquer morte de seus ativistas possui forte

151
apelo motivacional, visto que participar da luta armada implica em
uma alta chance de morrer violentamente, seja em virtude da
execução de um ataque, de modo proposital ou não, ou em ações por
parte dos Estados para coibir práticas terroristas. Por isso, tanto na
Inspire como na Dabiq, o tema da shahada é abordado
constantemente e os ―mártires” são figuras exaltadas.

A Inspire e a Dabiq são revistas eletrônicas escritas em inglês e


disponibilizadas para download em PDF. Nestas, o grupo jihadista
responsável por sua produção expressa seus objetivos, táticas, alvos
e inimigos, sempre justificados através de uma leitura extremista
dos textos sagrados islâmicos. O primeiro dos periódicos citados foi
produzido pela Al-Qaeda da Península Arábica (AQPA) entre junho
de 2010 e julho de 2017 e possui dezessete números. A Dabiq, por
sua vez, foi lançada em junho de 2014, pouco após o Estado Islâmico
se autoproclamar um Estado Westfaliano governado através da
sharia [conjunto de leis islâmicas], e conta com quinze edições,
sendo a última de julho de 2016.

Em ambas as publicações, a temática do martírio foi discutida em


diversas ocasiões, como em poemas que glorificam a morte ou
durante artigos acerca da ideia de obrigatoriedade em participar da
jihad proclamada por cada organização. Neste trabalho, focaremos
apenas nas secções nas quais são publicados necrológios para
aqueles considerados ―mártires‖, intitulada na Inspire de ―Shuhadâ'
Arabian Peninsula‖ [Mártires da Península Arábica] e na publicação
do EI como ―Among the belivers are a man‖ [Entre os fiéis há um
homem].

Na revista da AQPA, a secção foi lançada na oitava edição, referente


ao último trimestre de 2011, com três homenageados, e persistiu
apenas no número seguinte (2012), em que se publicaram outros
dois necrológios. Cada texto foi assinado por um autor específico,
que escreve sobre o ―mártir‖ homenageado a partir de suas
experiências com este, de modo que não existe uma estruturação
textual padrão. Na Dabiq, a secção análoga surgiu no sétimo
número (2013) e esteve presente até o décimo quinto, o último
lançado (2016). Na grande maioria dos números apenas um caso foi
retratado e não há indicação de autoria dos textos, que por sua vez
obedecem a seguinte estrutura: a) noum de guerre; b)
nacionalidade; c) ocasião da imigração para os territórios do EI; d)
virtudes individuais; e) batalhas e circunstância da morte.

152
Nas duas revistas foram retratados apenas homens mortos dentro
dos campos da organização da qual eram integrantes e em virtude de
ataques inimigos. Nenhum dos ―mártires‖ homenageados pereceu
por conta de ataques suicidas. Todavia, existe uma diferença entre os
periódicos: na secção da Inspire são apresentados integrantes dos
escalões mais altos da AQPA, como o comandante Abu Ayman (?-
2011) [INSPIRE, nº08, 2011, p.13-15] e o responsável pelo setor
midiático do grupo, Samir Khan (1985-2011) [INSPIRE, nº09, 2011,
p.14-19], enquanto a Dabiq traz perfis diversos. Dos nove
―shuhada‖ apresentados apenas Abdur Rauf Khadin (1982-2015),
ex-comandante do Talibã [DABIQ, nº 13, 2016, p.30-31], e
Mohammad Emwazi (1988-2015), conhecido como ―Jihad John‖ e
antigo participante de células jihadistas europeias [DABIQ, nº 08,
2015, p.22-23], possuíam trajetórias longas na militância jihadista.
Por estas informações, percebemos a importância do ―sharid‖ como
divulgador da imagem que cada grupo projetou sobre si.

Para Al-Qaeda, e consequentemente para a AQPA, existe uma ideia


de tradição em sua missão, ou seja, no ideal que explica sua
existência [STERN, 2004]. Isso se deve ao histórico da organização
fundada por Osama Bin Laden (1957-2011) em 1989, cujo atual
quadro de liderança provém de contextos como o da Guerra
Soviético-Afegã (1979-1989) e das invasões americanas no
Afeganistão (2001-) e Iraque (2003-). A AQPA, considerada por
analistas como Katherine Zimmerman [2013] a franquia mais
próxima em tática e ideologia do núcleo da rede, coloca-se como
portadora deste legado. Esta característica pode explicar as razões
pela quais a revista do grupo homenageia seus mortos mais
proeminentes através das palavras de outras figuras de destaque,
como é o caso do clérigo extremista e editor da Inspire Anwar al-
Awlaki (1971-2011), cujo o necrológio foi assinado pelo porta-voz da
franquia, Haridh al-Nadhari (?-2015).

Enquanto a Inspire ressaltou a trajetória longínqua da Al-Qaeda, a


Próximos Orientes

Dabiq apresentou através de seus shuhada a novidade que o Estado


Islâmico tentou demonstrar. Este consiste em um dissidente da rede
criada por Bin Laden que, após promulgar o Califado em 2014,
utilizou-se dos mais recentes meios de comunicação para fomentar
adesões, em especial das redes sociais como o Twitter, Facebook e
Telegram. Embora parte do seu alto comando remanescesse do
período em que o grupo se denominava Al-Qaeda do Iraque, os
rostos que representavam o EI na Internet eram jovens e de

153
nacionalidades distintas, que procuravam suscitar filiações através
da imagem do ―Califado‖ multiétnico, indiferente das diferenças
culturais de seus membros, pois o que os uniria era a
homogeneidade religiosa [WOOD, 2017]. Com isso, não foi por total
acaso que as nacionalidades dos ―mártires‖ apresentados na Dabiq
não se repetiram.

Além de divulgar a imagem que a Al-Qaeda, representada pela


AQPA, e o Estado Islâmico desejam projetar de si, a noção de
martírio e o perfil dos mártires apresentados pela Inspire e Dabiq
são instrumentos para atrair ativistas e compensá-los pela possível
perda de suas vidas. Não se pode deixar de citar as promessas de
recompensas post mortem existentes em torno do martírio, que
incluem salvação para a família do ―sharid‖ e o ingresso deste no
Paraíso, onde ele terá a sua disposição setenta e duas virgens e a
mesma proximidade de Deus conferida aos profetas, nem que uma
das características mais importantes do mártir é servir como
exemplo de virtude.

Os atributos envoltos na construção dos ―shuhada” apresentados


pela Dabiq e pela Inspire não possuem diferenças significativas, de
modo que, ao analisarmos os nove necrológios publicados na
primeira revista e os cinco da segunda, encontrados recorrência das
seguintes características: a) alegria; b) amizade; c) anseio pelo
martírio; d) coragem; e) conhecimento e retidão religiosa; f)
generosidade. Cada um dos ―mártires‖ possui em média três dessas
―virtudes‖, sendo as mais recorrentes em ambas as publicações o
anseio pela morte, a coragem e o conhecimento religioso, como pode
ser visto nos trechos abaixo:

Anseio pela morte


―Abu Ayman era corajoso e conhecido por perguntar a seus
irmãos se lhe era permitido realizar uma operação de
martírio. Esse era seu amor por Deus e seu desejo de lutar
contra os inimigos de Deus. [...] encontrei-me com Xeque
Ibrahim al-Rubaish e ele me contou que conheceu Ayman
duas horas antes de seu martírio. Este sorriu e pediu a
alguns irmãos que se juntassem a ele para ir à linha de
frente‖ [INSPIRE, nº 08, 2011, 14. Tradução nossa]
―Hudhayfah era dentista, mas não sonhava com riqueza e
estima como muitos médicos. Ele nunca viu deleite e
relaxamento em outra coisa se não a jihad. Ele nunca

154
percebeu a felicidade em outra coisa se não o martírio‖
[DABIQ,nº 09, 2014, p.40. Tradução nossa].

Conhecimento e retidão religiosa


―Sheik Anwar estava ciente do fato de que a legitimidade do
entendimento está no Alcorão e na Suna, então ele aderiu
ao Alcorão e ao seu aprendizado. A respeito disto, ele
recebeu o ijazah [licença para o ensino] na nobre citação do
livro sagrado [...] ‖ [INSPIRE, nº 09, 2011, p.09. Tradução
nossa]
―Ele [Abu Quadamah al-Misiri] se tornou um homem
diferente na sequência da morte de seu amigo. Estava mais
focado em suas práticas religiosas [...] apesar de sua lesão
grave na cabeça, com a parte de trás do crânio totalmente
fraturada, Quadamah proferiu repetidamente o
shahadatayn [declaração de fé e da unicidade de Alá] até a
sua última respiração‖ [DABIQ, n° 07, 2015, p.47.
Tradução nossa].

Coragem
―Mesmo sendo gentil em sua vida diária gentil [Abu
Ayman] era rígido e firme nos campos de batalha. Em sua
casa eu o conhecia como muito bondoso, humilde e
servente aos seus irmãos, e eu o vi no campo de batalha
como um leão de coragem com uma presença que irradia
firmeza em quem está ao seu redor‖ [INSPIRE, nº 08,
2011, 14. Tradução nossa]
―Após a libertação de al-Khayr dos Sahwah, Abu Já‘far foi
para Ayn al-Islam, onde conheceu sua coragem. Ele esteve
uma vez na casa em que houve um bombardeio da coalizão
e todos no local foram mortos, mas outro irmão conseguiu
tirá-lo dos escombros e Já‘far foi direto lutar contra o PKK
[Partido dos Trabalhadores do Curdistão]‖ [DABIQ, n° 11,
2015, p.38. Tradução nossa].
Próximos Orientes

A partir da ressalva de tais características, tanto a Inspire quanto a


Dabiq procuram criar a imagem do ―sharid” como alguém ciente dos
dogmas que regem sua religião, dotado de uma boa saúde mental,
satisfeito e alegre com seu destino. Para Mohamed Hafez [2008],
isto se deve ao intuito de representar os ―mártires‖ como
muçulmanos exemplares e não como pervertidos, coagidos ou
submetidos a processos de lavagem cerebral, afirmação que remete

155
ao significado de shuhada expresso no inicio deste texto, ou seja,
como testemunho de fé e dedicação religiosa.

Os traços utilizados para expor as virtudes responsáveis por


transformar os jihadistas da Al-Qaeda e do Estado Islâmico
―mártires‖, e em exemplos a serem seguidos, não foram escolhas
aleatórias e não estão baseadas somente em preceitos singulares de
cada organização. Elas estão baseadas em modelos provenientes da
religião, mais especificamente do martírio de Hussein. Para
esclarecer tal afirmação, faz-se necessário compreender a noção de
Pathosformeln, ou ―fórmula para representar emoções‖, utilizado
por Carlo Ginzburg [2014] em seu estudo acerca do quadro ―Marat
em seu último suspiro‖, de Jacques-Louis David [1793].

Em sua obra, David representou Jean-Paul Marat (1743-1793)


através de uma ―linguagem clássica e sotaque cristão‖ [GINZBURG,
2014], ação que aproximou o representado na tela dos mártires
cristãos. Segundo Ginzburg [2014], a utilização de elementos
provenientes da iconografia religiosa por grupos seculares se faz em
razão de motivações políticas, de tal modo que:

―Sempre que possível, o poder secular se apropria da aura


(que também é uma arma) da religião. É uma tentativa que
tem suscitado respostas muito diferentes, dependendo dos
interlocutores e das circunstâncias: desde ofertas de
conciliação mais ou menos explícitas até as respostas
violentas dos fundamentalistas‖ [GINZBURG, 2014, p.39].

Enquanto David representou Marat como um mártir político a fim


de legitimar a República recém-instaurada, os grupos jihadistas do
século XXI apresentam seus mortos como shuhada em referência a
figuras como Hussein, ainda que seu nome não seja evocado, para
justificar suas ações como parte de uma ―guerra santa‖ e compensar
aqueles que de alguma forma sacrificaram suas vidas pela crença de
participarem de uma jihad. Para verificar a semelhança entre os
―mártires‖ da Inspire e da Dabiq com figuras do passado islâmico,
tomemos a fala do estudioso muçulmano xiita Muhammad
Salahudin [2014] acerca do significado do martírio de Hussein:

―Imã Hussein exaltou o status e a realidade do testemunho,


tornando-se um símbolo de coragem e sacrifício para os
oprimidos [...] [seu] nome excitou o espírito de coragem e

156
resistência em face as forças do mal, e nos ensinou a viver
pelo sacrifício de nossas vidas‖ [SALAHUDIN, 2014, p.49.
Tradução e grifos nossos].

Esta aproximação dos ―mártires‖ jihadistas com ícones da história


islâmica, reverenciados por uma divisão do Islã que é perseguida
pela Al-Qaeda e pelo Estado Islâmico, são adaptadas a realidade das
duas organizações para legitimar o preceito de que ambas lutam
uma autentica jihad. Ao nomear suas militâncias como uma ―guerra
santa‖, os grupos procuram colocar suas demandas políticas
extremistas como ordens religiosas que devem ser seguidas pelos
―verdadeiros muçulmanos‖.

Por fim, o sharid atua como um articulador de ideais políticos e


religiosos, e como uma inspiração para que novos ativistas também
sacrifiquem suas vidas sem preocupar-se de que outros pereçam
devido as suas ações. Mesmo após de morto, o jihadista
transformado em mártir é capaz de apresentar aquilo que a
organização que representa pensa de si mesma através de textos que
circulam livres pela internet na Inspire e na Dabiq.

Referências
Katty Sá é mestranda em História Comparada pela Universidade
Federal do Rio de Janeiro (PPGHC/UFRJ) e bolsista CAPES. Possui
graduação em história pela Universidade Federal de Sergipe, integra
o Grupo de Estudos do Tempo Presente (GET/UFS) e é secretária da
revista Cadernos do Tempo Presente [ISSN: 2179-2143]. E-mail:
katty@getempo.org. Orientador: Dilton Cândido Santos Maynard
(DHI/UFS – PPGHC/UFRJ)

Fontes
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Ayman. In: AL-MALAHEM MIDIA . Inspire Magazine –
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Próximos Orientes

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Candi/ Ibrahim al-Canadi. In: Dabiq - Break the Cross, n° 15,
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a short legal History. In: Fordham International Law Journal,
vol. 27, nº 01, 2003, p.299-370.
GINZBURG, Carlo. David, Marat: Arte, política e religião. In: Medo,
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MOGHADAN, Assaf. The Salafi-Jihad as a Religious Ideology. In:
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http://www.criticalthreats.org/sites/default/files/pdf_upload/analy
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WOOD, Grame. A Guerra do fim dos tempos: o Estado
Islâmico e o mundo que ele quer. São Paulo: Cia das Letras,
2011.

Sites
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Attack Database. Disponível em:
http://cpostdata. uchicago.edu/search_new.php. Acesso em 30 de
junho de 2018.
Próximos Orientes

159
160
ALGUMAS CONSIDERAÇÕES SOBRE OS HITITAS
Leonardo Candido Batista

A ideia desse trabalho é apresentar em linhas gerais algumas


considerações e características da terra de Hatti. Nos
desvincularemos de um aspecto linear, de maneira que deixe
resplandecer os conceitos e vieses como o de ―civilização‖, supondo
que os hititas fossem apenas mais um povo na longa história do
Oriente Próximo, mostrando culturas ilhadas como apresentadas
nos diversos manuais de História Geral e afins. De forma concisa,
apresentaremos como Hatti desenvolve-se a partir de três
dinamizadores; A órbita da cultura mesopotâmica na região da
Anatólia; as influências de povos que migraram, ou que já estavam
estabelecidos na região antes da chega das colônias assírias; e por
fim, como toda essa amalgama de influências culturais e étnicas
podem ser entendidas como hititas.

Quando falamos sobre os hititas é importante começarmos sobre a


sua formação, compreender que eram um povo híbrido, formado por
elementos indo-europeus, hurritas, hattian, sírios e mesopotâmicos.
É o que resume Giogardze (1991, p. 283), ao comentar que os hititas
se originaram da fusão desses povos, sendo esses grupos éticos de
contribuição para respectivos ganhos culturais do reino que vira a se
formar na Anatólia do Bronze Tardio. A região da Anatólia foi onde
os hititas se estabeleceram e fundaram o seu reino. Como destaca
James Macqueen (1986, p.11) a Anatólia era uma terra cheia de
possibilidades, grandes fontes de matérias primas, sendo esse um
fator importante para as migrações indo-europeias na região. Por
volta de 2300 a.C. tem-se evidências de grandes mudanças em
algumas regiões da Anatólia, particularmente no oeste e no sul, e os
estudiosos associam esse período com a incursão dos indo-europeus
na região. James Mellaart (1971, p.681) fala que os recém-chegados
falavam uma variedade de línguas indo-europeias e tinham uma
Próximos Orientes

cultura, religião e economia um pouco parecidas com a da população


local. Acredita-se que no final do terceiro milênio havia três grupos
de povos na Anatólia que falavam as línguas indo-europeias: os
luvitas no oeste, os palaicos no norte e os nesitas no centro e no
leste. Não se sabe ao certo de onde vieram esses invasores, ou se ao
menos eles estiveram na Anatólia. Como explica Melchert (2011, p.
705), não há uma pretensão de um verdadeiro consenso sobre se os

161
indo-europeus estiveram na Anatólia, esses esforços aparecem para
distinguir o que é uma opinião puramente pessoal na qual se reflete
pela maioria dos pontos de vista, sendo assim essa discussão deve
ser vista com algumas ressalvas em mente.

Embora essa discussão seja complexa é importante ressaltar que


uma cidade do começo do segundo milênio parece conter elementos
indo-europeus, essa cidade era conhecida como Nesa, que foi um
dos importantes centros de troca na época das colônias assírias.
Nesa vem de nesita que eram uma das línguas indo-europeias.
Aparentemente nesse período o nesita tornou-se a língua da
Anatólia para a escrita. Alguns especialistas acreditam que as
populações locais da região da Anatólia eram um grupo indígena
pré-indo-europeu, um povo conhecido como hattians. Nos arquivos
de Bogazköy encontram-se textos na linguagem hattic, diferente da
estrutura da língua indo-europeia. Supõe-se que esse povo fora os
habitantes da região antes das invasões indo-europeias. Não é
possível afirmar sobre a etnia da população que viveu na Anatólia
nesse tempo e como TrevorBryce (2005, p. 13) informa, só se pode
ter certeza da presença indo-europeia na região no final do terceiro
milênio, quando os nomes indo-europeus aparecem nos documentos
dos mercadores assírios que se instalaram na região no começo do
segundo milênio a.C.

Apesar das invasões indo-europeias serem discutidas às vezes como


hipóteses e algumas vezes como concretas, não se pode negar a
influência dessa característica, pois existem evidências de que ouve
uma cultura indo-europeia na região e essa cultura se misturou ou os
povos autóctones da região. Dessa maneira vemos como acontece o
hibridismo na Anatólia, diversas culturas se entrelaçando fazendo
surgir novos aspectos desse encontro, mas algo a mais estaria por
vir, algo que levaria para essa região um aspecto fundamental para a
formação de um povo, de uma identidade. A noção de pessoa, de ser
humano existente na Mesopotâmia contribuirá para a formação da
identidade do povo da Anatólia, e essas ideias virão com muita força
com as colônias assírias.

As colônias assírias (conhecidas como Karuns) funcionaram no


platô da Anatólia como um dinamizador da política, economia e
cultura, é a partir desse momento que aparecem os primeiros
documentos escritos na região. Embora o primeiro contato
mesopotâmico com a região parece ter acontecido segundo uma

162
narrativa lendária chamada ―o rei da batalha‖. Nessa narrativa os
mercadores acadianos na cidade de Purushanda na Anatólia pedem
a Sargão uma investida contra a cidade por estarem sendo oprimidos
nesse lugar. Existe outro texto chamado ―a lenda de Naram-Sin‖,
onde é relatada a cidade de Purushanda como pertencendo ao reino
do neto de Sargão. Não podemos afirmar até onde essas narrativas
mostram relações anteriores às colônias e se realmente aconteceram,
mas como destaca TrevorBryce (2005, p. 21), notamos que o
aparecimento das colônias marca uma nova era na Anatólia, a era
dos arquivos escritos.

Essas colônias levarão junto as ideias mesopotâmicas para a região,


e uma estrutura necessária para a Anatólia se desenvolver
politicamente. Como coloca Gordon Childe (1975, p. 167), uma
cultura já estabelecida se difunde para outros centros secundários.
Essas colônias funcionavam basicamente, como mostra Cécile
Michel (2009, p. 71), da exportação de Assur para a Anatólia de
produtos têxteis e estanho em troca de prata e ouro. As colônias se
estabeleciam em uma região estrangeira longe de sua terra. O
comércio era estabelecido por tratados com os governantes locais da
Anatólia. Embora essas colônias estivessem longe de Assur, a
estrutura existente seguia os moldes mesopotâmicos. Assim,
segundo Hildegard Lewy (1971, p. 715), os assírios estabeleceram um
padrão de dominação que será seguido ao longo de sua história, eles
deixavam o governante local intocável no trono se eles estivessem
dispostos a aceitar a supremacia assíria. O tratado de vassalagem era
concluído por um juramento dos dois lados e o príncipe local se
tornava ―filho‖ do rei assírio que frequentemente mandava uma
mulher da casa real para casar com o novo vassalo e tropas para
proteger seu reino. Trevor Bryce (2005, p. 24) fala que podemos
concluir pelos textos assírios que o período das colônias era
dominado por diversos reinos chamados matu (singular de matum).
Assim, seguindo a ideia de Bryce, não podemos ter certeza de até
aonde chegava a autoridade ou influência desses reinos.
Próximos Orientes

Cada foco tinha uma cidade chefe, na qual o governador (raba`um)


exercia uma ampla autoridade sobre as comunidades dentro de seu
reino. Mas esses governantes estavam sempre sujeitos à autoridade
dos governadores dos matuma que eles pertenciam. Outro aspecto
que chama muita atenção é como os assírios adoraram costumes
característicos da região da Anatólia:

163
―Pode-se observar que os anatolianos viviam ao sul do
Karum, eles se envolviam no comércio, mas não
participavam do papel administrativo da colônia. Os
assírios se estabeleceram ao norte. Nas casas foram
encontradas mobílias e cerâmica de características
puramente anatolianas. Muitos rítons com desenhos
geométricos e formatos originais de animais, para usos de
culto. Armas, metal, vasos, estatuetas e joias foram
encontradas nas tumbas, debaixo dos pisos de algumas
casas. Os assírios usavam produtos locais‖ (MICHELLE,
2005, p. 74).

Dessa forma vemos uma incorporação da cultura local implantada


no seio da sociedade assíria que ali se estabeleceu. Seguindo a ideia
de Handelman (1977 apud ERIKSEN, 1993, p. 42), a categoria étnica
é construída quando as categorias contrastivas são usadas para
identificar membros e intrusos. Eriksen (1993, p. 42) explica, em
outras palavras, que a participação em uma categoria étnica ensina
ao indivíduo um comportamento apropriado em face de outros,
passa conhecimento sobre ele ou ela (colocando) origens e
legitimando a existência de uma categoria étnica.

Em um sistema de interação onde grupos étnicos associados não


existem, mas onde categorizações étnicas são usadas, a etnicidade
continua sendo altamente importante como um princípio para a
interação. Estando estabelecidos na região da Anatólia, os assírios
tiveram que adotar costumes e características locais, pois eles
partilharam e dividiram costumes com as populações locais.
Seguindo a tipologia de Handelman (1977 apud ERIKSEN, 1993, p.
42), que pensa essa característica como uma ―rede étnica‖ – conceito
segundo o qual uma pessoa irá regularmente interagir em termos de
uma parceria étnica. A principal diferença entre categorias e redes
consiste na forma de distribuir recursos entre os membros do grupo.
Tal rede é baseada em princípios de caracterização étnica, criadas
durante laços interpessoais entre membros da mesma categoria e
ainda pode servir para organizar contatos entre estranhos. É
importante fazermos essa discussão étnica, pois dessa forma
podemos observar como foi surgindo o hibridismo cultural e étnico
que acabou por formar a sociedade que chamamos de hitita. Mesmo
longe de Assur os Karuns faziam parte da cidade mesopotâmica.
Como destaca Marc Van de Mieroop (1997, p. 65), é um erro apontar
que a cidade mesopotâmica estivesse limitada ao seu centro murado.

164
A cidade tinha diversas construções, uma cidade murada interna,
subúrbios, um distrito portuário, assim como campos e pomares
pertencentes a essas áreas. Todos esses eram elementos integrantes
da cidade. Sendo assim, uma estimativa do urbanismo
mesopotâmico não pode ignorar o papel que cada elemento detinha.
A história do reino hitita é revelada por documentos que distinguem
dois períodos, o velho reino e o Império. Os textos que relatam o
antigo reino são poucos e a maior parte está muito danificada, o
estudo dessas fontes representa grandes desafios. Gary Beckman
(2007, p. 100) apresenta cinco fontes dos problemas para o estudo
dos arquivos hititas: a primeira foi a destruição da capital hitita pelo
fogo, a capital era em sua parte constituída de madeira, o que ajudou
no alastramento do fogo destruindo e fragmentando grande parte
dos arquivos. A segunda fonte de dores de cabeça para os hititólogos
é que os hititas não empregavam um sistema de datação em seus
arquivos. O terceiro problema é a ignorância dos significados de
muitos vocabulários que aparecem nas fontes especialmente os de
cerimônias religiosas onde partes significativas das palavras não são
de origem indo-europeia, mas sim emprestadas de outras línguas
como hattic e hurrita. O quarto problema é a geografia de onde os
hititas se estabeleceram: apesar de vários topônimos aparecerem
nos textos, muito poucos locais foram identificados, sendo que isso
não foi por falta de esforços dos hititólogos, mas sim por uma falta
de continuidade dos nomes dos lugares da Anatólia central do
período dos hititas até os tempos clássicos, tornando está uma tarefa
muito difícil. Por último, há ainda a dificuldade de decifração dos
chamados ―hieróglifos hititas‖.

É com Hattusili I que os hititas aparecem em evidência do cenário


do Bronze Tardio, esse reis e destacou pelas conquistas e pelo
poderio de seu exército. Ele herdou a ideologia de Sargão, com base
em um reino baseado principalmente em feitos militares. A história
dos hititas é essencialmente militar. Não apenas por essa ideologia
de uma identidade real baseada em um poderoso rei guerreiro, mas
Próximos Orientes

como destaca James Macqueen (1989, p.36) a expansão do reino


hitita pode ter sido relacionada com fatores econômicos, com a
conexão das colônias assírias há muito perdida, uma nova rota para
o comércio de estanho precisava ser encontrada. Além desses dois
fatores para a guerra ser importante para os hititas, há um terceiro,
o território da Anatólia era hostil, e em volta da terra de Hatti,
haviam povos que sempre estavam em guerra e se recusavam muitas
vezes a reconhecer o poderio hitita. Esses povos minavam a região

165
da Anatólia causando diversas guerras intestinas nessa região, esse
terceiro fator é importante, pois Hattusili I, começara seu processo
de expansão nesses reinos, conquistando primeiramente Sanahuitta
e Zalpa, como destaca Trevor Bryce:

―Com esses ganhos militares, os fixaram seus olhos para a


Síria, com as conquistar de Hattusili I na região sudeste da
Anatólia, ele conseguiu acesso a Síria por várias rotas, uma
dessas passagens ficou conhecida mais tarde como portões
da Cicília, e era usada pelos hititas para relações comerciais
e de guerra. Hattusili devia estar bem consciente que sua
expansão militar dentro da Síria ia além de suas conquistas
na Anatólia e com muito mais riscos‖ (BRYCE, 2005, p.
70).

Os aspectos religiosos em Hatti podem parecer muito confusos a


priori, suas raízes podem ser encontradas desde o período neolítico,
e inúmeras adições e alterações entre o sexto milênio e o segundo
resultaram em um complexo amalgamo na qual até os teólogos
hititas tinha grande dificuldade, até mesmo para organizar um culto
―oficial‖ e um panteão. Dessa forma vemos como a religião na
Anatólia hitita era complexa, mista e diversificada, com condições
locais de cultos e outras trazidas de fora, até mesmo de outras
regiões, essas diversas diferenças foram o campo religioso do que
podemos chamar de reino hitita.

Antes de entrarmos em uma discussão mais densa sobre como eram


os aspectos fundamentais da religião Hitita, é importante frisar
como destaca Gary Beckman (2005, p. 344) que há dois pontos
importantes quando se aproxima da religiosidade do Antigo Oriente
Próximo. O primeiro é a diferença entre a religião tradicional
politeísta como aquelas do Egito, Mesopotâmia e da terra de Hatti, e
as ―reveladas‖ religiões monoteístas. Em contraste com essas
―religiões do livro‖, nas quais são baseadas em textos oficiais, o
tradicional politeísmo não possuía nenhum escrito afirmando sua
legitimação de suas crenças. Portanto elas não eram centradas em
dogmas. O segundo ponto é a falta de preocupação com a crença
trouxe consigo a indiferença por parte da sociedade para a vida
espiritual do indivíduo. Nos textos cuneiformes do Antigo Oriente
Próximo, não se encontra uma reflexão pessoal sobre experiências
religiosas. Não tinha necessidade de escrever explicações teóricas

166
para o benefício daqueles que ainda não participavam do sistema
religioso.

É interessante ver como a religião estava no ambiente real da


Anatólia Hitita, sendo os soberanos bastante devotos. Como destaca
Billie Jean Collins (2007, p. 158) direções em relações ao culto eram
raramente feitas independentes de interesse político. Gary Beckman
(2005, p. 346) fala da importância do rei hitita como peça
fundamental da religiosidade desse povo, sendo que o monarca se
empunhava como um ponto de contato entre o reino dos homens e o
reino dos deuses. O rei representava os hititas antes de seu panteão e
direcionando as atividades do povo em favor de seus divinos
suseranos. Essa função como pivô do universo representa os três
papeis mais importantes administrados pelo soberano de Hatti:
Comandante chefe militar, supremo juiz e sumo sacerdote de todos
os deuses. Nas suas primeiras funções, o monarca protegia e
controlava seus subordinados; na última ele via o cumprimento das
obrigações de seu povo em direção a seus superiores imortais.
Certamente, era importante para o rei delegar a maioria desses
deveres na maior parte do tempo, mas não devemos esquecer que
toda essa adoração do culto estava nos cuidados da autoridade do
monarca (BECKMAN, 2005, p. 346).

O panteão hitita era repleto de divindades, isso mostra a


flexibilidade desse povo em relação a abraçar e absorver outras
culturas. No âmbito, podemos observar como as fronteiras étnicas
são flexíveis e tangíveis, aquelas diversas culturas que deram origem
ao reino dos hititas no Bronze tardio, eram interligadas uma a outra,
alimentando e cimentando essa complexa sociedade formou esse
amalgama cultural que chamamos de reino hitita. TrevorBryce
(2002, p.144) que algumas regiões mantinham a atenção e adoração
a essa divindade não como um deus universal, mas, um deus de todo
as pessoas, mas um deus específico para eles. Bryce ainda explica,
que até dentro das regiões do reino ele tinha diferentes funções,
Próximos Orientes

sendo que as fontes mostram múltiplos e desconcertantes deuses da


tempestade. Existem divindades relacionadas a tempestade no
exército, no palácio, da chuva, dos campos e das colinas. Específicos
e individuais deuses da tempestade eram associados com as várias
sub-regiões, distritos e comunidades que formavam o reino hitita,
cada deus era ancorado a sua localização pelo rótulo lado a ele: deus
da tempestade de Nerik, de Samaha, de Zippalanda, etc.Na religião
hitita podemos identificar elementos de outras culturas do Oriente

167
Próximo que foram fundamentais para esse reino do Bronze Tardio,
absorvendo e assimilando estruturas culturais que formavam a
própria terra de Hatti.

Em suma, essa é a ideia de apresentar o esboço do que foi Hatti, não


apenas como mais uma sociedade do Oriente Próximo que muitas
vezes passa despercebida pelas leituras, mas sim como uma
complexa rede étnica que envolvia diversas culturas que a todo
tempo se encontravam e se ressignificam na Anatólia da segunda
metade do segundo milênio. A hititologia é um campo relativamente
novo no estudo da Antiguidade, e essas redes de etnicidade
fornecem ferramentas teóricas para um olhar mais heterogêneo
dessa sociedade, observando que a cultura e as sociedades sempre
estão de certa forma interligadas, mesmo no Oriente Próximo, onde
a dinâmica das relações eram mais lentas.

Referências
Leonardo Candido Batista é Mestre em História Social pela
Universidade Estadual de Londrina (UEL)
BECKMAN, Gary. From Hattusa to Carchemish: the latest on Hittite
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Schuster Macmillan, 1995.
BRYCE, Trevor. Life and Society in the Hittite World. Oxford:
Oxford University Press, 2002.
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Oxford University Press, 2005.
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168
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Perspectives. London: Pluto Press, 1993
GILAN, Amir. Hittite Ethnicity? Constructions of Identity in Hittite
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MICHEL, Cécile. The Old Assyrian Trade in the light of
Recent Kültepe Archives. Journal of the Canadian Society for
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MIEROOP, M.V. The Ancient Mesopotamian City. New York:
Oxford University Press, 1997

Próximos Orientes

169
170
“O FUNDAMENTALISTA RELUTANTE”: SOBRE A
HISTÓRIA QUE CONTAMOS DE NÓS MESMOS
Lidiana Emidio Justo da Costa

"Nas histórias que contamos de nós mesmos, não somos os radicais


enlouquecidos e indigentes que o senhor vê em seus canais de
televisão, mas fomos santos e poetas": foram com estas palavras que
Changez, um paquistanês amante do estilo de vida norte-americano,
desenvolveu seu argumento com o escritor e jornalista
estadunidense Bobby Lincoln.

O diálogo entre esses dois personagens está presente no filme ―O


Fundamentalista relutante‖ o qual apresenta-se como um convite
para uma reflexão sobre o ―outro‖, principalmente por procurar se
distanciar de uma narrativa marcada por reforçar estereótipos
pejorativos do povo árabe e muçulmano, algo que foi bastante
criticado por intelectuais tais como Edward Said. Segundo este
autor, os discursos distorcidos sobre os respectivos sujeitos
históricos permeiam não só o poder político, mas o cultural, moral e
até intelectual, forjando assim o que denominou de Orientalismo
―um estilo de pensamento baseado em uma distinção ontológica e
epistemológica feita entre ‗o Oriente‘ e (a maior parte do tempo) ‗o
Ocidente‘‖ [SAID, 2001, p. 14].

―O próprio termo Oriente Médio, usado para definir a


região geográfica que é hoje lar de cerca de 400 milhões de
muçulmanos, comporta discussões. O termo (do inglês
Middle East) é evidentemente de cunho eurocentrista e
data, justamente, do século XIX, época em que o império
britânico controlou mares e um quarto da Terra‖
[DEMANT, 2004, p.15].

Portanto, como se pode perceber, ao longo dos séculos, o Ocidente


Próximos Orientes

criou, forjou e imaginou o Oriente sob várias nuanças, por vezes, um


lugar exótico, uma terra de romances e paisagens contrastantes-
indo do oásis ao deserto, evidentemente que a geografia da região
apresenta-se dessa maneira, no entanto, nas narrativas ocidentais
tais divergências serviam para referendar o discurso que se tentou
dar forma em torno do seu contraste em relação à Europa, sendo
assim, o orientalismo, de acordo com Edward Said foi arquitetado

171
para ―[...] negociar com ele [o Oriente] fazendo declarações a seu
respeito, autorizando opiniões sobre ele, descrevendo-o,
colonizando-o, governando-o‖ [SAID, 2001, p. 15].

Essa postura analítica das produções eurocentradas conforme


analisou Jack Goody, sempre procuraram encobrir o mundo não
Ocidental, portanto, a história europeia e a do restante da
humanidade, fora pensada a partir do ponto de vista europeu. E para
isso, não abriram mão da ―excepcionalidade do Ocidente no tocante
a criação de valores (democracia, liberdade, igualdade de direitos)‖
[GOODY, 2008, p. 11]. A apropriação desses valores, já observados
em outras culturas, não se limitou apenas a isto, tendo em vista que
muitas das invenções orientais como o relógio, calendário, mapas
estelares, matemática complexa, instrumentos astronômicos, dentre
outros, foram copiados e adaptados pelos ocidentais, caracterizando-
se como um verdadeiro ―roubo da história‖ como denunciou Jack
Goody, roubo que perpassou também o campo do tempo, espaço e
monopólio dos períodos históricos.

Nesse aspecto vale lembrar que a periodização europeia rompeu com


a Ásia e sua Idade do Bronze, estabelecendo uma linha do tempo
eminentemente europeia que avançou do feudalismo para a
Renascença, da Reforma para o Absolutismo e daí para o
capitalismo, da Industrialização para a Modernização [GOODY,
2008]. Enquanto a Ásia, nesse mesmo discurso eurocentrado, teria
seguido uma trilha inversa com suas políticas despóticas, constituíra
o ―excepcionalismo asiático‖ [GOODY, 2008]. É interessante como
na atualidade ainda persiste esse tipo de explanação, principalmente
em muitos livros didáticos de História, os mesmos, ainda que tentem
escapar ao discurso eurocêntrico, acabam reproduzindo fielmente a
respectiva sequência cronológica, cabendo aos professores,
desconstruírem e inverterem tal construção narrativa, oferecendo
aos discentes outras possibilidades de análises.

Refletir sobre aspectos do eurocentrismo contribui para


compreender o porquê da necessidade em levar para as salas de
aulas, por exemplo, reflexões que façam os discentes repensarem
sobre seus discursos e visões sobre o Oriente, notadamente a
respeito dos povos árabes e muçulmanos, partindo da premissa de
que as respectivas narrativas deram embasamento para teses
estereotipadas sobre o Oriente em diversos estudos no mundo
Ocidental. Principalmente na conjuntura emblemática do 11 de

172
setembro de 2001, momento no qual ocorreu o atentado às torres
gêmeas nos Estados Unidos, evento que ―justificou‖ o crescimento
da ojeriza contra povos do dito Oriente Médio e também a
associação dos mesmos ao islamismo fundamentalista. Ou seja, uma
série de equívocos reacenderam antigos embates sobre o ―outro‖, o
qual, como se sabe, têm raízes seculares no mundo ocidental.

Tomando o 11 de setembro de 2001 como cenário, ―O


Fundamentalista relutante‖, lançado em 2012, teve como co-
produtores países como- EUA, Inglaterra e Qatar, bem como a
direção da indiana Mira Nair, contribuições que denotam a
diversidade cultural da película. Ele foi baseado no romance do
escritor paquistanês Mohsin Hamid. Diferente de outras produções
cinematográficas que contribuíram para reforçar o viés negativo do
povo oriental, a exemplo do filme Alladin (1992)- onde a música de
abertura retratava os árabes como malvados e sanguinários;
Cannonball Run2 (1981) que reforçou a ideia do árabe, ainda que de
forma cômica, como ricos e entregues à luxúria; Indiana Jones e os
caçadores da Arca perdida (1981)- o qual destacou a violência no
comportamento do homem árabe e True Lies (1994)- que deu
projeção à obsessão dos árabes por mísseis, em ―O Fundamentalista
relutante‖ procura-se conduzir o expectador a pensar os dois lados
da história, sem recorrer a demonização do outro, mas analisar a
história em partes iguais e sem juízos de valores.

O paquistanês Changez, apresentado na abertura do presente


trabalho, comungava com a maioria dos imigrantes nos Estados
Unidos em ―fazer a América‖, ganhar dinheiro e ser uma pessoa bem
sucedida. Tudo parecia caminhar para isto até o fatídico atentando
às torres gêmeas. ―As aparências podem enganar. Sou um amante da
América, apesar de ter sido criado para ser bem paquistanês‖
[trechos do filme ―O Fundamentalista relutante‖], dessa maneira
falou Changez para o suspeito e misterioso jornalista Bobby Lincoln,
assim, a partir de diversos flashbacks o expectador é levado a
Próximos Orientes

conhecer partes da vida do paquistanês.

Pertencia a uma família de classe média, seu pai era um reputado


poeta e não eram religiosos, portanto, não seguiam à risca o Alcorão.
Quando teve a oportunidade de ir para os Estados Unidos, Changez
estudou na universidade de Princeton e conseguira emprego numa
grande empresa de Wall Street, representante do capitalismo

173
selvagem ou até fundamentalista, como a diretora Mira Nair intuiu
evidenciar.

Era extrovertido em seu círculo de amizade, conversando sobre o


futuro, é indagado sobre como gostaria de estar depois de duas
décadas, pensou um pouco e respondeu- ―Daqui a 25 anos serei o
ditador de um país islâmico dotado de armas nucleares‖ [trechos do
filme ―O Fundamentalista relutante‖]. Assustados, os amigos
entreolharam-se acreditando no blefe de Changez. Ele conseguia
brincar com os estereótipos construídos sobre seu povo.

Mas ao mesmo tempo, em uma viagem a sua terra natal na cidade de


Lahore, desprezou-a, o seu olhar estava ―americanizado‖ demais.
Não suportava a insalubridade do lugar e suas casas mal acabadas.
Era inevitável a comparação com o que havia nos Estados Unidos,
afinal, Changez queria ser um norte-americano, com todas as
vantagens e oportunidades que essa condição lhe oferecia. Esse
desejo de incorporação do ―outro‖ foi discutido por Said, que fez a
seguinte advertência- ―mesmo que você leve a melhor, ele não vai lhe
conceder essa superioridade de essência ou seu direito de dominá-lo,
apesar de sua riqueza e poder evidentes‖ [1995, p. 51], por mais que
Changez tivesse mudado suas vestimentas, linguagens e atitudes, o
desejado pertencimento nunca se efetivaria como se verá.

Apaixonara-se por uma garota chamada Érica (mais adiante seu


nome será usado como um trocadilho para se referenciar à AmÉrica)
a qual não conseguira se desvencilhar da dor pela morte de seu
antigo namorado, algo que dificultava o sucesso do romance com
Changez.

O revés na vida do protagonista deu-se após o atentando ao Word


Trade Center, quando os olhares dos cidadãos norte-americanos,
tomados pelo medo, horror, impotência e tristeza, começaram a ficar
mais agressivos e acusatórios [Journal of Media Psychology,v. 14, n.
1, Winter, 2009].

Principalmente depois que Changez decidiu deixar a barba crescer.


Afinal, no imaginário desses cidadãos o inimigo não era apenas o
responsável pelo ataque às torres gêmeas, conhecido como Osama
Bin Laden ou a organização terrorista Al Quaeda, o inimigo em
comum eram todos os que tivessem caracteres afegãos ou
paquistaneses.

174
Rejeitado, hostilizado e indignado com tudo o que estava
acontecendo, Changez foi da admiração e fascínio pelos Estados
Unidos para um sentimento de traição e culpa. Como um cidadão de
identidade híbrida, que admirava o modo de vida americano, mas ao
mesmo tempo não escondia sua ―preferência por chás, do orgulho da
culinária paquistanesa, do desconforto com a nudez feminina e de
sua escolha em residir próximo a motoristas de táxi que falavam
urdu‖ [DUARTE, p.60], ele experimentou os dilemas do duplo
pertencimento. Sobre este sentimento, Said assim arguiu:

―Por razões objetivas sobre as quais não tive controle, cresci


como árabe com educação ocidental. Desde minhas mais
remotas lembranças, sentia que pertencia aos dois mundos,
sem ser totalmente de um ou de outro. [...] essas
circunstâncias certamente me permitiram sentir como se
pertencesse a mais de uma história e a mais de um grupo‖
[1995, p.29].

Em meio ao caos identitário, a única coisa que lhe restara era


retornar ao país natal. Pois, assim como Érica, por quem nutria uma
paixão, não havia conseguido findar o luto e iniciar um novo ciclo,
da mesma forma encontrava-se a AmÉrica, inconsolável com a
morte de seus concidadãos.

Um mérito do filme é procurar desconstruir o velho imaginário


sobre os povos oriundos de países muçulmanos, nesse caso em
especial, o de que nem todos são fundamentalistas e/ou terroristas.
Para um professor da Educação Básica, ―O Fundamentalista
relutante‖ apresenta-se como salutar no que tange a uma discussão
atual sobre o ―nós e o outro‖, tendo em vista que nas salas de aulas o
pensamento estereotipado sobre os povos árabes e muçulmanos é
compartilhado por muitos estudantes, os quais, têm seus valores
moldados pelos círculos familiares, amigos e grupos ideológicos.
Diante disso os professores acabam se vendo diante de uma missão
Próximos Orientes

hercúlea, a fim de propor uma contranarrativa permeada pela


alteridade, percebendo a história dos povos em partes iguais.

E nesse emaranhado narrativo, o conflito vivenciado por Changez,


visto como o ―outro‖ indesejável, fez o personagem crescer, dando
uma guinada quando se viu diante da possibilidade de reabilitar a
sua identidade paquistanesa após o atentado. Sendo assim, o que
antes lhe causava vergonha e ojeriza, trazia-lhe reflexões sobre as

175
singularidades de sua gente e sobre ser ele mesmo, pertencimento
que estava muito aquém do que uma mídia ocidental propagava.

Afinal, como ele mesmo afirmou para o jornalista estadunidense e


descoberto espião- "Nas histórias que contamos de nós mesmos, não
somos os radicais enlouquecidos e indigentes que o senhor vê em
seus canais de televisão, mas fomos santos e poetas" [trechos do
filme ―O fundamentalista relutante‖].

Referências
LidianaEmidio Justo da Costa é professora de Ensino Médio da
Escola Cnecista João Régis Amorim; Graduada em História pela
Universidade Estadual da Paraíba; Especialista em História do
Brasil (Cintep-PB); Mestra em História pela Universidade Federal
da Paraíba e atualmente Doutoranda vinculada ao Programa de Pós-
Graduação da Universidade Federal de Pernambuco, sob a
orientação do professor Dr. José Bento Rosa da Silva. E-mail:
leejusto@hotmail.com.

DEMANT, Peter Robert. O mundo muçulmano. São Paulo:


Contexto, 2005.
DUARTE, Fernanda Glavam. Cartografias identitárias e
territórios imaginários: a invenção do Oriente da obra O
Fundamentalista Relutante de Mohsin Hamid. Revista de
Graduação, Faculdade de Letras: PUCRS. Vol. 4 No. 1 2011 25.
GOODY, Jack. O roubo da história: Como os europeus se
apropriaram das ideias e invenções do Oriente. São Paulo:
Contexto, 2008.
SAID, Edward W. Cultura e Imperialismo. São Paulo:
Companhia das Letras, 1995.
____________. Orientalismo: O Oriente como invenção do
Ocidente. São Paulo: Cia das Letras, 2001. ―Introdução‖, p.13-39.

176
DEUSES DO EGITO:
UMA PERSPECTIVA CINEMATOGRÁFICA SOBRE
A MITOLOGIA EGÍPCIA
Marcelo Gonçalves Ferraz

Nesse texto temos como objetivo relacionar alguns aspectos da


mitologia egípcia – buscando amparo na literatura – com o filme
―Deuses do Egito‖ (2016), mostrando a importância pedagógica do
cinema nas aulas de história, transformando o texto fílmico em
importante instrumento no processo ensino-aprendizagem.

O Egito Antigo
A civilização egípcia fascina o mundo ocidental. O duplo país,
formado pelo ―Tashemau‖ e ―Tamehu‖ (DESPLANCQUES, 2009), é,
antes de mais nada, fonte de mistério e fantasia. Cardoso (2012, p.
8), cita que essa atração que o mundo ocidental sente pelo Egito
Antigo deve-se ao fato de que, apesar de repousar sobre uma linha
temporal extensa, a civilização egípcia manteve suas características
praticamente inalteradas, somando-se ao ―fascínio exótico e
nostálgico‖ que exerce sobre nossa sociedade secularizada.

O Egito Antigo, situado em uma longa faixa de terra fértil que se


alarga na altura do mar Mediterrâneo, tem o Delta, o Vale e o
deserto como partes de uma mesma civilização. Segundo Doberstein
(2010, p. 8), a unificação do Egito, retratada na Paleta de Narmer –
produzida por volta de 3100 a.C. – é comumente apresentada como
―o começo da ‗civilização‘ egípcia‖.

Obviamente, uma história que repousa em uma linearidade de mais


de 3000 anos não cabe em uma aula. Muito menos em um texto. As
particularidades da história da sociedade egípcia se entrelaçam e se
dispersam sob vários contextos de continuidade e descontinuidade.
Próximos Orientes

Desplancques (2009) sintetiza a história do Egito Antigo,


debruçando-se sobre a fase pré-dinástica, a época faraônica e o
período greco-romano, bem como trata do Antigo Império, Médio
Império e Novo Império como constituintes da formação da
civilização egípcia.

Donadoni (1994), por sua vez, dedica-se a olhar para o homem


egípcio, discorrendo sobre o camponês, o escriba, o sacerdote, o

177
morto e o rei, entre outros. Segundo o autor, a sociedade egípcia foi
―fundamentalmente mundana, racionalmente pragmática‖ e
―satisfeita com sua alegre vitalidade‖ (DONADONI, 1994, p. 217),
evidenciando as múltiplas facetas da história egípcia.

Indiscutivelmente, um dos temas que mais atrai a atenção da


sociedade ocidental sobre a história do Egito Antigo está atrelado ao
misticismo e à religiosidade daquela civilização. Seus deuses e seus
mistérios têm povoado o imaginário de grande parcela da população
do hemisfério ocidental do globo.

Uma sociedade carregada de elementos religiosos, como o Egito


Antigo, responsabilizava a religião como a origem de seus sucessos e
fracassos, pois ―Os deuses eram fonte de prosperidade e miséria‖
(SALES, 1999, p. 25). Nessa sociedade, os deuses originalmente
apresentaram formas animais, sendo progressivamente substituídos
por formas humanas com cabeça de animal. Silverman (2002, p. 21)
explicita o povoamento de criaturas híbridas – com cabeças de
animais e corpos humanos – no imaginário da maioria das pessoas,
advertindo-nos sobre a ―complexa rede de divindades‖ inserida em
uma concepção do divino ―altamente desenvolvida‖.

O autor relata que textos, de origem literária e religiosa, mostram os


deuses com características humanas, incluindo suas emoções
(SILVERMAN, 20012, p. 31). Em um destes textos literários, ―As
disputas de Hórus e Seth‖, proveniente do Novo Império, os deuses
exprimem, inclusive, senso de humor. Seth é mostrado como alvo de
chacotas.

Tal disputa entre deuses remete ao surgimento da figura de Osíris,


pai de Hórus e irmão de Seth. Osíris tem lugar de destaque ao
relacionar a vida, a morte e a ressurreição no imaginário do homem
do Egito Antigo.
Segundo Santos (2003), o culto a Osíris tem seu início por volta de
3000 a.C., coincidindo com a introdução da agricultura, atingindo
seu ápice antes do final da VI dinastia, passando a ser deus e juiz de
todos os mortos do Egito.

De acordo com a autora, segundo a teogonia heliopolitana, Osíris era


filho primogênito de Nut e Geb, e tinha por imãos Seth, Ísis e Néftis.
Desde a infância Osíris e Seth se antagonizam. Osíris casa-se com
Ísis e desce à terra para governá-la.

178
Levado pela inveja, Seth assassina Osíris, tomando-lhe o trono. Ísis
recolhe o corpo de Osíris, o que faz com que Seth resolva esquarteja-
lo e espalhá-lo por todo o Egito. Isís recupera as partes do corpo de
Osíris, exceto o seu falo, e com a ajuda de Anúbis ressuscita-o por
um momento, suficiente para fecundá-la.

O filho gerado, Hórus, ao atingir a maturidade, luta contra Seth,


recuperando o direito ao trono. Dessa forma, Osíris, não podendo
mais retornar ao mundo dos vivos, reina como Senhor da
Eternidade, enquanto Hórus reina sobre a terra.

Cinema e História
Podemos observar que o cinema acaba tornando-se instrumento
valioso no processo ensino-aprendizagem de história do Egito
Antigo. Uma vez que temos a oportunidade de discutir diversas
temáticas com nossos alunos, inclusive o que se refere à
religiosidade egípcia.

É de conhecimento de todos a enorme contribuição dada por Marc


Ferro, nos idos dos anos 1970, à introdução do cinema como campo
de pesquisa para o historiador. Segundo Ferro (2010, p. 19), ―[...]
toda sociedade recebe as imagens em função de sua própria cultura‖.
Entretanto, não há como negar o fato de o cinema representar um
grande fomentador dessa cultura, criando conceitos e preconceitos
na mentalidade de seus espectadores, aglutinando saberes.

Duarte (2009, p. 17) enfatiza que ―Muito da percepção que temos da


história da humanidade talvez esteja irremediavelmente marcada
pelo contato que temos / tivemos com as imagens cinematográficas‖.
De fato, muito do imaginário ocidental sobre a cultura egípcia foi
criado pelo cinema. Ao perguntarmos aos nossos alunos sobre o que
lembram do Egito não faltarão alusões às pirâmides, múmias e
deuses com cabeças de animais.
Próximos Orientes

Segundo Cardoso (1992, p. 7), ―Nenhuma outra cultura da


Antiguidade inspirou a elaboração de tantos livros de divulgação
destinados ao grande público‖. Provavelmente nem tantos filmes.
Após tornar-se uma indústria poderosa, por volta de 1913 a 1915
(COSTA, 2006), com o advento dos filmes de longa-metragem, em
detrimento dos filmes de curta-metragem, o cinema observa a
potencialidade do Egito Antigo como fonte de inspiração.

179
Uma das temáticas preferidas é a que se refere às múmias. De ―The
mummy‖ (1932), com Boris Karloff, até mais recentemente com o
lançamento de ―A múmia‖ (2017), com o astro Tom Cruise, estes
filmes ajudaram a construir uma imagem pré-concebida sobre o
Egito Antigo em nossas mentes.

Não poderia ser diferente com ―Deuses do Egito‖ (2016), que tem
como enredo a luta entre Seth e Hórus pelo trono do Egito. Mesma
temática encontrada em ―As disputas de Hórus e Seth‖, citada por
Silverman (2002, p. 31).

Antes de entrarmos no debate do que está certo e do que está errado,


do que é fidedigno e do que não passa de imbróglio, recordemos que
o filme é primeiramente um produto de consumo, podendo ser, a
posteriori, considerado uma ferramenta pedagógica. Lembremos
que ―[...] aquele não é um mundo real [...]‖ (ROSENSTONE, 2010, p.
14). Entretanto, ―[...] o filme, imagem ou não da realidade,
documento ou ficção, intriga autêntica ou pura invenção, é História‖
(FERRO, 2010, p. 33).

À época de seu lançamento, o filme ―Deuses do Egito‖ sofreu críticas


desfavoráveis. No jornal Folha de São Paulo, a película foi
considerada ―mais apropriado para lenda celta do que para Egito
antigo‖ (CALLIL, 2016, p. 3), por apresentar atores oriundos da
Escócia, Inglaterra e Austrália. Nenhum egípcio. Somado a isso, a
qualidade do enredo do filme foi colocada em questão. A crítica
prossegue acusando o enredo de ―uma desculpa para uma confusa
orgia de efeitos digitais de gosto duvidoso‖ por mostrar os deuses de
estatura maior que os humanos.

De fato, na película, os deuses são criaturas de tamanho bem maior


que os seres humanos. Mas tal fato está de acordo com vários
desenhos, esculturas e imagens encontrados em escavações
arqueológicas. Cardoso (1992, p. 8) nos fala de um desses
documentos, sobre a tumba do chefe de polícia Mahu, em
Akhetaton, onde, segundo o autor, ―as personagens de alta
hierarquia [...] são representadas em tamanho bem maior do que os
homens [...]‖.

O mesmo autor, em trabalho que correlaciona a religião egípcia com


a religião da Mesopotâmia, traça as semelhanças existentes entre as
divindades cultuadas nas duas sociedades. Segundo Cardoso (1999,

180
p. 79), os deuses egípcios apresentam aspecto humano-animal,
masculinos ou femininos, ―como tendo tamanho gigantesco‖. Sendo,
à princípio imortais, embora alguns deuses morressem. Ora, a crítica
aqui reproduzida nos diz muito. Observamos o olhar do que poderia
muito bem ser similar à observação de um espectador leigo, não
conhecedor dos detalhes da História do Egito Antigo.

Cumpre-se, dessa forma, o papel pedagógico do cinema: aquisição


de saberes. Ao assistir ―Deuses do Egito‖, o espectador comum tem
contato com informações contidas em documentos arqueológicos
que nos informam que os deuses eram representados com estatura
muito superior à dos seres humanos.

Outro ponto negativo, levantado pela crítica, diz respeito à ―orgia de


efeitos especiais‖. O cinema, surgido em fins do século XIX, preto e
branco e mudo, tem hoje a capacidade de recriar, ou mesmo criar,
cenários jamais pensados antes.

A abertura da película ―Deuses do Egito‖ nos brinda com uma


suposição crível do que poderia ser a maravilha das construções, o
ritmo presente nas ruas, o burburinho criado pelos transeuntes de
uma sociedade situada a milênios de nosso tempo.

Por essa perspectiva, os defeitos observados na crítica publicada


sobre o filme ―Deuses do Egito‖ nos impele a achar que seus maiores
defeitos são suas maiores qualidades. Obviamente, por se tratar de
um produto comercial, tendo como finalidade a obtenção de lucro, o
roteiro não será pensado como uma aula de História. Nesse ponto,
cabe ao professor relacionar o texto fílmico com textos impressos.
Surge, dessa forma, um estimulante exercício de discussão sobre a
batalha entre Hórus e Seth, bem como sobre o mito de Osíris, sobre
a mitologia egípcia, sua religiosidade e um leque de temas ligados ao
Egito Antigo.
Próximos Orientes

De acordo com a película, em sua abertura, um narrador nos coloca


a par dos eventos a serem mostrados. Antes do início dos tempos, os
deuses, criadores do Egito, lá viviam com os homens, sua criação. O
Egito havia sido dividido em dois: as terras banhadas pelo rio Nilo,
governadas por Osíris; e o deserto, dominado por Seth. Osíris está
prestes a passar o trono do Egito para o seu filho, Hórus. Participam
do evento vários outros deuses, Hathor, deusa do amor, Tot, deus da
sabedoria, e Néftis, deusa da proteção, entre outros.

181
Na iminência da coroação de Hórus, Seth surge com seu exército,
assassinando Osíris e derrotando Hórus em um duelo. Seth,
vencedor e usurpador do trono, envia Hórus para o exílio e subjuga
todos os demais deuses, obrigando-os a o aceitarem como o legítimo
senhor do Egito.

Um humano, ladrão, chamado Bek, consegue roubar um dos olhos


de Hórus, guardado no cofre de Seth, devolvendo-o ao seu
verdadeiro dono após ter sua companheira assassinada pelo
arquiteto de Seth. Hórus, com apenas um olho, inicia sua jornada
em busca da recuperação do trono. Para isso, parte ao encontro de
Rá, seu avô, que vaga pelo espaço em uma nau, defendendo o
planeta do ataque da besta Apep, que deve ser destruída, para a cada
novo dia ressuscitar. Nesse interim, Seth torna-se mais forte e
poderoso a cada dia, assassinando todos os demais deuses que se
colocam em seu caminho. Inclusive seu pai, Rá.

Após um duelo final, Hórus consegue subjugar Seth, assassinando-o


e recuperando o trono do Egito. Em gratidão, Rá, ressuscitado,
concede a vida ao humano Bek e sua companheira Zaya. O roteiro,
obviamente, apresenta falhas. Entretanto, Rosenstone (2010, p. 14)
deixa claro que ―[...] de qualquer forma, também não é real o outro
mundo histórico evocado nos livros didáticos que aturamos durante
os anos de escola e universidade‖. Além disso, Carrière (2015, p. 19)
nos lembra que diferentemente da escrita, as imagens em
movimento estão ao alcance de todos, letrados e iletrados, tornando
a sua memória ―mais forte e duradora do que a de palavras e frases‖.
Dessa forma, segundo Duarte (2009, p. 18), atingimos aquele que é
o maior interesse que o cinema suscita na educação: sua natureza
pedagógica.

Conclusão
O cinema tem a característica de, apesar de ser um produto
comercial, reproduzir saberes. Sua potencialidade pedagógica está
disponível para o professor que deseje realizar a
interdisciplinaridade, relacionando leituras fílmicas com leituras de
textos impressos. A história do Egito Antigo, tão rica e vibrante, é
campo fértil para a utilização de mídias fílmicas em sala de aula.
Desde os anos 1930 temos longas-metragens dedicados ao tema.

Independente da qualidade do roteiro, e sua correlação com a


História, todo filme mostra-se capaz de ser considerado texto

182
histórico. Podemos utilizar os filmes como ilustração, fonte ou
discussão em nossas aulas, incentivando a pesquisa em nossos
alunos. O cinema, graças à contribuição de Ferro, está presente, não
apenas nas salas de exibição, mas também na sala de aula. Cumpre a
nós, professores, sabermos introduzi-lo na sala de aula, bem como
utilizá-lo da melhor forma possível, evitando a função ―tapa-buraco‖
– para as aulas vagas – e extraindo da mídia fílmica o máximo de
conhecimento e discussão ali presentes.

Referências
Marcelo Gonçalves Ferraz é graduando em História pela
Universidade de Pernambuco (UPE – Campus Petrolina).
Orientador: Prof. Dr. Thiago Eustáquio Mota.

DEUSES do Egito. Direção: Alex Proyas. Produção: BasilIwanik.


EUA/ Austrália: Thunderroad, 2016. 127 min.

CALIL, Ricardo. Polêmica racial encobre a ruindade do épico. Folha


de São Paulo. São Paulo, 27 fev. 2016. Folha Ilustrada, p. 3.
CARDOSO, Ciro Flamarion. O Egito antigo. São Paulo:
Brasiliense, 1992.
CARDOSO, Ciro Flamarion.Deuses, múmias e ziggurats: uma
comparação das religiões antigas do Egito e da Mesopotâmia. Porto
Alegre: EDIPUCRS, 1999.
CARRIÈRE, Jean-Claude. A linguagem secreta do cinema. Rio
de Janeiro: Nova Fronteira, 2015.
COSTA, Flávia Cesarino. Primeiro cinema. In: MASCARELLO,
Fernando (org.). História do cinema mundial. Campinas, SP:
Papirus, 2006.
DESPLANCQUES, Sophie. Egito antigo. L& PM, 2009.
DOBERSTEIN, Arnoldo Walter. O Egito antigo. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 2010.
DUARTE, Rosália. Cinema & educação. Belo Horizonte:
Autêntica, 2009.
Próximos Orientes

DONADONI, Sérgio et al. O homem egípcio. Lisboa: Presença,


1994.
FERRO, Marc. Cinema e História. São Paulo: Paz e Terra, 2010.
ROSENSTONE, Robert. A história nos filmes, os filmes na
história. São Paulo: Paz e Terra, 2010.
SALES, José das Candeias. As divindades egípcias. Uma chave
para a compreensão do Egito Antigo. Lisboa: Estampa, 1999.

183
SANTOS, Poliane Vasconi dos. Religião e sociedade no Egito
antigo: uma leitura do mito de Ísis e Osíris na obra de Plutarco (I
d.C.) / Assis, 2003. Dissertação de Mestrado – Faculdade de
Ciências e Letras de Assis – Universidade Estadual Paulista.

184
QUADRINHOS COMO FONTE PARA A HISTÓRIA
DO ORIENTE MÉDIO
Márcio dos Santos Rodrigues

Introdução
Dentre os testemunhos e evidências históricas que nos dizem algo
sobre o Oriente Médio figuram as histórias em quadrinhos (também
conhecidas tão-somente pela sigla HQs). A relação delas com o
Oriente Médio já foi e tem sido motivo de interesse, mesmo que
tímido, no âmbito da pesquisa acadêmica sobre quadrinhos.
Figuram como um lugar comum análise de obras como ―Palestina -
Uma Nação Ocupada‖ – originalmente lançado pela Fantagraphics
em 1996 - e ―Notas sobre Gaza‖, publicada em 2009 e versando
sobre incidentes durante a Crise de Suez (ambas de autoria do autor
maltês Joe Sacco, um dos nomes mais representativos do jornalismo
em quadrinhos) e as da quadrinista iraniana Marjane Satrapi
(―Persépolis‖ ou então, com menos frequência, a obra ―Frango com
ameixas‖; obras focadas particularmente na construção de uma
memória da autora e de sua própria família). No que se refere ao
trato desses quadrinhos como objeto do conhecimento histórico
quase sempre eles foram indagados como mero reflexo de uma
suposta realidade, de uma forma um tanto ilustrativa, e pouco
abordados como uma prática que se valendo de repertórios que
circulam socialmente constroem sentidos e interpretações para
aquela realidade que se pretende examinar. Ao transitarem pelo
mundo histórico configurado pelos quadrinhos é comum
pesquisadores selecionarem ainda aquelas fontes que consideram
como mais próximas do real e orientarem seus exames históricos
pela busca de reflexos, onde o contexto estaria supostamente mais
evidente, e desconsideraram a historicidade ou os diálogos
estabelecidos, por exemplo, de fontes ficcionais com o contexto. Não
há necessidade de estabelecimento de hierarquias que
considerariam como históricas aquelas produções que ―enquadram o
Próximos Orientes

real‖. Fontes que se apresentam como ficcionais e fazem uso de


representações e do imaginário são igualmente históricas. No que
tange ao panorama de pesquisas no Brasil, a dificuldade ou mesmo
pouca afinidade em lidar com quadrinhos ficcionais no campo da
história está relacionada ao apego que historiadores têm ainda pelos
referenciais pensados no âmbito dos estudos da Comunicação Social
– sobretudo, os desenvolvidos no âmbito da Escola de

185
Comunicações e Artes da Universidade de São Paulo (ECA-USP),
que consideram os quadrinhos como meio, mero suporte de ideias,
ou se colocam demasiadamente presos aos ídolos de origem e defesa
ou invenção de pioneirismos. Seria necessário então pensar em
instrumentais que extrapolem os aspectos formal, comunicacional e
estético e que tratem esses elementos nas temporalidades que
pertencem.

Postas as considerações acima, o texto aqui proposto procura


apresentar fontes de pesquisa para historiadores – orientalistas ou
não –, por meio de um levantamento de obras de autores do meio
dos quadrinhos que julgo serem importantes para se pensar a
relação entre quadrinhos e Oriente Médio. Devido ao alcance
transnacional das produções que elenco abaixo, faz-se necessário
refletir de que modo tais fontes podem ser úteis para um enfoque
histórico sobre a região inventada pelo Ocidente e que classificamos
como Oriente Médio.

Possíveis fontes, fontes possíveis


As primeiras obras que indicaríamos como significativas em torno
de visões sobre o Oriente Médio são narrativas biográficas de
autores de quadrinhos procedentes dos países que compõem a
região. Em ―O Árabe do Futuro‖, Riad Sattouf constrói uma
narrativa autobiográfica sobre sua infância no Oriente Médio.
Sattouf, filho de mãe francesa e pai sírio, foi criado no Oriente Médio
até os dez anos e na série, que aqui no Brasil foi publicada em três
volumes pela Intrínseca, apresenta um testemunho sobre a
atmosfera política da Síria sob o regime de Hafez al-Assad.

186
Figura 1: Ilustração de O Árabe do Futuro, de Riad Sattouf,
enfatizado o clima político que pairava sobre a família do autor e
sobre sua infância. Disponível em
http://www.intrinseca.com.br/blog/wp-
content/uploads/2015/02/Ilustra%C3%A7%C3%A3o_Arabe-do-
futuro.jpg. Acesso: 03/09/2018.

Outra narrativa de caráter autobiográfico que pode ser útil para se


pensar as relações política, religião e histórias em quadrinhos, além
de poder ser entrecruzada com a obra comentada anteriormente, é
―Bye Bye Babylon: Beirut 1975–1979‖ de Lamia Ziadé, lançada em
2012. A autora trata na obra de sua infância em Beirute nos anos
1970, onde representa (ou torna presente pelas imagens que
constrói) o ambiente político do Líbano em meio a uma guerra civil.
Atentados e conflitos armados entre diferentes grupos religiosos se
Próximos Orientes

tornaram parte das memórias da autora e servem de base para a


construção visual da obra, que mais se aproxima de um sketchbook
do que propriamente uma narrativa convencional de quadrinhos.

Expressiva também para o estudo da relação do Ocidente e Oriente


Médio é a HQ ―Pride of Baghdad‖ (no Brasil, ―Os Leões de Bagdá‖).
Escrita pelo norte-americano Brian K. Vaughn e desenhada por Niko
Henrichon, a HQ publicada em 2008 sobre o selo Vertigo da DC

187
Comics faz uso de um acontecimento ocorrido durante a invasão
norte-americana no Iraque, em 2003, para construir uma fabula
política por meio de figurações simbólicas e da narrativa visual dos
quadrinhos.

Figura 2: Cena da invasão norte-americana ao Iraque a partir da


perspectiva de um leão do Zoológico de Bagdá, personagem do
quadrinho roteirizado por Brian K. Vaughn . Disponível em
http://leviathyn.com/wp-content/uploads/2013/08/Pride-of-
Baghdad-1.png. Acesso em: 03/09/2018.

Durante a invasão a coalizão liderada pelos norte-americanos


bombardeou o zoológico de Bagdá e, durante o episódio, todos os
animais fugiram. Quatro leões que eram, por assim dizer, o orgulho
do zoológico, ao investirem contra os soldados foram abatidos.
Interessante notar que a palavra ―pride‖ significa em português
―orgulho‖ e corresponde ao coletivo de leões, algo que sem
correspondência em nossa língua. O zoológico de Bagdá era o maior
do Oriente Médio, em diversidade de animais, e era orgulho dos
iraquianos (conforme ―Saving the Baghdad Zoo: A True Story of
Hope and Heroes‖, de Kelly Milner Halls e ‎William Sumner, de
2009). Sua destruição simbolicamente representa o fim de uma
civilização e do orgulho iraquiano. Esse evento serviu de base para
uma narrativa sobre a guerra e as suas consequências: uma fabula

188
moral sobre a guerra e suas consequências. Algumas páginas foram
dedicadas ao trabalho de Vaughan em ―War Stories: A Graphic
History‖, de Mike Conroy (2009. p.62). O mesmo roteirista Brian K.
Vaughn considerou um episódio traumático das relações com o
Oriente Médio, os ataques atribuídos à Al-Qaeda em 11 de setembro
de 2001 em pleno território norte-americano, para construir a trama
de ―Ex Machina‖. Publicada entre 2004 e 2010 pela Wildstorm, selo
editorial norte-americano que depois seria incorporado à linha
Vertigo da DC Comics, ―Ex Machina‖ tem como protagonista o
personagem Mitchell Hundred, um ex-super-herói que, sob o
pseudônimo ―A Grande Máquina‖, salvou uma das torres de ser
atingida pelo avião sequestrado por agentes da Al-Qaeda. Após o
feito, Hundred revela sua identidade e logo em seguida se candidata
ao cargo de prefeito de Nova York.

A memória em torno do 11 de setembro de 2001 é uma presença


também no número dedicado ao ex-presidente George W. Bush, na
linha editorial ―Political Power‖, da Blue Water Comics. Trata-se de
um quadrinho biográfico produzido no âmbito de uma editora
especializada em produções em torno da história de vida de
personagens de destaque na sociedade norte-americana. Nesse
mesmo número, publicado em dezembro de 2006, aparecem
visualmente representadas a Al-Qaeda e a figura do governante
iraquiano Saddam Hussein. Este último foi tema de duas edições de
―Dictators of the Twentieth Century‖, de Ted S. Nomura e
publicados pela Antarctic Press, em 2004: ―The rising‖ e ―The Fall‖.
Ambas concentram na trajetória do governante iraquiano desde
1979 a 9 de abril de 2003 - conforme Fredrik Strömberg, em seu
―Comic Art Propaganda: A Graphic History‖ (2010, p.55).

―Holy Terror‖ é outra obra ficcional que merece destaque dentro da


temática. Trata-se de uma graphic novel desenhada e escrita pelo
norte-americano Frank Miller que orienta a narrativa de modo a
apresentar o inimigo potencial dos Estados Unidos como o
Próximos Orientes

fundamentalismo islâmico.

189
Figura 3: Capa de Holy Terror, de Frank Miller. O protagonista Fixer
socando o inimigo muculmano, ―o outro‖ (Miller, Frank. Holy
Terror. Burbank, CA: Legendary Comics, 2011). Disponível em
http://legacy.fanboyplanet.com/comics/images/HolyTerror_CvrRg
h01.jpg. Acesso: 05/09/2018.

A obra busca não apenas entreter o público, mas convencê-lo a


tomar partido da luta contra o terror. A ―graphic novel‖ foi lançada
em 2011, dez anos após os ataques de 11 de setembro de 2001 contra
os Estados Unidos. O discurso construído por essa história em
quadrinhos é focado sobre o terrorismo e seus agentes, ou seja, ―o
outro‖ a ser combatido e eliminado. Antes mesmo da publicação de
―Holy Terror‖, Miller enveredou pela temática das relações entre
Ocidente e Oriente através da obra ―300‖, obra publicada em 1998 e
aqui publicada pela primeira vez com o título ―300 de Esparta‖. É
um trabalho que serve igualmente para a discussão em torno da
noção de orientalismo, desenvolvida por Edward Said. Em ―300‖, os
protagonistas são espartanos que se colocam contra o avanço persa.
A Batalha de Termópilas, durante as Segundas Guerras Médicas, é
ressignificada em um contexto de tensões entre Ocidente e Oriente
Médio (aspecto que pode ser visto de forma mais exacerbada na
transposição de ―300‖ para o cinema). A ideia de oriente pensada
por Miller está ligada com a idolatria e com a escravidão, antítese do
que se pensaria a respeito do ocidente, ou melhor, dos Estados

190
Unidos (como é possível depreender nas entrelinhas). Tais histórias
em quadrinhos participam das maneiras pelas quais o oriental é
classificado e esteticamente apresentado como o inimigo. Sugeriria
ao eventual interessado pelas obras do autor norte-americano em
problematizar os discursos acerca das características do terrorismo e
de seus agentes, ou seja, como estes são fabricados na e pela
linguagem das histórias em quadrinhos, além de perceber a relação
dessas produções com as temáticas do mundo islâmico
contemporâneo e sua relação com a política interna e externa
estadunidense. Quadrinhos como ―Holy Terror‖ e ―300‖ se
alimentam dos mais variados discursos, oficiais ou do senso comum.
Tais discursos são apresentados em forma de representação, que
passam longe de ser um reflexo, um ponto de vista único a respeito
do social. Em ―Holy Terror‖, o ―terrorista‖ é aquele que não
comunga da doutrina política norte-americana e aparece
representado como uma figura do Oriente Médio. Outras produções
estadunidenses abordaram anteriormente a questão do terrorismo e
podem ser incluídas de modo a perceber diferentes subjetividades,
assim como permanências e mudanças no modo como representam
o ―outro‖ a ser combatido. Quadrinhos dos anos 2000 como os do
Capitão América trouxeram pautas de segurança contra o terror no
âmbito da sociedade norte-americana (o personagem com as cores
da bandeira norte-americana nesse período de Guerra ao Terror foi
objeto de estudo pelo historiador Rodrigo Aparecido de Araujo
Pedroso em seu ―Vestindo ainda mais a bandeira dos EUA: o Capitão
América pós-atentados de 11 de setembro‖).

Outra série que merece estudos mais aprofundados é ―The 99‖ (‫ ال ـ‬٩٩
al 99, no original), publicada pelo selo kuwaitiano Teshkeel Comics,
temos um grupo de personagens super-heróicos cujos poderes foram
inspirados nos 99 atributos de Alá apresentados no Alcorão e na
tradição islâmica.
Próximos Orientes

191
Figura 4: Os 99. Disponível em:
https://static.independent.co.uk/s3fs-
public/thumbnails/image/2015/03/11/19/235-Islam-Comic-
1.jpg?w968. Acesso: 03/09/2018.

Os poderes de cada personagem provêm de gemas preciosas,


forjadas da destruição da antiga Bagdá. A série é publicada em
diferentes línguas, não apenas em árabe. Há versões em inglês dessa
produção, inclusive com circulação dentro dos Estados Unidos. Além
do mercado do Oriente Médio e do norte-americano, ―The 99‖
circula em países como a China e a Índia, onde grupos muçulmanos
se fazem presentes. Em 2010 o então presidente norte-americano
Barack Obama, assumidamente um leitor voraz de histórias em
quadrinhos, teceu elogios a ―The 99‖, assinalando a maneira como o
criador da série, o psicólogo kuwaitiano Naif al-Mutawa, tratava de
temas como a tolerância religiosa em um contexto marcado pela
islamofobia. Obama, na ocasião, apontou a importância desses
super-heróis pela forma como incorporavam os ensinamentos e a
tolerância do Islã, conforme passagem do capítulo ―Truth, Justice,
and the Islamic Way‖: Conceiving the Cosmopolitan Muslim
Superhero in The 99, de Stefan Meier, publicado em ―Transnational
Perspectives on Graphic Narratives: Comics at the Crossroads‖
(2015, p.181). Os elogios de Obama aos personagens foram também

192
discutidos no capítulo de Rachel Mizsei-Ward, ―Fighting for Truth,
Justice, and the Islamic Way. The 99, Global Superheroes for the
Post-9/11 World‖ que integra o livro ―Superheroes on World
Screens‖ (2015. p). É possível compreender essa série como uma
tentativa não apenas de tratar de aspectos da religião muçulmana,
mas de buscar convencer leitores não-árabes sobre os estereótipos e
ideias falsas sobre o Islã. Nem todos os 99 super-heróis do universo
criado por Naif al-Mutawa são islamitas, mas encarnam de algum
modo as virtudes de Alá, expressando na intenção do autor uma
universalidade de princípios muçulmanos.

Considerações finais
Em virtude do espaço disponível obras importantes não poderão ser
comentadas. Fica aqui a indicação de trabalhos como ―Os Melhores
Inimigos - Uma História Das Relações entre os Estados Unidos e o
Oriente Médio, de David B. & Jean-Pierre Filiu (digna de nota pelo
uso de metáforas e alegorias visuais construídas pelos autores para
apresentar os sentidos históricos das relações contraditórias entre o
Ocidente, representado pelos EUA, e o Oriente), ―O Mundo de Aisha:
A revolução silenciosa das mulheres no Iêmen‖ (expressiva pela
forma como discute sobre dramas de mulheres e o lugar simbólico
ocupado por elas em uma cultura islâmica), ―How to Understand
Israel in 60 Days or Less‖ e Rolling Blackouts: Dispatches from
Turkey, Syria, and Iraq (ambas da cartunista norte-americana Sarah
Glidden). Ao leitor do presente texto que queira dialogar ao longo
deste simpósio fica aberto o espaço para o debate. Nestas notas em
torno de fontes possíveis para um trabalho de reflexão sobre o
Oriente Médio pensado, presentificado e inventado nos quadrinhos
procurou discorrer sobre fontes de pesquisa nem sempre
contempladas. Trata-se de um levantamento parcial de um universo
amplo e ainda pouco explorado.

Referências
Márcio dos Santos Rodrigues é doutorando em História pela
Próximos Orientes

Universidade Federal de Pará (UFPA), na linha de pesquisa Arte,


Cultura, Religião e Linguagens/Bolsista Capes. Professor Substituto
do Curso de Licenciatura Interdisciplinar em Estudos Africanos e
Afro-Brasileiros da Universidade Federal do Maranhão, Mestre em
História pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), na
linha de pesquisa 'História e Culturas Políticas' (2011). Licenciado
em História pela mesma instituição federal (2007). Pesquisador de

193
Histórias em quadrinhos como fonte para a Pesquisa e o Ensino de
História. E-mail: marcio.strodrigues@gmail.com

CONROY, Mike. War Stories: A Graphic History. New York:


HarperDesign, 2009.
DENISON, Rayna; Mizsei-Ward, Rachel. Jackson. Superheroes
on World Screens. University Press of Mississippi, 2015.
HALLS, Kelly Milner; SUMNER, Major William. Saving the
Baghdad Zoo: A True Story of Hope and Heroes. New York:
Greenwillow, 2010.
MEIER, Stefan. ―Truth, Justice, and the Islamic Way‖: Conceiving
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Meyer, Christina; Stein, Daniel. Transnational Perspectives on
Graphic Narratives: Comics at the Crossroads. London:
Bloomsbury, 2013. p.181-196.
MILLER, Frank. Holy Terror. Burbank, CA: Legendary Comics,
2011.
MILLER, Frank; VARLEY, Llyn. 300. São Paulo: Devir, 2006.
PEDROSO, Rodrigo Aparecido de Araújo. Vestindo ainda mais a
bandeira dos EUA: O Capitão América pós-atentados de 11 de
setembro. Jundiaí: Paco Editorial. 2016.
SAID, Edward W. Orientalismo: o Oriente como invenção do
Ocidente. Traduzido por Rosaura Eichenberg. São Paulo:
Companhia das Letras, 2007.
STROMBERG, Fredrik. Comic Art Propaganda: A graphic
History. New York: St. Martin's Griffin, 2010.
VAUGHN, Brian K.; HENRICHON, Niko. Pride of Baghdad. New
York, USA: Vertigo/ DC Comics, 2008.
ZIADÉ, Lamia. Bye Bye Babylon: Beirut 1975-1979.
Northampton, MA: Interlink graphic, 2012.

194
DO “SCHENTI” AO “KALASIRIS”: AS QUESTÕES
QUEPERMEIAM A CONSTRUÇÃODO VESTUÁRIO
NO EGITO ANTIGO
Marília Fabiano RoncatoSagula
Nathália Lourenço Belodi

Quando o objeto de pesquisa é moda é habitual corresponder o


assunto que parece vazio de valores com frivolidades do mercado de
massa. Porém, moda é uma maneira de como uma sociedade vê o
mundo e expressa os seus valores, sendo assim, uma forma de
comunicação não-verbal. Desta maneira, entender a construção do
processo da indumentária desde sua origem pode ser relacionado
diretamente com a história dos homens e sua evolução através dos
tempos. No que diz respeito ao egípcio, pelo território possuir um
clima quente e seco, este vestia-se com o mínimo de roupas que
acabava não sofrendo variação entre as castas, porém no que tange
as relações sociais, a sociedade egípcia transferiu a classificação
hierárquica social para a construção da indumentária, que mesmo
possuindo o clima árido subtropical, estabeleceu esta divisão social
na vestimenta através dos signos de riqueza que eram os adornos,
transparências, perucas e as demais ornamentações desenvolvidas.
Portanto, a partir dessa sociedade é possível compreendermos como
se deu o processo de evolução do ato de cobrir o corpo, além do
desencadeamento da utilização da moda como uma ferramenta de
classificação social. Esta pesquisa é baseada na revisão da literatura
e de imagens existentes sobre a história e a indumentária do Egito
Antigo utilizando como suporte de pesquisa os autores Brissaud
(1978), Laver (1989), Woodhead (1991), Nery (2003), Braga (2004),
Köhler (2005), Leventon (2009), Boucher (2010),Mokhtar (2010) e
Sasaki (2010) e a adaptação cinematográfica Os Dez Mandamentos,
dirigido por Alexandre Avancini.
Próximos Orientes

A construção histórica do vestuário egípcio


Conforme Brissaud (1978) a civilização dos primeiros Egípcios era
intermediária entre as dos caçadores e dos agricultores porém, de
acordo com Mokhtar (2010) as populações nômades da África
saariana, quando viram a região mais seca e desértica com a
diminuição do volume de chuvas, se agruparam no Vale do Nilo –
que, de acordo com Woodhead (1991) foi naturalmente dividida em
Alto e Baixo Egito –, conforme figura 1, em aldeias frente a

195
necessidade do trabalho em conjunto para se utilizarem das
inundações para a irrigação, portanto os agricultores estabeleceram
de forma progressiva seu estilo de vida no vale do delta, de forma
que os egípcios adotaram um modo de vida pastoril e agrícola tendo
o suprimento permanente de água nas margens do rio.O que operou
uma mudança social e política considerável frente a vida em
comunidade fixa, visto que a noção de autoridade e propriedade
começaram a aparecer nesta sociedade.

Figura 1 – In WOODHEAD, 1991, p. 56

Foi então, segundo Woodhead (1991), por volta de 3.000 a.C. que
com poucas barreiras geográficas e políticas a serem superadas, o
Alto e o Baixo Egito foram unificados sob um único soberano, que
instalou sua capital em Mênfis. Após isso, ergueram-se cidades em

196
Abidos, Elefantina e Hieracômpolis. Woodhead (1991) diz ainda que
o surgimento da primeira dinastia dos faraós foi assinalado pela
consolidação política do Egito nesta data, que produziu uma
sociedade com um sistema de escrita elegante, governos teocráticos
e habilidosos quanto a construção arquitetônica e artística. No que
tange o vestuário, segundo Melissa Leventon (2009) a vestimenta
permaneceu relativamente inalterada entre 3.000 a.C e 1.500 a.C,
considerando a representação mais antiga que dispomos sobre este
vestuário, no Antigo Império (3.000 a.C) o ―schenti‖ – tanga feita de
tecido, enrolada várias vezes ao redor do corpo e presa por um cinto
– foi utilizado pelos egípcios. Conforme figura 2.Este traje
permaneceu sendo utilizado até o apogeu do Antigo Império com
relação as roupagens que tornaram-se marcas para distinguir o
monarca e os nobres das classes inferiores e uma espécie de saia
justa – feita com tecido caro – e presa também por um cinto foi
acrescentada ao vestuário.

Próximos Orientes

Figura 2 – In KÖHLER, 2005, p. 64

De acordo com Mokhtar (2010) foi só após a destruição do poderio


hicso – povo semita asiático – no Delta do Nilo e o estabelecimento

197
da XVIII Dinastia que consolidou e estendeu os domínios do Egito
que houve o estabelecimento do Novo Império (1.580 a.C.) e
segundo Köhler (2005), foi com essa instauração que o ―kalasiris‖ –
uma túnica longa e unissex – foi introduzido na vestimenta. O
―kalasiris‖ possuía alguns variantes, alguns não tinham mangas,
outras possuíam mangas curtas e estreitas e algumas longas e
bastante folgadas, como também existia uma espécie de casaco que
cobria o corpo do abdome aos quadris, este traje também poderia
variar de largura, sendo, as vezes, largo e solto e outras justo. No que
diz respeito a elaboração da vestimenta, Köhler (2005) diz que havia
duas maneiras de se fazer o ―kalasiris‖, sendo tricotado – peça curta,
onde a largura do tecido determinava o comprimento do traje – ou
em uma só peça ou feito com tecidos recortados e costuras laterais.
Conforme figura 3.Levando em consideração que os trabalhadores
acabavam utilizando o mesmo estilo de roupa, ainda conforme
Köhler (2005), estes adotavam de franzi-la para aumentar a
liberdade de movimento, o que resultava em uma vestimenta mais
curta do que das classes mais elevadas.

Figura 3 – In Os Dez Mandamentos – O filme, 2016

198
No que diz respeito aos calçados, os egípcios foram os inventores das
primeiras sandálias que, segundo Sasaki (2010) possuíam uma
correlação com o sagrado e eram utilizadas como vestimenta
cerimonial, principalmente nos templos, possuindo uma função
social. Dois estilos foram desenvolvidos, uma sandália rasteira e com
tiras, influenciada pelo clima e pela geografia do Egito e outra de
influência Hitita – povo indo europeu, que vivia onde atualmente
fazem parte a Turquia e regiões do Líbano e da Síria – que possuía o
bico levantado, conforme a figura 4, e foi o percursos da ―poulaine‖.
Para Laver (1989) a vestimenta egípcia era muito mais leve e sucinta
do que a dos povos da Assíria e da Babilônia, tendo em vista que o
clima era muito mais quente e pela influência climática as pessoas
das classes mais baixas e até mesmo os nobres andavam com poucas
roupas, feitas em suma, por fibras leves e fáceis de serem laváveis
constituídas de natural vegetal, porém seu uso tanto da
indumentária quanto de adornos eram usados como base de
distinção de classes.

Figura 4 – In Woodhead, 1991, p.145


Próximos Orientes

A relação entre o clima e os têxteis utilizados na confecção


do vestuário
O clima árido subtropical do Egito influenciou sua indumentária,
fazendo com que os egípcios buscassem roupas leves e frescas,
afirma Braga (2004). Desta forma, no tocante ao têxtil utilizado no
Egito Antigo, Boucher (2010) defende que, levando em consideração
que a fibra animal era considerada impura nesta sociedade a
matéria-prima de mais destaque era a fibra natural vegetal, mais

199
especificamente o linho e o algodão que em suma oferecem
vantagens positivas como leveza, frescor e facilidade na limpeza da
fibra. Desta forma, considerando o clima semidesértico estes se
tornam proficientes como matéria-prima tendo em vista os hábitos
de higiene dos egípcios por conta do clima. O linho carregava
consigo o significado de pureza, a pureza dos cuidados com o corpo
principalmente no que corresponde às classes altas e médias que
possuíam o uso de cosméticos e perfumes.

A utilização da moda como uma ferramenta da


classificação social
Foi na sociedade egípcia que ocorreu o desencadeamento da
classificação do vestuário pensada como classificação hierárquica.
Em suma, a distinção das classes se deu por adereços e penteados,
tendo em vista que o vestuário se restringia conforme as
características climáticas do território.

No que diz respeito aos adereços, Leventon (2009) traz informações


sobre alguns adornos utilizados para simbolizar a posição real, como
o rabo de leão que Ptolomeu II Filadelfo utilizava como
representação de sua posição de chefe, também a ―pschent‖ – coroa
que personifica o domínio sobre o Alto e o Baixo Egito –, o ―uraeus‖
– fita que ostenta uma serpente na parte dianteira – utilizado por
Cleópatra como símbolo de realeza e o ―khepresh‖ – a adereço
militar – utilizado por Ramsés II. Segundo Boucher (2010) os
adereços e jóias, conforme podemos observar nas figuras 5-7, eram
usados por pessoas do círculo de nobres e à realeza, pertenciam
também às divindades e defuntos, eram produzidos de metais
preciosos e pedras tradicionais como ouro, prata, lápis-lazúli,
turquesa, jaspe vermelho, entre outras coisas. Os adornos mais
utilizados, em geral por ambos os sexos eram os braceletes, colares,
brincos, pingentes e amuletos.

Figura 5 – In NERY, 2003, p. 23

200
Figura 6 – In WOODHEAD, 1911, p. 164-165

Próximos Orientes

Figura 7 – In NERY, 2003, p. 28

Já os penteados, se resumiam em perucas, feitas com cabelo natural


ou fibras de linho e palmeira, usados tanto pelas mulheres quanto
pelos homens. Os egípcios tinham como hábito de higiene a

201
raspagem da cabeça e as mulheres até o início do cabelo, por medo
de doenças que pudessem dar fim ao povo do Egito.

Considerações finais
Esta pesquisa fez considerações acerca da constituição do vestuário
egípcio, utilizando como suporte de pesquisa os autoresBrissaud
(1978), Laver (1989), Woodhead (1991), Nery (2003), Braga (2004),
Köhler (2005), Leventon (2009), Boucher (2010), Mokhtar (2010) e
Sasaki (2010) que discorreram sobre esse assunto perpassando por
suas temáticas históricas e geográficas. A construção da
indumentária egípcia foi permeada por algumas principais questões,
sendo elas: o clima e a geografia local, a construção do vestuário
como uma ferramenta de expressão de valores e também a utilização
deste como classificação hierárquica da sociedade.

No tocante ao aldeamento e o início da prática agrícola permeado


pela mudança para vida sedentária as margens do Nilo, de acordo
com Woodhead (1991) esta significou uma mudança social e política
que instaurou noções de propriedade e autoridade nesta sociedade.
Onde, mesmo estando em uma região de clima desértico, a prática
de ―cobrir o corpo‖ foi colocada e se deu a utilização do ―schenti‖.
Em relação a instituição do ―kalasiris‖ no vestuário dos egípcios e da
utilização concreta de ornamentos e diferenciação de tecidos como
uma ferramenta de diferenciação de castas, segundo Mokhtar (2010)
e Köhler (2005) essa se deu com a instauração do Novo Império,
após a derrubada de um governo estrangeiro que tomava conta da
sociedade egípcia, onde é possibilitado considerar o surgimento de
uma necessidade íntima a auto afirmação de superioridade. Onde
Leventon (2009) nos traz a utilização de adornos para simbolismo
da posição real.

Referências
Marília Fabiano Roncato Sagula é graduanda em História pela
Universidade Federal de Uberlândia (UFU).
Email: marilia.sagula@yahoo.com.br
Nathália Lourenço Belodi é graduanda em Moda pela Universidade
Estadual de Maringá (UEM).
Email: nathaliabelodi@hotmail.com
Sob orientação do prof Dr. Ronaldo Salvador Vasques.

BOUCHER, François. História do vestuário no ocidente. São


Paulo: Cosac Naify, 2010

202
BRAGA, João. História da moda: uma narrativa. São Paulo:
Ed. Anhembi Morumbi, 2004.
BRISSAUD, Jean-Marc. O Egito dos Faraós. Tradução: Luiza
Tertulino Vieira. Rio de Janeiro: O. Pierre, 1978.
KÖHLER, Karl. História do Vestuário. Tradução: Jefferson Luis
Camargo. São Paulo: Martins Fontes, 2005.
LAVER, James. A roupa e a moda: uma história concisa. São
Paulo: Companhia das Letras, 1989.
LEVENTON, Melissa. História ilustrada do vestuário: um
estudo da indumentária, do Egito Antigo ao final do século
XIX. Tradução: LiviaAlmendary. São Paulo: Publifolha, 2009.
MOKHTAR, Muḥammad Jamal al-Din. História Geral da África
– África Antiga. Brasília: UNESCO, 2010.
NERY, Marie Louise. A evolução da Indumentária: subsídios
para criação de figurino. Rio de Janeiro: Ed. SENAC, 2003.
Os Dez Mandamentos – O filme. Direção: Alexandre Mancini.
Produção: Marília Tedeschi de Toledo e Douglas Tavolaro. Brasil:
Paris Filmes, 2016.
SASAKI, Silvia. Moda no Médio Oriente: aspectos históricos
e culturais sob influência ocidental. In: VI Colóquio de Moda,
2010, São Paulo. Em Moda Escola de empreendedores. São
Paulo: Anhembi Morumbi, 2010.
WOODHEAD, Henry. A Era dos Reis Divinos. São Paulo: Abril,
1991.

Próximos Orientes

203
204
PALETAS EGÍPCIAS: ARTE E HISTÓRIA
Maura Regina Petruski

Desde a antiguidade o mundo egípcio construído às margens do rio


Nilo despertou o fascínio de outras sociedades. Gregos, romanos,
imperadores, reis e colecionadores viajaram pela terra dos faraós em
busca de objetos dessa cultura.

Tal interesse centrado em motivações distintas, fez com que ao longo


de séculos uma mentalidade exploratória contribuísse para que um
verdadeiro saque se desencadeasse nesse território, culminando com
que exemplares de papiros, adornos, múmias, esculturas e pinturas
fossem espalhados aos quatro cantos do mundo.

Contudo, foi durante o período da Renascença que esse lugar se


tornou rota de expedições que culminou com a retirada de artefatos
que passaram a compor o conjunto de coleções particulares de
antiquaritas e mais tarde museológicas.

A esse respeito, Rosalie David, escreveu que,

―como resultado do intenso interesse em adquirir


antiguidades desde a Renascença, os colecionadores
estrangeiros começaram a conduzir suas próprias
escavações no Egito. Incrivelmente, muitos conseguiam
autorização dos administradores turcos para remover
artefatos de dentro das tumbas e arrancar decorações e
inscrições das paredes dos templos; acelerando dessa
forma a ―caça ao tesouro‖, com escavadores de diferentes
países que competiam para adquirir os artigos mais
valiosos‖ (1999, p. 8).

Mediante essa situação, muitos viajantes deixaram seu nome ligado


Próximos Orientes

a história dessa sociedade, não somente na perspectiva de


comercialização das relíquias apropriadas mas, também, por
intermédio de produções escritas quando registraram impressões
sobre a cultura egípcia ao descreverem suas viagens e vivências na
terra dos faraós, inclusive algumas delas com ilustrações da fauna,
flora, monumentos e artefatos, e, nesse caso, aparecem os nomes de
Pietro dela Valle (1586-1632), Richard Pococke (1704-1765),

205
Frederik L. Norden (1704-1742) e Giovanni Battista Belzoni (1778-
1823).

Não obstante, trilhando por um caminho oposto ao descrito acima,


mas que de certa forma também pode ser considerada como
referência de ligação e que marcou presenças no mundo construído
às margens do Nilo, foram as inscrições de seus nomes grafados em
vários monumentos como templos e pirâmides, além de muros e
outras edificações. Gustave Flaubert, romancista francês que visitou
o Egito entre 1849 e 1850, mencionou esse aspecto, dizendo que a
ação era um indicativo de posse por parte dos exploradores. De
acordo Natália N. Junqueira, a atitude está relacionada a crença de
que, ―os monumentos e a história dessa sociedade lhes pertenciam e
que, portanto, poderiam removê-los para as cidades europeias –
como o obelisco que está em Paris – complementando o acervo dos
museus europeus‖ (2008, p. 255).

Como desdobramento dessas expedições temos outro grupo de


pessoas que se deslocaram à terra dos faraós, os intelectuais, porém,
os interesses dos componentes desse segmento eram diferentes dos
que os antecederam, na medida que foram em busca de
conhecimento, ou seja, missão com caráter científico e cunho
acadêmico, além de que, contavam com o financiamento de líderes
das nações europeias, e é nesse contexto que pode ser apresentada a
campanha de Napoleão Bonaparte no final do século XIX, a qual
revelou a grandiosidade da cultura egípcia.

As Paletas
Os artefatos egípcios foram produzidos sob diversificados suportes
que transitavam entre madeira, pedras e metais, mas,
independentemente de seu material constitutivo, sempre chamaram
à atenção pela sua perfeição e singularidade estética, visto que os
signos eram carregados de talhes e traços que atestam a maestria
dessa sociedade na arte de fabricação.

Executados sob formas variáveis, suas funções perpassavam entre


aspectos utilitários e simbólicos, ao mesmo tempo que
proporcionaram materialidade a valores, crenças e concepções de
mundo dos nilóticos.

206
As mãos de hábeis e anônimos artesãos perpetuaram um estilo ao
fixarem um sistema de representação dada a especificidade de seu
trabalho quando imprimiram um modo de fazer.

Tais artefatos são importantes fontes de informação que


documentaram as transformações culturais dessa sociedade, sendo
as paletas um exemplo disso, porque mesmo pequenas em tamanho,
pois oscilavam entre dois a setenta centímetros de comprimento,
tornaram-se grandiosas no que se refere a sua potencialidade
reveladora como instrumento de conhecimento.

As paletas, são utensílios carregados de história cuja produção


centrou-se no período pré-dinástico, momento que estruturava-se os
princípios de um Estado unificado às margens do rio Nilo e uma
transformação cultural estava em andamento.

Os primeiros exemplares confeccionados reportam ao período


Badariense (4.500-4.000 a.C), contudo, foi na fase de Nagada I
(4.000-3.500 a.C.) que a produção proliferou, tanto em escala
quanto diversificação atingindo seu apogeu em Nagada II (3.500-
3.200 a.C.). Porém, a presença desse artefato vai gradativamente
desaparecendo do registro arqueológico no curso da primeira
dinastia quando, a partir de então, não foram encontrados mais
exemplares em solo egípcio.

Alice Stevenson aponta como justificativa para a não mais fabricação


desses objetos a origem da matéria-prima, ao afirmar que ela passou
a ser explorada e apropriada pela elite para outros fins, entre outras
coisas na produção de pulseiras, vasos de pedra e, particularmente,
nas paletas cerimoniais (2005, p. 157).

As análises sobre os materiais utilizados para a produção


constataram variação entre xisto, ardósia, calcite e anfibolito, sendo
que o Museu de Arqueologia e Antropologia de Cambridge foi um
Próximos Orientes

dos locais que se dedicou a desenvolver pesquisas nesta direção, se


atendo a observar a composição básica bem como a procedência.

O processo de diagnóstico para ter acesso a essa informação foi


gerado a partir da coleta de amostras de matéria-prima de várias
partes do território egípcio as quais foram comparadas com as das
paletas, e o resultado obtido foi que a grande maioria das rochas
empregadas na confecção eram originárias da região desértica

207
oriental do curso do Nilo, Wadi Hammamat, distante noventa
quilômetros aproximadamente dessa via fluvial (Stevenson, 2005, p.
157).

Todavia, referente ao resultado alcançado pelos pesquisadores,


Stevenson afirma que a preferência a essa tipologia de material pode
ter residido visualmente nas qualidades perceptíveis contidas em
biografias baseadas em lugares, e na relevância do simbolismo da
sua cor, na medida que, segundo a autora,

―muito mais tarde na história egípcia a rocha do Wadi


Hammamat foi especificamente distinguido pelo nome de
Bekhen, e sua importância é aparente a partir de
expedições, como a realizada por Ramsés IV, para extrair
esta pedra. Seu apelo pode ter derivado da qualidade cinza-
esverdeada da pedra, verde tendo conotações positivas de
fertilidade e crescimento‖ (2005, p. 159).

Quanto ao formato das paletas, pode-se dizer que não havia um


modelo único a ser seguido, e que passaram por mudanças ao longo
de sua fabricação, como pode ser constatado pelos exemplares que
estão expostos em vários museus, sendo que o Museu do Cairo é o
que possui o maior número de exemplares.

Durante a cultura Badari eram executadas com predomínio da forma


retangular e a espessura não passava de cinco a seis milímetros. Já
na fase de Nagada I, verifica-se o aumento de sua produção, ao
mesmo tempo que o aprimoramento foi um quesito buscado.
Seguiram a forma romboidal e sofreram variação de tamanho, sendo
que algumas revelaram em sua extremidade um estilo decorativo em
contorno de aves ou chifres. Os exemplares diminutos
confeccionados nesse período, e também de Nagada II, foram se
distinguindo das maiores, recebendo a designação por parte de
especialistas de ‗ardósia mágica‘, devido ao fato de não terem função
utilitária, apenas simbólica, muito embora sejam do mesmo desenho
e material como suas contrapartes de tamanho normal (Petrie, 1921,
p.39).

No período de Nagada II, as características prevalecentes na fase


inicial foram desaparecendo e cederam lugar a configuração
animalista ou zoomórfica, quando imagens de patos, bovinos,
falcões, tartarugas moldavam a peça, seja de corpo inteiro ou

208
somente no formato da cabeça dos animais. Preferencialmente, a
representação do peixe foi hegemônica se comparada aos demais,
juntamente com exemplos em forma de escudo, sendo esse decorado
com cabeças de aves antiteticamente viradas (Stevenson, 2005, p.
159).

O estilo geométrico (ovais, quadradas, circulares, romboidais)


incorporou-se durante a fase de Nagada III, predominando o
retilíneo, sendo em menor extensão as formas circulares e
oviformes. Nessa temporalidade,

―dentro do contexto da realeza emergente, as paletas eram


apropriados como veículos para transmitir a ideologia e
iconografia de uma pequena decisão elite. Habilmente
esculpida em relevo elaborado, são referidas como
cerimoniais e compartilham semelhanças estilísticas com
outros objetos cerimoniais, como capas de facas e cabeças
de maças‖ (Stevenson, 2005, p. 156).

Luiz Manuel Araújo nos lembra que,

―Nota-se na feitura das paletas uma propensão para a busca


de simetria e do jogo harmonioso das formas, anunciando-
se já na fase pré-histórica aquilo que depois o artista
egípcio iria traduzir nas representações escultóricas e no
fabrico de uma infinidade de objetos decorativos: o respeito
canônico pela ‗lei da frontalidade‘, mas também um pendor
maético na busca, quase maníaca, do equilíbrio formal e da
fruição de uma estética muito própria da produção artística
das Duas Terras, fazendo com que os seus objetos não se
confundam com os de qualquer outra civilização‖ (1994,
p.394).

As explorações arqueológicas em solo egípcio revelaram que esses


Próximos Orientes

artefatos eram originários de locais de enterramento seguido,


minoritariamente, por áreas de espaços templários. Em relação a
esse indicativo de presença não se pode afirmar categoricamente que
o mesmo fosse um item obrigatório no processo de sepultamento, na
medida que cerca de 15% das sepulturas escavadas do período pré-
dinástico continham paletas em seu interior (Stevenson, 2005, p.
154).

209
Ademais, outro ponto que deve ser levado em consideração e servir
de parâmetro para análise, está relacionado aos saques efetuados aos
sítios egípcios, visto que ao longo do tempo inúmeros foram
explorados e peças foram retiradas, quando não, perdidas durante o
translado ou, ainda, colocadas em outros lugares que não os
originais.

Também necessita ser observado que sua concentração se dava em


locais que foram sepultadas pessoas de nível médio, muito embora,
nos estágios finais do período pré-dinástico e início da primeira
dinastia, mudanças ocorreram nessa perspectiva, pois exemplares
foram encontrados em sítios de pessoas de diferentes poder
aquisitivo. Diante dessa evidência, não se recomenda que esse objeto
seja apresentado exclusivamente como elemento identificador de
riqueza e status social, como foi empregado durante algum tempo.

Essa diretriz de leitura foi desenvolvida por Lúcia Perea que


apresentou as paletas como objetos definidores de alto grau de
status social, denominando-as de ‗insígnias de status‘ ou ‗símbolos
de autoridade‘ visto que fizeram parte do convívio das elites e
compunham o seu acervo mortuário ( 2017, p 243).

Vale lembrar que essas peças se fizeram presentes em túmulos tanto


crianças como de adultos e, geralmente, eram colocadas perto das
mãos e rosto do falecido, sendo mais comum nos túmulos femininos,
muito embora não estejam exclusivamente a elas associadas.

As interpretações entre os estudiosos sobre essa produção egípcia


seguiram caminhos diferentes ao longo do tempo, sendo
inicialmente explicadas de maneira meramente descritiva, focando-
se na tipologia, cronologia e "função" básica (Regner 1996) ou,
ainda, especulativa, centrando-se nos "significados" simbólicos das
diferentes formas e desenhos de paleta (Largacha 1986).

Marcelo Campagno se dedicou a estudar as imagens da Paleta de


Hierakômpolis, também conhecida como a Paleta dos Dois Cães,
confeccionada a partir de elementos zoomórificos que mostra
animais mitológicos. A análise apresentada pelo autor se encaminha
para compreender dois princípios antagônicos que estiveram
presentes na cultura egípcia, o Caos e a Ordem, que eram
estabelecidos pela figura do faraó. De acordo com o autor, ―está
incluso nos documentos estatais mais antigos, que o monarca era

210
apresentado como o superador do caos e garantidor da ordem‖
(1996, p.158)

In: CAMPAGNO, M. 1996, p.158.

Para o autor,

―essa referência é possível ser identificada quando se


observa o motivo iconográfico desses artefatos onde o herói
está dominando os animais, em que a figura masculina, que
poderia ser a imagem de um rei, se interpõe entre grandes
animais simetricamente opostos, alcançando a harmonia
inerente no verdadeiro ponto de detenção da luta‖
(Campagno, 1996, p. 152).

Contudo, a Paleta de Narmer encontrada no ano de 1898, na cidade


de Hierakômpolis, pelo britânico James E. Quibell, é outro exemplo
significativo e amplamente conhecido dessa tipologia de artefato,
cuja leitura se encaminha para narrar o processo de unificação do
Alto e Baixo Egito, o que faz com que seja apresentada como objeto
cerimonial e de cunho político.
Próximos Orientes

211
https://www.siatours.com/home/blog/paleta-narmer/

Por fim, pode-se concluir que esses componentes da cultura material


expressam valores de uma sociedade e trazem à tona teias culturais
de um determinado espaço e tempo.

Referências
Maura Regina Petruski. Doutora em História pela Universidade
Federal do Paraná (UFPR). Professora do Departamento de História
da Universidade Estadual de Ponta Grossa (UEPG). Integrante do
corpo docente da Pós-Graduação Mestrado Acadêmico em História
da UEPG e do Mestrado Profissional em Ensino de História da
UEPG. Email: mrpetruski@gmail.com

ARAÚJO, Luiz Manuel. Paletas egípcias pré-dinásticas do Museu


Nacional de Arqueologia. O Arqueólogo Português, Série IV,
11/12, 1994, p.391-402.
CAMPAGNO, Marcelo. Caos y Orden acerca de las paletas del
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presente e passado na narrativa de bordo de Gustave Flaubert.
História: Questões & Debates, Curitiba, n. 48/49, p. 245-264,
2008.
LAGARCHA, Antonio Perez. La Paleta de Narmer y el Vaso de Uruk.
Ejemplos de la memoria cultural em los processos formativos el
estado Egipto y Uruk. BAEDE, Boletín de la Asociación
Española de Egiptología, n. 21, 2012, págs. 53-68.

212
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como problema histórico. V Congresso Ibérico de Egiptologia,
2017. 243-256.
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British School of Archaeology in Egypt, London. 1921.
REGNER, C. Schminkpaletten. Otto Harrassowitz, Wiesbaden.
1996.
STEVENSON, Alice. The Material Significance of Predynastic
and Early Dynastic Palettes. Current Research in Egyptology,
2005.

Próximos Orientes

213
214
LENDO O OCIDENTE A PARTIR DO ORIENTE: O
NARRADOR MACHADIANO EM QUESTÃO
Nelson de Jesus Teixeira Júnior

Questões iniciais
O presente ensaio visa discutir sobre a maneira como o narrador
machadiano, em uma passagem da crônica de ―1 de julho de 1876‖,
estabelece diálogo entre os cenários políticos do Oriente e do Brasil
com vistas à formulação da visão crítica do leitor brasileiro. Trata-se,
na verdade, de uma conexão intercultural em que Joaquim Maria
Machado de Assis, através de seu narrador, põe em questão culturas
diferentes que, sem prejuízo, poderiam estabelecer aproximação
entre si no ato da compreensão sobre o cotidiano social e político de
1876, seja ele (o cotidiano) carioca ou brasileiro. Ao final,
colocaremos em diálogo a Literatura e a História, áreas necessárias à
compreensão sobre a construção do leitor em seu tempo.

Joaquim Maria Machado de Assis contribuiu, sob o pseudônimo de


Manassés, à ―Revista Ilustração Brasileira‖, escrevendo uma série de
crônicas com o título de "História de Quinze Dias" e, dentre essas
narrativas, o texto de ―1 de julho de 1876‖ traz, na apresentação, uma
referência ao Oriente. Essa referência levará o leitor da Revista a
assumir uma postura dialógica ao organizar sua compreensão sobre
os cenários internacional elocal, bem como oriental e ocidental.

Esse processo de apresentar a cultura do outro enquanto algo que,


ao invés de nos afastar, nos aproxima, termina criando a condição
saudável, ao leitor do século XIX brasileiro, à reformulação de novos
sentidos acerca da cultura. Stuart Hall apresenta esse processo de
identidade através das seguintes considerações:

―As culturas nacionais, ao produzirem sentidos sobre "a


nação", sentidos com os quais podemos nos identificar,
Próximos Orientes

constroem identidades. Esses sentidos estão contidos


nas estórias que são contadas sobre a nação, memórias
que conectam seupresente com seu passado e imagens
que delas sãoconstruídas‖. (HALL, p. 51, 2005).

Essas conexões entre culturas diferentes contribuíam para a


formação crítica de um leitor que não se restringia ao cotidiano

215
próprio e, nesse sentido, o narrador Manassés tinha papel destacado
na narrativa em questão. Wolfgang Iser amplia esse alcance ao
leitor, através do texto ficcional, da seguinte maneira:

―O folhetim impõe ao leitor uma determinada forma de


leitura; as interrupções das conexões são melhor calculadas
do que aquelas que, durante a leitura de um livro, são
produzidas por motivos muitas vezes externos. No
folhetim, elas têm uma intenção estratégica. Os intervalos
impostos ao leitor o forçam a imaginar algo mais do que
seria o caso numa leitura contínua do mesmo texto. (ISER,
1999, p. 140).

Além das especificidades composicionais, as estruturais da crônica


reforçam toda a recepção que poderia alcançar, e alcançava, a
crônica.

Então, o Oriente, para muitos autores, não se configura como um


lugar estranho ou, mesmo, alheio a tudo que acontece no ocidente e,
já no século XIX brasileiro, essa perspectiva ocular parece tomar o
narrador machadiano em determinado momento de sua narrativa. O
que parece inovador é, na verdade, necessário à condição do próprio
gênero crônica, visto que esse tipo de texto tem, em sua concepção, a
ideia de ―tragar‖ tudo que diz respeito ao cotidiano, seja ele antigo
ou novo, local ou regional, nacional ou internacional, oriental ou
ocidental.

Crônica de “1 de julho de 1876”


Tudo cabia (e cabe) na crônica, afinal, o leitor desse tipo de texto
fragmentado não se assustava ao seu caráter em formato de
mosaico, o que justifica, para o narrador, usar de suas diversas
estratégias narrativas na composição do diálogo. Todo esse esforço
de recuperar o cotidiano para a crônica termina impactando na
identidade de quem lê, pois, como assegura Clifford Geertz: ―[...] nós
somos animais incompletos e inacabados que nos completamos e
acabamos através da cultura [...]‖. (GEERTZ, p. 36, 1989). Essa
completude se dá por meio do reconhecimento, também, do
―mesmo‖ e do ―diferente‖ que possuímos diante de nossa relação
com o outro. E tal aspecto parece presente na discussão proposta
pelo narrador machadiano.

216
Manassés inicia o texto fazendo alusão à tensão existente entre
russos e otomanos que, posteriormente, seria consolidada
oficialmente enquanto guerra russo-turca de 1877–1878. Apesar
desse informe, guardadas as devidas proporções, o narrador não
isola o fato oriental ao que os ocidentais brasileiros viviam
(conforme observaremos posteriormente). Segue a apresentação:

―Pobre Oriente! Mísera poesia! Um profeta surgiu em uma


tribo árabe, fundou uma religião, e lançou as bases de um
império; império e religião têm uma só doutrina, uma só,
mas forte como o granito, implacável como a cimitarra,
infalível como o Alcorão‖. (ASSIS, p. 29, 2011).

Para além da referência à tensão descrita, Manassés traz ao leitor


nacional um pouco da cultura oriental. Isso, ao apresentar aspectos
governamentais, religiosos e políticos que, ainda que não fossem
familiarizados ao leitor, por meio das associações à poesia, ao povo e
à pedra de granito, o receptor do texto poderia formular sua
interpretação.

O narrador machadiano não parece satisfeito à apresentação


anterior e, sem abrir mão de sua visão sobre os fatos orientais, faz
uma ―carga‖ de referências episódicas típicas da tensão que tomava
aquele momento do Oriente. Nesse instante, o receptor dessa
narrativa poderia firmar conclusões (ou dúvidas) sobre o decurso
que tomava o Oriente naquele instante e que, guardadas as devidas
proporções, ecoariam em outros lugares. Segue a passagem:

―Passam os séculos, os homens, as repúblicas, as paixões; a


história faz-se dia por dia, folha a folha; as obras humanas
alteram-se, corrompem-se, modificam-se, transformam-se.
Toda a superfície civilizada da terra é um vasto renascer de
coisas e ideias. Só a ideia muçulmana estava de pé; a
política do Alcorão vivia com os paxás, o harém, a cimitarra
Próximos Orientes

e o resto‖. (ASSIS, p. 30, 2011).

Manassés, neste instante inicial da citação, parece não somente


tratar da questão do Oriente, mas, sobretudo, à questão do Ocidente,
em especial a do Brasil, visto que as modificações históricas são
típicas do cotidiano de todos, onde quer que vivam. O leitor desse
texto era convidado, nesse instante, a se abrir às mudanças que são

217
típicas da história de qualquer lugar, inclusive, à sua própria história
local.

Nesse sentido, Oriente e Ocidente são apresentadas, também, como


lugares que apresentam um dinamismo próprio às transformações, o
que afronta à ideia de lugar encerrado, definido e inflexível às
mudanças. A postura do narrador machadiano, sem colocar o
Oriente em uma condição inferior ao Ocidente, direciona-se ao que,
posteriormente, reconhecerá Edward Wadie Said:

―De maneira bastante constante, o orientalismo depende,


para a sua estratégia, dessa superioridade posicional
flexível, que põe o ocidental em toda uma série de relações
possíveis com o Oriente, sem que se perca jamais a
vantagem relativa‖. (SAID, 2007, p.19).

Ao invés de uma ideia de sobre posição entre os lados, Manassés


partilha de um pensamento de complementação pela via da
diferença e da semelhança. Desta forma, colocar Oriente e Ocidente
em um espaço curto de escrita é, também, uma tentativa de
―contaminar‖ o leitor sobre a ideia de que nos complementamos pela
via das relações.

Em passagem posterior, na mesma crônica, o narrador machadiano


traz uma figura que ―tomba‖ durante todo esse momento de
transformação política no Oriente: ―Abdul-Aziz‖. Sílvia Maria
Azevedo identifica essa figura política como Abd-ul-Aziz, o qual foi
obrigado, emmaio de 1876, a abdicar em favor de seu
sobrinho Murad. Vejamos o trecho citado:
―Pelas barbas do Profeta! Há nada menos maometano do
que isto? Abdul-Aziz, o último sultão ortodoxo, quis resistir
ao 89 turco; mas não tinha sequer o exército, e caiu; e, uma
vez caído, deitou-se da janela da vida à rua da eternidade‖.
(ASSIS, p. 30, 2011).

A morte de ―Abdul-Aziz‖ parece ser a tônica desse trecho acima, mas


o leitor entendia, também, que a autoridade desse último sultão
ortodoxo não tinha valor algum sem o apoio militar, o que põe em
dúvida qualquer qualidade individual do falecido diante do seu
governo.

218
A morte e suas recompensas, o pós-morte, bem como o encontro
com Alá após seu último suspiro é retratado da seguinte maneira na
narrativa machadiana:

―Abdul explicou-se, referiu o seu infortúnio; mas o profeta


atalhou-o, clamando: — Cala-te! És mais do que isso, és o
destruidor da lei, o inimigo do Islã. Tu fizeste possível o
gérmen corruptor das minhas grandes instituições, pior
que a fé de Cristo, pior que a inveja dos russos, pior que a
neve dos tempos; tu fizeste o gérmen constitucional. A
Turquia vai ter uma câmara, um ministério responsável,
uma eleição, uma tribuna, interpelações, crises,
orçamentos, discussões, a lepra toda do parlamentarismo e
do constitucionalismo. Ah! Quem me dera Omar! Ah!
Quem me dera Omar! Naturalmente Abdul, se o profeta
chorou naquele ponto, ofereceu-lhe o seu lenço de assoar,
— o mesmo que na mitologia do serralho substitui as setas
de Cupido; ofereceu-lhe, mas é provável que o profeta lhe
desse em troco o mais divino dos pontapés. Se assim foi,
Abdul desceu de novo à terra, e há de estar aí por algum
canto... Talvez aqui na cidade‖. (ASSIS, 2011, p.31).

As ―contaminações do Ocidente‖ sobre o Oriente não são bem vistas


por Alá e, nesse instante, o leitor da crônica, através das associações
entre o contexto descrito por Alá e o que ocorria no Rio, sabia muito
bem o porquê.

Em outras passagens da narrativa, o olhar de Manassés passa por


situações e locais diversos – como o Chile, por exemplo – que
mantem uma linearidade que perpassa entre a política, o político, as
pessoas, a sociedade mundial, a sociedade carioca...

Terminamos essa pequena discussão com a convicção de que já no


século XIX brasileiro, aproveitando-se do desenvolvimento da
Próximos Orientes

imprensa e do Brasil, os autores já pensavam o Brasil através,


também, das relações entre o Oriente e o Ocidente.

Questões finais...
Dentro dessas questões envolvendo antigo x novo, oriente x
ocidente, nacional x internacional... vale lembrar o que propõe
Nestor Garcia Canclini: ―Assim como não funciona a oposição
abrupta entre o tradicional e o moderno, o culto, o popular e o

219
massivo não estão onde estamos habituados a encontrá-los. É
necessário demolir essa divisão [...]‖. (CANCLINI, p. 19, 1989).

O narrador da crônica parece convicto de que as relações não podem


ser estabelecidas por meio de compartimentos e de afrontas, afinal,
se dessa maneira proceder, o leitor terá uma imagem distorcida
acerca das práticas culturais.

Manassés, enquanto pseudônimo de Machado de Assis, parece


contribuir para uma visão política de seu leitor ao relacionar
situações ―longínquas‖ às que aconteciam no dia-a-dia do leitor
brasileiro no século XIX. As situações discutidas no decorrer das
passagens em análise possibilitam afirmar que o narrador
machadiano visava, além de aproximar seu leitor às questões do
Oriente, levá-lo à condição de compreender o Ocidente por meio do
Oriente. Afinal, ao invés de polos excludentes, havia muitos
aspectos em comum entre esses dois lados.

Referências
Nelson de Jesus Teixeira Júnior é doutorando (2015 – 2019) do
Programa de Pós-Graduação em Letras pela UNESP, campus de São
José do Rio Preto–SP. Bolsista do Programa de Apoio à Capacitação
de Docentes e Técnicos da UNEB, PAC-DT. Atua como professor da
Universidade do Estado da Bahia – UNEB, Campus IX em Barreiras-
BA, lecionando a disciplina ―Estágio em Letras‖.
E-mail: j-nelson2004@ig.com.br

ASSIS, Machado de. História de quinze dias, história de trinta


dias: crônicas de Machado de Assis, Manassés. Sílvia Maria Azevedo
(org.). São Paulo: Editora Unesp, 2011.
GARCIA CANCLINI, Nestor. Culturas Híbridas. São Paulo:
Edusp, 1998.
GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas. Rio de
Janeiro: LTC, 1989.
HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade.
Rio de Janeiro: DP e A, 2005.
ISER, Wolfgang. O ato da leitura: uma teoria do efeito estético –
vol. 2. São Paulo: Ed. 34, 1999.
SAID, Edward W. Orientalismo: o oriente como invenção do
ocidente. São Paulo: Companhia das Letras, 2007.

220
BÁRBAROS, PIRATAS E ESPIÕES:
OS PORTUGUESES NA ÁSIA
Nelson Rocha Neto

Ao longo dos séculos cada sociedade construiu o seu próprio


universo suscitando contemplação e infundindo desígnios
assombrosos. Seus elementos culturais mesclavam instruções
geográficas com lendas, o real com a fantasia. Legaram-nos o delírio
estupefaciente que se conservou de uma visão insólita com o qual
não se pode impedir o embate. Ouvir adquiria uma importância
maior do que ver. Assim, os cânticos sobre os homens e seres
monstruosos que habitavam os confins do velho mundo
sugestionavam metamorficamente o olhar. Todavia, a capacidade de
diferenciar culturalmente o maravilhoso está enevoada na
significação dos seus códigos. Manifesta-se com a admissão da
estranheza que remete a ―outro lugar quase sempre identificado a
países longínquos, aos quais um fascínio irresistível atribui o valor
nostálgico de um bem perdido que deve ser recuperado‖. [Lanciani,
1991, p. 22].

Outrora os relatos das viagens marítimas expressavam os interesses


dos mandatários áulicos, transitando literariamente desde as
convenções culturais estabelecidas às particularidades do narrador.
Não procuravam descrever com exatidão a realidade, porém
guiavam-se pelo tradicionalismo organizacional do gênero
cronístico. A reprodução numerosa das narrativas de exploração,
com seus elementos poéticos e quiméricos interligados as
ininterruptas buscas edênicas por vias fluviais, disseminaram mitos
para as intransponíveis localizações que possibilitaram a
ressignificação do mundo conhecido. Por isto, representação da
cumplicidade é uma manifestação enganosa e efêmera. O encontro
das culturas propagou-se em uma clareia assimetricamente
infectada: quando correu a boca miúda que D. Pedro de Portugal
Próximos Orientes

regressou de suas andanças pela Europa com uma brochura da obra


de Marco Polo, Il Milione, seus relatos a respeito do Oriente
despertaram o desejo de singrar os mares a procura da Índia e do
Catai com a incumbência de encontrar o reino cristão do Preste
João. [D‘Intino, 1992]. Por volta de 1487, D. João II articulou Afonso
Paiva e Pêro da Covilhã com a incumbência de alcançarem a Etiópia:

221
―Não é claro se pretendiam saber novas do chamado Preste
João, o suposto rei cristão, ou reunir informação sobre o
comércio da Índia. Certo é que, tendo Afonso de Paiva
desaparecido, Pêro da Covilhã viajou pela Índia, pela Pérsia
e pela África Oriental, enviando para o rei, a partir do
Cairo, uma relação detalhada do que vira e ouvira. [...] Em
todo caso, parece certo que por trás do envio destes
viajantes-espiões estava já um crescente interesse nas
especiarias da Ásia, cuja comercialização na Europa era até
então controlada pelos venezianos, através do
Mediterrâneo e do mar Vermelho‖. [Monteiro, 2009, p.
212].

Por séculos, os navegantes europeus projetaram os seus anseios nos


folclóricos bródios campesinos, no mundo dourado dos contos
cocanianos. O velo de ouro tão cobiçado por Jasão e os seus
Argonautas, transfigurou-se no país imaginário de Offir, cuja riqueza
do rei Salomão teria procedência. Porém, esta região sofreu
mudanças na geolocalização de acordo com os desenvolvimentos
náuticos: procuraram em África, América e Ásia. Por conseguinte, a
epopeia naval lusa desaguou no Índico, reconvertida na subjugação
de novas rotas mercantis. Marinheiros noutro tempo conduzidos
pelos ecos de Plínio e Ptolomeu sobre a geografia e perigos que se
escondiam em toda a costa do Malabar evocaram Marco Polo a
respeito dos indícios da diligência missionária abissínia na ilha de
Socotorá, infestada de corsários. A região testemunhou cisões
religiosas e deparou-se, ao longo do século XIV, com a expansão
muçulmana. Logo, o Decão repartiu-se em dois blocos: o dos sultões
Bahmanidas (providos pelos portos de Chaul, Dabhol e Goa) e o dos
reis hindus reunidos ao redor do rajá de Vijayanagar (servidos pelos
portos de Honavar, Bhatkal e Cananor). [Ferreira, 1985].

―As regiões costeiras de Canara e Malabar, ao sul de Goa


[...] se dividiam entre alguns insignificantes rajás hindus
independentes, dos quais o samorim (rajá do mar) de
Calicute era o mais importante. Se a Índia Setentrional era
politicamente hindu, ao contrário do centro e do norte
muçulmanos, abrigava muitas comunidades pacíficas de
comerciantes árabes e de outros maometanos espalhadas
pelos estados hindus, onde eram muito respeitadas e
possuíam considerável influência‖. [Boxer, 2002, p. 56].

222
No tempo em que a armada de Vasco da Gama atracou em Calicute,
estabeleceu o uso da diplomacia com a finalidade de evitar
contendas com os turcos e coletar informações lançando mão, com
efeito, da espionagem. Consequência do episódio referente à
expulsão dos judeus da península ibérica, os quais muitos se
estabeleceram no Médio Oriente conquistando postos de prestígio
em várias atividades: econômicas, técnicas, conselheiros políticos e
financeiros. Deveras familiarizados com os idiomas ibéricos,
variantes árabes, dentre outros. Possuíam parentes dispersos em
várias regiões portando-se como cristãos, pois conheciam ―bem os
contextos sociais das terras por onde viajavam – fez com que se
tornassem especialistas nos ―assuntos de informação‖. Desde os
primórdios da expansão marítima, percebemos o préstimo de
cristãos-novos as autoridades portuguesas na Índia. O arquétipo do
espião dirigiu-se para Gaspar da Gama ou Gaspar das Índias que
prestou serviços a Vasco da Gama em 1498, foi ―língua‖ (intérprete)
de Pedro Álvares Cabral em 1500 e informante de D. Francisco de
Almeida em 1505. [Tavim, 2008, on-line].

Logo, o estratagema rudimentar de espionagem adotado por


Portugal procurava informações a respeito da milícia, do poderio
marítimo e do comércio estabelecido no Índico Ocidental. Somente
com a conquista de Malaca os portugueses puderam ―desbravar‖ a
China, conduzidos por Jorge de Álvares (1513) e Rafael Perestrelo
(1515). Tomé Pires em sua obra, Suma Oriental, descreve uma
possível altercação sobre a conquista do litoral chinês, depreciando o
poderio bélico do Celeste Império:

―[...] Dizem que a China é de mais de mil juncos, que cada


um trata onde lhe bem vem. Mas é gente fraca e, segundo o
medo que têm a malaios e jaus, bem certo será que uma
nau de 400 tonéis faria despovoar Quantom, a qual
despovoada teria a China grande perda. [...] E para a
subjugar o governador de Malaca a obediência nossa, havia
Próximos Orientes

mester não tanto como dizem, porque é gente muito fraca e


ligeira de desbaratar. E afirmam as pessoas [e] capitães que
muitas vezes foram lá que com dez naus subjugaria o
governador das índias, que tomou Malaca, toda a China nas
beiras do mar‖. [Pires, 1515, on-line].

A panóplia forjada em novas paragens originou a ―primeira


embaixada portuguesa à China [...] com a missão de entregar ao

223
imperador uma carta do rei D. Manuel I‖, em 1517. Porém, o plúrimo
de quiprocós produzidos pela incompreensão que distingue a
idealização portuguesa e chinesa de ―embaixada‖, suscitou na
violação constante das regras diplomáticas, ininteligíveis entre a
cultura oriental e a ocidental. Portanto, a embaixada liderada por
Tomé Pires passou por demoradas permissões, vigílias e
deslocamentos, além da falsificação da missiva enviada pelos
intérpretes de Cantão (outubro de 1517) a Pequim (janeiro de 1520)
para o imperador. Cristovão Vieira, um dos integrantes da
desastrosa comitiva, assim relatou após abrir a carta do rei de
Portugal: ―foi nela achado ao revés do que os línguas escreveram;
pareceu-lhes a todos que enganosamente entramos na terra da
China para lhe ver a terra‖. [D‘Intino, 1992, p. 212-213].

A conferência luso-sínica evidenciou a diversidade das nuances


culturais. Os chineses julgavam-se exclusivamente civilizados,
relegando à barbárie a todos os estrangeiros cujas pretensões
limitavam-se a vassalos do Império do Meio. Já os portugueses
empregavam a via para dissolver a cultura das sociedades gentílicas,
infligindo pela violência as suas regras para o comércio, alterando
suas rotinas e as fundamentando nos princípios e práticas do
cristianismo, tornando-as tributárias do rei de Portugal. Deste
modo, a propagação da barbárie ocasionou, entre aqueles grupos
subavaliados como socialmente inferiores a ―[...] ruptura e colapso
dos sistemas de regras e comportamento moral pelos quais todas as
sociedades controlam as relações entre seus membros e, em menor
extensão, entre seus membros e os de outras sociedades‖.
[Hobsbawm, 1998, p. 269]. Conseguintemente na visão chinesa os
estrangeiros eram:

―[...], portanto, selvagens (fan-ren). Pelo que os


portugueses compreenderam, são selvagens aqueles que
não pertencem à ―terra de Deus‖, e portanto ―que não
conhecem Deus nem terra‖. Mas fan-ren também se aplica
ao criminoso, ao delinquente, ao culpado, ao que viola,
infringe, transgride. Os portugueses são homens como os
chineses, mas de uma espécie inferior não muito
recomendável, um pouco como podiam ser os barbaroi em
relação aos gregos, que os acusavam de práticas bestiais,
em particular a de devorar fetos humanos‖. [Gruzinski,
2015, p. 169].

224
Em vista disso, o uso da força bruta tomou o lugar da rivalidade
comercial pacífica. Os descendentes bem-aventurados de Lusus
perpetraram combates ao Oriente, pois ―a presença portuguesa
confundiu-se sempre com a guerra, por vezes com a diplomacia,
moldada pelos parâmetros das culturas aí prevalecentes‖. [Monteiro,
2009, p. 219]. O empreendimento marítimo português
ocasionalmente é categorizado como uma empresa bandoleira,
selecionada dentre corsários-mercadores, protagonizado
inicialmente por Pedro Álvares Cabral no bombardeio à Calicute.
Logo, a elite portuguesa certificou-se que o reino do Preste João não
se localizava nas Índias, composta por potentados muçulmanos
diversos, hindus e demais rivais gentios de outros credos de
complicadas relações desde o primeiro contato. Ademais, a segunda
expedição de Vasco da Gama, embora tenha estabelecido feitorias
(Cochim e Cananor), foi particularmente marcada pela irascibilidade
reforçando o estereótipo barbaresco no instante em que aborda
―uma embarcação de Meca, rouba cerca de 22000 ducados e a mete
no fundo com trezentos passageiros, entre os quais muitas mulheres
e crianças‖. [Ferreira, 1985, p. 50].

Todavia, os procedimentos lusitanos de abordagem no mar da China


meridional, com os mesmos estratagemas brutais e vantajosos no
Índico, resultaram inicialmente na desgraça da companhia mercantil
europeia. Posteriormente, o triunfo em romper as barreiras do
ambicionado comércio chinês ocorreu sob cláusulas estipuladas
pelos mandatários chineses e árabes, que por séculos desenvolviam
um comércio com as populações das Índias Orientais, e não pelas
imposições portuguesas, pois ―quem determina que o mar se
encontra sob a soberania de alguém, atribui essa soberania a quem
tem em seu poder os portos mais próximos e a costa circunvizinha‖.
[Madureira, 1993, p. 118].

No alvorecer do século XVI a dinastia Ming privou-se da expansão


político-marítima reduzindo a presença das frotas chinesas pelo
Próximos Orientes

Índico. Diferentemente dos tempos em que exerceram domínio


sobre o golfo pérsico e a Somalilândia, imortalizados nas prosas de
Marco Polo, Ibn Battuta e do pirata eunuco Zheng He, os chineses
encontravam-se mais temerosos quanto à presença dos wokou
(piratas japoneses, embora boa parcela fosse chinesa) na costa
oriental e a iminência dos mongóis e manchus nômades ao norte da
China. Os impérios do Egito, da Pérsia e de Vijayanagar não
gozavam de embarcações armadas no Índico. Os árabes já não

225
ditavam as regras comerciais marítimas da Ásia das monções, de
Ormuz ao Cantão como noutro tempo. Além da negligência chinesa
quanto à manutenção das suas bases navais e a diminuição da
presença árabe em seu monopólio do comércio no oceano Índico,
alguns fatores culturais colaboraram para que os portugueses
operassem na extrema periferia de um sistema tributário regional,
alcançando dimensões globais. Por volta de 1500 as mais elevadas
castas hindus consideravam atravessar o oceano um sacrilégio que
resultava em prejuízos monetários, além dos ritos de purificação. O
constante contato com outras comunidades maculadas resultava em
profanação, pois ―muitos governantes asiáticos partilhavam a
convicção do xá Bahadur, rei de Guzerate, de que ‗as guerras no mar
são assuntos de mercadores, e não envolvem o prestígio dos reis‘‖.
[Boxer, 2002. p. 65].

Outro fator a salientar o êxito lusitano foi uma aliança entre Afonso
de Albuquerque, o Terribil, e o pirata hindu Timoja que sugeriu
impedir a entrada do mar Vermelho e submeter ao jugo Goa. Após a
tomada de Malaca, durante trinta e dois anos (1522-1554) o governo
imperial chinês ensimesmou-se, não mantendo oficialmente
comércio com os bárbaros ocidentais. Essa postura constituiu o
tráfico clandestino, uma associação marginal europeia incorporada
aos interesses das províncias costeiras chinesas. Os portugueses
edificaram muitas bases provisórias, como por exemplo, Chincheo
(Quan Zhou) e Liampó (Quen Hai), cujos mandarins fingiam
desconhecer o modus operandi dos contrabandistas:

"A decisão política de fechar o comércio marítimo teve


conseqüências muito severas, não apenas em nível político
e econômico. A tecnologia naval dos chineses, que desde o
século XII acumulara inovação após inovação para poder
produzir navios tão grandes quanto seguros e fáceis de
governar, decaiu irreparavelmente ao longo do século XVI,
justamente quando estavam começando a chegar ao país
portugueses e castelhanos, seguidos no século XVII pelos
holandeses e ingleses: e todos chegaram por via marítima.
Todos os textos, sem exceção, surpreendem-se da
infinidade de barcos que navegam pelos rios e costas do
reino, bem como da quantidade de pessoas que vivem nos
barcos: o que eles não viram é que esta era uma
peculiaridade muito específica do Sudeste, especialmente
dos hakka e dos dan, que eram chamados

226
depreciativamente de shuishangren, pessoas da água, e
cuja existência marginal era precisamente o que os
obrigava a flutuar entre o comércio ilegal e a pirataria. "
[Folch, 2006, p. 279].

Ademais, o alicerce do poder naval ibérico eram suas embarcações


munidas pela eficácia destruidora da pesada artilharia que
despertou o interesse chinês referente à tecnologia dos intrusos na
construção de carracas e galeões, fundição de canhões e fabricação
de pólvora:

"As primeiras armas de fogo provavelmente chegaram à


China desde os otomanos no início do século 16 [...],
embora tenham sido finalmente os jesuítas que ensinaram
os chineses em meados do século XVII [...] a construir
armas operacionais". [Folch, 2006, p. 280].

Certamente os chineses possuíam conhecimentos técnicos sobre o


uso dos canhões, porém tornaram úteis as contendas com os
bárbaros do grande oceano ocidental para aprimorar e reproduzir
certos procedimentos das máquinas destruidoras, contrabandeadas
provavelmente por intermediários malaios para dentro do Império.
Embora os portugueses fossem considerados bárbaros aos olhos
chineses, detinham certa vantagem desafiando o alto-mar, pois ―[...]
também aparecem como seres que circulam em barcos rápidos,
dotados de grande potência de fogo e, portanto suscetíveis de exibir,
em matéria militar, tecnologias sofisticadas‖. [Gruzinski, 2015, p.
170].

O ―César do Oriente‖, Afonso de Albuquerque, recrutava


marinheiros asiáticos sob a disciplina de poucos oficiais europeus ou
eurasianos. As embarcações que percorriam Goa, Macau e Nagazaki,
eram tripuladas em sua maioria por escravizados asiáticos e negros,
defendidas por cerca de vinte soldados e bombardeiros portugueses.
Próximos Orientes

Também, muitos marinheiros, pilotos e contramestres eram


guzerates muçulmanos ou malabares. A dificuldade em manter as
possessões do comércio marítimo do Brasil até a Ásia e sua extrema
dispersão, além da reduzida população de Portugal para o
destacamento de tropas, encorajou as expedições dos corsários
turcos Piri Reis e Mir Ali Bey. O primeiro saqueou Mascate e
realizou um cerco a fortaleza de Ormuz com um número inferior em
relação às tropas defensoras. Já o segundo, com uma embarcação

227
mal armada expulsou os lusitanos de quase toda costa suaíli exceto
Melinde, capturando cerca de vinte navios. Malaca sofreu com as
escaramuças javanesas, enquanto os malaios obtinham
predominância com suas embarcações a remo nos estuários e rios.
Os corsários do Malabar interceptavam barcos de provisões,
minando com prejuízos o comércio costeiro português, pois um
ataque a Goa era uma agressão a Portugal. [Boxer, 2002].

Contudo, a alternância das contentas entre os corsários e piratas


turcos, egípcios, malabares, malaios e etc., não abalou os alicerces da
solidez naval lusitana, embora sempre estivessem em posição de
inferioridade numérica e recursos. Somente os chineses fizeram-no
com os seus juncos de guerra, ainda assim, sua atuação limitou-se
em águas territoriais por determinação do governo imperial. [Boxer,
2002]. Os marinheiros lusos amiúde confrontados por sociedades
equiparadas à deles, compartilhavam a decadência sobre os planos
de manter o monopólio das especiarias no Oriente. A presença
infamante dos intrusos portugueses, comedores de pedra e
bebedores de sangue que trajavam roupas de ferro, exibia-se
indecorosamente em alguns territórios do Império: não pagavam as
tarifas sobre as mercadorias que desembarcavam, barravam o acesso
do povo ao comércio, despojavam os juncos de outros mercadores,
perambulavam exibindo armas e propagandearam uma execução
capital. [Gruzinski, 2015].

Segundo alguns historiadores, a presença colonizadora lusa em


Macau ou as contínuas contendas em Malaca e Goa não alteraram a
ordem do governo estabelecido e sua rede comercial marítima. A
debilidade referente à influência política e regimento de tropas não
encontraram meios de rechaçar definitivamente as investidas hostis.
Assim, os acordos firmados com monarcas e mercadores locais
tornaram possível o estabelecimento da preeminência comerciária e
territorial inicialmente obtida. Em toda a vastidão litorânea até as
Índias Orientais, as possessões portuguesas não iam além de
algumas fortalezas à beira-mar e vilarejos litorâneos amurados ou
guarnecidos por paliçadas. Portanto, o império luso arraigou-se
periférico e os seus ―segundos Argonautas‖ conservaram-se às
margens de um sistema econômico imemoriável sem obter êxito em
sua dissolução. [Madureira, 1993].

Por fim, devemos ter em mente que os portugueses deslocaram-se à


Ásia em um período particularmente oportuno quando analisamos o

228
panorama asiático na virada do século XV para o XVI. Vários fatores
desencadearam a ―crise asiática‖: o crescimento demográfico e a
escassez de terras cultiváveis do Fujian, juntamente com as
restrições das normas para ordenamento pesqueiro, criaram um
cenário insustentável para as populações que viviam da labuta
marítima, embora os portugueses inicialmente tivessem contatos
esporádicos com pequenos grupos compostos de poucos barcos
engajados alternadamente na pesca, no comércio e na pirataria. O
ápice ocorreu ao longo do reinado de Jiajing, cujas costas chinesas
foram devastadas pelos wokou. [Folch, 2006]. Espiões mapearam
obscuramente as descrições das ―conquistas‖ imperiais que
avançavam progressivamente desde o litoral da África oriental ligado
à Arábia e à Índia nos panoramas políticos, culturais e econômicos,
ao ―Estado da Índia‖ entre o cabo da Boa Esperança, Golfo Pérsico,
Japão, Timor e por vezes a faixa de terra localizada entre os Gates
ocidentais e o mar. [Boxer, 2002]. Independentemente da enforja de
um projeto imperial manuelino propagandeado com propósitos de
dimensões messiânicas em busca de almas e especiarias, a presença
lusitana estabeleceu-se tenuemente entre a união da prática
mercantil pacífica com a pirataria desestabilizando o status quo.
[Monteiro, 2009]. De resto, a presteza marítima proveio da
artilharia de bordo das caravelas, cujo nenhum outro povo do Índico
obteve tecnologia suficiente para rivalizar com igualdade frente às
fortalezas flutuantes do povo bárbaro da ocidental praia lusitana.

Referências
Nelson Rocha Neto é graduado em História e especialista em
História Cultural pela Universidade Tuiuti do Paraná.
E-mail: nelsonrochaneto@gmail.com

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www.icm.gov.mo/rc/viewer/30031/1929. Acesso em: 16 mai. 2018.
TAVIM, José Alberto Rodrigues da Silva. Um tema conturbado: a
espionagem dos judeus relativa ao Oceano Índico, no contexto dos
Impérios Português e Otomano (século XVI). Alguns casos
paradigmáticos. Disponível em: www2.iict.pt/?idc=102&idi=13957.
Acesso em: 16 mai. 2018.

230
A CONTRIBUIÇÃO DOS ESTUDOS DECOLONIAIS
PARA O ORIENTALISMO DE EDWARD SAID
Pepita de Souza Afiune

Introdução
Edward Said foi um palestino que viveu em sua terra e no Egito
educado dentro dos pressupostos ocidentais, e depois se mudou para
os Estados Unidos. Sofreu preconceito através do racismo e dos
estereótipos culturais que se tem aflorado neste país, mas se formou
em Princeton e Harvard, o que foi possibilitado pelas condições
favorecidas de sua família. Se interessou pelos estudos a respeito
dessa fronteira excludente estabelecida entre Ocidente e Oriente.
Abolir esse antagonismo seria um desaprendizado necessário para se
estabelecer novos tipos de relações. Said (1990) focou seus estudos
na análise destes encontros culturais como formas de sustentação de
um olhar imperialista e atribuição de uma imagem de exotismo a
tudo aquilo conhecido como oriental. Compreendendo essa
atribuição de significações ao Oriente como uma reminiscência da
herança colonial, atribuímos aos estudos decoloniais o protagonismo
de uma análise do Pós-colonialismo, suas próprias bases, propondo
um desprendimento epistemológico. De tal modo, a Decolonialidade
emerge como um enriquecimento dos estudos pós-coloniais, sem
deixar de mostrar a importância que eles tiveram no âmbito de seu
contexto histórico.

O Orientalismo e os estudos decoloniais


O Orientalismo remonta às práticas ocidentais ao apreenderem os
povos do Leste associando-os ao exótico, ao mágico e ao mistério, ao
mesmo tempo que não enxerga a sua heterogeneidade.O Oriente é
uma criação, uma tradição de pensamento e representação.As duas
entidades geográficas (Ocidente e Oriente), desse modo, apóiam e,
em certa medida, refletem uma à outra (SAID, 1990, p. 16).
Próximos Orientes

Essa tradição se fez presente desde a literatura de viagem e os


romances, dentro dos quais podemos destacar Shakespeare, Byron,
Pope, entre outros, que aplicaram o termo ―oriental‖ para designar
geograficamente os povos da Ásia ou do Leste, determinando-os
culturalmente e moralmente. Toda essa produção no campo literário
alocou o Oriente ao campo simbólico, evocando a imaginação

231
europeia. O Orientalismo se expandiu no meio científico através de
muitos periódicos e as especializações na área.

O Oriente foi orientalizado, assim como Flaubert representou


Kuchuk Hanem, uma cortesã egípcia que o escritor conheceu,
criando um modelo de mulher oriental, mas sem deixar que ela
falasse por si mesma. Ele relatou sobre suas emoções e a sua
história, cunhando um modelo típico de mulher oriental. Esse
exemplo citado por Said (1990) representa a relação de poder
estabelecida entre Ocidente e Oriente. A partir da análise das
estruturas de poder de Foucault, Said entende o Orientalismo como
uma teia de relações de poder, seja o poder político, intelectual,
cultural, econômico e moral.

Said não acredita em uma desfiguração do Oriente, mas em uma


criação de representações. Toda representação tem um propósito,
conforme uma tendência contemporânea. Quer dizer, o
Orientalismo cria representações do Oriente fornecendo imagens
que são necessárias naquele específico momento, ilustra uma
concepção de um Oriente ideal para si, ou o que ele acha que o
Oriente deveria ser.

O Orientalismo desta forma é o reflexo de uma cisão mundial entre


duas regiões antagônicas. Essa relação começou com o próprio
conhecimento que o Ocidente estabeleceu a respeito do Oriente
através de viagens de descobrimentos, contatos por comércio,
estudos científicos, e a literatura produzida por romancistas e
viajantes.

Alejandro Haber ao analisar a conjuntura da colonialidade europeia


sobre os países asiáticos, africanos e americanos, entende que nesse
processo houve a criação de um discurso ocidental sobre ―o outro‖,
isto é, o outro só é visível na sombra que o Ocidente projetou. O
Ocidente criou uma imagem do Oriente, então podemos entender
que a dominação também ocorreu no campo das representações. O
Oriente foi criado para que o Ocidente se definisse em contraposição
à sua imagem, estabelecendo um antagonismo (os povos orientais
são bárbaros e os ocidentais civilizados) (Haber, 2011, p. 06).

Said (1990) cita o exemplo do Egito, que recebia adjetivações


divergentes entre os franceses e os ingleses. Os britânicos,
entendiam o Egito como o seu próprio quintal, isto é, uma extensão

232
da Europa, mas que antes, precisava ser dominada. Uma região que
necessitou de sua educação, de sua civilidade. Assim, toda a
conquista francesa no Egito foi sufocada, dando lugar à dominação
britânica.Já os franceses, por haverem perdido o seu espaço,
enxergavam o Egito de forma imaginativa, um Oriente de memórias,
ruínas, mistérios. A própria Egiptologia surgiu na França, originada
pelos estudos de Chapollion e toda a contribuição de suas
descobertas a partir dos estudos da pedra de Roseta. Portanto,
seriam os franceses fantasiosos e os britânicos políticos. Lord
Cromer havia comparado os franceses a uma donzela encantada,
inexperiente e iludida, e os ingleses a uma mulher de idade, com
fortes valores morais e experiente. Independente destas
representações se divergirem, a questão é que elas se mantiveram
dentro da matriz colonial de poder.

A ocupação do império britânico no Egito em 1882foi estimulada


pelo interesse no Canal de Suez, que interligava o Oriente ao Mar
Mediterrâneo, e pelo algodão. Lord Cromer entendia os egípcios e os
indianos como se todos fossem iguais,desconsiderando as suas
especificidades. O problema é que esse presumido ―conhecimento‖
dos povos por parte de Cromer, pressupunha uma superioridade
intelectual dos ocidentais sobre os orientais, sendo os últimos, povos
desprovidos de pensamento lógico e racional, energia e iniciativa,
dados a intriga, mentira e letargia, totalmente opostos à ―nobreza
europeia‖. Assim, Cromer ―delineava a relação entre a Inglaterra e o
Oriente em termos de posse, em termos de um grande espaço
geográfico inteiramente possuído por um eficiente senhor colonial‖
(SAID, 1990, p. 220).

Após a Segunda Guerra Mundial o imperialismo se deslocou da


Europa para os Estados Unidos. Cresceu o interesse norte-
americano pelo Oriente, como podemos perceber no aumento dos
estudos orientalistas nas universidades e os interesses políticos e
econômicos pelos países considerados dentro dessa determinação
Próximos Orientes

geopolítica.

A partir destas análises de Said (1990) podemos propor a


importância do pensamento decolonial nos debates a respeito do
Orientalismo, que de acordo Walter Mignolo (2007, p. 27-28) surgiu
a partir da modernidade, como uma reação à dominação europeia
nos continentes americano, africano e asiático. Após as
independências africanas e asiáticas no início do século XX houve

233
uma turbulência de movimentos em prol da descolonização, o que
também foi impulsionado pela Conferência de Bandung (1955). Mas
somente após a Guerra Fria com o seu resultado consolidado, o
pensamento decolonial começou a traçar sua própria genealogia.

Na década de noventa surgiu um grupo de pensadores latino-


americanos inspirados pelos debates pós-coloniais que criou o
Grupo Latino-Americano de Estudos Subalternos no ano de 1993.
Mas ocorreu uma ruptura dentro deste grupo, pois muitos
intelectuais viviam nos Estados Unidos e reproduziam a sua
epistemologia. Surgiu assim, mais uma inquietação, entendendo que
os países latino-americanos estariam se libertando de suas amarras
coloniais europeias, porém, mantinham-se presos dentro de uma
nova forma de dominação que surgira recentemente na História, o
imperialismo norte-americano.

O giro epistêmico decolonial surgiu como uma consequência da


formação e implantação da matriz colonial de poder. Na verdade, o
emprego desse termo ―giro epistêmico‖ é porque o pensamento
decolonial para Mignolo (2007, p. 28), se inicia no século XVI nas
próprias colônias americanas. Ele acredita que Felipe Poma de
Ayala, cronista inca peruano e OtabbahCugoano, ex-escravo ganês
que se tornou um abolicionista, teriam aberto as portas para o
pensamento decolonial quando abordaram a escravidão sofrida por
indígenas e negros. Esse pensamento se construiu a partir da
experiência e a memória destes povos.

Portanto, ao propor uma espécie de genealogia do pensamento


decolonial, Mignolo (2007) afirma que o mesmo pressupõe sempre a
diferença colonial, isto é, a exterioridade de conceitos impostos de
―fora para dentro‖. Essas imposiçõesentendem a cosmovisão de uma
etnia como uma racionalidade universal.

Para debater essa monopolização do saber, Santiago Castro-Gómez


(2005, p. 25) trabalha com a conceitualização do que ele denomina
de ―Hybris Del punto cero‖, que representa um começo
epistemológico absoluto, como uma forma de controle social e
econômico sobre o mundo, construindo uma visão legítima e
apoiada pelo Estado. O autor nos mostra que as dominações
coloniais e imperialistas foram legitimadas através do imaginário a
respeito dos grupos subalternizados, inferiorizando-os.

234
Para se compreender a Decolonialidade, é necessário esclarecer que
existiu na década de setenta, uma tendência de pesquisas a nível
internacional denominada de Pós-colonialismo, que identifica essa
relação de dominação entre colonizador e colonizado, tendo dentre
os seus pensadores, o próprio Edward Said, Gayatri Spivak, Franz
Fanon e Homi K. Bhabha.

Shiv Visvanathan (2009, p. 490) analisa que esse grupo de teóricos


representa:

―[...] uma formidável textualidade do saber do Terceiro


Mundo nos Estudos Culturais nas universidades ocidentais.
Enquanto intelectuais, eles são heróis não apenas para a
comunidade acadêmica do Terceiro Mundo, mas também
para os indianos, cingaleses e paquistaneses do Primeiro
Mundo‖.

Foram as bases teóricas do Pós-colonialismo que geraram as críticas


decoloniais. Dentre outras influências que o Pós-colonialismo
recebeu além do Pós-Estruturalismo foucaultiano é oportuno
destacar o Pós-modernismo de Jean François Lyotard (1988) que
aponta para uma mudança epistemológica ocorrida após as duas
grandes guerras que marcaram o fracasso da modernidade e a
desconstrução de seus paradigmas. O autor afirma que aconteceu
durante o século XX uma ruptura com determinados conceitos
modernos. Surgiu uma descrença, uma tentativa de superação das
metanarrativas características da modernidade como as grandes
ideias clássicas e instituições ocidentais. De tal modo, o Pós-
colonialismo adota uma crítica da modernidade eurocêntrica,
analisando as representações e discursos sobre essa relação entre
Ocidente e Oriente, e de que forma ela participou dos períodos pós-
independência.

Os pensadores decoloniais acreditavam que a epistemologia que


Próximos Orientes

influenciava os pós-coloniais era em sua maioria advinda de teóricos


europeus, o que ainda alimentaria uma reminiscência eurocêntrica
de pensamento, assim surgiu a necessidade de descolonizar a
própria epistemologia e a metodologia.

Mesmo que muitos decoloniais entendam os pensadores pós-


coloniais como mantenedores de uma episteme europeia, como
também afirma Boaventura Santos (2009, p. 445): ―Acabam por ser

235
eurocêntricos na sua luta contra o eurocentrismo‖, podemos
compreender que seus estudos foram os pioneiros da posição crítica
contra a colonialidade, da qual, Said e seus estudos sobre o
Orientalismo fazem parte.

A colonialidade além de se desenvolver no plano econômico, político


e cultural, se infiltrou no âmbito intelectual. De acordo Aníbal
Quijano (2005), a colonialidade do poder estabeleceu uma
hierarquia das raças, impondo a superioridade da raça branca. Esse
discurso eurocêntrico impõe uma colonialidade do ser ao
desumanizar o outro e uma colonialidade do saber ao propor o
conhecimento eurocêntrico como hegemônico.

A expansão do colonialismo europeu ao resto do mundo conduziu à


elaboração de uma perspectiva eurocêntrica do conhecimento e com
ela à elaboração teórica da ideia de raça como naturalização dessas
relações coloniais de dominação entre europeus e não-europeus.
Historicamente, isso significou uma nova maneira de legitimar as
antigas ideias e práticas de relações de superioridade/inferioridade
entre dominantes e dominados. Os povos conquistados e dominados
foram colocados numa situação natural de inferioridade, e
consequentemente também seus traços fenotípicos, bem como suas
descobertas mentais e culturais (Quijano, 2005, p. 188).

Quijano (2005) ressalta que houve uma combinação de dois fatores


que transformaram o Ocidente em uma hegemonia mundial, o
etnocentrismo colonial e a classificação racial universal, que
entendem os europeus como naturalmente superiores aos outros
povos.

Castro-Gómez (2005, p. 37) esclarece que houve um projeto


ilustrado baseado no ocidentalismo que postula a superioridade da
raça branca sobre todas as outras. Kant já havia formulado uma
teoria baseada no determinismo ambiental, em que a cor da pele
indicaria a capacidade de um povo de educar a natureza na qual ele
estava inserido e a sua capacidade de superar esse determinismo.
Assim, ele entendia que africanos, americanos e asiáticos seriam
raças imaturas, porque não superaram o determinismo da natureza.
Isso porque, o pensamento ilustrado desenvolveu uma visão de si
mesmo, um discurso sobre suas próprias origens, segundo a qual, a
modernidade seria um fenômeno exclusivamente europeu. A Europa

236
possuiria em sua ótica qualidades únicas que permitiram o seu
desenvolvimento científico e racional.

Fundada na superioridade étnica e cognitiva, a colonialidade se


mostra em várias esferas: modos de conhecer, produzir
conhecimento, símbolos, modos de significação, e intelectualidade,
uma violência epistêmica. Enrique Dussel, Aníbal Quijano e Walter
Mignolo ampliaram a noção de discurso colonial introduzida por
Said, entendendo que modernidade e colonialidade são duas caras
da mesma moeda.

Os decoloniais nos mostram que a Europa não pode ser considerada


um sistema independente dos demais continentes. Foi a própria
conquista que lhe possibilitou essa vantagem determinante sobre os
dominados. A modernidade é o resultado desses eventos, não a sua
causa. A conquista trouxe novos mercados, novas fontes de
matérias-primas, e força de trabalho escrava que permitiu a
―acumulação original de capital‖ (Castro-Gómez, 2005, p.50). A
Europa só passou a ser o ―centro‖, quando constituiu suas colônias
como ―periferia‖.

A Decolonialidade permite a construção de marcos epistemológicos


que pluralizam o saber. Essas práticas propõem revalorizar os
conhecimentos ancestrais que podem ter aplicação na
contemporaneidade, isto é, entender estes conhecimentos como
ciência, que também deve fazer parte dos processos educativos,
quebrando as barreiras da academia. Conhecimentos estes, que
foram outrora marginalizados pelo cartesianismo e pela ciência
moderna.

Boaventura de Sousa Santos (2009) acredita que para se chegar a


uma história global, que compreenda os diversos povos e suas
formas de conhecimento, é necessário:
Próximos Orientes

―[...] mostrar que tudo o que é atribuído ao Ocidente como


sendo excepcional e único – sejam ela a ciência moderna ou
o capitalismo, o individualismo ou a democracia – têm
paralelos e antecedentes em outras regiões e culturas do
mundo‖ (p. 446).

O epistemicídio, que seria essa violenta forma de invisibilização dos


saberes não-ocidentais, considera a excepcionalidade ocidental, que

237
não reconhece cruzamentos, continuidades e semelhanças com os
demais conhecimentos no mundo (Santos, 2009).

Foi esse giro epistêmico que denunciou a expansão imperialista dos


Estados Unidos, e a necessidade de resistência latinoamericana.
Esse movimento foi também chamado de latinoamericanismo,
entendido como uma manifestação cultural frente a um confronto
geopolítico (Mendieta, 2016, p. 11).

Assim, questionamos junto a Vinícius Caixeta (2015, p. 55) quais


seriam os elementos para substituir a episteme ocidental moderna?
Como combater as ciências sociais euro-americanas, criadoras de
dicotomias redutoras? A resposta começa pela alternativa teórica
produzida fora desse eixo. Existem estudos, teorias e metodologias,
mas estão muito longe de constituírem-se como parte das ciências
humanas e sociais clássicas, as chamadas ―teorias situadas‖. Nesse
âmbito o autor nos lembra que também não é difícil encontrar
teorias contaminadas pelas epistemes euro-americanas, pois existe
uma grande dificuldade em se construir um lugar crítico de
enunciação, livre das amarras coloniais. Mas é possível que
possamos privilegiar informações contextuais no lugar das
universalistas, que construamos redes internacionais de pesquisa
(Caixeta, 2015, p. 66).

―Assim, é possível se resguardar dos falsos essencialismo se


reconhecer que a história do Norte e do Sul, do Leste e do
Oeste é uma só grande história entrelaçada, híbrida, sem
superiores e inferiores, com a preocupação em revelar
efetivamente as especificidades das várias realidades
locais‖ (CAIXETA, 2015, p. 71).

Considerações Finais
Procuramos suscitar uma problematização a partir de discussões
teóricas a respeito da epistemologia ocidental que se colocou como a
referência para os estudos dos povos recém descolonizados
historicamente.

Para esta discussão, estabelecemos diálogos sobre o Orientalismo e


as teorias decoloniais para se chegar a uma compreensão de que
estas práticas foram embrionadas em um contexto histórico
marcado pela dominação europeia sobre os países colonizados. Essa

238
hegemonia além de dominar o campo econômico, militar e cultural,
desenvolveu-se no campo epistêmico e ontológico.

Todo encontro cultural mesmo que seja embrionado em um


momento de dominação de um agente sobre outro, desenvolve
trocas de elementos culturais, como foi o caso do encontro entre
Ocidente e Oriente.

Para concluir, entendemos que o Pós-colonialismo foi o início da


genealogia de um pensamento que culminou na década de 90 com
uma proposta de desprendimento epistemológico. Edward Said fez
parte deste grupo, trazendo uma nova discussão a respeito do
Orientalismo e como ele foi praticado pelas reminiscências
colonialistas. Porém, essa crítica das colonizações efetuada por Said
não conseguiu se desvencilhar das amarras científicas ocidentais,
pautando-se em estudos dos grandes clássicos para pensar nas
relações entre Ocidente e Oriente. Suas obras foram construídas a
partir de um arcabouço teórico ocidental. Said e seus companheiros
pós-coloniais foram assim entendidos por muitos cientistas sociais
do Sul (Caixeta, 2015) como perpetuadores da academia norte-
americana, o que obscureceria as maneiras em que os Estados
Unidos empregam as suas formas de Orientalismo em sua
dominação imperialista (Mignolo, 2007). Assim, o Oriente
continuaria sendo entendido a partir de matrizes de pensamento
metropolitanas, por isso os estudos decoloniais entraram em cena,
trazendo uma nova forma de se produzir conhecimento.

Referências
Pepita de Souza Afiune é doutoranda em História pela Universidade
Federal de Goiás. Bolsista CAPES/FAPEG. Mestra em Ciências
Sociais e Humanidades (UEG). Contato: pepita_af@hotmail.com

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a análise do imperialismo de Edward Said, os estudos pós-coloniais
Próximos Orientes

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240
GÊNERO NA ANTIGUIDADE ORIENTAL:
POSSIBILIDADES DE ABORDAGEM
Rovian Schenatto Palavicini

Na Mesopotâmia, tanto as esculturas em pequena escala


quanto as artes monumentais utilizavam imagens
narrativas que incluíam figuras femininas. Em vez de
retratar alguma verdade sobre as posições ou papéis das
mulheres na sociedade, as mulheres nessas cenas são
inseridas em narrativas que estruturam um
comportamento normativo de gênero e geralmente se
concentram na masculinidade (BAHRANI, 2001, p. 121-
122, tradução minha).

Dentre as rupturas expostas pela Revolução Francesa, observa-se, no


campo historiográfico, uma mudança da história em relação ao
tempo. Essa mudança é exposta, por autores como Koselleck (2006)
e Scott (1991), como responsável pela criação do que eles vão
denominar de Novo Regime de Historicidade, onde o passado não é
visto mais como o orientador da historiografia, deixando a cargo do
futuro tal competência e, por sua vez, esse último passa a permear as
relações sociais, mais especificamente, como atenta Scott, as
questões étnicas, de classe e de gênero. (CAMARGO; TOLEDO,
2013, p. 1). Abarcando esse pensamento, o conceito de gênero surge
nesse contexto com a finalidade de cicatrizar uma lacuna na área das
teorias que se mostravam ineficazes em explicar o caráter relacional
das desigualdades sociais entre homens e mulheres.

Ao delinear um novo regime de historicidade automaticamente


prevê-se a existência e exclusão de um ―velho‖ regime. É justamente
nessa critica que o conceito vai tomar corpo. Não precisamos ir
longe para entender a abordagem desse velho regime de
historicidade. A exemplo da Escola Metódica, denominada
progressista, a historiografia tinha por finalidade a analise das fontes
Próximos Orientes

de modo a não questionar seu caráter legitimador, isto é, o


historiador, enquanto cientista, deveria ter como base a
neutralidade, a objetividade e a lealdade às fontes, assim,
interpretava-se que de fato Ramsés II teria vencido sozinho seus
inimigos hititas durante a batalha de Kadesh (CARREIRA, 2006, p.
184-198) ou, que a pirâmide de Quéops teria sido erguida pelo
próprio faraó, como previa nas descrições das fontes. Com isso, a

241
historiografia era interpretada a partir de uma visão restrita, calcada
no estudo dos grandes homens, grandes acontecimentos e a partir de
uma história dos vencedores. (REIS, 2004 apud BRACIAK;
PALAVICINI, 2017, p. 66).

De igual modo, referente às relações de gênero ou mais


propriamente a história das mulheres, tem-se um apagamento das
mesmas tanto pela indisponibilidade de fontes que contemplassem
esse regime de historicidade quanto pela crença de que ao estudar a
história dos homens as mulheres apareceriam contempladas nesses
contextos, o que de fato não acontecia (SOIHET; PEDRO, 2007, p.
284). A crítica, então, se pauta também na invisibilidade das
mulheres na historiografia. É justamente nessa invisibilidade que
Michele Perrot constrói suas argumentações, a qual sustenta que
estudar gênero é dar voz e vez àquelas que não tiveram por milênios.
Apropriando-se das palavras da autora, é preciso compreender que
―[...] as mulheres são mais imaginadas do que descritas ou contadas,
e fazer a sua história é, antes de tudo, inevitavelmente, chocar-se
contra esse bloco de representações que as cobre [...]‖ (PERROT,
2005 apud BALTHAZAR, 2009, p. 86).

Outro ponto destacado na crítica está no viés determinista ao qual se


aplica as interpretações referentes ao gênero. Da mesma forma que
os movimentos religiosos fizeram insurgir as famosas Reforma, por
parte dos protestantes (1517), e Contra-Reforma (1545), por parte do
catolicismo, os movimentos feministas fizeram insurgir um
movimento ―Contra-Feminismo‖, o qual buscava abafar as
problemáticas de gênero a partir de visões biológicas distorcidas.
Pegando os exemplos trazidos por Johan Scott em seus escritos,
denominados ―O enigma da Igualdade‖ - para deixar de fora os
clássicos como Platão, Aristóteles e Plutarco, por exemplo - elenca-
se Levy, Applewhite e Johnson (1979), os quais discorrem sobre a
―indecência‖ de uma mulher que ―abandona‖ o lar e os filhos para
adentrar na vida pública, questionando o leitor se seria ao homem
que a ―natureza confiou os cuidados domésticos‖, se foi a eles que a
―natureza‖ presenteou com seios para amamentar vossos filhos.
Freud, ao discorrer acerca do ―Mal-estar da Civilização‖, expõe a
dependência da mulher para com o homem na formação da
sociedade primeira, uma vez que essa precisaria de alguém para
―defender a prole‖ (FREUD, 1996, p. 18). Outro exemplo
interessante, dessa vez relacionado às genitálias, se encontra nas
apropriações dos comentários de Rousseau pelo anatomista

242
Jacques-Louis Moreau, o qual alega que existe uma diferenciação
binária a partir do momento que o homem tem seu órgão genital
exterior ao corpo enquanto a mulher tem o seu órgão interior a ele,
dessa forma, seria reservado biologicamente ao homem o espaço
externo, o espaço público, enquanto a mulher deveria reservar-se no
espaço interno, no lar. (SCOTT, 2005, p. 15-22). Esses deterministas
são um tanto quanto criativos.

Nesse sentido, o conceito de gênero surge com a finalidade de


substituir o termo ―mulher‖, que está preso a uma concepção
biológica. Tais definições também são um construto que continuam
a caminhar, mas que foram possibilitadas a partir de três grandes
―ondas feministas‖ nas últimas décadas. Os desdobramentos do
conceito na contemporaneidade ficam a cargo da terceira onda, que
compreende o que se denomina de feminismo pós-estruturalista,
abarcando, sobretudo, autoras como Johan Scott e Judith Butler e o
qual, também, observara o agrupamento das contribuições de
Foucault e Derrida e suas análises acerca das relações de poder nos
mais distintos âmbitos. Porém, não podemos deixar de notar essa
ruptura do biológico e a influência para a atual concepção do
conceito, a partir da célebre frase elencada por Simone de Beauvoir
em sua icônica obra ―O Segundo Sexo‖, onde a autora afirma uma
ruptura no que se refere o ―ser mulher‖ entre os conceitos de
―natural‖ e de ―cultural‖. Para a autora ―Não se nasce mulher, torna-
se mulher‖ (BEAUVOIR, 1980, p. 9).

Adentrando nessa perspectiva, podemos compreender o conceito de


gênero a partir de uma construção social que busca diferenciar
homens e mulheres e, com isso, focaliza-se na desmistificação
também de que a subordinação estaria ligada ao desempenho de
funções para classificar e tematizar o social e o cultural, de maneira
mais ampla, como sendo os responsáveis pela construção de
sentidos, sempre constituídos a partir da representação do
masculino e do feminino ao mesmo tempo em que produzem e
Próximos Orientes

ressignificam essas representações. (MEYER, 2004, p. 15) Um bom


exemplo disso se encontra na titulação de ―senhora da casa‖
atribuído às mulheres na antiguidade egípcia, a qual agregava uma
significação positiva na sociedade e cultura da época (CARIA, 2013,
p. 93), diferenciando-se da concepção greco-romana que conferia
esse espaço como elemento de subordinação. Ou, no caso
Mesopotâmico, Ishtar, Deusa da Guerra, pode-se observar que sua
representação não se dá de forma a masculinizá-la, apesar de seu

243
caráter viril e guerreiro, mas pelo contrário, sua simetria, beleza e
sedução lembram mais a interpretação de Angelina Jolie em ―Mr. &
Mrs. Smith‖ do que a da Cleópatra VII nas moedas greco-romanas
ou, ainda, da pobre Carlota Joaquina em ―O Quinto dos Infernos‖
(PUCCI, s/d. p. 151-162), para pegar um exemplo mais próximo.

Ampliando um pouco mais o conceito, temos que levar em


consideração as instituições que regem o social e o cultural e que
estão sob a perspectiva de um processo alinear que se encontra
sempre em transformação. Dessa forma, podemos caracterizar o
Código de Hamurabi como uma instituição, ou, grosso modo, um
aparelho ideológico do estado, o qual exerce, normatiza e busca
legitimar relações de poder inclusive entre gêneros, uma vez que,
para citar uma passagem do código, era direito dos homens, mais
especificamente os casados, de ficarem afastados em períodos
bélicos por até dois anos e, ao retornarem, era-lhes garantido por lei
a retomada de sua ―propriedade‖, e isso incluía a mulher e os filhos,
ou seja, a mulher e os filhos como propriedade do marido.
(CLANCIER, 2014, p. 24).

No referido entre o construto feminilidade-masculinidade encontra-


se relações conflitantes e instáveis. Ao discorrer acerca dessas
relações conflitantes e instáveis, Mayer vai expor que as mesmas se
expressam pela ―articulação de gênero com outras ‗marcas‘ sociais,
tais como classe, raça/etnia, sexualidade, geração, religião,
nacionalidade‖, tendo essa articulação como importante produtora
das modificações nas formas de experenciar essa masculinidade e
essa feminilidade tanto pelos diferentes grupos que compõe a
sociedade como por indivíduos no decorrer de suas vidas. (MAYER,
2004, p. 15). É aqui também que Butler vai elencar sua crítica às
vertentes feministas ao discorrer acerca da subversão da identidade,
já que a mesma vertente que propunha uma libertação acabava por
contribuir para um paradoxo de criação de uma identidade que não
levava em consideração as articulações do conceito com o social.
(BUTLER, 2003, p. 213). Destarte, como exemplo disso, pode-se
elencar que o caráter relacional de Hamurabi para com a Ishtar
estava ligado pela qualidade de transmissão e apropriação de um
atributo divino, enquanto o soldado, o escravo, a prostituta, etc., hão
de ter experenciado essa relação com a Deusa de forma diferente.

Implica-se, assim, analisar as práticas, projetos e processos pelos


quais indivíduos são constituídos enquanto homem e mulher e

244
enquanto masculino e feminino. Tendo como foco de abordagem as
instituições, as leis, as doutrinas de dada sociedade, na qual ―são
constituídas e atravessadas [essas] representações e pressupostos de
feminino e de masculino, ao mesmo tempo em que estão
centralmente implicadas com sua produção, manutenção ou
ressignificação‖ (MAYER, 2004, p. 16). Nesse viés, Johan Scott vai
defender uma mudança de hábito para a historiografia, no sentido
de não apenas buscar origens únicas para os problemas individuais,
uma vez que os processos estão interligados entre si, mas, de igual
modo, é necessário questionar mais como dados contextos foram
forjados para que dessa forma possamos compreendê-los. É a partir
do estudo do ser individual e da organização social, assim como da
articulação da raiz de suas interpelações que é possível compreender
de que forma o gênero se constrói e como se dá a mudança a partir
dele. (SCOTT, 1989, p. 20).

Como núcleo essencial da definição do conceito, Scott elenca que ―o


gênero é um elemento constitutivo de relações sociais baseado nas
diferenças percebidas entre os sexos, e o gênero é uma forma
primeira de significar as relações de poder.‖ (SCOTT, 1989, p. 21).
Destarte, as mudanças no organizar das relações sociais acarretam
na mudança das representações de poder. No que diz respeito às
diferenciações que fazem jus ao gênero pode-se especificar os
simbolismos culturais que fazem evocar representações múltiplas,
isto é, a construção de uma visão idealizada do outro, os padrões
esperados de comportamento (SCOTT, 1989, p. 21). Cita-se como
exemplo ―O poema de Agushaya‖. Nele, o ―poeta‖ cria uma narrativa
na qual o panteão de divindades mesopotâmicas julga a atuação de
Ishtar, Deusa da Guerra, por estar se portando dentro de casa (no
panteão) de forma igual à maneira que se porta fora dela (nos
campos de batalha). Observamos aí um caráter de expectativa no
modo de agir dentro e fora de casa justamente em um contexto no
qual insurgem diversas leis e normas de condutas calcadas nas
relações de gênero.
Próximos Orientes

Outro problema pontuado é a ―fixidade‖ dessas relações. Por muito


tempo os estudos históricos vão se encaminhar sempre para uma
plausibilidade baseada na tradição, ou seja, os processos históricos
que delimitam as relações de poder entre gênero são postos como
inquestionáveis pelas sociedades nas quais tais contextos são
constituídos. O Código de Hamurabi, nesse sentido, seria como algo
dado, de caráter natural ou divino, inquestionável. É também nessa

245
―fixidade‖ que Scott elenca sua crítica à historiografia onde, para a
autora, a disciplina teria que por em debate a ―fixidade‖ em busca da
natureza ou repressão que acarretam em uma permanência eterna
na representação binária dos gêneros. ―Esse tipo de análise tem que
incluir uma noção do político, tanto quanto uma referência às
instituições e organizações sociais.‖ (SCOTT, 1989, p. 23). A não
aceitação de uma imposição que antes era vista como algo natural ou
que entrava na ―caixa das tradições‖ - sustentando também as
culturas e identidades étnicas - é o foco desse regime moderno de
historicidade. Assim, ao analisar um período no qual a instituição
Estado cria normas legislativas para regular sua coletividade, como o
reinado de Hamurabi, deve-se questionar a aceitabilidade dessa
legislação e, mais uma vez voltando ao argumento de Ristvet, nada
melhor que a cultura material nos deixada por esses povos da
antiguidade para analisar essa aceitação ou não-aceitação, já que é a
partir dela, da cultura material, que os povos da antiguidade
externalizavam suas posições políticas.

―A natureza desse processo, dos atores e das ações, só pode


ser determinada especificamente se situada no espaço e no
tempo. Só podemos escrever a história desse processo se
reconhecermos que ―homem‖ e ―mulher‖ são ao mesmo
tempo categorias vazias e transbordantes; vazias porque
elas não tem nenhum significado definitivo e
transcendente; transbordantes porque mesmo quando
parecem fixadas, elas contém ainda dentro delas definições
alternativas negadas ou reprimidas. (SCOTT, 1989, p. 28).‖

Ainda para a autora, a arte, e aqui cito a iconografia em questão, nos


aponta novos horizontes ao decifrar as implicações no social a partir
da representação das mulheres e dos homens. Essas representações
conotam o caráter sexual como primazia na significação das
diferenças. Dessa forma, podemos eleger o gênero como um meio de
interpretar as complexas relações das mais variadas formas de
interações humanas, não o colocando como distinto do social, mas
recíproco a ele, possibilitando a compreensão das influências do
gênero no social e do social no gênero. Pode-se pegar novamente o
exemplo do código de Hamurabi e suas restrições fundamentadas
nas questões de gênero. (SCOTT, 1989, p. 23). É nessa linha de
raciocínio que Lauren Ristvet busca sustentar suas argumentações
acerca da arte, da literatura, iconografia e demais artefatos culturais
que envolvem os rituais no antigo oriente próximo como

246
constituintes de relações de poder que tem por finalidade legitimar
ou questionar, em forma de protesto, sistemas políticos e/ou modos
de governos vigentes. Como atenta a autora, ―os rituais podem
funcionar como um mecanismo para resolver conflitos e/ou
reafirmar a comunidade em contraste com a competição inerente à
vida social‖ (RISTVET, 2015, p. 19, tradução minha).

Pensar a sociedade mesopotâmica a partir do contexto de Hamurabi


e a sua reforma jurídica, conhecida como a primeira da história, é o
que Neils vai interpretar também como um inicio da dominação
baseada nas relações de gênero, pois se sustenta juridicamente a
construção de uma ordem de cunho natural ou divino, como elenca
Johan Scott (NEILS, 2011, p. 26). São justamente em contextos
como esse que podemos entender o que Scott vai pontuar como a
oposição binária entre masculino e feminino na qual fica
evidenciada a posição que emerge como dominante, uma vez que
emerge como a única possibilidade (SCOTT, 1989, p. 21). Para Scott:

―(...) [o ato de emergir das relações de poder] se refere à


oposição masculino/feminino e fundamenta ao mesmo
tempo seu sentido. Para reivindicar o poder político, a
referência tem que parecer segura e fixa fora de qualquer
construção humana, fazendo parte da ordem natural ou
divina. Desta forma, a oposição binária e o processo social
das relações de gênero tornam-se, os dois, parte do sentido
do poder, ele mesmo. Colocar em questão ou mudar um
aspecto ameaça o sistema por inteiro. (SCOTT, 1989, p.
22).‖

Em linhas gerais, como uma categoria de análise, o termo gênero


surge com o objetivo de substituir o termo ―mulher‖, o qual
encontra-se relacionado a um determinismo biológico. Esse termo é
incorporado como objeto teórico de estudos para que não se remeta
a uma análise que tem como figura somente a mulher, e nem que as
Próximos Orientes

diferenças sejam vistas somente pelo viés biológico, mas sim, que
seja centrado na construção histórica da identidade do ser mulher, e
essa construção se guia no campo das relações de dentro do lar, da
rua, da política, da religião, etc., isto é, na vida cotidiana que se
forma a identidade do se construir como mulher. Destarte, é
compreendendo as relações de gênero enquanto relações de poder
constituintes do social que se torna possível a aplicabilidade de tal
conceito em uma realidade deslocada de tal criação, uma vez que

247
estudar o caráter relacional do gênero na antiguidade em sociedades
patriarcais visa também dar maior visibilidade à questão
contemporânea - no sentido de crítica a um poder estabelecido como
natural ou divino -, legitimando-a.

Contudo, sustenta-se que, por mais que o conceito esteja afastado


cultural, social e temporalmente, não se pode argumentar que a
significação do mesmo não representava os anseios da sociedade da
época, uma vez que a cultura material pode ser interpretada pelo
viés de protesto, como elencado por Ristvet e, também, como lembra
a doutoranda em história, Priscila Scoville, os antigos são tão
humanos quanto nós, contemporâneos (SCOVILLE, 2017, p. 14).
Deve-se parar de olhar para os antigos como se estes não tinham
consciência de suas respectivas condições na sociedade da qual
ocupavam, caso contrário não observaríamos tanto o termo ―revoltas
populares‖ durante diversos regimes teocráticos na antiguidade.
Outrossim, a aplicabilidade do conceito se dá também na
antiguidade a partir de um rompimento de fixidade dos
acontecimentos sócio-históricos dados como inquestionáveis
(SCOTT, 1989, p. 23), afinal, é justamente na antiguidade, com o
surgimento das civilizações, ou, melhor, com o estabelecimento de
um código de leis proposto por Hamurabi, concebido como o
primeiro da história por Neils, que se dá essa cadeia de
acontecimentos legitimados pelas concepções de gênero, as quais se
encontram, de certa forma, presentes no século XXI.

Referências
Rovian Schenatto Palavicini é Graduado em História pela
Universidade Federal da Fronteira Sul (UFFS) – Campus Erechim &
na atual condição de Mestrando no Programa de Pós-Graduação em
História da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS).
Bolsista CNPq, membro do Laboratório de Estudos da Antiguidade
Oriental (LEAO) e Membro do Conselho Editorial da revista AEDOS.
E-mail: rovian_palavicini@hotmail.com

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250
PRIMAVERA ÁRABE: UMA ANÁLISE DA REVOLTA
POPULAR EGÍPCIA
Steffany Maria Aparecida do Nascimento

O presente trabalho constitui-se em analisar as manifestações que


ocorreram no Egito entre os anos de 2011–2013 na denominada
―Primavera Árabe‖. A revolta egípcia tornou-se uma das mais longas
e noticiadas por meio de diversos meios de comunicação, os quais,
os militantes usaram para propagar as atrocidades que ocorriam no
país. As principais reivindicações da revolta eram: liberdade,
democracia, anticorrupção e queda aos regimes autocráticos.

Antecedentes da revolta
Sendo o berço de uma das culturas mais ricas da Antiguidade, o
Egito na história do tempo presente foi colonizado por ingleses
durante o século XIX e mais tarde se fez notável por sua união com
os Estados Unidos – e outros países – em prol de seus interesses,
econômicos, políticos e sociais. Inserido na lista de países que
possuem ditaduras brutais e regimes intolerantes, observamos que
há em seu sistema uma política extremamente corrupta que
prejudica o contexto sociopolítico e econômico do país. E em todas
essas décadas, os governantes que regeram o Egito acabaram
enriquecendo a classe dominante e favorecendo a economia de
outros países, deixando assim a grande massa de lado. E em nenhum
momento acreditaram em possíveis levantes populares que fossem
inovadores e concisos na história do Mundo Árabe, algo que desse
inicio ao que podemos denominar de despertar revolucionário.

Na conferência da OTAN em Lisboa, em novembro de 2010, foi


reconhecido no Novo Conceito Estratégico (CEN) que não haveria
uma possibilidade remota de ocorrer revoltas no Mundo Árabe. Mas
o que ocorreu no mês de dezembro do mesmo ano apontou quão
errônea foi essa afirmação. A visão que muitos possuem sobre
Próximos Orientes

supostas mudanças na sociedade árabe é que, segundo Silva [2013,


p. 309]:

―A possibilidade de um amplo tsunami de revoltas em prol


da democracia era descartada com certo desprezo e
comiseração: afinal, a democracia era, para estes experts,
incompatível com a sociedade árabe e em especial com a

251
religião islâmica.[...] Os dias e meses seguintes iriam
desmentir duzentos anos de percepções ocidentais sobre o
Islã e o Mundo Árabe.‖

As revoltas se iniciaram na Tunísia em dezembro de 2010, quando o


jovem comerciante Mohamed Bouazizi ao ser impedido pela polícia
local de vender verduras nas ruas por não ter licença para trabalhar
e nem condições de pagar propina aos policiais, suicidou-se como
protesto contra a corrupção e pobreza de seu País. O trágico
incidente foi filmado e compartilhado em várias redes sociais e foi
relevante o bastante para desencadear uma série de protestos
realizados por uma população já descontente com o governo. O País
entrou em uma grande crise política e o Presidente, ditador, Ben Ali,
no poder há 23 anos foi derrubado e condenado.

Na Líbia, as revoltas tomaram outras proporções, as quais geraram


uma violenta guerra civil. No caso deste país, o ditador Muammar
Gaddafi, já no poder há 42 anos, possuía inimigos tanto dentro do
país – a própria população – quanto fora. Isso resultou na
participação da OTAN, que se juntou aos ―rebeldes‖ para derrubada
deste governante. Sua queda ocorreu ainda em 2011 quando um
grupo de ―rebeldes‖ o capturou e o assassinou. Ocorreram revoltas e
protestos também em outros países Árabes como: Egito, Bahrein,
Iémen, Síria, Palestina, Omã, Djibuti, Iraque, Marrocos, Kuwait,
Jordânia, Argélia, Libano, Mauritânia, Arábia Saudita, Sudão e
Saara Ocidental.

Ao analisarmos esses países, notamos que o ―despertar árabe‖ se


alastrou rapidamente entre eles como um ―efeito dominó‖, no qual
cada País que aderiu esta onda revolucionária empregou-
lhe diferentes modos de protestos. Apesar das linhas de conflitos se
distinguirem entre eles, seus objetivos são praticamente os mesmos:
realizar revoltas em busca de liberdade, bem-estar social, um
governo democrático e ir contra a corrupção presente no sistema.
Esses quatros componentes foram algumas das ideologias presentes
na Primavera Árabe.

A Primavera chega ao Egito


De acordo com Silva [2015, p. 461], ―Os acontecimentos no Egito
entre 25 de janeiro e 11 de fevereiro de 2011 colocaram por terra
algumas teses tradicionais das ciências políticas e da percepção
política e social do Mundo Árabe‖. Pois desde a Guerra fria, as

252
afirmações e suposições que rondam tanto o Oriente quanto o
Ocidente são que jamais ocorreria uma revolta ou qualquer
capacidade de mudança popular no Egito – ou em qualquer outro
País Árabe – visto que o país viveu anos em uma ditadura pós-
colonial. E baseando-se desta afirmação, a previsão era que jamais
seus habitantes deveriam se voltar contra a forma vigente de
governo. A amostra de que jamais se deve subjugar um povo e muito
menos uma nação, se fez presente na intitulada Primavera Árabe.

Em muitas culturas a palavra primavera significa ―nascimento‖ ou


―começo de um novo ciclo‖. E o que ocorreu no mundo árabe não
está ligado ao começo de uma estação do ano, mas a algo inerente ao
seu significado. De modo específico, o uso do termo ―Primavera‖ se
relaciona com os ocorridos de 1968, quando o primeiro secretário do
partido comunista da antiga Tchecoslováquia promoveu reformas
para descentralizar a economia e permitir maiores liberdades
individuais no país, obtendo o apoio de intelectuais locais e de
grande parte da população. Este movimento reformista utópico de
Alexandre Dubcek ficou denominado como ―Primavera de Praga‖.

A Primavera Árabe, ao contrario da citada a cima, trouxe um caráter


mais ―real‖ e dinâmico com relação às ideologias presentes nas
manifestações e seus participantes. No Egito, o uso das redes sociais
na organização dos protestos fez do movimento algo inovador e
acelerado. O uso de celulares e câmeras para divulgação das imagens
e vídeos feitos durante os protestos foram de grande magnitude. A
participação jovem também foi algo que marcou os movimentos e fez
com que a Primavera Árabe, não se tornasse algo breve e sim um
período de transformações históricas nos rumos da política e
imagem do Oriente.

As primeiras imagens da Praça de Tahrir no Cairo e sua quantidade


numerosa de manifestantes e também cenas de ataques militares
sobre eles, publicados no Facebook e YouTube, foram repassadas
Próximos Orientes

para todo o globo e tiveram fortes impactos, principalmente nos


Países vizinhos. A internet e as redes sociais foram importantes
aliados para a propagação da revolta. A nova geração nascida após
1989, acompanhou sua primeira ―revolução‖ através das novas
tecnologias em tempo real. Contudo, houve manobras do governo
para evitar a propagação das revoltas em redes sociais. De acordo
com Tarcisio Silva [2012, p. 36]:

253
―[...]. O poder das redes de comunicação digital foi
rapidamente identificado pelo governo egípcio. Durante a
crise política, as operadoras de telefonia foram obrigadas a
enviar mensagens de apoio ao presidente e os serviços de
Internet no país foram cortados.‖

Mesmo assim, houve a expansão da mídia árabe com canais e


satélites online espalhados por toda parte e cada vez mais acessíveis.
O melhor exemplo é a rede Al Jazeera que pôde ser assistida através
de satélite em todo o mundo Árabe contornando, em certos
momentos, limites e barreiras impostas por governos locais. Durante
a revolta no Egito, grande parte dos cidadãos recebia as noticias por
este canal, uma vez que praticamente toda a imprensa local estava
controlada pelo déspota Hosni Mubarak.

Mubarak, antes conhecido como o ―herói egípcio‖ por sua grande


vitória na Guerra do Yom Kippur (1973), ganhou fama como
defensor da pátria e logo ascendeu ao poder. Passou cerca de trinta
anos sendo presidente de um governo corrupto e autocrata, cujo
regime foi denominado de cleptocracia – estado governado por
ladrões – o qual, ele e as Forças Armadas (FFAA) dominavam o país.
Em relação a isto, Silva [2015, p. 462], diz que: ―O país gasta 3,4%
do seu PIB de US$ 500 bilhões com os militares, que formaram ao
longo dos 30 anos de regime Mubarak (1981-2011) uma elite muito
acima dos níveis sociais do conjunto da nação[...]‖.

Ao longo da ―era Mubarak‖, o Egito passou por diversas


transformações econômicas e fez vários acordos com diversos países.
Os Estados Unidos – grande aliado do Egito desde 1972 – por
exemplo, forneceu armas e ajuda militar a Hosni Mubarak durante
as revoltas. E a mídia americana reproduziu, sem muito detalhe ou
destaques, o que ocorria no Egito. Houve também alterações nas
notícias sobre os protestos fazendo com que a imagem do presidente
saísse como vítima perante as manifestações populares. Isso porque
o Egito é um dos Países Árabes que mais contribuem para a
economia americana com relação ao Canal de Suez, o petróleo e a
ajuda a Israel. Sendo assim, os EUA, na época presidido por Barack
Obama, mantivera ajuda ao governo egípcio para proteger seus
interesses. Através da declaração do jornalista egípcio Hossam el-
Hamalawy à Revista Carta Maior, podemos observar de uma
maneira mais clara a relação existente entre os Estados Unidos e
Hosni Mubarak:

254
―[...] Mubarak é o segundo maior beneficiário da ajuda
externa dos EUA, depois de Israel. Ele é conhecido como o
capanga dos EUA na região; é um dos instrumentos da
política externa dos EUA, que implementa seu programa de
segurança para Israel e assegura o fluxo sem problemas do
petróleo enquanto mantém os palestinos confinados. De
modo que não é nenhum segredo que esta ditadura goza do
respaldo de governos dos EUA desde o primeiro dia,
inclusive durante a enganosa retórica em favor da
democracia protagonizada por Bush. [...]‖. [Revista Carta
Maior, 2011, p. 14]

A revolta popular
Para os manifestantes egípcios, os movimentos que precederam a
derrubada de três regimes em um curto período de tempo, ficaram
intitulados de revolução, mas de acordo com o ―Dicionário de
Conceitos Históricos‖ dos autores Kalina Vanderlei e Maciel S.
[2009, p. 362e 363]:

―[...] Primeiro, vamos definir uma revolução como um


processo de mudança das estruturas sociais. [...] Somente
na Revolução Francesa o termo ganhou o significado que
tem hoje: o de uma mudança estrutural, convulsiva e
insurrecional. Hector Bruit define uma revolução como um
fenômeno político-social de mudança radical na estrutura
social; [...], algumas das características mais marcantes de
uma revolução: a rapidez com que as mudanças são
processadas durante esse fenômeno e a violência com que
são feitas‖.

Ou seja, apesar das manifestações objetivarem mudanças nas


estruturas internas e externas – tanto políticas quanto sociais do
País – isso não ocorreu. A constituição continuou a mesma – no caso
do governo de Morsi, foi moldada apenas aos seus interesses – e
Próximos Orientes

nenhuma reforma ou partido que apoiasse a grande massa chegou a


disputar cargos no governo egípcio. Por ser também uma
manifestação em que os populares saíram às ruas sem armas, a
revolta de início não foi violenta, os cenários deploráveis de violência
começaram quando os tiranos que assumiram o poder os atacaram
chagando a passarem com tanques de guerra em locais que estavam
repletos de pessoas.

255
Segundo Silva [2013, p.322], ―Cerca de 33%, de todos os egípcios,
possuem menos de 15 anos de idade e a média nacional é de 24 anos.
Temos aqui, um primeiro dado que alvorece profundamente o
caráter da revolta [...]‖. A maior parte dos manifestantes era jovem,
de ambos os sexos, que por fazerem parte da globalização e terem
noção dos meios de comunicação que hoje existem, passou a
observar, por exemplo, as diferenças que existem entre um país cujo
governo é democrático e o regime em que viviam. Com base nisto e
também na crise econômica mundial iniciada em 2007 que afetou a
economia do Egito – e de vários outros países, como o Brasil, por
exemplo –, notamos que algo na mente desses jovens se modificou.
As principais causas que motivaram as revoltas egípcias foram: a
pouca, no caso, nula representação política da população; falta de
liberdade de expressão e justiça social; opressão do regime e
principalmente o alto índice de desemprego no país. Para
entendermos melhor a instabilidade que a camada popular egípcia
se encontrava, segue abaixo um trecho de uma entrevista realizada
com Amr Abdulah, um ator importante no país e um dos líderes
presentes na praça de Tahrir, para o jornalista Fred Henriques à
Revista Socialismo & Liberdade:

―[...] Nesses últimos anos, as pessoas passaram a sofrer


mais. Fred, você pode imaginar uma pessoa vivendo com
150 libras egípcias por mês? Isso dá menos de 30 centavos
de dólares por dia. Em nosso país, temos mais de metade
da população abaixo da linha da pobreza. Você imagina
todos os dias ouvindo seu filho: ―pai, eu estou com fome‖.
Essas crianças muitas vezes têm que se jogar nas ruas para
conseguir algo para comer. Há dois anos, o governo
ofereceu comida para este povo humilde, pão e macarrão,
porém, depois foi descoberto que estavam envenenados!
[...]‖. [Revista Socialismo & Liberdade 2011, p. 18]

Era nesse contexto de depauperação social, malevolência do regime


contra a população e a falta de liberdade democrática que o povo
egípcio se encontrava. Para muitos a revolta não se iniciou em 2011,
mas a cerca de 10 anos antes, quando Mubarak junto a seus aliados,
inicou um processo continuo de saques ao País. A partir disso,
surgiram levantes contra o regime, que eram ―controlados‖ pelas
FFAA do país e abafados pela mídia que emitia apenas o que o
governo permitia.

256
Cansados de serem oprimidos e de não terem liberdade em um País
extremamente corrupto, em janeiro de 2011, inspirados nas noticias
que viam em suas redes sociais, sobre a queda do ditador Ben Ali na
Tunísia, os egípcios saíram às ruas se encontrando principalmente
em praças, para exigir a tão clamada liberdade e repetir
incansavelmente, ―o slogan tantas vezes repetido da Primavera
Árabe, ―O povo quer a queda do regime [...]‖, [Krissinger, 2015, p.
82]‖.

Toda revolta tem um símbolo e no Egito não foi diferente. A praça de


Tahrir, foi centro de diversos encontros e ponto fixo de muitos
manifestantes que chegaram a acampar ali, ela é o símbolo mais
marcante da ―revolução‖. Em 31 de janeiro de 2011, em
contrapartida a estas manifestações, Mubarak vendo que os
manifestantes presentes em Tharir continuariam pedindo a queda
de seu regime, liberou diversos presos e pagou propina para policias
à paisana atacarem com agressividade esses militantes. Cortou
também serviços de internet e telefonia do País e consequentemente
fez com que a quantidade de manifestações fosse diminuindo.

Em fevereiro do mesmo ano, milhares de pessoas voltaram às ruas


para protestar e pedir a queda do tirano. Servidores públicos
entraram em greve e o presidente agora ameaçado, não só por estes
manifestantes, mas também por facções, se viu obrigado a deixar a
capital do país. Percebendo então que seu país se tornou um lugar
perigoso para si mesmo e que as FFAA com o apoio de outros países
– principalmente os EUA – estavam cogitando a derrubada de seu
regime, Mubarak no dia 11 de fevereiro de 2011, foge e anuncia a sua
renúncia ao cargo de Presidente, fazendo com que Tahrir e o resto
do Egito entrassem em êxtase.

Em três anos de revolta o Egito passou por mais dois regimes até
chegar ao seu atual. O primeiro ocorreu após a queda de Mubarak, e
foi regido por militares. De inicio fizeram promessas de atender as
Próximos Orientes

necessidades do povo e de não oprimirem os manifestantes de


Tahrir, fazendo com que houvesse uma aceitação inicial das FFAA
pelo povo. Para Silva [2015, p. 462], ―A proclamação do Conselho
Supremo Militar promete: eleições livres, novo marco constitucional
e políticas de ajuda e assistência social para população‖. Porém, em
menos de um mês no comando, se mostraram tão violentos e
opressores quanto na “era Mubarak”.

257
Em 2012, após intensas manifestações pedindo a queda dos
militares, eles abdicaram o poder. E no mesmo ano ocorreram novas
eleições para Presidente. E eis que surge a Irmandade Muçulmana.
Alguns adeptos desta organização fizeram parte das manifestações,
mas quando Mohammed Morsi se candidatou a presidência na
esperança de instaurar um Califado no País, surgiram muitos outros
adeptos na praça.

Para os manifestantes que prezavam a laicidade da revolta e


mantinham-se nela desde seu inicio, a Irmandade Muçulmana
―roubou a manifestação‖, pois os interesses em jogo agora estavam
apontados para o lado da religião islâmica, não mais para os direitos
cívicos e democráticos que os manifestantes reivindicavam. De
acordo com Krissinger [2015, p. 82], Morsi era:

―Mohammed Morsi, um líder da Irmandade Muçulmana


apoiada por uma coalizão de grupos fundamentais ainda
mais radicais, foi eleito em 2012 para uma presidência [...].
Uma vez no poder, o governo islamita se concentrou na
institucionalização da sua autoridade, fazendo vista grossa
enquanto seus militantes organizavam uma campanha de
intimidação e assédio a mulheres, minorias e dissidentes
[...]‖.

O governo de Morsi não conseguiu estabilizar a situação do País e


logo sofreu uma forte oposição civil. Os protestos continuaram agora
pedindo sua renúncia, mas Morsi e seus seguidores recorriam a
formas violentas para atacar esses militantes. Ele também realizou
discursos de ódio em redes de televisão do País, ameaçando de
morte quem fosse contra seu governo abusivo. Foi em 2013, após um
longo período de violência e instabilidade entre os manifestantes e o
governo, que Morsi é deposto do cargo de Presidente, com o apoio
das FFAA. E mais uma vez o Egito passou a ser governado por
militares.

Ainda em 2013, o Egito sofreu um golpe de Estado, no qual, quem


assumiu a presidência foi o ministro da defesa, Abdul Fatah Khalil
Al-Sisi. Al-Sisi apoiado pelas FFAA e países como os Estados Unidos,
continua até hoje no poder, oprimindo e roubando o país. Seu
governo autocrata é um dos piores que o Egito já conheceu e a
censura dentro do país é extrema. Uma pergunta que ronda a cabeça
de muitos é: ―Onde estão os heróis de Tahrir?‖. Analisando o pouco

258
material que encontrei sobre esta ―nova fase‖ do governo egípcio,
concluo que Tahrir está apenas adormecida esperando o resto do
País acordar para realizarem agora uma real revolução. Como diz um
antigo provérbio árabe: ―não declares que as estrelas estão mortas só
porque o céu está nublado‖.

Referências
Steffany Maria Aparecida do Nascimento é graduanda de
Licenciatura em História pela Universidade de Pernambuco
(Campus Mata Norte). Faz parte do laboratório de História do
Tempo Presente (HTP-UPE).
E-mail: Steffanynascimento.sp@gmail.com
Orientador: Igor Lapsky da Costa Francisco.

KRISSINGER, Henry. Ordem mundial. 1a ed. – Rio de Janeiro:


Objetiva, 2015.
SILVA, Francisco Carlos Teixeira da. A História na Primeira
Página. Rio de Janeiro: Editora Multifoco, 2013.
SILVA, Francisco Carlos Teixeira da. Enciclopédia das guerras e
revoluções- vol. III : 1945-2014: a época da Guerra Fria (1945-
1991) e da nova ordem mundial. Rio de Janeiro: Elsevier, 2015.
SILVA, Tarcisio Torres. Imagens da Primavera Árabe: estética,
política e mídias digitais. Galaxia (São Paulo, Online), n. 23, p. 35-
47, jun. 2012.

Próximos Orientes

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Produção e Organização

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