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Decir el hombre
Icono del Creador, revelación
del amor

Marko I. Rrpnik

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as
Título original: Dire I'uomo
Traducción, Ignacio Otaño

Diseño de cubierta, Estudio SM

@ i996 Lipa srl, Rorna

Lipa
Via Paolina, 2§
ool84 Roma
O PPC, Editorial y Distribuidora, SA
C/ Agastia, Bo
z\o43 Madrid

iSBN, 84-zBB-160o-X
Depósito legal, M-§656-Zooo
Preimpresión, Grafilia, SL
Impreso en España/ Printed in Spain
Imprenta SM - Joaquín Turina, g9 - ZBo44 Madrid

-T
 III
EL CONOCIMIENTO DE DIOS Y
EL SABER INTEGRAL

Atrurrca el alna podría tender al conocitniento de Dios si

Dios tnistno, usando de su condescendencia, no la tomase y la
atrajese hacia é1. El intelecto hurnano no tendría la fuerra de
lanzarse a captar el más tenue resplandor divino, si Dios mis-
rrto r7o lo atrajese -en la medida gue es posible para ttn inte-
lecto humano ser atraído- y no lo iluminase con los rayos di-
vinos (MÁxIMo EL coNFESoR, Duecento capitoli. I Centuria,
gr, en La Filocalia, edición italiana a cargo de M.B. Artioli y
M.F. Lovato, II, Turín rgB/, p. rtg)

Así corno la razón, cuando tiene el dominio sobre las pa'

siones, hace de los sentidos otros tantos instrutnentos de vir'
tud, de la rnistna rrtaneÍa las pasiones, cuando tíenen eI domi-
nio sobre la razón, conforman los sentidos al pecado (Ibídem,
§8, p. t/B)

El profeta Malaquías, hablando del Señor Jesús, dice que ven'

drá <<de irnprovisoD, o sea en contra de todas nuestras expec-
tativas, para indicar que el Verbo se ha hecho hotnbre sin com-
prometet su sobresensibilidad, que perrnanece oculta. Es un
tnisterio insondable. De irnproviso significa 1o que en contÍa
de nuestra expectativa y desde una cond.ición de continua os-
curidad es llevado a la luz. Aplicándolo al amor de Cristo por

r45
los honbres, yo creo que la Sagrada Esctituta ha querido in-
d.icar que el Sobresustancial hecho hornbre ha venido de su
rnisterio a r.uestra presencia. Pero él Permanece oculto también
después de su manifestación o, Por hablar más divinamente, en
su rnisrna rnani{estación ese rnistetio de Jesús Perrnanece es-
condido y no puede ser explicado en sí rnisrno pot ninguna ra-
zón y por ninguna inteligencia, sino que también cuando se ha-
bla de él permanece inefable y cuando se piensa permanece ig-
noto. Si uno, habiendo visto a Dios, ha cornprendido lo que
ha visto, no ha visto a Dios, sino alguna de sus obras que exis-
ten y que se corTocen (DtoNIsto An¡op¡.cne, Carta III al mon-
je Gayo, PG g, 10698)
Por tanto cuando cuidatnos la carne teniendo como Punto
de mira las concupiscencias, entonces la pasión es mala y el arnor
al placer es principio de las pasiones carnales y enfernedad
del alna. De modo que el intelecto es el primero eÍ7 ser caP-
tado por las pasiones carnales y Por eso también, Puesto que
de la mente proceden en primer lugar los asaltos de las rnalas
pasiones, el Señor dice que del corazón salen los rnalos pen'
samientos y son los que contarninan al hombte (GBacoBIo P¿-
LAMAS, Alla rnonaca Xene, en La Filocalia, ed. italiana a caÍgo
de M.B. Artioli y M.F. Lovato, [V, Torino rg9/, p. 2§)
C onsideraciones prelirninares
El camino recorrido en el primer capítulo nos ha 11e-
vado a concluir que ia verdad es lo que Permanece eterna-
rnente, sin olvidar que eternidad no es sinónirno de esta-
ticidad. Continuando el carnino, hernos llegado al punto de
constatar que la verdad es el arnor trinitario corno libre
adhesión de las Personas divinas. Se trata de una realidad
dinámica porque está constituida por el amor personal.
Después hemos visto que el hombre como persona cre-
46
ada a irnagen de Dios participa del arnor divino; que el nú-
cleo de la persona es el amor de Dios Padre participado
por rnedio del Espíritu Santo que habita en el hornbre. He-
mos visto adernás que ei amor en el Espíritu Santo es el
que constituye el nexo real entre Dios y el hornbre. En este
capítulo queremos profundizar en el objeto de Ia reflexión
de los capítulos anteriores porque constituye una especie
de condición necesaria para el conocimiento de Dios. El
conocimiento de Dios resulta así coherente con el hecho
de que el hombre es irnagen de Dios. Por tanto, <<decir
el hombre>> significa abrirse a la posibilidad del conoci-
miento de Dios por su participación en el amor del Cre-
ador. Así, conocer a Dios quiere decir conocerse uno mis-
mo y viceversa. IJn verdadero conocimiento es sobre todo
el descubrimiento de una relación, en la que se perciben
Ios dos su.jetos de la misrna.
Dios participa al hornbre el arnor y la vida eterna. Juan
dice que la vida eterna consiste en conocer a Dios y a
aquel a quien Él hu enviado, Jesucristo (cf. Jn r7,3). Asi
pues, por la participación en el amor de Dios es posible
al hombre acceder a la vida eterna y conocer a Dios. Pero
hablar hoy del conocirniento de Dios, teniendo a las es-
paldas el Renacirniento, el ilurninismo, el psicoanálisis y todo
el desarrollo tecnológico, resulta bastante problernático.
No es facil hablar de conocimiento de Dios ahora que el
mundo parece haberse acosturnbrado a vivir sin É1.
¿Qré puede significar para el hornbre conternporáneo
la frase de Juan de que la vida eterna consiste en conocer
al Padre y a aquel a quien Ét fru enviado, Jesucristo? El co-
nocirniento de Dios es la cuestión rnás alejada de la rnen-
talidad conternporárrea, que por un lado es tan analítica y,
por otro, tan imaginativa, poblada además de imágenes
predorninanternente sensuales.
r47
 Hay que reconocer que el conocirniento de Dios se ha
convertido en una cuestión que suscita Prevenciones de
antemano. Ante este tema las Personas reaccionan en se-
guida con prejuicios. Algunos de esos prejuicios son de ca-
rácter psicológico-social, en el sentido de que tienden a re-
ducir este terna a una cuestión de curas y monjas o de
cristianos (<cornprometidos>>. Otros, en nuestro contexto
cultural, consideran la cuestión a partir de los presupues-
tos de las religiones orientales, o de 1o que han oído de
ellas, pensando que el camino de las religiones orientales
-de tradición espiritual antigua- es más adecuado para
iniciarse en los conocirnientos espirituales. Se encuentran
tarnbién prejuicios de índole intelectualista, que conside-
ran el conocimiento de Dios una cuestión abstracta, fría
y, después de todo, cornpletarnente opinable. Todos los
intentos de llegar a una cierta objetividad argurnentativa que
tenga un valor universal hoy rnás bien hacen sonreír. Hay
una irnagen que, a mi juicio, expresa bien el modo como
se han vaciado las grandes concepciones conceptuales y ra-
cionalistas sobre el conocimiento de Dios' la cúpula de
Andrés Pozzo en la iglesia de san Ignacio en Roma. Si
entrarnos en esta iglesia y alzamos los ojos, vemos que el
juego de ia perspectiva es tal que nos hace ver la cúpula
de rnanera diferente según las diferentes posiciones. Pero
cada uno puede absolutizar ei propio punto de vista y dis-
cutir a ver quién la ve correctarnente. Todos tendrían mo-
tivos para argumentar la validez de la propia visión. Pero
lo rnás interesante es que la cúpula no existe, sino que
está simplernente pintada. Es un buen ejernplo para ver de
rnanera plástica 1o que ha sucedido con las diversas elucu-
braciones respecto al conocimiento de Dios. La época mo-
derna ha ido descubriendo poco a poco que detrás de esos
conceptos no había nada. Son conceptos que han ido ca-
4B
yendo uno después de otro, sin que detrás de esos esque-
mas Dios se haya dejado ver. Por eso ha nacido también
un fuerte relativismo a este respecto.
Este tema ha sido todavía rnás problemático en las épo-
cas en que se argumentaba sobre el conocirniento de Dios
siguiendo el paso del desarrollo de las corrientes raciona-
listas en que, pensando en el cristianismo corno corrien-
te universal, se creía que los misterios de la fe eran per-
fectamente accesibles a la mente humana. No sólo eso.
Algunos creían que la verdad cristiana correspondía total-
mente a la ley de la razón, por lo que todo hombre que
usa la razórt según su verdadera naturaleza tendría que ser
cristiano. Como consecuencia, de esta correspondencia
entre el cristianisrno y el uso de Ia razón natural se deducía
también que el cristianisrno debía ser la plataforrna de la
cultura universal, sin tener en cuenta lo que hernos dicho
más arriba respecto a la purificación. Por eso, con la ex-
plosión de las autonornías típicas del proceso de la secu-
larización y con todo el proceso de liberación del hom-
bre moderno y su cultura de un cristianisrno totalizante,
la cultura moderna, unas veces con violencia, otras con
ironía, ha desrnantelado nuestras estructuras racionales
aplicadas a la dimensión religiosa. Se ha corrido entonces
a buscar refugio en el diálogo periódico con las distintas
disciplinas científicas, tratando de adoptar sus métodos e
itinerarios, pero los resultados no han sido los esperados.
La ciencia no ha tornado dernasiado en consideración nues-
tras dernostraciones y nuestros argrrrnentos resPecto a la re-
ligión. Y, sobre todo, ese gran aparato racional científico
introducido en la teología no ha supuesto una aportación
significativa a la evangelización de los intelectuales euro-
peos. Al contrario, hoy son a rnenudo los intelectuales los
que, encontrando nuestra teología estéril y alejada de la vida,
r49
se dirigen a las sectas gnósticas, ![ue si, por un lado,son
intelectualistas, por el otro, son ricas de ritualidad, cere-
monias y misticismo.
tlna teología elaborada dentro de estas coordenadas ra-
cionales y restrictivas creó racionalistas y, como reacción,
sentimentalistas, que identificaban el conocimiento de Dios
con sentimientos fuertes, piadosos, devotos. O bien los
que hacían equivaler el conocimiento de Dios a la rnoral.
Todo esto tiene un común denominador' el hornbre con-
temporáneo no se interesa por esta gente y su Dios. El cris-
tianisrno pasa a ser cada vez más marginal de la vida y de
la cultura de hoy y ia teología se va transformando en dis-
ciplina para especialistas. La teología corre cada vez más el
riesgo de convertirse en una especie de fenomenología de
la religión cristiana.
Con toda la persona
¿Con qué capacidad cognoscitiva nos acercamos al co-
nocimiento de Dios? Teniendo presente la distinción de
Florenskij entre conocirniento de las cosas y conocirnien-
to de las personas, vamos a tratar de desarrollar lo que pue-
de significar este último.
Hace años enseñaba yo reiigión en un colegio. IJna
vez, al principio del año, llevé a clase una de esas fotos
psicológicas que se usan para los test. Era la foto de una
chica. Mostré esta foto a la clase y pregunté cómo creían
que se sentía esta muchacha. Como las opiniones eran
muy diversas, pregunté a ver quién tenía tazón. Todos
trataban de defender el propio parecer dando colno prue-
ba la expresión del rostro de ia chica. Pero se seguía sin
llegar a un acuerdo. Entonces surgió un genio que rne res-
pondió que para saber cómo se siente la rnuchacha había
que preguntarle a ella. Y así es. Sin tener en cuenta a la
r50
chica, nuestras conclusiones son muy epidérmicas y apro-
ximativas. Por los análisis psicológicos se llegan a perci-
bir algunas realidades, pero no se llega a conocer a la
persona. Los análisis son corno el plano de una ciudad,
pero no son la ciudad. En clase yo seguí el juego: pero
¿estáis seguros de que la rnuchacha os dirá cómo está? No,
respondieron, rro es seguro. Y de nuevo despuntó un ge-
nio respondiendo que las probabilidades de la chica diga
la verdad sobre sus sentirnientos aumentan en la medida
de nuestra amistad con ella. É.u precisamente la pri-
",
mera constatación respecto al conocirniento
de las perso-
nas: las personas se conocen amándolas. SOlo en el amor
la persona se confía plenamente. Y como el conocirnien-
to de la persona es sobre todo acogida de su revelación,
hace falta (<estar en el amor>) para ponerse en disposi-
ción de esa acogida. No sólo eso. El amor es necesaria-
mente el fondo sobre el que podré leer de manera correcta
los datos qLre rrre suministren.
Hay más todavía: el arnor es, como ya hemos visto, esa
inteligencia que penetra toda la persona y abraza toda su
realidad, sin dejar nada y sin generar violencia. Eso sig-
nifica que para acoger a una persona hay que implicarse
integralmente. Ser amigo de tal manera que permita la
revelación de la persona supone ser amigo con todo el
propio ser. No se puede ser amigo sólo en el pensamien-
to, sólo con la voluntad o sólo en los sentimientos. O se
es amigo con toda la persona o no se es amigo. Para amar
se requiere la integralidad. Asi tarnbién el conocimiento de
Dios no irnplica sólo una parte del hornbre, sino que es
todo el hombre el que está en juego. Corno dice Isaías, toda
la carne -o sea, todo el hombre- conocerá la salvación
(cf. Is 4o,5). Se conoce a Dios con todo lo que se es. Sólo
[a persona en su globalidad puede conocer a Dios; si no
I5I
 --
es así, es muy facil el riesgo de un conocimiento idolátri-
co, corrro veremos más adelante.
Esta integración de toda la persona irnplicada en el co-
nocirniento se describía ya bíblicarnente como el <tcono-
cimiento del corazón>). Se conoce con el cotazórt, enten-
diendo el corazón como e1 órgano en que el hornbre está
todo entero, en que se abarca a sí rnisrno integralrnente'
La inteligencia que Penetra en el corazón es la inteli-
gencia de arnor de la que hemos hablado ya en el segun-
do capítulo. Es la inteligencia que llega a ver el conjunto
y la armonía, que es sensible a la totalidad íntegra. EI co-
razórt se deja sentir cada vez que esa integridad es amena-
zada y atacada. El corazón es el guardián de la persona corrro
unidad y totalidad armónica. Só1o la inteligencia del co-
razón llega a hacer una lectura, a modo de rnosaico, de los
datos que el intelecto recoge en el acto cognoscitivo.
(<Prirnero la praxis, después la teoría>)
Este antigrro adagio de los Padres significa que el prin-
cipio del conocirniento es el amor. Aunque suene extra-
ño a nuestros oídos, el conocimiento empieza con la ca-
ridad. Es necesaria una vida de caridad para acceder al
conocirniento. ,A1 cornienzo del conocimiento es necesaria
la ascesis de la caridad. Sólo con una actitud de amor fra-
terno se tiene la garantía de que el conocimiento en el que
se está no es una ilusión ni una hinchazón narcisista' Todo
el que arna conoce a Dios (cf. r Jn 4,7). Ya Evagrio ad-
vierte que la verdadera puerta del conocimiento es el arnor'
Quien alna conoce. El conocimiento es hijo del amor,
afirma Vyseslavcev.
Pero ¿cómo es posible una ascesis de la caridad sin caer
en la trampa moralista? Aquí está precisamente el punto
clave sobre todo el conocimiento de Dios. El hornbre no
r52
puede esforzarse en alnar si no es visitado por el arnor' Ne-
cesita que aleuien le ame para despertar en é1 el arnor que
tiene dentro por el acto de la creación. Se necesita ser alna-
do para poder arnar. Si no, se corre el riesgo de confun-
dir el amor con una actitud mercantil: se afna Para ser ama-
do, para ganar. Pero esto no es amor. Al principio es
Dios quien nos arna. El amor está en eso' en que es El
quien nos ha amado primero (r Jn {,19). El primer Paso
del arnor lo ha dado Dios misrno hasta confiarse a nues-
tras rnanos. 41 principio está el amor de Dios que nos
arna locamente, hasta el punto de entregar en nuestras
rnanos a su Hijo unigénito.
Vemos que el conocirniento empieza corl la praxis de la
caridad. Pero la caridad tiene su cornienzo en el amor de
Dios que nos arna primero y nos visita continuamente con
su arrror. Pero en seguida surge esta pregunta: ¿Dónde y
cómo experimenta el hombre con seguridad que es arna-
do por Dios? Un lugar de experiencia segura del amor de
Dios es el perdón de los pecados porque sólo Dios per-
dona los pecados, de modo que perdonar no significa sirn-
plernente olvidar o borrar los pecados. El perdón es la
experiencia de que el mal de nuestra vida es asumido por
otra persona y que nosotros no estamos determinados por
ese mal. El perdón es la experiencia de que no se es juz-
gado según el mal realizado, pensado o sentido, sino que
este mal es transfigurado por el amor con el que te ama
el que perdona. El perdón es un ser renovado, un llegar
a ser como te ve el que te ama.
El comienzo de la caridad es la experiencia del amor de
Dios que se confía a nosotros. Pero si nos cerramos no po-
demos acogerlo y prestarle una atención cuidadosa' De esto
el hombre no es capaz. Cuando todavía éramos enernigos
de Dios, Él .e ha entregado en nuestras rrranos (cf. Rom
r53
 Es precisarnente su darse al hombre, cuando éste
5,8-ro).
está todavía encerrado en sí rnisrno, lo que hace que el
hornbre se abra y descubra el amor corno actitud propia.
De aquí se sigue que el conocimiento de Dios tiene su
principio en el don que Dios rnismo nos hace conce-
diéndonos su arrror tanto en la creación como en la re-
dención operada por rnedio de Jesucristo. En Jeremías
está escrito que vendrá el tiempo en que para instruirse no
necesitarán anirnarse unos a otros diciendo' <<iConoced al
Señor! >>, porque rrTe cortocerán todos, desde el más pe-
queño al mayor, oráculo del Señor. Yo perdonaré su mal-
dad y r7o rrTe acordaré rnás de sus pecados 0r 3r,34). Se
conoce a Dios en su acción en nosotros y se le reconoce
por su amor. Por eso ya la conversión es un conocimien-
to de Dios. Más aún, cuanto más profunda es la concien-
cia de la reconciliación, más profundo es el conocimien-
to de Dios. Y viceversa, cuanto más profundo es el cono-
cirniento del arnor de Dios rnás profundo es el conocimiento
del pecado y más profunda es Ia conciencia de ser peca-
dor. Se conternpla a Dios en nuestras propias cerrazones
y testarudeces, ahí lo encontramos confiado a nosotros en
su amor loco.
La primera condición del conocirniento de Dios es, por
tanto, descubrir su don en Ia propia cerrazón que así es
destruida, abriéndonos al camino de la comunidad. La
prirnera condición del conocirniento de Dios es la vida
comunitaria. Hay que vivir el amor en la cornunidad con
toda Ia fatiga de la caridad fraterna para que, poco a poco,
nos encontremos inmersos en las relaciones de la caridad.
El que perunanece en el amor permanece en Dios, y Dios
en él (r Jn {,16). Se puede conocer de veras a Dios sólo
junto con los otros. Dios es arrror y no se le puede cono-
cer rnás que conociendo a los otros y junto con ellos. Es
f54
necesario estar en la cornunidad, inmersos en relaciones de
caridad, para conocer el amor y a Dios corno amor' FIay
que tener en cuenta que' para un verdadero conocirnien-
to de Dios, la Iglesia, la comunidad eclesial, es el lugar epis-
temológico por excelencia, Por esa necesidad de verse en
el arnor, en 1a comunidad. De hecho, Juan habla de <tha-
bitar>>, permanecer en el arnor-
La cornunidad es el lugar de la ascesis de la caridad que
hace que la persona ernpiece a cambiar la propia rnenta-
lidad, cadavez más consciente de que el verdadero arte de
la vida consiste en saber reconocer al otro, en saberle dar
el carácter absoluto que le corresponde. Es indispensable
adquirir este arte de la caridad, del amor, que es el reco-
nocimiento del otro. Cuando la persona vive en su Pro-
pio subjetivismo, atribuyendo una irnportancia unilateral
al propio sujeto, es siempre ella la que trata de organizar
la vida, la sociedad, la Iglesia, la cornunidad, sin conocer
a nadie porque está siempre en la actitud de considerar a
los otros con una óptica utilitarista. SOlo cuando llega a
reconocer a los otros, comPrende que se trata de descu-
brir el orden de la vida, el modo de vivir, y sólo con esa
actitud podemos ernpezar a andar por el camino del co-
nocimiento de Dios.
Cuando de Dios sólo se habla, no se liega a su cono-
cirniento. No basta con hablar de Dios. Esto ya de por sí
demuestra una cierta distancia de É1, su ausencia' Hablar
de Dios equivale fácilmente a considerar a Dios como Pa-
sivo, estático, <<muerto>), incapaz de comunicarse, en vez
de atribui. u Él la iniciativa del conocirniento. Hablar de
Dios convierte a Dios en un objeto. En carnbio, hay que
hablar a Dios, para afirmar toda la irnportancia de Dios
corno sujeto activo, que se revela a sí misrno. Pero esto sólo
es posible después que se ha adquirido una cierta purifi-
r55
 T
cación del arnor propio del intelecto y se ha llegado a ser
capaz de tener en cuenta al otro. Teilhard de Chardin de-
cía que en todas las extensiones ilirnitadas del universo no
hay bastante espacio para arrodillarse ante el Señor, por-
que, si uno se arrodilla, se arrodilla en el Señor- Eso es
encontrarse en la <<rnorada>) de la que habla san Juan. Es
saber dirigirse fuera de sí rnisrno al otro y percibirse ante
el otro, en su presencia.
El corazón, órgano del arnor y de Ia fe
Hernos visto que esta percepción del conjunto, de la
arrnonía, es propia de un órgano, el corazón. El corazón
es el órgano de la percepción de sí rnismo colrro totalidad,
como conjunto. A1 llegar a la dirnensión comunitaria, he-
mos llegado de nuevo al corazón, al corazórt como órga-
no del amor. En el corazón habita el amor que el Espí-
ritu Santo derrarna en él (cf. Rorn 5,5) y,por eso, es el
corazón el que, con su inteligencia de amor, convence al
hombre de que el camino de la realización de sí rnismo es
el camino de la caridad. El corazón convence al hornbre
de que su identidad es la que adquiere en medio de la co-
munidad, en la cornunidad. Así pues, el corazón es el ór-
gano en el que el hombre puede verse a sí mismo en toda
su integridad personal, donde se puede percibir así por-
que se ve en los otros y con los otros. O mejor, el cora-
zón es el órgano con el que el hornbre llega a ver realrnente
al otro, porque sólo en la fuerza del amor que habita en
el corazón dei hombre puede distanciarse de sí misrno y
ver al otro.
Esa capacidad de ver al otro y de reconocerlo corno tal,
de constatar su diversidad radical y al mismo tiempo estar
unido a é1, es 1o que podernos definir como <<principio
religioso>>. En efecto, la fe es u.na realidad sobre todo re-
lacional que se realíza en el reconocimiento radical del
r¡tro. Este reconocimiento del otro va tan lejos que llega
ir sorneterse a la libre voluntad del otro. En la Sagrada
Liscritura tenemos extraordinarios ejernplos de1 verdadero
principio religioso. El de Abraharn, que reconoce tan ra-
dicalrnente a Dios que le ofrece su propio hijo. O la Vir-
g'en en el mornento de la anunciación que, aun sin com-
prender las palabras del ángel, reconoce a Dios hasta so-
meterse a su palabra. Y sobre todo Jesús en el Getsernaní
que, aun pidiendo al Padre que si es posible las cosas su-
cedan de distinta lnanera, Io reconoce de manera tan ra-
dical que se somete a su voluntad, para que el mundo vea
qo. Él arna al Padre y le obede". (.f. Jn t+,3r). Así pues,
el principio religioso se caracteriza sobre todo por un ex-
traordinario arnor que llega a apartar la rnirada de sí mis-
mo para orientarse radicalmente al otro. Corrro estarnos
viendo, el amor es una realidad (extática) [de (<éxtasis>>,
Fuera de sí], supone para el hornbre la salida de sí mis-
mo, empujándole fuera de los propios horizontes hasta
una apertura universal. Esta especie de coincidencia que exis-
te entre la percepción de sí rnisrno como armonía y el re-
conocimiento del otro corno amor y como fe tiene su fun-
damento en Dios, a cuya imagen hernos sido creados. Efec-
tivamente, hay un éxtasis de Dios -que asume el carácter
de la J<enosis, de la humillación, del ernpobrecimiento- tan-
to en el acto de la creación como, sobre todo, en el acto
de la redención. Dios reconoce al hombre y se confía a sus
manos: tenemos, por tanto' un verdadero acto de reco-
nocirriento del otro corno un acto perfecto de arnor. Y
nuestra fe es 1a respuesta a este don dei arnor recibido. Y
es que el amor sólo puede ser resPondido con amor. Se-
parar la fe dei amor significa abrir el carnino a la idola-
tría y a rnuchas desviaciones de consecuencias peligrosas. Por
eso,el corazór. es la garantía de una verdadera y sana per-
cepción de la propia identidad, de Ia caridad justa y su-
jeta a discernimiento (caritas discreta) y d.la verdadera fe.
La pérdida del corazón
Soy consciente de la dificultad que puede presentar hoy
para el hombre conternporáneo este térrnino -(<corazón>)-,
porque se ha visto reducido a algo sirnbólico en sentido
idealista, o bien a un rrero psicologisrno sentimentalista.
El fuerte carácter antropocéntrico de la época moder-
na no ha favorecido a la inteligencia del corazór. Esta es
una inteligencia abierta también a la dirnensión personal,
o sea agápica, y por eso necesariarnente es una inteligen-
cia libre. Pero la época moderna, antropocéntrica, te-
niendo necesidad de gobernar el rnundo, de controlar la
sociedad y la cultura, ha preferido operar con una inteli-
gencia lirnitada a su aspecto de raciocinio, de racionalidad
instrurnental, que ha sustituido al corazór,. Asi el control
y la gobernabilidad estaban más aseguradas. Pero esta sus-
titución ha sido poco feliz y ha procurado mucho dolor a
la hurnanidad. Creo que la Iglesia era consciente de 1o
que estaba sucediendo y probablemente no es una casua-
lidad que, en un momento de gran racionalismo también
dentro de la Iglesia, ésta promoviese la gran corriente de
espiritualidad del Sagrado Corazón, de gran difusión en-
tre los pueblos europeos. Se vivía así bajo el signo de un
gran cisrna, si se puede hablar así, porque, por un lado,
se favorecía un fuerte racionalismo en la teología y, por otro,
se difundía una dirnensión de ia espiritualidad que una gran
parte la entendía en su aspecto predominantemente devo-
cional y pietista. Se trataba de dos rnodos de presentar la
fe: uno para el rnundo de los intelectuales, el otro para
las rnasas populares. La ironía está en que los intelectuales
r58
lueron los prirneros en abandonar el cristianisrno y des-
¡rués Ios simpies fieles se encontraban perdidos en el mun-
clo moderno porque no conseguían tejer un lazo orgáni-
co entre lo que vivían en sus devociones tradicionales y la
mentalidad rnoderna en que estaban inrnersos. Más allá
cle las contradicciones, esos episodios muestran que la Igle-
sia había notado que la fe sufriría las consecuencias de la
pérdida del corazón.
EI corazón es el órgano de Ia comunión, es rrna inteii-
gencia de la arrnonización, una inteligencia capaz de en-
contrar los nexos entre realidades diversas, integrándolas
en un organismo viviente según el principio agápico, o sea,
Iibre. El raciocinio, en cambio, puesto en situación abso-
lutizante no es capaz de realizar esa operación, sino que crea
la unidad sobre principios no libres, sometiendo las diver-
sas realidades a la dominante entre ellas. Ei raciocinio es
capaz de crear un sisterna y un orden, pero no según ei prin-
cipio de la libertad. Por eso genera necesariarnente siste-
mas estáticos, que sólo en el interior pueden designar es-
pacios de libertad. Pero se trata de una libertad precaria.
Y, de hecho, el raciocinio crea sistemas proüsorios que, aun-
que sean muy sólidos, son objetivizantes. Y por eso surgen
continuamente rebeliones, revoluciones, ya que los ele-
rnentos sometidos, excluidos u oprirnidos dentro de espa-
cios lirnitados, cada cierto tiempo se revuelven en contra.
El cisrna entre la fe corno contenido y corno actihrd
Ese proceso se ha producido también en la Iglesia. A1
perder el corazón y reducirlo a psicologisrnos y sentirnen-
talismos, el raciocinio ha ocupado unilaterahnente el pues-
to central, acabando por subyugar todo, incluida la fe.
Pero ha podido dominar la fe reduciéndola al contenido.
Postergado el corazón corrro órgano de la fe de la relacio-
r59
nalidad, el raciocinio no podía hacer otra cosa que restringir
la fe a su contenido ideal. Creer significaba adherirse a una
doctrina precisa, o sea, a un contenido preciso. El con-
tenido podía ser elaborado en sisternas y doctrinas claras,
tan fácilrnente explicables racionalmente que hacía presu-
mir que podían ser universalmente aceptados. Mientras
tanto, la fe como actitud podia ser reducida a la ética y a
la rnoral. Este cisma es hoy, junto a otros elementos, ul1a
de las causas fundamentales de la reacción anticristiana en
Europa y en rnuchas otras partes del rnundo. Es una re-
ducción del cristianismo que muchos consideran como un
gran favor hecho al ateísmo.
Si el corazón es el órgano que asegura la dirnensión
trinitaria, agápica, de la persona, está claro que un inte-
lecto reducido a su aspecto de racionalidad instrumental no
puede llegar a un real conocimiento de Dios. IJn racio-
cinio tan limitado puede elaborar sistemas enteros e ima-
ginar excelentes explicaciones sobre Dios. Y de hecho es
rnuy apreciable todo el desarroilo que ha vivido la teolo-
gía en este sentido. Si se inserta err una inteligencia ínte-
gra y superior, constituye un enriquecirniento real. Pero
eso no basta para llegar a la meta prefijada, porque nun-
ca puecle dar la certeza de que ei objeto de 1a propia re-
flexión es el Dios de la fe, ya que le falta el órgano del re-
conocirniento, la dirnensión del intelecto capaz del reco-
nocirniento del otro, que asegura, por tanto, el fundamento
de la existencia real del otro y de nuestra relación con é1.
De hecho, sucedió que, a pesar de un gran esfuerzo de es-
tudio, de inversión en la teología entendida dentro de es-
tas coordenadas, esa teología fue perdiendo de modo in-
contenible el nexo con la vida, con la Iglesia, con los fie-
les. Es una teología que no podía cornunicar con Dios,
porque Dios quedaba tan lejos -sobre todo para los no cre-
r6o
yentes- que la gente no podía verlo. La Iglesia se dio
cu.enta de esta dificultad e insistió en el aspecto rnoral, el
del testimonio. Pero esta acentuación fue percibida por
muchos corno moralismo o corno puro servicio social, asis-
tencial. Ver a la gente esforzándose por corresponder a
unos preceptos no va a conseguir, desde luego, rostros se-
renos, radiantes, sobre todo si este esfuerzo se vive a rrre-
nudo en pleno conflicto con lo que racionalrnente se pien-
sa. Está claro que sólo por obediencia a la Iglesia el horn-
bre rnoderrro no podía seguir por mucho tiempo ese tipo
de vida. Pero la cuestión no se acaba aquí. Se afirrna que
el rnundo seguirá adelante a causa de la fe, que la Iglesia
incidirá en el mundo por medio de sus santos, que la
nueva evangelización exige sobre todo el testimonio de la
caridad, pero se sigue haciendo teología exactamente igual
que antes como si no hubiese pasado nada. Parece fatigo-
so superar métodos que se han revelado inadecuados en te-
ología, trasplantados de otras ciencias a la teología. Y es
evidente que esta diflcultad para elaborar una teología ver-
daderamente teológica y eclesial es una dificultad que afec-
ta a la cuestión del conocirniento de Dios. Evagrio afirrnaba
que teólogo es el que ora. San Buenaventura decía que se
hace teología para comprender córno se santifica el horn-
bre. Ignacio de Loyola exigía que el estudio de la teología
se apoyase sobre una fuerte y personal experiencia de fe.
Está claro que quien ha llegado al urnbral del conoci-
miento de Dios antes o después se desvincula de todos los
extremismos y unilateralismos y cornprende que la teolo-
gía y la vida cristiana son dos dirnensiones distintas de una
única realidad. Pero hoy resulta difícil hablar de esto por-
que, debido al espíritu dialéctico de la modernidad, se
encuentran fácilmente los alineamientos. Por una parte
tenemos algunos que entienden la santidad y la vía para el
r6r
conocirniento de Dios corno una fuerte oración senti-
rnental. Se trata a veces de grupos que en su evolución
extrerna adquieren connotaciones más propias de las sec-
tas que de la vida cristiana. En general, las personas de es-
tos grupos no soportan la inmersión en la sociedad con-
ternporánea. Como consecuencia surgen exigencias de se-
paratisrnos, guetos, gruPos elitistas, etc. En el otro lado
encontramos teólogos atrincherados en el rnétodo históri-
co-crítico, que querrían irnponer su Pensarniento corrro re-
flexión teoiógica de la lglesia, aunque adviertan ya el ana-
cronismo y la quiebra en la evangelización. Algunos de
ellos son tarnbién muy conscientes de la enorlne respon-
sabilidad que tienen en el fuerte aislarniento de la Iglesia
en la cultura rnoderna.
La gran convicción patrística de que el conocimiento de
Dios y la fe son inseparables y que incluyen a toda la per-
sona está dramáticamente devaluada en la rnodernidad'
Pero hoy tenemos que constatar que no se puede seguir pen*
sando que el hornbre, si conoce a Dios de un modo abs-
tracto, lo u""ptu.á, creerá É1 y hasta se convertirá a
".t destinado desde el princi-
una vida nueva. Es un intento
pio al fracaso pensar que por rnedio de la razórt -desa-
rrollando sobre todo el asPecto de la razón que es rnás fá-
cilmente presa del amor propio- se puede desarrollar en
la gente una actitud religiosa Y gue, sin la purificación, se
puede llegar a explicar la doctrina cristiana de rnodo que
la gente la acepte y la viva. Sin una actitud de arnor hacia
Dios, su doctrina no puede ser aceptada ni vivida.
Aparece así de nuevo todo el valor del corazón como re-
alidad espiritual dada por Dios al hornbre que no puede
ser nunca reducida ni al raciocinio ni al sentimiento ni a
la sensorialidad, ni tarnpoco a la voluntad dei hornbre ni
a su conciencia moral. El corazón está rnás allá de esas
r6z
realidades y las une a todas, porque es su centro y nexo
orgánico. El corazón es el lugar del Espíritu Santo, por-
que es el lugar de la participación de Dios al hornbre. Y
Dios se participa a todo el hombre. Por eso es el hornbre
en su integralidad e1 que ha podido ser asurnido en Cris-
to y la salvación q,r" Él trae es para todo el hombre.
Para el conocirniento de Dios, el corazón activa a todo
el hornbre. Y como el pecado ha creado en el hon:rbre un
cisrna, el corazón primero percibe la necesidad de purifi-
cación, para que de nuevo pueda llegar a la unificación.
Sobre todo la razón, que es la parte de1 intelecto más co-
rrornpida por el amor propio, es 1a que tiene más nece-
sidad de purificarse en el ejercicio de la caridad, en la
comunidad, donde aprende a integrarse en el conjunto, lle-
gando a pronunciar <<tú eres>> -<<nosotros somos>>-. SOlo
a través de una constarrte purificación del corazón -que sig-
nifica tarnbién la purificación de la razó¡ en el corazón-
el hombre llega al reconocimiento y respeto, o sea, a los
umbrales del conocimiento.
Corno Moisés ante la zarza ardiente
Veamos ahora algunos pasajes característicos del cono-
cimiento de Dios. Tomemos el ejemplo clásico de Moisés
en el desierto ante la zarza ardíente. Moisés se encuentra
ante el último rnisterio de la vida. Moisés carninaba por el
desierto, reflexionaba y volvía continuamente ante el rnis-
terio, en las profundidades en que el hornbre está unido
a la vida. La reacción de Moisés ante la zarza que arde pero
no se consurne es la clásica, convencional, Ia del racioci-
nio que se alza sobre las otras dimensiones del hombre, em-
pujado por la curiosidad, Moisés quiere ir a ver de qué se
trata. Es la actitud de la razón analítica tendente al dorninio.
Todo lo que se corrrprende se puede dominar. Existe en
r63
 T
I
nosotros esa peligrosa actitud del raciocinio no purifica-
do de desmontar, descomponer' aislar para explicar' Moi-
sés se está acercando al misterio con esa actitud. Pero en
este rnomento el Señor se hace oír. Pensemos en el ries-
go que habría corrido Moisés si Dios no se hubiese hecho
oír. Habría andado a ver, habría visto alguna cosa y hu-
bría dado una explicación de ella pensando que había com-
prendido, pero habría quedado en la ignorancia y -sobre
todo- en la soledad. Habría tenido algunas nociones más,
se habría hecho una idea de 1o que veía ante sus ojos, se
habría dado una explicaciónr p€ro habría quedado solo' Las
explicaciones, las ideas que se nos ocllrren' no son un lu-
gar en el que Dios se hace huésped y se hace presente' Dios
en la zarza díce prácticamente a Moisés que puede acer-
carse, pero no a la rnanera que Moisés piensa. Debe acer-
carse teniendo en cuenta al que está en la zatza' Es la ne-
cesidad de 1a purificación del raciocinio. El raciocinio
debe entrar en el intelecto, en el corazór- , para poder re-
conocer al otro y tenerlo en cuenta. Todo en Moisés ad-
quiere los rasgos del respeto típico del reconocimiento del
otro, hasta el punto que esta actitud se <<fija>> en gestos
concretos. Se quita las sandalias, porque ahora es consciente
de que no se trata sólo de una zatza qlue arde sino que es
como encontrarse en Ia morada de Dios. Incluso la tierra
es santa, está llena de la presencia del que habla' No sólo
eso: t-odas las generaciones que han precedido a Moisés
-de Isaac, Jacob hasta Abraharn- están aquí presentes'
Moisés se encuentra envuelto en un respeto inrnenso por
la tierra y por la historia. Se percibe corno Parte de la
tierra y de la descendencia. Hay aquí una extraordinaria vi-
sión del conjunto, de la comunitariedad. Y está tarnbién
la percepción de sí rnisrno corrro no estando en grado de
conocer, por lo que necesita cubrirse el rostro. Vemos que
t64
el raciocinio debe purificarse, entrando en eI conjunto de
la persona, para que todo en Moisés participe en esta re-
velación. Antes de conocer a Dios, Moisés, purificándose y
sobre todo haciendo entrar el raciocinio en el corazón, se
dispone a ese respeto típico del reconocimiento radical que
le perrnitirá acoger la revelación de Dios. No se puede co-
nocer a Dios sin Dios. Moisés empieza casi como si Dios
no estuviese o corno si fuese un objeto a disposición de la
curiosidad humana, pero entra en el conocirniento cuan-
do hace gestos concretos de reconocimiento del Señor.
Un rniedo que irnpide el conocirniento
Pero hay un miedo existencial que impide al hornbre pu-
rificar el raciocinio y no perrnite asurnir esa inteligencia
relacional capaz de respeto. Después del pecado, en el
hombre existe la convicción de que Dios no quiere el bien
del hombre. La convicción de que el bien que el hornbre
se fija de antemano, o sea lo que entiende que es un bien
para sí rnisrno, no coincide con lo que Dios quiere para
é1. Por eso, el raciocinio trata de mantener al hombre en
una actitud de superioridad ante Dios, haciendo incluso de
Dios una especie de objeto que puede ser indagado por la
razórt. Así, se puede usar a Dios para justificar lo que
qLleremos nosotros, sin llegar a ese reconocimiento de El
que podría correr el riesgo de cornprorneter el bien en cuya
óptica hemos decidido nuestro modo de vivir. Moisés sen-
tía la vocación de ser el líder de la liberación de su pue-
blo. Es evidente que se identificaba con esta misión, pues-
to que en ella había ya dado los prirneros pasos, había te-
nido que huir lejos de su pueblo, al desierto. Pero a Moisés
Ie faltaba todavía una cosa, la más irnportante: el conoci-
miento del Dios de Abraharn, de Isaac y de Jacob. É1 .r-
taba formado en el arnbiente egipcio, no en Ia tradición
r65
de los padres. Y es interesante que el conocimiento de
Dios coincida, en cierto modo, con el conocimiento de sí
mismo. Moisés reconoce a Dios y Dios se le revela reve-
lánd.ole también quién es Moisés y cuál es su vocación'
Pero todo esto sucede Por rnedio de la purificación de
Moisés. El Moisés habituado a Pensar, a Proyectar y a ha-
cer é1 solo, se transforrna en un Moisés que piensa y Pro-
yecta teniendo en cuenta al Señor' De <<auto11"'-t¿d6>) se
convierte en liberador rnandado Por Dios' Asirnismo' en
ei ejemplo de Moisés se no§ revela que el conocirniento de
Dios quiere decir también recibir ia rnisión'
Más allá de la teología positiva y negativa
Sobre el deseo hurnano de conocer a Dios, de com-
prenderlo, se han elaborado dos grandes líneas de teolo-
gía: una que trata de comprender qué es Dios y otra que
trata de purificar los conceptos, las expresiones' y Por tan-
to, {e i.ráicar que Dios está más alla de nuestras definiciones.
Una ileva a afirmar a Dios positivamente, 1a otra a afirmar
a Dios con la negación. Son dos enfoques con sus propios
valores y riesgos. Los dos tienen como objetivo el recono-
cimiento d"f S"Rot, la adoración' IJno llega a adorarlo
atribuyendole muchos predicados' el otro 1o adora envol-
viéndáse en el silencio. Gregorio de Nisa ha tomado la su-
bida de Moisés al monte Sinaí como camino para ilustrar
'lras una
estas dos vías, llevándolas a un término superior'
fase de birsqueda de Dios, Moisés llega a saber muchas co-
sas de É1, p..o le falta su Presencia, no está con Dios sino
con sus pensamientos sobre Dios. Gregorio advierte de to-
dos los .i".go, de considerar de manera idolátrica estos
conceptos y pensarnientos. En un segundo tie-mpo, Moisés
vive la fase de la teología negativa, apofática, liberándose de
esos conceptos Porque de hecho no expresan a Dios' Dios
r66
I
I
está siempre más alla. Ei efecto es el mismo: Moisés no está
con Dios. Tárnbién en esta vía están los riesgos del subje-
tivisrno, de una fe que no incide en la vida porque corre
el peligro de que le falte el contenido.
Pero después viene una tercera fase' Moisés llega a la gran
nube, en donde hay truenos y rayos. Surge el miedo, pero
Dios invita a Moisés a avaÍrzar. Gregorio dice que, en este
mornento, el intelecte ayaíza sólo con las alas del amor.
Eso significa que se sigue adelante fiándose de Dios. Es en-
tonces cuando Dios se deja reconocer. Se trata de una ló-
gica agápica, relacional, interpersonal, que se expresa en
la confianza. Dos personas no pueden llegar nunca a nin-
guna otra certeza que la de la confianza del amor. Si dos
personas se citan para un encuentro se encontrarán sólo
si las dos tienen confianza en que la otra llegará. Moisés
sube a la rnontaña del conocimiento fiándose, con la in-
teligencia del amor, de que Dios acudirá a la cita, de que
Dios está.
El rnétodo del arnor
La subida de Moisés al monte indica que la vía para
entrar en el conocirniento es el intelecto guiado por eI arnor,
conducido por el amor. Tanto un enfoque predomi-
nantemente positivo de la teología como un enfoque apo-
fático pueden hacer adquirir conocirnientos si el itinera-
rio se recorre con esta inteligencia que posee las alas de1
amor. Lo que hace el recorrido unitario es precisamente
la caridad del intelecto. Es evidente que en este itinerario
hay diversos grados, pero si el intelecto está iluminado
por el arrror, es decir, si se camina en el árnbito del amor,
el éxito está asegurado. Por el contrario, se desliza por
una vía peligrosa de ilusiones y de posibles idolatrías si se
absolutiza una dimensión o un rnétodo cognoscitivo.
167
 El medio adecuado para comProbar si se está en el ca-
mino del conocirniento recto es el carnino de la caridad'
Si nuestra inteligencia avanza con las alas de la caridad'
eso repercute en el conjunto del modo de vivir' No se tra-
ta simplemente de actitudes aisladas que se pueden,asu-
mir, sino que es algo que irnplica a toda la personalidad
de la persona. Se vive u'na cierta tnetanoia en el sentido
de que viendo más allá de lo ya visto normalmente' co-
no.i".rdo rnás allá de lo conocido, se carnbia la rnentali-
dad, se rre una nr¡eva luz- No se trata principalmente de
cambios sólo formales, que en cuanto tales pueden caer
fácilmente en el forrnalisrno o en la exterioridad' sino
que estas formas, que en todo caso §uponen un cambio
en la fo.ma de vivir, son consecuencia de la nueva luz con
la que la persona se ve. Son fruto del arnor con el cual
la persona conoce más y se conoce también a sí misma'
Moi.¿r, después de este episodio, ve con una nueva luz a
Dios, a sí mismo, la historia de Israel y también la escla-
vitud de su puebio.
Dios se hace conocer
Hay otro elernento a subrayar resPecto al conocimien-
to de Dios. lmplícitarnente en nuestra actitud está siem-
pre presente un cierto antropocentrismo' Así se habla dei
conocirniento de Dios como si toda la cuestión concerniese
sólo al hombre, como si tuviese al hornbre como punto de
partida, corno si la iniciativa fuese sólo suya' Es una acti-
iud quirá debida en gran parte a 1a fusión entre el enfo-
qrr. .larl.o del p.oÚI"-u del conocimiento y el rnodo
como ha sido concebido en la época moderna, basado en
el sujeto cognoscente. Es una actitud secular que ya a prio-
ri no tiene en cuenta que la verdad es una realidad viva'
como hemos visto en el primer capítulo' Tias el pecado ori-
r68
ginal el hombre empieza a buscar 1o que ha perdido -la
amistad con Dios, su cercanía, su rostro-, o sea, el cono-
cirniento de Dios. Pero es una imagen que corre el ries-
go de ser mal entendida y absolutizada. Es el Señor quien
da al hornbre el amor con cuyas alas el hombre sube al co-
nocirniento de Dios. Pero hay una irnagen todavía más ex-
plícita de córno Dios va aI encuentro del hombre para ha-
cerse conocer. Ya en Gn J, inmediatarnente después del
pecado, Dios baja al huerto del Edén para buscar al hom-
bre y le pregunta: Adán, ¿dónde estás? Por tanto se da la
vuelta a la pregunta habitual, Dios, ¿dónde estás? Es la pa-
rábola de la encarnación, preparada por medio de ios pro-
fetas, por medio de la Sabiduría, la parábola de Dios que,
en su éxtasis, desciende y se hace conocer.
Una imagen expresiva de este recorrido de Dios que
baja al encuentro del hombre se encuentra en el episodio
evangélico del ciego de Jericó (cf. Mc 10,46-52). En este
episodio, Bartirneo, el ciego, está en el carnino pidiendo
limosna. Adrnira el hecho de que se dirija a Cristo invo-
cándole Hijo de David, Jesús, ten cornpasión de mí. Sa-
bernos que Jericó era la puerta de Ia tierra prometida' en
efecto, Israel pasó porJericó para entrar en la tierra pro-
metida, Ia tierra de la justicia y de la paz, donde por fin
la alíanza se viviría en su plenitud. Este cumplimiento de
la alíanza debía significar que, de la misrna manera que Dios
se ha portado con Israel cuando éste era pobre y Peque-
ño, así tarnbién ahora cada uno se portará con el pobre,
el huér'fano y la viuda. La tierra prometida sería el reino
de la justicia, donde el huérfano, e1 pobre y la viuda no
tendrían que rnendigar porque cada uno, irnpulsado por
esta alianza de justicia, se apresuraría a socorrerlos. Pero
Marcos err su evangelio subraya que el ciego se encontra-
ba más a1lá de Jericó, en e1 camino entre Jericó yJerusa-
r69
lén -o sea dentro de la tierra prornetidu- y que justo allí
estaba rnendigando. Y cuando se entera de que está pasando
Jesús -se ve que era un ciego sabio, que meditaba las Es-
crituras, que había tenido la luz interior para identificar
a Jesús con el Mesías esperado, el que iba a instaurar el
reino de la justicia sin fin-, le invoca. El ciego está en la
tierra prometidar pero el reino de la justicia está sólo so-
bre el papel. Muchos profetas han atacado el falso culto con-
sistente en ir de peregrinación a Jerusalén y no tener con-
sideración de las viudas y rnaltratar a los pobres. Es la tí-
pica situación en la que el hombre ha comprendido, pero
no vive según 1o que ha cornprendido, el clásico estado de
cisrna entre la razór¡, y el resto de la inteligencia hurnana,
que antes o después pone en evidencia la falsedad y la po-
breza de una cierta justicia moral. El ciego se hace voz de
toda ia pobreza de esta situación hurnana y grita al que vie-
ne, que es el Rey de Ia justicia, el que instaurará un rei-
no de justicia de un rnodo cornpletarnente dif'erente de
como el hornbre sabe instaurarlo. Támbién en este episo-
dio resalta la lógica del amor. Cristo llega y lo manda 1la-
rnar. El ciego, todavía ciego, deja su manto -que era todo
1o que tenía- y, <<dando un saltot>, se acerca al Hijo de
David. El ciego, a quien antes, cuando gritaba, ios discí-
pulos y las personas que estaban alrededor del Señor que-
rían hacer callar, cuando le dicen que Cristo le llama, se
confía totalmente a esta llarnada. Podía tratarse muy bien
de una brorna, un mornento de grosera diversión por par-
te de 1a gente, como otras ocasiones que probablemente Bar-
timeo había vivido ya. Pero esta rnención de dar un salto
para ir al encuentro de Jesús indica un clima festivo, que
recuerda el versículo del Cantar de los cantares de los Sal-
rnos de entrada. Es indicio de la certeza interior que tie-
ne el ciego de que el que está pasando junto a él es el Me-
170
sías, el Rey de la justicia, que puede tornarlo consigo en
su camino hacia Jerusalén. Y la pregunta que le hace Je-
sús es conmovedora: fQué quieres que haga por ri? Esta
expresión hace que se derrumben muchas desviaciones res-
pecto al conocimiento de Dios. Para el hornbre constitu-
ye una verdadera angustia la idea de que si conoce a Dios
tendrá que servirlo y ya no será libre. Y, sin embargo,
ahora tenemos aquí al ciego, expresión de toda la pobre-
za del hombre, que no consigue vivir según el propio sa-
ber, según el propio conocimiento, expresión de una in-
justicia causada por este cisma. Este ciego está ante Jesús
reconocido como Hijo de David, y es é1, el Mesías, el que
ahora pronuncia 1a típica frase de todo siervo cuando es
llarnado por su amo: ¿Qué quieres que haga por ti? Aquí
está la parábola que poco a poco se completa, Dios baja,
va al encuentro del hornbre que grita y se presenta a este
hombre corno un hurnilde siervo. San Pablo, en la Carta
a ios Filipenses, da una explicación profunda de este amor
divino que despo.ja a Cristo hasta hacerlo un siervo obe-
diente. Así pues, el rniedo a ser siervos de Dios se desba-
rata con la irnagen de Dios que se hace siervo para el
hombre pecador.
En esta parábola de Dios que desciende se ha revelado
tarnbién el conocirniento que tiene Dios de nosotros, Ios
hombres. Juan, como hernos visto, dice que Dios nos ha
amado primero, y Pablo dice que nos ha conocido prirnero
en Cristo. En el mundo bíblico, amar y conocer conver-
gen. Cristo se confía al hombre hasta tal punto que, ha-
ciéndose siervo obediente, en la pasión llega a ser objeto
de los golpes de los siervos. Cristo, entregándose en rrra-
nos de los hombres, cumple el suprerno acto de amor,
reconocer totalrnente a los hornbres. Pero, al mismo tiern-
po, tiene un conocirniento pieno de ellos. Al principio del
t7Í
evangelio de Lucas e1 anciano Simeón profetiza que ante
É1 se des.relarán los pensamientos de muchos corazones. Y
en el rnomento de la pasión ante Cristo, en su humildad
de siervo obediente, se revelan todos los pensarnientos más
perversos y diabóhcos de los hornbres. Ya hernos visto que,
para conocer a las personas, se requiere una gran humil-
dad, la verdadera hurnildad que es fruto de la caridad.
Só1o ante un siervo el amo se comPorta tal corno él es. Ante
cualquier otra persona que le inspira resPeto, o de la que
busca consideración, torna actitudes de conveniencia. Pero
el siervo, porque no se le considera nada, es el único que
ve a1 amo en su verdad, sin hipocresías. Y es impresionante
que Cristo sea el siervo obediente y que el hornbre sea el
amo.
Así pues, el conocimiento de Dios está totalmente des-
vinculado de cualquier unilateralismo antropocéntrico. No
se conoce a Dios porque el hornbre sea capaz de elaborar
unas nociones o de reflexionar sobre unos sistemas. sino
porque É1 -i.t,.o da al hombre el amor que hace al horn-
bre tan humiide e íntegro como para poder aceptar la ilu-
rninación de la inteligencia con la que se puede encontrar
con Dios. Pero conocer a Dios significa sobre todo que el
protagonista es Dios misrno, Puesto que El es la verdad vi-
viente, personal y comunicable. El Dios que se hace co-
nocer es el Dios de la palabra, o sea, el Dios de la co-
municación. Y de su comunicación aprendemos nosotros
a conocerlo.
El hornbre corno tal es la súplica y Dios corno tal
es el arnor tierno
Hay otro precioso significado espiritual en este pasaje del
ciego de Jericó. En la etimología hebrea Jericó evoca la luna.
Ahora bien, la luna no es la fuente de la luz, aunque es
172
un cuerpo celeste resplandeciente. La luna no brilla con
luz propia. La verdadera luz es el sol, tarnbién para la
luna, que recibe su esplendor del sol. En estas dos irná-
genes se encierra toda la verdad del ciego y de Cristo, o
sea, clel hombre y de Dios. El ciego tiene necesidad de la
luz. El hombre, sin luz, no ve nada. E1 hombre como tal
no es la fuente de la vida, ni tan siquiera de su propia luz.
Ei ciego se dirige a Cristo llamándolo <thi¡o de David>,
en una alusión directa al rey de la justicia tan esperado.
El Apocalipsis llarna a Cristo '<Sol de Justicia>. Así pues
la luna, o sea el hombre, recibe la luz del so1, del Sol de
justicia que es Cristo, Hijo de Dios. Por tanto el hornbre,
con su propia verdad, es un grito existencial y ontológi-
.o. Él solo no existe rnás que en 1a oscuridad de las tinieblas.
La serpiente ha tentado al hombre prornetiéndole que lle-
gará a ser como Dios. Nuestra época no es una época atea,
sino que sirnplemente ha puesto en práctica ei hecho de
considerar al hombre como centro de todo 1o creado'
como si fuera un dios.
Este modo de hablar no gusta quizá a los oídos con-
temporáneos, pero ahí está el problema intelectual que
nuestra época debe afrontar. Saber nombrar las realidades
según la verdad de las cosas y no según las ideas que se tie-
nen sobre ellas. Es preciso saber dar los nombres según la
esencia de las realidades que se nornbran y no según las
construcciones sub.jetivas de conocimientos que sólo ven la
superficie de las cosas. Es preciso encontrar el coraje de
retornar el encargo recibido por Adán de poner el nom-
bre a las cosas. Nosotros sorrros unos privilegiados respec-
to a él porque podernos dar nombres a las cosas según su
verdad en sentido pleno. Por ejemplo, cuando hablarnos
del pan podemos entender el verdadero Pan. Nosotros
podernos dar nombres a las realidades del nuevo Adán,
173
en Cristo. No es teológica una epistemología que no ten-
ga en cuenta que nosotros, corrro nueva creación, debernos
(<dar un nuevo nombre) a la creación según el nuevo
Adan. Pero no se trata de crear nuevos sisternas o de ela-
borar nuevas nociones, sino de ver el creado con los o.¡'os
abiertos por Cristo y con la lwz que es Cristo.
¿Q¡ré Dios se conoce?
Q.rie.o tocar ahora otro punto que puede presentar
graves problernas respecto al conocimiento de Dios. ¿qré
Dios se conoce? Si se parte del punto de vista de una fi-
losofía conceptual, entonces la cuestión de Dios será pre-
ponderanternente artificial. Se conocerá un Dios necesa-
rio al sistema de pensarniento, un Dios como Causa Pri-
mera, corno Motor inmóvil, como idea del Ser absoluto,
como garantía externa de la existencia del cogito, etc. Nor-
rnalmente el hombre no se dirige a un Dios pensado de
esa manera. Probablernente tampoco el propio filósofo se
dirigiría a un Dios así. Se podría también llegar a cono-
cer un Dios que es una mera necesidad de mi pensa-
rniento, de rni modo de razonar, pero que en realidad no
existe. La época moderna ha agravado esta cuestión al de-
fender celosamente el muro de separación entre el Dios de
la filosofía y el Dios de la Biblia. Me acuerdo de un sirn-
posio filosófico en que filósofos católicos, en su mayor
parte sacerdotes, defendían hasta con vehernencia la fiio-
sofía ante la fe. Decían que la filosofia es una ciencia es-
pecífica de la inteligencia hurnana y que el Dios de la fe
no entra ahí para nada.
Por otro lado, vemos que tanto la experiencia hurnana
como Ia revelación nos llevan al conocirniento de un Dios
Padre. El psicoanáiisis parece haber hecho una limpieza ge-
neral de las irnágenes de padre, madre, etc., pero nos ha
174
ayudado a limpiar tarnbién el mundo imaginario y la re-
flexión misrna sobre la paternidad divina de muchas in-
crustaciones históricas, de modo que hoy, a finales del si-
glo >o«, podemos hablar con toda iibertad de Dios como
Padre.
Es evidente que, si en el conocimiento de Dios se da la
precedencia a la sola razón, eI resultado será un conoci-
miento que no podrá ser identificado con el de la reve-
lación rnás que en algunas pocas descripciones. Si se da la
precedencia a la experiencia humana, se corre e1 riesgo
de crearse la imagen de un Dios taurnaturgo, porque mu-
chas veces sucede que el hombre, en su angustia, preocu-
pado porque sus deseos no se realizan, se dirige a Dios para
satisfacer una exigencia o un deseo. Pero hay experiencias
hurnanas en las que el hombre está presente en su totali-
dad -muy a rnenudo son experiencias profundarnente dra-
máticas- y en 1as que se dirige a Dios como a un <<Tú>>
y se dirige con una confianza filiai. Las experiencias hu-
manas, tanto especialmente felices como dramáticas, nos ha-
cen ver que el hombre tiene conocirniento de un Dios
tan amoroso que puede ser llamado Padre. La Sagrada Es-
critura está llena de esas experiencias -tanto individuales
corrro del pueblo errtero- en las que se rnanifiesta este co-
nocirniento de Dios coÍro Padre.
El Padre de Jesucristo
Así pues, siguiendo la estela experiencial y de la reve-
lación -o sea, la estela sapiencial-, vernos que el hornbre,
en las situaciones iírnite de la vida o en las extrernada-
mente felices, tiende a reconocer a Dios corrro Padre,
cofno un protector, cotno uno que toma nuestra causa, que
no nos abandona, que no nos deja. La Iglesia primitiva ha
reconocido a Dios como Padre de Jesucristo. Cristo, d..-
175
rante su vida, ha revelado el nornbre de Dios tarnbién en
el rnomento crucial de su üda, en el Getsernaní y en Ia cruz;
la Iglesia ha reconocido en este hecho la expresión de una
verdad del hornbre, de todo hombre. Es corno si Cristo hu-
biese explicitado hasta su plena realización una verdad que
está ya en cada uno y que, en diversas situaciones de la l'ida,
el hombre acierta a expresar. Jesucristo es el revelador de
Dios Padre, porque es el Hijo. Y al final de su vida te-
rrena, después de la resurrección, hace participar abierta-
rnente a los hornbres en esta filiación. Dice' Voy a rni Pa-
dre que es vuestro Padre; a tni Dios, que es vuestro Dios
§n 20,r/). Para el hombre el problerna de Dios corno tal
no tiene tanto relieve existencial corno el problerna de
Dios Padre. Por eso la cuestión es muy sutil a nivel psico-
lógico y son peligrosas las desviaciones que se pueden de-
rivar. El hombre, constituido por el principio agápico, ya
por ese mismo hecho estará ontológicamente orientado al
principio agápico. Puesto que es imagen, estará ontológi-
carnente orientado a su Prototipo. Corno persona, estará
orientado a la Persona en sentido absoluto. Buscará un
principio agápico absoluto, pero no una divinidad gené-
rica y soberana que sea causa de todo lo existente. La co-
ordenada del Padre como categoría de la identidad está
inscrita en el {'undamento ontológico del hornbre. El Pa-
dre significa no sóio identidad, sino tarnbién el origen de
la identidad y la rneta a alcarzar. La paternidad es el pun-
to firme, la seguridad.
Samuel , 1a noche en que vive las experiencias interio-
res más fuertes, tiene grabadas en su corazón las coorde-
nadas precisas respecto a córno reaccionar. No corre per-
dido de un lado a otro, no se descompone ante esta trans-
formante experiencia intericr. Sarnuel va al (padre>),
hasta que la tercera vez el anciano Ie dice que se diri.ja al
176
verdadero Padre. Se ve bien entonces cómo la paternidad
es una categoría del itinerario humano que tiene su fuen-
te en la paternidad de los cielos. Por eso, la paternidad
de la tierra se debe inspirar en la paternidad de los cie-
Ios de la que Cristo es el revelador por excelencia. Quien
me ve a rní ve al Padre. He aquí el conocirniento expre-
sado en una sola frase, pero es un conocirniento perfec-
to. Al ver a Cristo en su humanidad, se le ve en su di-
vinidad. Mirando a Cristo en su presencia histórica, se con-
ternpia a Cristo en su presencia celeste. Q.rle.r conoce
a Jesús, quien conoce la tienda hecha por rrranos de hom-
bre, ve también la tienda no hecha por manos de
hombre.
El Espíritu Santo testirnonia que sorxros hijos adoptivos
El segundo revelador de Dios es el Espíritu Santo, que
derrama en nuestros corazones el amor de Dios Padre que
grita: <<Abba, Padrer>. Las dos Personas divinas, que en la
síntesis de san Ireneo son las dos manos con las que Dios
plasrna el hombre en el rnornento de la creación, son tam-
bién dos (<coordenadasr> de que el hornbre dispone para
el conocimiento de Dios. El hecho de que el hombre sea
hijo adoptivo en Jesucristo, creado a su irnagen y redimi-
do por El, significa que el hornbre en sí rnismo es hijo y
para conocer a Dios tiene que partir necesariamente de esta
categoría, que es ia que rnás profundamente expresa su
verdad. Y si el Espíritu Santo es esa luz interior que for-
ma el corazón del hornbre y 1o colma de los dones de
Dios, entonces sólo con la luz del Espíritu puede el hom-
bre conocer a Dios Padre. Eso significa que la otra (<ca-
tegoría>) de la que el hornbre no puede prescindir en el
conocimiento de Dios es el Espíritu Santo que le forrna
orientándole al <<Abba>>.
r77
 Todo esto nos hace ver que la verdad rnisma del horn-
bre, creado por la Santísima Trinidad a irnagen del arnor
divino, lleva en sí rnismo no sólo las categorías del Dios
personal, sino tarnbién ia presencia real de este Dios. Esa
presencia trinitaria lleva al hombre a conocer y reconocer
a Dios como Padre, corno Hijo y como Espíritu Santo- Por
eso también aquí el conocirniento de Dios corre el riesgo
de muchas desviaciones. El hombre no puede simplemen-
te aceptar el conocirniento de un Dios único y monolíti-
co. En Ia experiencia histórica vemos que se conocía un dios
monos, pero también un dios po1ús. Es un Punto de ex-
trema profundidad, ya que el hornbre, a causa de 1o que
está inscrito en é1, percibe que Dios Padre debe ser úni-
co pero al misrno tiempo debe ser <<rnás>). Por eso están
en 1o cierto los que afirrnan que la era de la comprensión
de Dios corrro Trinidad es la era de después de Cristo, o
sea la era del Espíritu Santo, porque es el Espíritu Santo
el que revela al hornbre la libre adhesión de las Personas
divinas. Só1o por el Espíritu Santo puede reconocer el
hombre a Dios como Padre y a Jesucristo como Señor.
Só1o después de la revelación del Espíritu Santo el horn-
bre llega a la Trinidad de Dios.
El verdadero corrocirniento está en la categoría
hijo/padre
Flernos constatado que el hombre, por el Espíritu San-
to, puede reconocer a Dios coñro Padre que está real-
mente presente en é1 por su amor, que es un principio de
libertad. Varnos a tr:atar de entender mejor esta realidad a
partir del relato de Cristo sobre eI hijo pródigo.
EI padre de la parábola del evangelio de Lucas tiene
dos hijos, uno es la irnagen de una mentalidad servil y el
otro es irnagen de una mentalidad libertina. IJno se rea-
t78
Iiza en las estructuras, sometiéndose, el otro quiere auto-
afirrnarse siguiendo la propia voluntad lejos de casa. Para
nosotros es interesante el epílogo de la parábola' al final
el padre está prácticamente solo. El hijo que se ha ido y
que él espera con tanto alrror vuelve, pero con el propó-
sito de ser siervo suyo. Y el otro no quiere entrar en casa,
se obstina en quedarse fuera porque en realidad se con-
sidera como un siervo, se identifica con los criados. In-
cluso parece que el padre ha tratado a los siervos mejor que
a é1. Ei hijo pródigo que vuelve a casa ahora quiere ser sier-
vo, es decir, quiere convertirse en lo que antes le disgus-
taba tanto que le hizo decidir marcharse de casa. Sentía al
padre como un amo y la casa le resultaba estrecha. Aho-
ra, después de haber tocado fondo, quiere volver y elige
éi solo esa estrechez y ese clima servil que antes no podía
soportar. Es curioso ver córno este hijo, a pesar de sus re-
beliones, se siente todo el tiernpo siervo. Incluso en el
país lejano, después de haber despilfarrado sus bienes, ha
ido a un arno extranjero para ser siervo. Ahora, con la rnis-
ma actitud, euiere volver al padre. Insiste en ser siervo, por-
que así el padre es el arno y é1 tiene todavía la puerta
abierta para irse de nuevo, para hacer su voluntad. Tárn-
bién en el hijo mayor, que parece tan diligente, al final
despunta su verdad de siervo, que concibe al padre como
un arrro, y adernás ni siquiera .justo. Y tarnbién en él ve-
rnos que esta categoría siervo/arno perÍrite de nuevo cerrar
la puerta de casa, o sea, hacer la propia voluntad, en cier-
to modo seguir el carnino del hi¡o menor. De esto se pue-
de intuir que el conocirniento de Dios no es err definiti-
va una cuestión racional en sentido maternático, sino que
está ya determinado por una condición previa: la rnirada
que tenemos sobre nosotros mismos. Esa mirada es el ám-
bito en que conocernos a Dios. El hr¡o se ve como un
17g
siervo y esto le perrnite hacer su voluntad frente a un arno
y buscar apaños según las propias conveniencias' En este
caso, 1a clave de lectura del conocirniento es el hecho de
mirarse a sí misrno desde 1a óptica de la autoafirrnación.
El conocimiento de Dios choca con nuestra identidad de
no-hijos. Existe en nosotros el miedo diabólico a que el
ser hijos equivalga a no ser libres. Pero son los siervos los
que no son libres. Ser hi¡o, en cambio, significa precisa-
rnente Ia libertad.
La libertad, árnbito del conocirniento de Dios corno
Dios de la libertad
En el episodio del hijo pródigo, el padre está descrito
con actitudes verdaderamente divinas y sólo su misericor-
dia -que es la abundancia del amor Paterno traducido en
gestos concretos- parece convencer al hijo a volver a casa y
aceptar el puesto que ie es propio. De aquí podemos con-
cluir que el verdadero conocirniento de Dios es el conoci-
rniento que se mueve sobre el eje hl¡o/Padre y que tiene su
verdadero motor en el ilimitado arnor del Padre- Así pues,
el conocimiento de Dios coincide con el conocimiento de
sí mismo corno hijo. Lo que en el segundo capítulo hemos
llarnado <<inteligencia pervertida>> puede crearrros en este
punto enormes dificultades. El amor propio es en ese caso
r¡na realidad del amor agápico pervertidor Qu€ perturba
también la libertad transformándola en necesidad. l]na vez
pervertida la libertad en necesidad, el hornbre es capaz de
elaborar sisternas enteros aparenternente satisfactorios para
é1, pero que en realidad son típicos de una mentalidad
servil. Se ernpieza sirviendo a las exigencias de la propia na-
turaleza cerrada a1 verdadero amor. Estas exigencias ernpu-
jan al hombre al estado de necesidad. El hombre someti-
do a esa perversión del principio agápico se encuentra aho-
r8o
ra encerrado en un sisterna de necesidad. Y también la re-
Iigión es entendida por é1 con esta óptica.
Lo rnás difícil es ia libertad de los hijos. El conoci-
miento de Dios está radicalmente ligado a ser hijo o no
serlo. Y la distinción entre el reconocerse coÍro hijo y no
reconocerse corno tal se juega en la iibertad como di-
rnensión del arnor agápico. El conocirniento de Dios es así
en última instancia una inteligencia de la libertad del
amor. Todos los datos que la inteligencia recoge en su
proceso relativo al conocirniento de Dios se manifiestan al
final de todo a una inteligencia de amor que libremente
reconoce en ellos que se trata de Dios Padre que se reve-
la. Se pueden tener muchas nociones de Dios, pero has-
ta que no se le reconoce como <<Dios mío>), no sirven para
nada salvo para justificar la autoafirmación y un amor per-
vertido (cf. Rom r,r8-r9). Y corno el conocimiento de
Dios se produce en la libertad del amor, no es posible de
ninguna marrera que se trate de un Dios tirano, corrro
tampoco es posible que se trate de un Dios títere, un Dios
ex rnacchina, hecho a imagen del hombre. Si Dios no fue-
se Padre, sería cognoscible por las categorías de la nece-
sidad. De hecho, los intentos de una argurnentación ra-
cional de la existencia de Dios son un carnino peligroso por-
que podrían ser el fruto de un raciocinio que obra siguiendo
el arnor propio, o sea, según la carencia del principio agá-
pico, es decir, según la necesidad. Se llega así a razoÍrar
en tér'minos que obligan, quien piensa de un deterrnina-
do modo debe recorrer un camino intelectual concreto y
seguir los indicadores de una lógica precisa, según el iti-
nerario de una episternología bien definida. Así llegará al
punto en que tendrá que admitir que Dios existe. Pero el
cristianisrno, como lo explica muy bien Silvano Fausti en
su cornentario a la Carta a los Gálatas, en su últirno libro,
r8r
Elogio de nuestro tiernpo, no es una religión de la nece-
sidad, sino que es la fe de la libertad. Si se piensa en el
Padre según las categorías de la necesidad, entonces no se
sale del esquerna de los dos hijos de la parábola evangéli-
ca. El Padre, en el verdadero significado de la palabra, es
sólo aquel a quien tú reconoces libremente corno tal, por-
que si no se trata sólo del que te ha generado. Y este Pa-
dre, por su amor libre, se hace reconocer gratuitarnente
corrro Padre. Como el hombre es imagen del Dios Trino,
o sea de la libre adhesión, encuentra en sí mismo, con la
iuz del Espíritu Santo, el reflejo de esa realidad y la fuer-
za para vivirla. Eso significa, como ya hemos explicado,
que la rnaduración del hombre se cumple en la libre ad-
hesión en el amor.
El lengrraje del conocirniento de Dios
Vamos a detenernos un rnomento en el lenguaje ernple-
ado en el proceso del conocimiento de Dios, que es tam*
bién el lenguaje de la comunicación de ese conocirniento'
Al misrno tiempo, es irnportante subrayar que' corno el
conocimiento de Dios tiene su comienzo en la esfera ex-
periencial y se realiza en ella, e1 lenguaje deberá tener tam-
bién una dirnensión experiencial . Y aquí no entiendo <<ex-
periencial>> en sentido unilateral' como oposición a racio-
nal o con una connotación preponderanternente sentimental,
sino en coherencia con el modo de proceder que estamos
proponiendo. Hemos visto que un conocimiento de Dios
que no parta de la verdad de la vida de la persona y quc
sea más bien una sobreestructura -como curiosidad racio-
nal o como cuestión cultural e histórica- tiene muy poca§
posibilidades de llegar a término sin desviarse en la idola-
lría de los conceptos, de las ideas, o en la elaboración dc
sisternas abstractos, carentes de utilidad para la vida.
r8z
Hay tarnbién otro elemento que se debe poner de re-
lieve, expresar el conocimiento de Dios predorninante-
rnente en conceptos, adernás de no cornunicar el amor -o
sca, el Dios personal- tiene el grave inconveniente de sus-
citar inmediatamente en el otro la dialéctica del racioci-
nio. Y así, en lugar de ayudar al otro a purificar el racio-
cinio, es decir, a hacerlo entrar en el corazírt, le estirnu-
lir a distanciarse de é1, ofreciéndole un gran cebo para la
rlialéctica, donde, al final, de lo que se trata es de llegar
;r deterrninar a ver quién tiene razón. Vernos, por ejern-
¡rlo, en la evangelizaciín córno un enfoque sentimentalis-
ta lleva al rechazo de lo que se anuncia, mientras que la
vÍa conceptualista conduce a la autodefensa, a defender la
¡rropia cultura y la propia rnentalidad y a considerar colno
trna opinión 1o que se anuncia.
En la revelación, en carnbio, Dios se hace conocer de
Inanera personal, por rnedio de las personas, y el lengua-
je que se crea en este encuentro es eI lenguaje sirnbólico.
Ibda la Biblia es un lenguaje simbólico. Támbién la pa-
lr'ística continúa desarrollando, corno expresión típica-
rnente teológica, la expresión poética. Tánto para la Biblia
('omo para la patrística, el arte era un calnpo en el que se
¡rodía encontrar el nexo con un lenguaje adaptado al mun-
rlo espiritual y teológico. En ios últirnos años hernos asis-
tido a un redescubrimiento del lenguaje sirnbólico tanto en
la teología como en la filosofía. Se habla mucho de ello,
¡rero escribiendo de una manera conceptualista. Del rnis-
rno rnodo, se estudian los Padres, a rnenudo con admira-
t'ión pero a veces con criterios que todavía derivan -aI
rnenos corno rnentalidad- de la escuela histórica. Entrar en
t'l pensamiento de un Padre significa también entrar en su
vida, o sea, en comunión con é1. No se puede conocer el
¡rensarniento de un Padre sin cornpartir también su modo
r83
de vida. Raramente la llamada a volver a los Padres, en los
que Ia inteligencia era tan íntegra y la teología forrnaba una
unidad con la espiritualidad, lleva a crear una rnentalidad
teológica patrística. Y, sin embargo, esto es lo que se de-
bería tratar de conseguir, una teología en la que se razo'
ne según la mentalidad de los Padres y se emplee un len-
guaje verdaderarnente simbólico.
El sírnbolo, rlrr lugar de encuentro
Un ejemplo fuerte de una teología verdaderarnente di-
ferente, que se distancia de la teología racionalista, lo en-
contramos en el poeta ruso Vja-eslav Ivanovi- Ivanov. Por
eso, tornamos su concepto de símbolo y lo presentamos en
síntesis. El sírnbolo es una realidad que encierra en sí
rnisrna de rnodo indisoluble dos mundos: uno palpable, cós-
mico, histórico, y el otro rnetahistórico, eterno, espiritual.
Ese nexo no indica una analogía sólo pensada, entre esos
dos mundos existe un verdadero lazo que, aun cuando sea
real, no es unívoco. El paso de1 aspecto real y palpable del
símboio a la dimensión invisible -que Ivanov llama (<rnás
real>> (es el mundo de las realiora, de las cosas más rea-
les)- se realiza por rnedio del rnundo espiritual, en el que
el rnundo divino y el mundo humano se encuentran. Para
Ivanov, en Cristo se encierra el fundarnento ontológico
de1 símbolo. En el amor de Cristo se encuentran, en una
unidad indisoluble, mundos diversos. Por eso Ivanov sos-
tiene que 1a cornprensión de los sírnbolos se produce en
Ia modaiidad típica del conocimiento personal, puesto que
no se trata de conocer algo que sea irnpersonal, sino de
una verdadera cornunicación a través del sírnbolo. Eso
quiere decir que, por un lado, el símbolo irnplica a la
persona en el propio significado y, por otro, el cognos-
cente es libre de acoger o no acoger la comunicación. Iva-
IB4
r.rovinsiste en subrayar que el sírnbolo no se conoce de rna-
nera agresiva, que no cuadran con éi significados atribui-
rlos. Por eso Ivanov rechaza el simboiisrno idealista por
fálso, vacío, artificial. En cambio, del símbolo hay que
dejarse inspirar, (<fecundar>>, porque hay una dimensión
-la espiritual- que es más real que la palpable, que exis-
te y exige ser reconocida. Se trata de acogerla y no de irn-
ponerle nosotros a ella los significados. El significado del
sírnbolo yace en el símbolo mismo y a través de la di-
mensión palpable de las realia se revela y se comunica al
cognoscente. La parte profunda, o sea la del significado,
implica al cognoscente a través de su dirnensión (<externa>),
la de las realia.
Los sírnbolos, según Ivanov, coÍrponen el mito. EI mito
es para é1 como un relato de sírnbolos que se convierte err
lugar de encuentro con la rnemoria transmitida por las
diversas generaciones. En el rnito, a través de los sírnbo-
los, se es introducido en una rrremoria sapiencial en la
cual se vive un {<sí coralD. Es decir, en el mito se expe-
rimenta la dimensión cornunitaria del conocirniento, nos
descubrimos miembros de un organisrno viviente y se re-
conoce juntos el significado sobreconceptual, espiritual,
en e1 que se participa por el mito.
El sírnbolo, lengrraje privilegiado del conocirniento
Éstos serían, en síntesis, los puntos claves de la cuestión
del lenguaje sirnbólico según Ivanov (cf . L'arte, rnernoria
della comunione, Lipa, Roma 1994, pp. 7r-98). aQoe .t
lo que rrre parece extrernadarnente importante para nues-
tro terna? IJn prirner elemento importante es el de una di-
mensión espiritual y crística del sírnbolo. El sírnbolo es
una realidad por medio de la cual se cornunica un con-
tenido espiritual, trans-ternporal, metahistórico, pero a
r85
través del mundo histórico, ternporal y tan concreto que
hasta es palpable. Pero esta comunicación es, por un lado,
irnplicante y, por otra, libre. Ei sírnbolo obra cornenzan-
do a rnover en la esfera profunda, experiencial, del hom-
bre los contenidos que en un prirner mornento aparecen
a la persona corno a-categoriales. La persona percibe rno-
ciones, intuiciones. Surgen entonces pensamientos, senti-
rnientos, pero no tienen todavía un rostro netarnente des-
cifrable. Y la persona está llamada, a través del símbolo rnis-
lno, a retraducirlo, reinterpretarlo y sobre todo codificarlo,
o sea, a darle una estructura categorial. Asi el símbolo es
el lenguaje más íntegro de todos los lenguajes que cono-
cernos porque, a causa de su globalidad comunicativa, in-
terpela a todo el hornbre. Por eso favorece una inteligen*
cia del corazór', que es una inteligencia atenta al conjun-
to de la persona. Y como el sírnbolo ernpieza a obrar en
las esferas meta-conceptuales, o sea rnás allá del sirnple
raciocinio, llega a una cornu.nicación del corazón. Exige a
la persona una implicación de todas las esferas cognosci-
tivas para darle una forrna personal. Se necesita activar la
intuición, el raciocinio, el sentimiento, la voluntad y has-
ta los sentidos, la sensorialidad. Así, el lenguaje simbOli-
co, a causa de esta irnplicación, promueve un conoci-
miento unitario, con 1o que es más difícil que se dé ei cis-
ma entre el raciocinio y la vida, entre los sentirnientos y
la voluntad. De esa rrranera podernos observar que el co-
nocirniento a través del sírnbolo favorece ya de por sí una
purificación continua del intelecto, sobre todo en su di-
rnensión de raciocinio, porque se nos propone reconocer
el significado, descubrirlo, no darlo ni inventarlo. En el
conocirniento simbólico el cognoscente se educa en una
modalidad de conocer caritativa, <<altruista>>, porque cada
dimensión cognoscitiva es constanternente invitada a tra-
r86
bajar junto con las otras, a no irnponerse unilateraknen-
te. Por eso, el conocimiento simbólico favorece una inte-
ligencia de Ia caridad y del amor. Por otro lado, en cam-
bio, hemos visto que el símbolo, aunque implique, no
obliga. El símbolo es así un espacio de libertad. La per-
sona no es invadida por un conocimiento prefabricado, por
una verdad que ya está toda ella forrnulada, conceptualmente
codificada, sino que es invitada a una participación, sien-
do libre de no entrar en el conocirniento que el sírnbolo
le está ofreciendo.
El conocirniento en la rnernoria cornunitaria
tradición
y en la
Otro punto qtle me parece importante en esta reflexión
sobre el símbolo es el de la mernoria, de la iniciación a
la mernoria. Dado lo irnportante que es en el conoci-
miento de Dios la dirnensión comunitaria, de 1a descen-
dencia, de la historia, el hecho de que el sírnbolo abra los
tesoros de la rnernoria y promueva una iniciación a ella ofre-
ce un lenguaje óptirno para el conocimiento de Dios. El
símbolo es un lenguaje de participación, favorece un co-
nocirniento cornpartido, que en nuestros términos se po-
dría traducir corno <<eclesial>>. No en vano eI lenguaje
sirnbólico por excelencia es cuidado por la Iglesia en la li-
turgia. La liturgia, corno ámbito del símbolo, es una rna-
nifestación de Dios, es una celebración comunitaria de
Dios en ia que todos participan, y lu cornprensién y la
apropiación del significado se produce de una rnanera co-
munitaria, pero al rnisrno tiernpo de un rnodo cornpleta-
mente íntirno y personal. Y en la misma liturgia hay ya una
categorización del significado: están la palabra, la rnetáfo-
ra, la explicación y el dogrna. Estas expresiones constitu-
yen la tradición. Así pues, el símbolo rnisrno en la litur-
r87
 -Y
I
gia, por medio de la memoria madurada, ayuda a la cate-
gorización y a la cornprensión, tarnbién razonada, del sig-
nificado.
De 1o dicho hasta ahora resulta eüdente que en la base del
lengrraje simbólico está la vida espiritual, o sea, esa apertu-
ra de fondo para acoger y concientizar las primeras cornu-
nicaciones que, por el sírnboio, se hacen sentir en la per-
sona. Después, poco a poco, se da todo un proceso de dis-
cernirniento espiritual de los sentirnientos y d" los
pensamientos suscitados interiorrnente, para que la persona
no llarne sacro a algo que no lo es, no rechace en carnbio
un pensarniento que viene de Dios, o no se enamore de un
sentimiento que podría ser autosugestión. En este discerni-
rniento, la rnemoria de los símbolos y de su cornprensión es
una orientación y una ayuda concreta. Pero sobre esto es im-
portante distinguir un detalle. La persona que empieza a
experirnentar significados espirituales interiores pero que
son todavía arnorfos, imprecisos, indefinidos, si, en el pro-
ceso de una comprensión más íntegra, es ayudada, seguida,
acornpañada por alguien que tiene una gran claridad con-
ceptual, pero elaborada en un despacho, sin pasar por el
proceso experiencial-racional del sírnbolo, podría encontrar
un irnpedirnento rnás que una ayrrda. Efectivamente, es im-
portante que la a¡"rda a la categorización del contenido del
símbolo venga de personas que han pasado por un carnino
experiencial-racional. Sólo quien ha sido iniciado a la rne-
rnoria de la fe, a la mernoria de la tradición, puede acom-
pañar a los otros. S0lo una persona litúrgica, o sea una per-
sona de integración espiritual-intelectual, en que eI rnisrno
ienguaje expresa la integridad del contenido, puede educar
en el verdadero conocirniento. Se trata de personas que han
llegado a una real inculturación del conocimiento y que por
eso tienen una vitalidad experiencial-racional que les hace ca-
r88
¡races de un verdadero diálogo. Hoy existe un serio proble-
rna en la formación religiosa y sacerdotal porque faltan edu-
,'adores y profesores capaces de llevar a los jóvenes a verda-
rleras iniciaciones. Por eso, a menudo esa forrnación no va
más allá de los esquernas y deja a la persona preparada en
sectores y disciplinas precisos, Pero sin esa integración espi-
litual que hace que 1as cosas aprendidas adquieran aliento,
vitalidad, fuerza transformadora y comunicativa.
El Dios-verdad-Mernoria
Como la memoria es una realidad personal y por eso
concreta, es el ámbito en que se asegura un conocimien-
to integral. El sírnbolo y la comunidad son, a su vez, los
espacios privilegiados de la mernoria- Y estas realidades
constituyen y aseguran juntas una verdadera epistemología,
ya que son realidades que participan en el Dios Trino y
Uno, que es la verdad eterna, porque en su libre adhesión
de las Personas Dios es incorruptible, indestructible, viviente
eternamente. Ya hemos visto que la mernoria significa par-
ticipación en aquello que permanece' que no hay necesi-
dad de rnantener artificialmente en vida, sino que objeti-
vamente existe y es eterno. Entonces la verdad y la rnemoria
no son tan separables corno a menudo se Presentan en las
epistemologías rnodernas. En la historia cristiana este bi-
nornio verdad-Mernoria tiene un fuerte peso. Se conoce
en la Iglesia y uno de los criterios para el conocimiento
teológico es la comunión eclesial. Aunque en la época
rnoderna esto se ha entendido más bien en el aspecto dis-
ciplinar, se trata de una realidad epistemológica, porque
forma parte de la verdad misrna que se va a conocer' El
cristiano comprende el contenido inmediato que el sím-
bolo comunica, dándole una estnrctura categorial, en rne-
dio de la asarnblea eclesial y litúrgica.
r8g
 T
?
LJn conocirniento integral corno confianza
en la posibilidad de conocer de toda persona
En todo caso, se trata de poner de nuevo en su ver-
dadero sitio a la fe. Están los dogmas, que son específi-
camente el árnbito en que se vive la vida espiritual recta
y se realiza la fe recta en el amor perfecto. Los dogmas
no han sido forrnulados en la Iglesia a partir de especu-
laciones conceptualistas, no son elaboraciones de despa-
cho. Los dogmas han crecido de Ia vida espiritual y ecle-
sial. No hay cisrna entre dogma y liturgia. Los dogmas
pueden estar en 1a liturgia porque no son definiciones corr-
ceptualistas, sino los sírnbolos de la fe, de las coordena-
das infalibles dentro de ias cuales se rrrueven los bautiza-
dos en el nornbre de Dios tino. La vida espiritual de cada
rlno, srl búsqueda personal para ilegar a una categoriza-
ción del contenido de la propia fe y de la propia vida es-
piritual, se debería rnover con gran naturalidad dentro de
los dogrnas definidos por la Iglesia. Está claro que si la
dogmática se aparta de ia vida espiritual y de la tradición
y se apoya en sisternas de pensarniento históricamente cir-
cunscritos, se convierte en algo alejado de la gente y se vive
sobre todo corno obligación, corrro camisa de fuerza, como
una fórmula rnatemática, en una sofisticación que no tie-
ne nada que ver con la vida concreta. Si se pretende que
la vida espiritual de los fieles parta del dogma, entendi-
do en sentido reductivo, o sea conceptualista, se entra en
un callejón sin salida. Así no puede desarrollarse ni la es-
piritualidad ni la teología ni Ia vida eclesial, porque de esa
forma es difícil ir rnás allá de las explicaciones sobre córno
comportarse en Ia vida rnoral, sobre qué hacer en el mun-
do, sobre qué actitudes tomar en política. En cambio, es
totalmente diferente un enfoque experiencial-racional en
el que se manifiestan los nexos interiores entre la fe, la
r90
vida espiritual, el dogma, la Sagrada Escritura, la tradi-
ción. Después, en la Iglesia está el magisterio, que tiene
competencia para interpretar los misterios de Ia fe en
nuestro tiempo. Deshaciendo todas las tensiones socio-cul-
turales en torno a1 rnagisterio, se llega a la dimensión te-
ológico-espiritual, que ayuda a los fieles a una elabora-
t:ión personal y comunitaria de los significados y conte-
nidos suscitados en las personas por el Espíritu y
promovidos por Ia Iglesia.
Glorificar y alabar a Dios
Flernos visto que el conocirniento de Dios es un pro-
ceso que requiere una implicación dinámica de toda la
persona y tiene como presupuesto la purificación. La
purificación del corazórt no es la simple confesión de
los pecados, sino la entrada de toda la persona humana
en urra visión unitaria, excluyendo los unilateralismos y
las exageraciones parciales. La purificación del corazón sig-
nifica acoger el don dei Espíritu Santo, o sea la gracia
del perdOn y del amor. Por tanto, es un ejercicio de la
caridad, no sólo corporal con actos de caridad, sino tam-
bién del raciocinio, llevándolo a forrnar parte de una
inteligencia de la caridad. Al mismo tiempo, el conoci-
miento de Dios es un acto de la verdad del hombre que,
a irnagen del amor trinitario, se adhiere libremente al otro
y a Dios. El conocimiento de Dios es sobre todo pro-
nunciar un (<sí>) sagrado, afirrnar al otro reconociendo
su iibertad, incluso la libertad de revelarse o no revelar-
se. Por tanto, el conocirniento de Dios excluye toda ló-
gica de necesidad. No tiene nada de automático. Es un
camino en la libertad. El conocirniento de Dios se ex-
presa y se comunica por medio de un ienguaje íntegro,
corno el del sírnbolo, entendido en sentido espiritual.
I9I
 El conocimiento de Dios es siempre eclesial y litúrgico
y llega hasta esa liturgi a a \a que aspira el cristiano y que
implica a toda la vida.
Para conocer a Dios lo importante no es hablar de Dios
sino dirigirse a É1. SOl" con la flaerza del Espíritu Santo
que habita en el hombre puede éste decir <<Señor, Tú
eres, Padre rnío y Dios rnío>). El conocirniento de Dios es
afirrnación plena de la identidad del hornbre como hijo y
de la identidad de Dios como Padre. Por eso, para carni-
nar por ese conocimiento, es necesario entrar por el ca_
mino del hijo que en todo momento trata de reconocer
al Padre como Padre y de glorificarlo y alabarlo por el
simple hecho de que es Padre suyo.
<<Te glorifico, Dios Padre, por medio de tu Hijo
Jesu-
cristo, en el amor del Espíritu Santo, junto a todos los san-
tos.>) Ése es el carnino regio que se abre ante nosotros para
el conocimiento de Dios, glorificar a Dios. En hebreo, la
palabra kab6d -gloria- significa peso. Y para los hebreos
el peso estaba asociado a Ia vida. Por eso, ei único verda-
deramente <.de peso> es el Señor de Israel, porque sólo
él existe verdaderamente. Cuando se dice que toda la tie-
rra está llena de su gloria, se quería decir que toda la tie-
rra está cargada de su gloria, siente su peso. Así pues, glo-
rificar a Dios significaba reconocerlo por lo que é1 es, re-
conocerle el peso que le corresponde. El <<temor de Dios>>
en los Libros Sapienciales significa no atreverse ni tan si-
quiera a pensar que pueda ser Dios otra cosa distinta del
único Dios, el Señor del pueblo de Israel. Gloria al pa-
dre, al Hü" y al Espíritu Santo significa reconocer el peso
de la divinidad, de la existencia absoluta para cada una d.e
las Tres Santísimas Personas.
Practicar la caridad, conforrnar a ella la propia rnenta-
lidad y glorificar a Dios es el camino seguro para llegar al
r92
, onocimiento de Dios. I-a vanagloria, en carnbio, es dar peso
,r las cosas que no lo tienen, prestar atención a lo que no
tc debe prestar atención. Esto tiene rnucha importancia
¡,ara el conocirniento de Dios. Cuando se sienten los pri-
rneros movimientos del alma, cuando en el horizonte del
c<¡razórt aparecen nuevos sentimientos y nuevas ideas, hay
,1ue escuchar a la tradición, a la verdadera teología, a la Igle-
sia, a la liturgia, al magisterio, para empezar a discernir,
l)ara no dar peso a las cosas que no lo tienen. Al glorifi-
t'ar a Dios, nuestra rnente se purifica y nuestro corazón se
.'onforma a irnagen de la caridad, o sea, a imagen del re-
('onocer al otro.
Al comienzo conviene nutrirse dei alirnento que lleva al
conocirniento, o sea, no perder tiernpo con realidades y li-
lrros que ocupan la rnente y e7 corazín y quizá sóIo satis-
lácen la curiosidad racional o consuelan el sentirniento. El
libro teológico que no caldea el corazón y no inflama la
f'e no sirve. Más tarde, avanzando con la gracia de Dios en
su conocimiento, se establecerá un diálogo .o.r É1 po.
medio de todo lo que se encuentra en la vida y se cono-
cerá a Dios incluso en el pecado humano. No sólo eso. Se
llega al conocimiento de Dios hasta poderlo reconocer in-
cluso en la muerte y en la tumba.
Afirrnación de la inteligencia
Existe hoy el serio peligro de una actitud fideísta o de
una actitud psicologista a causa de una especie de <<lucha
antignóstica>>. El gnosticismo fácilrnente se suele identi-
ficar con un intelectualismo espiritual, y entonces, por opo-
nerse a é1, se corre el riesgo de rechazar la racionalidad
y la inteligencia. Por otra parte, si el gnosticismo es iden-
tificado sobre todo con el rnundo psíquico, al cornbatir-
lo se corre el riesgo de desacreditar y rninimizar la irn-
r93
,]
portancia del mundo psicológico de la persona, cayendo
en una especie de fundarnentalismo espiritualista. Hoy el
peligro más inminente es el de rechazar la racionalidad en
la vida espiritual y en la teología. La tradición teológica
y espiritual ha tenido siempre en gran estima a la inteli-
gencia y a la racionalidad, aunque salvaguardando Ia in-
tegración de la racionalidad en el conjunto de la perso-
na y de la fe. FIoy existe un serio peligro de rechazo de
la verdadera racionalidad, por identificarla demasiado fá-
cilrnente cor,l un rnétodo preciso de búsqueda o un pro-
ceso de razonarniento. Así se piensa que la racionalidad
es sólo 1o que corresponde a un método concreto o una
lógica argumental precisa. Pero esta es otra manera de
quitar importancia a la racionalidad y a la inteligencia en
la fe. La fe no es irracional, y menos todavía antirracio-
nal. Tárnpoco el amor es irracional. Los dos, la fe y el
amor, tienen una inteligencia propia y son realidades
abiertas a la racionalidad, pero no a los reduccionisrnos
racionalistas. Además, la inteligencia y la racionalidad sólo
en el ámbito del amor encuentran su verdadera identidad.
Así pues, el amor no sólo tiene una racionalidad propia,
sino que también es el horizonte auténtico de toda ra-
cionalidad.
Sería un error fatal que, por combatir el fideísmo, se
afirmase un atrasado reduccionismo racionalista y cientis-
ta. Pero sería igualmente fatal combatir el gnosticismo re-
chazando la racionalidad y la inteligencia.
Conclusión
Al final de esta reflexión sobre la cuestión del conoci-
miento, resumimos diciendo que el conocimiento de Dios
puede ser sólo un conocirniento integral, o sea, que in-
19+
,'luye a todo el hombre. Sólo todo el hombre pued.e co_
,ocer verdaderamente a Dios. Todo el hombre significa toda
la persona. La persona humana es Ia persona en comunión,
<¡ue tiene en cuenta el conjunto. Es el hombre que
per_
tenece a Ia comunidad y a la historia, el hombre de la
rnemoria. En esto se rnanifiesta el necesario conocirnien-
to del aÍror Tripersonal. Por eso se requiere un lenguaje
apropiado, que es el del sírnbolo. Al sírnbolo se es inicia_
do en la comunidad. Se participa activamente en la aco_
eida de la revelación buscando una comprensión también
categorial, pero con un discernirniento en el ámbito de la
mernoria. se avanza acordándose. se madura en el cono-
cimiento rnediante la anámnesis.
El conocimiento de Dios es sobre todo fruto del Espí_
ritu Santo y es su obra. Por eso se conoce a Dios junto a
él y por medio suyo, es decir, en Ia oración.
Algunos títulos de la bibliografía utilizada,
- AraNsUr (]nlrró), Metodologia hogoslovlja (Metodo_
logía de la teología), ..r Traga4je ,u Chr¡rti^ (Buscar a
Cristo), Belgrado 1989, pp. 5-t6, trad.. italiana E t.olo_
go chi prega, en L'infinito camrnino. Lltnanazione di Dio
e deificazione dell'uomo, Sotto il Monte-Schio rg96, pp.
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- S. Bulcarov, Svet neveéernij, Moscú rgr/, trad. fran_
cesa La lumiére sans déclin, Lausana rggo, Introducción:
La natura della conoscenza religiosa
- P. Er,ooKIMoV, La connaissance de Dieu selon la tra_
dition orientale, L'enseignement patristique, litut-gique et
iconographique, Líón 1967, trad. italiarra La ,onori"Áru d"
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- B. FonrL, La teologia come compagnia, memoria,
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r95
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- T. Sptol\rc, L'Idea rtrssa, Roma 1995, cap' 2 ' La co'
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- CH. YeNNIeRAs, Chái'ntegger kú Areopagítes, é peti
apousías kai agnosías toú Theoú, Atenas 1988 (za ed')'
trad. italiana lgnorarTza e conoscerTza di Dio, Milán Í973'

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