SABERES DE LA CONVERSIÓN

JESUITAS, INDÍGENAS E IMPERIOS COLONIALES

EN LAS FRONTERAS DE LA CRISTIANDAD

Guillermo Wilde
(Compilación, introducción y edición)

Con artículos de:

Bartomeu Melià Martín Morales

Pierre Antoine Fabre Frank Kennedy
Antonella Romano Eduardo Neumann
Alexander Gauvin Bailey Yoshimi Orii
Artur Barcelos Carlos Paz
Charlotte de Castelnau-L’Estoile Sabine Anagnostou
Regina Celestino de Almeida Ronaldo Vainfas
Michela Catto Jaime Valenzuela Márquez
Emanuele Colombo Ana Hosne
Andrea Daher Marcos Holler
Fabian Fechner Soledad Justo
Christophe Giudicelli Leonardo Waisman
Ines Z̆upanov
 Saberes de la conversión : jesuitas, indígenas e imperios coloniales en las fronteras de la
cristiandad / Guillermo Wilde ... [et.al.] ; dirigido por Guillermo Wilde. - 1a ed. - Buenos
Aires : SB, 2011.
288 p. ; 23x16 cm. - (Paradigma indicial. Historia / Guillermo Wilde; 20)

ISBN 978-987-1256-93-8

1. Historia de la Iglesia. I. Wilde, Guillermo II. Wilde, Guillermo, dir.

CDD 270.09

Título de la obra: Saberes de la conversión

Compilación, introducción y edición: Guillermo Wilde

© 2011, Editorial Sb
ISBN: 978-987-1256-93-8
1O edición, Buenos Aires,

Director editorial: Andrés C. Telesca

Director de la colección: Guillermo Wilde

Traducciones: Ana Couchonnal y Guillermo Wilde

Edición de notas: Lorena Halberstadt

Queda hecho el depósito que marca la Ley 11.723.

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 JESUITAS Y MUSULMANES
EN LA EUROPA DEL SIGLO XVII*

EMANUELE COLOMBO

Durante la segunda mitad del siglo XVII, el miedo a una invasión

del Imperio Otomano provocó interpretaciones escatológicas y milena-
ristas a lo largo y lo ancho de Europa, como ocurrió a menudo con ante-
rioridad en la historia.1 Desde esta perspectiva, el ingreso de los turcos
coincidiría con la llegada del fin del mundo y del Anticristo. La batalla
decisiva ocurrió en Viena el 11 de Septiembre de 1683, cuando la Liga
Santa venció al ejército Otomano.2 Este evento fue celebrado como la
victoria del cristianismo sobre el Islam, y condujo a la proliferación de
interpretaciones proféticas sobre el significado del triunfo.3 El éxito de la
Liga Santa tuvo también un importante efecto en las misiones de musul-
manes, tanto en Europa como en tierras islámicas.
Desde su reconocimiento como orden religiosa por el papa Pablo III
en 1540, la Compañía de Jesús tuvo gran interés en el mundo islámico.4 Al

* Este artículo es una versión revisada de “Jesuits and Islam in Seventeenth-Century

Europe: War, Preaching and Conversions”, publidado en L‘Islam visto da occidente.
Cultura e religione del Seicento europeo di fronte all‘Islam, B. Heyberger, M. García-
Arenal, E. Colombo, P. Vismara (eds.), Milano-Genova 2009, p. 315-340. Traducción del
inglés: Ana Couchonnal.
1 Ver G. Ricci 2002, 2008; Poumarède 2004.
2 Ver Stoye 2002.
3 Ver por ejemplo Fox 1688.
4 Desde el inicio de su historia, la Compañía de Jesús tuvo una particular fascinación con
el Islam. Ignacio quería que los primeros jesuitas leyeran el Corán y estudiaran la historia
del Islam y, durante los primeros años de vida de la orden, se abrieron varias casas jesuitas
en regiones predominantemente musulmanas. Ver Michel (2001: 2709); O´Malley 1993.

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SABERES DE LA CONVERSIÓN

final del siglo XVII, Europa vio una multiplicación de libros escritos por
jesuitas relativos al Islam y a las misiones en las que se predicaba a musul-
manes, principalmente “manuales” para la conversión, libros de controver-
sias, catecismos, transcripciones de diálogos reales o imaginarios entre
musulmanes y católicos, así como antologías de sermones. Durante estos
mismos años, los martirologios de la Compañía de Jesús buscaban enfati-
zar la presencia de jesuitas asesinados por la fe en tierras musulmanas.5
Aunque muchos de estos libros se han perdido, me gustaría revisar
en este artículo los más importantes que sobrevivieron sobre el Islam,
escritos por jesuitas e impresos en Europa durante la década de 1680, en
un intento de comprender la imagen del Islam y el modo como los jesui-
tas se acercaron a los musulmanes en ese periodo.6
El jesuita italiano Nicolò Maria Pallavicino,7 un famoso teólogo
romano, escribió tres libros muy controversiales: Prosperità della Chiesa
Cattolica contro il Maccomettismo (1686), específicamente dedicado al Is-
lam, L’evidente merito della fede cattolica ad esser creduta per vera (1689)
y La grandezza della Madre di Dio contro le moderne eresie (1690), estos
dos últimos libros escritos en defensa del catolicismo fueron escritos tam-
bién en contra del Islam. L’incredulo senza scusa (1690), por el celebrado
predicador y teólogo italiano Paolo Segneri8 es una defensa de la razona-
bilidad de la fe de la iglesia católica que incluye varias referencias al Islam.

5 Ver por ejemplo Tanner 1675.

6 Ver Michel (1989: 57).
7 Nicolò Maria Pallavicino († 1692) era un teólogo de la Sagrada Penitencia, un “califica-
dor” de la Santa Misa y el teólogo personal de la reina Cristina de Suecia. Fue autor de
muchos escritos controversiales, como Le moderne prosperità della Chiesa Cattolicacon-
tro il Maccomettismo, in cui si dimostra la cura usata da Dio col Cristianesimo contro i Tur-
chi, e si commendano que’ potentati, e Duci, che hanno formata la Sagra Lega, o sono con-
corsi ad essa: mostrando ai primi la necessità di continuarla, e ad altri di intraprenderla, con
dare a vedere l’obbligo, che hanno i cristiani di concorrere a distruggere l’Imperio Ottoma-
no (Pallavicino 1688); L’evidente merito della fede cattolica ad essere creduta per vera. In
cui si dimostra la verità di quelli articoli, che sono fondamento non solo della vera Religio-
ne, ma di qualunque Religione (Pallavicino 1689); y La grandezza della Madre di Dio con-
tro le moderne eresie, in cui si rifiutano le antiche e moderne eresie contro la Divina Ma-
ternità, e le altre Doti della Vergine (Pallavicino 1690).
8 Paolo Segneri († 1694) nació en Nettuno (Rome), estudió en el Collegio Romano y lle-
gó a ser un teólogo muy famoso, predicador y polemista. En 1692 fue nombrado predica-
dor personal del Papa Inocencio XII, y teólogo de la Sagrada Penintenciaría. Murió en Ro-
ma en 1694. Ver [DHCJ] 2001: 3547- 3548. Escribió L’incredulo senza scusa, dove si dimos-

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 JESUITAS Y MUSULMANES EN LA EUROPA DEL SIGLO XVII

El jesuita español Manuel Sanz,9 que pasó mucho tiempo en Malta, publi-
có en 1691 un “breve tratado” para convertir a los turcos, mientras que el
jesuita francés Michel Nau,10 misionero durante casi 20 años en Siria,
publicó dos libros en Paris: Religio Christiana contra Alcoranum (1680) y
L’état présente de la religion mahométane (1684). Finalmente, Tirso Gon-
zález de Santalla,11 un renombrado teólogo y al mismo tiempo predicador
de las “misiones populares” en España durante la década de 1670, predicó
regularmente a los musulmanes españoles con mucho éxito. Más tarde, al
convertirse en el décimo tercer General de la Compañía de Jesús, decidió
compartir su experiencia y escribió Manuductio ad conversionem Mahu-
metanorum (1687),12 una guía fidedigna destinada a la conversión de
musulmanes, que tuvo amplia difusión y conoció varias traducciones.

tra che non può non conoscere quale sia la vera Religione, chi vuol conoscerla (1690), del
cual existen muchas y muy buenas ediciones.
9 Manuel Sanz († 1719) fue jesuita de la provincia siciliana. Fue misionero en Malta, don-
de se convirtió en rector del Colegio jesuita y calificador de la Inquisición. Escribió Breve
trattato nel quale con ragioni dimostrative si convincono manifestamente i Turchi, senza
che in guisa veruna possano negarlo, esser falsa la legge di Maometto, e vera solamente que-
lla di Cristo (Bisagni, Catania 1691). La traducción española lleva por título Tratado bre-
ve contra la secta mahometana. En el qual por razones demostrativas se les convence mani-
fiestamente a los Turcos/ ser falsa la ley de Mahometo/ Con otros dialogos / contra cuales-
quiera sectas infieles, y particularmente contra la de los Judios, y Hereges (Sevilla, 1693).
Sobre la situación en Malta ver Brogini 2006.
10 Michel Nau (†1683) nació en Tours, y en 1665 fue asignado a la casa jesuita de Aleppo,
donde permaneció hasta 1682. Escribió Religio Christiana contra Alcoranum per Alcoranum
pacifice defensa ac provata (Martinum, Lutetiae Parisiorum 1680); y L’état présent de la reli-
gion mahométane, contenant le choses, les plus curieuses qui regardent Mahomet et l’établi-
ssement de la secte (Boüillerot, Paris 1684, 1685, 1687). Ver Heyberger (2008: 717-718).
11 Tirso González de Santalla († 1705) fue teólogo, misionero y en 1867 se convirtió en el
treceavo General Superior de la Compañía de Jesús. Escribió muchos libros de teología
moral. Ver Reyero 1913; [DHCJ] 2001: 1644-1650; Vincent 1998, 2001; Rico Callado 2006;
Colombo 2007, 2008, 2009.
12 Título completo: Manuductio ad conversionem Mahumetanorum in duas partes divisa.
In prima veritas religionis catholicae-romanae manifestis notis demonstratur. In secunda
falsitas mahumetanae sectae convincitur (Villa-Diego, Matriti 1687). Otras ediciones: Ben-
card, Dilingae 1688-89; Muzio, Napoli 1702. Solo la primera parte: Bencard, Dilingae
1691; Fiévet, Insulis 1696; Lipsiae 1697. Traducción al polaco por Theophil Rutka, Lwów
1694; una traducción manuscrita al árabe se conserva en la biblioteca del Vaticano. En es-
te artículo utilizo la edición de Dillingen 1688-89.

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SABERES DE LA CONVERSIÓN

Guerra

Como podemos imaginar, los libros publicados en 1680 estuvieron

influenciados tanto por el miedo a la llegada de los turcos, como por el
entusiasmo que siguió a la victoria de Viena.13 En estos libros hallamos
referencias explícitas a los acontecimientos militares, que no son vistos co-
mo ajenos a las actividades misionales. Lo que estaba ocurriendo en el fren-
te oriental marcó la percepción de los musulmanes sostenida por los misio-
neros que se hallaban en lugares como Andalucía o las costas de Sicilia. En
1688, Nicolò Maria Pallavicino celebró la “actual prosperidad de la Igle-
sia”. Desde su punto de vista, la derrota del ejército otomano era un gran
signo de prosperidad: “El gran imperio otomano se armó a sí mismo y si-
tió Viena con más de 200.000 soldados, y con medios de guerra mucho más
terribles […] de lo que jamás habían sido vistos en la historia de la monar-
quía turca. […] ¡Pobre Italia, pobre Roma, si Viena hubiera caído!”.14
La causa de la victoria, desde la perspectiva de Pallavicino, era tan-
to político-militar como religiosa; los dos planos eran inseparables:

El tema de mi libro es religioso, incluso si el mismo habla de guerra, de hecho,

el objetivo de esta guerra es la derrota del Islam, y esta derrota apunta a refor-
zar la cristiandad, antes que los poderes seculares. La victoria obtenida y las
conquistas hechas en esta guerra, son el efecto de una intervención divina
especial, de algo maravilloso.15

Pallavicino pensaba que la guerra contra el Imperio Otomano era

una buena ocasión de reunir al dividido mundo católico. Los príncipes
cristianos, que habitualmente huían uno del otro “como si tuvieran fie-
bre”, debían saber que el turco era más peligroso porque era él quien “tie-
ne la plaga”.16 “Los Papas deben sonar la trompeta y despertar a los prín-

13 Sobre la percepción de la guerra, y el concepto de “guerra justa”, hay mucha bibliogra-

fía. De Adriano Prosperi ver “La guerra giusta nel pensiero politico italiano della Contro-
riforma” (en Prosperi 1999: 249-269).
14 Pallavicino (1688: 23-24).
15 Ídem, A chi legge.
16 Ídem: 186-187.

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 JESUITAS Y MUSULMANES EN LA EUROPA DEL SIGLO XVII

cipes cristianos. Muchas guerras sangrientas se lucharon entre príncipes

cristianos; ¿no deberían acaso unirse contra los Turcos? […]”.17
La derrota del Imperio Otomano en la perspectiva de Pallavicino fue
una posibilidad providencial para los cristianos de convertir a los musul-
manes. Durante cuatro siglos no tuvieron una ocasión similar, y tuvieron
que sacar provecho de las circunstancias.18 El triunfo del cristianismo so-
bre el Islam fue por lo tanto simultáneamente una victoria militar y religio-
sa. La victoria militar era religiosa porque solo podía ser explicada como un
milagro, debido a la desventajosa posición de la Santa Liga; por otra parte,
las misiones eran descritas como una batalla, una guerra espiritual. Los
miembros de las órdenes religiosas eran también capaces de contribuir a es-
ta batalla a través de la “conquista de almas”, convirtiendo a los musulma-
nes en las tierras de las misiones, tal y como en el oeste. Pallavicino recuer-
da con afecto a los “cientos de hijos de San Ignacio” desparramados a lo
largo del mundo, muchos de ellos “trabajando para alejar a los turcos de
Mahoma hacia Cristo”. Con ese mismo objetivo en mente luchó “con plu-
ma y tinta” y puso su conocimiento y estudios al servicio de la Compañía,
aunque era incapaz de permanecer en la misión por su avanzada edad.19
Los argumentos sobre la guerra –la victoria militar como signo de
intervención divina y la “guerra santa” como un instrumento de la victo-
ria cristiana contra las herejías– generó algunas contradicciones para los
autores católicos que no eran fáciles de resolver. Por un lado, el creci-
miento extraordinario del imperio otomano podría haber sido considera-
do como evidencia de que Dios sostenía a los musulmanes. Sin embargo,
de acuerdo a Pallavicino, el éxito de Mahoma era difícilmente milagroso,
tal como no era milagroso el que “las brasas al mezclarse con madera se-
ca generen fuego”. De hecho, en su perspectiva, la herejía islámica se
expandió rápidamente porque permitía la concupiscencia y la carnalidad,
y no desafiaba la naturaleza humana, sino que más bien consentía todo ti-

17 Ídem: 192.
18 Ídem: 170-171; 251. Michel revela el uso selectivo que hace Pallavicino de la historia con
fines propagandísticos: «His silence concerning the significant role of Orthodox Russia in
the Holy League, the earlier Venetian refusal to take part in an anti-Ottoman Holy Lea-
gue which led to the papal interdict of 1605, and the contemporary opposition of Catho-
lic France leads to the conclusion that Pallavicino has been highly selective in his use of
history» (Michel 1989: 81).
19 Pallavicino (1689: 3).

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SABERES DE LA CONVERSIÓN

po de “laxitud y debilidad”. Con respecto a la “guerra santa”, un argu-

mento clásico de los tratados católicos acusaba a Mahoma de usar la espa-
da antes que la razón para ganar nuevos conversos; el cristianismo, por el
contrario, proponía la razón como método de evaluación y conocimien-
to de la verdad. Por lo tanto, ¿cómo era posible justificar la exaltación de
la guerra sin caer en una contradicción? El argumento a menudo utiliza-
do era el de una “guerra defensiva”. Citando a Pallavicino: “Contra los
turcos, toda Guerra ofensiva es simplemente defensiva, […] ya que para
los turcos la paz es sólo la preparación para la guerra”.20
La imagen de guerra defensiva también es presentada por autores
más “pacifistas”. Al dar a los católicos informaciones sobre el Islam, Mi-
chel Nau trata con este libro “arrancar las armas a los musulmanes”, co-
mo modo de detener su terrible ofensiva. Una vez más en la dedicatoria
de Manuductio de González al emperador Leopoldo I, se encuentra la
misma idea belicosa de misión, y los jesuitas son presentados como “sol-
dados defensores de la iglesia”:

Permítanos Su Majestad, a nosotros de la Compañía de Jesús, como soldados

defensores de la Iglesia, ser capaces de hacer una contribución a esta batalla
sagrada. Y mientras que en Hungría, muchos como Heracles, adornados con
coronas de laureles, combaten con espadas la Hidra de Mahoma, cuyas cabe-
zas monstruosas son tantas como sus terribles errores, nosotros deseamos
pelear esta misma batalla con pluma y tinta.21

¿Cuáles eran las armas usadas en esta batalla peleada con pluma y
tinta? ¿Cuáles eran los argumentos utilizados por los jesuitas, expresados
en sus libros? Se trataba, principalmente, de argumentos medievales tra-
dicionales. En primer lugar está la condena de la figura de Mahoma, el
“primogénito del Adversario”, descrito de manera insultante por su con-
ducta moral y retratado como un hombre malvado; un mentiroso que
pretendía que su epilepsia fuera signo del don de la profecía.22
El tema moral es dominante. La falsedad de lo que llaman la “here-
jía mahometana” parecía evidente para estos autores católicos a la luz de
las costumbres sexuales del Islam, particularmente el tratamiento dado a
las mujeres, tanto por la práctica de la poligamia como por la facilidad

20 Pallavicino (1688: 189).

21 González de Santalla (1687, II: Dedicatoria).
22 Segneri (1690: 507).

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 JESUITAS Y MUSULMANES EN LA EUROPA DEL SIGLO XVII

con la que los hombres podían abandonar a sus esposas. Adicionalmen-

te, la imagen del paraíso como reino de satisfacción sensorial no sólo esta-
ba en contra del cristianismo, sino en contra de la misma naturaleza del
hombre. “¿Qué podrían estos filósofos [Séneca, Sócrates y Horacio] ha-
ber dicho –se pregunta González– al escuchar a Mahoma declarar que la
suprema felicidad del hombre es el placer sensual?”.23
El segundo argumento recuperado del pasado es la demostración de
la “falsedad del Corán utilizando el mismo Corán”.24 Manuel Sanz
demostró la irracionalidad del Islam a la luz de las contradicciones conte-
nidas en ese libro. Por ejemplo, la validez de los evangelios es a veces afir-
mada y otras veces rechazada; la noción de “guerra santa” es puesta como
necesaria en una Sura y negada al mismo tiempo en otro pasaje; y las pro-
hibiciones de dieta están justificadas por “absurdas e increíbles fábulas”.
Los lectores de tales “leyendas”, deberían reír a carcajadas, observaba
González, seguro de que cualquiera que hallara semejantes mentiras debe-
ría ser capaz de reconocer su inherente irracionalidad. Las costumbres
derivadas del Islam, por otra parte, eran contrarias a la historia, la filoso-
fía y las matemáticas.25
González, por ejemplo, peleó contra el uso no científico de la
astronomía como modo de sostener interpretaciones religiosas. ¿Cómo
es posible, se preguntaba el jesuita, creer en una doctrina que tan sistemá-
ticamente contradice a la ciencia y a la razón? En tercer lugar, el Islam era
visto como hostil a la capacidad crítica del hombre. Mahoma prohibía las
disputas contra el Corán y cualquier discusión de los preceptos de la ley
islámica. Para citar a González:

Si un hombre tiene una auténtica moneda de oro, no tendría miedo en que su

peso sea probado por el tasador. Si la religión mahometana tiene miedo de ser
testada, y prohíbe la reexaminación de lo que en los hechos es dado por Dios,
esto significa que no es la ley de Dios, sino una creación voluntaria de un
pseudo profeta para oprimir a su pueblo y mantener su propio poder.26

23 González de Santalla (1687, II: 69).

24 González, Sanz y Nau proponen este argumento de manera similar. Ver por ejemplo el
título del libro en latín de Nau: Religio Christiana contra alcoranum per alcoranum paci-
fice defensa et approbata.
25 Ver el capítulo «Error Alcorani contra Mathematicam» en González de Santalla (1687,
II: 253 s).
26 González de Santalla (1687, II: 32).

421
SABERES DE LA CONVERSIÓN

Una interpretación política de esta hostilidad hacia el conocimiento

puede ser hallada en el libro de Pallavicino: “La familia otomana es enemi-
ga de la sabiduría, porque la sabiduría descubre la insana de la secta musul-
mana y hace a las mentes aprendidas e incapaces de ser esclavas”.27
En un diálogo imaginario con un musulmán propuesto en su libro,
Manuel Sanz incita a su interlocutor –recién convertido al catolicismo– a
preguntar todo lo que se cuestionara:

Amigo Mustafa, pregunta todo lo que quieras, porque los sacerdotes cristianos
son distintos a los papaz turcos, que se rehúsan a dar razones para la ley musul-
mana. Hacen eso porque no saben y nunca sabrán las razones, simplemente
porque no existen. Pero nosotros tenemos razones, gracias a Dios, y siempre
respondemos las preguntas, es más, hallamos placer en responderlas.28

Los musulmanes eran vistos como viviendo en una suerte de fata-

lismo que devaluaba la libertad humana. Manuel Sanz decía que los
musulmanes a quienes él preguntó cuándo se convertirían, respondieron:
“Cuando Dios quiera”, como si no tuvieran responsabilidad en esta deci-
sión. En todos estos libros hay un énfasis particular en el valor de los
milagros –pruebas esenciales de la verdad de la fe católica. Los mismos
también existen en la tradición islámica, pero son “milagros privados”, no
documentados de ninguna manera, y por lo tanto considerados como fal-
sos. Segneri usaba el mismo argumento para el tema de la “santidad”, una
evidencia importante de la verdad de la Iglesia Católica, que se hallaba
completamente ausente en el Islam.29
Los jesuitas presentaban al Islam de acuerdo a la perspectiva tradi-
cional, como una herejía, ya que algunos elementos de la cristiandad eran
malinterpretados y distorsionados en él. De hecho, en su perspectiva, el
Islam era la síntesis completa de todas las herejías en la historia de la Igle-

27 Pallavicino (1688: 51).

28 Sanz (1691: 80); la misma idea en Segneri: «La Fè Cattolica di nulla ha goduto di più,
che di tali esami, sicurissima di apparire tanto più bella, quanto più contemplata» (Segneri
1690: 651). Ver también Nau (1680: 6).
29 Segneri (1690: 678-679). Tanto González como Segneri enfatizan lo acertado de la igle-
sia católica en examinar las pruebas de milagros.

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 JESUITAS Y MUSULMANES EN LA EUROPA DEL SIGLO XVII

sia: aunque ya habían sido derrotados por los Concilios, estas herejías
eran propuestas nuevamente por el Islam.30
Todos estos argumentos enfatizaban el valor de la razón, que es “la
base de la naturaleza humana”. Al utilizar la razón, la gente es capaz de y
debe discriminar entre lo que no es verdadero y lo que exalta la naturale-
za humana. La fe cristiana, según argumentan estos autores, está estricta-
mente conectada a la razón, no porque la razón le permita a uno com-
prender totalmente a Dios, sino porque hay algunas evidencias válidas de
que el cristianismo es posible y no está contra la razón. Al mismo tiem-
po, la razón es capaz de mostrar las contradicciones y la falsedad del Is-
lam. Sanz concluye sus explicaciones de los argumentos de la fe cristiana
de la siguiente manera: “Ahora Mustafa, la razón te obliga a confesar, te
guste o no, que sería una tremenda tontería y un evidente error, el seguir
a Mahoma y su Corán”.31
Por la misma razón, luego de su exposición de las bases del dogma
católico, Paolo Segneri agrega, utilizando el título de su libro que “el
hombre que no cree no puede ser excusado”.32
Todos estos argumentos –la inmoralidad de Mahoma, la incompa-
tibilidad del Corán con la razón humana, la falta de consideración de la
capacidad crítica del hombre, la falsedad de los supuestos milagros, la
idea del Islam como herejía– eran argumentos tradicionales tomados de
libros controvertidos del medievo y la temprana modernidad.33
De modo que aparentemente no hay nada nuevo en estos tratados
del siglo XVII. Todos los libros impresos en occidente estaban escritos
por y para occidentales, de suerte que parecerían haber servido principal-

30 «Mahumetus in suo Alcorano haereses renovavit, quas Ecclesia Catholica in pluribus

Conciliis Generalibus damnaverat» (González de Santalla 1687, II: 88, 208); Pallavicino
1688: 12: «Il Maccometismo è quasi un Mare magno di tutte le ere- sie». Es un argumento
«clasico» de Ricoldo di Montecroce († 1320), que se hizo muy popular en los tratados an-
ti islámicos en occidente. Ver Daniel (1960: passim; 1979: 242). Sobre el uso de este argu-
mento en la España del siglo XV ver Echevarria (1999: 164-165).
31 Sanz (1691: 77).
32 «Quale scusa avrà davanti al Tribunale di Dio chi non vuole credere? […] Non potrà
egli dir altro, se non che al certo fu stolto, e tardo di cuore. Tardo, perché non si arrese alla
verità qual incredulo; stolto, perché nel ricusare di arrendervisi, operò contra ogni lume
ancor di Ragione, quale imprudente» (Segneri 1690: 17-18).
33 Ver Daniel 1960: 271-307. Para identificar las fuentes de Tirso González ver Colombo
(2007: 159 s.); Michel (1989: 67-68).

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SABERES DE LA CONVERSIÓN

mente para reforzar un juicio preexistente antes que para agregar algún
nuevo conocimiento sobre el Islam. No obstante, una consideración más
profunda de estos textos revela ciertos aspectos de discontinuidad con el
pasado. En primer lugar, los argumentos medievales y de la primera
modernidad estaban imbuidos en el contexto histórico del siglo XVII.
Para sus autores, la “actual prosperidad de la Iglesia” coincidía no solo
con la derrota del Islam, sino también con la del Luteranismo y el Calvi-
nismo. En estos libros, a menudo los mismos argumentos para refutar al
Islam eran utilizados contra estas otras “herejías”. Así por ejemplo, los
argumentos de “falsos milagros” y de “ausencia de santidad” constituían
útiles armas contra los Luteranos;34 y el fatalismo islámico también era
comparado con la doctrina de la predestinación sostenida por los calvi-
nistas. El luteranismo, para Pallavicino, era un aliado del Islam, ya que
enseñaba que no era lícito luchar contra los turcos.35 Sanz y González
repitieron en varias ocasiones que la prédica dirigida a los musulmanes
daba útiles argumentos contra muchos luteranos y calvinistas con activi-
dad comercial en Malta y España. Incluso en los trabajos más teóricos de
Pallavicino y Segneri, los musulmanes y los judíos eran a menudo com-
parados con luteranos y calvinistas.36 Finalmente, los turcos y los herejes
eran también asociados como enemigos de la devoción mariana, que te-
nía mucha importancia durante el siglo XVII.37
Un segundo aspecto de novedad en estos libros era la presencia de
información mucho más auténtica sobre el Islam, a la que se tuvo acceso
durante el siglo XVII.38 González hizo algunos intentos, con limitado
éxito, de ganar una comprensión más profunda del Islam. Aunque no leía

34 En González se encuentra también la idea de que el Islam, como el Luteranismo, afir-

ma que los hombres pueden salvarse sin “buenas obras” (González de Santalla (1687, II:
265-266).
35 Pallavicino (1690: 24).
36 Podemos hallar el mismo tipo de controversia en el mundo luterano y calvinista, don-
de el Islam es comparado con el catolicismo. Ver por ejemplo el libro escrito por el mon-
je español reformado Cipriano Valera (1532 - 1625), Tratado para confirmar los pobres cau-
tivos de Berbería en la católica y antigua fe y religión cristiana, y para consolar, con la pala-
bra de Dios, en las aflicciones que padecen por el evangelio de Jesucristo (Valera 2004). Ver
también De Turcopapismo, hoc est, de Turcarum et papistarum adversus Christi ecclesiam
et fidem conjuratione, de Sutcliffe (1599, 1604).
37 Ver por ejemplo el libro de Pallavicino: «Gli errori contro la divina maestà della Vergi-
ne, dispongono gli animi al Maccomettismo» (1690: 17 s.). Ver Nanni (2009).
38 Ver Daniel (1960: 294 s).

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 JESUITAS Y MUSULMANES EN LA EUROPA DEL SIGLO XVII

árabe, hizo un uso crítico de las fuentes occidentales y utilizó muchos

libros interesantes y apropiados.39 Esta perspectiva le ganó la admiración
de Ludovico Marracci (1612-1700), uno de los traductores más famosos
del Corán, en el siglo XVII, quien consideraba a la Manuductio como “un
excelente trabajo, tan digno como su autor”.40 Michel Nau, quien sabía
árabe y sirio, citaba al Corán en árabe, y también utilizaba fuentes árabes.
Aunque los argumentos del jesuita francés y sus demostraciones no eran
fundamentalmente nuevos, parecía ansioso por comprender el Corán y
ponerse en el lugar de un musulmán, tratando de predecir la reacción islá-
mica al argumento cristiano. Su actitud con respecto al Corán era más
bien amable, cuando declaraba que “la verdad cristiana está implícita en
el Corán, esperando únicamente ser sacada de allí; cosa que se hace, en
algunas ocasiones, con delicadeza”.41 Nau parecía también más dispues-
to a aceptar las virtudes morales de los musulmanes –tales como el celo
con que practicaban su ayuno, sus plegarias y el peregrinaje–, aún cuan-
do se apresuraba a decir que no eran signos de la verdad del Islam sino
virtudes de la gente.42
Un tercer aspecto de originalidad es el valor de la “experiencia”
que se puede encontrar en estos autores que eran también activos misio-
neros (Sanz en Malta, González en España, Nau en Siria). Todos mencio-

39 Dos fuentes originales de González son Confusión de la secta mahomética y del Alcorán
de Juan De Andrés ([1515] 2003) y Confutación del Alcoran y secta mahometana, de Lope
Obregón (1555). Sobre estos dos autores ver Elkolli 1983. González también usa Historia
Saracenica arábiga traducida al latín por Thomas van Erpen y publicada en Lyon en 1625.
En el primer capítulo de Manuductio hallamos una precisa «Vida de Muhammad» con una
a summa de muchos estudios occidentales. Ver González de Santalla (1687, II: 2 s).
40 Novissime autem prodiit ex Hispania, Manuductio ad conversionem Mahumetanorum:
opus prorsus egregium, ac praeclarum, atque Authore suo dignum, nempe, Reverendis P.
Thyrsi Gonzales de Santalla e Societate Iesu, olim in Salmaticensi Academia Sacrae Theo-
logiae Primario Antecessore Emerito: nunc vero eiusdem Societatis Praeposito Generali
dignissimo. Quo sane opere tam valide, ac nervose Mahumetanica Secta a fundamentis di-
rui- tur ac destruitur, ut omnis alia argumentorum ac rationum machina, superflua esse
videatur» (Marracci 1691). Bibliografía de Ludovico Marracci se encuentra en Saracco
(2008: 700-702).
41 Daniel (1960: 285). Es muy interesante el intento de Michel Nau de hacer una «lectura
cristiana» del Corán, por ejemplo tratando de demostrar que el Corán enseña la Trinidad
de Dios: «Liber tertius, in quo ex dictis Alcorani, et ex Scripturis Divinis, quas admittit, et
ex Divinis visionibus, et miraculis probatur Divinitas Christi, et Trinitas Personarum»
(Nau 1680, II, 74 s).
42 Nau (1684: Avertissement).

425
SABERES DE LA CONVERSIÓN

nan repetidamente el haber obtenido mucha información sobre el Islam

“de la calle”, es decir, hablando directamente con los musulmanes. Hay
evidencia de esto en sus libros así como en sus detalladas descripciones de
los ritos y tradiciones.43 También demostraban mayor compasión hacia
los musulmanes, como veremos más adelante.

Misiones impopulares

Muchos jesuitas de este período estaban convencidos de la urgen-

cia de la prédica a los musulmanes, especialmente porque veían en ella
una “guerra defensiva”. El asunto era particularmente interesante. Por
mucho tiempo a lo largo del siglo XVI, generales de la Compañía de Je-
sús como Lainez, Borgia y Acquaviva instruyeron a los misioneros jesui-
tas en tierras islámicas de abstenerse del proselitismo o de entrar en polé-
mica con los musulmanes. Antes bien debían dirigir su atención a ofrecer
servicios espirituales a los cristianos que vivían en esas regiones.44 Por
distintas razones, estas prudentes actitudes se volvieron comunes tam-
bién en el oeste. En España, por ejemplo, el jesuita morisco Ignacio Las
Casas criticaba a veces con rudeza a los misioneros que argumentaban
contra Mahoma y el Corán.45 Pero en el este, el argumento más común
contra la prédica a los musulmanes era la imposibilidad de lograr su con-
versión, por lo que era “inútil” y en vano practicarla.
A finales del siglo XVII la situación era diferente, y los libros aquí
mencionados más bien enfatizaban la posibilidad de la prédica. Manuel
Sanz, en su Breve trattato, argumenta sólidamente contra la idea que se

43 «Cum ego Malacae Mahumetanis praedicavi, anno 1670, nobilis vir, qui in urbe Oran
diu commoratus fuerat, mihi narravit, Mahumetanos, qui me concionantem audiebant,
contra me obmurmurare, quia eorum Prophetam Mahomam appellabam, existimantes id
a me dici in ludibrium, et irrisionem sui Legislatoris, quem ispi Muhammed accentu brevi
nominant, et ita deinceps ego nominavi, ut benevolentiam illorum captarem» (González de
Santalla 1687, II: 15). Michel Nau describe sus peregrinaciones, matrimonios y oraciones
muy bien; es claro que está describiendo la realidad como la ve (Nau 1684: passim). Esta
actitud de «aprender en las calles » a veces tenía lugar en España, durante la Edad Media y
en la Modernidad Temprana. Ver Daniel (1960: passim). Echevarria (1999: passim).
44 Michel 2001.
45 Ver Borja Medina (1988: 25-28).

426
 JESUITAS Y MUSULMANES EN LA EUROPA DEL SIGLO XVII

tenía en Malta, incluso entre los cristianos, de que no era necesario deba-
tir con los musulmanes para tratar de convertirlos, y que era suficiente
con mantener el status quo. Por el contrario, Sanz insistía en la importan-
cia de la prédica para contribuir al plan divino. Y se escandalizaba por los
muchos cristianos en Malta que prevenían a sus esclavos musulmanes de
convertirse al cristianismo, para no perder dinero con sus redenciones.
“Lo que resulta más detestable –escribía– es el hecho de que los esclavos
pidan tantas veces ser instruidos, o ser llamados con un nombre cristia-
no, y sus amos no lo quieran, y a veces los amenacen y prevengan de pe-
dir volverse cristianos”.46
Nau confirmaba que era posible hablar con los musulmanes sobre
el Islam y Mahoma, “pero solo con un profundo conocimiento de su reli-
gión”. Cuando en 1669 González, por primera vez, solicitó al obispo de
Málaga permiso para predicar a los musulmanes, el obispo fue muy
escéptico, y el jesuita tuvo que insistir para convencerlo.47
En definitiva, había cierta resistencia ante el proyecto de predicar a
los musulmanes. En estos libros es posible leer entre líneas un clima de
desconfianza en Europa hacia las misiones a los musulmanes. El silencio-
so escepticismo se desparramó en Occidente debido a la persuasión de
muchos obipos y hombres de iglesia de la imposibilidad de convertir a los
musulmanes. La misión a los musulmanes fue una “misión impopular” y
los jesuitas parecen haber sido fuertes impulsores de las mismas; ellos
insistían en que era posible y que era un deber cristiano tratar de conver-
tir a los musulmanes y lograrlo.
Los autores de estos libros daban siempre muchas “razones secun-
darias” a favor de la actividad predicadora. Si los musulmanes no iban a
convertirse, la prédica pública podía igual ser útil en la prevención del
fenómeno de “renegados”, o para convertir a luteranos, calvinistas o judí-
os, que se hallasen por coincidencia en los lugares de las misiones. La pré-
dica pública era utilizada sobre todo para reforzar los argumentos a favor
de la fe católica entre las personas que, siendo ya cristianas, no eran capa-
ces de explicar las razones de su fe, y no tenían deseos de expandirla.

46 Sanz (1691: 261).

47 González de Santalla (1687, II: 60-62).

427
SABERES DE LA CONVERSIÓN

Aquí es interesante observar que estos libros se dirigían a católicos,48 y

que su objetivo declarado era el de enseñarles a conocer mejor su propia
religión, impulsando en ellos el “fuego de las misiones”. Muchas oracio-
nes del evangelio citadas en estos libros eran invitaciones a las misiones.
Pallavicno, con su actitud beligerante, quería “construir un pequeño
armario, para dar a los misioneros instrumentos para vencer a las sectas”;
Michel Nau dirigía su trabajo a “todas las personas que trabajarán por la
conversión de las almas musulmanas”, mientras que Segneri decía que su
libro no se dirigía principalmente a convertir a los “descreídos”, sino a
resolver las dudas a los creyentes. Sanz quería ayudar a los cristianos de
Malta que tenían esclavos musulmanes en sus casas, a responder a las
objeciones sobre su propia fe. Finalmente, González insistía repetida-
mente a sus interlocutores españoles que “era tiempo de convertir al pue-
blo musulmán”, pero sobre todo, era tiempo de convertirse para las per-
sonas que ya eran formalmente católicas. Cuando los autores expresan
sus deseos de teorizar sobre el Islam y proponen su experiencia misione-
ra, el “clima” de sus reportes cambia radicalmente. Mientras que hablan
del Islam como una herejía peligrosa, describen a los musulmanes que se
encuentran de manera distinta: como hombres virtuosos a quienes se les
negó la oportunidad de conocer la verdad –inocentes engañados–, man-
teniendo siempre una cierta comprensión hacia ellos. Michel Nau quiso
desalentar un prejuicio común en Europa. Al hablar de la experiencia
misionera, afirmaba que

No hay casi nadie que no tenga la falsa convicción de que está prohibido
hablar a los turcos sobre religión, y que los misioneros en tierras islámicas tie-
nen que refrenar su lengua en estos temas […]. Por la gracia de Dios, los
mahometanos no son lobos tan feroces. Si uno los honra y trata con humildad
y amistad, de acuerdo al evangelio, ellos escuchan atentamente y os pregunta-
rán sobre religión.49

48 Es posible comprender los fines de estos autores en las dos cartas Para el lector cristia-
no en Sanz (1691), en la Introduction de González (1687), en el Advertissment de L’état
présent de Nau (1684). Según el Religio christiana (1680) de Nau: «siempre ten tu respues-
ta lista para la gente que te pregunta la razón de la esperanza que tienes » (1 Pt 3,15). En el
Manuductio (1687) de González: «Si no crees que soy él, morirás en tu pecado » (Jn 8,24).
En Nau, Religio christiana: «sal al mundo entero, y proclama a la creación el Evangelio”
(Mk 16,15).
49 Nau (1684, II: Avertissement).

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 JESUITAS Y MUSULMANES EN LA EUROPA DEL SIGLO XVII

Sanz consagró una amplia sección de su Breve trattato al diálogo

imaginario con un musulmán. Aunque era ciertamente una controversia
para explicar de forma sencilla los argumentos teológicos, dominaba en
ella un tono de serenidad en el que el jesuita se esforzaba en retratar al
cómodo musulmán, encontrando argumentos para “romper el hielo”,
poniéndose a sí mismo en su lugar y tratándolo con respeto y dignidad.50
En el Manuductio de González, se pueden leer varios episodios
obtenidos de su propia experiencia, ya que el autor los considera “eviden-
cia más persuasiva que los argumentos teológicos”. No se cansa de enfa-
tizar el haber presenciado con sus propios ojos aquello que narra, e insis-
te en el valor de la libertad de sus interlocutores que debía ser respetada
en todo momento. El misionero debía predicar exaltando la libertad
humana, explicando que la religión cristiana era contraria a cualquier
coerción. La fe debía ser abrazada libremente y nadie podía ser forzado a
adoptarla. Habría sido acorde a la mentalidad de la época el obligar a los
esclavos a escuchar a los predicadores, en la misma forma en la que “un
hombre enfermo podría ser forzado a ver a un doctor incluso en contra
de su voluntad”.51 Sin embargo, los jesuitas insistían en que tal participa-
ción debía provenir de la propia voluntad. La preocupación por com-
prender a sus interlocutores es evidente en el libro de González: no se
contentaba con proponer “diálogos dialécticos”, sino que trataba de afec-
tar a los musulmanes. Las misiones de musulmanes en España se llevaban
a cabo en plazas, teatros o patios de las casas de la Compañía. Estos luga-
res tenían que ser espaciosos y los oradores, públicamente visibles. Se
prefería que los musulmanes no entraran a las iglesias, lo que sería profa-
narlas, incluso si la experiencia confirmaba que “no se comportaban de
manera hostil”. La teatralidad era otra de las características de las misio-

50 Sobre este género literario ver Heyberger (en prensa). Agradezco al autor por dejarme
leer el texto antes de su publicación.
51 González de Santalla (1687, II: 304). «Attirer, convaincre, susciter la demande de baptê-
me telle est bien la tache des religieux. Les jésuites et probablement tous les ordres religieux
au XVII siècle écar- tent la conversion forcée, ce qui constitue une explication supplémentai-
re à la présence de tant de musulmans sur le sol espagnol. La démarche adoptée, fidèle à l’en-
seignement de saint Thomas d’Aquin s’oppose au courant qui, à partir de Duns Scot, justi-
fie la licéité de la conversion forcée. On sait ce qu’il en advint au XVIe siècle avec les conver-
sions massives des morisques con- traints de choisir entre l’exil e le baptême. Au milieu du
XVIIe siècle, cette position n’a pas disparu, mais n’est plus dominante» (Vincent 2001: 199).

429
SABERES DE LA CONVERSIÓN

nes jesuíticas, lo que se manifiesta en Manuductio de González52, donde

relata cómo en Sevilla, un hermano intentó explicar al público la seriedad
y la necesidad de convertirse:

Entonces, el jesuita, dando la espalda al público y enfrentando la pared, se secó

el sudor de la frente con la mano y luego puso su palma en la pared exclamando
a viva voz: “Oh muro, escucha la palabra de Dios y se testigo del hecho de que
he predicado la verdad a esta gente insensible”. Y luego, volviéndose a los musul-
manes les hablaba amenazantemente diciendo: “Yo, yo seré estricto contra uste-
des ante Dios el Día del Juicio. Voy a condenar vuestra obstinación ante el supre-
mo juez […] Creo que vuestras mentes están lo suficientemente convencidas; sin
embargo, vuestras voluntades resisten y aún se rebelan. Oh buen Dios! Derrite
la dureza de sus corazones!”. Con estas y otras palabras les gritaba.53

González le daba tanto énfasis a los gestos porque trataba con gen-
te para quienes “los signos tienen más significación que las palabras”. Si
alguien buscara el bautismo durante la prédica, el misionero tendría que
abrazarlo cálidamente y colocarle un rosario alrededor del cuello. Sin
embargo, en el caso de una mujer, el misionero evitaría tal acto, que de-
bía ser realizado por una mujer cristiana de nobleza.
El problema lingüístico era otro tema importante en los debates del
siglo XVII sobre las misiones.54 La Compañía de Jesús insistía en el estu-
dio del árabe, aunque a menudo sin mucho éxito, debido al nivel de difi-
cultad que acarreaba aprenderlo. Para Michel Nau el conocimiento del
árabe y el sirio era muy importante, tal como puede entenderse a partir
de sus libros y su biografía. La actitud de los jesuitas en el oeste fue dife-
rente durante las primeras décadas del siglo XVII. Por ejemplo, Ignacio
Las Casas criticaba severamente a los jesuitas que predicaban a los musul-
manes en español.55 En el Manuductio, el tema de la barrera lingüístico

52 Sobre el uso del teatro en la Compañía de Jesús ver Valentin (1990); Zanlonghi (2002);
Mc Naspy (2001: 3708-3714).
53 González de Santalla (1687, II: 229-230).
54 Para una visión amplia ver Pizzorusso 2009.
55 Frente a la postura oficial y mayoritaria contraria, la estima de la lengua Árabe como
lengua de transmisión del mensaje evangélico fue común en la Compañía, a la mayoría de
sus miembros implicados en este apostolado, pero, a pesar de los intentos que se hicieron
para el aprendizaje del árabe, muy pocos lo llegaron a aprender suficientemente» (Borja
Medina 1988: 22). «Il semble que la connaissance de la langue arabe ait été très peu répan-
due parmi les religieux» (Vincent 2001: 200).

430
 JESUITAS Y MUSULMANES EN LA EUROPA DEL SIGLO XVII

no emerge explícitamente, ya que en la mayoría de los casos los interlo-

cutores de González eran capaces de comprender (y en algunos casos
incluso de leer) el español.56 Sin embargo, el autor admitía que era afor-
tunado al encontrar intérpretes en sus misiones, tales como el sobrino
convertido y bautizado de un rey africano.57

Conversiones

“La conversión de un turco es casi imposible”, escribía Pallavicino.

Los autores de los libros que aquí vemos sabían muy bien cuán difícil era
lograr la conversión de un musulmán, no porque los argumentos fueran
difíciles de comprender (vimos en el libro de Segneri que “el hombre que
no cree no puede ser perdonado”), sino porque a menudo no escuchaban.
De acuerdo con Pallavicino, “los musulmanes no se convierten porque
bloquean sus oídos; de otra manera se habrían convertido”. Al mismo
tiempo, estos autores estaban convencidos de que era tarea de todo cris-
tiano el intentarlo.58
La conversión de los musulmanes no se presenta en estos libros co-
mo la consecuencia mecánica de una serie de demostraciones, sino como
un proceso delicado, que envuelve siempre la libertad de los musulmanes.
Mientras que estos textos tienen un tono apologético, como puede verse
a menudo en las narraciones enfáticas, es también verdad que los autores
no esconden los fracasos, desafíos y dificultades en su misión. De hecho,
algunas misiones no tuvieron ningún resultado y muchos musulmanes no
se convirtieron, retornando a sus hogares para denunciar abiertamente a
los misioneros. Una joven musulmana, que después de recibir la prédica
de González buscó el bautismo, fue disuadida por su esposo. A menudo,
las personas de autoridad dentro de la comunidad musulmana, ejercían su

56 González de Santalla (1687, II: 303).

57 Ídem: 40 s.; Reyero (1913: 289 s).
58 Una idea extendida era que si no siempre era posible predicar a los musulmanes en tie-
rras musulmanas, por motivos de seguridad, era deber de los cristianos tratar de convertir-
los en Europa. Ver, por ejemplo, Relación de los maravillosos efectos que en la ciudad de
Sevilla ha obrado una misión de los Padres de la Compañía de Jesús, Sevilla 1672, citado en
Colombo (2007: 84 s).

431
SABERES DE LA CONVERSIÓN

propia influencia contra los misioneros.59 En Marbella, un experto en el

Corán musulmán repitió públicamente que no se convertiría nunca, y
que sería más fácil que el papa se volviera musulmán.60
Esta visión realista queda clara también en los diálogos presenta-
dos. En las polémicas católicas, el “diálogo” era una tradición –un modo
de exponer los argumentos y mostrar al lector cómo podría haber sido
una discusión con un musulmán. La forma usual era una conversación
entre el escritor cristiano y un musulmán imaginario, durante la cual, el
cristiano respondía gradualmente a todas las dudas y objeciones del
musulmán, quien admitía entonces sus errores y solicitaba el bautismo.
En el Manuductio es muy interesante notar la admisión que hace Gonzá-
lez de que este razonamiento no convencía del todo a los musulmanes,
que decidían quedarse con su religión:

Amigo Hamid, ante Dios no serás capaz de alegar ignorancia: yo te he mani-

festado la verdad. Si todavía dudas de la verdad de lo que he dicho, pide a Dios
que te muestre la verdad, para que pueda iluminar tu oscuridad y llevarte a la
salvación. Después de haber oído todos estos argumentos, si aún tienes dudas
de que la religión de Cristo es necesaria para tu salvación eterna, pide a Dios
que te ilumine, para ser digno de su luz, evita los vicios, practica la piedad, ama
a Dios sobre todas las cosas y a tu prójimo como a ti mismo, y guarda diligen-
temente los diez mandamientos, porque a estas cosas están obligados todos los
hombres. Y luego, después de muchos signos de amor y un abrazo amistoso,
el moro se marchó.61

Esta conclusión sugiere que el diálogo probablemente ocurrió. No

responde al modelo convencional, y revela el realismo del autor, que no
narró sólo conversaciones exitosas. En el libro latino de Michel Nau hay
un pacífico diálogo entre un cristiano y un musulmán sobre la religión
cristiana que termina del mismo modo. Aquí también, dentro de un cli-
ma de amistad, el musulmán opta por no convertirse. Algunos musulma-
nes, a pesar de desear sinceramente la conversión, eran simplemente inca-
paces de comprender la fe católica. González insistía en que debían ser
tratados con respeto, educación y caridad cristiana. Los predicadores

59 González de Santalla (1687, II: 298).

60 Reyero (1913: 240).
61 González de Santalla (1687, II: 155). Traducción por Michel (1989: 71).

432
 JESUITAS Y MUSULMANES EN LA EUROPA DEL SIGLO XVII

debían conciliar con ellos el rezar a su propio Dios para pedirle ilumina-
ción y ayuda para comprender la verdad. El fenómeno de las conversio-
nes del cristianismo al Islam en el área mediterránea está bien estudiado,
pero es más difícil determinar la cantidad de conversiones en la otra
dirección. Estudios recientes están en contra de la idea común de que hu-
bo solo un pequeño número de conversiones del Islam al cristianismo en
la Europa de los siglos XVI y XVII.62
Un examen cercano del caso de González confirma esto.63 El jesui-
ta asistió a cerca de 180 bautismos de esclavos musulmanes en diez años,
y a menudo es posible encontrar evidencia que confirma muchas de aque-
llas conversiones. En España, los bautismos eran un evento social impor-
tante y ocasionaban un festín para toda la ciudad. La nobleza estaba
envuelta, tanto porque los esclavos trabajaban para sus familias como por-
que los nobles eran usualmente padrinos del convertido.64 Los esclavos
heredaban a menudo el nombre de su padrino, y es muy interesante des-
cubrir los nuevos árboles genealógicos creados por las conversiones. Du-
rante los bautismos celebrados en Madrid en 1670, descritos en el Manu-
ductio de González, podemos encontrar a muchos miembros importantes
de la corte española haciendo las veces de padrinos. González insistía en
la importancia de tener celebraciones magníficas y “barrocas” para tales
ocasiones: todos, de hecho, podrían entender la importancia del sacramen-
to a partir de la belleza de la ceremonia.65 La conversión de personas
nobles del mundo islámico era a menudo celebrada como un milagro.66
En el Manuductio de González, la preocupación de los misioneros
por la educación religiosa de los catecúmenos aparece a menudo. Este tema

62 Larquié 1998; Bono 1998. Un muy útil artículo de reseña sobre España es Garcia-Arenal
(2009). Más en general sobre el área mediterránea: Fiume (2009); Heyberger y Fuess (e/p).
63 Resulta interesante comparar la información de Manuductio con los documentos (car-
tas, informes) conservados en el ARSI, y publicados parcialmente en Reyero 1913.
64 Habitualmente, la condición social del esclavo no cambiaba tras su conversión, rara-
mente el amo decidía liberarlo, o el padrino le daba dinero para redimirse.
65 «Quantum expediat, quod Mahumetani ad Fidem conversi magna cum solemnitate
baptizentur» (González de Santalla 1687, II: lib. VI cap. V).
66 Por ejemplo la conversión de un príncipe de Marruecos, Muley Larbe Xerife, bautiza-
do en Sevilla en 1671. Su padrino era el duque de Medinaceli, y colaboraba con los jesui-
tas en el seguimiento de las misiones. «Princeps iste non modico nobis adjumento fuit ad
conversionem Mahumetanorum, qui eum ut legitimum Regni successorem colebant, et
antequam Fidem Christi susciperet, ei necessaria ad victum, et vestitum suppeditabant»
(Ídem: 40 – 41).

433
SABERES DE LA CONVERSIÓN

era realmente importante, ya que había un fuerte debate en España sobre la

legalidad y utilidad de los bautismos forzados, razón por la cual los jesui-
tas en el siglo XVI tomaron una posición contraria a dicha costumbre. Se-
gún muchos episodios descritos en el libro, la educación religiosa de los
catecúmenos era provista en el transcurso de algunas semanas por parte de
misioneros o por parte del clero local. Sin embargo, la situación tenía otros
matices. Desde el punto de vista de Manuel Sanz, el catecúmeno no debía
ser abandonado, así como “el jardinero no abandona sus plantas luego de
haberlas plantado, sino que las riega con particular atención”.67
El Manuductio presta atención al hecho de que los jesuitas no esta-
ban allí para bautizar a quienes no estuvieran adecuadamente preparados.
En Malaga en 1669, cuando una niña musulmana pidió el sacramento los
misioneros preguntaron al obispo si era o no apropiado que lo recibiera de
inmediato. El obispo encontró varios elementos a favor de su caso: su jo-
ven edad, el hecho de que viviera con una mujer cristiana y lejos de otros
musulmanes y el que supiera algunas oraciones y fundamentos de la fe cris-
tiana. Como resultado de esto, pudo recibir el sacramento y fue instruida
en el transcurso de las semanas subsiguientes. Por otro lado, un caso dis-
tinto tuvo lugar en Madrid en 1670 cuando un joven musulmán, impresio-
nado por la solemnidad de la liturgia, se acercó al altar y rogó en voz alta
ser bautizado. En este caso, las autoridades cristianas juzgaron que sería
mejor posponer el sacramento, ya que el hombre no había sido instruido.

Un río subterráneo

Las fuentes impresas utilizadas en este artículo pertenecen a géne-

ros literarios distintos (libros de controversia, manuales, manuales para
misioneros, diálogos) y reflejan experiencias de distintos lugares (Roma,
España, Malta, Siria). Lo común en los libros de Paolo Segneri, Nicolò
Maria Pallavicino, Michel Nau, Manuel Sanz y Tirso González –el haber
sido escritos por jesuitas y publicados en Europa durante una década
muy importante–, nos permite subrayar algunas características de las
actitudes jesuitas hacia el Islam en ese período.

67 Sanz (1691: 42). La misma imagen del jardinero está en Segneri (1690: 1).

434
 JESUITAS Y MUSULMANES EN LA EUROPA DEL SIGLO XVII

La guerra contra los turcos influyó profundamente en el programa

misional. Los eventos políticos y militares ocurridos en Viena y Europa
del Este tuvieron una fuerte conexión con lo que estaba ocurriendo en las
misiones alrededor del mundo, y daban a los misioneros nuevos ímpetus.
Los autores de estos libros parecen estar resueltamente en contra del
extendido prejuicio, incluso dentro de la iglesia católica, de que convertir
a los musulmanes era una tarea imposible. La victoria de Viena –un ines-
perado éxito, signo evidente de la intervención divina– constituía un buen
presagio y una fuerte incitación para predicar a los musulmanes, cosa que
fue siempre considerada como inútil. Pero los obstáculos no debilitaron
a los jesuitas –ni en las tierras islámicas ni en Europa. Tal como se ve en
estos libros, las actitudes jesuitas con respecto a los musulmanes eran
ambivalentes: el Islam era una herejía que amenazaba a la iglesia católica
tanto teológicamente como militarmente, pero era también una forma de
“idolatría” debido a su “incomprensible y extraña piedad”. “No hay una
gran diferencia –escribía Michel Nau– entre el Islam y la idolatría, es de-
cir, entre quienes adoran ídolos y quienes no adoran al dios verdadero.
De acuerdo con Paolo Segneri, había tres maneras distintas de ser infiel a
una religión verdadera: la primera era aceptar tanto el Antiguo como el
Nuevo Testamento, interpretándolo como placiera (por ejemplo, el Lute-
ranismo y el Calvinismo). La segunda era aceptar sólo el Antiguo Testa-
mento (Judaísmo). Y la tercera era no aceptar ni el Antiguo ni el Nuevo
Testamento, una forma de paganismo representada por el Islam en aque-
llos días.68
“Herejía” e “idolatría”: las actitudes jesuitas respecto a los musul-
manes parecían fluctuar entre estas dos categorías. Por un lado, el Islam
era considerado una herejía, el “maremagnum” de todos los errores ya
condenados por la iglesia, de acuerdo a un antiguo argumento que sería
utilizado en Occidente hasta el siglo XIX.69 Este argumento era actuali-
zado para comparar el Islam con los dos adversarios más peligrosos de la
iglesia católica en la era moderna, el Luteranismo y el Calvinismo. Los
jesuitas lucharon contra los herejes con libros de controversia, tratados
de teología, y “razones demostrativas”; declararon que, considerando las

68 Segneri (1690: 7).

69 Este argumento viene de Pedro el Venerable (1092-1156). Ver Southern 1962; Daniel
1960.

435
SABERES DE LA CONVERSIÓN

pruebas de la verdad de la iglesia católica, “el hombre que no cree no pue-

de ser perdonado”. Por otro lado, en la práctica se presentaba una actitud
no teorizada, particularmente entre quienes tenían una experiencia misio-
nera. En este sentido, la piedad musulmana no debía ser condenada sino
respetada como una forma de llegar a la verdad, una posibilidad de acer-
carse a la moralidad cristiana. “Evitad los vicios y rezad a vuestro Dios”
solía decir González a los musulmanes que, a pesar de desear sinceramen-
te la conversión, no podían ser convertidos. González también mencio-
naba haber conocido a muchas personas “que vivían de buena manera en
su secta”, porque estaban adheridos a sus preceptos religiosos. Michel
Nau se asombraba una vez más por su constancia en la oración y el ayu-
no, y su deseo de realizar el peregrinaje a la Meca, en contraste con la laxi-
tud católica. En su perspectiva, la piedad musulmana no parecía ser una
expresión de herejía –si lo fuera debía haber sido condenada– sino más
bien la expresión de una dedicación religiosa de estos hombres.
Algunas veces, pareciera que los jesuitas usaron la “adaptación” a
los musulmanes, cosa que era una actitud jesuita común en tierras extra
europeas.70 Trataron de comprender las civilizaciones que hallaron, y de
considerar la piedad pagana como una actitud positiva que podía ser usa-
da para facilitar la conversión. La “ignorancia” de la gente, podía a menu-
do ser juzgada como “invencible”,71 involuntaria, y por lo tanto no
imputable. Los musulmanes eran –como escribía González frecuente-
mente– “inocentes engañados”, porque no tuvieron la posibilidad de
hallar la verdad. Finalmente, en esta actitud, el teatro, la música y la mag-
nificencia de las ceremonias se volvían instrumentos –más efectivos que
las demostraciones teológicas– para la evangelización.72
¿Como podemos explicar esta fluctuación tanto en terminología
como en actitud? Seguramente existen razones históricas. El siglo XVII,
en particular sus décadas finales, ha sido descrito recientemente como el

70 Sobre la idea de acomodación, ver al menos Z̆upanov (2010).

71 «Ignorance is said to be invincible when it cannot be dispelled by the reasonable dili-
gence [...]. In the case of invincible ignorance, the agent is in- culpably unaware of the
nature of a situation or of the obligations it involves» ([NCE] 2003, VII: 315).
72 Algunos estudios recientes muestran muchas conexiones entre las actitudes jesuitas ha-
cia los “indios” en Sudamérica y los “moriscos” en España a finales del siglo XVII. Ver El
Alaoui 2006; Broggio (2004: 147 s). Sería interesante hacer el mismo tipo de trabajo con las
actitudes de los jesuitas hacia el Islam.

436
 JESUITAS Y MUSULMANES EN LA EUROPA DEL SIGLO XVII

siglo en el que algunas expresiones de “relativismo religioso” se desarro-

llaron.73 La idea de que “todos pueden ser salvados” en la propia religión
se difundió al final del siglo XVII en España y el Mundo Atlántico. An-
te las diferencias religiosas, se producía una suerte de –citando a Patrick
Collinson– “pelagianismo rustico”, según el cual la buena vida y la cre-
encia en Dios eran suficientes para la salvación. González Sanz, Nau y
Pallavicino acostumbraban encontrarse con musulmanes –pero también
católicos– que, ante las diferencias religosas, asumían este “pelagianismo
rústico”. En este contexto es más simple entender por qué estos misione-
ros jesuitas tenían tal actitud fluctuante. Querían luchar contra cualquier
forma de relativismo cultural, reforzando la máxima extra ecclesia nulla
salus [no hay salvación fuera de la Iglesia], e insistiendo sobre los rasgos
heréticos del Islam. Pero cara a cara con los hombres y mujeres que que-
rían convertir, tendían a usar la misma aproximación que usaban con la
gente de las Indias, la bien conocida práctica de “acomodación”. No ha-
bía contradicción en la mente jesuita entre la reacción indignada a la idea
de que “todos pueden salvarse en la propia religión” y el intento de “aco-
modarse” a las tradiciones culturales locales. Las dos actitudes coexistían
en un balance delicado, tan evidente que los enemigos de la Compañía de
Jesús comenzaron a utilizarlas para construir argumentos en contra de los
jesuitas.
Mientras que desde afuera de la iglesia católica, los jesuitas comen-
zaron a ser acusados por su rigidez dogmática y su excesiva fidelidad a la
iglesia romana, desde adentro de la iglesia, los enemigos de la Compañía
preparaban más sutiles argumentos. Los jesuitas eran acusados de apoyar
la tolerancia religiosa y el sincretismo a través de sus políticas de acomo-
dación, no solo en la famosa querella en China, sino en algunos escánda-
los en lugares islámicos.
En 1694 se desencadenó el famoso escándalo de Chios. En la isla
del Egeo, ocupada por la armada veneciana, 300 mujeres musulmanas
fueron halladas, declarándose a sí mismas cristianas. Los jesuitas de Chios
fueron acusados de tolerar sus simulaciones religiosas y su pertenencia
simultánea a dos religiones.74 Un famoso libro surgió contra los jesuitas,

73 Ver Schwartz 2008.

74 Ver Argenti (1935: passim).

437
SABERES DE LA CONVERSIÓN

titulado Le mahometisme toleré par les Jesuites dans l’Isle de Chio, 1711
[El mahometanismo tolerado por los jesuitas en la Isla de Chio]. En esos
mismos años la controversia sobre los “ritos chinos” adquiría seriedad
creciente y muchas voces influyentes dentro de la iglesia católica se decla-
raron contra las actitudes de los misioneros jesuitas. La ambivalencia con
respecto al Islam, esa especie de “estatus especial”, se confirma también
en comparación con las actitudes jesuitas hacia los judíos en el mismo
periodo. En los libros que estoy revisando, el judaísmo es siempre pre-
sentado al mismo tiempo que el Islam (desde la edad media, los musul-
manes y judíos eran comparados en los tratados católicos). Los argumen-
tos utilizados para refutarlos eran similares, y las objeciones más relevan-
tes contra el catolicismo –los misterios de la trinidad y la encarnación–
eran los mismos.75 Sin embargo, en estos libros parecía que los “pérfi-
dos” judíos eran más peligrosos, más difíciles de convertir. De allí que su
fe fuera raras veces considerada con una actitud positiva, y no más bien
como un obstáculo para alcanzar la verdad.76
Considero que es necesario realizar más investigaciones en este
terreno, sobre todo en dos direcciones. La primera consiste en extender
los estudios de las fuentes impresas de la Compañía de Jesús sobre el Is-
lam. Este tipo de fuentes es algunas veces descuidada, considerando la
cantidad de documentos de archivo que tenemos sobre la Compañía de
Jesús. Pero no debemos olvidar la importancia de estos libros y tratados,
los cuales pasaron por varias ediciones y traducciones, en la formación de
una mentalidad dentro de la Compañía de Jesús y más generalmente en la
Iglesia Católica.77 Es sorprendente, por ejemplo, descubrir que en 1690
un jesuita de la China pidió por copias libres del Manuductio de Gonzá-
lez, deseando contrarrestar la propaganda musulmana en China.78 Estu-
diar la red y circulación de estos libros sería sumamente útil.

75 Ver Daniel (1960: passim).

76 Esta actitud es también evidente en los libros jesuitas expresamente dedicados a los
judíos.Ver, por ejemplo, Pinamonti 1694.
77 Sería interesante y útil hacer un inventario completo de los muchos libros sobre este te-
ma que se han perdido luego de la supresión de la Compañía.
78 Ver ARSI (Jap. Sin. 164, f° 344r/v). Varias copias de ediciones consecutivas del Manu-
ductio se encuentran todavía en la Beitang collection de la Biblioteca Nacional de Beijing.
Agradezco a Noël Golvers por la información.

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 JESUITAS Y MUSULMANES EN LA EUROPA DEL SIGLO XVII

Una segunda línea posible de investigación es la de comparar los

contenidos de los libros impresos con los documentos manuscritos de
archivos. Actualmente la investigación sobre las misiones jesuitas entre
los musulmanes en la España del siglo XVII confirma la perspectiva del
Manuductio. En las fuentes de archivo es posible encontrar el “estatus
especial” de estas misiones en las mentes de los jesuitas: eran considera-
dos como similares a las “misiones populares”, donde la prédica se diri-
gía a la recatolización de España, pero también eran comparadas con las
misiones en las “Indias”, debido a la peculiaridad de sus interlocutores,
así como a los problemas lingüísticos, culturales y políticos derivados.79
Finalmente, la línea de investigación más fascinante para continuar
consiste en explorar las actitudes jesuitas hacia el Islam en los libros escri-
tos en distintos lugares y períodos.
En las primeras décadas de vida de la Compañía de Jesús, en un
contexto completamente distinto, es posible encontrar algunos libros que
tienen muchas similaridades con los textos escritos a finales del siglo
XVII, por ejemplo, los de Antonio Possevino (1534-1611), quien se ocu-
pó de la creación de una liga santa contra los turcos, animando a la gue-
rra en su libro Il soldato cristiano. Al mismo tiempo, promovió estudios
de fe islámica y filosofía, ocupándose del problema lingüístico.80
Una vez más, a finales del siglo XVIII, algunos años antes de la
expulsión de la Compañía, podemos encontrar en algunos libros jesuitas,
una comparación entre el Islam y otras “herejías”, es el mismo argumen-
to de Pallavicino, Segneri y González, actualizado a la nueva situación de
la iglesia, donde los enemigos eran los ateos y racionalistas.81
Se podrían mencionar muchos otros ejemplos de esta doble acti-
tud: una cuidadosa y precisa definición de la “teoría”, con su violenta
condena de Mahoma y el Corán, y el intento de acomodación a la gente
musulmana, hasta el nivel extremo. El deseo de convertir musulmanes
parece seguir, como un río subterráneo, la historia entera de la Compañía

79 Ver Borja Medina (1988: 26). ARSI (Tolet. 37ª, f. 460; 466v; Litt. Ann. 1609, 95).
80 Ver Possevino 1619, 1593; Lator 1943; Caccamo 1973.
81 Ver por ejemplo la Demonstratio evangelica sive religionis Iesu Christo revelatae certi-
tudo accurata methodo demonstrata adversus theistas et omnes antiqui et nostri aevi phi-
losophos antichristianos, quin et contra iudaeos et mahumetanos, de Stattler (1770).

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SABERES DE LA CONVERSIÓN

de Jesús.82 Es evidente la conciencia jesuita sobre el origen de este río

subterráneo. Los jesuitas sabían que su orden religiosa había nacido jun-
to con el deseo de Ignacio de ir a Tierra Santa; todos conocían la obsesión
de Ignacio por la misión en el norte de Africa; todos sabían que la falta de
resultados no enfriaba de ninguna manera su pasión: todos conocían la
disputa con el moro en la Autobiografía de San Ignacio, y su conclusión
ambigua;83 todos reconocían la actitud ambivalente de Ignacio hacia los
musulmanes, de a momentos belicosa, de a momentos proclive a la aco-
modación.84 Ellos probablemente no sabían –como nosotros– que en
1556, en su Apología de los Ejercicios Espirituales, Jerónimo Nadal argu-
mentaba que los musulmanes, también, podían participar en los Ejerci-
cios, por su creencia en un solo Dios; qué forma extrema de acomoda-
ción.85 La conciencia de este origen está presente en las cartas, libros,
informes sobre las misiones entre los musulmanes. En diferentes tiempos
y lugares, se pedía a los jesuitas interpretar el imperativo de su Formula
Instituti, que los declaraba disponibles para ir a cualquier lugar, incluso
entre los Turcos.

82 Mientras crece la cantidad de estudios sobre jesuitas y musulmanes, sería útil un estu-
dio comparativo de larga duración sobre un área extendida. Un congreso reciente, “Jesuits
and the Peoples of the Book. The Society of Jesus, Jews and Muslims”, realizado en Bos-
ton College el 24 y 25 de marzo de 2010, mostró muchas analogías en la actitud jesuita ha-
cia los musulmanes en diferentes lugares y tiempos. Ver Colombo 2010.
83 Como muchas de las otras leyendas fundacionales registradas en la Autobiografía de Ig-
nacio y en otros documentos tempranos de la Compañía, existen elementos clave que rea-
parecerán una y otra vez en la historia jesuita, especialmente en el modo como la relatarán
los escritores jesuitas.
84 Ver Reites 1977.
85 Ver Nadal ([1554] 1905, IV: 834-837).

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