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" LOS CHAMANES DE LA PREHISTORIA " Revisión

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Almudena Alonso-Centeno
Universidad de Burgos
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Almudena Alonso Centeno
“Los Chamanes de la Prehistoria”

“LOS CHAMANES DE LA PREHISTORIA”


Jean Clottes
David Lewis-Williams

La obra de Jean Clottes y David Lewis Williams, Los Chamanes de la


Prehistoria, es sin duda una de las más polémicas escritas en los últimos años para el
panorama científico. Su novedosa propuesta y sobretodo la manera de exponerla, ha
creado una enorme controversia, que conlleva si cabe a plantear mayores cuestiones
acerca de la interpretación del arte prehistórico. La enorme relevancia que adquieren
elementos como chamanismo, trance, alucinación o mundo de los espíritus en su base
argumental, ha propiciado un enorme interés en la interpretación del arte según estos
parámetros. Las hipótesis lanzadas en estrecha relación con la etnografía, y la presencia
del chamanismo en todos los ámbitos de su argumentación, han provocado la más
profunda animadversión, lo que ha llevado a la proliferación de artículos en su contra. A
partir del trabajo expuesto a continuación, se tratará de analizar la obra propuesta,
tratando de llegar a comprender el por qué de dicha polémica, desde un acercamiento lo
más objetivo posible.

Antes de comenzar con el estudio de la obra de Jean Clottes y David Lewis-


Williams, resultaría interesante recordar las diferentes teorías acerca de la interpretación
del arte prehistórico. Los mismos autores en el capítulo 3 “Cien años de investigación
sobre los significados” hacen un compendio de las diferentes teorías que han sido
propuestas desde que este tema comenzó a suscitar interés. En dicho capítulo se parte de
la idea de que todo dibujo es un mensaje, es decir un modo de comunicar algo. Desde el
siglo XIX, cuando tienen lugar los primeros descubrimientos, comienzan los primeros
tanteos explicativos. Una característica del arte parietal, es que se encuentra en el
mismo lugar en el que fue realizado, por lo que los elementos que pudieron influir en su
ejecución se mantienen in situ, suponiendo así un apoyo para su estudio. Para llevar a
cabo el mismo, los autores defienden el recurso de la etnología comparara, sin embargo,
matizan que sólo se debe comparar lo que es comparable. Esta afirmación, resulta algo
laxa, ya que es difícil establecer qué es comparable y que no, ya que el subjetivismo está
presente; y así lo manifiestan los autores, argumentando que “las comparaciones
literales están destinadas al fracaso”.

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Almudena Alonso Centeno
“Los Chamanes de la Prehistoria”

Clottes y Lewis-Williams critican que en los últimos estudios, se haya puesto el


énfasis en las cuestiones más puramente descriptivas, y no se dediquen estudios
pormenorizados a tratar de interpretar el porqué de las representaciones. Sin embargo,
ya desde los primeros descubrimientos se puso en marcha una serie de teorías, que iban
a tratar de desvelar la misteriosa motivación que envolvía las representaciones. La
primera de ellas es la teoría denominada “el arte por el arte”, que defiende que el arte
de las cavernas tenía un elemento de gratuidad, ausente de todo sentimiento religioso
que le llevaba a “decorar las armas y los utensilios por puro placer”. Esta teoría se vio
apoyada, por el pensamiento de muchos etnólogos que defendían que la ociosidad y
comodidad en la vida de los hombres prehistóricos les daba suficiente tiempo libre
como para dedicarse a las artes. Esta teoría fue abandonada a principios del siglo XX ya
que se consideró insuficiente para explicar los recientes descubrimientos de pinturas y
grabados en galerías profundas. No obstante, no desapareció completamente, de manera
que Lorblanchet mantiene que las representaciones paleolíticas debieron realizarse en
invierno, ya que el verano es una época más compleja en la que el objetivo primordial
es la búsqueda de alimento, y no la ejecución de ceremonias religiosas que inspiren la
realización de tales representaciones. Los autores critican que muchos investigadores se
han dejado llevar por la calidad estética de las representaciones, y han obviado las
posibles motivaciones prácticas. Así mismo, indican que esta calidad en las
representaciones puede influir en la eficacia de los ritos.

“El totemismo” supone otra de las tentativas de interpretación del arte


prehistórico en el siglo XIX. Esta teoría se basa fundamentalmente en la correlación que
se ha documentado desde un punto de vista antropológico entre un grupo humano y una
especie animal, según lo cual, cada persona está caracterizada por un tótem. Sin
embargo, se le critican varios aspectos, como por ejemplo la presencia de armas
atacando a algunos de los animales representados, y la diferente presencia animal en
algunas cuevas, siendo más probable que cada cueva esté dedicada a uno sólo, el del
tótem de la comunidad que la habita. Sin embargo, al igual que han realizado los
defensores de la teoría del chamanismo, también los defensores de la teoría del
totemismo, responden a las críticas. Por un lado exponen que según se ha documentado
en algunos grupos Worora y Ngarinyin de Australia, los animales-tótem también son
cazados; y por otro lado, que los tótems no lo son sólo del grupo sino también de
manera individual, por lo que no se encuentran cuevas dedicadas a un solo animal.

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Almudena Alonso Centeno
“Los Chamanes de la Prehistoria”

Además, los tótems más frecuentes serían los que más presentes están en sus vidas,
como el bisonte y el caballo. Algunos autores como Layton (2000), comparan la
hipótesis chamánica y la totémica, e incluso hay opiniones que apuntan que se pudo
adivinar el tótem de cada persona a partir de alterar el estado de conciencia y entrar en
trance. Sin embargo, como se verá a continuación, estas hipótesis carecen de pruebas
arqueológicas que lo constaten, por lo que se sustentan de una forma muy endeble.

Ambas teorías, “el arte por el arte” y “el totemismo” surgieron como
consecuencia de los primeros descubrimientos de arte prehistórico. Sin embargo fueron
perdiendo importancia a favor de otras tesis más novedosas de principios del siglo XX.
La teoría de “la magia simpatética” se fundamenta en la identificación entre la imagen y
el sujeto, de manera que cuando se actúa sobre la imagen, se actúa a su vez sobre el
sujeto real. El conde Bégouën definió el concepto de magia simpatética basándose en la
etnografía, de modo, que muchas sociedades consideran que se puede influir en una
persona o una imagen, a partir de la representación de ésta. El conde Bégouën y el abate
Breuil popularizaron esta teoría, denominada también “magia de la caza” y Reinach
estableció la base teórica sobre la que se sustenta. Esta teoría se fundamenta en dos
hechos principales. El primero de ellos es el que ponía de manifiesto que el hombre
prehistórico no sería una personificación del “buen salvaje” de Rousseau, que vive
cómodamente en un mundo de abundancia, sino un ser preocupado por mantener su
supervivencia. El segundo de estos hechos, es la aparición de representaciones muy en
el interior de la cueva, por tanto, si se desplazaban a lugares de tan complicado acceso,
era sin duda por una cuestión mágica. Lo importante en la representación de estas
pinturas y grabados era el propio acto de realizarlos, ya que era en ese momento cuando
adquirían su valor, después lo perderían.

Las prácticas mágicas tenían tres objetivos principales. Caza, fertilidad y


destrucción. La magia de la caza tenía como finalidad obtener buenos resultados
durante las cacerías, a partir de la reproducción de flechas, heridas, trampas o la
representación de un animal incompleto, mediante las cuales se lograría dar caza al
animal. Esta magia se realizaba sobre los grandes herbívoros: bisontes, caballos, cabras
salvajes, etc. La magia de la destrucción, sin embargo, se proyectaba contra los
animales que resultaban peligrosos para el hombre: los felinos y los osos. Por último, la
magia de la fertilidad se basaba en la multiplicación de especies, mediante la

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“Los Chamanes de la Prehistoria”

representación de escenas de pre-cópula o de hembras grávidas. A partir de las pinturas


y grabados del arte del Paleolítico Superior se producía una identificación entre la
imagen y lo representado, de manera que lo que ocurría en la imagen, se proyectaba en
la vida real del objeto representado. La representación del hombre en algunas ocasiones,
está interpretada como la imagen del hechicero que ayuda a que esta magia sea efectiva,
o como dioses de los animales, como se verá posteriormente (figura 1). La teoría de la
magia simpatética se basa en la idea que presenta al hombre como un individuo
preocupado y esforzado en pos de su supervivencia, con el fin de mejorar su vida
cotidiana, influyendo en el curso de los acontecimientos, mediante la ejecución de
ciertas prácticas.

Las críticas a esta teoría se producen desde diferentes puntos de vista. Una de
ellas viene de la analogía establecida entre los hombres del Paleolítico Superior y las
sociedades “primitivas”, ya que se consideraba que ambas se encontraban en el mismo
estado evolutivo. Otra crítica importante es la que apunta que existen otra serie de
representaciones que no quedarían explicadas a partir de la teoría de la magia
simpatética, como las manos en negativo, las figuras humanas aisladas y caricaturizadas
y otras representaciones de carácter monstruoso. Sin embargo, a pesar de las críticas, se
ha mantenido la teoría de la magia simpatética de manera que aún es tenida en cuenta.

Figura 1. Representación de lo que se ha denominado Dios Carnudo o el


Hechicero por Bégouën y Breuil. (Fuente Clottes y Lewis-Williams, 2001)

La interpretación estructuralista del arte prehistórico fue desarrollada por


Annette Laming-Emperaire y André Leroi-Gourhan, y se basa principalmente en

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Almudena Alonso Centeno
“Los Chamanes de la Prehistoria”

argumentar que una hipótesis etnológica no es válida para realizar interpretaciones en el


campo de la arqueología. La teoría del estructuralismo mantiene una visión del arte
parietal como una entidad perfectamente organizada y estructurada. En investigaciones
posteriores, se dotó a la cueva de una gran importancia en cuento al papel que cumplía y
el uso que tenía. Las figuras estaban repartidas en función de la topografía de la cueva,
las zonas iluminadas u oscuras, los relieves, etc. Se atribuyó un gran valor a la
distribución de las representaciones, de manera que algunas imágenes formaban
asociaciones. Leroi-Gourhan estableció un sistema de asociaciones de carácter binario,
en el que unos animales estaban siempre asociados con otros, basándose principalmente
en la asociación bisonte-caballo. En estas asociaciones estaba implícito para él, el
significado de lo femenino y lo masculino, que a la vez son opuestos pero se
complementan. Por tanto, bisontes y uros tendrían un papel femenino y el caballo lo
tendría a su vez femenino. Para Leroi-Gourhan, el conjunto del arte figurativo constituía
un elemento de organización natural y sobrenatural. Para Barriège las cuevas tendrían
una simbología femenina, con unos animales que se dirigen hacia el interior, que es la
muerte, y otros que salen, representando la vida, y el renacimiento de la estación.

A los estructuralistas se les critica que con su concepción de las representaciones


como un la plasmación de un sistema de pensamiento, no se explica el hecho de que
fueran creados en el fondo de las cuevas. Así mismo, otra de las críticas vertidas viene
de la atribución de valores sexuales a los animales, ya que está cargada de un fuerte
subjetivismo. Sin embargo, las teorías estructuralistas, han supuesto un buen punto de
partida en investigaciones recientes, y algunas de sus bases conceptuales continúan
vigentes en la actualidad.

Antes que Clottes y David Lewis-Williams publicaran Los Chamanes de la


Prehistoria, habían surgido otros intentos de interpretación del arte prehistórico a través
del chamanismo, Mircea Eliade, Weston La Barre y Joan Halifax entre otros. Éstos
consideraban que algunas pinturas de yacimientos como Lascaux y Trois-Frères
representaban chamanes y/o sus espíritus tutelares. También Andreas Lommell y Noël
Smith han profundizado en el estudio de estas cuestiones. Sin embargo, los argumentos
que estos autores han propuesto no son considerados por la comunidad científica, como
suficientemente rigurosos. Clottes y Lewis-Williams propondrán después su teoría,
objeto de polémica durante muchos años, y que se tratará a continuación. Son muchas

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“Los Chamanes de la Prehistoria”

las críticas vertidas a estos autores, una de las más duras viene de la mano de Paul G.
Bahn, el cual niega que la teoría tenga una base neurofisiológica sólida y que haya sido
confirmada por la etnografía y el arte de otras comunidades actuales.

En “Los Chamanes de la Prehistoria”, Jean Clottes y David Lewis-Williams


tratan de dar respuesta a la “intrigante” interpretación del arte paleolítico. Su propuesta,
quizá no tan novedosa como polémica pone el énfasis en el “trance” como estado
esencial de conciencia a la hora de la elaboración de las pinturas y grabados paleolíticos
de las cuevas.

La posición de David Lewis-Williams como doctor en antropología social y


cultural le ha permitido el acercamiento a diversos grupos en los cuales se practica el
“chamanismo”. Los chamanes serían pues para Lewis-Williamas y para Clottes la figura
clave de su teoría. A partir de diversas investigaciones etnográficas con los san de
Sudáfrica, o los grupos Tungus de Siberia, llegan a diversas conclusiones que
trataremos de analizar con posterioridad. Estos especialistas o chamanes se inducirían
en un trance con el fin de llevar a cabo diversas acciones, como curar a los enfermos,
predecir el futuro y entrar en contacto con los espíritus. Los autores afirman:

La capacidad de pasar, voluntariamente o no, de un estado de conciencia a


otro, es una característica universal que forma parte del sistema nervioso
humano. (Clottes, Lewis-Williams, 2001)

De este modo, este estado de conciencia alterado voluntariamente o no, que los
autores han denominado trance, es lo que según los mismos ha permitido la realización
de las pinturas y grabados paleolíticos. El mencionado trance se sucedería mediante un
proceso estratificado en tres etapas o fases. Clottes y Lewis-Williams indican que “la
investigación neuropsicológica en laboratorios ha demostrado que se pueden distinguir
tres grandes etapas”. Sin embargo, en ningún momento aparece una referencia seria a
dichas investigaciones, de tal modo, que se desconoce el laboratorio en el que se han
realizado, el organismo que ha intervenido y sobre todo los investigadores que han
participado en ella. Quizá este pequeño detalle no sea suficiente para descartar la
veracidad de los hechos que narran, aunque sí parece suficiente como para no otorgarle
toda la autenticidad y sobre todo la credibilidad científica.

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Almudena Alonso Centeno
“Los Chamanes de la Prehistoria”

El interés que ha suscitado la polémica no se ha hecho esperar, y algunas críticas


realizadas al respecto apuntan que no son tres fases las que presentaría el estado de
trance, sino dos, como da testimonio Bahn, refiriéndose a Siegel o a otros psicoanalistas
del Centro Alfred Bidet que niegan rotundamente la existencia de este modelo trifásico.

La primera de las etapas del trance, es definido por Lewis-Williams y Clottes


como el más ligero, en el cual el sujeto que lo experimenta puede ver formas
geométricas como puntos, zigzags, parrillas, líneas, curvas, etc (figura 2). Para dichos
autores, estos signos propios de la primera fase son los que se representan en algunas
representaciones paleolíticas como producto de esta etapa del trance. Estos signos,
guardan para ellos un gran parecido con las formas geométricas conocidas por los
investigadores de la neuropsicología.

Figura 2. Las líneas rojas representadas en la cueva de Llonín


(Asturias) recuerdan el primer estadio del trance. (Fuente:
Clottes y Lewis-Williams 2001)

En el segundo estado, los chamanes se esfuerzan por racionalizar sus


percepciones geométricas. Las transforman, dentro de sus ilusiones, en objetos
cargados de significado religioso o emocional, a veces en elementos del estado de
ánimo del participante. (Clottes y Lewis-Williams, 2001)

A partir de esta afirmación, por un lado se presupone que los chamanes, autores
de dichos signos, se han esforzado en racionalizar sus percepciones geométricas. Ante
esto, es inevitable que surja una cuestión, aún a riesgo de que los interrogantes sean un
motivo de crítica para los autores: ¿cómo es posible determinar este esfuerzo en

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“Los Chamanes de la Prehistoria”

racionalizar? Llama poderosamente la atención que un doctor en Antropología Social y


Cultural como Lewis-Williams, caiga en un grado tal de etnocentrismo por el que
considera que las emociones, la religión o incluso el estado de ánimo del participante
inciden en la significación otorgada a dichos signos.

Figura 3. Representación de los tres estadios y sus posibles manifestaciones. (Fuente: Clottes y
Lewis-Williams 2001)

El tercer estadio viene precedido de “un torbellino o un túnel” que atrae al


sujeto hacia una potente luz al final del mismo. En el túnel se pueden observar las
imágenes derivadas del primer estadio, posteriormente aparecerían las primeras
alucinaciones. Es el momento de la salida del túnel cuando el chamán experimenta un
compendio de fantásticas imágenes presentadas de una manera vivaz (figura 3). Es
entonces cuando el chamán experimenta el clímax del trance, en el que es frecuente que
éste experimente una transformación en algún animal. Las representaciones se
proyectan “sobre las superficies que rodean a los chamanes”. No obstante, dichas
alucinaciones no deberían estar inexorablemente unidas al chamanismo, ya que es muy
posible percibirlas durante el periodo de vigilia, durante el sueño, como consecuencia
del consumo de drogas, o bien por la falta de estímulo visual. De esta manera, el hecho
de experimentar una alucinación, no es indicativo de haber realizado una práctica

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“Los Chamanes de la Prehistoria”

chamanística. Bahn además, indica que, resultados parecidos a las pinturas rupestres del
primer estadio se pueden observar en el estudio que realizó Gheorghe Makara con niños
de 10 años, mediante el cual iban creando formas a partir de la noción del punto y la
línea. Paul G. Bahn (2001) considera que “la alucinación es totalmente innecesaria para
explicar cualquier elenco de imágenes en el arte rupestre, sean elementos geométricos
simples o figuras más complejas”.

Los autores insisten en la universalidad de los tres estadios, sin embargo,


consideran que las alucinaciones experimentadas en el último estadio no son las
mismas, ya que están condicionadas por la cultura. Para llegar a este estado de
conciencia alterada, no sólo son utilizadas drogas alucinógenas, sino también danzas
prolongadas, hiperventilación, los sonidos agudos o la concentración máxima. Clottes y
Lewis-Williams presentan como indisociable la conexión entre el trance y la cueva. De
modo que al entrar en ella, se generarían alucinaciones que combinadas con las
imágenes representadas sobre las paredes, crearían una escena fantástica.

Una vez más, parece mucho suponer que por el hecho de estar en una cueva se
vayan a producir alucinaciones. Sin duda no se descarta la posibilidad de que así sea,
pero no puede ser tomado como una norma general, de hecho, la mayoría de veces que
nos introducimos en una cueva oscura y solitaria, con bastante probabilidad nuestro
estado de conciencia no se vería alterado en ningún grado. Elementos como la
oscuridad, la soledad, e incluso el miedo pueden favorecer la aparición de
alucinaciones, pero no es una norma general, ni mucho menos se puede construir sobre
ella una teoría. Otro de los problemas que plantea este argumento es que identifica de
alguna manera el “trance” con el “chamanismo” y son dos conceptos bien
diferenciados, que no deben confundirse. El trance podría definirse como un estado de
conciencia alterada, mientras que el chamanismo, es una palabra creada a posteriori de
la palabra “chamán” que se conoció a finales del siglo XVII entre un grupo de Siberia
central, los Tungus, y es referido al uso de los espíritus como guardianes y generadores
de ayuda contactados mediante el trance. (Robert Lyton, 2000). El chamanismo es para
Bahn una religión de ciertos nativos de Siberia cuyos “rituales reflejan, como en una
escena, las complejas relaciones de intercambio y supuestas interdependencias entre las
personas y sus animales de caza”. Etnográficamente, el estudio de Clottes y Lewis-
Williams se basa entre otras, en las investigaciones realizadas en Siberia entre grupos

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“Los Chamanes de la Prehistoria”

Tungus. Sin embargo, estos grupos según Lyton consideran que algunos “estados de
histeria” no son causados por espíritus. Por lo tanto, esta vinculación entre trance y
chamanismo sería del todo innecesaria.

Clottes y Lewis-Williams consideran al cosmos chamánico “estratificado en tres


niveles: la vida cotidiana, un mundo superior y otro inferior”. Los animales-espíritus
formarían parte del mundo superior e inferior, pero para ellos existe cierta relación
entre ambos. En las pinturas y grabados rupestres paleolíticos no se encuentran
representaciones de algunos animales (como pájaros, roedores e insectos), ni elementos
de la vida cotidiana. Así mismo tampoco se representa el contexto en el que se
enmarcan los animales y/o humanos. Dichas representaciones estaban destinadas a ser
vistas por una o dos personas, dada la ubicación seleccionada, frecuentemente de difícil
acceso; de lo que se extrae que sería el chamán el creador y espectador de dichas
representaciones.

La teoría que nos presentan los autores, defienden que está bajo los fundamentos
de la neourpsicología y la etnología, pero como ya se ha visto y se verá con
posterioridad; está lejos de una y de otra. En primer lugar se basan en la afirmación que
presenta al ser humano como capaz de generar estados de conciencia alterada. Dicha
afirmación está suficientemente constatada como para incidir en ella, sin embargo, los
autores van más allá al extrapolar estas alucinaciones o estados de conciencia alterada a
los pobladores de hace miles de años como los neandertales o incluso millones de años
como los australopitecos. Partiendo de la existencia de estos estados alterados en
nuestros predecesores, lo relacionan directamente con el chamanismo. De manera que
una vez más, el chamanismo estaría inexorablemente unido a los estados de conciencia
alterada. Según esta afirmación, cuando una persona se encuentra durmiendo y en
sueños cree estar hablando con alguien que no existe realmente, esta persona estaría
practicando el chamanismo. Por supuesto, los autores van más allá, al hacer hincapié en
la ubicuidad del chamanismo, no por la difusión de una serie de ideas sino porque para
las sociedades de cazadores-recolectores racionalizar estos estados de conciencia
alterada es una necesidad ineludible.

Tenemos, pues, razones para defender que algunas personas, durante el


Paleolítico superior, pasaron por los tres estadios que conducen a los estados

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alucinatorios profundos y que estos estados eran ritualizados e interpretados por


los grupos de cazadores-recolectores de forma compatible con sus modos de vida.
(Clottes y Lewis-Williams, 2001)

En esta afirmación está contenida parte del corpus de su teoría, sin embargo, el
hecho de que se haya documentado pinturas o grabado similares a los estadios para
alcanzar el trance, no es una evidencia de que los hombres del Paleolítico Superior lo
experimentaran. De hecho, la subjetividad de los tres estadios está demostrada por
neurólogos y psicoanalistas experimentados. Desde este punto de vista, no hay ninguna
razón para relacionar estas representaciones con los tres estadios del trance.
Actualmente no se dispone de ningún mecanismo por el que determinar los estados de
conciencia del hombre paleolítico. Incluso se puede llegar más allá añadiendo que
tampoco es posible determinar qué obras se han realizado bajo el efecto de una
alucinación y cuál no. Tan y como nos muestra Bahn (2001), sería imposible
determinar las canciones de los Beatles compuestas bajo el efecto de las drogas, y las
que no fue así, incluso para cualquiera de sus contemporáneos y se trata de un hecho
históricamente contrastado.

Los autores dan una especial importancia dentro de sus investigaciones al


estudio del contexto, de modo que el examen realizado de las imágenes no es por sí
mismas sino enmarcadas en su contexto. De hecho el contexto es para ellos el principal
objeto de estudio en relación con el chamanismo, ya que delata más claramente la
práctica del mismo. En este contexto está implícito las paredes de la cueva, su techo, en
fin, todos los elemento que conforman el espacio. De este modo, estos elementos como
paredes, techos y suelos tendrían un significado propio.

En algunos casos, parece que se haya querido penetrar tras las


superficies e ir más allá de las propias paredes. En otros, en cambio, tan sólo se
contentaron con tocarlas, marcarlas o depositar en ellas algunos objetos. ¿Por
qué hicieron esto? (Clottes y Lewis-Williams, 2001)

Según lo manifestado en el párrafo anterior, las paredes supondrían de alguna


manera una puerta de entrada o el acceso hacia algo, una vez más resulta una
afirmación demasiado laxa; ya que no se dispone de suficientes datos como para

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concluir que se ha tratado de traspasar estas paredes por la importancia que se les
otorga. La explicación otorgada por los autores se remonta de nuevo a ese cosmos
chamánico que se comentaba anteriormente. Es decir, ese cosmos formado por la vida
cotidiana, el mundo superior e inferior en el cual habitan los animales-espíritus. De este
modo, los hombres del paleolítico superior concibieron las cuevas como el acceso a ese
mundo subterráneo, así esos intentos por traspasar las paredes de las cuevas (figura 4),
son la manifestación del deseo de introducirse en ese mundo. Quizá desde un punto de
vista científico no se posean los suficientes elementos de juicio para negar esta
“hipótesis”, sin embargo, lo más importante es que tampoco se dispone de elementos lo
suficientemente fiables como para probar su veracidad. Así, es difícil tener en cuenta
estos hechos como una tesis científica, ya que a lo sumo llegarían a la mera conjetura.

Figura 4. Cueva de Enlène. Fragmentos de hueso clavados entre


las fisuras de la pared. (Fuente: Clottes y Lewis-Williams 2001)

La explicación que Clottes y Lewis-Williams aportan para constatar esta teoría,


es entre otros el aprovechamiento de los relieves naturales a la hora de realizar las
imágenes, de hecho afirman “la acción de tocar conduciría a la creación de las
imágenes”. A partir de la observación de estos relieves que han sido utilizados para dar
forma a la figura de un animal o en otros casos un humano (figuras 5 y 6), llegan a la
conclusión de que estas figuras parecen salir del interior de la roca. Parece, pues
inevitable, acusarlos de una cierta ingenuidad, al tratar de demostrar el hecho de la
existencia de un mundo subterráneo, así como del interés por entrar en comunión con
ese mundo, a partir del relieve de las imágenes, que dan la sensación de que la figura
puede traspasar la pared. Además sugieren la posibilidad de que hayan buscado la
similitud con estos animales-espíritu a partir de la desproporción en sus
representaciones. Éstas están a merced del artista que con golpes de luz las hace

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aparecer y desparecer, de manera que revelan las complejas interacciones que se


producen entre la persona, los espíritus, los animales, la roca y la imagen. Si esta
desproporción en las representaciones de animales, es un indicador de una experiencia
chamánica como interpretan los autores, lo mismo se podría decir de los relieves de las
iglesias del Románico, o incluso de las pinturas de El Greco, con esa tendencia a
alargar los rostros y darles ese color cetrino. Los ejemplos que podemos encontrar al
respecto son múltiples, y aunque todos tengan una motivación, no por ello debe estar
vinculada a prácticas chamánicas. Durante el Románico por ejemplo, esta falta de
proporciones y esquematismo eran un mecanismo a favor del adoctrinamiento del
pueblo; y en el caso de El Greco, se trataría de un recurso muy utilizado durante el
Manierismo, al que él dotó de una gran personalidad.

Figura 5 y 6. Cueva de Altamira (Cantabria)


Ejemplos de cómo se han aprovechado los relieves
de la cueva para dar forma a imágenes. Fuente:
Clottes Lewis-Williams 2001)

A partir de estos hechos, los autores continúan la teoría afirmando que las
imágenes creadas a partir del tercer estadio del trance, son proyectadas sin contexto y
con diferentes tamaños sobre las paredes y el techo. Una vez que el chamán ha salido
de ese trance alucinatorio, plasma las imágenes que ha visto, para lo que se sirve de
trazos grabados y pintados (figura 7).

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Almudena Alonso Centeno
“Los Chamanes de la Prehistoria”

Figura 7. Representación de los tres estadios del trance.


(Fuente: Clottes y Lewis-Williams 2001)

Clottes y Lewis-Williams han otorgado una explicación para las figuras


animales y para los signos, enmarcándolos sucesivamente en el tercer y primer estadio
del trance alucinatorio. No obstante, existen más imágenes, para las que también tienen
respuesta: las representaciones de humanos son una de ellas. Éstas en ocasiones
aparecen con detalles animales, como pieles, cornamentas o colas; y la interpretación
que se ha dado a este tipo de figuras es de “hechiceros”. Sin embargo, para los autores
el significado de estas imágenes está en profunda relación con el contexto chamánico.
De este modo, estas imágenes podrían representar chamanes parcialmente
transformados en animales. También tienen en consideración otras posibles
interpretaciones, así la representación de un humano con atributos animales podría ser
considerada como “un dios de los animales” (figura 8). Una vez más Clottes y Lewis-
Williams nos sitúan en la tercera fase del trance alucinatorio, mediante el cual, el sujeto
que lo experimenta puede, en ocasiones verse convertido en un animal. En ambos
casos, la influencia de la etnografía, ha sido determinante a la hora de elaborar dichas
posibilidades. Por un lado, la idea del chamán transformándose en un animal, proviene
de los estudios realizados en África del sur, en el que se observan humanos con
atributos animales, de manera que parece que sitúa al observador en un momento de
metamorfosis. La otra posible interpretación, viene de las creencias populares de las
sociedades chamánicas, que creen en “un dios de los animales que controla la fauna,

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Almudena Alonso Centeno
“Los Chamanes de la Prehistoria”

vela por su preservación y, bajo ciertas condiciones que implican a menudo ritos
propiciatorios, permite a los cazadores matar animales.”

Figura 8: Figura compuesta de características humanas y


características animales en África del Sur. Representa la
transformación del chamán en animal durante el período de
trance. (Fuente: Clottes y Lewis-Williams 2001)

Las imágenes de humanos son posiblemente de las que más interés suscite,
debido al halo de misterio en el que se encuentran, de manera que se podría decir que
son la prueba más palpable de cómo eran estos hombres durante el paleolítico superior.
Clottes y Lewis-Williams proponen como explicación a estas misteriosas
representaciones de humanos, por un lado podría tratarse de un chamán en proceso de
transformación a animal en ese viaje al mundo inferior del cosmos chamánico; y por
otro seríá un dios de los animales. De nuevo no existen pruebas fehacientes de tal cosa,
si en África del sur se ha constatado la interpretación de tales imágenes como
transformaciones de los chamanes en animales durante el trance, nada hace pensar que
esto pueda ser extrapolado miles de años atrás en un marco geográfico diferente. Así
mismo, que sociedades chamánicas crean en un dios de los animales, no es suficiente
para atestiguar que en el paleolítico superior fuera de la misma manera. De algún modo,
parece que la obsesión de los autores por explicar su tesis bajo los parámetros del
chamanismo, les hace obviar otras posibles interpretaciones, y desvirtuar su propia
tesis.

En la sala del Fondo de la cueva de Enlène y en la sala de los muertos de la


misma cueva se han encontrado fragmentos de huesos introducidos entre las fisuras de
la pared, en todas las direcciones (figura 9). Además de fragmentos de hueso, se han

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Almudena Alonso Centeno
“Los Chamanes de la Prehistoria”

encontrado dientes, conchas y útiles líticos. Los autores descartan por completo que
dichos elementos fueran introducidos en las grietas con un uso práctico, sino por una
finalidad ritual. La razón, pues, por la cual han sido colocados allí es la de penetrar en
la pared, para ir más allá de esta, es decir entrar en relación directa con el mundo
inferior o subterráneo que es habitado por animales-espíritus. Lo particular de esta
teoría no es tanto la posibilidad de que tales objetos incrustados en la roca tenga un
significado ritual, sino la especificad que se le otorga a este rito. Es decir, los autores
tratan de dar forma al significado ritual de este hecho explicándolo mediante el
argumento del cosmos chamánico, y la relación que con ello se establece entre el
mundo cotidiano y el mundo subterráneo habitado por espíritus. La explicación de este
hecho seguramente sea mucho más sencilla de la que los autores han presentado y estos
objetos tengan un fin práctico como destaca Bahn, como colgar o sujetar cosas o bien
se trate de un lugar donde colocar diferentes elementos que por una u otra razón se ha
decidido conservar. Las posibilidades son múltiples, y algunas con más fundamento
práctico, que la de la mera comunicación con los espíritus.

Figura 9. Incrustaciones de huesos en las fisuras de la pared de la


cueva de Enlène, cuya finalidad no es atribuída a fines utilitarios
según los autores. (Fuente: Clottes y Lewis-Williams 2001)

El siguiente tipo de imagen que los autores van a exponer son las huellas de
manos realizadas en negativo sobre la pared de la cueva, mediante la técnica del
soplado de pintura (figura 10). La interpretación a estas imágenes, lejos de las
propuestas más aceptadas, indica que lo importante en el proceso de creación de la
imagen, no es ésta, sino el momento mediante el cual la mano desaparece como

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“Los Chamanes de la Prehistoria”

consecuencia de haber soplado la pintura sobre ella. Para los autores, el término pintura
no definiría correctamente esta sustancia, ya que más bien se trata de un preparado
ritual. De manera que el objetivo no sería plasmar manos a modo de firma, como se ha
interpretado en muchas ocasiones, sino llevar a cabo un ritual en el que la mano
desparece por el efecto de una sustancia ritualizada. Existe otra técnica documentada a
la hora de imprimir manos en la roca, que es la que consiste en impregnar las manos en
pinturas y aplicarlas sobre la pared, como se ha constatado en la cueva de Chauvet. En
este caso la mano no desaparece, pero el significado dado por los autores es el mismo:
Entrar en comunión con el mundo oculto de los espíritus, de la misma manera que en la
cueva de Enlène, a partir de los fragmentos de hueso incrustados en la roca. También se
explica que algunas manos mutiladas, se realizaran doblando los dedos al soplar la
pintura, lo que ponen en conexión así mismo, con un valor simbólico que refuerza el
ritual. Aunque tampoco descartan que se hayan amputado falanges en la realización de
un ritual de iniciación chamánico. La idea del trance también está presente aquí, ya que
el dolor que puede producir la amputación de una falange puede inducir en un estado de
conciencia alterada.

Figura 10. Representación de una


mano en negativo en color negro de la
cueva de Cosquer (Marsella). (Fuente
Clottes y Lewis-Williams 2001)

Para Clottes y Lewis-Williams los niños también están presentes en los ritos
chamánicos, al aparecer huellas de pies manos de pequeño tamaño, que partiendo de la
etnografía comparada de jíbaros y de ammasaliks podrían ser niños que buscan tener

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Almudena Alonso Centeno
“Los Chamanes de la Prehistoria”

visiones, de igual modo que les ocurre a los chamanes. Esta idea se contradice con otra
que han planteado al principio de la disertación, mediante la cual sólo una o dos
personas tendrían acceso a la cueva, y a realizar en ella diversas representaciones. Si
antes era cierto que un número reducido de personas podían entrar en comunicación
con los espíritus a partir del trance, no es posible que se multiplique el número de
“privilegiados” sumando la presencia de niños.

Como ya se ha dicho anteriormente, las cuevas y todo lo que las envuelve tiene
para Clottes y Lewis-Williams una gran importancia, en ella se realizaban una serie de
actividades, que para los autores tiene un fundamento común. Para ellos, las cuevas
serían ese lugar de tránsito, que lleva al mundo inferior o subterráneo del cosmos
chamánico. Así cuando alguien accedía a las cuevas, con ayuda de las alucinaciones
visitaban este mundo.

La cueva y la manera en que ésta es dibujada, concebida y utilizada, está en


íntima relación con cuatro elementos, que los autores describen así:

- la topografía de la cueva, de sus corredores y de sus salas,


- el funcionamiento universal del sistema nervioso humano y sus reacciones a los
estados de conciencia alterada;
- las condiciones sociales, las cosmologías y las creencias religiosas a lo largo de
los diferentes períodos de utilización de los yacimientos;
- finalmente, el catalizador: cómo determinados individuos y grupos exploraron
todos estos elementos y los manipularon en su provecho. (Clottes y Lewis-
Williams 2001)

Estos cuatro elementos interaccionan entre sí, para dotar a cada cueva de
diferentes zonas chamánicas rituales. De manera que las imágenes y las actividades que
se han desarrollado en las cuevas, determinan el uso de cada una de las salas. Las
imágenes representadas en el exterior de la cueva, no varían demasiado para los
autores, con respecto a las representadas en el interior.

De algún modo, los autores indican que no siempre tienen por que aparecer
inexorablemente unidos el chamanismo y las imágenes, ya que en casos como los san

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Almudena Alonso Centeno
“Los Chamanes de la Prehistoria”

de África del sur, las visiones o alucinaciones del chamán pueden tener lugar en el
grupo social. En otras ocasiones diversos rituales chamánicos se han podido llevar a
cabo en un lugar próximo a las imágenes exteriores, que ejercerían su protección sobre
el grupo.

Como se ha visto hasta el momento, los ámbitos en torno a los que gira el
chamanismo son múltiples, de manera que es considerado un elemento esencial en la
vida de los hombres del paleolítico superior. Así esta importante presencia se ve
vinculada también a la organización sociopolítica, que se puede explicar a partir de una
jerarquía entre grupos sociales determinada por el mayor dominio en el acceso al
cosmos chamánico. De esta manera, los autores explican que la “eficacia” en la
elaboración de las imágenes que se representan en las cuevas, estaba en conexión con la
capacidad chamánica del grupo. Es decir, el grupo que poseyera la cueva más
exquisitamente decorada era el que tenía a su vez un mayor conocimiento y un acceso
privilegiado al mundo superior e inferior.

Como se ha dicho en ocasiones anteriores, el énfasis que los autores han puesto
en extrapolar el chamanismo a todas las facetas de la vida del hombre paleolítico, ha
hecho que pierda credibilidad. Sus argumentos, en numerosas ocasiones están, como se
dice coloquialmente, “cogidos por los pelos”. Sin duda, este mayor orden en la
jerarquía puede ser uno de ellos, ya que la mayor o menor capacidad en la elaboración
de las pinturas, parece más probable que influya en el prestigio de su creador, pero no
en el orden sociopolítico del grupo. De alguna manera, esta idea recuerda vagamente, a
la novela de Jean M. Auel “El Clan del Oso Cavernario”, en el que se realiza una
“feria” cada 7 años, en el que entre otras actividades, interviene de manera
determinante los rituales mágicos, y ello va a decidir cuál es el grupo predominante
dentro de “la asociación de clanes” (de Neandertales). No obstante, no hay que olvidar
que a pesar de su documentación en la Prehistoria, se trata de ficción.

Clottes y Lewis-Williams, en su estudio se han encontrado con la circunstancia


de que no todos los espacios de la cueva se encuentran decorados. De hecho existen
algunos corredores, como en la cueva de Enlène que no poseen representaciones

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Almudena Alonso Centeno
“Los Chamanes de la Prehistoria”

paleolíticas; sin embargo, los autores consideran que no por ello carecen de significado,
ya que se trataría de lugares de tránsito al mundo subterráneo (figura 11). Otro de los
elementos a los que atribuyen un significado chamánico, son las flechas grabadas que
aparecen aparentemente al azar sobre algunos animales, como se constata en el
Divertículo de los Felinos de Lascaux. Los autores descartan que se trate de incisiones
al azar, creen más bien que se han realizado para facilitar la salida del animal de la
cueva, al estar ubicadas la mayoría en esa “membrana” de piedra. Se trata ésta, de una
hipótesis que cuenta con muy pocos elementos como para ser tomada en serio. Los
trazos realizados aleatoriamente sobre el animal pueden ser cualquier cosa, o pueden no
significar nada desde el punto de vista simbólico. Desgraciadamente, se dispone de los
mismos datos para pensar una u otra cosa. No obstante, el que pueda tratarse de una
“membrana de piedra” para facilitar el tránsito del animal, parece una vez más que la
obsesión por demostrar su tesis, ha hecho que los investigadores sesguen los datos en su
“propio beneficio”. La antropología social, por supuesto no se trata de una ciencia
exacta, pero debe tratar de aproximarse en la medida de lo posible, el tratar de
demostrar una hipótesis nunca debe ser tomado como un objetivo en sí mismo; ya que
el objetivo será descubrir qué ha pasado, no demostrar que ha pasado lo que uno cree.

Figura 11. “La disposición de los animales en función de la topografía pudo


haber tenido un significado. En la cueva de Covalanas (España), estas ciervas
parecen salir de la oscuridad.” (Fuente: Clottes y Lewis-Williams 2001)

Al final casi de su discurso, los autores a modo de resumen, explican que las
alucinaciones de animales-espíritus se han producido como consecuencia de la
privación sensorial en lugares restringidos, y quizá incrementado por la ingestión de

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Almudena Alonso Centeno
“Los Chamanes de la Prehistoria”

drogas psicotrópicas. Apoyando estas alucinaciones, en su búsqueda espiritual van a


utilizar también sistemas de iluminación y sus propias manos, para crear una atmósfera
más propicia al trance alucinatorio y a la manifestación de los espíritus. De este modo,
los animales-espíritus salían de la roca y se mostraban frente a ellos. La posterior
realización de las representaciones de dichos animales, pudo hacerse de diferentes
maneras: en el momento del trance, en la que los hombres del paleolítico se esforzarían
por realizar los esbozos de estas imágenes; o después del trance y después también de
haber examinado “las superficies de piedra para encontrar los testimonios de sus
visiones y luego, pintando o grabando algunos trazos, recrearlas.” Según esto, queda
algo confuso el momento y la motivación de dichas representaciones, ya que por un
lado parece que las representaciones se han realizado a partir del trance alucinatorio del
chamán, y por otro parece que son las propias imágenes las que propician estas
visiones.

Los autores dedican un pequeño apartado para referirse al arte mueble, es decir
aquellas obras, realizadas por el hombre del Paleolítico Superior que son fácilmente
trasnportables. La materia prima utilizada para tales casos va desde la piedra, al hueso,
diente, cuerno, etc. Algunos de estos objetos, tenían un carácter utilitario (azagayas,
arpones, etc.) pero otros, -y son estos en los que van a centrar el interés- son para
Clottes y Lewis-Williams objetos rituales. Para éstos es una cuestión de gran
importancia, la diferente proporción existente a la hora de los elementos representados.
Para ello se apoya en un gráfico (pág. 103 de la edición Ariel Prehistoria) en el que se
observa una comparación entre los temas representados en arte parietal en Niaux y los
temas de arte mueble de La Vache. Para establecer una comparativa entre las
representaciones más frecuentes en el arte mueble y en el arte parietal, parece más
conveniente que éstas sean del mismo yacimiento; y no sólo eso, sino que deben
compararse varios yacimientos con las mismas premisas. A partir de este gráfico
obtienen la siguiente conclusión: que el sistema de creencias del arte mueble es
completamente distinto que el existente en el arte parietal. Sin embargo, no niegan la
relación entre ambas, según estudios antropológicos.

Los autores explican la mayor presencia de unos animales u otros en las


alucinaciones, según la posición que fueron alcanzando en los pensamientos de los
hombres del Paleolítico Superior como consecuencia de los significados que iban

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Almudena Alonso Centeno
“Los Chamanes de la Prehistoria”

adquiriendo. Sin embargo, consideran improbable que las representaciones del mismo
animal, por ejemplo el caballo, hayan tenido el mismo significado en el arte mueble que
en el arte parietal.

Clottes y Lewis-Williams definen el chamanismo “como un sistema de


creencias de componentes múltiples, ya que comprende técnicas de curación, de control
de los animales, ritos para influir sobre los elementos, profecías, búsqueda de visiones,
prácticas de hechicería, viajes extracorporales y otras actividades”. Según esta
definición, consideran que las imágenes representadas y su ubicación, variaron con el
tiempo en función de las diferentes actividades practicadas por el chamanismo. No
obstante, defienden la existencia de un marco común, debido a la unidad manifiesta a
largo plazo a pesar de su diversidad.

Como se ha dicho anteriormente, los hombres del paleolítico, realizaron un uso


voluntario de los tres diferentes estadios de conciencia alterada, y a partir de ellos, y
según el dominio que fueran adquiriendo en su ejecución, les permitieron adquirir
mayor estatus social.

Las críticas que Jean Clottes y David Lewis-Williams han recibido han sido
múltiples, y algunas de ellas profundamente acaloradas; de manera que el chamanismo
se ha convertido en un tema candente, envuelto en la polémica, y con escasa aceptación
científica. Sin embargo, dichas críticas no han sido bien consideradas por los autores,
ya que para ellos son producto de tres actitudes básicamente:

- La ignorancia deliberada de sus propuestas.


- El uso de expresiones de indignación, sarcasmos e incluso insultos.
- Se desnaturaliza y caricaturiza las ideas expresadas.

En ningún caso, las críticas han sido aceptadas de forma constructiva, y resulta
un tanto pueril la atribución que se muestra anteriormente. Es decir, cuando se emite
una crítica, por supuesto, cada persona está en su libre derecho de admitirla o no, pero
desviar la atención hacia la actitud desde la que se han realizado las críticas no es
demasiado científico. Los autores critican que sus ideas no hayan sido tenidas en cuenta
en posteriores investigaciones, que no sean citadas en artículos concernientes al mismo

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Almudena Alonso Centeno
“Los Chamanes de la Prehistoria”

tema de investigación, e incluso que no se vendan en lugares especializados. Parece


lógico pensar, que cuando una teoría ha sido tan claramente criticada por su escasa base
científica, difícilmente pueden llevarse a cabo las anteriores acciones. Quizá, en lugar
de dar respuesta a las múltiples críticas vertidas, la actitud más saludable hubiera sido,
la de tratar de dar respuesta a todas las preguntas que su texto plantea, para las que no
sugieren una respuesta convincente. De hecho, los autores parecen más preocupados en
contar el número de veces en que se repite que su hipótesis está mal fundamentada; o el
número de exclamaciones o interrogaciones que de tratar de dar una respuesta viable.
No obstante, sí tratan de responder a algunas cuestiones, para lo cual dedican un
apartado, “preguntas y respuestas a modo de conclusión”, pero no resuelve el volumen
de dudas que suscita su teoría, ya que su argumentación tiene una base circular, por lo
que se vuelve de nuevo a los mismo aspectos, antes mencionados.

Una de las críticas que sobre la teoría se ha vertido es que han tomado el
ejemplo de los san del Kalahari, como prueba manifiesta de su tesis; a lo que responden
que se trata de un simple ejemplo. Sin embargo, se observa que dicho ejemplo es un
punto importante de su argumentación; proyectando los ejemplos de éste y otros grupos
sobre los hombres del Paleolítico Superior.

Además de analizar las actitudes de los investigadores que no comparten su


teoría, también examinan las causas de las reacciones que suscitan temas como el del
chamanismo. De este modo, constatan tres tipos de causas:

- Personales, que ellos resumen en la actitud de un proverbio anglosajón: “Lo


mejor que puedes hacer, aparte de tener una buena idea, es oponerte a ella.”
- Coyunturales, que pueden ser de diferentes tipos, pero en general se basa en
el desconocimiento y confusión que suscitan algunos temas por ser
considerados delicados.
- Conservadurismo, es decir, los autores explican que algunas ideas por ser
consideradas innovadoras, y no circular en la misma corriente que la época
son rechazadas de manera irracional, de manera que “todo lo novedoso es
peligroso”.

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Almudena Alonso Centeno
“Los Chamanes de la Prehistoria”

Esta manera de asimilar las críticas, una vez más resulta irresponsable y pueril,
ya que no todas ellas han de ser vertidas bajo los mismos parámetros de irracionalidad,
y el no cuestionar este hecho, lleva a conclusiones como las que se acaban de mostrar.
La conclusión que se puede extraer al respecto, más bien es la de una profunda
irracionalidad a la hora de defender una teoría, que es cuestionada por el mundo
científico. En la base argumental no se muestran datos lo suficientemente fiables como
para construir una tesis con una base lo suficientemente sólida, y ello ha llevado a la
más feroz polémica, que sin duda los autores han aprovechado, desde un punto de vista
mediático para publicitarse. Se trata de una teoría, que para el gran público no
especializado, puede resultar muy atractiva, debido a los conceptos que lleva asociados:
chamán, drogas, alucinaciones… Este tipo de elementos siempre suscita el interés del
público, de la misma manera, que las teorías que explican las líneas de Nazca en Perú
como producto de la actividad de extraterrestres.

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Almudena Alonso Centeno
“Los Chamanes de la Prehistoria”

BIBLIOGRAFÍA
Clottes, J. y Lewis-Williams D. (2001), Los Chamanes de la Prehistoria. Editorial
Ariel Prehistoria. Barcelona.
Layton, R. (2000) “Shamanism, Totemism and Rock Art: Les Chamanes de la
Prehistorie in the context of Rock Arte Research”. Cambridge Archaeological Journal
10:1. pp. 169-186.

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