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Revue française de sociologie

Le corps et le corporéisme aujourd'hui


Jean Maisonneuve

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Maisonneuve Jean. Le corps et le corporéisme aujourd'hui. In: Revue française de sociologie, 1976, 17-4. pp. 551-571;

doi : 10.2307/3321165

https://www.persee.fr/doc/rfsoc_0035-2969_1976_num_17_4_4887

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резюме
Jean Maisonneuve : Тело и наука о теле сегодня.
Общественный психолог и социолог должны спросить себя о смысле значительного оживления
его пользы, ценности и применения, что касается тела, по крайней мере на Западе. Эта «наука о
теле» одновременно присутствует и в нашей повседневной жизни, и в специальных секторах
(религиозных, художественных), и даже в практике образовательных семинаров.
После упоминания о корнях этого движения (тезисах Реича, Дадаизм), автор экзаминует и
обсуждает его выражения : « новые группы», которые отвергают выступление и анализ
(биоэнергию, телесное выражение); шарисматические течения практикующие глоссалаль;
пластические исследования и контромодели в изображении тела.
Сравнение психоаналитических и социологических истолкований обнаруживает
двусмысленности, иначе тупики науки о теле, где смы- шиваются ностальгия дикарей и
неоспиритуализм. Тело само собой появляется неуловимым с того момента, как оно
одновременно и тема желания, и предмет идологии. Бесконечное отступление пределов
нарушений и потери символов и телесном опыте являются соотносительны к состоянию
культурного кризиса; после резкого пробуждения желания, они ставят заново обществу, которое
имеет тенденцию к отверганию, проблематику закона и смысла.

Abstract
Jean Maisonneuve : The Body and « Bodyism » Today.
The social psychologist and the sociologist have to inquire into the meaning of the strong
recrudescence of interest, values and practices involving the body, at least in the West. This « bodyism
» is present in our everday lives, in specialized sectors (religious, artistic) and in the very practices of
training centers. After having mentioned the roots of this movement (the theses of Reich, Dadaism),
the author examines and discusses its manifestations: « new groups » which reject discourse and
analysis (bioenergy, corporeal expression); charismatic currents which practise glossolalia; plastic
research and antimodels in the iconic representation of the body. The confrontation of psychoanalytical
and sociological interpretations reveals the ambiguity, or the fix, into which bodyism leads, where
nostalgia for the primitive and neospiritualism mix together. The body in itself appears elusive once it is
both the subject of desire and the object of ideology. Both the indefinite lowering of the thresholds of
transgression and the loss of the symbolic in corporal experiences correlate with a state of cultural
crisis. After the virulent reawakening of desire, they pose to a society which tends to impugn it the
problem of the senses and their regulation.

Resumen
Jean Maisonneuve : El cuerpo y el corporeismo hoy.
El psicólogo social y el sociólogo deben interrogate acerca del significado de la fuerte recrudescencia
de interés, de valor y de prácticas que conciernen el cuerpo, рог los menos en Occidente. Ese
corporeismo esta juntamente présente en nuestro campo cotidiano, en sectores especializados
(religiosos, artisticos) y hasta en la práctica de los seminarios de formación. Después de evocar las
raices de ese movimiento (tésis de Reich, Dadaismo) examina el autor y discute sus manif estaciones
: « nuevos grupos » que rechazan el discurso y el análisis (bio-energía, expresión corporal) ; corrientes
carimásticas que practican las glosolalias : investigaciones plásticas y contramodelos en lo icónico del
cuerpo. La confrontación de las interpretaciones psicanalíticas y sociológicas révéla las confusiones
sino las dificultades del corporeismo donde se mezclan una nostalgia de lo salvaje y un
neospiritualismo. El cuerpo en si parece incomprehensible cuando se halla sujeto del deseo y objeto
de la ideologia. El retroceso indefinido de los limites de transgresión y la pérdida de lo simbólico en la
experiencia corporal son correlativos con un estado de crisis cultural. Después del despierto virulente
del deseo plantean la problemática del sentido y de su regulación a una sociedad que tiende a
recusarla.

Zusammenfassung
Jean Maisonneuve: Der Körper und der Körporeismus heute.
Der Sozialpsychologe und der Soziologe müssen sich mit der Bedeutung des stark auflebenden Interesses
fur Wert und Praktiken des Körpers befassen, zumindest in der westlichen Welt. Dieser « Korporeismus »
ist sowohl in unserem alltaglichen Leben, wie auch auf spezialisierten Gebieten (Religion, Kunst), und
selbst in der Praxis der Bildungsseminare gegenwärtig. Nachdem der Verfasser die Wurzeln dieser
Bewegung (Reichs Thesen, Dadaïsmus) erwähnt hat, untersucht und bespricht er ihre Auswirkungsf ormen
: neue Gruppen, die die Anwendung von Sprache und Analyse ablehnen (Bioenergie, körperlicher
Ausdruck), charismatische Bewegungen unter Anwendung der Glossolalien, plastische Bestrebungen und
Gegenmodelle in der körperlichen Ikonik. Die Gegenüberstellung der psychanalytischen und soziologischen
Interpretationen deckt die Zweideutigkeit oder sogar die Ausweglosigkeit des Körpers auf, in denen sich
Sehnsucht zum Unverfälschten und ein Neospiritualismus mischen. Der Korper an sich wird ungreifbar
sobald er sowohl Wunschsubjekt als auch Ideologieobjekt ist. Somit sind die unbegrenzte Herabsetzung
der Uberschreitungsschwelle und der Verlust des Symbolischen im körperlichen Erfahrungsbereich
Begleiterscheinungen eines kulturellen Krisenzustandes. Beide, nach einem kraftvollen Erwachen der
Wunschtriebe, stellen die widerstrebende Gesellschaft vor die Problematik des Sinnes und der
Regulierung.
R. franc. Soâol., XV11, 1976, 551-571.

Jean MAISONNEUVE

Le corps

et le corporéisme aujourd'hui

Le psychologue social, chercheur ou praticien, ne saurait négliger


actuellement le puissant regain d'intérêt pour le corps au moins dans une
certaine aire culturelle, sauf à récuser des évidences quotidiennes et des
problématiques nouvelles; ou encore à considérer ce regain comme un
épisode trivial ou contingent dénué d'intérêt intrinsèque.
Une telle attitude pourrait bien relever d'un agacement ou d'une
position défensive, en réaction contre des courants en vogue dans les pays
dits occidentaux depuis plusieurs années déjà. On y assiste en effet à une
prolifération de groupements et de pratiques qui se situent aux confins
de la psychologie clinique et de la psychosociologie, relayant (voire
évinçant) l'analyse et la dynamique des groupes. Il est pour le moins dommage
que les congrès internationaux n'accordent guère d'attention à de tels
courants (1), abandonnant leur examen aux secteurs de l'application et de
l'intervention. Comme si l'on pouvait aisément séparer recherche et praxis,
et renoncer à s'interroger sur la signification psycho-culturelle du recours
aux processus non verbaux dans des situations centrées sur l'expérience
du corps.
D'où s'ensuivent aussitôt deux remarques :
— D'abord ce primat de l'expression corporelle n'est qu'un aspect et
un symptôme, parmi d'autres, d'une sorte d'ostentation du corps, d'un
« corporéisme > présent dans notre champ de vie et de conduites
quotidiennes : costume, images, magazines, cinéma affichent le corps objet
sensible et sensuel; on assiste dans tous les domaines à ce que le philosophe
Jean Brun, nomme très pertinemment «Le Retour de Dionysos» (2).
— Ensuite sur le terrain plus localisé de la psychosociologie des groupes,
on constate une crise des modèles antérieurs dans divers secteurs — ou
sectes — (religieux, artistiques, sportifs) et pour la pratique sociale, dans

(1) C'est notamment le cas du dernier Congrès International de Psychologie


tenu à Paris en juillet 1976 où aucun symposium (sur quarante) n'a été consacré
à ce thème, que seule une conférence de R. Zazzo a expressément abordé (note 8).
(2) L'ouvrage du même nom est un texte majeur à cet égard. Ed. Desclée,
Paris, 1969; réédité en 1976 aux Editions les Bergers et les Mages. Consulter aussi
du même auteur : La nudité humaine, Paris, Fayard, 1973.

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la conception et la conduite des groupes de formation. L'irruption du corps


y ébranle partiellement les deux systèmes auxquels se référaient, de façon
exclusive ou éclectique, la plupart des cliniciens de groupe : dynamique
issue de Lewin, psychanalyse issue de Freud, en accord jusqu'ici pour
privilégier la seule relation verbale comme médiatrice d'évolution. Et
tout se passe comme si les nouveaux tenants du corps voulaient ignorer
ou récuser tout modèle, substituer l'expression à l'analyse, l'affect ou l'acte
au discours.
En centrant l'attention sur ces phénomènes globaux et locaux, notre
propos est d'en souligner l'intérêt aussi bien théorique que culturel; sans
abandonner le champ de la corporéité à des essayistes ou des activistes
plutôt soucieux d'en tirer profit et pouvoir. L'enjeu ne concerne pas
seulement la recherche- action et la pratique du changement personnel ou
collectif, mais aussi maints aspects de recherche fondamentale. Nous touchons
ici à l'image et au statut du corps, aux conflits intra-psychiques et
idéologiques dont ils sont l'objet. Et cela met en jeu sous une forme nouvelle des
problématiques majeures : la dialectique du désir et de la loi, de l'acte et
de la parole, du dehors et du dedans; enfin le corps comme le groupe, et
surtout le corps en groupe, met en question la position même du chercheur
et sa classique neutralité. Or les sciences humaines n'ont guère jusqu'ici
considéré le corps que sous des perspectives partielles et disparates.

I. — Approches liminaires

On trouve d'abord des travaux de type ethnologique et comparatif:


certains portent sur ces pratiques et ces « techniques du corps » dont
Mauss avait préconisé l'inventaire dans une communication prononcée, il
y a quarante ans, devant la Société française de psychologie. Incitation
sans grands échos, sauf si l'on y rattache indirectement une ancienne
étude de Franck sur les inviolabilités culturelles (3) , les études plus
récentes, mais limitées de Jourard (4) sur les zones de localisation variables des
contacts corporels, et surtout un ensemble de travaux plus célèbres sur
les comportements sexuels. Il est d'ailleurs significatif que ces derniers
aient d'abord concerné des populations dites « sauvages », selon le titre
même de l'ouvrage de Malinowski, et se soient développés ensuite dans
l'asepsie d'études behavioristes, ne faisant qu'une part très réduite au vécu
des conduites et des témoignages; comme si le tabou apparemment dépassé
se compensait par la désincarnation du chercheur et de son « Rapport »...
tel le fameux « Rapport Kinsey ».
D'autres recherches anthropologiques portent sur des conduites ou
croyances rituelles relatives au corps et sur leur signification souvent
mythique. La première est le bel ouvrage de Leenhart intitulé Do kamo qui
étudie l'image du corps dans la culture canaque, son symbolisme végétal

(3) «Cultural Control and Physiological Autonomy», American Journal of


Orthopsychiatry, (8) 1938, pp. 622-628.
(4) «An Exploratory Study of Body Accessibility», British Journal of Social
and Clinical Psychology, (5) 1966, pp. 221-231.

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et le style de vie qu'il implique (5). L'une des plus récentes, l'essai de
Mary Douglas, De la Souillure (6) , étude des tabous et des rituels du corps
(notamment ceux concernant ses orifices et ses sécrétions), vise à repérer
les soucis dominants des groupes qui les pratiquent Ainsi le corps serait-il
avant tout symbole de la société et faudrait-il opposer à la symbolique
individuelle et « centripète », prônée par la psychanalyse, le symbolisme
« centrifuge » du sociologue. On voit ressurgir à ce propos les tendances
réductrices et l'impérialisme des disciplines.
A l'autre pôle s'est développé depuis 30 ans le courant
phénoménologique étayé sur l'expérience vécue, celle du « corps propre » et du contact
corporel. Inauguré par Sartre et surtout par Merleau-Ponty, pour qui le
corps est source primordiale de signification et d'expression, utilisant ses
propres parties comme « symbolique générale du monde » (7) , ce courant
se prolonge aujourd'hui dans une sorte d'apologétique — fade ou sauvage
— du vécu sensoriel et sensuel, qui tend à économiser ou à proscrire tout
souci théorique et même toute analyse clinique au nom du « ressenti » et
de « l'expressif ».
Entre ces deux pôles se placent d'importants apports de
psychophysiologie et de psychologie génétique qui dégagent avec rigueur les fonctions
à la fois basales, symboliques et communicatives du corps; ces travaux
impliquent donc déjà une certaine dimension psycho-sociale et échappent
au réductionnisme des courants précédents (8).
Toutefois (hormis certaines études psychanalytiques que nous
évoquerons plus loin) tous se situent dans une perspective générale ou comparée,
mais non dans celle du changement psycho-culturel que nous vivons
quant à notre corps aujourd'hui. Curieusement on ne trouve encore que
peu de choses dans le champ propre de la psychologie sociale. Or celle-ci
se trouve notoirement concernée par sa position médiatrice tant pour
relier les systèmes symboliques, centrifuges et centripètes, évoqués à
l'instant, que pour analyser l'évolution des pratiques et des
représentations corporelles; pour dégager les idéologies latentes qui les animent et
pour saisir ultimement le sens d'une crise. Essayons donc d'explorer
ce champ.

Prodromes du corporéisme
D'un point de vue socio -historique d'abord, il faut éviter des oublis
ou des erreurs de perspective.
C'est Freud indubitablement qui a, en quelque sorte, rendu un sexe
au corps et l'a porté sur le devant de la scène... primitive et contemporaine.

(5) Paris, Gallimard, 1947. Réédité en 1971.


(6) Paris, Maspero, 1971.
(7) Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945.
(8) R. Zazzo a évoqué la portée de tels travaux dans une conférence intitulée
«Corps et comportement» au récent Congrès International de Psychologie. П y
déplore en revanche le ton foncièrement anti-scientifique des idéologies corporéistes,
alors même que la bio-psychologie tendrait à situer la conscience et le vécu comme
propriétés virtuelles de la vie.
Déjà une synthèse critique des conceptions et des approches du corps avait été
élaborée par M. Bernard (Le Corps, Paris, Editions Universitaires, 1972).

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Mais il revient à Reich d'avoir le premier souligné la corrélation entre


une éducation répressive dans le domaine sexuel et corporel et le
maintien du modèle autoritaire au niveau familial et politique.
D'autre part le développement technique et notamment les media
ont puissamment contribué à l'expansion d'un processus de dérégulation
axiologique, d'abord apparu et concentré dans les villes surtout dans
certains secteurs urbains marginaux (dits underground) qui continuent
d'ailleurs à en être les ferments. Une certaine erreur consisterait à
localiser aux Etats-Unis l'épicentre originel de cette «résurrection des
corps» dans un milieu saturé de matérialisme technologique. En vérité,
des prodromes apparaissent en Europe dès la fin du xrx" siècle avec les
prophéties nietzchéennes sur la mort de Dieu et la fatigue de l'homme,
sur les prestiges de la danse et de son messager, Dionysos. Ce courant
est relayé ensuite par le surréalisme et d'autres mouvements adjacents,
puis par une sorte de syncrétisme polymorphe, tant profane que religieux,
qui s'exprime aujourd'hui aussi bien dans les arts plastiques qu'en
littérature et au théâtre : dévaluation, voire exclusion de la « composition »
et du discours au profit d'une sorte d'imposition de l'événement, de l'objet
brut ou du cri, ou de la simple présence physique.
A travers ces phénomènes transparaît une sorte d'anti-modèle libertaire
à promouvoir comme jeu d'images fluides, cas contingent parmi maints
possibles dans un climat où alternent la dépression, l'agression,
l'incantation vers un happening festif. Et cet appétit de transgression des règles
s'allie à un refus de toute finalité. Citons ici cette formule de Picabia
écrite vers 1920 : « II n'y a rien à comprendre, rien, rien, que la valeur
que tu donnes toi-même à tout... Moi je me déguise en homme pour n'être
rien... Il n'y a pas d'obstacles, le seul obstacle est le but; marchez sans but »
(in : Jésus-Christ rastaquouère) .

Le corps quotidien et les groupes corporels

Or aujourd'hui, il semble que le retour au corps, ultime point d'ancrage


personnel dans une dérive des valeurs et des projets, prenne un sens
tout autre que dans les périodes antérieures où l'on visait à la culture et
à la maîtrise du corps; et si l'homme quelconque n'en est pas venu à
proférer la formule de Picabia, il est plus ou moins affecté du même
trouble et de quelque attente indéfinie, où son corps soit présent — plus
présent.
Cette évolution se manifeste à travers de multiples indices, non
seulement dans des milieux effervescents dont nous traiterons bientôt,
mais déjà, au plan du quotidien, dans la façon dont les gens perçoivent,
ressentent et «parlent» leur corps (9). Les entretiens d'exploration

(9) Une étude réalisée par S. Moscovici et F. Jodelet porte précisément sot
les changements dans la représentation du corps et du vécu corporel^ (saisis à
travers deux échantillons d'entretiens espacés de 10 ans). Les résultats à paraître
seront du plus grand intérêt pour le sujet qui nous occupe. De premières analyses
montrent en tout cas l'avènement du «corps sujet» («jouissif ») contre le «corps

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révèlent d'abord une moindre réticence à aborder le sujet; une attention


accrue à l'écoute sensorielle. On relève aussi une tendance à récuser
implicitement ou expressément le dualisme banal de l'âme et du corps
par un discours qui globalise le sentiment d'exister et valorise le vécu
corporel. Même si celui-ci est évoqué sous forme alternée, à travers
l'effort et la détente, la santé et la maladie, l'hygiène et le plaisir, l'accent
est mis sur un souci d'unité et d'harmonie, sur l'idéal « d'être bien dans
sa peau >, en contact, « en prise » avec la nature et les autres.
Les recherches effectuées auprès des participants aux séminaires de
style « corporéiste » (10) vont dans le même sens. Et il est probable
que l'offre croissante émise par des organismes de formation centrés
partiellement ou exclusivement sur le corps et l'expression aille au
devant d'une demande potentielle de plus en plus large.
Il s'agit partout d'une incitation à explorer et à écouter vivre son
corps à travers une série d'essais et d'exercices; incitation aussi à
exprimer gestuellement et parfois verbalement le vécu (feel) de ses
sensations internes et externes, ainsi que de ses affects envers le corps
et le contact d'autrui. A noter qu'il n'est pas question ici d'une « culture
du corps » au sens de la culture physique, de la gymnastique, du sport (11) ,
et plus généralement encore de ce que Mauss dans l'article princeps
déjà évoqué nommait « les techniques du corps > — en désignant par
là tout acte efficace transmis par l'éducation, « où l'agent imite des actes
qu'il a vu réussir par une personne de prestige, ou en qui il a confiance ».
L'attention portée ici à son corps n'est pas comme à l'outil dont il s'agit
d'acquérir ou de renforcer la maîtrise en termes d'adresse, de force, de
performance..., mais une attention du soi corporel comme lieu et medium
de découverte, émotion, jouissance, et aussi de reconnaissance d'autrui
par tous les sens (notamment de l'odeur et du goût de la peau de chacun)
à travers des expériences différenciatrices.
Certes l'accent est mis constamment sur l'impulsion et l'expérience
du désir (ou du ressentir) et non pas sur la règle, ni même comme
dans le sport classique sur le plaisir qui s'y adjoint comme un heureux
surcroît Et pourtant échappe-t-on ici à toute emprise, à tout prestige ?
Le terme même « d'exercice », comme celui de « leader » restitué au
moniteur de tel groupe, est significatif, et plus encore la pression latente

objet» (maîtrisé et normalisé), mais aussi le maintien, sinon le renforcement, d'un


processus d'égotisation du vécu corporel, plutôt que d'échange bipolaire : « L'autre
finalement est toujours rapporté à soi, utilisé pour soi, tant le corps reste domaine
privé» (document ronéoté, EHSS, 1976).
(10) La littérature sur les groupes d'expression (corporelle, émotionnelle,
dynamique, gestaltique, etc.) et de bio-énergie est foisonnante. En. 1974 et 75, plus d'un
livre par mois a été publié en France, sans parler des articles dans des revues
secondaires. La plupart sont surtout descriptifs ou apologétiques. Citons parmi eux
les multiples ouvrages publiés par les éditions Epi (notamment, Schutz, Durand-
Dassier, Řuitenbeeck; à un niveau plus théorique, celui de Lapassade sur la
Bioénergie, et l'article de M. Pages (Bulletin de Psychologie n° 308); à un niveau
critique les articles de M. Chatel (Connexions, 1972) et les articles sur «le groupe
et le corps» (Bulletin de Psychologie, n° spécial 1974 intitulé «Groupes»).
(11) Cette critique «reichienne» du sport réapparaît de façon très frappante
dans le journal et le mouvement « Quel Corps » (fondé par un groupe d'enseignants
en avril 1975), dont nous reparlerons bientôt.

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d'un contre-modèle lors même qu'il s'agit de désapprendre les gestes


coutumiers et de transgresser les tabous corporels. De même est-il frappant
que dans de tels lieux d'expression, l'analyse verbalisée du vécu soit
généralement très réduite, voire proscrite, au titre de défense ultime — et
que par suite la relation à l'animateur et le jeu des identifications latérales
soient ainsi complètement occultés.
On peut dès lors énoncer un certain nombre d'apories inhérentes à
ces méthodes (ou plutôt à ces pratiques), tout en récusant à leur égard
les deux attitudes polaires de l'adepte béat et du détracteur a priori.

— D'une part, l'animateur est expressément directif et compétent; il


institue les exercices, provoque les relations, connaît la façon de traiter les
problèmes des autres qu'il prend en charge; d'autre part, il se déclare
un participant « comme les autres », ayant ses propres difficultés, libre
de s'exprimer comme eux et d'interagir à sa guise (aporie peut-être
point insoluble, mais qui n'est ni abordée ni traitée comme telle).
— D'une part, sont niées ou refusées toutes situations supposant un
clivage du corps et de l'esprit, de l'action et de la parole, du vécu et de
la méthode; d'autre part, la parole est dévalorisée et beaucoup de
moniteurs tendent à se spécialiser dans une technique : geste, cri, sexualité,
méditation, etc.
— D'une part, on procède à une focalisation successive sur chaque
individu en proscrivant toute centration sur le groupe (réduit au rôle
de support ou de stimulation); d'autre part on prend en compte et on
valorise les désirs de fusion, de communauté, de trans-sexualité.

En résumé, on voit que l'apport positif de l'expression et du vécu


corporels s'effectue au prix d'autres lacunes et d'autres risques. Le
contre-modèle corporéiste se développe en évacuant (délibérément ou non)
certaines dimensions majeures des processus de groupe; notamment la
relation au moniteur et au collectif (réel et fantasmé). En prétendant
restreindre les interdits, on renforce une dépendance; la libération du
désir se réalise dans une réduction au vécu pur, ni verbalisé ni interprété
comme sens, et dans une certaine illusion micro-culturelle éliminant
souvent les risques locaux (agression contre des objets symboliques) et
ignorant les risques ultérieurs. Enfin, ces groupes tendent à entretenir
confusions et collusions : confusions entre défoulement, décharge,
expression, transgression à l'état brut et thérapie au sens large — comme s'il
suffisait de libérer un moment le désir pour résoudre les tensions
personnelles et sociales; collusions entre les tendances démiurgiques de
l'animateur et les attentes d'émotions intensives ou de réassurance présentes
chez les participants.
Formuler ces apories et ces critiques ne revient pas à refuser toute
valeur à ces groupes qui, en l'ocurrence, répondent à une demande et à
une fonction. Mais cela conduit à souligner le caractère ambigu de cette
réponse dans ce long processus de dérégulation où notre culture est déjà
engagée.

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Avant de reprendre ce problème central, nous allons évoquer d'autres


secteurs d'effervescence qui constitue à notre avis des symptômes
parallèles.

Charisme et glossolalie

Un autre symptôme de style corporéiste vient d'apparaître dans


certains mouvements religieux. Nous ne saurions ici examiner en détail
la genèse et les modalités institutionnelles de tels mouvements; sauf à
dire qu'ils s'inscrivent aussi dans la crise culturelle globale, ce retour
vers « un sacré sauvage » dans des structures sociales ébranlées (dont
parlait Roger Bastide) ; qu'ils ont émergé et prospéré depuis une huitaine
d'années sur les lisières des églises officielles — qui s'emploient peu à
peu à les reconnaître, sinon à les récupérer, tant aux Etats-Unis qu'en
Europe; enfin qu'on peut les caractériser, avec l'un des chercheurs
attachés à leur étude, comme «porteurs d'énergie d'expression» (12).
Plus précisément il s'agit de mouvements qui se dénomment eux-
mêmes néo-pentecôtistes et charismatiques; au cours de leurs réunions
en petits groupes comme de leurs rassemblements plus massifs, ils
pratiquent non seulement la « libre parole » du témoignage personnel spontané,
mais un mode d'expression non verbale, irruptif et, disent-ils, inspiré par
l'Esprit : les glossolalies.
Ces courants, leurs adeptes et leurs conduites font déjà l'objet d'études
nombreuses, recensées et critiquées récemment par Jean Seguy et
André Godin. Le premier (13) se situant surtout dans une optique
sociologique, signale l'influence latente des communautés marginales sur
les nouvelles sectes; notamment pour l'adoption de certaines pratiques
et valeurs issues de ce qu'on nomme la « contre-culture » : groupisme,
recherche de certaines musiques et spectacles, attitudes d'insouciance
antiintellectuelle et spontanéiste, promiscuité évocatrice du terme «tribu».
Le second (14), qui se refuse à considérer les sujets comme simplement
«traversés par des dynamismes sociaux ambiants», s'interroge sur les
désirs auxquels satisfont ces groupes charismatiques; cela à partir d'une
étude du langage qui s'établit entre leader et participants au cours des
cérémonies, et des interactions qui suscitent l'apparition de « charisme » —
notamment de la glossolalie (parler en langues).
L'étude révèle l'importance (observable et vécue) des processus
expressifs : chants, prières, exhortations, prises de parole, impositions des mains,
dans un climat d'acceptation inconditionnelle et avec un lexique de
caractère intemporel, susceptible d'éviter disparités ou conflits.
Quant aux glossolalies elles-mêmes, c'est-à-dire aux émissions vocales
par des sujets qui usent en public d'un mode d'expression non verbal

(12) Harper (С. L.) : «Spirit Filled Catholics» Social Compass 21 (3), 1974,
pp. 311-324.
(13) Seguy (J.) : « Pentecôtisme et néo-pentecôtisme ». Actes de la 12* C.I.S.R.,
Lille 1973, pp. 273-283.
(14) Goddî (A.) «Moi perdu et moi retrouvé dans l'expérience charismatique:
perplexité des psychologues» Archives des Sciences sociales des religions (40) 1975,
pp. 31-52.

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(plutôt que non communicatif), plusieurs analyses phonétiques,


linguistiques et psychologiques leur ont été consacrées. Selon Godin, la glossolalie
serait essentiellement un usage vocal qui se développe à partir d'une
capacité non pathologique, mais liée à une tendance à résoudre des
problèmes existentiels dans un certain climat groupai Le profond sentiment
de bien-être qu'elle suscite peut prendre un sens religieux littéral (le
Saint Esprit meut ma langue) ou simplement symbolique (en parlant ainsi
nous ne faisons rien qui nous divise). Enfin la glossolalie serait un
phénomène régressif au sens psychanalytique, à la fois parce que le moi y
abandonne le contrôle de la parole, et parce que la conduite y émerge en
dépendance à l'égard d'une figure d'autorité et sous la pression contagieuse
du groupe. On pourrait, dans certains cas où elle se prolonge intensivement
et involontairement, la rapprocher de la transe. On notera encore que
l'apparition, en France, de ces pratiques se trouve coïncider à peu près
avec l'éviction d'une liturgie latine dans les cérémonies religieuses
catholiques; ainsi les glossolalies pourraient- elles bien relayer ce support
fantasmatique d'une langue obscure et psalmodiée — dont l'Eglise actuelle
a curieusement méconnu la portée au profit d'une modernité rationnelle.
Quoiqu'il en soit, l'important pour notre propos consiste dans l'étroite
parenté entre ces processus et ceux apparus dans les nouveaux groupes
de formation : même recours aux dimensions corporelles (vocales et
gestuelles), valorisation de l'expression, de la relation fusionnelle, de la
joie; présence d'un leader, mixte de tolérance et de pression groupale,
potentialité de transes (15). Aussi bien pourrait-on dire que les adeptes
de ces mouvements religieux visent la même fin avec une même demande
d'amour que les participants aux groupes et obtiennent des satisfactions
voisines tout en faisant l'économie des frustrations, tensions, aridités que
traversent les groupes de rencontre. Mais ici l'invocation expresse du
charisme précise encore une dimension qui n'était ailleurs que latente.
Aspects à retenir pour une interprétation générale du sens de tels péno-
mènes.

Une récusation du sport

Dans un registre expressif et institutionnel objectivement très différent,


voire polaire vis-à-vis du précédent — puisqu'il s'agit non de spiritualité
mais de « culture physique », du « sport », nous retrouvons curieusement
aujourd'hui certaines confluences. Le mouvement critique émane de
certains enseignants regroupés dans une tendance syndicale et
révolutionnaire (elle-même déjà ancienne) « L'Ecole Emancipée ». Ils fondent en 1975
une revue intitulée Quel Corps, dont le premier numéro présente d'une
façon à la fois organique et polémique treize thèses sur le corps et
vingt thèses sur le sport Ces dernières sont élaborées dans une perspective
marxiste et reichienne; elles concernent d'abord la genèse historique du

(15) Des séquences de glossolalie peuvent même apparaître spontanément au


cours de groupes de diagnostic (verbaux); nous avons constaté par deux fois leur
émergence dans un climat d'abord ludique, puis bientôt fantasmatique et passionnel.

558
Jean Maisonneuve

sport moderne : le sport comme institution apparaît en Angleterre, foyer


de la société industrielle, et avec des pratiques et des significations
différentes selon les classes (distraction pour le bourgeois, récupération pour
le travailleur). Le sport lui-même transforme le corps en instrument et
place le sportif dans le cadre des rapports de production (relations entre
professionnels et dirigeants des clubs) et de consommation (media,
publicitaires, spectacles de masse, articles de sports). D'autre part, il convient
d'expliciter les fonctions idéologiques du sport : renforcement de l'ordre
établi par son caractère intégrateur et optimiste, et par l'identification
au « champion », modèle idéal d'effort et de maîtrise; justification des
valeurs du système, notamment du mythe concurrentiel du rendement
et des hiérarchies, dont la compétition et la performance sont les exemples
et même les symboles; enfin facteur de répression sexuelle, surtout chez
les jeunes, mais éventuellement chez tous au nom d'un certain ascétisme
moral. En somme, le maintien de l'ordre sportif implique le maintien de
l'ordre tout court
Contre cette conception qui aliène le corps et aussi le morcelle par des
entraînements spécialisés, ce courant critique vise à promouvoir une
autre éducation physique orientée par d'autres valeurs : plaisir ludique,
érotisation du mouvement, esthétique du geste — sans pour autant tomber
dans une apologie du corps, substitut à la religion de l'âme et nouvel
opium du peuple. Cette dernière remarque vise les multiples pratiques
aisément récupérables par les systèmes consommatoires : naturisme,
expression corporelle, bio-énergie, yoga, karaté. Ainsi s'agit-il bien d'une
critique socio-politique globale plutôt que d'un souci du corps en lui-
même, le sport n'étant qu'un symptôme d'aliénation parmi les autres.
Symptôme à la fois banal, puisqu'il peut concerner chacun, et paradoxal
dans la mesure où le corps devient objet idéologique en même temps
que sujet incarné, jusque chez ceux-là même qui dénoncent en lui ce
double enjeu. Nous allons rencontrer ce paradoxe dans le domaine qui est,
de tout temps, attaché à la représentation du corps et à son symbolisme.

II. — L'art en question : destin de Viconique du corps

Quelques remarques nous paraissent d'abord nécessaires pour saisir


la situation et la problématique de l'expression plastique d'aujourd'hui.
D'une part, l'artiste (qui hésite d'ailleurs à se dénommer comme tel)
n'est plus, tant s'en faut, le seul maître et gardien des images, dans une
époque saturée par les media jusqu'au domaine privé, grâce à la
photographie, la caméra et la télévision. Il peut réagir diversement à cette
situation : par la dérision (amère ou ludique) ; par l'ascèse et la rétraction
(art minimaliste, art pauvre) ; par une certaine récupération (art cinétique
ou cybernétique, hyperréalisme étayé sur photomontage) ou encore par
une sorte de mutation où l'image devient action et appelle la participation
des spectateurs mêlés aux instigateurs, comme dans le happening.
D'autre part plusieurs des courants précités restent fortement influencés

559
Revue française de sociologie

par les peintres des décennies précédentes — notamment par le


mouvement dada, apologiste de la transgression et promoteur « d'anti-tableaux »
(16). Il conviendrait donc dans une perspective plus spécialisée que celle
de cet article d'analyser les tendances de l'iconique pré-contemporaine (17).
Dès le début du xx* siècle s'engage un ample processus de dés-idéalisation
où la représentation du corps et du visage humain se démarque de
l'académisme antérieur, tant par l'intention que par l'expression; processus
culminant chez certains surréalistes et chez Picasso qui perpètrent le
sacrilège radical : celui de la dislocation anatomique et du métamorphisme.
Encore ne faut-il pas oublier que les peintres ont toujours été les
hommes les plus libres vis-à-vis de l'image du corps et de la nudité.
Après le réalisme (de la trivialité ou de la laideur), après la déstructuration
de la forme humaine, jusqu'où pousser l'exploration, le témoignage, le
fantasme ? Cette forme mérite-t-elle même encore qu'on s'attache à elle ?
Même si ces questions ne se sont pas posées à tous de façon très
consciente, les nouveaux plasticiens n'ont pu y échapper. On constate
d'abord que depuis 1960 environ, peu — voire très peu — de créations sont
consacrées au personnage humain, alors que prolifèrent les objets, les
matériaux et les «environnements». Le pop'art accentue le dérisoire,
le banal ou le technique issus de dada en se centrant sur l'objet sériel
(sérigraphie, boîtes de conserve (18) , textes publicitaires, bandes dessinées)
ou sur l'objet-rebut (déchets, compressions, lacérations). Cette tendance
agressive et socio-critique culmine avec les machines auto-destructrices
de Tinguely, les « détritus » d'Arman et les « psycho-objets » de Raynaud.
La conduite de l'homme est visée à travers ses produits alors que son image
même est délibérément absente et que l'on peut ici en un sens parler
d'art conceptuel.
Là où elle s'incarne, cette quête d'un ailleurs et d'un autrement se
développe selon plusieurs directions et procédures qui ont en commun
une certaine effraction par rapport aux frontières visibles et actuelles
du corps, à sa « peau » (19) , et par rapport aux limites mêmes du tableau et
de son élaboration : empreintes, projections, expression, happening. Car
cette effraction s'accomplit tour à tour vers l'intérieur ou vers l'extérieur
du corps et sous forme de perception ou d'action. En intériorité, elle
s'exprime en images viscérales qui apparaissent dans de multiples courants
plastiques: art psychédélique (issu du surréalisme), pop'art et nouveau
réalisme; il s'agit tantôt de pénétration irruptive du corps (masculin ou
féminin) (20), tantôt de mortification sous forme de torture, blessure ou
meurtrissure (20 bis).
(16) Comme en témoigne aussi le regain des publications et des expositions
consacrées à cette période.
(17) Un autre article spécialement consacré à l'iconique du corps est en
préparation.
(18) Boîtes aux « contenus » variés, de la « tomato soup » chez Warhol à
la « merde d'artiste » chez Manzoni.
(19) Dans le même sens J. Brun parle d'un mouvement vers « l'intranudité »,
au-delà du vêtement de peau (La Nudité humaine, chap. 3).
(20) Cette pénétration s'illustre dans la géante «Elle» conçue en 1966 par
Tinguely, Utweed et Niki de Saint-Phalle.
(20 bis) Cela en peinture ou en photographie, notamment les « Trademarks »
d'Acconci.

560
Jean Maisonneuve

En extériorité l'effraction s'exprime d'abord en images qu'on pourrait


dénommer phosphénaîes, sorte de projections de l'espace intérieur, ou
macules analogues aux yeux du kaléidoscope; ici converge un certain
courant fantasmatique adepte du L.S.D. (tel Kulver) qui dégage des
constantes formelles eidétiques : treillis, croisillons, filigranes, alvéoles,
spirales, etc., et un courant d'intention plus scientifique, dominé par
Vasarely, qui s'efforce d'allier couleur et mouvement pour promouvoir une
sorte de modernité cosmique.
Mais sans doute la visée la plus radicale d'effraction corporelle conduit-
elle vers la rupture avec la peinture de chevalet, voire la peinture tout
court Les tentatives se sont développées dans deux directions : celle des
empreintes et celle du happpening, ou des « actions ».
La première se manifeste notamment dans les «Anthropometries»
d'Yves Klein, consistant en empreintes de modèles féminins nus enduits
de peinture ( « mes pinceaux vivants », dit l'auteur) sur des papiers
étendus à terre ou fixés aux murs. Elle inspire aussi des moulages de visages,
de corps, ou même de vêtements longuement portés. On a largement
épilogue sur le sens de ces empreintes, qualifiées tour à tour de réalistes et
de symboliques, de retour à l'art brut et de témoin de l'émotion moderne.
Indépendamment d'un certain pathos plus ou moins congruent à
l'expression plastique, nous sommes surtout sensibles ici à deux aspects : d'abord,
à la saisie à vif du corps qu'on force à imprimer directement sa trace,
en le volant à lui-même en quelque sorte; ensuite, au caractère souvent
public et ostentatoire de l'opération, à sa « mise en scène », car la visée
de l'auteur est de fasciner plus ou moins le spectateur en surprenant
sa sensibilité.
Ce point nous conduit directement au happening et révèle la convergence
actuelle de l'expression plastique et théâtrale. Entre maintes définitions du
happening, on peut retenir celle de Bihalgi-Merin (21) : événements
construits à partir de faits ou d'improvisations, sans prétention à l'éternité ni
possibilité d'être conservés ni reproduits — mais, ajouterons-nous, avec
prétention à une forte significativité existentielle et/ou culturelle. Le
happening implique un lieu et des personnages tour à tour triviaux et
symboliques et vise à susciter une émotion et une adhésion active des
spectateurs transformés en participants. Selon ses instigateurs, le processus
est plus ou moins structuré par un décor, un canevas ou un thème.
Il est notoire que la plupart des initiateurs américains du happening
(Kaprow, Cage, Oldenburg) combinent des thèmes agressifs (ou morbides)
et des thèmes erotiques, selon une sorte de tradition dadaïste de la
provocation, tels que les Allemands Vostell et Beuys et le Français Journiac,
créateur d'un « art sociologique » focalisé précisément sur le corps (22) .
En définitive, on constate aujourd'hui que l'iconique du corps tend
à s'affranchir violemment des ultimes conventions du tableau peint pour
(21) La fin de l'art à l'ère de la science, Bruxelles, Editions de la Connaissance,
1970.
(22) La «Messe pour un corps», par exemple, se veut un happening communiel
poussé jusqu'aux conduites cannibaliques (ou quasi, puisque l'auteur y servit à
ses amis du boudin noir préparé avec son propre sang). Il est frappant que
Journiac réalise ici dans les faits le fantasme que Y. Klein avait expressément

561
Revue française de sociologie

devenir tableau vivant à des fins non plus contemplatives, mais critiques.
Certes on vise toujours à « toucher », mais d'une émotion dont l'accent
et les ingrédients sont relativement nouveaux par leur caractère
idéologique et syncrétique.
L'accent idéologique — inauguré par dada — rejoint l'esprit de la
littérature contestataire en dénonçant une société consommatrice et aliénée,
où le corps désidentifié ne s'exprime guère qu'en souffrance et en violence.
Le syncrétisme — propre aux périodes d'usure des systèmes culturels
et esthétiques — allie tour à tour les ingrédients matériels (bruts, de
préférence) ou les registres (couleurs, sons, photos, cinéma) ou les referents
théoriques (parfois confus ou contaminés). On semble viser par la poly-
morphie et le désordre même à réanimer, à régénérer un corps. Cet
effort incantatoire atteste une certaine constance magique de l'art comme
de l'anti-art Les tentatives actuelles poussent à la limite les transgressions
antérieures en cumulant toutes leurs expressions possibles sur le plan
sensoriel et conceptuel. Ainsi émergent certains rituels précaires où.
l'iconique fait place à l'expression plastique et l'image des corps, aux
corps actants.
On notera enfin qu'un tel syncrétisme rejoint celui des nouvelles
pratiques de groupe — à la tendresse près, car ici domine presque toujours
une violence agressive, ou la hantise de la mort ou de la pétrification.
Cette tendresse envers le corps qui caractérise aussi, avec sa forte
revendication narcissique, la sensibilité contemporaine, il faut la chercher
ailleurs que dans ce qui reste un certain ésotérisme (malgré son parti pris
anti-esthétique) ; la chercher au niveau de media beaucoup plus quotidiens.
En contrepoint avec un érotisme underground qui oscille entre l'ascèse
mortifère et la quête orgiastique, prolifère un érotisme banal, celui des
affiches, des magazines et de tant d'images publicitaires où dominent la
sensualité et les « plaisirs de peau ». On nous signale ainsi qu'étoffes,
savons, parfums, produits divers peuvent nous procurer presque sans trêve
de tels plaisirs. Encore cette iconographie présente-t-elle toute une
gamme d'intensité, allant d'une tonalité douceâtre au « sauvagisme », de
l'éveil sensuel à la provocation sexuelle, pour confiner parfois à la
pornographie. En toute occurrence le corporéisme envahit les murs de nos
villes, les couvertures de nos livres et les écrans de nos cinémas comme
pour une confirmation triviale du double souci des néo-plasticiens — qui
en révèlent à la fois la prégnance et l'exploitation.

III

Cet inventaire des champs et des processus où s'exprime ce que nous


avons nommé le corporéisme rassemble un faisceau de signes dont nous
pouvions déjà esquisser le sens. Il reste à en rechercher une interpré-
assigné aux sources de sa démarche en déclarant que «la phase de son art la plus
importante et la plus secrète était le cannibalisme ».
N.B. Sur ces artistes, ces œuvres et ces actions cf. Pluchart: Pop Art et
compagnie, Paris, Martin Malburet, 1971.

562
Jean Maisonneuve

tation plus globale, voire à ébaucher une prospective. Certains


psychanalystes et certains sociologues ont engagé ces démarches, mais ils
proposent des réponses sensiblement différentes.

Interprétations psychanalytiques
Les premiers (23) ont d'abord souligné avec vigueur les limitations
(significatives) des conceptions scientifique ou pragmatique du corps qui font
de lui soit l'objet distancié d'un savoir, soit un simple agent ou registre
expressif. Comme savoir, le corps est réduit à une anatomie morcelante,
elle-même issue de la dissection des cadavres. Cette attitude dédramatise
la vie comme la mort et les objective en connaissances biologiques ou
médicales; elle scotomise ainsi l'expérience du corps propre, lieu depuis
l'enfance d'investissements et de fantasmes, sans être pour autant accessible
à une conscience claire qui n'en est qu'une élaboration secondaire, une
« représentation ».
Comme support d'expression ou d'action, le corps est réduit à un rôle
instrumental et topique qui ne l'engage pas dans l'économie du plaisir et
perpétue à sa façon le clivage de l'âme et du corps; vie et vécu corporel
réclament, pour être saisis, une autre approche que théorique ou clinique,
qui prenne en compte le corps érogène ou douloureux, désir et plaisir,
avec tout l'imaginaire qui s'y lie. Cet imaginaire, à la fois, nourrit et
déborde l'intensité primordiale de l'instant ( « se sentir vivre » ou, selon
l'expression de Jones, the sense enjoyment) par la prégnance des
fantasmes originaires et par le souci d'immortalité — source de croyances en
la résurrection du corps ou en une réincarnation.
Au lieu de construire l'image du corps en termes de schéma ou de
modèle ou de processus génétique, l'approche freudienne vise
essentiellement à déchiffrer et restituer les fantasmes corporels, à poser le problème
du corps en tant qu'investissement de soi-même et d'autrui. Et cette
nouvelle tendance introduit une rupture dans le système culturel. En effet,
dans la praxis du serment l'ffippocrate, où le médecin se distancié du
patient pour des motifs déontologiques, comme dans le dualisme cartésien,
encore latent sinon vivace dans beaucoup de théories ou de conceptions
communes, le corps est objet et objet d'idéologie — ou encore sujet social
plutôt que sujet tout court Cette idéologie impliquerait une normalité
étayée sur de prétendues lois anatomiques et confirmerait à une certaine
orthodoxie sociale. Ainsi, selon P. Félida, la médecine et psychologie libérale
ont paradoxalement reconnu le corps en lui conférant une normativité
économique, morale et juridique dans ses fonctions respectives de production,
de génération et de propriété; il s'agissait aussi d'en établir les règles
d'institution afin qu'il n'échappe pas aux concepts de société et
d'adaptation; et précisément la psychanalyse a été perçue par les contemporains
de Freud comme une menace portant sur l'institution du corps — dissimulé

(23) Consulter à cet égard la Nouvelle Revue de Psychanalyse, n° 3, printemps


1971, intitulé «Lieux du Corps» et notamment les articles de G. Rosolato,
P. Fédida et D. Widlôcher dont nous rappelons ici quelques apports majeurs.

563
Revue française de sociologie

jusqu'alors sous les concepts d'organisme et de personnalité — et comme


le risque de lui donner le droit d'exister pour soi (24).
Il est sûr qu'en ébranlant les modèles axiologiques de tonalité puritaine,
la psychanalyse intervenait dans le champ de la représentation sociale du
corps, et que sa diffusion allait contribuer à autoriser et vulgariser la
reconnaissance de la sexualité au cours du précédent quart de siècle.
Mais aujourd'hui s'amorce un souci adjacent, voire englobant. Selon D.
Anzieu (25) ce qui était refoulé du temps de Freud, c'était le sexe;
aujourd'hui le grand méconnu — dénié dans la vie quotidienne comme dans
un certain structuralisme — serait le corps; le corps comme dimension
vitale de la réalité humaine, donnée globale pré-sexuelle et irréductible
sur quoi s'étayent toutes les fonctions psychiques. Nous croyons, quant
à nous, qu'il ne faut plus dire aujourd'hui, mais hier; car notre inventaire
précédent montre assez que nous sommes en plein dans cette quête, voire
cette ostentation du corps et du geste, assorties souvent d'une dénégation
du verbe, aussi bien dans les pratiques de formation en groupe que dans
le théâtre contemporain et jusque dans un certain vécu quotidien.
Toujours selon D. Anzieu, ce souci de réappropriation du corps
répondrait à des menaces propres à notre époque : les agressions et les carences
de l'environnement technique et social rendraient la blessure narcissique
plus vive que l'angoisse de castration. Se sentir exister dans un corps
autonome représenterait un état interne de moins en moins courant (26).
C'est cette demande, latente ou patente, qui motiverait les participants de
ces nouveaux groupes d'expression et de contacts corporels.
Toutefois D. Anzieu formule les plus expresses réserves envers les
réponses apportées à ces demandes dans les groupes centrées sur le corps.
Outre des critiques qui rejoignent celles que nous avons exposées plus
haut à travers nos « apories », il souligne que, sous couvert de restauration
ou de libération de la spontanéité, des satisfactions d'un autre ordre sont
cherchées et encouragées : les unes d'ordre agressif (par suite du lien
étroit entre sado -masochisme et narcissisme), d'autres, d'ordre sexuel. Sur
ce dernier point, on peut douter, en effet, que la « pulsion d'attachement »,
où pourrait s'étayer une métapsychologie du corporéisme, soit vraiment de
nature non libidinale. Sans revenir ici sur une polémique récente (27) et,
à notre avis, sans issue puisqu'elle consiste à interpréter différemment de
mêmes constats cliniques, il faut reconnaître que l'intrication des pulsions
et les offres explicites de nombreux groupes corporels ne peuvent
qu'entretenir, selon l'expression même de Anzieu, « l'équivoque sexuelle ».
On ne saurait non plus conférer à ces groupes un effet décisif de «
maturation », ni au sens courant, ni au sens freudien, car on s'y oriente électi-
vement vers des émotions et des images fusionnelles, vers un retour à une
(24) «L'anatomie dans la psychanalyse», article in «Lieux du Corps», loc. cit
Révéler cela ne saurait toutefois conduire à déprécier (en le réduisant au libéralisme)
l'humanisme foncier d'Hippocrate et de Descartes qui s'opposèrent en leur temps
par leurs conceptions distanciatrices à l'arbitraire et au bon plaisir du pouvoir
— médical, théologique et politique.
(25) « Le moi-peau » Nouvelle Revue de Psychanalyse n° 9, printemps 1974, « Le
dehors et le dedans ».
(26) Bulletin de Psychologie : Groupes, n° spécial, 1974.
(27) R. Zazzo et al: L'attachement, Paris, Delachaux et Niestlé, 1974.

564
Jean Maisonneuve

Mère-Nature (bafouée mais compatissante) en visant à l'exclusion de


toute loi qui rappellerait celle d'un Père terrible... Finalement le corpo-
réisme récuse les idéologies normatives pour leur substituer une sorte de
projet « vital », consistant sinon cohérent, en combinant une attente
narcissique, un désir de tendresse et l'attrait même de la transgression .
S'agit-il pour autant, à travers ce projet, d'une véritable réappropria-
tion du corps ? Rien n'est moins sûr selon certains auteurs.

Interprétations sociologiques

Pour L. Boltanski (28) il s'agirait seulement d'un avatar de ce qu'il


nomme la « culture somatique » (on s'attendrait plutôt dans le contexte
marxiste de l'article à lire Г « idéologie corporelle ») . Cette culture, avec
ses règles, son code, est le résultat de conditions objectives, notamment
économiques, qui suscitent un ensemble de conduites productives,
perceptives et consommatoires. L'attention plus ou moins grande portée au corps
— dans son apparence externe ou ses sensations internes — aurait une
fonction de régulation en matière de sexualité, de soins, d'attitudes envers
le travail, la maladie ou la douleur. Par exemple, elle tendrait à empêcher
ceux que leur condition économique contraint à un effort physique de
« s'écouter », c'est-à-dire d'établir un rapport trop conscient et réflexif
qui pourrait diminuer la résistance qu'ils peuvent opposer à leur corps.
Tout se passe comme si le renforcement de la conscience du corps était
corrélatif d'une sorte d'inversion de ses fonctions économiques : à mesure
que décroît la part relative de la force physique dans l'ensemble des
facteurs de production, le corps devient l'occasion et le prétexte d'un
nombre toujours croissant de consommations. Ainsi la honte du corps
mal soigné ne serait qu'une forme de la honte de classe projetée sur le
corps; celui-ci devenant le signe de statut le plus étroitement associé à
la personne. Ainsi le développement de la conscience du corps souvent
décrit comme libération vis-à-vis des tabous sociaux et religieux, comme
reconquête de son être par le sujet, pourrait aussi bien être décrit comme
l'aboutissement d'un processus objectif de dépossession culturelle. Car il
est corrélatif aujourd'hui à un accroissement du besoin social de «
spécialistes » du corps, dispensateurs de produits, règles et conseils — à la
différence des sociétés traditionnelles qui possédaient une certaine maîtrise
collective des règles et du discours concernant le corps et ses besoins.
Ainsi l'évolution de l'image et de la culture du corps serait-elle un
indicateur, parmi d'autres, du passage d'une économie naturelle à une économie
de marché.
Plus complexe, certes, la conception de J. Baudrillard n'est pas
foncièrement différente, puisqu'elle dénonce aussi la facticité de la libération
du corps nu, pris dans le jeu des mirages de la valeur et de l'économie
politique. Mais au lieu de suivre un modèle causaliste, sa démarche est
d'ordre sémiologique, qui conduit à la thèse du corps comme «charnier
de signes » (29) .
(28) «Les usages sociaux du corps», Annales, n° 1, 1974, pp. 205-224.
(29) C'est le titre même de l'article paru dans Topiques, oct. 1972, pp. 75-108.

565
Revue française de sociologie

Dans notre culture — comme l'ont très bien saisi, à leur manière, le
strip-tease et la publicité vestimentaire — la vraie nudité serait nudité
seconde, simulation, fétichisation, seconde peau idéalisée; ainsi n'y aurait-
il d'autre nudité « que celle qui se redouble dans les signes selon la règle
fondamentale du corps en matière erotique : devenir, pour être célébré
phalliquement, la substance diaphane, lisse, épilée d'un corps glorieux et
asexué». Pour l'auteur cette mise en scène du corps féminin ramène
certes au problème du narcissisme, mais d'un narcissisme qui serait non
pas spontané (comme celui dont parlent les psychanalystes), mais dirigé
par un certain contrôle social; et correspondant à une exaltation
fonctionnelle de la beauté nue, au titre du «faire valoir», selon une norme de
gestion optimale sur le marché des signes. Mode et publicité nous disent :
vous devez mettre votre corps en valeur, l'investir non selon l'ordre de la
jouissance, mais en fonction de signes réfléchis et médiatisés par des rites
de prestige ou des modèles de masse (30). Ce néo-narcissisme s'attache
donc à la manipulation du corps comme valeur économique; corps morcelé,
devenu sommation d'objets partiels dont le sujet est le «vous» de la
consommation.
La prétendue réappropriation du corps passerait donc par le narcissisme
contrôlé; le corps libéré aujourd'hui, c'est un corps où la loi et l'interdit
qui venaient jadis censurer le sexe et le corps de l'extérieur se sont en
quelque sorte intériorisés comme variable narcissique. Si la loi puritaine
s'exerçait jadis au nom du père sur la sexualité génitale et de façon
violente, la répression actuelle, plus subtile, s'exerce doucereusement sur
le symbolique lui-même, à un niveau pré-génital, atteignant la différence
érogène et le rapport du sujet à son identité et à son propre manque.
Ainsi se ferait-elle plutôt au nom de la mère, selon un processus de
régression incestueuse qui suscite une angoisse plus profonde que la frustration
génitale : celle d'être le jouet du désir maternel source probable de
l'actuelle obsession de manipulation.
En toute occurrence, selon Baudrillard, cette sorte ď « économie
politique du corps » se serait établie sur la ruine de son « économie
symbolique », conduisant le sujet à se repérer physiquement et sexuellement en
termes d'« équilibre» et de «standards»; de même que le dépouillement
des objets caractérise leur assignation à une fonction et leur
standardisation, de même la nudité du corps définirait son affectation à la fonction et
à la valeur « sexe » et signifierait, finalement, la neutralisation réciproque
du corps et du sexe.
Ainsi assisterait-on à une « démagogie du corps »; le privilège
subversif que donnait au corps son statut de refoulement cesse avec son
émancipation actuelle. Au corps pulsionnel, hanté par le désir, s'oppose le corps
théâtralisé dans la nudité, fonctionnalisé par une sexualité opérationnelle.
Finalement il faut se demander si le corps qu'on a libéré n'est pas celui
qui nie à jamais les potentialités symboliques de l'ancien corps refoulé;
si le corps « dont on parle » n'est pas précisément l'inverse de celui qui
parle ?
(30) On pourrait d'ailleurs citer un exemple de démocratisation des premiers
vers les seconds : le bronzage sur les plages en été (demi-nu, puis tout nu).

566
Jean Maisonneuve

IV. — Corps insaisissable ou règle inéluctable ?

Si l'on confronte, à propos du corporéisme, l'ensemble de ces


interprétations — et de ces évaluations — on perçoit d'abord des divergences, mais
aussi quelques points d'accord.
Tout en récusant les simplismes et les risques d'un certain activisme
groupai, les analystes soulignent la portée de l'avènement du corps-sujet
et de l'attention accordée au vécu corporel: processus de «personna-
tion» (31), renfort narcissique et promotion du désir; défense contre les
menaces d'un milieu et d'un savoir dominés par le ratio -technicisme.
Quant aux sociologues précités, apparemment insensibles ou sceptiques
envers une telle évolution du statut du corps, ils s'attachent surtout à
montrer le caractère illusoire de la libération et les modes de récupération
sociale du corporéisme : dépossession culturelle pour l'un, économie
politique du corps pour l'autre. Et certes, il est vrai que les structures de classe
et le système libéral produisent des effets à la fois différentiels et
mystificateurs dans la « conscientisation » du corps. Mais cela n'explique pas
l'actualité générale des phénomènes corporéistes dans les sociétés dites
avancées. En outre, ne risque-t-on pas d'imputer au système social une
ruse qui serait d'abord celle de l'inconscient ? Le jeu des défenses
« moïques » et des interdits sociaux tendant à s'exercer au second niveau
par l'effet de cette répression intériorisée et le fantasme de cette « seconde
peau » (dont parle Baudrillard) qui réapparaît en deçà de la nudité même.
La société de consommation ne fait qu'exploiter cette récurrence de
l'interdit et de l'intouchable, tout en tolérant permissivement des sortes de « gains
secondaires ». Et de même, nous l'avons vu, les groupes corporels échouent
à éliminer tout tabou et toute loi — qui sont seulement reculés ou inversés
sous l'autorité quasi charimastique de leurs «leaders». Ici les critiques
analytiques et sociologiques peuvent se rejoindre.
Mais alors, dira-t-on, le corps sera-t-il jamais libéré ? Et les
équivoques du corporéisme ne révèlent-elles pas que ce corps apparemment
si concret est en quelque sorte... introuvable ? Telles sont les questions
ultimes auxquelles il faut tenter de répondre.
Commençons par la seconde.
Le retour au corps et cette sorte de nostalgie du « sauvage » se situent
dans une période de crise à la fois écologique et axiologique où un doute
plus ou moins radical affecte les systèmes, les modèles, les règles et peut-
être toute signification assignable. Dans ce trouble culturel, le corporéisme
paraît un sursaut pour retrouver un ancrage, une certaine « ipséité », en
prolongeant et en englobant le groupisme qui visait déjà la rencontre et
la communication. La quête du vécu et du contact corporels viennent
renforcer cette visée en « incarnant » ainsi le sentiment d'exister et de
co-exister. Cela dit, le corporéisme est polymorphe et présente des vecteurs
pratiques et idéologiques divergents, voire polaires:

(31) Selon une expression de Racamœr (Evolution psychiatrique n° 4, 1963, 525-533).

567
Revue française de sociologie

— vecteur sensualiste, consistant à s'écouter vivre, à cultiver des


sensorialités perdues ou latentes; en somme toutes les expériences et les
plaisirs possibles du corps et par le corps qui tend à devenir objet
d'apologie;
— vecteur spiritualiste, qui fait du corps le medium de sentiments
« nobles » (sérénité, tendresse, communion) et se signale par son
syncrétisme, alliant volontiers le christianisme et le Zen, les contacts physiques
et la méditation, et pouvant confiner au mysticisme (32).
Le passage de l'un à l'autre courant est d'ailleurs possible et peut être
insensible au niveau des expériences les plus intensives, telles que la
transe, l'extase ou la fête, sorte de visée suprême et commune aux deux
courants. Ainsi le corps en lui-même apparaît-il insaisissable dès lors
qu'un néo-sensualisme tend à le faire à la fois sujet du désir et objet
d'idéologie, et qu'un néo-mysticisme y voit la racine et l'instrument de
ses effusions. Aussi bien une certaine impasse de la peinture et du théâtre
contemporain pourrait-elle tenir à une sorte de vertige devant la figure
ou la scène, à une perte du sens corrélative à des formules d'action brute
ou d'annulation.
Cette quête incertaine, ce recul indéfini des limites de la transgression
nous ramène à l'autre question : le corps sera-t-il jamais libéré ?
Une réponse doit tenir compte de la présence (ou non), dans la
question même, d'une idéologie radicalement libertaire. Si celle-ci implique
qu'il s'agit de lever définitivement toute limite et toute répression sociales
(externes ou intériorisées) et — avant qu'une éventuelle révolution
culturelle ne les balayent — de transgresser les interdits, individuellement ou
collectivement, la réponse semble décidément négative. L'abolition de toute
règle apparaît historiquement utopique, ou prospectivement génératrice
d'autres aliénations : celles qui surviendraient du conflit des désirs ou
même d'une simple disparité dans l'attitude des partenaires. Quant à la
transgression en elle-même, elle ne fait qu'attester antinomiquement la
prégnance de la règle. S'ils échappent à l'aberrance, les théoriciens de la
libération ne parviennent guère à prolonger la rigueur de leur critique par
des projets consistants. C'est faire, en vérité, un singulier pari que de
postuler à la manière de Reich une sorte d'auto -régulation du Désir, tant
au niveau de l'individu qu'à celui de la cité et de la société elle-même.
Cela revient à valoriser radicalement la nature opposée à la culture, au
point d'affranchir la première de toute violence et pulsion de mort pour
les imputer à la seconde, conçue comme exclusivement répressive,
dépouil ée de sa fonction de régulation et d'instauration d'échanges réels et
symboliques (33).
On peut, certes, avec Marcuse, s'en remettre à l'imagination comme
ferment et « force thérapeutique » novatrice; mais celui-ci considère que
cette libération conduirait « à réprimer une grande part de ce qui est pré-

(32) L'attrait des manifestations charismatiques et^ des groupes corporels sur
les milieux catholiques et certains membres du clergé est significatif à cet égard.
(33) Sur ces points, cf. Fornari : « Génitalité et culture dans l'œuvre de Reich ».
Connexions (15) 1975, pp. 6-23.

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Jean Maisonneuve

sentement libre dans la société répressive » (34) , et que la promotion du


principe de plaisir a pour limite la réalité de la mort et son anticipation
au sein même du plaisir (35). Aussi bien, dans la Bible, la résurrection
des corps « en éternité » n'intervient- elle qu'après la fin du monde...
Si la question de la libération du corps revêt une portée plus concrète
(entendons : d'ordre phénoménologique et culturel, sans prétention escha-
tologique plus ou moins déguisée), la réponse est moins incertaine. Elle
nous paraît pouvoir s'inspirer des apports freudiens sur la dialectique du
Désir et de la Loi et d'éléments plus récents concernant la différence entre
le Symbolique et l'Idéologique; l'un étant porteur de significations
médiatrices, l'autre conduisant vers la clôture et la réification. De tels éléments
ressortent surtout dans les travaux de J. Baudrillard et de R. Gori.
Le premier (36) montre comment le processus idéologique s'apparente
à celui du fétichisme comme désir pervers. Celui-ci n'est pas la
sacralisation de tel objet ou valeur — auquel cas on pourrait s'attendre à le voir
disparaître à notre époque où la libéralisation des valeurs et l'abondance
des objets devraient tendre à les désacraliser — ; c'est la sacralisation du
système en tant que tel, celui de la valeur d'échange généralisée,
envahissant des domaines toujours nouveaux — notamment ceux de la sexualité,
du corps, des loisirs, en les réduisant à des « valeurs-signes ». Cette
réduction sémiologique qui fonde le processus idéologique s'effectue
essentiellement aux dépens du symbolisme des objets ou des conduites. Par exemple,
la nudité actuelle, qui se veut progressiste et prétend retrouver la nature
du corps par-delà le vêtement, les tabous et la mode, « passe en fait à côté
du corps dont la vérité sexuelle et symbolique n'est justement pas dans
l'évidence naïve de la nudité, mais dans la mise à nu », avec ses
implications symboliques, son ambivalence d'amour et de mort, de désir et
de défense face aux corps divisés par le sexe.
De son côté, R. Gori, auteur d'importants travaux sur « l'Acte de
parole » (37) , oppose à l'idéologie — comme construction abstraite tendant
à dissocier le discours du sujet ou du groupe de leur vécu corporel et
relationnel — le symbole comme médiation entre les plans psychiques et
somatique, individuel et collectif. En s'appuyant sur un ensemble d'études
cliniques et psychanalytiques, il dégage deux thèses majeures : la parole
(pleine) est médiatrice entre le corps (l'expérience vécue) et le code (le
champ social du langage); mais elle est doublement menacée par une
corporéité qui tend à l'immerger dans les affects incommunicables et par
un formalisme qui l'aliène dans un verbe désincarné. Tout symbolisme et
toute interprétation du discours consistent « à donner du sens à ce qui
n'était que corps et à donner du corps à ce qui n'était que signe».
Ainsi s'éclairent notablement les traits et les carences du discours
idéologique qui s'établit à propos du corps (au plan sexuel, politique ou

(34) L'homme unidimensionnel, Paris, Editions de Minuit, 1964, p. 274.


(35) Eros et civilisation, Paris, Editions de Minuit, 1963, p. 200: «Un obstacle
très profond semble défier toute perspective d'un développement non répressif,
c'est le lien qui unit Eros à l'instinct de mort».
(36) Notamment dans l'article «Fétichisme et idéologie, Nouvelle Revue de
Psychanalyse, (2), 1970, pp. 213-224.
(37) Thèse de Doctorat d'Etat, Université de Paris X, Nanterre, 1976 (à paraître).

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Revue française de sociologie

autre) et correspond à une dégradation de la fonction symbolique. Mais les


ressorts d'un tel processus sont certes mieux assignables que ses issues.
Le communautarisme et le corporéisme contemporains procèdent d'un
refus et d'une espérance : refus des carcans issus d'un moralisme plus ou
moins étayé sur une apologie de la règle en soi, une attitude défensive et
la dévaluation du plaisir; espoir d'une réappropriation et d'une expansion
de soi à travers la rencontre même de l'autre — ou plus simplement
l'accès à une certaine tendresse. Et le corps, les corps, apparaissent à la
fois comme les socles et les instruments de ces visées.
Une tentative antinomique au système culturel en crise mais encore
en place consiste à choisir la voie de l'irruptivité, des transgressions et des
jouissances inouïes, avec l'appoint éventuel de certaines techniques (en
matière d'érotisme, d'ivresse et de drogue notamment). Il est notoire qu'un
tel forcing conduit bientôt, sinon d'emblée, à une violence envers le corps
propre ou celui d'autrui et entraîne délibérément ou non une certaine
«dissolutions» du sujet (38), une perte du «sens» dans toutes les
acceptions du mot Cette voie se prête elle aussi, par divers biais, à une
récupération et à une exploitation socio-économique et se dégrade bientôt en cette
« démagogie du corps » précédemment évoquée. En aucun cas, elle ne
conduit durablement à une sorte d'échange affectueux avec autrui et le
monde, en brisant, comme elle y visait pourtant, un processus récurrent
d'égotisation.
C'est sans doute qu'un tel échange (comme tout échange par lui-même)
n'implique pas seulement le désir, mais le souci de quelque règle, pas
seulement le jeu des signes, mais la présence d'un sens (39). Sinon le corps
serait vraiment ce « charmer de signes » dont parle Baudrillard. La Fête
elle-même ne se situe que par rapport à un monde quotidien des règles;
et chez ces maîtres de la fête que furent les sociétés archaïques, les
conduite festives mêmes sont partiellement ritualisées. Mais il semble
qu'on soit actuellement obnubilé par le seul aspect répressif de la règle —
qui est d'abord rituel collectif signifiant, et à ce titre prescriptive et
régulatrice de conduites compatibles.
Aussi bien le corps reste-t-il introuvable et l'échange impossible, en
l'absence d'un garant et d'un sens. Le garant suppose un certain système
régulateur, comme le sens implique un certain ordre symbolique entre le
corps et le code. Après la faillite des instances antérieures, notre époque
est anxieuse, oscillant entre une nostalgie dérisoire et un vertige
d'apocalypse. C'est qu'il lui faut affronter l'innovation non plus seulement dans
le champ de l'imagination désirante (longtemps brimée et bafouée), mais

(38) Elle est spécialement délibérée dans les propos de M. Foucault suggérant
«une entreprise de destruction du sujet, comme pseudo-souverain, par l'attaque
culturelle : suppression des tabous, des limitations et des partages sexuels; pratique
de l'existence communautaire, désinhibition à l'égard de la drogue, rupture de
tous les interdits et de toutes les fermetures par quoi se reconstitue l'individualité
formative»
n° 14, nov. («Par
1971, p.delà
44). le Bien et le Mal» Entretien avec M. Foucault. Actuel,
(39) La plupart des chercheurs précités, psychologues ou sociologues, reconnaissent
ces carences. Incidemment ces derniers évoquent même (non sans mélancolie) ces
sociétés traditionnelles où subsistaient une certaine « maîtrise collective », un «
discours cohérent», «un refoulement potentiellement subversif».

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Jean Maisonneuve

dans celui, plus ardu, de la trans-régulation (40) et par la création de


nouveaux rituels.
En ce sens le corporéisme peut apparaître, à son heure et jusque dans
ses outrances, à la fois comme un symptôme et comme un ferment

Jean Maisonneuve
Université de Paris-X, Nanterre.

(40) Sur le processus de trans-régulation voir notre article sur «Le changement
et l'intervention», Connexions, (3), 1972, pp. 14-23.
Nous ne rencontrons ici que partiellement certaines réflexions de R. Sennet dans
une très récente contribution sur « La communauté destructrice » (in : Au delà de
la Crise, Paris, Editions du Seuil, 1976). П note qu'il y a un siècle «la personnalité
n'était socialisée que par l'idée de répression, aujourd'hui elle n'est plus socialisée
du tout; situations opposées tout aussi mauvaises l'une que l'autre ». En outre
l'intimisme communautaire érigé en valeur primordiale sinon exclusive, loin de
pouvoir fonder le modèle d'une nouvelle société serait source de leurre et de
destruction. Mais une telle négativité surprend, qui paraît dénier le sens d'un très
urgent désir — alors qu'il s'agit d'élaborer une autre régulation susceptible de
l'englober.

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