TEOLOGIA BÍBLICA DO ANTIGO TESTAMENTO

(Apostila com matéria a ser trabalhada em sala de aula)

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SUMARIO

TÓPICO
I - HISTÓRIA DO ESTUDO DA TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMEN-TO
1.1 MOMENTOS HISTÓRICOS
1.2 ORIGEM HISTÓRICA DA FÉ DE ISRAEL
II – REVELAÇÃO
2.1 RELEVANCIA
2.2 PROBLEMAS
2.3 CARACTERISTICAS PRÓPRIAS DE ISRAEL NO ESTUDO DA REVELAÇÃO
2.4 O QUE É REVELAÇÃO NO AT
2.5 REVELAÇÃO DO NOME !yhiloa> (elohim – Deus)
2.6 REVELAÇÃO DO NOME ESPECIAL DE DEUS -hwhy
2.7 MEIOS DE REVELAÇÃO
III – ANTROPOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
3.1 O SER HUMANO COMO SER CRIADO À IMAGEM E SEMELHANÇA DE DEUS
3.2 PALAVRAS QUE DEFINEM O SER HUMANO NO ANTIGO TESTAMENTO
IV – RELAÇÃO DEUS - VERSUS SER HUMANO – MAIS DO QUE PALAVRAS...
4.1 SALVAÇÃO
4.2 ELEIÇÃO
4.3 ALIANÇA
4.4 LEI
4.5 PECADO, CULPA E PUNIÇÃO
4.6 MISERICÓRDIA DE JAVÉ
4.7 JUSTIÇA DE JAVÉ 24
V – ESCATOLOGIA
5.1 MORTE E VIDA
5.2 O DIA DE JAVÉ
VI – ANTIGO E NOVO – A RELAÇÃO ENTRE OS DOIS TESTAMENTOS
APÊNDICE – AT E NT – SHEOL, GEENA E HADES, REFERÊNCIAS

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I - HISTÓRIA DO ESTUDO DA TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
1.1 MOMENTOS HISTÓRICOS.
1.1.1 Primeiro Momento: início da teologia do A.T
3. REFERENCIA.
. I - HISTÓRIA DO ESTUDO DA TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

1.1 MOMENTOS HISTÓRICOS.

Até o final do séc. XVIII, a teologia era mais dogmática, doutrinária, era a aplicação na vida diária.

O racionalismo plantou sementes para uma formação da teologia do antigo testamento.

Em 1787 o teólogo Johann Gabler foi o primeiro a diferenciar teologicamente entre novo e antigo
testamento. Levantou a possibilidade de uma teologia bíblica do A.T., que não fosse sistemática,
mas uma teologia apenas do A.T. Entretanto, ele não desvinculou o A.T. das raízes racionalistas.

Depois dele em 1796 vem G. Bauer, que publicou a obra “Teologia do A.T.” Ele também era
racionalista. Segundo ele, o A.T consistia de uma séria de relatos produzidos a partir de mitos, sem
valor para o homem moderno, eram superstições de uma raça antiga.

Após Bauer, a crítica literária vai separar os vários estilos literários: mitos, poéticos, etc.

Bauer e Gabler fugiram do “Dogmatismo Cristão”, mas caíram no extremo do racionalismo.

1.1.2 Segundo Momento: A morte da teologia do A.T

Séc.XIX - Maior expoente: Julius Wellhausem – Pregava o desenvolvimento da literatura de Israel a

partir de influências externas, ou seja, o que existia no A.T. era uma cópia das outras religiões,
imitação do paganismo e das religiões naturais. Exemplo: as festas religiosas de Israel teriam sido,
nesta ótica, festas babilônicas, agrícolas, que celebravam a fertilidade da terra.

Propõe-se, assim, não uma teologia do A.T., mas a história da Religião de Israel.

1.1.3 Terceiro Momento: renascimento da teologia do A.T

Séc. XX. É preciso entender o inicio do séc. XX. O racionalismo e suas vertentes legaram ao mundo
que o ser humano poderia criar todas as coisas. Era um momento de euforia na história da
humanidade. A razão era a deusa.

Entretanto houve um momento em que tudo isto caiu por terra. A primeira guerra mundial, depois
outra guerra mundial. Decepção com a autonomia econômica (escravo do capital ou escravo do
Estado). O Titanic ruiu na 1ª viagem. Aviões, criados para transportar pessoas, jogavam bombas nas
pessoas. Daí veio a decepção com a ciência e com a razão: onde buscar ajuda? No próprio ser
humano? Deve-se buscar ajuda fora de si, tem que se apegar a alguma coisa.

Nesta época surge Karl Barth. Ele cria uma nova teologia dogmática, diferente da primeira, onde um
testamento dependia do outro, também o antigo não era fruto de religião natural, mas era preciso
recuperar o aspecto de palavra no texto, os ensinamentos e doutrinas.

W. Eichrodt (1928) – há valores religiosos próprios dos hebreus no A.T. Para ele, a função do
teólogo é descobrir a essência do A.T. visto que há um ambiente cultural e espiritual peculiar à
comunidade de Israel. Em 1933 Eichrodt baseado no tema da aliança, propõe um esboço para o
estudo: “Deus e o povo, Deus e o mundo, Deus e o ser humano”.

Gerhard Von Rad, 1938 – Teólogo de transição. Para ele o escritor do AT era uma espécie de
teólogo que reuniu tradições diferentes ligadas a antigos santuários tribais, a partir de percepções
diferentes (Javista e Eloísta). O redator teria reunido essas tradições de diferentes épocas do Israel
antigo, e fez uma espécie de moldura do Pentateuco, construindo assim uma espécie de “história da
salvação” (História das tradições de Israel ou Teologia do AT??). Von Rad é criticado por não ter
escrito uma teologia do AT, e sim uma compilação das tradições de Israel.

1.1.4 Quarto Momento: O movimento da teologia do A.T (Era de Ouro da TAT)

Depois de Von Rad, surgem dois teólogos basilares para a TAT: Otto Baab (1949) eBrevard Childs.

Três características deste momento:

1. os teólogos afirmam a unidade espiritual de toda a bíblia, mas sem desprezar o caráter peculiar
do AT, que é a “história de um Deus de amor, que está a procura do homem, mas este está sempre
fugindo da sua presença”.

2. o resgate da singularidade da fé bíblica diante das outras religiões.

3. resgate da mensagem bíblica do AT perdida nos teólogos racionalistas (Entre os batistas no

Brasil, destaca-se A. R. Crabtree).

1.1.5 Quinto Momento: busca por uma identidade da teologia do AT (Situação atual).

Ultimo quarto do séc. XX - Crítica violenta às escolas de crítica da bíblia. Os teólogos tiveram que
trabalhar uma nova perspectiva, surgindo uma nova crítica bíblica, e mais possibilidades ortodoxas.
Alguns teólogos trabalham o AT por temas, buscando, como no terceiro momento, a essência do
mesmo, mas de tal forma que se aproxime de uma tendência temática e exegética.

Walther Zimmerli (1972) - defendia que o AT circula em torno do 1º mandamento.

Walter Kaiser (1978) dizia que o elemento unificador é o conjunto promessa-bênção.

Claus Westerman (1979) – apresenta a Teologia do AT como teologia de eventos. “Temos que
apresentar a teologia do AT da maneira como o AT o faz: em forma de narrativa ou história, baseado
em eventos ao invés de conceitos”. Para ele a Torah contém os atos salvíficos de Deus na história;
Os profetas nos trazem a palavra de Deus; os escritos (literatura de sabedoria e Salmos) trazem a
resposta humana ao agir e ao falar divinos.

Simon de Vries (1983) – destacou temas específicos próprios do Israel bíblico. Dividiu a teologia do
AT em 5 temas:
1. transcendência de Deus;
2. imagem divina espelhada na personalidade humana;
3. pacto/aliança com o elemento gerador de uma comunidade integra;
4. história como lugar do encontro com Deus;
5. o sentido e propósito na existência finita (busca da identidade).

Elmer Martens (1992) trabalha o AT a partir do plano divino, dividido em 4 temas:

1.libertação;
2. comunidade;
3. conhecimento de Deus;
4. vida abundante.
Ele faz uma análise diacrônica do período tribal (patriarcal), monárquico e pós-exilico.

Valorização da história das tradições de Israel como elemento norteador de uma teologia do AT –
tradição é algo do passado que nos ajuda a formular uma compreensão do momento. Nesse sentido
cada geração do povo de Deus nas páginas do AT encontra-se sempre na tarefa nova de definir-se
como povo de Deus a partir de uma consciência histórica, cuja participação de Deus era tida como
certa. Exemplo: uma narrativa do decálogo em Êxodo e outra em Deuteronômio, um “êxodo” no livro
de Êxodo e outro de Isaias 43.16 (o retorno do exílio babilônico visto como um novo êxodo).

Neo-ortodoxia, como o retorno do diálogo entre o AT e o NT. Busca de unidade de propósito e

sentido. Há uma unidade em relação a “libertação” do antigo com o novo.

A ênfase exegética e temática da teologia do AT tem proporcionado uma nova leitura do AT a partir
de perspectiva sócio-política (Os Dez mandamentos, por Frank Cruesemann; A Eleição de Israel,
por Schalom Ben Chorin).
O perfil do momento é mais interdisciplinar.

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1.2 - ORIGEM HISTÓRICA DA FÉ DE ISRAEL:
A maior parte dos teólogos concordam com a ideia de que durante o período patriarcal os Hebreus
ainda não conheciam o Deus Javé. Estavam ligados ao deus local conhecido pelo seu
relacionamento com o patriarca que ali vivera no passado. Por exemplo, quem vocaciona e faz
promessas a Abraão é El-Shaddai (Gn. 2:1-3 e 17:1-27). Um texto interessante é o de Êxodo 6:2-3
no qual as gerações posteriores fizeram a ligação entre El-Shadday e Javé.

Segundo Crabtree a origem histórica da fé de Israel é oriunda da experiência do Egito e representa o

rompimento definitivo com o politeísmo e a consequente adoração a Javé. Entretanto, localizar o
movimento em que Israel reconhece oficialmente sua dependência de Javé é que se torna o
problema. Uns sustentam o período de peregrinação no deserto, enquanto que outros sustentam
que a adoração a Javé só acontece na instalação das tribos em Canaã, diante do confronto com os
deuses locais, quando a chamada “Assembléia de Siquém” define que Javé será o Deus de Israel e
Israel, o povo de Javé (Js.24:14-25). Já, os escritos sacerdotais, fazendo a releitura do passado
concordam com a primeira idéia na conclusão de que os israelitas, guiados por Josué, sucessor de
Moisés, agiram “segundo a ordem de Javé” tinha dado a Moisés”(Dt. 34:9).

II - REVELAÇÃO

2.1 – RELEVÂNCIA – É o ponto de partida para o estudo da Teologia do AT, na opinião de diversos
teólogos (Barth, Brunner, Tillich, Weler Robinson, Bultmann,Pannemberg).

2.2 – PROBLEMAS – Aparecem aqui barreiras tais como a negação da existência de Deus ou da
possibilidade de conhecê-lo. Também existe a diferença entre revelação e conhecimento filosófico.
Por isso há teólogos que iniciam o estudo do AT tendo como base o ser humano (Norman Gotwald,
Peter Berger). Berger analisa sinais de transcendência no ser humano, mesmo naqueles que se
autodeclaram “ateus”. Se o ser humano criou Deus à sua imagem e semelhança (crítica ateísta) é
porque reproduzem a criação, ou seja, de fato Deus criou o homem à sua imagem e semelhança
(Ecl.3:10-11). Por isso, para Ernest Wright, o AT é um convite para que o ser humano transcenda à
sua própria existência ao máximo para poder compreender uma nova realidade que esteja além de
sua capacidade (“não cabe a mim dar ordens”) . O Deus transcendente não está limitado à minha
compreensão visto que esta compreensão está restrita ao meu ambiente histórico e existencial em
meio à história do universo.

2.3 CARACTERÍSTICAS PRÓPRIAS DE ISRAEL NO ESTUDO DA REVELAÇÃO

John Mckenzie fez um estudo sobre a crença na revelação divina nas diversas religiões semitas e
percebeu que a fé israelita na revelação divina tem características próprias não encontradas em
outras religiões. Separou três delas:

I- O importante lugar ocupado por esta crença no Antigo Testamento - A história israelita nos
apresenta uma série de homens que reclamem nossa atenção pela única razão de falarem em nome
de Deus. Os mesmos não se recomendam a si mesmos por seus estudos, sua experiência, seu
poder, sua sabedoria, mas unicamente por isto: a palavra de Deus lhes foi dirigida.

II - Qualidade do conteúdo do que esses homens falavam - em outras religiões, a curiosidade das
pessoas se ocupava mais com o futuro do que com a vontade dos deuses. Já, os israelitas,
apresentavam a vontade de Deus como determinante de toda a atividade e todo setor da vida
humana, regulando-a de acordo com um critério moral que se eleva acima de tudo o que o mundo
tinha presenciado até então. Sua primeira preocupação era o presente. O futuro era anunciado para
ameaçar o vício dopovo quando não era mantido o nível de conduta que os profetas pregavam.
III - Maneira pela qual esses homens falavam - os profetas israelitas proferiram apalavra de Deus
sem as feitiçarias dos videntes e adivinhos do mundo antigo. Falavam com paixão, mas não com
frenesi. Conservavam-se em pleno uso de suas faculdades mentais. Não há o mínimo vestígio de
adaptação de sua mensagem aos desejos dos seus ouvintes. Pelo contrário, nota-se um esforço
proposital no sentido de contrariar usos e preconceitos existentes e de sobrepujar convenções
aceitas.

2.4 O QUE É REVELAÇÃO NO ANTIGO TESTAMENTO

Segundo Claus Westerman, no Antigo Testamento não existe o conceito “Revelação”

universalmente válido. Em teologia cristã revelação coincide com o revelado, ou seja, revelação é
aquilo que Deus revelou (estava em segredo).No Hebraico, entretanto, falta o termo abstrato e
objetivado; nesse caso, revelação “é algo que aconteceu”, no dizer de Pannemberg, ou seja,
revelação é a totalidade de tudo quanto acontece. De acordo com Georg Fohrer (1982, p.54), “o
antigo testamento fala da revelação de Deus na vida e no destino dos povos e dos homens. Não fala
do ser e da essência de Deus em si mesmo e em sua plenitude, mas apenas do seu ser e agir em
relação ao homem”, conforme citação de Ex.33:18-23. Nesse texto o ser humano não pode ver Deus
como realmente ele é, mas apenas aquilo que lhe diz respeito ou que o Senhor quer revelar: sua
bondade, sua graça e sua misericórdia. Em última análise, o texto nos fala das intervenções de Deus
a favor do seu povo (ver ainda Dt.29:29).

Não existe no hebraico bíblico uma palavra que signifique literalmente “revelação”, mas o verbo
hl;G: (galah), que significa “despir”, “desnudar”, “descobrir”, “desvendar” (também “ir para o
cativeiro”), nos indica a ideia de revelação. O termo aparece no texto mais conhecido do AT sobre
revelação, Dt.29:29. A expressão “coisas reveladas”, segundo Smith (pg. 95), refere-se na verdade a
responsabilidade de Israel em ser fiel a aliança conhecida pelo povo através da palavra revelada,
através do evento do êxodo no Sinai, conforme análise dos versos Dt. 29.22-28 (comparado a
Ex.19.4-6). O termo aparece também em conexão com [d'y: (Yada`), que significa “conhecer”,
“descobrir”, mas quase sempre no sentido de terintimidade e de experimentar, como em I Sm.3:7 e
em Jr.22:15-16.2.5

– REVELAÇÃO DO NOME !yhiloa> (elohim – Deus)

A criação bíblica não possui deuses, mas apenas um Deus, chamado !yhiloa> (‘elohim), traduzido
por Deus no capítulo 1 de Gênesis. O termo ‘elohim aparece cerca de 2.500 vezes no AT de acordo
com Smith e é plural em sua forma ordinária, ou seja, Deuses. Em função disso, busca-se aqui
estabelecer uma relação do nome com os mitos antigos, visto que em Ugarit a divindade criadora é
El. Albright (1942, p. 213) afirma que o uso pluralizado vem da tendência do antigo oriente de
chamar os seus deuses pelo nome plural, como por exemplo, a variação de Anat para Anatot, e de
Ashtart para Ashtorot. Poder-se-ia então pensar que o termo é uma cópia do termo ugarítico El,
contudo, conforme pesquisas feitas por Oehler (1883, p. 88), ‘elohim ocorre apenas no hebraico e
em nenhuma outra língua semítica. Sobre essa tendência de pluralização das divindades no mundo
oriental antigo, defendida por Albright, supracitado, também argumenta Colunga (1967, p. 48) que“
nos documentos extra-bíblicos encontramos exemplos deste plural de intensidade aplicado a uma
pessoa singular, e precisamente no vocábulo equivalente a elohim
. Assim, nas cartasde Tell Amarna se designa em seu cabeçalho ao faraó Amenofis IV Akenaton
com o título de Ilâni (deuses, forma plural de Ilû) […] Não há, pois, a mínima alusão a um suposto
politeísmo latente, posto que está superado na mente do autor sagrado”. Permanece então o senso
de que o termo seria, na verdade, uma pluralização de Deus, não no sentido politeísta, mas para
efeito contrário, ou seja, monoteísta, visto que‘ elohim, conforme a referência já citada de Albright, se
refere à majestade do Deus criador. É como se o autor bíblico do primeiro capítulo de Gênesis
quisesse dizer aos seus ouvintes que o ‘elohim (Deus) de Israel vale por todos os ‘elohim (deuses)
dos povos, sem mencionar explicitamente essa crença, visto que o capítulo 1 de Gênesis exclui
os deuses da criação.
A utilização de ‘elohim no primeiro capítulo de Gênesis revela que o autor bíblico não estava
alienado nem assumiu postura independente das tradições religiosas, ainda que politeístas, dos
povos cananeus. Ainda que isso não venha a significar que o termo seja um resquício de uma época
em que os israelitas tenham sido henoteístas ou, até mesmo, politeístas (VAN DEN BORN, 1977, p.
445) e, por isso, dependentes diretos de uma tradição cananita, pode-se aludir ao pensamento de
que Israel interagiu com os mitos orientais antigos a ponto de transformá los, dando à criação um
sentido ético, esvaziando agora os‘ elohim (deuses) da divindade que lhes era atribuída, ensinando
através do texto bíblicosobre um único ‘elohim (Deus) que está sobre a sua criação. Quando o
escritor bíblico quer distinguir Deus de deuses , ele o faz através da concordância verbal (VAN DEN
BORN, 1977,p. 445). Cite-se como exemplo o texto de Gn.1.1, onde se vê a seguinte construção em
hebraico: !yhiloa> ar;B; tyciareB](bere’shit bara’ ‘elohim) que, traduzido é:em um princípio Deus
criou . Percebe-se que o substantivo ‘elohim está na forma plural, mas o verbo que com ele
concorda, na forma singular, ou seja, criou e não criaram (ROWLEY, 1977, p. 52).
2.6 – REVELAÇÃO DO NOME ESPECIAL DE DEUS - hwhy
É difícil saber quando este nome foi usado de forma cultual, mas há algumas ideias sobre isto, que
partem desde Gn. 4.26 (texto de tradição javista), passando por tradições que dão conta que o nome
foi adotado no deserto de Midiam, onde o sogro de Moises liderava um culto. Nessa região os
queneus (uma raça/grupo) adoravam o nome de Javé antes mesmo de Moises. Ali Moisés teria
tomado contato com este nome (Horebe – Ex.3). Mas, há quem pense que a mãe de Moises já
conhecia esse nome: Joquebede, cujas consoantes iniciais são as mesmas do nome de Deus, o
qual aparece cerca de 6.700 vezes no AT.
Von Rad se contrapõe àqueles que, a partir da significação etimológica do nome Javé, partiram para
uma definição da total essência de Deus. O contexto narrativo de Êxodo3 mostra que Javé tem uma
comunicação a fazer, não a respeito do que Ele é mas do seu propósito para com Israel. “Hayah”
(ser) deve ser compreendido aqui como “estar presente ,estar ai”. Outras interpretações do nome de
Javé seguem esta linha (Ex.34:6,14). O texto deEx. 3.13-15 aponta o sentido do nome especial de
Deus: “eu sou o que serei”, a idéia é que Deus ainda não acabou de se revelar, o verbo esta no
incompleto, tem muita coisa ainda para acontecer. Deus estava frustrando a possibilidade de Moises
conhecê-lo completamente, como em Ex.34: “Você não pode conhecer a minha essência”. Esta
expressão é que Deus será conhecido não em sua essência e sim na sua atividade (“Eu fui, eu sou
e continuarei sendo” ou ainda a ideia “quem eu sou não é da sua conta”). O principal perigo de se
conhecer a essência do nome de Deus estar em querer dominá-lo (Gn.32:27-29).
Na mentalidade Antiga, o nome não era um simples som, mas havia entre ele e seu portador uma
íntima relação substancial. O portador existe em seu nome e, por conseguinte, o nome contém uma
afirmação sobre a essência de seu portador ou algo de seu próprio poder. Para os antigos era certo
que a vida dos homens estava rodeada e determinada pelos poderes divinos e esta certeza só se
tornaria reconfortante a partir do momento em que o homem passasse saber qual era a divindade
que o rodeava porque, enquanto não lhe conhecesse o nome, não teria a possibilidade de invocá-la
ou de interessá-la a favor de suas necessidades (Jacó em Gn.32:29). A divindade precisa primeiro
fazer “uma memória de seu nome” (Ex.20:24). O nome de Javé deve ser santificado. Por isso, deve-
se empregar este nome em serviços especiais: culto, sacrifício, oração, benção e maldição e na
guerra santa, conforme Sl.20:7-8; Dt.10:8; o homem deve tomar cuidado para não tomar o nome de
Javé em vão pois alguns juramentos também eram feitos em nome de Javé (Ex.20:7,
Lv.19:12paralelo a Mt.5:33).Convém lembrar que na teologia deuteronomista não é Javé quem
habita no templo pois ele não cabe no templo e já tem uma habitação (Dt.26:15). O nome de Javé,
este sim, habita no templo (Dt.12:5,11; Dt.26:2; I Rs 8:26-29). Ainda na obra cronista o mesmo
conceito (II Cr.7:14-16).

OBS: Existe também uma forma abreviada do nome de Deus, que é YAH ( ). Este nome é o mesmo
nome hwhy porém abreviado. Aparece principalmente em textos poéticos, como, por exemplo,
no cântico de Moisés (Êxodo 15:2), e em Salmo118:5. Esta forma abreviada YAH aparece também
na expressão HALELUYAH, que é adaptada para o português como ALELUIA, e que significa
“LOUVAI A YAH”. A forma abreviada do nome de Deus que aparece no final de nomes próprios é
“Yáhu” (‫ ) ה וּ‬como em “Elias”. A forma abreviada do nome de Deus que aparece no início de
nomes próprios é Yeho ‫ () ְ ה ו וֹ‬como no nome “Josué”.

2.7 MEIOS DE REVELAÇÃO

No Antigo Testamento, o Senhor tem se revelado através de formas distintas.Veremos aqui algumas
delas.

2.7.1 – !yriWa (`Urim) e!yMiTu (Tummim)

!yriWa plural de rWa ( `Ur: “fogo”, “labareda”), trazendo mais um sentido negativo de destruição,
dando mais uma ideia de algo proibido ou maldito. !yMiTu
plural de !to (Tom: “perfeição”, “plenitude”, “integridade”), trazendo um sentido mais positivo, algo
permitido e aconselhável. Eram duas peças da veste sacerdotal que ficavam na parte da
frente(peitoral). Podiam ser no formato barrinhas ou dados (não se sabe ao certo), mas eram
utilizadas em momentos quando o sacerdote se encontrava em situações difíceis na palavra que
deveria trazer ao povo, devendo apontar um “sim” ou um “não”, ou “cara e coroa”. Em ISm.14:41
Samuel jogou essas pedrinhas para saber quem errou: o povo ou a liderança. É provável que esse
costume tenha caído em desuso após o reinado de Davi e não tenha sido mais restabelecido após o
Exílio (conf. Esd.2:63 e Ne.7:65), talvez por causa do peso da palavra profética, que substituiu a
palavra sacerdotal. Em Ex. 28.30 e Lv. 8.8 vemos como houve a implantação do `Urim e do
Tummim. Outros textos no AT são Nm.27:21; I Sm.28:6;

2.7.2 – SONHOS Não eram utilizados com freqüência, apesar de serem uma forma muito antiga de
revelação: vemos em Jacó (Gn.28), José, Gideão (Jz.7) e em Daniel. Os sonhos eram meios muito
utilizados no antigo oriente, principalmente no Egito. Estes sonhos estavam vinculados com um
princípio de sabedoria: o sábio era aquele que podia interpretar os sonhos. Tempos depois os
profetas não gostaram muito desta forma de revelação, pois os sonhos eram muito explorados pelos
falsos profetas, para subverter a vontade de Deus e enganar o povo, para angariar respeito e
privilégios. Isto pode ser visto em Jr.23/27/29.
2.7.3 – hw:hy] &a;l]m' (Mal´ach Adonay) - O MENSAGEIRO DO SENHOR

Este termo aparece com frequência no Pentateuco e em Juízes e se refere a uma manifestação
visível de Deus, podendo ser interpretado como se fosse o próprio Deus, de maneira antropomórfica.
Aparece com freqüência traduzido por “O anjo do Senhor” (com artigo definido). Ver relatos em
Gn.16 (conforto a Hagar), Gn.18 (mensageiros que vão falar com Abraão antes de destruir Sodoma
e Gomorra), Gn.22 (Isaque). Veja a relação entre o anjo que fala do meio da sarça a Moisés e o
Senhor que fala a Moisés também do meio da sarça (Ex.3; Jz.6:11-12, 14, 16). Parece não existir
diferença entre um e outro.
2.7.4 – hw;hy] j'Wr (Ruach Adonay) - ESPÍRITO DO SENHOR
Enquanto que o mensageiro é a manifestação visível e pessoal de Deus, o “espírito do senhor” é
considerado uma força que emana de Deus e penetra em alguém, colocando em ação. É o sopro
divino dentro de alguém ou sobre alguma coisa, manifestando vida, poder ou autorização para algo.
Eis a seguir algumas atividades do Ruach divino:
•
Conduz a vida. Emana do próprio Iahweh para fazer ou autorizar alguma coisa. Ez. 37.5;Sl. 104.30.
“O homem Ruach é o homem autorizado por Deus” (Wolff).
•
Conduz profetas a um movimento. I Rs. 18.12 – o profeta é impelido por este espírito quelhe
possibilita o ser e o agir. II Rs. 2.16; Ez. 3.12; 8.3; 11.1
•
Impele o profeta a pregar, transmitindo-lhe uma palavra divina. Is. 61.1 – ordena o profeta
evangelizar e profetizar, revelando-lhe a palavra. Ez. 11.5; Mq. 3.8: Jl 2.28-30; Zc.7.12; II Cr. 15.1
•
Enche de força e poder. Isto aconteceu com os juízes de uma forma geral. Jz. 14.6;15.14
•
Enche de sabedoria. Gn. 41.37,38
•
Induz uma pessoa a fazer qualquer coisa/atividade. Jz. 3.10; 6.34; 11.29; I Sm. 11.6

2.7.5 – EPIFANIAS

São eventos divinos, com grande manifestação na natureza, principalmente dentro de situações que
demandavam livramentos. Ex: (A passagem pelo mar vermelho, o maná no deserto, a nuvem que
guiava o povo durante o dia e a coluna de fogo durante a noite) etc.

2.7.6 – TEOFANIAS

São eventos que introduzem a voz/fala de Deus, devendo geralmente ser acompanhados de uma
visão. Ex: Moises diante da sarça ardente, Isaias no Templo, etc. Trata-se de um encontro mais
íntimo e pessoal que uma epifania. Geralmente as teofanias inauguram locais sagrados em tempos
remotos.
“Epifanias e teofanias são manifestações da glória de Deus – d/bK; (Cabhod), que significa peso,
glória; reproduz a importância e o valor de alguém”. A glória é um reflexo de Deus, um aspecto
visível do Deus invisível, “caracterizando o real ingresso de Deus, ultra-terreno, no mundo visível,
sem que essa realidade seja diminuída por isso” (Fohrer, 1982,pg. 61). O aspecto da glória é como
um fogo, com uma luz muito forte, a ponto de cegar alguém. É o peso de Deus, o poder de Deus
(Ex. 24.12-18; 33.18-23)

2.7.7 – REVELAÇÃO E PALAVRA PROFÉTICA – ENFOQUES

No AT a forma de se anunciar o oráculo é geralmente “o senhor falou” ou “assim diz o Senhor”.
Entretanto isso não é suficiente para identificação de uma palavra como genuinamente profética,
conforme vemos em Jr.29. A palavra profética passa por alguns estágios de revelação:
•
1. Experiência pessoal. O profeta tem uma experiência metafísica, sobrenatural, através do Espírito
ou da palavra que marca sua vida e seu ministério. São características:

• Visão interior – Is. 6.1-5

• Audição interior – Is. 6.6-8

• Inspiração súbita – Is. 7.10-17

• Conhecimento miraculoso

• 2. Explicação e Interpretação. O profeta movido pela fé passa a organizar suas ideias e serve
como motivação e animo para o trabalho profético. Isto está relacionado ao 1ºestágio. Isaias após a
visão não foi mais o mesmo homem.

• 3. Elaboração da Experiência. Aquilo que o profeta viveu na sua experiência deve ser externado.
Am.3.7, Jr. 20.7-9

• 4. Estruturação Artística. “Assim diz o Senhor” é o oráculo divino em verso.

OBS: Palavra profética surge a partir da revelação de uma experiência, passando por uma fase de
amadurecimento e na exposição da palavra, desde que não fira nenhum princípio anterior. Nem
sempre quando o profeta fala a “palavra profética” (ex: assim diz o Senhor) é fruto de uma revelação
na forma de uma experiência extática, mas fruto do amadurecimento da revelação da moral divina
para o seu povo.

A falsa profecia é fruto de uma não-experiência ou de uma má interpretação da experiência. Como

saber se a profecia é falsa? Não há como saber exatamente visto que o profeta ao transmitir a
palavra não tem como provar sua revelação. Entretanto, o próprio AT fornece alguns critérios para
distinguir profetas de falsos profetas:

• 1. O critério da consistência
(Dt.18:21-22) – A palavra do falso profeta não se cumpre. Ela surge como fruto de suas idéias
(Ez.13:2-3) e de sua presunção (Dt.28:8-9).

• 2. O critério do conteúdo
(Dt.13:1-3) – O profeta pode ser um bom “ator”, um mago ou um grande realizador de sinais
espantosos, mas se aquilo que ele falar servir para afastar a pessoa de adorar única e
exclusivamente o Senhor, então ele é um falso profeta. Alude-se aqui ao conteúdo da palavra de
Deus. Se dá na essência, objetividade da mensagem. A mensagem não pode contrariar o conteúdo
geral da lei(torah), mesmo que a profecia se cumpra. No Novo Testamento os crentes da igreja em
Beréia checavam tudo o que viam e ouviam pela palavra (At.17).

• 3. O critério da verdade
(Ez.13:4-9) – Os falsos profetas cresciam através de palavras mentirosas. Isso indica que suas
vidas eram uma mentira. Isso nos remete ao fato deque o verdadeiro profeta era coerente. Havia
uma congruência entre aquilo que ele pregava e o que ele vivia (Jr.23:11-17 e Mq.3:5).

• 4. O critério da adaptação
 (Ez.13:10) – Os falsos profetas procuravam adequar suas mensagens ao gosto dos ouvintes.
Procuravam não chocar, não falar de coisas desagradáveis. Embalavam o povo com uma esperança
fictícia, “passando a mão na cabeça” das pessoas, sem confrontá-las com a realidade espiritual e
moral em que viviam (ver ainda Jr.28; 29:9-10). Não há a mínima evidência que o profeta do Senhor
fizesse tal prática, antes, falava de tal forma que ele mesmo era atingido pela dureza da palavra que
anunciava, tornando-se consciente de sua relação com a palavra(Jr.20:7-9).

• 5. O critério do interesse
(Mq.3:11) – Qual o interesse do verdadeiro profeta em adequar sua mensagem ao gosto do
“freguês”? Ser fiel à palavra de Deus e passá-la ao povo, ainda que ela não fosse boa para ele?
Contudo, o falso profeta era imbuído de interesses pessoais, principalmente os de origem financeira.
Sua mensagem era destinada a gerar vantagens pessoais, vendendo oráculos (profetas “ciganos”)
principalmente aqueles profetas que eram gurus reais, ou seja, tinham que falar coisas positivas
para o rei pois dele dependiam (exemplo contrário temos no profeta Micaías falando ao rei Acabe
em I Reis 22:13-18).

III - ANTROPOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

Para os teólogos do Antigo Testamento o ponto de partida para o estudo antropológico dos Hebreus
é o livro de Johs Pedersen, publicado em 1920 chamada “IsraelIts Life and Culture” onde introduz o
conceito de “Nefesh” para mostrar a unidade do ser do homem e sua ligação a uma estrutura social.
Outro trabalho importante é o de WellerRobinson, surgido depois, o qual defende o conceito de
“personalidade corporativa” no Antigo Testamento, no qual um só elemento age envolvendo todo o
grupo e o que determina esse corporativismo são as relações de parentesco e sangue. A partir daí
teólogos comoKohler, Eichrodt, Zimmerli, apresentam trabalhos de grande valor.

Uma das melhores contribuições para o estudo da Antropologia do Antigo Testamento é a obra de
Hans W. Wolff, lançada na Alemanha em 1973. Wolff, discípulo de Von Rad, acentua que só é
possível compreender as ideias de Israel sobre o homem a partir das características especiais de
sua fé. Disso se extrai a ideia que os problemas antropológicos não podem ser tratados deixando a
teologia na penumbra. Só serão esclarecidos mediante uma abertura total do testamento divino da
Bíblia. Corrigindo uma antropologicização da teologia, hoje em voga, o investigador deve antes
permanecer aberto para uma concepção teológica dos fenômenos antropológicos. Logo no início de
sua obra Wolff faz uma crítica a helenização dos conceitos antropológicos do Antigo Testamento,
conforme traduzidos na Septuaginta. Para ele, a Septuaginta “espiritualizou” alguns termos
concretos dessa antropologia e essa tradução chegou até nós através das versões convencionais
de forma indiferenciada. Extraímos da obra de Wolff 04 conceitos importantes para estudarmos em
sala de aulas: “Basar”, “Lev”, “Nefesh” e “Ruach”. Mas, antes de estudarmos esses conceitos será
preciso investigar a afirmação bíblica sobre o ser humano como criado à imagem e semelhança de
Deus.

3.1 O SER HUMANO COMO SER CRIADO À IMAGEM E SEMELHANÇA DE DEUS (Jó4:18-19;
7:7; Sl.9:20; Jr.10:22-23)

• 3.1.1 – SER CRIADO

O AT não discute a criação do ser humano, antes a afirma tacitamente. Para Emil Brunner, o
sentido da criação é o de uma distância entre o criador e a criatura: Deus é o “não-criado”. Ser
criado significa ser limitado (“não comereis daquela árvore...”). Para Smith (2001, p.228) significa ser
terreno, efêmero e passageiro. No primeiro capítulo de Gênesis o ser humano é a última das
criações de Deus, ou seja, a mais importante delas, coroa da criação, conforme lemos no Salmo 8.
Essa idéia nos conduz a umoutro conceito, o do ser humano criado à imagem e semelhança de
Deus.

3.1.2 – À IMAGEM E SEMELHANÇA DE DEUS

• Em Gn.1:26 aparece o termo !d;a; (`Adam) geralmente traduzido por “homem”, no sentido de
coletividade, ou seja, “humanidade”, “ser humano”; não o/um “animal” isolado, mas a “espécie
animal” independentemente de gênero: macho e fêmea os criou. Isso quer dizer que a mulher
também é imagem e semelhança de Deus. As diferenças sexuais (Gn.1:28) são canais de
transmissão e de renovação da vida. Em Gn.2:23, as diferenças sexuais são canais de integração e
de igualdade íntima, bem como de realização do outro par.

3.1.2.1 – O significado dos termos tWmD] (D’emut), “semelhança”, “aparência de” e!l,x, (Tselem),
“imagem”, “escultura”. Para o Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento, esses
termos aparecem juntos para que D’emut possa limitar e definir o significado de Tselem , e Tselem
possa limitar e definir o D’ emut . Como pode ser isso? tWmD]

(D’emut), vem do termo !d; “Dam” (sangue). Existem tradições mesopotâmicas que falam da criação
do homem a partir do sangue de um deus morto misturado à argila. Ao afirmar que Tselem está
paralelo à semelhança divina referida por D’emut, a saber, a aparência corpórea do homem, e não
tem qualquer relação com o sangue que corre em suas veias, Gênesis representa uma reação
consciente ao ensino pagão e entra em polêmica contra a ideia divinizadora da criação, produzindo
um ensino de caráter ético. O ser humano não é apenas uma imagem, mas uma “imagem de
semelhança”, um representante visível e corpóreo do Deus invisível e incorpóreo. É justamente por
isso que os mandamentos proíbem a confecção de imagens para representação de Deus, pois Deus
já possui uma imagem na qual quer ser reconhecido: o ser humano (Zenger, 1989, p.15). Genesis
5:3afirma que Adão, dando sequência à criação do ser humano, gerou um filho à sua semelhança,
como sua imagem e lhe deu o nome de Set . Há uma semelhança física entre Adão e seu filho como
decorrência da semelhança entre Deus e o próprio Adão. Entretanto, a relação entre um e outro para
nesse ponto, pois Adão não é Set e Set não é Adão. Adão é semelhante a Set e Set semelhante a
Adão. Da mesma forma, a relação entre o criador e a sua criatura vem, não para confundir os seres
humanos com o seu criador, mas para distingui-los um do outro, face ao ambiente de divinização da
criação de que os mitos antigos eram portadores. A imagem de Deus é transmitida às sucessivas
gerações, assim como a imagem de um pai é transmitida a seu filho, o que significa que todas as
pessoas continuam portando a imagem divina (Smith, 2001, p.223).

3.1.2.2 – O Sentido do homem como imagem e semelhança de Deus no texto.

•
“Façamos o homem à nossa...” – O sentido mais original dos termos “imagem e semelhança” em
Gn.1:26-28 diz respeito ao fato que nesse texto Deus comunica parte de sua soberania ao ser
humano para que ele a exerça sobre o mundo (outras criaturas), mas nunca sobre o seu próximo e
muito menos tente exercê-la sobre seu criador. Soberania sobre o ser humano é prerrogativa divina.
Se o ser humano renuncia à soberania sobre o mundo e opta pela soberania sobre o seu próximo,
isso resulta em violência e homicídio (Gn.4:8; 4:22-23; 6:4-5,11) e, consequentemente, em pecado.
É por isso que em Gn.1:29 a dieta vegetariana foi dada como padrão de alimentação para os seres
humanos. O ser humano foi criado como imagem e semelhança, mas nunca “igual a Deus”. Ele
nunca está no nível de Deus, mas também nunca está no nível dos demais animais(Sl.8), ou seja, o
ser humano está abaixo de Deus e acima dos animais. Ao pecar contra o seu criador, o ser humano
desorganizou a ordem natural. Deveria dominar a serpente, mas foi enganado(dominado) por ela.
Por isso, deverá viver em constante conflito com o resto das criaturas animais (Gn. 1:28-29
comparado a Gn.3:15 e a Gn.9:2-3). Aqui temos a resposta bíblica aos mitos mesopotâmicos antigos
que integravam homens a animais(O nascimento de Enkidu).

• O ser humano como “risco de Deus” (Fohrer, 1982, p.278) – “Risco” porque se Deus quis criar o
ser humano à sua imagem e semelhança, deixou-lhe à liberdade de exercício da sua soberania,
sendo livre como Deus o é. Será que o ser humano, a partir de Gn.3, continuará a exercer sempre a
sua soberania de forma incorreta? Oque o AT quer mostrar é que a relação de intimidade com Deus
(O conhecimento do Senhor, conforme Oséias 4/6) traz de volta o homem para o centro da vontade
de Deus.

• Em Gn.2:7 temos um outro sentido dessa semelhança. Contrariando os mitos do“Enuma-Elish” que
mostravam o ser humano criado a partir do sangue dos deuses, numa tentativa de igualá-lo a Deus,
o AT o apresenta como tendo algo de Deus, algo que lhe torna em um ser vivente até o momento
em que Deus pede de volta o que é dele: o fôlego de vida ou o sopro vital (Ver Jó 33:4; 34:14-15;
Ecl.12:7).

• Um outro aspecto secundário ao texto de Gn.1:26 que apresenta o ser humano como imagem e
semelhança de Deus é o do gosto (afeto – “gefuhl”, termo utilizado por Schleiemacher) pelo infinito,
o sentimento de transcendência do ser humano, uma espécie de dependência ou inquietação que
torna o ser humano diferente dos outros animais. Para Pannemberg o sentimento de dependência
que os animais têm em relação ao seu habitat corresponde ao mesmo sentimento da relação
homem versus Deus (Sl.42:1-2; Ecl.3:11). Agostinho disse: “Tu nos fizeste para ti mesmo e o nosso
coração não tem descanso enquanto não descansar em ti” (Confissões).

3.2 – PALAVRAS QUE DEFINEM O SER HUMANO NO ANTIGO TESTAMENTO