AL-‘AQÎDA AT-TAHÂWÍA

Exposición de los fundamentos del Islam

Îmâm Ahmad ibn Muhammad al-Tahâwi

Traducción y comentarios

Abderramán Mohamed Maanán

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PRESENTACIÓN

La ‘Aqîda es la cosmovisión, el conjunto de ideas-fuerza, de

convicciones íntimas y profundas, de raíces y certezas poderosas, que
están en la base del Islam, las que lo hacen ser lo que es. La palabra
‘Aqîda significaba originalmente firmeza, resolución, nudo, pacto,...
y es la energía que anida y deriva de principios sólidos y percepciones
intensas que se van engarzando y conforman la conciencia y rigen la
acción y el oriente de cada musulmán. ‘Aqîda también significa collar,
y cada una de sus cuentas es una joya del Islam. Esos fundamentos
estructuradores de la personalidad espiritual del musulmán y de su
comunidad están resumidos en la Shahâda, el primero de los pilares
del Islam, que consiste en proclamar lâ ilâha illâ llâh (No hay más
Verdad que Allah) y muhámmadun rasûlullâh (Muhammad es el
Mensajero de Allah). Las connotaciones, implicaciones, compromisos
y exigencias de estas dos frases fueron desarrolladas por el Corán y la
Práctica y Enseñanzas del Profeta: la Sunna, considerada la mejor
interpretación del Libro.
Muchos autores musulmanes han escrito breves obras -
llamadas a su vez ‘aqîdas- en las que exponen esa cosmovisión,
intentando recoger y explicar lo esencial del Islam con fidelidad
escrupulosa a las fuentes de las que emana (el Corán y la Sunna). Es el
caso del texto que ahora ofrecemos traducido al castellano, en el que
su autor -el Imâm at-Tahâwi(Egipto, s. IX d. C.)- nos presenta
la ‘Aqîda con una claridad y contundencia que lo hicieron célebre. Su
breve libro es considerado fiel al mensaje comunicado por Muhammad,
y es una magnífica introducción al conocimiento del Islam. En esa obra
encontramos expresadas de modo suficiente las bases (los usûl) que
sirven de cimiento a todo el Islam. De ella dijo un gran sabio, el Imâm
as-Subki: “Las cuatro escuelas del Islam son unánimes en materia de
‘Aqîda, coincidiendo todos los musulmanes en una misma
cosmovisión. Sólo se apartan aquéllos que han sido contaminados por
las doctrinas del libre albedrío y la antropomorfización. El grueso de
los musulmanes está conforme con la exposición de at-Tahâwi, cuya
obra ha sido bien acogida por los antiguos y por los contemporáneos”.

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 La extraordinaria y rápida difusión del Islam en sus primeros
siglos de existencia hizo que se produjeran confusiones por el contacto
con otras espiritualidades. Bajo esas influencias hubo interpretaciones
arbitrarias que fueron atajadas con las ‘aqîdas, estos pequeños textos
que resumen el Islam original de modo que todo el mundo tuviera
acceso a sus auténticas enseñanzas. Ése fue el contexto en el que at-
Tahâwi escribió su ‘Aqîda. De ahí el tono polémico de algunos pasajes,
un tono que fue desapareciendo conforme se iba asentado
definitivamente el Islam e iba encontrando su propio modo de
expresión y estilo en conformidad con sus fuentes. Gracias a esos
debates, el Islam se definió a sí mismo y se posicionó frente a muchas
cuestiones novedosas.
Hemos transcrito el texto del Imâm at-Tahâwi (en negrita) y lo
hemos traducido (en cursiva), dividiéndolo en párrafos que van
seguidos de observaciones necesarias para un entendimiento amplio,
aunque no exhaustivo, de la obra.

TRANSCRIPCIÓN
Vocales: a, i, u. El alargamiento se señala con un acento circunflejo
(â, î, û). Las consonantes se pronuncian como en castellano
(incluyendo la j y la z). La h es aspirada. Las consonantes enfáticas
se subrayan: h, s, d, t. La g es gutural (como la r francesa). El
apóstrofe (‘) indica el sonido gutural leve ‘áin. La ç es s silbante
(como la z francesa). La ÿ es como la j francesa o inglesa. La dz es
como la th inglesa y la sh es como la ch francesa o la sh inglesa. La
abreviatura (s.a.s.) debe leerse sallà llâhu ‘aláihi wa sállam,
bendición y saludo dirigidos al profeta cada vez que se le menciona.

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L-‘AQÎDA AT-TAHÂWÍA
Îmâm Ahmad ibn Muhammad al-Tahâwi

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîm

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm

Muhammad (s.a.s.) dijo: “Todo acto que no vaya encabezado por la

mención del Nombre de Allah es estéril”. Por ello, el Nombre de Allah (Ism
Allah) va al frente de las intenciones, las acciones y los escritos de los
musulmanes. Allah es la palabra que designa al Uno Absoluto, el Creador
de cada ser, el Activador del universo, el Real en todo. Él es la Verdad (al-
Haqq), el nexo que conjuga la realidad en un mundo unificado bajo Su
Preeminencia. Mencionar su Nombre (Ism) es pasar a ser consciente del
Poder eterno, remoto y presente, que sustenta y rige cada momento y
vertebra cada acontecimiento. El Corán nos dice: “Él es Primero y Último,
Manifiesto e Inmanifiesto”. Y Él es una incógnita y una intuición universal
e íntima, un desafio para el corazón y la mente del hombre, y es un reto
para su inquietud y para sus fuerzas, un estímulo para todo lo que es el ser
humano.
El musulmán se inspira en ese Océano Infinito que
es Allah, y lo nombra preparándose para recibir conscientemente y
acoger en su instante la inmensidad que se deriva de ese presentimiento
de la profundidad y fuerza del Ser Libre que está en su propia raíz, de
Allah el Rector de los Universos, la Realidad Inabarcable e
Irrepresentable que da existencia, configura e integra, que sostiene y lo
recupera todo: “Ése es Allah..., vuestro Único Señor”.
Mencionar su Nombre es sumergirse en el Poder
determinante, la Voluntad inquebrantable, la Sabiduría que traba cada
segundo de la existencia, llegando a la Grandeza que sugiere al
entendimiento la fuerza contundente y seductora de la palabra Allah,
que designa al Misterio Creador, de quien además decimos que
es Rahmân, Desbordante, y es Rahîm, Acrecentador. Allah hace

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posible a cada ser y lo conduce a la plenitud: esto es lo que significan
los términos Rahmân-Rahîm que acompañan la mención de su
Nombre, para darnos una idea del caudal y fondo de esa Fuente.

naqûlu fî tawhîdi llâh* mu‘taqîdîna bi-tawfîqi llâh* ínna

llâha wâhidun lâ sharîka lah*
Decimos de la Reunificación de Allah -confiando en el auxilio
de Allah- que: Allah es Uno, sin asociado alguno...
Éste es el fundamento del Islam, y es la idea-fuerza que
está en la raíz de su cosmovisión y su espiritualidad. Se trata de una
declaración inicial que resume la enseñanza de los profetas. Allah -el
Creador de las realidades, el Vertebrador de cuanto existe, el Destino
en el que todo confluye y concluye- es Uno(Wâhid). El universo
entero es recapitulación y prueba de su Poder, su Voluntad y su
Ciencia. Lo que nos está configurando tiene un único nucleo, al que
llamamos Allah. Allah está constantemente presente, no deja de
mostrarse. Él es lo más claro y evidente, y por ello mismo es lo más
difícil de expresar, porque es imposible abarcarlo: Él es quien lo abarca
todo.
Conocer a Allah es la primera de las obligaciones,
porque el conocimiento o la ignorancia de lo que es y de quién es la
Verdad (al-Haqq) que nos hace ser, condicionan la existencia del
hombre. Allah es la gran intuición primordial de cada ser humano,
aquello que anida en él pero para lo que no tiene palabras y entonces lo
sustituye con ídolos. Allah nos dice en el Corán: “He enviado a cada
nación un mensajero para decir a su pueblo que reconociera a Allah
como su Único Señor y se apartara del Ídolo”.
Esas afirmaciones coinciden con lo que presiente el
corazón puro y la razón rigurosa. La deformación o negación de esa
certeza original es siempre resultado de influencias y circunstancias
posteriores. El Profeta (s.a.s.) dijo: “Todo recién nacido está en estado
de Fitra (es decir, reconoce espontáneamente la Unidad origen de su
existencia y aún está inmerso en ella). Son sus padres los que lo hacen
judío, cristiano o zoroastriano”. El Corán nos dice: “Lo deforman y
niegan (a Allah), -pero en sus adentros saben que Él es cierto-, y lo
hacen porque se entenebrecen y porque exageran (otra posible
traducción,... porque son injustos y sólo se ven a sí mismos)”. El Islam
es la recuperación de un presentimiento primordial y universal.

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 Allah -lo Eterno e Inefable, la Incógnita Creadora que
está en los orígenes, más allá del espacio y el tiempo, de las normas,
las imágenes y los límites, y es la urdimbre de nuestro presente rigiendo
cada uno de nuestros instantes y el destino al que nos encaminamos-
es Uno (Wâhid): es Uno en Sí, y es el Señor de los Mundos, y nada ni
nadie está al margen de Él.
Allah es homogéneo, ‘compacto’, no tiene extremos ni
partes ni fisuras, ni en Él hay conflicto ni contradicciones, y su Poder
lo abarca y sujeta todo, en cada instante, sin interrupción. La existencia
entera está supeditada a Él, que es Uno... El universo en su totalidad -
el material, el espiritual, el imaginario- queda igualado y reducido así
a la Unidad que lo gobierna desde las profundidades de su perfección,
una perfección más sutil que las posibilidades del entendimiento, que
queda desbordado ante la magnitud de ese Océano de Unidad y Soledad
que el Islam le presenta y al que la razón lo asoma cuando afronta la
posibilidad de abandonarse a lo irrepresentable.
La Unidad de Allah, que lo engloba todo, es la
conclusión a la que llegan dos reflexiones (la del corazón y la de la
razón) y tiene un doble alcance: primero, que Allah es Uno en Sí; y
segundo, que lo creado está subordinado al Uno, siendo así reunificado
todo bajo el dominio de la Verdad Soberana.
Esta noción esencial es lo que enseñaron los Mensajeros
de la Verdad; el reconocimiento de la sabiduría que hay en esa intuición
es el primer paso que se da en la dirección de la Verdad; y afianzarse
en ella es el más elevado rango espiritual. Hay por tanto una invitación,
una conmoción y un estado: la invitación(da‘wa) de los profetas -en
coincidencia con la inquietud innata de cada hombre-, el impacto (hâl)
que produce esta enseñanza demoledora de ídolos, y un estado de
perfección (maqâm) para quien se asienta en esa Verdad tras
peregrinar hacia lo que significa y lo que demanda la Unidad. Por tanto,
la idea de Unidad implica un saber (‘ilm) y una orientación (qasd), y
ambos son exigidos: saber que Allah es el Único Señor y rendirse a Él.
Eso es la Realidad, la esencia de cada criatura y acontecimiento, y lo
demás es confusión, conflicto, desequilibrio y frustración.
El Islam de una persona empieza cuando asume que su
Señor presentido es Uno, y va depurando esta intuición, afianzándose
en ella y progresando en su entendimiento y en el compromiso que
conlleva, y con esa misma afirmación debe salir del mundo para

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reencontrarse con la Verdad que ha vislumbrado en las honduras de
su sensibilidad espiritual (el Îmân). El Mensajero (s.a.s.) dijo: “Entra
en el Jardín aquél cuyas últimas palabras hayan sido: No hay más
Verdad que Allah”.
Con esta afirmación radical, el Islam niega e impugna
todos los dioses de la humanidad. Los dioses, los ídolos, los redentores,
los mitos, las supersticiones,... son productos de la imaginación, las
maquinaciones, la ignorancia, las elucubraciones, el oscurantismo, la
brillantez, los miedos y las esperanzas del hombre. Pero, cuando se
impone la sensatez y el hombre descubre la nada de sus quimeras,
cuando depura su mundo, su inteligencia y su corazón, entonces pasa a
intuir la grandeza indescifrable de la Verdad Absoluta que lo cimenta
y en la que existe. Entonces vislumbra quién es Allah y el nexo
indisoluble que lo ata a Él, quedando sobrecogido ante la Inmensidad,
y también queda reunificado en un universo conjugado por el Uno-
Único.
Allah no es reducible a nada, escapa a todo control, y
todo está íntimante sujeto a Él, y todo depende en cada instante de Él.
Él es lo Real, pero nuestras circunstancias y prejuicios nos ciegan. Él
es lo único eficaz: todo lo demás es transición y espejismo, esperanza
y miedo. El desafío que el corazón presiente en lo más hondo de
su sensibilidad (Îmân) es que Allah tiene un Poder irreductible y único
que rige a cada criatura y cada uno de sus instantes sin dejarse atrapar
ni rozar.
El Islam tiene en su base una espiritualidad
antiidolátrica, y su sentido de la Unidad y Unicidad de la Verdad es
subrayada aún con mayor intensidad cuando nos enseña que Allah no
tiene asociado (sharîk): nada ni nadie lo sustituye, nada ni nadie
comparte nada con Él, nada intermedia entre Él y cada una de sus
criaturas, no existen sucedáneos para Él,... negando, de entrada, la
necesidad de proyectos salvíficos, ídolos, poderes, clero, jerarquías,
sacramentos, monopolios o instituciones mediadoras. Esto tiene graves
repercusiones y configura una civilización que recupera esencias. Nada
se interpone entre Allah-Uno y cada hombre singular, pues nada hay
más cercano que lo Real. No hay delegación. Esto es lo que implica la
negación del sharîk, el asociado. El Shirk, es decir, concebir un
asociado a Allah, es la mayor desorientación, y el Corán lo llama el

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Gran Perjurio (al-Hinz al-‘Azîm). En la base de toda idolatría hay un
falso juramento.
El resto del Islam consiste en comprender lo que
significan estas posturas tajantes, y deducir sus implicaciones y
llevarlas a la práctica. El Islam es un esfuerzo continuado por ahondar
en el conocimiento y saboreo de Allah Uno (Wâhid) en un proceso
constante de Reunificación (Tawhîd). Y ésta, Tawhîd, es la palabra
clave, la que no debe ser olvidada. El musulmán va reunificando ante
sí a su Señor, profundizando en lo que significa
su Unidad (Wahdânía), rindiéndose en su dependencia respecto a Él,
acercándose a ese desbordamiento creador, superando sus
contradicciones, alcanzando la paz en la inmensidad de su Señor,
deshaciéndose de ídolos y mentiras, purificando su percepción, su
entendimiento y su acción... y se va reunificando a sí mismo ante Él
huyendo de la dispersión, es decir, de las especulaciones, de las
creencias, de las teologías y todo lo que entorpece una percepción clara
y radical de una Verdad inmediata con la que el hombre tropieza
espontáneamente y que lo incluye en la subordinación a su Grandeza,...
pues Allah no deja de mostrarse y evidenciarse, de apoderarse de todo,
y sólo hay que retirar el velo que nos ciega, un velo que consiste
precisamente en las complicaciones con las que el hombre se
desvincula, se distancia de la Realidad, se amanera ante Ella y la
sustituye por un mundo de fantasías, sucedáneos, temores,
suposiciones, teorías, esperanzas, ambiciones y frivolidades.
La meta del Tawhîd -es decir, la Reunificación, la gran
empresa que se propone el musulmán, lo que lo va configurando como
tal- es la plenitud en la Inmensidad del Señor de los Mundos. Avanzar
en el Tawhîd es la aspiración que no debe ser ralentizada en ningún
momento, pues es el bálsamo que calma la agitación del ser humano.
El Corán nos dice: “Es en el Recuerdo de Allah donde los corazones
encuentran la paz”. Por ello se ha dicho que enseñar el Tawhîd es lo
primero y a la vez es la meta que se pretende alcanzar, y por ello todas
las intenciones, todos los esfuerzos y todo el empeño son pocos, pues
su objetivo es Allah Infinito e Inabarcable: se necesita del Tawfîq,
la ayuda y asistencia de Allah mismo. Hace falta una fuerza
sobrehumana, un entendimiento hondo, una luz que no sea enturbiada
por nada, y Allah nos ha asistido con la Revelación del Corán y las
Enseñanzas de Muhammad -la Sunna-, y no deja de guiar al que se

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orienta hacia Él con corazón sincero. La primera pista es que Allah
es Uno (Wâhid), la segunda es que no tiene socio (sharîk), y así, de
etapa en etapa, hasta la inmersión en lo que ello implica y en la
grandeza de espíritu que comunica.
Para ello, y con toda claridad, desde el principio el
musulmán tiene en Allah su único Oriente (Qibla): sólo a Él se somete,
sólo hacia Él se dirige, y sólo en Él deposita su ser, sin asociarle nada.

wa lâ shái-a mízluh*
y no hay nada como Él...
Éste es el Tançîh, el criterio clarificador que debe
guiar la reflexión, y es la pista que impide desorientaciones: nada se
asemeja a Allah ni Él se asemeja a nada de lo que conozcamos o
podamos pensar o imaginar. Él es Remoto, y así debe ser asumido. En
la renuncia a apoderarse de Allah está la posibilidad de acercársele.
Su verdad más íntima (su Dzât) es inaccesible al
entendimiento o a la razón: Allah es increado, anterior a todo, y no se
deja reducir a palabras, conceptos o nociones; las ideas no lo abarcan,
toda reflexión se queda corta, el lenguaje es insuficiente,... y Él no se
delega a sí mismo en nada. En Sí, en su Ulûhía, en su Misterio, es
impensable, completamente Ausente a nuestras posibilidades. No hay
nada que nos pueda servir de referencia para desentrañar ese vórtice de
las realidades: no tiene igual, ni semejante, ni paralelo, ni definición,
no se somete a nuestros criterios ni a nuestros valores, no es
homologable a nada, no se deja atrapar por los pensamientos ni está
sujeto a nuestros deseos y espectativas, no responde a nuestros criterios
sino que nos contradice para permanecer en la Incógnita a la que sólo
el corazón puede acercarse con su pasión, no con el desciframiento. El
Corán nos ordena: “Di: Él es Allah, Único”, y dice también: “No hay
nada como Él”.
La Verdad íntima de Allah (su Dzât) y su Misterio
insondable (su Ulûhía) son ofrecidos al musulmán como un gran
desafío, como si fueran un océano inabarcable en el que sumergirse
para saborear su grandeza infinita o bien son como un desierto
desolador en el que perderse, sin más. Su disimilitud, su desnudez, su
carácter completamente abstracto e indeterminado, su pureza
absoluta (Tançîh), son lo único que puede ser dicho de modo
categórico: todo lo demás serán indicaciones auxiliares, pero

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deberemos impedir que contaminen la claridad del Tançîh. Sólo así,
con esa herramienta infalible, daremos pasos seguros sobre la senda
que conduce hasta Allah. Se llama Tançîh al proceso con el que el
musulmán va despejando lo que significa Allah de toda adherencia que
suponga cualquier límite a su Señor, profundizando y avanzando en
el Tawhîd, en la Reunificación ante sí de su meta última, completada
con su propia reunificación ante Allah.
Ahora bien, el Tançîh entraña un peligro: el de hacer a
Allah tan remoto que lo desvincula de la realidad y lo convierte en algo
amorfo y distante, una nebulosa ajena a nosotros. Daría la sensación de
que estamos al margen de Él y no implicados en su Poder, su Voluntad
y su Ciencia, lo que nos llevaría a un dualismo (lo sagrado y lo profano)
irreconciliable con el Tawhîd, y nos apartaría de la Unicidad,
excluyendo nuestro mundo. Ese extremismo del Tançîh acaba
haciendo de Allah algo impugnable, pues no sería más que el resultado
de un ejercicio intelectual que no nos da la idea de su oceanidad: Allah
es la Verdad (al-Haqq), es algo siempre más radical.
Para solucionar esta cuestión deberemos hablar de la
relación de Allah con sus criaturas (es decir, deberemos hablar de
sus Cualidades -Sifât- y de sus Actos -Af‘âl-), y para ello usaremos un
lenguaje inteligible aunque equívoco porque sugiere que Allah es, en
cierta medida al menos, equiparable al ser humano. A esto se le
llama Izbât as-Sifât, Afirmación de las Cualidades. Diremos entonces
que Allah oye, ve, habla, quiere,, apoderándose de nuestro mundo,...
pero rompemos la representación antropomorfizadora que hay en estos
términos afirmando la hegemonía del Tançîh.
Por tanto, el Tawhîd consiste en una doble operación.
Con la primera evitamos cualquier antropomorfización, y con la
segunda cualquier anulación del Señorío. Ambos extremos erróneos se
han dado: primero, el tashbîh (la comparación de Allah), que deriva
de un uso ingenuo de los términos comunes entre Allah y el ser
humano, y en segundo lugar, por otro lado, el ta‘tîl, la anulación de su
Presencia, que es la negación de sus Cualidades y Actos (por miedo a
la antropomorfización) con lo que se convierte a Allah en un simple
concepto filosófico o teológico, etéreo e ineficaz, sagrado (es decir,
separado de la realidad profana) y ofrecido sólo a la contemplación
mística o a la especulación filosófica. La primera de estas dos

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desviaciones origina la idolatría grosera de los pueblos, la segunda está
en la raíz de la idolatría metafísica de las élites intelectuales.
El Corán expresa así el equilibrio: “Nada se asemeja a
Él...”, oponiéndose a las comparaciones, “...Él oye y ve”, oponiéndose
al ta‘tîl. Lo correcto, lo que conjuga todos los aspectos, es la síntesis de
ambos polos (el ÿam‘), la reunión en un mismo punto
del Tançîh antiidolátrico y la afirmación integradora de nuestra
existencia en la supeditación al Ser Absoluto.

wa lâ shái-a yú‘ÿiçuh*
y nada lo incapacita...
Nada influye en Allah, nada lo condiciona, nada lo
vence, nada hay por encima de Él que pueda imponerle algo. Nosotros
somos incapaces ante Él, no podemos poseerlo, abarcarlo ni limitarlo,
no podemos controlarlo ni concretarlo en nada, no podemos ni
pensarlo. Él sí nos encierra, nos domina, nos rige, a nosotros y a todo
lo que existe, porque Él es la Verdad Absoluta y el Ser Real, el de Poder
Configurador, el de Saber Abarcador, el de Voluntad Reductora. Esta
combinación que lo hace infinitamente remoto en su Esencia (su Dzât)
y en su Secreto (su Ulûhía), y lo concibe a la vez como Señor
inmediatamente presente, más cercano a nosotros que nosotros, es la
expresión de su Plenitud (Kamâl). Nuestra existencia, sometida a ese
Misterio, es el espacio en el que se realiza su capacidad infinita. Por
ello es posible la designación de Allah por sus Cualidades y Actos,
magnificados por su Verdad Inaccesible y no reducidos a nuestro
entendimiento limitante.
Esta conjunción de Profundidad y Presencia es su Poder
Determinante (Qudra). El Corán dice: “Allah tiene Poder sobre todas
las cosas”, “Allah es Determinante de todas las cosas”, “Nada se
opone a Allah ni en los cielos ni en la tierra. Él es el Absolutamente
Sabio y Poderoso”, “Su Trono engloba los cielos y la tierra, y no le
pesa preservarlos. Él es el Elevado, el Inmenso”. Su Poder es su
Verdad Absoluta en una acción creadora de la que derivamos y en la
que estamos integrados.
Ésta es la interrelación en la que queda completado el
círculo de la existencia y todo queda conjugado en el Uno-Único:
su Rubûbía (el Señorío) y nuestra ‘Ubûdía (la subordinación). Él nos
ha creado y estamos sujetos a Él, en toda la Grandeza de la Verdad, en

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cada instante. Nada se le impone y Él se impone a todo, ninguna
voluntad lo doblega, nada escapa a su Presencia, y su Querer lo somete
todo. La contundencia de su Poder configura cada realidad, cada
instante, cada fenómeno, pero nada llega a Él, nada lo roza, nada lo
aprisiona, nada lo condiciona, nada coarta su Libertad Absoluta.

wa lâ ilâha gáiruh*
y no hay ilâh, salvo Él...
Esto resume lo anterior y es el resultado del proceso
desidolatrizador. El término ilâh designa lo singular, lo impensable, lo
poderoso, lo eficaz, lo caracterizado por la Ulûhía (el Misterio
insondable de la Libertad Absoluta)... pues bien, no hay más ilâh que
Allah (lâ ilâha illâ llâh): ésta es la puerta del Islam. Con
este reconocimiento (shahâda) empieza la auténtica rendición del ser
humano ante su Señor.
Toda la realidad, todo lo que vemos, oímos, imaginamos
o podemos representarnos de un modo u otro, todo ello carece de esas
cualidades infinitas de las que se ha hablado desde el principio, y por
tanto no son la Incógnita Absoluta que está en todos los orígenes,
sostiene cada realidad, la gobierna y la reconduce hacia Sí con la
muerte. Nada es Allah. Cuando el hombre se rinde o se somete a
cualquier ídolo, a cualquier dios que invente, cuando acepta como su
señor a un semejante o a una circunstancia, cuando se doblega o
sobrecoge ante un concepto o un deseo, se está rindiendo a lo que no
es Allah, a lo que no tiene las cualidades vertebradoras de nuestra
existencia, y se está confundiendo de orientación. Nuestras envidias,
recelos, rencillas, nuestra avaricia y cobardía, todo ello viene de nuestra
cortedad ante Allah: somos incapaces de imaginárnoslo. Si lo
hiciéramos, todos nuestros fantasmas se desvanecerían necesariamente
y pasaríamos a confiar en la Verdad que rige cada instante y seríamos
relanzados por espacios abiertos. El germen de toda mediocridad y
vileza es la idolatría.
El hombre diviniza todo lo que le apabulla. Por ello ha
convertido en mitos y dioses a reyes, a profetas, a santos y a ángeles, a
fenómenos de la naturaleza, a demonios que le obsesionan, a
circunstancias que lo quiebran, a esperanzas con las que sueña, a
ilusiones que lo confunden, a ambiciones que le atormentan,... y se

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someta a todo lo que cree que tiene poder o influencia. El Islam está en
contra de todo eso: “Sólo hay fuerza y poder en Allah”.
El hombre inventa áliha (plural de ilâh), es decir,
sustitutos de la Verdad y en los que imagina que está contenido lo
incontenible. Se trata de intentos de abarcar lo que en esencia es
huidizo, esa intuición primordial que presiente en su corazón. Es el afán
por controlar aplicado a lo trascendente. El hombre intenta atrapar
el Poder. El Islam ataca esa inclinación del ser humano para enfrentarlo
con la desnudez del ilâh Verdadero, de la Realidad que es
verdaderamente apabullante porque es la que articula la realidad y no
es reducible ni concebible más que en la anulación de los dioses, ya
sean ídolos o conceptos abstractos, ya sean materiales o espirituales, ya
sean terrores o aspiraciones, ya sean burdos o idealizados. Ante Allah
sólo cabe el Islâm, la rendición, la taqwà, el
auténtico sobrecogimiento, y el Ijlâs, la sinceridad pura, la intención
liberada de mediocridades.
La expresión lâ ilâha illâ llâh, no hay más ilâh que
Allah, es perfecta y lo resume todo. Quiere decir que no hay ilâh (algo
verdadero, poderoso, eficaz) más que Allah, el Uno-Único, el
Irrepresentable. La primera parte de la frase es una negación (nafy)
que nos invita al Tançîh, a deshacernos de nuestros dioses, a dejar atrás
el intento de dar configuración a eso que está en la raíz de todo, de cada
criatura y de cada acontecimiento. Una vez culminado ese proceso
antiidolátrico estamos en condiciones para asomarnos al Infinito.
Por ello, la segunda parte de la frase es
una afirmación (izbât): “...más que Allah”, ...sólo Él,... y que nos
envuelve en la Grandeza de una Verdad cuya magnitud no podemos
calibrar ni limitar y por ello nos envuelve, se apodera de nosotros y nos
engulle. En esa Inmensidad que sigue a la desidolatrización,
descubrimos, fascinados y penetrados por la Verdad, lo que quiere
decir el Nombre Allah. Mientras tanto, por mucho que queramos, por
intensos que sean nuestros esfuerzos y profundas nuestras reflexiones,
no lograremos vislumbrar lo que significa el Ser Absoluto. Es
necesaria, por tanto, una purificación: no se accede de otro modo a
Allah. Al igual que los recogimientos del musulmán ante su Señor van
precedidos de abluciones, acercarse a la Verdad de Allah exige de un
ejercicio previo, requiere un profundo acto demoledor de todo aquello
con lo que queremos determinarlo, incluso inconscientemente. Sólo así

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estamos habilitados para entrar en su espacio privado (su Harâm) sin
contaminarlo con nuestros prejuicios.
Por todo ello, la frase lâ ilâha illâ llâh es perfecta.
Afirmar simplemente la Unidad de Allah es insuficiente. La afirmación
de Allah debe ser el resultado de una peregrinación en la que se van
dejando atrás las trabas que nos impiden realmente entender lo que es
esa dimensión irrepresentable: “No hay ilâh, sólo Allah”. Sólo tras la
primera operación se conoce a Allah y sólo entonces se le certifica
porque ante el musulmán su Señor pasa a englobarlo todo, a penetrar
en todo, a manifestarse en todo, siendo lo verdaderamente irrefutable,
tal como dijo el Profeta (s.a.s.) -repitiendo la estructura de la frase que
hemos analizado (la shahâda)-: “No des testimonio más que de lo que
tiene la claridad del sol”, y Allah es, en realidad, lo que tiene un
resplandor superior al del sol cuando son apartadas las nubes. Allah
brilla en el cielo despejado de su siervo.

qadîmun bilâ btidâ* dâimun bila ntihâ*

Antiguo, sin principio; Eterno, sin final...
Allah no es descriptible: las palabras son insuficientes.
Pero hay que utilizarlas para iluminar nuestro mundo, construido sobre
conceptos. Pero hay que hacerlo con delicadeza (adab) para evitar
efectos distorsionadores. Por ello se aconseja atenerse a las expresiones
de los profetas. El Corán dice: “Tu Señor -el Señor del Amor Propio-
está muy por encima de las descripciones (que hacen de Él los
hombres). ¡Paz a los profetas y alabanzas a Allah, Señor de los
Mundos!”. Con esto, Allah se declara al margen de lo que digan los
seres humanos, y sólo acepta los términos que Él ha revelado a sus
mensajeros, que son palabras de paz para los corazones y sendas hacia
Él. En las enseñanzas de los profetas no hay pretensiones especulativas
sino pistas para los sinceros. En ellas hay claves para los que se
purifican, no para los que buscan entretenerse y satisfacer simplemente
su curiosidad o su vanagloria. Por ello, es importante limitarse a esas
revelaciones que van dirigidas a la Fitra, a la naturaleza
primordial del ser humano, a la espontaneidad de su corazón, donde
encuentra correspondencias a un nivel mucho más profundo e
iluminador que el que permite la satisfacción en los juegos de palabras.
Allah no tiene principio (ibtidâ) ni final (intihâ).
Es Antiguo (Qadîm) sin orígenes, y es Eterno y Permanente (Dâim),

15
absolutamente Constante, sin interrupción, sin variación y sin final.
Para esa Incógnita que nos precede y nos sigue cuando morimos -cada
uno de nosotros y la existencia en su conjunto- no hay tiempo: el
tiempo es nuestro límite, pero para Él no hay condiciones. Allah es el
Creador del tiempo. El Corán nos dice: “Él es el Primero y el Último”.
El tiempo está inserto en la Verdad, pero no la contiene. El Profeta
(s.a.s.) dijo: “Allah: Tú eres el Primero y no hay nada antes de ti, y Tú
eres el Último y no hay nada después de ti”.
Éstas son intuiciones del corazón en consonancia con las
palabras de los profetas que invitan al ser humano a despojar de límites
esa Verdad y sumergirse en sus connotaciones, saboreando ese Poder
anterior a todo lo que existe, que soporta cada instante de lo que existe,
que transciende todo lo que existe, que permance cuando nuestro
mundo se esfuma en su precariedad.
El No-Principio y el No-Fin son palabras para designar
la perplejidad que sobrecoje al ser humano cuando reflexiona sobre las
dimensiones del Ser y encuentra que el encadenamiento y la sucesión
de todo lo creado alcanzan un límite, en sus orígenes y en su final, que
tiene en ambos extremos el infinito de un Abismo Irrepresentable. En
esa conclusión descubre que su existencia y la del universo es un
instante en medio de un Océano que supera lo que puede concebir.
Entonces Allah se le presenta llenando esa Eternidad en la que estamos
instalados. Eso que es Infinito es el soporte de nuestro momento
efímero. Y entonces la razón empieza a dar vueltas en torno a ese Eje
inconcebible y da fe de esa grandeza presentida en lo hondo de su
meditación.

lâ yafnà wa lâ yabîd*
no se extingue ni tiene ocaso...
Con esta precisión, el autor de la ‘Aqîda quiere subrayar
el carácter eterno de Allah: Él no muere, mientras que todo lo que existe
acaba aniquilado. La muerte es creación suya, y no está por encima de
Él. Al contrario, Él tiene absoluto dominio sobre ella. El Corán dice:
“Todo lo que hay sobre la tierra es transitorio y se desvanece, y sólo
permanece inalterable la Faz de tu Señor, el Poseedor de la Majestad
y la Nobleza”. Allah es el Uno-Eterno, el Abismo Infinito, y está fuera
del tiempo, absolutamente incondicionado. Allah no es afectado por
ninguna aniquilación ni es exterminado por nada. Todo esto hace nacer

16
en nosotros el desconcierto ante la Verdad en la que exisitimos y a la
que nos estamos asomando.

wa lâ yakûnu illâ mâ yurîd*

y sólo es lo que Él quiere...
El Profeta dijo: “Lo que Allah quiere que sea, es; y lo
que no quiere que sea, no es”. Estas palabras contienen la ruptura
definitiva con el mundo de la idolatría. El Corán dice: “No queréis
hasta que Allah quiere”. Todo en la existencia plasma únicamente
la Voluntad (Irâda) de Allah, Señor de los Mundos. Nada es contrario
a su querer, nada escapa a su deseo, nada se opone a su decisión, nada
se sostiene ante Él. En realidad, no hay más Voluntad que la suya. Con
esto nos sumergimos definitivamente en el Océano de la Unidad y en
la paz más reconfortante. Ésta es la clave que nos sitúa por completo
en el Universo de Allah, demoliendo nuestras ficciones.
Hemos hablado de la Dzât de Allah (de su Esencia) y
hemos afirmado su Unidad (Wahdânía) y le hemos
negado socio (sharîk), rechazando de entrada toda forma de idolatría,
asumiendo la inasequibilidad de su Secreto, negándonos a
representarnos esa Incógnita. Y también hemos hablado de
sus Cualidades(Sifât) llevándolas al infinito y situándonos entre dos
posturas: la de quienes las niegan y separan a Allah del mundo, y la de
quienes interpretan esas Cualidades de modo ingenuo y
antropomorfizan a Allah. Gracias a las Cualidades sabemos que Allah
-Remoto e Infinito- es, a la vez, Presente e Inmediato, embargándonos
de un modo inexpresable.
Nos queda por hablar de sus Actos (Af‘âl), que son
‘nuestra existencia’, y asentarnos en la Unidad en lo que se refiere a
este asunto, en el que también, como veremos, se dan dos extremos
opuestos. Para adentrarnos por este resbaladizo terreno -el más cercano
a nosotros- deberemos primero relativizar nuestros valores y anularlos
en la Grandeza de Allah, agigantando nuestros criterios en las
inmensidades de la Verdad, que siempre está mucho más allá de
nuestras espectativas, convicciones, contradicciones o esperanzas.
Todo cuanto tiene realidad y hechura es obra de Allah.
Existen el bien y el mal, lo que nos gusta y lo que nos disgusta, lo que
nos enamora y lo que nos aterroriza, lo que nos satisface y lo que nos
frustra, lo que nos conmueve y lo que nos hace rebelarnos,... todo existe

17
en medio de razones que se nos escapan y a las que ineludiblemente
estamos sometidos. Hay, por tanto, infinitos opuestos, y
tienen realidad. Y es Allah el que realiza las cosas.
La fuerza con la que se impone la Realidad es el Poder
Determinante de Allah (Qudra). La contundencia del mundo es signo
de la Presencia Inmediata de la Verdad. Nada tiene origen fuera de Él,
nada es expresión de lo que no sea su Voluntad (Irâda), por mucho que
nos contrarie. Es más, aquello que nos contraria, lo que escapa a
nuestro gusto, a nuestro entendimiento y a nuestro control, es
manifestación de la Preeminencia de Allah, es señal del cumplimiento
de una Voluntad que no depende de nosotros. En cada extremo, Allah
se da a conocer. Con lo bello y agradable, Allah se hace amar. Con lo
terrible, Allah rinde al hombre. Ante lo terrible el hombre descubre su
impotencia e intuye a su Verdadero Señor Irreductible. Abatiendo ante
Allah su estandarte, el musulmán fluye con la Voluntad verdadera en
la que descubre el secreto que lo mueve en lo más íntimo, el misterio
creador de su realidad. Ante Allah claudica la ficción, y lo auténtico
emerge desbordándose a través del que ha renunciado a su fantasma
para pasar a existir en el Querer que mueve, desde lo recóndito, a la
molécula y también al astro imponente. Con ello, el ser humano no
pierde ‘voluntad’ sino ‘supuestos’: en lo más hondo de sí se
reencuentra con la Voluntad Una que lo hace ser realmente.
El Tawhîd es el esfuerzo por alcanzar el sentido más
puro de la Unidad, y nos exige negar toda influencia y decisión que no
sean de Allah Uno. Esto nos lleva a afirmar el Decreto (Qadâ) y
el Destino (Qádar). Todo está predeterminado (maktûb), es decir,
tiene orígenes remotos: lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo, lo justo y
lo injusto, lo amable y lo terrible. Todo, cada instante, cada
acontecimiento, está asentado sobre una eternidad fecunda.
Nada pasa a la existencia o se mantiene en la nada, nada
vive o muere, es o deja de ser, está sano o enfermo, es pobre o rico, es
feliz o desdichado, es recto o se desvía, es musulmán o no-musulmán,
nada se mueve o se está quieto, sin que sea porque Él quiere que sea
así. Nada se acerca a Allah, acogiéndose a su Abundancia, o se aleja de
Él, condenándose a la Privación, si no es porque Él así lo ha decretado.
Nadie acepta a Allah, exponiéndose a su Generosidad, o lo rechaza,
sumergiéndose en su Ira, si no es porque Él así lo determina. Nadie es
afortunado o desgraciado si no porque Allah así lo ha decidido. Nadie

18
tiene una voluntad independiente de lo que Allah impone. Sólo existe
su Voluntad, rigiéndolo todo. Éso es el Destino (Qádar), la realidad
irrecusable, la fuerza de lo actual.
Todo ocurre según lo quiere Allah, y entre aquello que
Él quiere que sea hay cosas que ama porque quiere amarlas y hay cosas
que detesta porque quiere detestarlas -Él sí elige-; y ordena al hombre
que haga lo que Él quiere y le prohibe lo que Él odia, y hace que cada
hombre se sitúe en el campo que Él haya querido para él, y le da la
voluntad y capacidad con las que cumplir su destino -Él sí impera-.
Todas las criaturas ejecutan lo que Allah decreta, pero los musulmanes
hacen lo que Allah ama y combaten lo que Él odia: ésta es la diferencia.
Y ésta es la expresión de la absoluta Preeminencia del Uno-Único,
su Arrogancia (Kibriyâ) que es con lo que Él se impone de acuerdo a
la majestad de su Esencia y a la sabiduría de su Ciencia. Y esto nos
invita a una absoluta claudicación (Islâm).
Existe, por tanto, una Voluntad Absoluta (Mashí-a,
o Irâda Kaunía) que es la que da el ser a toda realidad, y existe
una Voluntad que escoge y se revela (Irâda Shar‘ía). Según
esto, gentes de Allah (ahl Allah), las de su elección, son quienes se
someten a su Voluntad expresa, y realizan lo que Él ama (el bien, la
justicia, la belleza, todo lo que se le parece) y luchan contra lo que Él
detesta (el mal, el egoísmo, la idolatría, la opresión). Él vuelca
la abundancia de su bien (su Rahma) sobre los suyos, los que desean
acercársele, y desencadena su Ira (Gádab) contra los que han preferido
lo que Él detesta.
on esto el autor responde a los que tienen el libre albedrío (los
qadaries). Si existiera esa libertad, algo sería autónomo respecto a
Allah, algo podría cumplirse al margen de su querer, pero Allah es la
Verdad que lo integra y lo rige todo. Si afirmáramos una voluntad
autónoma de la suya nos alejaríamos de la integración de la existencia
en una única realidad. La autonomía del ser humano es un ídolo, un
sueño de su ego, algo sin eficacia que no penetra en las realidades.
Recurriendo al Destino seguimos profundizando en el Tawhîd, en
la Reunificación que nos acerca a la comprensión de lo que es la
Unidad, y no a un dios hecho según nuestras medidas, arbitrariedades,
juicios y valores.
Sin embargo, la postura de los musulmanes frente a
los qadaríes no los sitúa en el bando opuesto, en el de

19
los ÿabríes o fatalistas. Los ÿabríes son aquellos que, al afirmar que
todo resulta de una imposición ineludible (el ÿabr) es inútil la acción
porque se carece de elección. Se excusan detrás del Destino para juzgar
a Allah, practicar la pereza o para defender sus necedades y desaciertos.
Han convertido el Destino en una justificación, no en un conocimiento
profundo -en sus honduras, en el Destino el musulmán encuentra la
clave de su radical soberanía, una vez disueltos los engaños con los que
estaba envuelto en un conflicto estéril consigo mismo-. El Qádar,
el Destino, es el Poder de Allah presente en cada momento,
imponiéndose a todo. Pero el ser humano es pura ‘acción’: renunciar a
ella es renunciar a la condición humana y a la vida. Nuestras
‘elecciones’ son signos de la presencia del Poder de Allah en una
síntesis que las palabras no pueden expresar.
Todo lo anterior hace que el Islam sea extraordinariamente
tolerante sin degenerar en nihilismo, desidia o falta de juicio y criterio.
Y por otra parte, la idea de Destino comunica paz y sabiduría. Cada
cosa es lo que Allah quiere que sea, pero la acción de cada cual es signo
del terreno en el que está y por ello se aconseja el bien y lo mejor, que
es síntoma de estar en el mejor de los destinos. Por ello, y mientras
consideremos que tengamos fuerza y poder de elegir, debemos optar
por lo mejor -que es el Islam, lo ‘elegido’ por Allah- hasta que seamos
sumergidos en la contemplación del Destino, es decir, de la Verdad.
La diferencia entre qadaríes y ÿabríes surge de las inquietudes
que despierta la cuestión del Destino: si lo negamos perdemos el
horizonte de la Unidad, si lo afirmamos carece de relevancia todo.
La Gente de la Sunna (ahl as-Sunna) se sitúa en medio: afirma el
Destino y la relevancia de los actos humanos, y ambos se implican en
la raíz de todo lo verdadero, coincidiendo de un modo extraño e
inexpresable. El Destino es el océano en el que se agita nuestra
existencia y nuestra libertad y, por otro lado, nuestros actos son lo que
Allah quiere y por ello mismo se realizan y son realizadores. El
Mensajero de Allah (s.a.s.) fue ejemplo de un dinamismo inmerso en
el Querer de Allah. Él (s.a.s.) nos invitó a desatar todas las
posibilidades que Allah ha depositado en nosotros, pasando a ser
agentes en la existencia. Por ello proclamó el Yihâd, la lucha,
el esfuerzo, y declaró que era obligatorio para cada musulmán hasta el
fin del mundo. No somos pasivos ni nos rendimos ante las
circunstancias, sino agitación y nervio que deben tener su cauce. El

20
Corán dice: “Allah ha creado la muerte y la vida para probar quién de
vosotros es el que actúa de forma más hermosa”, es decir, todo está
dispuesto para que el hombre saque lo que hay en él.
Hablar del Destino es ofrecer un marco en el que existir
sumergidos en la Unidad de Allah. Tenemos conciencia de nosotros
mismos, porque Allah lo ha querido. Distinguimos entre el bien y el
mal, y constantemente optamos -coincidiendo ineludiblemente con lo
que Allah quiere-. En esa conciencia somos independientes hasta que
no descorramos el velo que nos separa de la contemplación del Destino.
Mientras estemos en el velo, viviendo nuestra libertad, tenemos que ser
coherentes y obrar en consecuencia, dentro de la existencia que
sabemos que está inscrita en el Destino que lo unifica todo. Nada nos
justifica, y lo sabemos: lo contrario es retórica, escudarse detrás de lo
que se ignora. Nuestras elecciones son reales, y tenemos criterios y
medidas que debemos ejercitar, pues Allah nos los ha dado. En nuestro
mundo somos libres, dotados de una voluntad que da expresión a la
Voluntad, y debemos elegir lo que más nos convenga, aun cuando
sepamos que en el fondo todo haya sido ya decidido y clausurado en la
eternidad que está por encima de lo que podamos concebir, una
eternidad que saboreamos al final del proceso del Tawhîd,
la Reunificación que nos permite identificarnos en la Verdad.

lâ tábluguhu l-auhâm* wa lâ túdrikuhu l-afhâm*

No lo alcanza la ilusión, no lo percibe el entendimiento...
El Corán dice: “La ciencia de los seres humanos no abarca a
Allah”. La ilusión (wahm) -es decir, lo que el hombre quisiera que
fuera Allah- no llega a intuir su Grandeza. Y el entendimiento (fahm)
-es decir, la capacidad real del hombre de conocer- no percibe la
Verdad de Allah. Allah es Indeterminable, y ésa es la anchura infinita
en la que cabe la grandeza que fundamenta al ser humano. Lo
que es Allah (su Dzât, su Esencia; su Ulûhía, su Misterio) escapa a las
posibilidades de la criatura: no responde a sus espectativas, no cabe en
su imaginación ni es abarcada por la razón. El Misterio de Allah está
en su capacidad para desconcertar. Nuestro desconcierto es el
conocimiento que tenemos de Él. Todas estas observaciones son
pertinentes en el contexto de la mención del Destino, que es la idea a
la que se llega cuando empieza a calibrarse el carácter absoluto de
nuestro Señor Verdadero (Rabb).

21
 El Profeta dijo: “No habléis de la Esencia de Allah; meditad en
sus Cualidades”. Sólo nos es dado reconocer sus Cualidades -los
detonantes de su relación con nosotros, las realidades unitarias
configuradoras de nuestro mundo y nuestras acciones- tal como Él se
ha descrito a sí mismo, y son Cualidades Majestuosas que nos invitan
a rendirnos ante Él, y ésa es la vía que conduce a un crecimiento en la
Inmensidad de la Verdad Trascendente designada por la palabra Allah.
En este sentido, sabemos que Allah es Uno, Impenetrable, Creador,
Vivificante, Aniquilador, Poderoso, Reductor, Soberano, oye y ve,... y
que todo está bajo el dominio de esos Atributos Infinitos.
Las Cualidades de Allah (Sifât) tienen un interés práctico. Nos
incumben y nos enseñan la magnitud del Océano en el que existimos y
cómo relacionarnos con Él. Lo que se puede deducir de las Sifât es
perturbador, y por ello es transformador. El autor insistirá en esta
cuestión más que en ninguna otra. Las Cualidades nos hablan de Allah
y de nosotros: Él es el Señor (Rabb) y a Él estamos subordinados. A
realizar conscientemente esa subordinación (‘ubûdía), a vivirla con
toda la intensidad de la que somos capaces gracias a las facultades con
las que Allah nos ha dotado poniéndonos por encima de los instintos,
es a lo que nos invita el Islam, la rendición a Allah -una rendición que
es la que nos hace esponjosos a los significados de Allah-. Las
Cualidades describen a Allah en su Grandeza o en su Relación
de Señorío (rubûbía) con la que rige la existencia: “Y Él es el que oye
y el que ve...”.

wa lâ yúshbihuhu l-anâm*
Y los seres humanos no se le parecen...
El autor vuelve con esto a la cuestión del Tançîh (el proceso
de abstracción) que debe regir siempre las reflexiones. Es el criterio
que debe estar a la cabeza de cualquier exposición de la ‘Aqîda,
la cosmovisión del Islam, el conjunto de las ideas-fuerza que lo
estructuran. Es, por tanto, uno de los fundamentos de la senda
transformadora por la que se transita hacia Allah (los ûsûl ad-dîn). En
este sentido, el autor niega que los seres humanos (anâm) se parezcan
en algo a Allah, y por tanto carecen de elementos para establecer
comparaciones.
El Tançîh es siempre una negación (nafy) con la que se
destruye la posibilidad de cualquier representación antropomórfica.

22
Con ello, matamos todos nuestros dioses y nos liberamos para Allah.
Es lo expresado al principio de la shahâda, el testimonio de cada
musulmán: lâ ilâh, no hay verdad... Ahora bien, esta negación es
insuficiente, es algo no culminado. Es un primer paso para llegar a
la Pureza Absoluta: Allah. A partir de aquí empieza
la afirmación (izbât): reconocemos a Allah en el ejercicio de su Poder,
su Voluntad y su Ciencia, que nos afectan. Es decir, lo descubrimos en
las Cualidades gracias a las cuales somos lo que somos.
La afirmación(el izbât) es superior a la negación (el nafy): es el Jardín
en el que se deleitan los sabios. Tras la declaración con la que evita
confusiones al decir que Allah no es semejante en nada a lo que el
hombre puede reconocer, el autor de la ‘Aqîda comienza una
descripción positiva en medio de esa poderosa sugerencia.

háyyun lâ yamût* qayyûmun lâ yanâm*

Viviente que no muere, Subsistente que no duerme...
Estas frases sirven de ejemplo para que nos demos cuenta del
alcance de lo dicho. Podemos decir de Allah que está Vivo (Hayy),
como el ser humano,... pero Él no muere, mientras que el ser humano
está sometido a la muerte. Con la palabra ‘Vivo’ queremos decir que
Allah no está muerto, pues si dijeramos de Él que está muerto, nuestro
mundo no existiría porque no hubiera sido creado. Lo muerto no crea
nada, mientras que el mundo necesita de un Creador, que deberá estar
Vivo y ser Vivificante aunque lo que sea su vida se nos escape. La
palabra, por tanto, nos sirve para entender algo, es nuestro recurso,...
pero es insuficiente porque no podemos imaginar algo que al final no
muera, pero Allah no tiene final. La palabra es útil por un lado, pero
equívoca por otra. Hay una ‘semejanza’, pero por la parte de Allah la
noción que se usa tiene proporciones irrepresentables, como enseña el
Corán: “A Allah corresponde la parte sublime en la comparación”.
Lo mismo sucede con Subsistente (Qayyûm), que quiere decir
que Allah existe por sí mismo y soporta a cada criatura, que Él late en
ella fundamentándola sin necesitar Él de fundamento alguno. Pero todo
lo que soporta una carga se cansa,... mientras que Allah no duerme.
Con esta última matización escapamos de la posibilidad de
antropomorfizar a Allah, y así las palabras se vuelven válidas y
brillantes para expresar algo cuya finalidad es la de servir de estímulo
al corazón, y no para abarcar a Allah.

23
 El Tançîh nos sumerge en el Océano de lo Infinito, y el Izbât
as-Sifât, la Afirmación de las Cualidades, nos relaciona y nos supedita
a lo que intuimos en esa eternidad. El Corán nos dice: “Los rostros se
rinden al Viviente, el Subsistente”. Estos dos Nombres de Allah, Hayy-
Qayyûm, son de los más sugerentes: nos hablan de Él y nos hacen vivir
en Él. Ante el Viviente quedamos desconcertados: la vida pierde
estrecheces. Ante el Subsistente, dejamos atrás nuestros miedos y
nuestros recelos, apartamos nuestra mediocridad, pues Él nos libera de
dependencias.

jâliqun bilâ hâÿa* râçiqun bilâ mu-na*

Creador sin necesidad, Proveedor sin carga...
Todo lo que existe es creación (jalq), es decir, tiene un
principio y es el fruto de un Poder, una Voluntad y una Ciencia infinitas
que han sacado a las criaturas(majlûqât) de la Nada anterior a su
existencia, de la indeterminación absoluta. Allah es la razón de ese
paso. Él es la Incógnita que ha decidido que existamos.
La reflexión es sencilla: el universo podía no haber existido, y
llamamos Allah a lo que se inclinó en favor de su existencia. Cuando
no había nada, tampoco había causas: Allah es lo indecible que escapa
a todos los razonamientos pero cuya Verdad intuimos en la necesidad
de encontrar ‘algo’ que fuera punto de arranque, pero por el carácter
mismo que imponen las condiciones de la Nada, ese ‘algo’ debe tener
un carácter excepcional, tremendo. Éste es también el punto inicial de
todas las reflexiones en torno a Allah, lo que nos induce a acentuar la
irrepresentabilidad de su Esencia (Dzât): no podemos ni imaginar lo
que Allah sea en Sí, pero sí podemos calibrar su Poder aunque sea sólo
con adjetivos que indiquen desproporción. Una vez el universo pasó a
la existencia, el universo mismo nos habla de la Realidad que lo hace
ser, y entonces estamos en el espacio de las Cualidades (Sifât).
Empezamos diciendo que Allah es Creador (Jâliq), y lo es
porque quiere, no porque necesite de algo. Él no es causado ni sus actos
tienen más razón que la de su propia Voluntad anterior a toda otra. Él
carece de toda necesidad (hâÿa). Y mantiene a sus criaturas (Él
es Proveedor, Râçiq), recreándolas en cada instante y obsequiándolas
con cuanto necesitan, sin que ello mengüe lo que Él es. El dar no lo
disminuye, ni le supone una carga. Él no es cantidad que aumente o
encoja.

24
 Que la criatura necesite de Allah quiere decir que
constantemente depende de Él. En ningún momento la realidad de la
criatura cambia: no se transforma en un ser separado. Esto es muy
importante. En todo momento la criatura demanda la asistencia de
Allah para seguir existiendo: necesita de su aire, de su calor, de su
soporte, de su inspiración. Nunca la criatura es suficiente por sí ni se
emancipa. Y está sujeta al Acto Creador hasta en lo íntimo de su ser,
en su raíz misma. Allah la provee. El ser humano, y todo lo suyo, es un
cúmulo de permantentes posibilidades a la que Allah da la realización
que Él quiere. El Corán lo expresa diciendo: “¡Oh, gentes! Vosotros
sois los pobres, y necesitáis de Allah, mientras Él es Rico y Elogiado”.

mumîtun bilâ majâfa* bâ‘izun bilâ mashaqqa*

Mata sin miedo, devuelve la vida sin esfuerzo...
La muerte (máut) no es la nada (‘ádam) de la que hemos
surgido, es algo que ha pasado a existir desde el momento en que los
seres han sido creados, y los acompaña. Tiene su propio estatuto. La
muerte, al igual que la vida (hayât), forma parte del ser. El Corán dice:
“Él es quien ha creado la muerte y la vida para probar quién de
vosotros actúa de una forma más hermosa”. Allah es Muhyî, Dador
de Vida, y es Mumît, Dador de Muerte: todo lo nuestro está en sus
Manos, todo es configurado por Él.
La muerte no nos libra de Allah: Él la sostiene. Por ello pedimos
a Allah que se apiade de nuestros difuntos, pues están completamente
a su merced. Seguimos dependiendo de Él en nuestra tumba. Es más,
en la muerte ningún velo nos separará de Allah. En nosotros se
ejecutará su Voluntad -al igual que actualmente entreteje nuestra
existencia- sin que nada desvíe nuestra atención, como ocurre ahora
que nuestra agitación nos hace concebir dioses en los que buscamos
consuelo. La muerte es la hora verdadera, es el encuentro con lo Real,
es más vida que la actual porque nada la entretendrá. Con ella
accedemos al Dominio de Allah (al-Âjira), y el Profeta describía el
encuentro con lo Real tras la muerte con imágenes que sugieren que
esa emoción es más poderosa que las que el cuerpo siente en vida. En
la muerte, todo será tremendo porque el hombre habrá perdido el
control sobre el mundo y será pasivo en Manos de su Señor, estado
absolutamente expuesto a Él, sin que sus fantasmas intermedien. Y esto
es terrible: es la Resurrección a la que se refiere el Corán, el paso a la

25
absoluta intensidad del ser. El Corán nos describe esa eternidad como
placer que embarga al ser humano o como sufrimiento para el que no
hay descanso, en una violencia que sólo las peores pesadillas acercan
al entendimiento.
Allah mata a sus criaturas al igual que les da la vida, y no teme
ningún reproche o venganza del mismo modo que no nos ha creado
porque necesite de nuestra gratitud. De ahí el carácter irreductible de la
muerte. Los seres humanos son aniquilados, uno tras otro, sin que la
Verdad que ejecuta esas sentencias se arredre ante nada ni se inmute:
la vida y la muerte son lo mismo para Ella. Somos nosotros los
asaltados por los terrores y las incertidumbres. Por esto se dice que
Allah no es afectado por ningún miedo (majâfa), y nada tiene fuerza
ante Él. Y esto es lo que hace que sus Actos sean contundentes.
Así como mata, Él es capaz de devolver la vida a las criaturas
y resucitarlas sin que sea para Él un esfuerzo añadido o le suponga
una penalidad (mashaqqa). Lo que nos resulta difícil de admitir -
el ser en la muerte, que se nos ofrece como algo insalvable- es
indiferente para Él. Para Allah no hay diferencia entre una cosa y otra,
entre el dar la vida, el retirarla o el devolverla en medio de la muerte
como ya la ha creado en el seno de la nada, que es un espacio aún más
inconcebible. El prodigio de la creación es para Él igual que la
recreación. Esto es importante porque intuimos que habremos de
reencontrarnos con Él puesto que la muerte no es la Nada. De
la Resurrección (Ba‘z o Qiyâma) y su fundamento hablaremos más
adelante. Allah es Bâ‘iz, el que deposita vida a los muertos, el que los
hace ser en la muerte.

mâ çâla bi-sifâtihi qadîman qábla jálqih* lam yáçdad bi-káunihim

shái-an lam yákun qáblahum min sífatih* wa kamâ kâna bi-sifâtihi
açalíyan* kadzâlika lâ yaçâlu ‘alaihâ abadíyan*
Él era Sin-Principio con sus Cualidades antes de su acto creador. Sus
Cualidades no han aumentado -cuando sus criaturas han pasado a ser
algo- por encima de como eran antes. Del mismo modo que antes era
Sin-Origen en sus Cualidades, lo es en ellas igualmente Sin-Final...
El autor nos habla aquí del carácter inmutable de Allah,
del Sin-Principio (Qídam) y el Sin-Fin (Áçal) de su Esencia (Dzât) y
de sus Cualidades (Sifât). Él y su modos de ser no conocen alteración.
Y ésas son nuestras raíces, los gérmenes de los que hemos fructificado,

26
las realidades sobre las que existimos. Sus Cualidades son
su Plenitud (Kamâl), y si hubiera carecido de ellas antes le hubiera
faltado algo, viéndose menguada entonces su perfección y estando
sometido a lo que la completara.
Él era Creador antes de crear, Poderoso antes de ejercer su
Poder, Sabio antes de que existieran objetos ofrecidos al
conocimiento,... Nuestra aparición no es lo que lo ha hecho Creador,
Proveedor, Vivificante,... y del mismo modo esas Cualidades no
desaparecen de Él cuando desaparezcamos. Cada uno de nuestros
instantes es configurado por una potencia eterna absolutamente
independiente de nosotros y de nuestro mundo, ajena a todas las
condiciones, ajena al tiempo, al espacio, a las medidas, a nuestros
valores,...
En torno a las Cualidades ha habido muchos debates en el
Islam. La transitoriedad de los acontecimientos sugieren
un ilâh cambiante, una Verdad Interior en ebullición, y si bien Allah
es el motor de las transformaciones, en Sí y en sus Atributos Él es una
Verdad Perfecta y Plena. Las mutaciones, signos de su Poder Soberano,
están en el seno de su inalterabilidad y de su paz. El Corán lo expresa
con las siguientes palabras: “Allah es el Señor del Trono Glorioso, y es
Hacedor de lo que quiere”.

láisa bá‘da jálqi l-jálqi stafâda sma l-jâliq* wa lâ bi-ihdâzihi l-

baríati stafâda sma l-bârî*
No adquirió el Nombre de Creador tras crear la creación, ni adquirió
el Nombre de Configurador tras dar existencia a la humanidad...
El autor de la ‘Aqîda insiste aquí en lo señalado en las frases
anteriores. Hay que diferenciar el ser algo de la actividad que resulta
de ella: Allah era Creador antes de crear, y esto quiere decir que lo era
en potencia, y al crearnos pasó a serlo en acto, pero su condición, su
modo de ser, siempre fue la misma. Por ello es lícito aplicarle esos
Nombres con los que Él mismo se designa en el Corán y saber que le
corresponden de forma real, en su eternidad, y no son alteraciones ni
indican cambios en Él.

láhu ma‘nà r-rubûbíati wa lâ marbûb* wa ma‘nà l-jâliqi wa lâ

majlûq* wa kamâ ánnahu múhyi l-mautà bá‘da mà ahyâ stahaqqa

27
hâdzà l-ísma qábla ihyâihim* kadzâlika staháqqa sma l-jâliqi
qábla inshâihim*
Le pertenecía el Señorío antes de que existiera el esclavo, y era
Creador antes de que existiera la criatura... Del mismo modo en que
Él era Revivificador de los muertos después de dar la vida por ello
merece ese nombre antes de haberles dado la vida, y también merece
el Nombre de Creador antes de configurarlos...
El autor repite lo expresado para subrayar el carácter
inmutable de Allah. El Profeta (s.a.s.) dijo: “Él era y nada había con
Él,... y sigue siendo como era”. Es decir, Él era Señor (Rabb)
sin esclavo (marbûb), y Creador (Jâliq) sin criatura (majlûq), y
cuando desaparezcamos Él seguirá en su Plenitud Absoluta, porque ni
nos necesita, ni lo complementamos, ni le añadimos nada, ni le
arrebatamos nada. Las Cualidades de Allah y sus Nombres son eternos
como Él, y tienen su mismo carácter. Son tesoros en su Verdad.

dzâlika bi-ánnahu ‘alà kúlli shái-in qadîr* wa kúllu shái-in iláihi

faqîr* wa kúllu ámrin ‘aláihi yasîr* lâ yahtâÿu ilà shái* láisa ka-
mízlihi shái* wa huwa s-samî‘u l-basîr*
Es así porque Él tiene poder en todas las cosas, y toda cosa es pobre
ante Él. Todo asunto le es fácil, y no necesita de nada: ‘Nada se le
asemeja, y Él es el que oye y el que ve’...
Con esto el autor explica sus afirmaciones anteriores. Las
Cualidades (Sifât), en toda su intensidad, son inherentes a Allah
Absoluto porque Él es Fuerza y Poder (Qudra, Potencia), y Él es
el Qadîr, el Determinante, y sus Actos (Af‘âl) son los únicos que se
realizan, y por ello son el entramado de lo que
llamamos Destino (Qádar). Todo es como Él quiere que sea en cada
instante, en la nada o en la existencia, en la ausencia y en la presencia,
según su Voluntad inquebrantable (Irâda). Somos los resultados de
sus Actos y estamos a merced de su deseo, sin que nada nunca pueda
oponerse a su realización. Él y sus Cualidades son el transfondo de
nuestra existencia. Permanentemente, en la nada y en el ser, todas las
cosas tienen necesidad de Él, incluso para ser nada o en la muerte. Todo
es pobre(faqîr) ante Allah, todo le mendiga en cada momento y de
acuerdo a su circunstancia. Allah dice en el Corán: “Te he creado, y
antes eras nada”.

28
 Para entender realmente el alcance de todo esto tenemos que
dotarnos de criterios sólidos. Los pensadores musulmanes han reducido
a tres los juicios que podemos formular, en un uso riguroso de las
facultades de la razón, ante toda propuesta que se nos haga: las cosas
pueden ser irrefutables y necesarias, o simplemente posibles o
radicalmente imposibles. Todo cuanto existe o puede existir es a lo que
llaman ‘posibles’: tú y todo lo que te rodea existís, pero perfectamente
podías no haber existido. Lo que te da existencia es algo que lo ha
decidido por ti antes de que vinieras a este mundo.
Ese ‘algo’ anterior a todo, si remontamos la cadena de causas y
efectos, ese Origen primordial, es a lo que se llama Allah, que es el
Irrefutable, la Verdad, sea en sí lo que sea,... Él es lo que hace ser reales
a las cosas. Es ahí, en ese vacío anterior a la creación del universo,
donde intuimos el alcance y la magnitud de la Realidad que nos da la
vida,... es asomándonos a ese abismo inquietante donde presentimos su
magnitud inabarcable, es donde intuimos su Grandeza, porque ahí no
nos estorba nada y nuestra reflexión es capaz de imaginar desmesuras.
Y ahí, de Él, decimos que tiene Cualidades que lo habilitan para haber
tomado esa decisión por la que existimos. A ésas Cualidades y a su
carácter es a lo que nos referimos cuando hablamos de las Sifât. Esas
Cualidades tienen el mismo carácter preeterno de la Verdad Creadora
-puesto que ahí no hay tiempo ni sucesión-, y por otro lado tienen una
absoluta eficacia actual desde el momento en que todo lo que existe
requiere de su asistencia y de sus Actos (Af‘âl). Nada se independiza
de su Señor: por siempre nos debatimos entre la posibilidad de seguir
exitiendo y de desaperecer, de esto y de lo otro, y es siempre el ‘algo’
incógnito el que decide.
Nosotros vivimos entre esfuerzos y contínuas tensiones, pero lo
que es jamás es el resultado de esos esmeros: todo tiene una raíz más
profunda que nuestra agitación nos impide ver. En cada momento
‘cumplimos’ con esa Verdad. Éste es el secreto del Destino, que está
‘velado’ por nuestra inquietud y nuestros miedos constantes. Pero ‘eso’
es lo Determinante. Pero aún más importante, ese Poder siempre
Presente no es una fuerza ciega, no es la ‘naturaleza’ (que ha sido
‘creada’ con nosotros, al igual que el tiempo, el espacio, la muerte,...).
Lo que nos ha hecho ser lo que somos tiene Voluntad y Ciencia, y todo
es signo de esas Cualidades. Pensar que Allah es azar es negarse a la
evidencia de un universo perfectamente estructurado y trabado por algo

29
Perfecto en Sí, absolutamente Pleno, Desbordante: lo que entendemos
entre nosotros por voluntad y conocimiento es resultado de su Querer,
¿cómo habría de carecer el que ha creado nuestra voluntad y el que
determina nuestro conocimiento de esas Cualidades? Es más, nuestra
voluntad y nuestra ciencia, al lado de las suyas, son nada, tan sólo un
pálido reflejo en el que debieramos adivinar el calibre de lo que tiene
que ser su Voluntad Absoluta y su Ciencia Perfecta, que son las que
realmente estructuran cada uno de nuestros instantes.
Además, Allah nos oye y nos ve, pues ¿cómo habría de ser
sordo el que ha creado el oído? ¿cómo habría de ser ciego el que ha
diseñado los ojos de sus criaturas? Al contrario, nuestros oídos y
nuestros ojos son un pálido reflejo de lo que debe ser el Oído y la Visión
de la Verdad que nos ha hecho. Todo lo que hay es signo del alcance
de su Perfección, y todas nuestras carencias, nuestras imperfecciones,
nuestros defectos, nuestras quimeras, son restos de la Nada de la que
hemos surgido, nos recuerdan cuál es nuestra verdad y nos enseñan la
desproporción de Allah: en Él no hay nada de la Nada.
Estamos, pues, en medio de su Absoluta Presencia, expuestos a
Él en cada instante, cumpliéndose en nosotros su Voluntad, siendo
vistos y oídos por Él, recogiendo sus dones, viviendo de Él, muriendo
cuando Él quiere y fundamentados por Él en la misma muerte. Y cada
uno de nuestros instantes es lo que Él configura,... Ésa es la Verdad
Infinita en la que existimos.

jálaqa l-jálqa bi-‘ílmihi

Ha creado la creación con conocimiento...
Ha dado existencia a todas las cosas, las ha hecho ser lo que
son y rige cada uno de sus instantes con conocimiento (‘ilm), es decir,
lo que existe no es resultado de ignorancia ni fruto del azar. Con esto,
el autor de la ‘Aqîda completa el ciclo de las tres grandes Cualidades:
el Poder (Qudra), la Voluntad (Irâda) y la Ciencia (‘Ilm).
Hemos hablado de la Voluntad creadora. Toda voluntad
imagina aquello hacia lo que se inclina, y esa representación es el
conocimiento previo que tiene de lo que desea. Nuestra existencia
habla de una Voluntad que nos ha hecho ser. Esa Voluntad es la
demostración de una Ciencia anterior a todas las cosas. El Corán dice:
“¿No habría de saber el que ha creado? Él es el Sutil, el Bien
Informado”. Y dice: “Allah posee las claves de lo Oculto. Sólo Él las

30
conoce. Sabe lo que hay en la tierra y en el mar. No cae una hoja de
un árbol sin que Él lo sepa. No hay un átomo en las oscuridades de la
tierra, ni nada húmedo o seco, que no esté registrado en un Libro
Evidenciador...”.
El conocimiento es una cualidad de perfección: saber es un paso
hacia adelante que nos arranca de la ignorancia, por lo que es imposible
que quien ha creado nuestra ciencia no sepa nada, que sea
comunicador de algo de lo que carece. Por ello atribuimos a Allah un
Conocimiento Absoluto, a partir precisamente de la constatación de
que el saber existe y es Él el que lo ha creado. Su Ciencia (‘Ilm) es
perfecta, pues es anterior a todo, y es la ciencia del que crea, no la del
que aprende de otro.

wa qáddara láhum aqdâra*

y les ha dado sus medidas...
Cuanto existe cumple el deseo de Allah y se dirige por los
caminos que Él le señala y desembocan en la meta que Él le ha
establecido. Éste es el origen de las leyes que gobiernan la naturaleza.
Todo es resultado de su Ciencia y está bajo su Domino, cuyas
auténticas magnitudes sólo saborearemos tras la muerte, cuando nada
nos impida sentirlas en toda su infinita intensidad.
Antes de que las cosas existieran estaba determinado su destino
en la Realidad del Uno-Único, en el Libro Supremo, en la Tabla Bien
Guardada. Eso es el Destino (Qádar), que es la Presencia
del Poder (Qudra) de Allah en cada criatura y en cada acontecimiento.
Todo se debe a medidas exactas (aqdâr) que Allah ha depositado en el
seno de cada realidad. Allah es el origen de las reglas que rigen el
devenir, de los ritmos que lo marcan. En Él está nuestro Destino y todo
lo que nos gobierna con precisión absoluta: las medidas. Lo efectivo y
eficaz es Allah, Señor de los movimientos y destinos de todo lo que
existe.
Allah dice en el Corán: “Hemos creado todo con su medida”, y
dice: “Él es el que ha creado cada ser y lo ha configurado, le ha dado
la medida que lo rige y lo guía por el camino del cumplimiento con
todo ello”. Esas medidas (aqdâr o maqâdîr) son anteriores a la
existencia de los objetos en los que se cumplen. El Profeta (s.a.s.) dijo:
“Allah determinó los Maqâdîr de la creación cincuenta mil años antes
de crear los cielos y la tierra, y su Trono estaba sobre el agua”.

31
wa dáraba láhum âÿâlan
y les ha fijado plazos...
Todo tiene su momento exacto y nada en la existencia sucede
antes de su tiempo ni después del que le ha sido fijado en el Decreto de
Allah, y todo cuanto existe tiene un final que ha sido decidido por su
Señor en la Eternidad del No-Principio y el No-Final. El áÿal, el plazo,
se refiere sobre todo a la muerte: la criatura muere cuando Allah ha
dictado. El Corán dice: “Cuando les llega el momento no pueden
adelantarlo una hora ni atrasarlo”, y dice: “Ninguna vida muere sin el
permiso de Allah, según un término prefijado”.
De acuerdo a lo anterior, ¿sirve de algo pedir a Allah? ¿tiene
algún sentido la invocación (du‘â) que consiste en recogerse ante Él y
esperar de Él cosas que consideramos buenas y provechosas?
El du‘â es una práctica fundamental en el Islam. El Profeta (s.a.s.) dijo
en cierta ocasión que es lo único que es capaz de cambiar el Destino.
El deseo y la voluntad del hombre tienen una fuerza que Allah ha
querido, y están enmarcadas en el Todo. Ahora bien, es necesario tener
en cuenta lo que sigue. El du‘â del musulmán debe ser sobretodo un
acto de posicionamiento ante Allah, un signo de reconocimiento. El
musulmán, con su du‘â, se reconoce como necesitado de su Señor
Verdadero. Con sus palabras en las que pide a Allah, se reafirma en su
condición de criatura frente a la Verdad Absoluta, se asienta en
la ‘Ubûdía (la Subordinación) ante la Rubûbía (el Señorío). Es un
acto en el que toma conciencia de lo que es él y lo que es su Señor. Este
es el valor fundamental del du‘â. Y precisamente porque Allah es
Señor Absoluto, se reserva la decisión, y responde o no a la solicitud
que se le hace: el du‘â no le obliga, el du‘â no es una fórmula mágica.
En la respuesta o en la falta de respuesta a los deseos del hombre Allah
se manifiesta como Determinante. Su Querer prevalece.

wa lam yájfa ‘aláihi shái-un qábla an yájluqahum* wa ‘álima mâ

hum ‘âmilûna qábla an yájluqahum*
Nada le estaba oculto antes de crear (a los seres humanos), y sabía lo
que harían antes de crearlos...
Nuestra existencia es un acto de generosidad y
desbordamiento de Allah. La creación no le ha enseñado nada nuevo.
Su ciencia no ha aumentado. Él conocía a sus criaturas antes de

32
hacerlas y sabía lo que harían en cada momento. El conocimiento que
tiene Allah de nuestra realidad la precede; es más, la condiciona.
Somos lo que él sabe de nosotros, lo que Él ya sabía antes de crearnos.
En el Islam se dice que Allah sabe todo lo que es, y también lo
que no es -de ser- cómo sería. Él ha creado el mundo, y todo en él es,
en su esencia, completo y definitivo. Esto se opone a la idea de una
necesidad de reencarnación. Nada tiene que perfeccionarse porque
al ser es ya todo lo que tiene que ser. En su instante se expresa. Lo
demás son quimeras del hombre, vanas esperanzas, ilusiones sin
fundamento alguno y creencias banales, añadidos que no tienen
justificación. El Corán dice de los que han desaprovechado sus vidas:
“Si regresaran a la vida, volverían a lo que les ha sido prohibido”. Él
sabe que sería así refieriéndose a algo que no va a ser por innecesario.

wa ámarahum bi-tâ‘atih* wa nahâhum ‘an má‘siatih*

Les ordenó que le obedecieran, y les prohibió que se le rebelaran...
Después de crear a las criaturas y determinar su destino, Él se
les manifestó ordenándoles que le reconocieran como único Señor y
prohibiéndoles los dioses, siendo el cumplimiento de lo primero una
manifestación de obediencia (tâ‘a) que los integra y lo segundo una
expresión de rebeldía (ma‘sía) que separa al hombre de la Verdad.
Ésta es la sabiduría que hay en la Revelación: mostrarnos, no lo que
Allah quiere -que se ejecuta espontáneamente-, sino lo que ama y
prefiere en su capacidad para elegir.
Y esto es de gran relevancia. La existencia plasma a Allah, el
universo es el espacio en que se realizan sus potencias. Pero además Él
está dotado de Libertad, que ejerce escogiendo. Hay cosas elegidas por
Él, y otras rechazadas. Lo elegido es lo que lo satisface y lo rechazado
es lo que enciende su Ira, que también son aspectos a los que da
realidad, y que toman el cuerpo de Jardín (ÿanna) o Fuego (nâr). Y
Allah se ha revelado a los profetas para comunicar
la senda (Dîn, Sharî‘a) que nos conduce a su Abundancia y nos aparta
de la Privación. Y al igual que son un acto de su Libertad, propone esas
cuestiones a la ‘elección’ del ser humano, pues todo tiene estrechas
correspondencias conjugadas siempre en la Unidad que todo lo
gobierna.
Obedecer es asumir el ser de otro. Por ello, se obedece a Allah
con el conocimiento, la acción, la audacia, la generosidad, la justicia,...

33
La tâ‘a, la obediencia es situarse en la proximidad de lo fecundo. Por
el contrario, la desobediencia (ma‘sía) es aislamiento en el ego, es
rebeldía, es decir, es ajustarse al propio y exclusivo entendimiento de
lo que deben ser las cosas, y se manifiesta en la envidia, el rencor, la
avaricia, la ignorancia, la injusticia, todo lo que nos aparta de la fuente
de la existencia.

wa kúllu shái-in yaÿrî bi-taqdîrihi wa mashí-atihi wa mashí-atuhu

tánfadz* lâ mashí-ata lil-‘ibâd* illâ mâ shâa láhum fa-mâ shâa
láhum kân* wa mâ lam yashâ lam yákun*
Todo acontece tal como lo ha determinado y según su querer. Las
criaturas no tienen querer. Sólo sucede lo que Él les ha deseado, y eso
es lo que es. Y lo que no les ha deseado, no es...
El Corán está lleno de esta enseñanza que resitúa la existencia
bajo el Poder único de una Voluntad soberana, quedando todo
relativizado: “No queréis hasta que Allah quiere”. Quien profundiza en
el Tawhîd, en la Reunificación, sabe que esto es así. Sólo sucede lo
que Allah ha decretado en su Infinito anterior y posterior a la existencia
concreta: ésta es la dimensión abismal en la que se agitan nuestras
vidas. He aquí un tema que desafía las capacidades del ser humano y
lo reconduce siempre a su Señor Irreductible incluso en el vértigo de
una existencia repleta de conflictos y tensiones. El vórtice de ese
torbellino es el Único, un centro de paz.
Todo es de acuerdo a la predeterminación (taqdîr), según
las medidas (aqdâr o maqâdir) que ha creado antes de crearnos, y que
conforman nuestro Destino(Qádar). Todo está sujeto a esa Ley cuya
raíz es la Libertad Absoluta de Allah, Señor de los Mundos, Remoto en
su Grandeza pero Presente con su Poder Conformador (Qudra).
Nosotros somos ‘ibâd, criaturas sujetas a esa Orden inapelable,
traductores de lo que establece, servidores de su deseo. Esta es la
Realidad, la conjunción de todo en su Fuente.
En lugar de hacer del tema del Destino una elucubración
paralizante debemos aprender lo que el Corán nos sugiere para el nivel
en el que estamos, presintiendo sus profundidades. El Destino aparece
como antídoto contra dos extremos: contra el orgullo del que tiene éxito
(el triunfo es de Allah) y contra la desesperación del que ha fracasado
en algo (el fracaso es resultado del Destino, no de ninguna
minusvalía). Por otro lado, el Islam enseña que debemos encontrar

34
consuelo en el recuerdo del Destino ante las calamidades, pero no ante
las torpezas. El Destino aparece en el Corán para alentar, no para
frenar.
El Corán no deja de ordenarnos actuar. Es necesario aprender a
combinar la contemplación del Destino en el seno de una invitación a
alcanzar por nuestros propios esfuerzos cumbres altas. El Destino es
ofrecido a la posibilidad que tiene el corazón de intimar con Allah, y
no a la especulación, que acaba convirtiendo el tema en una
contradicción insalvable. Un sabio dijo: “He analizado la cuestión del
Destino y me he dado cuenta de que los que conocen su profundidad
son los que más callan, y que sólo los que no saben nada de él
vociferan”.

yahdî man yashâ* wa yá‘simu wa yu‘âfî fádlan* wa yudilli man

yashâ* wa yújdzil wa yabtalî ‘ádlan*
Él guía a quien quiere: salvaguarda y protege como favor. Y confunde
a quien quiere: defrauda y violenta como justicia.
La Voluntad que rige la existencia pertenece a Allah, y es una
de las Cualidades de la Esencia (Dzât) que está en los orígenes del ser.
Y esa Voluntad es Absoluta y Libre, no condicionada por nada, no pesa
sobre ella ninguna obligación, ni nada la doblega. Y Allah manifiesta
esas posibilidades de su Voluntad haciendo dichosos a algunos
hombres y haciendo desgraciados a otros, facilitando las cosas a unos
y dificultando la existencia de otros, guiando hacia lo mejor a algunos
y conduciendo a su perdición a otros, todo ello regido por su sabiduría.
Allah dijo al Profeta en el Corán: “No guías a quien quieres. Es Allah
el que guía a quien quiere”. Y el Corán dice: “Allah confunde a quien
quiere y guía a quien quiere”.
Con esto el autor responde a quienes creen que Allah está
obligado a hacer lo que consideramos ‘mejor’. Por un lado, nada indica
que esté obligado a nada en concreto; por otro, suponer eso y existiendo
como existe el mal, quiere decir que al menos hay otra voluntad
independiente de la de Allah que incluso se superpone a la Suya. Pero
Él es el Uno-Único: sólo existe su Voluntad que desea tanto lo bueno
como lo malo. Y esto quiere decir que estamos a su merced y sujetos
en cada instante a lo que Él quiere.
Ahora bien, gracias a la Revelación aprendemos cosas a las que
no podríamos llegar de otro modo. Sabemos así lo que Allah ama, lo

35
que Él ha escogido por encima de su Querer. Y Él ama
la justicia (el ‘adl) y la aplica; y ama favorecer (el fadl) y lo hace sin
cometer injusticia.

wa kúlluhum yataqallabûna fî mashí-atih* báina fádlihi wa ‘ádlih*

Todos van y vienen en su Querer, entre su favor y su justicia...
Cuando Allah beneficia al ser humano es digno de elogio
porque manifiesta su favor (fadl) y cuando lo confunde es digno de
elogio porque manifiesta su justicia (‘adl) ante un inmerecimiento, y
tanto un extremo como otro nos hablan de su Poder Reductor. El Corán
nos dice: “Él es quien os ha creado, y por ello entre vosotros los hay
ingratos y los hay abiertos”.

wa huwa muta‘âlin ‘ani l-addâdi wa l-andâd*

Él está por encima de los contrarios y los iguales...
Allah está por encima (muta’âli) de todos los conceptos,
ideas, reflexiones, juicios de valor,... de los seres humanos. Nada le
es contrario (didd) ni nada es igual (nidd) a Él, es decir, nada se le
opone y nada lo iguala, Él es Pura Unicidad, el Singular. Es así como
Allah queda despejado (munaççah) ante el musulmán. Ahora es
cuando el buscador tiene ante sí su oriente con toda claridad: no hay
para él dioses, ni señores, ni mitos, ni mediadores, ni nada,... sólo el
Uno-Único, origen de todas las cosas, Verdad Esencial que está en la
raíz de cada ser y de cada acontecimiento, y la existencia entera del
musulmán se recoge y unifica ante su Dueño Singular. El Corán dice:
“Di: Él es Allah Uno-Único. Allah Absoluto. No ha engendrado ni ha
sido engendrado. No tiene equivalente”.

lâ râdda li-qadâih* wa lâ mu‘áqqiba li-húkmih* wa lâ gâliba li-

ámrih*
Nada impide que se cumpla su Decreto. Nadie retrasa la realización
de lo que ha decidido. Nadie derrota su orden...
Nada ni nadie infringe lo que Allah desea. Su decisión se
cumple irremediablemente, en su momento exacto, según una medida
establecida por Él, y nada ni nadie, en la existencia entera ni en el
abismo de la nada, está al margen de esta ley.

âmannâ bi-dzâlika kúllih* wa aiqannâ ánna kúllan min ‘índih*

36
Tenemos el corazón abierto a todo lo anterior, y tenemos certeza de
que todo viene de Él...
Lo anterior es uno de los componentes del Îmân del autor, de
su sensibilidad espiritual, de su apertura a las connotaciones de la
palabra Allah: todo viene de Él. Y su Îmân es el de todos los
musulmanes que comparten esas mismas convicciones que él intenta
resumir en su ‘Aqîda, en su exposición de los fundamentos del Islam.

wa ínna Muhámmadan ‘ábduhu l-mustafà* wa nabíyuhu l-

muÿtabà* wa rasûluhu l-murtadà*
Y (decimos) que Muhammad es su esclavo puro, su profeta elegido y
su mensajero en el que se complace...
El buscador de la Verdad, el que ha intuido la profundidad y
alcance de lo dicho hasta aquí, una vez que se ha deshecho de ídolos y
falseamientos, cuando ha superado el estadio de la indecisión y se ha
propuesto a su Único Señor como meta, se encuentra con un dilema:
¿y ahora qué? Aparece ante sus ojos la necesidad de un Maestro,
un enviado (mab‘ûz), alguien iluminado por esas verdades hasta el
extremo máximo, que sea capaz de indicarle el doble camino: el del
saber incontaminado y el de la acción conforme a lo que Allah ama.
Ese Maestro sólo puede ser un Anunciador (Nabí),
un Mensajero (Rasûl), alguien en quien se den unas condiciones
especiales: debe ser un esclavo de Allah(‘abd), es decir, alguien que
haya vivenciado su atadura a la Verdad de una forma absoluta, y no
tenga otra voluntad que la de su Señor, sólo así es traductor de Allah.
Eso es lo que lo hace infalible (ma‘sûm). Esa persona no debe haber
conocido a Allah como resultado de sus propios esfuerzos, puesto que
eso ya lo ha hecho el buscador, que teme no haber alcanzado el fondo
de la cuestión y necesita de quien lo ayude a penetrar en todas las
implicaciones de su intuición. El Profeta debe ser un esclavo
puro, alguien purificado por Allah (mustafà),
un elegido (muÿtabà), alguien en quien Allah se
complace plenamente (murtadà).
Puesto que esto debe ser así y un profeta debe responder a esas
cualidades, su presencia deberá tendrá una fuerza conmocionadora. El
profeta es un signo en sí. Es transtornador como lo es la Verdad
Creadora a la que hace referencia con sus enseñanzas. Y éste es el
argumento que certifica, para los musulmanes, la sinceridad y

37
autenticidad de un profeta. Por ello, los musulmanes no tienen
inconveniente en reconocer la sinceridad y autenticidad de todos los
profetas de la humanidad, todos los fundadores de caminos y vías
espirituales que han sido capaces de crear civilizaciones a causa de la
fuerza de la presencia de esos personajes. Para un musulmán Abraham,
Moisés, Jesús, y los demás mensajeros dentro y fuera del ámbito
semita, son auténticos por el simple hecho de haber forjado algo de lo
que sería incapaz cualquier otro hombre. Nosotros podemos crear
‘modas’, no civilizaciones. Una civilización es el resultado de una
conmoción que ya de sí es un argumento irrefutable, al igual que la
presencia contundente del universo es la prueba de Allah.
El problema que se les plantea a los musulmanes no es, por
tanto, el de la sinceridad y la autenticidad de los profetas, sino
la transmisión de sus enseñanzas (el naql). En esto intervienen
hombres comunes y ahí es posible la estafa, la mitificación, el error, la
opinión, la interpolación, etc. Sin embargo, el mensaje de un profeta es
esencial en todos sus aspectos. Sólo se libra de esta circunstancia el
Mensajero del Islam -Muhammad (s.a.s.)-, cuyo legado nos ha llegado
de modo fiable en su integridad.
Podemos rastrear sin problemas el origen de cada palabra dicha
por Muhammad (s.a.s.) hasta averiguar si efectivamente él la pronunció
o no la pronunció. Y es porque el Islam apareció en un entorno
obsesionado por la ‘genealogía’, y ese método se aplicó desde el
principio a todo lo que hizo y dijo Muhammad (s.a.s.), de modo que
tenemos una enorme cantidad de fuentes en las que asegurarnos de la
filiación de cada frase del Corán y de cada hadiz, diferenciando
perfectamente cada cosa, sabiendo por qué caminos han llegado hasta
nosotros, así como se han elaborado desde el principio enciclopedias
en torno a los muchos testigos de cada detalle de su vida y hechos. Esto,
junto a la proximidad histórica de la Revelación coránica, hace de
Muhammad (s.a.s.) el único gran Profeta del que existe una constancia
fideligna, siendo modelo válido para los buscadores sinceros.
Es más, por un lado, en ningún momento se salió fuera de lo
que hemos ido diciendo acerca de Allah. La Verdad que nos transmitió
es la misma enunciada hasta aquí y cuyas resonancias hemos ido
encontrando en intuiciones que todos tenemos. Por otro lado, contó
más cosas y mostró el camino al que ya no tenemos acceso a través de
deducciones. Muhammad (s.a.s.) fue, por tanto, el Nabí, el Rasûl, el

38
Maestro Inspirado que necesitamos para completar el proceso que
iniciamos desde la primera página de este libro. A partir de este punto,
entramos en otro campo, en el de las enseñanzas de Muhammad (s.a.s.),
que nos habla desde su sinceridad de lo que no nos es dado saber por
nosotros, y nos describe la senda de lo que Allah ama para pasar a ser
gentes de su elección, expuestos a su bien y no a su rigor, a su favor y
no a su justicia.

wa ínnahu jâtimu l-anbiyâ*

y él es el sello de los profetas...
Entre las cosas que enseñó Muhammad (s.a.s.) está el que él
sería el último de los anunciadores (jâtim al-anbiyâ). El Corán mismo
dice de él: “Es el Mensajero de Allah y el sello (el último) de los
profetas”. Y él dijo: “Los profetas somos como un magnífico edificio
en el que faltara un último detalle que lo completara. Yo he venido
para llenar ese vacío, concluyendo el edificio. Yo soy el sello”. Y
también dijo: “Yo tengo nombres: soy Muhammad, y Ahmad, el que
elimina la ingratitud de los hombres, y soy el que reúne a las gentes
ante Allah, el Anunciador de la Resurrección, y soy el Último tras el
que no hay profeta alguno”. Su condición de sello de la profecía no
sólo quiere decir que fuera el último, sino también completo y perfecto.

wa imâmu l-atqiyâ*
el imam de los rectos,...
Muhammad es Imâm (es decir, modelo, guía) para los atqiyâ, los que
buscan sinceramente a Allah, los rectos. Imâm es un nombre que se da
al que conquista la consideración y el respeto de los demás -no
debemos confundir esta palabra con Îmân, la sensibilidad espiritual del
corazón humano-. Atqiyâ es el plural de la palabra taqí con la que se
designa a la persona que intuye la grandeza de su Señor y se sobrecoge
ante la inmensidad albergada en su propio corazón. Eso es a lo que se
llama en árabe taqwà, la inquietud que moviliza al hombre tras el
Absoluto y lo desconcierta y rinde ante Él. Pues bien, Muhammad
(s.a.s.) fue investido por Allah como Imâm para todos los que buscan
a su Señor Verdadero, los atqiyâ. En el Corán, Allah ordena a
Muhammad (s.a.s.) que diga a las gentes: “Si amáis a Allah, seguidme
y Allah os amará”, instaurando el imamato de Muhammad (s.a.s.), su
carácter de modelo a imitar en todo. De ahí la importancia de la Sunna,

39
su Tradición. El Corán también califica a Muhammad (s.a.s.)
de antorcha que ilumina, de misericordia para los mundos,...

wa sáyidu l-mursalîn*
el señor de los mensajeros,...
Aquí el autor habla de la preeminencia de Muhammad, de la
que él dijo: “Soy el señor de los hijos de Adán, y no es vanagloria”. Al
decirse en esta ‘Aqîdaque es el señor (sáyid) de los profetas-
enviados (mursalîn) se presupone su preeminencia sobre el resto de la
humanidad. Los profetas son los ‘mejores’ entre los seres humanos, es
decir, son el fruto de la iniciativa de Allah, los escogidos, mientras que
los auliyâ (los que han intimado con Allah, plural de la palabra walí)
son quienes se han propuesto a Allah y se han acercado a Él. Los
mensajeros han sido descontaminados por el acto radical de Allah, pero
los auliyâ han crecido espiritualmente en un proceso que no es perfecto
y arrastran consigo restos de apegos. Por ello, los anbiyâ siempre están
en cumbres absolutas mientras los auliyâ se acercan más o menos a
ellas. Esa superioridad de los profetas los convierte en maestros
inauguradores de civilizaciones, mientras que los auliyâ están sujetos
a esa maestría, de la que son herederos.
Y de todo ello da testimonio Muhammad (s.a.s.), que integra en
su experiencia a todos los profetas anteriores y a todos sus seguidores,
dejando una herencia magnífica a su Nación (Umma), continuadora en
él de la inquietud que busca la reconciliación con la Verdad Creadora.
Su rango es el de dar fe de la humanidad y de cada hombre
(la Shafâ‘a). Él dijo: “Soy el señor de los hijos de Adán, y no es
vanagloria. Seré el primero ante el que se abra la tumba, y el primero
en dar fe y del primero del que se de fe”. En esto se cifra su interrelación
con los miembros de su comunidad: del mismo modo en que los
musulmanes ahora damos fe de él diciendo Muhammadun
rasûlullâh, Muhammad es el Mensajero de Allah, y lo bendecimos y
saludamos cada vez que mencionamos su nombre, esperamos que él
nos incluya entre los suyos ante Allah el Día Terrible en que todos los
seres humanos se congreguen ante el Señor de los Mundos...

wa habîbu rábbi l-‘âlamîn*

y el amado del Señor de los Mundos,...

40
 Se llama amado (habîb) al invitado a intimar. El Corán
enseña que Allah ama a los excelentes, a los sobrecogidos por la
intuición que tienen de Él, a los que se vuelven en su dirección, a los
que desean purificarse,... a todos ellos los ama, es decir, los invita a
intimar con Él. Muhammad (s.a.s.) realizó esas virtudes en su grado
máximo, orientando su excelencia, su sobrecogimiento, su deseo de
purificación,... hacia el Señor de los Mundos (Rabb al-‘Âlamîn), y no
hacia un ídolo, un concepto o un mito. Y en todos sus pasos, fue
consciente de que era Allah el que tomaba la iniciativa, no él. Por ello
se le llama con propiedad ‘el amado del Señor de los Mundos’. El
Profeta (s.a.s.) dijo: “Allah me ha hecho su íntimo (jalîl) como lo hizo
con Abraham”. Y él (s.a.s.) habló de Allah desde esa intimidad
absoluta.

wa kúllu da‘wà n-nubúwati bá‘dahu fa-gáyun wa hawà*

Toda pretensión de profecía después de él es mal camino y frivolidad...
Puesto que sabemos de modo cierto que él enseñó que sería el
último de los mensajeros, toda pretensión (da‘wà) de otro posterior a
él debe ser rechazada, y sus enseñanzas no serán más que mal
camino (gay) y frivolidad (hawà). Tras él sólo puede haber auliyâ, es
decir, herederos de sus enseñanzas y experiencias espirituales.

wa huwa l-mab‘ûzu ilà ‘âmmati l-ÿínni wa kâffati l-warà* bil-

háqqi wa l-hudà* wa bin-nûri wa d-diyâ*
Él es el enviado a la generalidad de los genios y a toda la humanidad,
para transmitir la verdad y el buen camino, con luz y resplandor...
Muhammad (s.a.s.) se presentó a sí mismo
como enviado (mab‘ûz) a todas las criaturas dotadas de entendimiento
y receptividad sin excepción, tanto a los seres humanos (warà) como
a los genios (ÿinn) -criaturas que pueblan espacios más allá de la
percepción directa de los hombres-. Esto es importante: la
universalidad de la misión de Muhammad (s.a.s.) no es exclusiva de un
determinado grupo, sino que abarca a todos aquellos que sean capaces
de comprender, sean lo que sean.
Los genios son criaturas extraordinarias y misteriosas a las que
otros pueblos llaman ‘demonios’. Dentro del Islam personifican las
causas espirituales e invisibles de ciertos fenómenos, pero no son entes
autónomos, ni semidioses, ni nada por el estilo. Son seres creados por

41
Allah y sujetos a su imperio. Sean lo que sean, no tienen un rango
superior, y son apelados al igual que los seres humanos, y pueden
reconocer la sinceridad y la autoridad de un profeta. El Corán relata
cómo un grupo de ÿinn escuchó las palabras de Muhammad -sin que
éste notara su presencia- y se hicieron musulmanes.
Esta referencia a los genios subraya la universalidad del
mensaje muhammadiano, que va dirigido a todos los mundos capaces
de intuir a Allah: todos esos seres son interpelados por el Corán.
Muhammad (s.a.s.) aporta a esos universos -conocidos y
desconocidos- una verdad absoluta (haqq), es decir, que no es
particular para ninguna especie, raza, sexo, edad,... y les muestra a
todos ellos una dirección (hudà), es decir, una forma de enfocar la vida
hacia el Uno-Único, Creador de todos y de cada uno de los seres, sea
cual sea su condición y características, y todo ello es luz (nûr) que se
intensifica hasta convertirse en resplandor (diyâ).
Muhammad (s.a.s.) es Mensajero de Allah y Maestro para la
humanidad. Su rango exige cortesía (ádab). El desdén hacia él es
desdén hacia lo que representa. Los musulmanes no hemos
necesitado divinizarlo para que nos inspire respeto, teniéndole una
consideración que no deja de hacérnoslo familiar y próximo. El Profeta
(s.a.s.) contuvo un secreto profundo dentro de su humanidad, en la que
lo reconocemos y nos reconocemos.

wa ínna l-qur-âna kalâmu llâhi minhu badâ* bilâ kaifíyatin qáula*

wa ánçalahu ‘alà rasûlihi wáhya* wa sáddaqahu l-mûminîna ‘alà
dzâlika háqqa* wa aiqanû ánnahu kalâmu llâhi ta‘âlà bil-haqîqa*
láisa bi-majlûqin ka-kalâmi l-baría*
Ciertamente, el Corán es Palabra de Allah que desde Él aparece -sin
modo- como discurso. Lo hizo descender sobre su Mensajero como
revelación. Y los mûminîn lo confirmaron en ello verdaderamente, y
tuvieron la certeza de que era la Palabra de Allah en su realidad. No
es creado como sucede con la palabra de los seres humanos...
Nos encontramos aquí con la definición de lo que es el Corán.
El Corán es la Palabra de Allah (Kalâmullâh) comunicada a
Muhammad (s.a.s.): Allah lo hizo descender sobre Muhammad, es
decir, apoderándose de él. Allah se expresa, y en este sentido todo
cuanto existe es signo con el que Él nos habla. Con el universo, Allah
se sugiere a nuestro entendimiento instintivo, y también ofrece claves

42
a nuestra capacidad para reflexionar. Pero el Corán nos interpela de un
modo directo, con imperativos, con fuerza. Tiene, por tanto, un carácter
especial y va dirigido además a la voluntad, a la capacidad del hombre
de elegir y actuar.
El Corán es una irrupción poderosa de la expresividad de Allah
en el corazón de un hombre (el Mensajero), y éste lo transmite a la
humanidad. Esto es a lo que denominamos Revelación (Wahy).
El Wahy no admite resistencias: el Profeta -que ha sido previamente
purificado por su Señor- se ve obligado a comunicar aquello que tiene
en él una fuerza descomunal, que tiene tal intensidad que no le deja
márgenes. El Profeta no interviene en aquello que se le dicta en las
profundidades de su corazón. Por tanto, lo que enuncia como Palabra
de Allah al resto de los mortales es realmente la Palabra de Allah: no
pertenece al Profeta.
La Revelación no es inspiración (ilhâm): el Profeta era
inspirado en su vida (lo que nos permite recoger su Tradición -Sunna-
y encontrar en ella su valor modélico), pero el Corán pertenece a otra
categoría de certeza mucho más profunda y radical.
Lo anterior nos ayudará a comprender el auténtico alcance del
Corán para los musulmanes, que preferentemente lo recitan. Recitar es
una actividad distinta a la de leer. Al entonar el texto, el musulmán se
sumerge en la esencia real (haqîqa) del Corán, y ahí disfruta del
sonido revelado que lo reconduce a la Fuente de la que emana la
Palabra. La recitación del Corán es una práctica cotidiana que permite
al musulman vislumbrar esos orígenes eternos del Libro, y por ello
puede decirse que el Corán es algo increado (gáir majlûq): el Corán
saca a su recitador fuera del espacio y del tiempo y lo comunica con
Allah, que es Quien se le está expresando. Cada uno de sus sonidos está
revestido de esa atemporalidad.
En el Islam se abrieron debates sobre el carácter increado del
Corán. La sensatez dice que cada ejemplar del Corán es un volumen
concreto compuesto de hojas y tinta, de palabras y sonidos, todo ello
revelado en un momento histórico determinado. Pero el mûmin, el que
cuenta con sensibilidad espiritual, sabe que la cuestión no es tan simple.
El que recitando el Corán siente la emoción que es capaz de desatar,
sabe que no se encuentra ante un libro común: el papel, la tinta, las
palabras,... todo ello pasa a un segundo plano y ante él se despliega el
secreto contenido bajo su forma, y vislumbra en sus adentros

43
correspondencias con algo eterno e indefinible que también subyace en
él mismo. La recitación del Corán es la puerta a la experiencia que tuvo
el Profeta, a quien el Corán asomó al universo del Uno-Único, al lado
del cual todo lo demás es secundario, transitorio, nada...
Por ello, el autor de la ‘Aqîda nos avisa de que
el modo (la kaifía) en que el Corán eterno se relaciona con nuestro
mundo efímero es algo para lo que no hay palabras justas. Ante la
evidencia de la fuerza del Corán sólo es posible decir que nos viene de
Allah y nos alza hasta Él de una manera para la que nuestro
entendimiento carece de explicaciones.
La lectura del Corán constituye otra operación con la que el
musulmán se inspira en él para dirigir su vida y establecer en torno al
Libro una comunidad cuyos miembros no reconocen otra autoridad que
la de Allah y el modelo de su Mensajero (la Sunna). Muhammad
(s.a.s.) dijo: “El Corán es el Libro de Allah en el que se os informa
acerca de los que os han precedido, se os anuncia lo que sucederá, se
dirime entre vosotros, y el Corán es tajante y en él no hay frivolidades.
El engreido que lo abandone será quebrado por Allah. Quien busque
en otra parte, será confundido. El Corán es el sólido cordón umbilical
de Allah: en él hay un recuerdo sabio y en él hay un sendero recto. Las
vanidades de los hombres no lo torcerán, ni las lenguas lo
distorsionarán. Quien actúe de acuerdo a él, será compensado. Quien
juzgue de acuerdo a él, será justo. Quien invite a seguir al Corán,
invita a las gentes a seguir una senda recta”. Siendo de una
importancia capital esa lectura del Corán que descubre en él el modo
de engendrar una civilización, sin embargo sólo la recitación la
completa y comunica al musulmán el secreto íntimo del Corán, y por
ello el Profeta dijo: “No es de los nuestros quien no canta el Corán”.
La recitación del Corán va dirigida a la sensibilidad del
corazón (el Îmân), y por ello, los que cuentan con esa receptividad,
reconocen la autenticidad del Libro y comprenden su verdadera
significación y su profundidad: la aceptación del Corán por
los mûminîn, los dotados de Îmân, es la prueba de que su origen se
capta en la emoción que es capaz de transmitir.

fa-man sámi‘ahu fa-ça‘ama ánnahu kalâmu l-báshari faqad

káfar* wa qad dzámmahu llâhu wa ‘âbahu wa áu‘adahu bi-
sáqar* háizu qâla ta‘âlà in hâdzâ: illâ qáulu l-báshar* sa-uslîhi

44
sáqar* ‘alimnâ wa aiqannâ ánnahu qáulu jâliqi l-báshar* wa lâ
yúshbihu qáula l-báshar*
Quien lo escuche y afirme que es palabra humana, niega a Allah. Ése
ha sido denostado y maldito por Allah, quien le amenaza con el Fuego
de Sáqar. Allah ha dicho: “Dice (el ignorante): ‘No es sino palabra de
hombre’. ¡Lo quemaré en el Sáqar!”... Sabemos y tenemos por cierto
que el Corán es Palabra del Creador del hombre, y no se asemeja a lo
que dice el ser humano...
El Corán es una Palabra o Discurso (Kalâm) que nada tiene
que ver con lo que son capaces de elaborar los humanos (báshar). Por
un lado, debido a su Fuente tiene un poder transformador y vivificante
únicos. Si bien está compuesto de letras y sonidos semejantes a los que
el hombre tiene a su disposición, en el Corán, esas herramientas básicas
tienen la fuerza de lo primario, la energía de aquello en lo que late la
posibilidad de dar vida. El Corán dice: “Allah deposita un espíritu que
viene de su orden en quien quiere de entre sus criaturas”.
El Corán resulta desconcertante para quien se asome a él
esperando encontrar lo que imagina que debe ser un libro.
Aparentemente, el Corán carece de un hilo conductor, de una trama
concreta. Si bien la Biblia, por ejemplo, nos cuenta una historia (la del
pueblo elegido, en el Antiguo Testamento; la de la salvación, en el
Nuevo), en el Corán todo aparece para ilustrar su mensaje básico que
es el de la Unidad de Allah, inexpresable más que en destellos. Es un
Libro especial que trabaja en las profundidades del ser humano, y no
para satisfacer su curiosidad. Por esto decimos que el Corán no es como
el discurso humano, y quien lo niegue, quien no pueda reconocer su
origen inmenso y lo atribuya a un autor humano, es porque es incapaz
de saborear experiencias espirituales, está apegado a las formas, y está
condenado a la frustración cuando su mundo desaparezca: su mundo se
agota en la escasez de sus horizontes y tras la muerte se verá en
el Fuego de la Privación (el Sáqar con el que amenaza el Corán al que
no descubre a su Señor tras todas sus manifestaciones, liberándose en
Él de todas las apariencias, agrandándose en su Inmensidad sin
límites). Rechazo e ingratitud se dicen en árabe con una sola
palabra: Kufr. El que niega lo que viene de Allah rechaza un obsequio
en el que hay vida; es desagradecido, es decir, no es capaz de reconocer
el bien que tiene delante de sí y se aleja condenándose a su vacío.

45
wa man wásafa llâha bi-má‘nan min ma‘ànî l-báshari fa-qad
káfar* wa man ábsara hâdzâ ‘tábar* wa ‘an mízli qáuli l-kuffâri
nçáÿar* ‘álima ánnahu bi-sifâtihi láisa kal-báshar*
Quien describa a Allah con las particularidades de los atributos
propios de los hombres, niega a Allah. Quien comprenda esto, aprende
y de lo que dicen los negadores se aparta, sabiendo que Allah no es,
en sus Cualidades, como los hombres...
Tras haber hablado del carácter especial del Corán,
atribuyéndolo a Allah y revestido por tanto de una inefabilidad
homóloga a la Verdad a la que hace referencia, el autor vuelve
al Tançîh, es decir, vuelve a mencionar la naturaleza indescriptible de
Allah -naturaleza en la que está enmarcado el Corán y le comunica su
poder vivificante-. El Tançîh consiste en despejar a Allah de límites y
características que lo equiparen a cualquier cosa cognocible por el
entendimiento humano. Con el Tançîh renunciamos a imaginar cómo
tienen lugar procesos que se realizan en esa dimensión escurridiza de
la Unidad Absoluta.
Esta mención del Tançîh es especialmente oportuna en el
contexto del tema del Corán: ¿qué es el Corán? ¿qué significa que sea
Palabra de Allah? ¿cómo tuvo lugar la Revelación? Todas estas son
cuestiones que se nos escapan porque tienen lugar en el Poder, la
Voluntad y la Ciencia creadoras de nuestra existencia, y por tanto no
están sujetas a nuestras condiciones y a nuestras contradicciones.
Nuestro lenguaje es insuficiente para expresar lo anterior a sí mismo.
Y dentro de ese ámbito están Allah y el Corán.

wa r-ru-yatu háqqun li-áhli l-ÿánna* bi-gáiri ihâtatin wa lâ kaifía*

kamâ nátaqa bihi kitâbu rabbinâ* wuÿûhun yaumáidzin nâdira*
ilâ rabbihâ nâzira* wa tafsîruhu ‘alà mâ arâda llâhu ta‘âlà bi-
‘ílmih* wa kúllu mâ ÿâa fî dzâlika min al-hadîzi s-sahîhi ‘an
rasûlillâhi sallà llâhu ‘aláihi wa sállama fa-huwa kamâ qâl* wa
ma‘nâhu ‘alà mâ arâd* lâ nádjulu fî dzâlika mutaáwwilîna bi-
ârâinâ* wa lâ mutawáhhimina bi-ahwâinâ* fa-ínnahu mâ sálima fî
dînih* illâ man sállama lillâhi ‘áçça wa ÿálla wa li-rasûlih* sallà
llâhu ‘aláihi wa sállam* wa rádda ‘ílma mâ shtábaha ‘aláihi ilà
‘âlimih*
Verdaderamente, las gentes del Jardín verán a su Señor -sin abarcarlo
ni condicionarlo- tal como anuncia el Libro de nuestro Señor: “Ese

46
Día, rostros resplandecientes mirarán hacia su Señor”. Y todo lo que
hay sobre esta cuestión en los hadices auténticos que nos han llegado
del Mensajero de Allah es tal como él lo ha dicho, y no entramos en el
tema interpretando según nuestras opiniones ni suponiendo en función
de nuestras ilusiones. Pues no está sano en su Islam más que el que se
entrega a Allah y a su Mensajero, y remite lo ambiguo a quien lo sabe...
Otra cuestión básica y polémica es la de la Visión (Ru-ya).
Según el Corán y muchos hadices, los musulmanes verán a Allah tras
la muerte. Esta rotunda afirmación ha provocado el rechazo de los que
llevan a su degeneración el Tançîh cayendo con ello en el ta‘tîl,
la anulación de Allah. Se ha dicho que los que llevan a su extremo
el Tançîh adoran la nada (‘ádam), y los que caen en la
antropomorfización adoran un ídolo (sánam). Ambas posturas son
rechazadas en el Islam. Por ello el autor afirma la Visión y la matiza
diciendo que se producirá sin que ésta abarque a Allah y sin un modo
material (es decir, sin ihâta ni kaifía), integrando la cuestión -sin
anular su posibilidad- en el Tançîh. Es así como queda reconciliada
la Visión con el carácter trascendente de Allah, que nunca es concebido
como un objeto sobre el que pueda recaer la mirada de la criatura.
El Corán dice: “Ese Día, rostros resplandecientes mirarán
hacia su Señor”..., el placer de estar en el Jardín (ÿanna) -que hace
resplandecer los rostros- lo culmina un deleite supremo que es la
contemplación de Allah, sin velo que lo separe del mûmin. En otro
lugar, refiriéndose a lo mismo, el Corán declara: “Para los que han
hecho el bien hay una gran recompensa (el Jardín) y algo añadido a
ella (la Visión)”. Estos versículos son definitivos sobre el tema, pero
además existen muchos hadices del Profeta al respecto. Sus
Compañeros le preguntaron. “¿Acaso veremos a nuestro Señor el Día
de la Resurrección?”, y él les respondió: “¿Acaso dudáis de la luna las
noches de plenilunio? ¿Acaso dudáis del sol cuando no hay nubes?
Pues con esa claridad veréis a vuestro Señor”.
Lo significado en última instancia por estos textos es aquello a
lo que aspiran los que sienten en su interior una poderosa inquietud
espiritual, lo que moviliza a quienes ansían la plenitud más absoluta.
El anhelo de ver es lo que pone en marcha a los mûminîn, los abiertos
de corazón, los que han intuido en sus profundidades esa inmensidad
ilimitada que les habla de algo profundo, inabarcable, poderoso,...
de Allah. Eso es lo que pretenden alcanzar, y ese deseo se culmina en

47
la Visión. Por ello se ha dicho que el asunto de la Visión es uno de los
puntos más nobles entre los Fundamentos del Islam (Usûl ad-Dîn).
El Corán dice: “Las miradas no perciben a Allah”, y en este
versículo se han apoyado los que niegan la posibilidad de
la Visión (la Ru-ya), pero precisamente lo que hace es subrayar su
carácter extraordinario. En primer lugar, el versículo continua
diciendo: “...pero Él si abarca las miradas”, es decir, las miradas de
los hombres son condicionadas por Allah, y hace con ellas según su
Voluntad. Allah no es material, no es un objeto, no es alcanzable por
ninguna mirada ni ningún análisis. Pero esto no quiere decir que Allah
sea invisible; al contrario, Él es lo más evidente. Sólo el velo de la
ignorancia, la desidia y la dispersión del hombre lo ocultan. La Verdad
es presente, y es la ausencia del ser humano lo que le impide percibir
claramente al Único, el Irrebatible. Por ello, la Visión se producirá
después de la muerte, cuando el ojo no ve, cuando sus facultades
naturales han desaparecido para dejar lugar a otra cosa para la que ya
no tenemos palabras. Es entonces cuando el Ojo del musulmán
distinguirá a su Señor -si bien ninguna mirada encerrará a Allah- de un
modo inexpresable, y sin abarcar su Verdad.
Sólo verá a Allah el musulmán, es decir, quien se le haya
rendido (el múslim). Esto quiere decir muchas cosas. El que no se ha
rendido a Allah (el kâfir, el negador; el múshrik, el idólatra) está
aferrado a sus apegos, no se ha liberado para Allah, no ha
inmensificado su universo interior, y por ello sólo verá el tormento al
que se ha condenado: las llamas de su desesperación en un abismo
infinito, habitado por los fantasmas que se ha llevado consigo.

wa lâ tázbutu qádamu l-islâm* illâ ‘alà záhri t-taslîmi wa l-

istislâm*
El pie del Islam sólo se afianza sobre la superficie de la entrega y la
rendición...
En la segunda parte del punto anterior, el autor de
esta Exposición de los Fundamentos del Islam (la ‘Aqîda) expresa la
postura más coherente del que se inicia en la espiritualidad: la de
remitir estos saberes a quien sabe (en primer lugar, el Nabí, el Profeta,
el Anunciador). La razón (el ‘aql) intenta enjuiciar los contenidos de
lo que nos ha llegado del Infalible (el Ma‘sûm), es decir, el Mensajero.
Pero la transmisión (naql) sólo debería ser enjuiciada en su calidad.

48
Una vez nos hayamos cerciorado de la fiabilidad de la trasmisión, su
contendido debe ser admitido y comunicado tal como lo expresó el
Sincero (s.a.s.). Aplicar la razón entonces sería intentar hacer digerible
lo que es ofrecido al corazón, y ello sería un error, pues la razón está
afectada por la fuerza de las opiniones (los arâ) y la arbitrariedad y
frivolidad de la fantasía y las ilusiones humanas (los awhâm). Estas
actitudes no son rigurosas, y a lo único que conducen es a pugnas y al
surgimiento de sectas y grupos enfrentados a causa de las
interpretaciones divergentes. La actitud más seria es la admisión de ese
legado y dejar al corazón su saboreo, pues es a él al que se dirigen Allah
y su Mensajero.
La razón (‘aql) alcanza a intuir a Allah, pero de Allah viene
más información (la Revelación, el Wahy), que nos ha llegado a través
de una rigurosa transmisión (naql). Y Allah -por su naturaleza misma
y que ha sido descubierta por la razón- exige de una
absoluta entrega (taslîm) y rendición (istislâm), y esto es el Islâm, la
claudicación ante el Absoluto. La resistencia de los apegos y los
formalismos intelectuales a los que estamos habituados nos desvían de
la vivencia de lo que supone fluir con Allah, con su Poder, su Ciencia
y su Voluntad Libres de todo condicionante. Por ello el autor declara
que no es firme el Islam más que con las actitudes que le son propias,
y que consisten en la absorción sin reservas de lo que nos viene de
Allah.

fa-man râma ‘ílma mâ házara ‘áunhu ‘ílmuh* wa lam yáqna‘ bit-

taslîmi fáhmuh* háÿabahu marâmuh* ‘an jâlisi t-tawhîdi wa sâfî
l-má‘rifati wa sahîhi l-îmân*
Quien ansíe conocer lo que no está al alcance de su ciencia y su
entendimiento y no se contente con la entrega de su ser, su objetivo lo
ciega ante el Tawhîd sincero, la Ma‘rifa pura y el Îmân auténtico...
El Islâm -la abdicación ante Allah-
es taslîm (entrega y devolución de todo el ser a su Señor)
e istislâm (rendición incondicionada a Él), que son la vía hacia
una Reunificación sincera y pura, libre de adherencias y artificialidades
(Tawhîd). Son la puerta hacia un Conocimiento superior y
directo (Má‘rifa), y la realización de aquello que se intuye cuando se
posee sensibilidad espiritual (Îmân).

49
 La razón (‘aql) -la inquietud que hay en ella- nos acompaña
hasta los aledaños de Allah asomándonos a lo infinito. Es un filtro
idóneo que confiere sensatez a las elecciones y resoluciones del ser
humano y nos evita errar por lo absurdo en lugar de afrontar lo
verdadero. Una vez que nos asoma a ese universo, ahí debe empezar el
Islam, recogiendo sin reparos directamente de la Revelación de ese
Océano. Lo contrario -el intento de hacer digerible a la razón lo que se
aprehende en esos momentos- es erróneo porque es utilizar un
instrumento inadecuado: la razón nos ha conducido hasta Allah pero
ya, a partir de entonces, no puede juzgarlo, precisamente por la
representación que se ha hecho de Él. Ante Allah, el ser humano debe
fluir por el espacio indeterminado de la Verdad Absoluta que se
convierte en su guía y habla a todo su ser (no sólo a su inteligencia),
transformándolo en su raíz. Se llama musulmán (múslim) al que acepta
ese reto. Lo contrario es convertir la Revelación en motivo de
especulaciones y elucubraciones pseudointelectuales, y entonces
surgen controversias inútiles y divisiones arbitrarias. El Corán dice:
“Hay entre las gentes quienes discuten acerca de Allah sin
conocimiento ni criterio ni luz alguna. Confunden a los demás y serán
avergonzados en este mundo, y el Día de la Resurrección probarán el
tormento del Fuego”.
La Revelación es para ser vivida, para que conduzca la
integralidad de nuestro ser ante su Señor Único, no para elaborar
teologías o metafísicas o sistemas filosóficos. Para hacer esto último
en ese terreno hay que ser completamente arbitrario, y esto lo prohibe
el Islam. Dice el Corán. “No sigas lo que desconozcas. El oído, el ojo
y el corazón serán interrogados”,... es decir, sigue sólo aquello de lo
que tengas absoluta certeza (que es Allah, gracias precisamente a la
razón) y abandona las especulaciones basadas en suposiciones.
Efectivamente, las iglesias y las jerarquías religiosas han sido creadas
para respaldar el absurdo de los montajes en torno a hechos tan básicos
y sencillos como las revelaciones espontáneas, que acaban siendo
retorcidas por voluntades enfermizas que desean controlar y someter a
su lenguaje y a sus intereses e inclinaciones -espirituales o materiales-
lo que es de naturaleza escurridiza. En cierta ocasión llegaron a oídos
del Profeta los gritos que varios de sus Compañeros se lanzaban
mientras discutían acaloradamente sobre la significación de un pasaje
del Corán. Muhammad acudió a donde estaban, rojo de ira, y empezó

50
a tirarles el polvo del suelo, y dijo: “¡Despacio! Eso es lo que destruyó
a las naciones que os han precedido, que se desviaron de sus profetas
y se golpeaban entre ellos con el libro que les fue transmitido. El Corán
no se contradice sino que se confirma a sí mismo. Lo que entendáis de
él, ¡cumplidlo!; y lo que ignoréis de él remitidlo a quien lo sepa”.
Algunas cosas en el Corán pueden parecer oscuras, confusas y
ambiguas (mutashâbih). En esos casos, en lugar de arriesgarse a
interpretaciones que siempre serán caprichosas, lo mejor es la modestia
y abrir el corazón porque esa es la comprensión que se debe tener en
ese momento, y eso que era oscuro pasa a estar iluminado por la
habilidad interior del ser humano. Es entonces cuando queda realizado
el Îmân, llega a su extremo el Tawhîd y despierta la Má‘rifa, todo lo
cual es inexpresable porque tiene profundidades a las que sólo llega el
secreto del hombre.
A quien, por el contrario, le apetece medirlo todo con sus
medidas, incapacitándose para un crecimiento absoluto, creyendo que
actúa racionalmente cuando está especulando sin más fundamento que
sus ilusiones, le suele ocurrir lo que se dice a continuación:

fa-yatadzábdzabu báina l-kúfri wa l-îmân* wa t-tasdîqi wa t-

takdzîb* wa l-iqrâri wa l-inkâr* muwáswasan tâihan shâkkan lâ
mûminan musáddiqan wa lâ ÿâhidan mukádzdziban*
Oscila entre la cerrazón y la apertura, la confirmación y el desmentido,
la afirmación y la negación, indeciso, perdido en el laberinto,
titubeando, no siendo mûmin confirmador ni rechazador
desmentidor...
La razón (‘aql) conduce hasta Allah, ante el Uno-Único,
descubre su Inmensidad Irrepresentable y se rinde a Él, despertando
el Îmân, la sensibilidad integral que deja de ser simple emoción para
tener las firmes bases de ese ejercicio intelectual anterior y suficiente
para tomar una decisión que permita al hombre avanzar por los
espacios sutiles de Allah. Todo se echa a perder si el Îmân carece de
sensatez o si la razón carece de pasión. La conjunción perfecta es el
Islam sano y elevado. De lo contrario se produce la situación que el
autor de la ‘Aqîda describe en el párrafo anterior. Si faltan sólidas
bases en cualquiera de esos dos aspectos complementarios, el ser
humano se debate en la indecisión y la ambiguedad y se entretiene con
lo primero que se le presenta en lugar de enfrentarse al gran reto. El

51
exceso de intelectualidad enfría las posibilidades de la emoción, y
entonces jamás se confirma lo que el corazón intuye. Se está siempre
en medio, entre la cerrazón(kufr), es decir, la ignorancia de todo lo
relacionado con Allah, y la apertura (el Îmân), que no llega a
concretarse porque no da los pasos decisivos que son
la entrega (taslîm) y la rendición (istislâm), realizando el Islâm y
encontrando la Paz (Salâm) junto a Allah... No se confirma lo que la
razón empezaba a adivinar ni tampoco se le rechaza porque hay tantos
argumentos en su favor como en su contra, y así hasta que la muerte
sorprende al que dedica su vida a especulaciones y teologías.

wa lâ yasíhhu l-îmânu bir-rú-yati li-áhli dâr s-salâm* li-man

i‘tabarahâ mínhum bi-wahm* au taáwwalahâ bi-fahm* idz kâna
tá-wîlu r-rú-ya* wa tá-wîlu kúlli má‘nan yudâfu ilà r-rubûbía* bi-
tárki t-tá-wîl* wa luçûmi t-taslîm* wa ‘aláihi dînu l-muslimîn*
No es correcto el Îmân en la visión para la Gente de la Morada de la
Paz en quien la considera en función de su ilusión o la interpreta desde
su entendimiento, pues la comprensión de la visión -así como de toda
Cualidad atribuida al Señorío- consiste en abandonar el intento de
comprender y asumir la entrega. Sobre esto se basa la senda de los
musulmanes...
Comprender significa abarcar. El ser humano comprende
sólo aquello que es capaz de encerrar en sí, lo que es capaz de percibir
por sus medios e integrarlo en su conocimiento, lo que puede controlar.
Por definición, Allah escapa a esta posibilidad. Querer encerrar a Allah,
sus Cualidades y sus Acciones, dentro de los límites de lo que tenemos
por lógico o lo que esperamos, es negarse a acercarse realmente a lo
que Él sea en su Libertad Absoluta. No verá a Allah quien tenga de Él
una imagen concreta, sólo lo verá el que ha despejado a su Señor de
todo, el que ha destruido todas las imágenes que pueda concebir,
afrontando el infinito ante el que sólo cabe rendirse. Sólo ése ha
ampliado lo suficiente su horizonte como para empezar a vislumbrar -
en la Morada de la Paz, Dâr as-Salâm- la Grandeza de su Señor, que
trasciende sus conflictos y sus contradicciones, y se le muestra
entonces en su Plenitud.
La imposibilidad de abarcar a Allah es la única comprensión
que podemos tener de Él, por tanto, ahondar en el desconcierto que ello
nos produce, crecer en perplejidad ante Él, asumir que nos contradice

52
para abatir nuestros dioses, es lo que cada vez nos irá acercando más.
Por tanto, la razón nos sirve para arrimarnos a ese Océano, que a partir
de entonces se revela a Sí Mismo y en el que sólo cabe sumergirse,
ahogándose en su inefabilidad.

wa man lam yatawáqqa n-náfia wa t-tashbîh* çálla wa lam yúsibi

t-tançîh*
Y quien no se prevenga contra la negación o la comparación, resbala
y no alcanza la abstracción...
Ya hemos dicho que el Tançîh, la abstracción -que consiste
en despejar a Allah de aquello con lo que podamos contaminar su
pureza y simplicidad- tiene un extremo que es el nafy, la negación (a
la que también hemos llamado ta‘tîl, anulación) con la que lo
reducimos a la nada. Por otro lado está el tashbîh, la comparación que
acaba antropomorfizando a Allah. En realidad, el Tançîh es situarse en
medio de esas dos tendencias.
Por otra parte, la antropomofización tiene dos direcciones: la de
asimilar Allah a lo creado, dándole cuerpo, imaginando que es como el
ser humano, y por otro lado está la de asimilar lo creado a Allah, que
es la representación que está bajo la adoración de encarnaciones,
profetas, maestros espirituales, imágenes de dioses, objetos religiosos,
ángeles, demonios, fuerzas de la naturaleza, etc.
El nafy, la negación, degenera en una espiritualidad vacía y
fría (ilhâd), y el tashbîh, la homologación, conduce a
la idolatría (shirk). Apartarse de las dos vías del nafy y el tashbîh es
a lo que el autor llama aquí precaución o prevención (taqwà, que
es sobrecogimiento ante Allah). Quien se asoma a la Unidad de Allah
descubre que Él es Trascendente y Presente, y esto le obliga a afirmarlo
sin homologarlo a nada, y ésta es la perfección del Tançîh que
posibilita la Reunificación, el Tawhîd.

fa-ínna rabbanâ ÿálla wa ‘alâ mausûfun bi-sifâti l-wahdânía*

man‘ûtun bi-nu‘ûti l-fardânía* láisa fî ma‘nâhu áhadun min al-
baría*
Y es porque nuestro Señor es descrito por la Cualidades de la
Unicidad, se le adjudican los Atributos de la Singularidad, y ninguna
criatura participa en lo que significan...

53
 Con esta afirmación Allah queda Despejado (Munaççah) en
la descripción (wasf) que hace de Él mismo. Para evitar confusiones,
el musulmán se debe limitar a las negaciones y afirmaciones que Allah
hace en su Libro Revelado, evitando con ello la descortesía y el desvío
de lo que posibilita una verdadera Reunificación. Todo el Corán tiene
esa función, y ante él se rinde el mûmin, el que intuye en sus adentros
correspondencias con la capacidad sugerente que tiene el Libro del
Islam. Hablar de Allah sin saber es mentir.
Se llama Cualidades de la Unicidad (Sîfât al-Wahdânía) a las
expresadas en los versículos que dicen: “Di: Él es Allah, Uno-Único
(Áhad), Allah, el Absolutamente Autosuficiente en Sí y del que todo
depende (Sámad)...”. Y se llama Atributos de la Singularidad (Nu‘ût
al-Fardânía) a los expresados en los versículos que siguen a los
anteriores: “...No ha engendrado ni ha sido engendrado, y nada hay
que le equivalga”.
También se ha precisado que las Cualidades de Unicidad hacen
referencia a su Esencia (Dzât) y los Atributos de Singularidad son los
que describen sus Capacidades y sus Acciones (Afâ‘l), determinantes
del Destino. Ni en Sí ni en su Voluntad le es equiparable nada, ni se le
añade nada, siendo esto la perfección y plenditud de la abstracción que
evita a los musulmanes caer en la idolatría, pero que no niegan el
Señorío y el Dominio absolutos de Allah, que impera realmente en cada
criatura y en cada acontecimiento.

wa ta‘âlà ‘an il-hudûdi wa l-gâyât* wa l-arkâni l-a‘dâi wa l-

adawât* lâ tahwîhi l-ÿihâti s-sítti ka-sâiri l-mubtada‘ât*
Transciende los límites y las finalidades, carece de pilares, miembros
e instrumentos. No lo contienen las seis direcciones como sucede con
las cosas creadas...
El Tançîh exige este tipo de expresiones para evitar cualquier
antropomorfización de Allah, pero, como ya hemos advertido, casi
homologa Allah a la Nada, y ello eliminaría su Señorío (Rubûbía).
Allah es indeterminable, pero positivo y eficaz: no es concretable ni
nada lo encierra, pero su Acción es lo que gobierna todas las cosas.
Allah no es un cuerpo situado en un espacio, pero aún así (o
precisamente por ello) su Fuerza es Absoluta. Es Anterior y Posterior
a todo lo que existe, por lo que no lo afectan el tiempo ni las
dimensiones, pero por eso está sobre todas las cosas y gobierna cada

54
instante y cada lugar desde su trascendencia absoluta. Ese ‘sobre’ no
indica lugar sino rango. No es contenido por nada, pero por ello está
Presente con su Poder Doblegador en todas las cosas. No tiene órganos,
pero en Sus Manos están todo lo que existe. Carece de ojos materiales
pero su visión lo abarca todo. No es un individuo, pero su Voluntad
rige cada movimiento. No se mueve, pero su Presencia desciende de
las alturas de su inefabilidad hasta el mundo de su esclavo...

Por ello, el Corán y la Sunna a veces lo describen con Manos, Rostro,

Pies, o nos dicen que Allah se encoleriza, se eleva, desciende, sonríe o
ríe, etc., términos que han confundido a muchos: unos los han afirmado
dando cuerpo a Allah (los llamados mushábbiha o muÿássima), y
otros los han negado para evitar la antropomorfización (grupos que han
recibido el nombre de nufât, mu‘áttila o mu‘taçila). Otros los han
interpretado metafóricamente restándoles fuerza y contenido
(los ÿahmía). Los musulmanes admiten esas palabras sin darles modo
ni proporciones, quedando sumergidos en el poder de sus sugerencias,
perplejos ante el carácter conmocionador de las expresiones con las que
Allah nos habla describiéndose a sí mismo, sin convertir la cuestión en
un desafío a la razón sino un reto a la posibilidad de intimar con lo
Absoluto, que es inmediato y familiar.

wa l-mi‘râÿu háqq* wa qad úsria bin-nabíyi sallà llâhu

‘aláihi wa sállama wa ‘úriÿa bi-shájsihi fî l-yáqazati ilà s-samâ*
zúmma ila háizu shâ allâhu min l-‘ulâ* wa ákramahu llâhu bimâ
shâ* wa auhà iláihi mâ auhà* mâ kádzdzaba l-fuâdu mâ raà* fa-
sallà llâhu ‘aláihi wa sállama fî l-âjirati wa l-ûlâ*
La Ascensión fue una verdad. Se hizo viajar nocturnamente al
Profeta y se le alzó en persona y despierto hasta el cielo, y después
hasta las alturas que Allah quiso, y lo honró con lo que quiso, y le
reveló lo que le reveló: “El corazón no declaró falso lo que vió”.
¡Allah lo bendiga y salude en la Última y en la Primera!...
El autor se refiere aquí al Viaje Nocturno (el Isrâ) del
Profeta y a su Ascensión (Mi‘râÿ), que tuvieron lugar una noche,
aproximadamente un año antes de la Emigración (la Hiÿra) a Medina.
Esos dos acontecimientos tuvieron una importancia radical porque en
ellos quedó cristalizada la universalidad de la misión de Muhammad

55
(s.a.s.). El alcance de su función y rango en la historia de la humanidad
quedan subrayados en el relato que se hace de esa experiencia singular.
Tras ella, el Profeta y el Islam adquirieron un carácter definitivo. Por
ello, el autor afirma que el Viaje Nocturno y la Ascensión son
una verdad (haqq), es decir, no sólo ocurrieron sino que tuvieron una
importancia radical y configuradora.
En primer lugar, se ha discutido en el Islam si esos
recorridos nocturnos por la tierra y los cielos se realizaron con el cuerpo
o sólo con el espíritu (rûh). Ambas interpretaciones se justifican en la
ambiguedad de los relatos, pero la opinión mayoritaria es que tuvieron
lugar con todo el ser. Efectivamente, la Reunificación Muhammadiana
ante Allah Uno-Único exige que sea el hombre en su integralidad el
que se presente ante su Señor. Por tanto, la opinión según la cual el
Mensajero realizó el viaje despierto y con su cuerpo es la que tiene más
aceptación entre los musulmanes, y además tiene la fuerza de sugerir
el carácter integrador del Islam que no margina la materialidad del ser
humano en la experiencia de la Unidad y Unicidad de la Verdad.
Los relatos más seguros cuentan que mientras
Muhammad (s.a.s.) descansaba en su lecho lo inundó
la Calma (Sakîna) y se le apareció Gabriel, el Ángel de la
Revelación (el Málak Yibrîl), que lo invitó a montar sobre una
cabalgadura extraordinaria (al-Burâq), y ésta alzó el vuelo
trasladándolo a Jerusalem. El viaje duró menos de un instante. En
la Mezquita Remota (al-Masÿid al-Aqsà), es decir, el Templo de
Salomón, Muhammad dirigió el recogimiento de los profetas de toda
la humanidad, convirtiéndose en su Imâm, en el Polo en el que
confluye la espiritualidad del universo entero.
Inmediatamente después volvió a montar sobre la
cabalgadura extraordinaria (al-Burâq, el Relámpago) y se alzó
atravesando los siete cielos encontrándose en cada uno de ellos con un
profeta arquetípico que lo saludaba, le daba la bienvenida a su cielo y
lo confirmaba en su misión universal. En el primer cielo, Adán. En el
segundo, Juan y Jesús. En el tercero, José. En el cuarto, Idris (Elías o
Hermes). En el quinto, Aarón. En el sexto, Moisés. En el séptimo,
Abraham. Después ascendió hasta el Loto del Límite (Sadrat al-
Muntahà) dejando atrás al Ángel que no podía atravesar ese extremo
de la existencia. Muhammad siguió avanzando hasta llegar frente
al Gigantesco, el Soberbio en su Grandeza (al-Yabbâr) del que sólo

56
lo separaba un Velo de Luz. En ese momento, Allah le transmitió la
orden de que la Nación del Islam realizara el Salât, es decir, que cada
musulmán tuviera momentos al día dedicados en exclusiva a recogerse
ante Allah, con presencia de todo su ser orientado hacia quien lo ha
creado y lo rige. Tras ello, Muhammad (s.a.s.) regresó a su casa,
encontrando aún caliente el lecho en el que había estado acostado antes.
Éste es, muy en resumen, el relato de lo que tuvo lugar en esa noche
única que precedió a la Emigración de los musulmanes de Meca a
Medina, quedando inaugurado el Islam como civilización universal.

wa l-haúdu l-ladzî ákramahu llâhu ta‘âlà bihi giyâzan li-

úmmatihi haqq*
Y el Estanque con el que Allah lo dignificó como auxilio para
su Nación es una verdad...
El Profeta habló a muchos de sus Compañeros de
un Estanque (Háud) reservado para él y para su Nación en el que vierte
sus aguas un río fabuloso, el Káuzar,... todo esto junto a Allah en al-
Âjira, en su Universo propio al que sólo permite el acceso la
Revelación o la muerte. Quien beba de sus aguas no volverá a tener
sed. Es el caudal muhammadiano, que se ha desbordado sobre la
humanidad desde el mundo trascendente del Uno-Único.
En su poderoso universo interior, Muhammad (s.a.s.)
veía los correlatos espirituales de su propia existencia y significación.
Ahora bien, no se trata de simples alegorías. Los musulmanes, al seguir
al Profeta, participan de su grandeza en todas las dimensiones, y beben
realmente de su manantial. Por ello, los musulmanes desean que se les
de beber de ese Estanque (Háud) también junto a Allah, tras la muerte,
en el universo infinito de al-Âjira, lo que significa que son aceptados
definitivamente en la Nación de Muhammad y comparten su destino,
no sólo en este mundo sino también en la eternidad de al-Âjira, el
Universo de Allah. Esta confirmación se producirá tras la muerte,
el Día de la Resurrección (Yáum al-Qiyâma), antes de que los
destinados al Jardín entren en él. Según la mayoría de los relatos, se
dará de beber a los musulmanes del Estanque tras salir de la tumbas, de
las que se despierta con una sed abrasadora. El Imâm al-Qúrtubi
escribió: “No pienses que esto está relacionado con este mundo sino
que tiene lugar en la Tierra Cambiada que es blanca como la plata,

57
sobre la que jamás se ha derramado sangre y en la que jamás se ha
cometido injusticia alguna”.
Todo lo relacionado con el Háud es extraordinario pues
tiene que ver con la desmesura que nos aguarda después de la muerte.
Su tamaño es inmenso, la fuente que lo riega es la Generosidad de la
Abundancia (el Káuzar) que es el río de Muhammad procedente del
Jardín, sus aguas son más blancas que la leche, más frescas que la
nieve, más dulces que la miel, más perfumadas que el almizcle. Cada
vez que se bebe de él, el Estanque se amplía. Sus orillas están
sembradas de oro, gemas y plantas aromáticas. Cada profeta tiene
su Háud, pero el más grande, el más dulce y el más abundante es el de
Muhammad (s.a.s.).

wa sh-shafâ‘atu l-latî dzdzajarahâ láhum haqq* kamâ

rúwiya fî l-ajbâr*
Y la Shafâ‘a que ha atesorado para su Nación es una verdad,
tal como nos cuentan las noticias...
Ese Día de la Reunión ante Allah, tras la muerte, todo
aquello a lo que Él haya dado valor dará su testimonio (shahâda). A la
mediación favorable se la llama Shafâ‘a. La mayor de las intercesiones
será la de Muhammad: él dará fe de los suyos. Seguir a un profeta es
colocarse bajo su estandarte. Son hombres a los que Allah ha
distinguido, y ese privilegio se manifestará porque serán autorizados a
hablar. Han sido enviados a sus pueblos, y certificarán en favor de sus
seguidores. Ahora bien, esa mediación viene del favor que Allah les
han concedido, y no les corresponde por naturaleza propia. Ellos son
expresión del Favor, de la Fuerza de la Elección de Allah, y no de algo
distinto. Todo está integrado en la Voluntad del Uno-Único, que se
evidencia como Él quiere. Dice el corán: “Nadie intercede a favor de
otro ante Él, si no es con su permiso”. Y así sucede con todo, incluso
en nuestra cotidianidad: todo lo que tiene un efecto no lo hace de modo
independiente, sino en la sujeción al Deseo del Señor de los Mundos.
En realidad, todo dará testimonio ante Allah el Día en
que la creación se reúna ante Él, cada cosa con su propio lenguaje, que
el hombre entenderá porque habrá sido dotado por la muerte con una
sensibilidad distinta: hablará el cuerpo de cada ser humano (sus manos,
sus piernas, su lengua, su corazón, sus ojos,...), y darán fe sus actos (el
bien y el mal que hayan hecho), y darán fe los lugares en los que han

58
estado, los compañeros que han tenido, las intenciones que han
sentido,... y darán fe los profetas que les han sido enviados, y los Libros
que les han sido transmitidos, y todo lo que existe dará fe de cada
persona, en su favor o en su contra, porque ese Día -el que sigue a la
muerte- es el Día de la Verdad, y todo será elocuente. Y todo será
medido por Allah, cuya Balanza es precisa y exacta. En realidad, la
muerte significa una inversión: todo lo que hasta entonces había sido
mudo hablará elogiando o acusando a cada hombre. La Resurrección
es el espacio en el que lo que ahora es espiritual, tomará cuerpo y
tomará la iniciativa mientras que el hombre será pasivo, recibiendo la
influencia de lo que contruye o destruye durante su vida activa.
El primero en dar su testimonio será Muhammad (s.a.s.),
el Shâfi‘: él hablará en favor de los suyos, de quienes lo han aceptado
con fidelidad, de quienes han transmitido sus palabras, quienes han
seguido sus enseñanzas. Con el término testimonio (shahâda, que si es
favorable recibe el nombre de shafâ‘a) se alude en el fondo a la
interrelación profunda que existe entre las cosas, y a las dimensiones
infinitas de cada uno de nuestros gestos. Creemos que nuestros
instantes son irrelevantes, pero en realidad todo está imbrincado de un
modo absoluto sobre una Fuente Única cuyo alcance sólo
descubriremos entonces. Cada uno de nuestros momentos hunde sus
raíces en lo infinito, y tras la muerte tendremos ante nosotros sus frutos
en lo eterno del mundo espiritual. Esto es terrible, porque nos es
imposible calibrar las implicaciones de nuestra existencia en cada uno
de sus instantes. Por ello existe una generalidad que es la Shafâ‘a de
Muhammad (s.a.s.): si Muhammad da testimonio en nuestro favor -en
estrecha vinculación al modo que los musulmanes lo damos en esta
vida en favor de su autenticidad- Allah atenderá a la certificación de la
mejor de sus criaturas.

wa l-mîzâqu l-ladzî ájadahu llâhu ta‘âlà min âdama wa

dzurríatihi haqq*
Y el pacto que Allah concertó con Adán y sus descendientes es
una verdad...
El autor de esta ‘Aqîda (o Exposición de
los Fundamentos del Islam, los Usûl ad-Dîn) hace mención aquí a un
tema de gran importancia: el Mîzâq o pacto anterior a la existencia
concreta de cada criatura. Según el Corán, antes de nacer, cada ser

59
humano ha tenido una conversación con Allah en la que Él se le
muestra y le hace dar testimonio de
su Soberanía y Señorío (Rubûbía). El hombre acepta y declara, en el
seno de su germen, la unidad y unicidad de su Verdadero Creador y
su sujeción a Él (‘Ubûdía). Para algunos autores, esto tuvo lugar ‘en
los riñones de Adán’. Los profetas, desde el primero hasta el último de
ellos, han sido la reverberación de ese Pacto Primordial, un recordario
que depierta en cada ser humano resonancias que le estimulan a buscar
a su Verdadero Señor. Es como si al nacer olvidáramos de donde
venimos, pero ese conocimiento estuviera latente en nosotros
(constituyendo lo esencial en nosotros, nuestra Fitra): los profetas son
los instrumentos con los que Allah desencadena el Recuerdo (Dzikr).
A efectos prácticos, lo anterior quiere decir que cada
criatura cuenta con las intuiciones necesarias de lo que es y de quién
es Allah. A ese eco que responde en el corazón de cada ser a la
llamada que le dirige el Profeta se le llama Fitra, naturaleza original.
Cuando Allah la labró en cada criatura es como si hubiera estado
concluyendo con ella un pacto (Mizâq). Sus resonancias son la
espiritualidad, la inquietud que empuja al hombre, la ansiedad que se
apodera de él,...
Por otro lado, este tema incluye el del Destino, que el
autor retomará a continuación desde un nuevo punto de vista. Muchos
de los breves relatos que hacen referencia a esta cuestión también
aluden a que, en ese momento previo a la existencia concreta de cada
ser, Allah decide su Destino. Al dar hechura a cada ser también le
señala la meta que habrá de alcanzar con su vida. Su felicidad y su
infelicidad, su salud y su enfermedad, su riqueza y su pobreza, su
posición ante Allah, todo queda ya señalado en ese germen primario.
Nuestras existencias son el cumplimiento de las realidades incluidas en
nuestra semilla.

wa qad ‘álima llâhu ta‘âlà fîmâ lam yáçal ‘ádada man

yádjulu l-ÿanna* wa ‘ádada man yádjulu n-nâr* ÿúmlatan
wâhida* fa-lâ yaçdâdu fî dzâlika l-‘ádadi wa lâ yánqusu minh* wa
kadzâlika af‘âlahum fîmâ ‘álima mínhum an yaf‘alûh*
Allah sabe en su eternidad sin-principio el número de los que
entrarán en el Jardín y el número de los que entrarán en el Fuego, en
conjunto total. No aumenta ese número ni decrece. Y del mismo modo

60
conocía los actos de las criaturas, y se cumplen como Él sabe que lo
harán...
No añadimos nada al conocimiento que Allah tiene de
nosotros: Él nos ha configurado en nuestra semilla, y nuestra existencia
es la realización de lo determinado en ese germen primario. Su
conocimiento de nosotros es anterior a nuestra existencia. Todas
nuestras intenciones, nuestros actos, nuestras realizaciones, nuestros
triunfos y nuestras derrotas, todo lo que nos sucede, las desgracias que
se abaten contra nosotros, los placeres que nos deleitan, nuestras
esperanzas y nuestras desesperaciones, nuestras inquietudes y nuestras
orientaciones, todo está contenido en ese primer momento en el que
Allah nos crea en la nada. Por ello, su Ciencia es anterior a los datos,
su Conocimiento abarca a los seres antes de que estos existan, y el
Destino final de cada uno de nosotros (ya sea el Jardín o el Fuego tras
la muerte) está en su saber antes de que realicemos el más mínimo de
nuestros gestos. Él conoce, en su Eternidad sin-principio y sin-fin
(el Áçal) el número(‘ádad) exacto de los que entrarán en el tormento
del Fuego (Nâr) y el de los que accederán al disfrute en
el Jardín (Yanna), así como los actos de sus criaturas antes de que ellas
los ejecuten, y todo tiene el cumplimiento que Él sabe de antemano. El
Corán dice: “Allah es Conocedor de toda cosa”.

wa kúllun muyássarun limâ júliqa lah* wa l-a‘mâlu bil-

jawâtim* wa s-sa‘îdu man sá‘ida bi-qadâi llâh* wa sh-shaqíyu man
sháqiya bi-qadâi llâh*
A cada cual se le ha facilitado aquello para lo que ha sido
creado. Los actos son según sus postrimerías. Dichoso es aquél al que
Allah ha decidido hacer dichoso. Desafortunado es aquél al que Allah
ha decidido hacer desafortunado...
Todo es según lo que Allah ha determinado (según
su Decisión o Decreto, Qadâ). Allah conduce a cada criatura
al Destino (Qádar) que Él ha establecido, y por ello cada cuál
encuentra facilidad en aquello que lo guía -sin que él se de cuenta- a la
meta que tiene marcada. Quien realiza el mal y encuentra deleite en él
es porque se le está haciendo fácil el camino al Fuego; quien hace el
bien y se encuentra cómodo en él es porque está siendo conducido al
Jardín. En cierta ocasión, el Profeta (s.a.s.) dijo: “Todo ser tiene
prefijado su lugar en el Jardín o en el Fuego. De cada criatura se ha

61
dicho en la eternidad que será dichosa o infeliz”, y uno de sus
Compañeros le preguntó: “¿Porqué no contentarnos con lo que ha sido
determinado y abandonamos nuestros esfuerzos?”, y la respuesta de
Muhammad (s.a.s.) fue la siguiente: “Quien esté destinado a la dicha
junto a Allah es conducido por Allah a la acción propia de las Gentes
de la Felicidad, y quien está destinado al infortunio eterno es
conducido por Allah sobre la senda de la acción de las Gentes de la
Desgracia”. Cada criatura cumple, pues, con las acciones que Allah ha
establecido que haga y que la conducen a su Destino. El Profeta dijo:
“Actuad: encontraréis fácil aquello para lo que habéis sido creados”.
El hombre actúa según lo que ya ha sido decidido (en expresión del
Profeta: según ha escrito una tinta ya seca), y en ningún momento se
libera de ello. Esto es lo que significa la Unidad de la Acción, el
carácter inalterable del Destino, la Decisión de Allah (el Qadâ).
Por otro lado, no se debe juzgar a nadie por sus acciones
actuales. Nadie debe arrogarse ese derecho, pues el Destino sólo lo
conoce Allah: es su secreto(sirr). Para evitar juzgar a los demás, el
Profeta enseñó que sólo es realmente decisivo aquello que está en
las postrimerías de cada vida (los jawâtim), es decir, las últimas
acciones. Muhammad (s.a.s.) dijo: “Hay quienes realizan las acciones
propias de las gentes destinadas al Jardín según el criterio de los
hombres (es decir, hay quienes realizan el bien) pero están destinados
al Fuego, lo mismo que hay gentes que realizan las acciones propias
de quienes están destinados al Fuego según lo que le parecería a los
hombres y sin embargo están destinados al Jardín”, y concluyó
diciendo: “El valor de las acciones depende de las
postrimerías (jawâtim)”. Esto nos invita a no juzgar a nadie y a tener
esperanza.
Es decir, feliz junto a Allah será quien Él ha decidido
hacer dichoso, al margen de toda apariencia; e infeliz quien Él lo haya
decidido, al margen de toda apariencia. En el fondo, lo único realmente
importante es la sinceridad y la autenticidad, que son algo entre Allah
y cada una de sus criaturas.
Si juntamos todo lo dicho veremos que el Islam no
promete ninguna salvación. El hombre debe redoblar sus esfuerzos
como manifestación de sinceridad y autenticidad. Ésta es la
quintaesencia del Islam. Abandonar la acción justificándose en el
Destino sería signo de pereza. Confiar en la acción sería arrogancia.

62
Intensificar la acción como signo de abdicación ante Allah es
realización de lo que significa el Islam.

wa áslu l-qádari sírru llâhi ta‘âlà fî jálqih* lam yáttali‘ ‘alà

dzâlika málakun muqárrab* wa lâ nabíyun múrsal* wa t-
ta‘ámmuqu wa n-názaru fî dzâlika dzarî‘atu l-judzlân* wa
súllamu l-hirmân* wa dáraÿatu t-tugyân* fal-hádzaru kúllu l-
hádzari min dzâlika názaran wa fíkran wa wáswasa* fa-ínna llâha
ta‘âlà tawà ‘ílma l-qádari ‘an anâmih* wa nahâhum ‘an marâmih*
kamâ qâla llâhu ta‘âlà fî kitâbih* lâ yús-alu ‘ammâ yáf‘alu wa hum
yus-alûn* fa-man sáala líma fá‘al* faqad rádda húkma l-kitâb* wa
man rádda húkma l-kitâb* kâna min al-kâfirîn*
La raíz del Destino es el secreto de Allah en su creación. Él no
ha asomado a ese secreto a ningún ángel cercano, ni a ningún
anunciador enviado (a la humanidad). Profundizar en él o someterlo
a análisis es pretexto para la frustración, escala hacia la privación y
grado en la ascensión hacia la rebeldía arrogante. ¡Cuidado atento,
para no someterlo a análisis, reflexión u obsesión! Allah ha plegado la
posibilidad de una Ciencia del Destino privando de ella a sus
criaturas, y les ha prohibido que se la propongan, tal como Allah ha
dicho en su Libro: “A Él no se le pregunta por lo que hace. Ellos son
los interrogados”. Quien pregunta: “¿Porqué Allah ha hecho tal
cosa?”, está impugnando el juicio señalado en el Libro, y quien
impugna el juicio del Libro es de los rechazadores...
En su raíz (asl) el Destino (Qádar) es un secreto (sirr)
entre Allah y su creación (jalq), entre la Verdad Absoluta y cada una
de sus criaturas en el seno de honduras absolutas. Es en esa raíz donde
tienen lugar la sinceridad y la autenticidad, un punto en el que
coinciden la Libertad de Allah y la del hombre, y pertenece a un ámbito
de la intimidad donde nada ni nadie tiene cabida, ni el Ángel más
próximo a Allah (al-Málak al-Muqárrab) ni el mismo profeta
enviado a las gentes (an-Nabí al-Múrsal),... es decir, no tienen
conocimiento de ese enigma ni los más sabios entre los seres. Por tanto,
los especuladores deben alejarse del tema pues todo análisis (názar)
acaba en frustración (judzlân), en privación (hirmân) del bien que
sugiere la idea de Destino, y en rebeldía arrogante contra Allah
(tugyân), todo lo cual sólo puede atormentar al ser humano en lugar de
iluminarlo.

63
 En cualquier caso, la Revelación es una interpelación de
Allah: es el hombre el que debe responder. Nada puede juzgar a Allah,
pero Él si juzga a los hombres. Por tanto, es la respuesta del ser humano
lo que la Existencia exige. Nada pregunta nada a Allah ni le demanda
responsabilidades, pues Él es el Uno-Único que está por encima de
todas las cosas, pero Él sí pregunta a sus subordinados, que es la
creación entera, que depende de Él y responde a Él de grado o a la
fuerza. Someter a Allah a un interrogatorio únicamente es propio del
que ignora lo que es y quién es Allah, es el propio del kâfir, el que
niega a su Señor en sus adentros o pretende configurar un dios a su
gusto.

fa-hâdzihi ÿúmlatu mâ yahtâÿu iláihi man huwa

munáwwarun qálbahu min auliyâi llâhi ta‘âlà* wa hiya dáraÿatu
r-râsijîna fî l-‘ílm* li-ánna l-‘ílma ‘ilmân* ‘ílmun fîl-jálqi mauÿûd*
wa ‘ílmun fî l-jálqi mafqûd* fa-inkâru l-‘ílmi l-mauÿûdi kufr* wa
ddi‘âu l-‘ílmi l-mafqûdi kufr* wa lâ yázbutu l-îmânu illâ bi-qabûli
l-‘ílmi l-mauÿûd* wa tárki tálabi l-‘ílmi l-mafqûd*
Éste es el conjunto de lo que necesita (saber) quien tiene el
corazón iluminado entre los que han intimado con Allah (los auliyâ).
Es el grado de los firmemente asentados en la ciencia. Porque hay dos
clases de ciencia: una ciencia existente en la creación y una ciencia
inexistente en la creación. El rechazo de la ciencia existente es
negación de Allah y la pretensión de conocer la ciencia inexistente es
negación de Allah. No se consolida la sensibilidad espiritual (el Îmân)
más que con la aceptación de la ciencia existente y con el abandono
de la búsqueda de la ciencia inexistente...
En lo dicho acerca del Destino hay pistas suficientes
para quien tiene un corazón (qalb) iluminado (munáwwar). Ese
conocimiento es el de quienes intiman con Allah (los auliyâ) siguiendo
al Profeta hasta alcanzar una absoluta proximidad a su Señor. Es
el grado (dáraÿa) de quienes se afianzan en el verdadero
conocimiento (los râsijîn fî l-‘ilm), es decir, quienes abandonan las
disputas, los laberintos de las polémicas entre hombres, la banalidad de
las especulaciones inútiles, y se centran en lo seguro hasta alcanzar sus
raíces donde sólo está la Verdad inaccesible al lenguaje.
Hay dos tipos de ciencia (‘ilm): la que es posible al ser
humano, la que está al alcance de sus aptitudes, y a la que el autor

64
llama ciencia existente en la creación (al-‘ilm al-mauÿûd fî l-jalq), y
es en la que deben centrarse los esfuerzos, y a la cabeza de esas ciencias
está el estudio de la Revelación ofrecida a la humanidad, el Islam
expresado en palabras claras; y hay otra ciencia que escapa a las
posibilidades del hombre, a la que el autor llama ciencia inexistente (o
perdida, o ausente) en la creación (al-‘ilm al-mafqûd fî l-jalq), y es
el conocimiento imposible para el que el hombre no tiene herramientas
(y emplea entonces la frivolidad y la elucubración, como sucede con la
teología, la metafísica, la adivinación, etc.). Ir en pos de la ciencia
inexistente es desconfiar y desafiar el secreto de Allah. Dice el Corán
de ese saber oculto: “Nadie sabe lo que ganará mañana ni dónde
morirá. Es Allah el Sabio, el Bien Informado”, es, por tanto, el
conocimiento que Él se ha reservado.
La sensibilidad espiritual que el Islam desea para los
musulmanes se basa en la que es proyectada sobre la ciencia existente.
El mûmin, el dotado de esa sensibilidad (el Îmân), debe centrarse en
lo que le es ofrecido por la existencia y por Allah, apoyándose en la
razón y en la Revelación, y abstenerse de la arbitrariedad, lo confuso,
lo distorsionador. La sensibilidad espiritual, que tiene esos firmes
anclajes que la hacen sensata y recta, puede entonces orientarse hacia
la Verdad y afianzarse en Ella.

wa nûminu bil-láuhi wa l-qálam* wa bi-ÿamî‘i mâ fîhi qad ráqam*

fa-lau iÿtáma‘a l-jálqu kúlluhum ‘alà sháiin kátabahu llâhu ta‘âlà
fîhi ánnahu kâinun li-yaÿ‘alûhu gáira kâinin lam yaqdirû ‘aláih*
wa lau iÿtama‘û kúlluhum ‘alà sháiin lam yáktubhu llâhu ta‘âlà
fîhi li-yaÿ‘alûhu kâinan lam yaqdirû ‘aláih* ÿáffa l-qálamu bimâ
huwa kâinun ilà yáumi l-qiyâma*
Y aceptamos la Tabla y el Cálamo, y todo lo que en ella (Allah) ha
signado. Si toda la creación se reuniera para alterar algo de lo que
Allah ha escrito en la Tabla que ha de ser, para que no sea, no podrían
conseguirlo. Y si la creación entera se reuniera para alterar algo de lo
que Allah ha escrito en la Tabla que no sea, para que sea, no podrían
conseguirlo. ¡El Cálamo se ha secado después de escribir lo que ha de
ser hasta el Día de la Resurrección!...
Con esta imagen, tomada del Corán y de la Sunna, el autor subraya el
carácter inalterable del Destino. El Corán habla de una Tabla (el Láuh)
-a veces la describe como la Tabla Guardada (al-Láuh al-Mahfûz)-

65
que es donde se ha escrito, gracias a un Cálamo (el Qálam) de luz, los
destinos de cada criatura. Todo esto expresa de modo gráfico las
grandes verdades a las que se refiere el Islam, pero también son
verdades místicas cuyo alcance no intuimos, por lo que es necesario
formular estos temas tal como los hizo el Mensajero, sin añadir más
juicios ‘remitiendo su significado al que lo sabe’. En cualquier caso se
trata de una imagen poderosa recogida de lo que dijo Muhammad
(s.a.s.): “Ten presente a Allah y Él te tendrá presente; tenlo presente y
lo encontrarás delante de ti. Si has de pedir algo, pídeselo a Allah. Si
necesitas auxilio, búscalo en Allah. Has de saber que si la humanidad
entera se reuniese para favorecerte con algo, no te haría más que el
bien que Allah ha decretado para ti; y si se reuniese para perjudicarte
no te haría más daño que el que Allah ha decretado que sufras. ¡Se han
alzado los cálamos y se han secado las páginas!”. En el fondo, lo que
lo anterior quiere decir para el musulmán es que no debe temer a las
criaturas. El Destino lo invita a desapegarse de las inquietudes e
inseguridades que lo someten a sus semejantes, a las circunstancias, a
la fuerza de lo inmediato. Todo ello es relativizado en el sentido
práctico que tiene el Destino entre los musulmanes, quedando liberados
de la esclavitud. El Corán lo dice así: “No temáis a las gentes,
¡temedme a Mí!”, “¡Huid hacia Mí!”, “¡Resguardáos de Mí!”,
“Quienes obedecen a Allah y a su Mensajero, quienes temen a Allah y
se resguardan de Él,... esos son los que tienen éxito”, “Él es quien debe
ser temido, y Él es el que disculpa”... Es en Allah en quien reside la
fuerza y el poder, Él es el que doblega a la criatura, no las
circunstancias, ni los dioses, ni los poderosos, ni los violentos,... La
Verdad es Allah, y su realidad es la que rige todos los acontecimientos.
Quien tiene esta visión y fluye con el Destino no tiene más señor que
el Creador de los cielos y de la tierra, despejando su existencia de
ídolos.

wa mâ ajtáa l-‘ábda lam yákun li-yusîbah* wa mâ asâbahu lam

yákun li-yújtiah* wa ‘alà l-‘ábdi an yá‘lama ánna llâha qad sábaqa
‘ílmuhu fî kúlli kâinin min jálqih* fa-qáddara dzâlika taqdîra
múhkaman múbrama* láisa fîhi nâqidun wa lâ mu‘áqqibun wa lâ
muçîlun wa lâ mugáyyirun wa lâ nâqisun wa lâ çâidun min jálqihi
fî samâwâtihi wa árdih*

66
Lo que yerra al hombre no podía alcanzarlo, y lo que le alcanza no
podía errarlo. La persona ha de saber que la Ciencia de Allah es
anterior a cada ser de su creación. Él lo ha determinado con medida
exacta y definitiva, que no tiene revocador, ni aplazador, ni supresor,
ni alterador, ni menguador, ni acrecentador entre las criaturas, ya
sean de sus cielos o de su tierra...
Lo que no te ha sucedido no podía haberte ocurrido, y lo que te
ha sucedido no podías haberlo eludido. He aquí formulado lo que puede
conferir calma al corazón. El lamento por lo que pudo haber sido o
pudo no haber sido, es un adelanto del tormento que aguarda a quien
no tiene conciencia del Destino que rige las cosas. Quien no sale del
sufrimiento que produce la insatisfacción ante el devenir se condena a
sí mismo a las repercusiones eternas de esa ignorancia, y se hace
acompañar por sus fantasmas.
El conflicto en el que vive el ser humano (el ‘abd) es el
resultado de sus ‘dioses’, y el hombre tiene muchos más fantasmas de
los que imagina. Un dios es todo aquello en lo que se sospecha que
existe efectividad, pero sólo Allah es Eficaz. Quien se remite a su Señor
y reunifica su ser ante el Uno que está por encima de todas las cosas
encuentra el sosiego de quien está en paz con la existencia entera. De
ahí la insistencia del autor de la ‘Aqîda en la cuestión esencial del
Destino: quien carece de la paz que proporciona esta intuición
primordial jamás alcanzará a descubrir la profundidad y el alcance del
Islam. Quien se retuerce en las contradicciones y confusiones que le
producen los conceptos es que está aún muy lejos de disfrutar del don
de la vida. Quien se pierde por esos laberintos no sabe agradecer el
instante en el que existe. Y esa ingratitud es Kufr, es rechazo del bien
posible. Por ello el autor ya ha dicho que el Destino es la luz que
ilumina los corazones de los que han intimado con Allah (los auliyâ) y
de los que se han asentado en el conocimiento de la ciencia existente
(ar-râsijîn fîl-‘ilm).

wa dzâlika min ‘áqdi l-îmâni wa usûli l-má‘rifati wa l-iqrâri bi-

tauhîdi llâhi ta‘âla wa rubûbíatih* kamâ qâla ta‘âlà fî kitâbih* wa
jálaqa kúlla sháiin fa-qáddarahu taqdîra* wa qâla ta‘âlà wa kâna
ámru llâhi qádaran maqdûra*
Ello pertenece a la resolución del Îmân, es fundamento de la Má‘rifa
y resultado del asentamiento en la Unidad y el Señorío de Allah. Allah

67
ha dicho en su Libro: “Lo ha creado todo y lo ha predeterminado”, y
también ha dicho: “La Orden de Allah es según un determinación
prefijada”...
La conciencia del Destino como realidad rectora de la
existencia -y el Destino no es sino expresión de la Presencia de Allah,
con toda su eternidad en cada instante- determina que la sensibilidad
espiritual (el Îmân) sea resuelta, audaz y decidida, y se emancipe del
mundo y se libere de las circunstancias, los dioses y los egoísmos, los
lamentos y las desesperaciones, y pueda proponerse a Allah, el Señor
de los Mundos. El Destino es el ‘Aqd, el punto de arranque del Îmân.
El Destino es también uno de los fundamentos (usûl) de la Ma‘rifa,
o Conocimiento Superior, el que nace de la síntesis de la existencia en
Allah Uno-Único, un Conocimiento Trascendente que no resulta de
ninguna elucubración ni de ninguna teoría sino del saboreo de la
realidad en sus profundidades abismales. Presentir el Destino
es asentamiento definitivo (iqrâr) en la Reunificación (Tawhîd) que
no niega el Señorío (Rubûbía), culminando el proceso por el que todo
es devuelto a su raíz. El Destino es necesariamente una de las bases del
Islam: invita a rendirse ante quien lo ha determinado todo,
desapegándose de las apariencias que confunden al común de los
hombres, y lanzarse con el corazón por el universo unitario que sugiere
la palabra Allah. Todo ello es definitivo en el Corán.

fa-wáilun li-man sâra lillâhi ta‘âlà fî l-qádari jasîma* wa áhdara

lin-názari fîhi qálban saqîma* láqad iltámasa bi-wáhmihi fî fáhsi
l-gáibi sírran katîma* wa ‘âda bi-mâ qâla fîhi affâkan azîma*
¡Ay de quien se convierte en contrincante de Allah sobre el Destino y
se presenta con un corazón enfermo para su análisis! Con su fantasía
busca descifrar, en lo ausente a él, un secreto oculto. Y con lo que dice
de él se convierte en un embustero culpable...
Todo corazón (qalb) -que es el órgano de percepción por
antonomasia del que la razón es una parte- puede estar vivo o muerto,
sano o enfermo. Allah nos dice en el Corán: “A quien estaba muerto le
hemos devuelto la vida, y le hemos dado una luz con la que camina
entre las gentes”. El hombre está muerto en la ignorancia hasta que
Allah alumbra su oscuridad con un conocimiento que ilumina su
mundo. Así es como la cuestión del Destino resplandece en el

68
musulmán y le propone una senda por la que ser dichoso en esta vida y
alcanzar el Jardín junto a Allah.
Pero un peligro gravita y es el de la fantasía (wahm), que es
una enfermedad capaz de aniquilar la bondad que hay en el saber.
Abordar la cuestión del Destino desde la frivolidad es convertirla en
una excusa más para la irresolución. El Destino es enunciado en el
Islam como estímulo, y aquellos aspectos que resultan confusos para la
mente humana han sido plegados. Pero el ignorante -arrastrado por su
enfermedad, de la que no es consciente y para la que no busca remedio-
quiere urgar en esas zonas para las que no está habilitado, y lo hace
porque en él tiene fuerza el wahm, la ilusión, la fantasía,
la arbitrariedad. Busca desentrañar lo que pertenece al Dominio de su
señor. Antes debiera corregir sus insuficiencias, pero el problema de
las enfermedades del corazón -como la ignorancia y el falseamiento-
es que no producen un dolor inmediato. Quien se empeña en urgar en
el secreto del Destino se convierte en jasîm, en contrincante de Allah.
Y Allah derrota siempre a sus contrincantes. Esa derrota del hombre es
su vagar sin rumbo en este mundo y es sufrimiento eterno en al-Âjira,
en el universo de Allah al que se pasa con la muerte, un tormento que
es el correlato espiritual de su desazón presente.

wa l-‘árshu wa l-kursíyu haqq* wa huwa mústagnin ‘ani l-’árshi

wa mâ dûnah* muhîtun bi-kúlli sháiin wa fáuqah* wa qad á‘ÿaça
‘ani l-ihâtati jálqah*
El Trono y el Pedestal son verdad. Él no necesita del Trono ni de
ninguna otra cosa. Es Abarcador de todas las cosas, y está por encima
de ellas. Ha hecho a sus criaturas incapaces de abarcarlo a Él...
El Corán y el Profeta nos hablan del Trono de Allah (‘Arsh) y
un Pedestal o Escabel (Kursi), es decir, un escalón sobre el que estaría
alzado dicho Trono majestuoso. La imagen es clara: se trata del poder
y dominio absolutos de Allah sobre la existencia entera. El Trono sobre
el Pedestal son los símbolos de su autoridad y su ciencia. Ahora bien,
también se afirma que tienen una realidad objetiva, y sobre esto -como
sobre el tema de la Tabla y el Cálamo- hay discrepancias en la
interpretación. Lo mismo que se ha dicho que el Destino es la
Inteligencia Suprema, del Trono y el Pedestal se ha dicho que son las
órbitas celestes más elevadas que contienen en su interior el universo
entero. Son una especie de cúpula espiritual en cuyo núcleo existimos.

69
La idea del Trono y el Pedestal siempre aparecen en el Corán y en la
Sunna para sugerir la idea de que Allah lo abarca todo y nada lo abarca.
Él es Muhît, y cerca todo lo que existe. Todo está dentro del alcance
de su poder y su saber. Por otro lado, la capacidad para
abarcar (la Ihâta) ha sido negada a las criaturas que están insertas en
el mundo regido por Allah.
Estos signos (la Tabla -Láuh-, el Cálamo -Qálam-, el Trono -
‘Arsh-, el Escabel -Kursi-) son entidades espirituales, habitantes de un
mundo intermedio entre la materialidad de nuestra existencia y la
Inefabilidad de Allah. Son seres, y no simples representaciones. Por
ello el autor dice que son verdad (haqq), son algo estructurador de
nuestro mundo. Son objetos que la visión del Profeta percibió en su
peregrinación interior. Pero en cualquier caso, Allah está por encima
de lo que sean. Él está muy por encima incluso de su propio Trono.
Dicho de otro modo, el Trono no lo contiene, sino que Él es el que lo
sostiene. Éste es el Tançîh que, después de acercar conceptos como los
de la Ciencia, la Voluntad y el Poder de Allah, con imágenes gráficas
y sugerentes, nos abruma haciendo a Allah más remoto que la
capacidad que tienen las palabras para expresar cosas grandiosas y
desmesuradas.

wa naqûlu ínna llâha ttajadza ibrâhîma jalîla* wa kállama llâhu

mûsà taklîma* îmânan wa tasdîqan wa taslîma*
Y decimos que Allah tomó a Abraham como amigo íntimo, y habló a
Moisés directamente, y lo decimos con receptividad, confirmación y
rendición...

El autor nos introduce en el tema de

la Profecía (Nubuwwa o Risâla) y los Libros Revelados (al-Kútub
al-Munáççala). Y lo hace mencionando a dos de los grandes profetas
de la humanidad: Ibrâhîm al-Jalîl (Abraham, el que intimó con Allah)
y Mûsà al-Kalîm (Moisés, aquél al que Allah habló). La aceptación
de los mensajeros es cosa del Îmân,
la sensibilidad o receptividad propias del corazón que encuentra en
ellos correspondencias con sus propios presentimientos y es abrumado
por la fuerza de la presencia de esos hombres singulares: entonces
los confirmamos declarando su autenticidad (tasdîq) para,

70
finalmente, rendirnos a sus enseñanzas y convertirlas en vías hacia
Allah (taslîm).
El autor ha elegido a estos dos enviados porque son descritos
con particularidades significativas que Muhammad culminó en sí
mismo: la intimidad con Allah y la palabra. La intimidad de Abraham
debe ser entendida como el grado supremo del amor: el íntimo es el
amante que ha sido aceptado. Abraham se entregó por completo a su
Señor hasta penetrar en el secreto de su Soledad. Por su parte, Moisés
es el modelo de legislador. De su relación con Allah -de las palabras
que Allah le comunicó- surgió una nación dotada de una senda. Allah
habló a Moisés y Moisés construyó con las Palabras de su Señor una
comunidad. Ambas características -la intimidad y la confidencia- son
los rasgos de Muhammad (s.a.s.), heredero de todos los profetas de la
humanidad.

wa nûminu bil-malâikati wa n-nabiyîn* wa l-kútubi l-munáççalati

‘alà l-mursalîn* wa náshhadu ánnahum kânû ‘alà l-háqqi l-
mubîn*
Abrimos nuestros corazones a los Malâika y a los Profetas, y a los
Libros revelados a los Enviados, y damos fe de que fueron expresión
de la Verdad Evidente...
Toda senda verdadera hacia Allah y la armonía y la
reconciliación con la Verdad se basa en la Revelación (Wahy), y ésta
implica un proceso que nos indica un camino de retorno al origen. La
Revelación nos viene de Allah, y con ella regresamos a
Él. Revelación también se dice en árabe Nuçûl, Descenso: es Allah el
que toma la iniciativa y se allega a nosotros. Es posible el proceso
inverso, el Ascenso (Taraqqî) que nos hace trascender la inmediatez y
alcanzar las alturas desde las que se ha desencadenado todo. Ahora
bien, hay una disimilitud tan radical, Allah es tan remoto e
inaccesible,... que es necesario un espacio intermedio. Ese espacio es
el Malakût, el universo de las luces interiores.
Se llama Malâika (Ángeles) a los habitantes de ese mundo
central donde tienen lugar las visiones, los acontecimientos
espirituales, las experiencias proféticas,... Quien se desapega del
mundo inmediato, quien se espiritualiza, accede a ese universo diáfano
cuyo umbral es prefigurado por el mundo de lo onírico. Negar su
existencia es declarar imposible el saboreo de lo trascendente, y la

71
espiritualidad se convierte entonces en moralidad, sus enseñanzas se
tornan dogmas y se les defiende con instituciones eclesiales...
Otro modo de explicarlo: los fenómenos que vemos son
resultado de causas (asbâb). Esas causas son estímulos naturales que
tienen orígenes espirituales, que a su vez tienen como única causa a
Allah Uno-Único. Tenemos, pues, leyes físicas con un transfondo
interior que a su vez nos remite al Uno-Único. Es legítimo atribuir las
cosas a sus orígenes inmediatos, o bien descubrir sus resonancias
íntimas, o, por último, ver en Allah la fuerza que lo realiza todo.
Podemos situarnos en cualquiera de esos campos, y el Corán los
enuncia todos, y todos son reales y válidos, pues Allah lo ha creado
todo según la Verdad, imbrincándolo todo, tal como enseña el Libro.
La Sharî‘a, la Ley del Islam, está destinada a ordenar la vida en el
mundo de las causas aparentes: es el espacio en el que el ser humano
es un individuo autónomo con plena conciencia de sí mismo y
responsable de sus actos. En ese ámbito al hombre se le exigen cuentas,
y la Sharî‘a le ha sido dada para iluminar su mundo. Cuando alguien
se purifica entra en el universo del Malakût e intima con sus
habitantes, los Malâika. Son criaturas de luz, inmateriales, aladas, es
decir, ligeras, y no pertenecen al mundo físico de los hombres sino al
espacio configurador de lo material. Rigen desde dentro la creación
entera pero sin manifestar su presencia más que a quien se ha depurado
de ataduras, quien ha sido capaz de profundizar en el prodigio de su
propia existencia y ha descubierto que tiene dimensiones mucho más
amplias que las que percibe el común de la gente.
Los Malâika (plural de Málak) son criaturas; es decir, con el
acceso a ellos aún no se llegado a la Unidad. Allah está más allá, y Él
es el verdadero Creador de todos los mundos, pero ya se ha dado un
paso importante en su dirección. Por su naturaleza, los Malâika están
más cerca de ese origen. Son, por sus carácteristicas espirituales, los
agentes más próximos a la Verdad Intangible. Los Malâika son puros,
poseen intelecto pero no voluntad: cumplen inmediatamente lo que
Allah les ordena, inhabilitados para cualquier rebeldía. Son
incensables, y cada cosa que vemos en la existencia, cada cosa que se
produce, tiene su Ángel, su motor interior, su rostro espiritual. Cada
hombre tiene un compañero protector, su Ángel que lo vertebra y es su
guía; y también tiene los que registran en la Memoria de la Existencia
cada uno de sus actos, y todos ellos dan fe del Uno-Único.

72
Los Malâika, criaturas nobles enaltecidas por Allah, gobiernan desde
el corazón de las realidades los movimientos de los planetas, la firmeza
de las montañas, el oleaje de los mares, los movimientos de los aires, y
así hasta el infinito. También los hay inflexibles -los “de rostro severo”,
como dice el Corán-, y son los encargados de administrar la Ira de
Allah, los guardianes de su Fuego.
Son de luz. Pero también en ese mundo interior existen
tinieblas: los genios (ÿinn), resultados del fuego y del humo de la
explosión de la que surgió la existencia (mientras que los seres
humanos están hechos de arcilla: tierra y agua, es decir, barro cocido
al fuego al que Allah transmitió el aire de la vida, soplando en él el
espíritu). Los ÿinn están dotados de inteligencia y voluntad, y son el
principio del desorden en el universo: no tienen nada que ver con
los Malâika. Entre los ÿinn los hay que son neutros, pero otros son
terribles, a cuya cabeza está Shaitân (también llamado Iblîs): de ahí
que se empleen los plurales shayâtîn y abâlisa para los peores ÿinn,
los que son origen de la soberbia, el orgullo, el egoísmo, y destruyen
finalmente al ser humano. Habitan ese mundo intermedio y son el
origen de la locura, la magia, las experiencias espirituales falsas, etc.
Pero los Malâika inspiran siempre lo mejor, y a la cabeza de
ellos está Yibrîl, Gabriel, el Espíritu Puro (Rûh al-Quds), que los
cristianos han acabado confundiendo y lo han divinizado llamándole
‘Espíritu Santo’. Es el Ángel más cercano a Allah y es el transmisor de
la Revelación.
La Revelación consiste en que Allah ordena a Yibrîl transmitir
su palabra a un hombre, el mensajero. El profeta es nabí cuando educa,
y es rasûl cuando legisla. Todo rasûl es nabí pero no
todo nabí es rasûl. Toda nación ha tenido sus profetas, y los
musulmanes estamos obligados a aceptarlos a todos en conjunto, y
además por sus nombres a los que aparecen en el Corán, que por lo
general son los mismos de la tradición semita, y que sirven de modelos
para dramatizar los contenidos y exigencias de la Unidad de Allah.
Además, los musulmanes estamos obligados a seguir específicamente
al último de los profetas, Muhammad (s.a.s.): no sólo lo aceptamos sino
que es el único del que hay constancia de sus enseñanzas, quedando
nosotros, por ello, comprometidos. Aceptamos y respetamos a todos
los profetas, que transmitieron sin duda fidelignamente lo que les fue
dictado (los Libros Revelados, al-Kútub al-Munáççala), pero sus

73
enseñanzas se han perdido o han sido distorsionadas. En Muhammad
sabemos que los tenemos a todos ellos.

wa nusammî áhla qiblatinâ muslimîna mûminîn* mâ dâmû bimâ

ÿâa bihi n-nabíu mu‘tarifîn* wa lahu bi-kúlli mâ qâlahu wa ájbara
musaddiqîn*
Y llamamos musulmanes mûminîn a las gentes de nuestra orientación,
mientras reconozcan lo que nos ha traido el Mensajero, y confirmen
todo lo que él dijo e informó...
El Islâm es rendición incondicionada a Allah, que ha
expresado su Voluntad con la Revelación. El Îmân es estar abierto
sinceramente a Allah. El Islâm atañe al cuerpo, y el Îmân es cosa del
corazón. Es Allah el que juzga la sinceridad del Islâm y el Îmân de
una persona, no nosotros. Nuestro criterio es que coincida -aunque sólo
sea formalmente- en nuestra misma dirección (Qibla). A quienes
declaren estar orientados hacia Allah Uno-Único, debemos
considerarlos musulmanes(muslimîn) y aceptar sin reparos que
tienen Îmân (que son mûminîn), que son sinceros. Con ellos
construimos nuestra comunidad (ÿamâ‘a) y nuestra nación(umma).
Cualquier otra consideración es introducir la discordia, las sospechas y
el juicio sobre las intenciones. Y no hay nada más alejado del Islam
que la instauración de cualquier tipo de inquisición. Toda inclinación
en ese sentido debe ser rechazada, denunciada y condenada.
Muhammad (s.a.s.) dijo: “Signo de la belleza del Islam de una persona
es que deje lo que no le incumbe”, es decir, que deje a Allah lo que sólo
Él puede medir.
Por ello es importante atenerse a la ‘literalidad’ de la
Revelación como expresión de lo común: es el único terreno sólido. De
ahí que los ulemas del Islam (los ‘ulamâ, los expertos que han
dedicado sus vidas a recoger y estudiar las enseñanzas del Corán y la
Sunna bajo cualquiera de sus aspectos) se han esforzado por transmitir
lo innegable del Islam, lo cohesionador, como base para el acuerdo
sobre el que erigir entre todos el edificio del Islam. Para ello han
procurado comunicarnos la letra del mensaje coránico y la Sunna del
Profeta, despejados de interpretaciones, opiniones e interpolaciones,
para que no nos suceda como a las naciones que ya no pueden distinguir
lo original de lo añadido por generaciones posteriores.

74
 A efectos prácticos, aunque en su esencia designan dimensiones
distintas y complementarias, identificamos Islâm e Îmân, y le damos
el nombre genérico de Islam. Para nosotros el múslim siempre
es mûmin, y remitimos a Allah el juicio sobre la sinceridad de cada
cual. Lo contrario sería intentar sustituir a Allah. Es múslim-mûmin el
que acepta nuestra misma dirección (Qibla), que adquiere forma
material -para servir de referencia- en la Ka‘ba (la Kaaba, en Meca).
Quien reconoce en ella el oriente para sus recogimientos se está
declarando múslim-mûmin, y como tal debemos aceptarlo, negando
esa condición a quien no cumpla con esto. El Profeta (s.a.s.) dijo:
“Quien haga el Salât como nosotros lo hacemos y coma de nuestra
comida, es musulmán y tiene nuestros mismos derechos y
obligaciones”.
Sólo se excluye a una persona del Islam si niega al Profeta y
sus enseñanzas, es decir, con una declaración formal contraria a la que
lo hizo ser aceptado como musulmán. Mientras afirme la autenticidad
de lo que enseñó el Profeta (s.a.s.), es múslim-mûmin (que puede estar
equivocado en sus interpretaciones u opiniones, o ser incoherente en
sus acciones, todo lo cual puede tener justificaciones más o menos
admisibles o inadmisibles, pero no excluyentes). Sólo de esta manera
evitamos la discordia, y dejamos a Allah el ámbito del secreto, que es
donde sólo Él impera. Esta cuestión será precisada en los párrafos que
vienen a continuación. Musulmán(múslim) -y por tanto mûmin- es
todo reconocedor del Profeta (mu‘tarif bin-nabí) y confirmador de
su autenticidad (musáddiq).

wa lâ najûdu fî llâh* wa lâ numârî fî dîni llâh*

No polemizamos en torno a Allah. No titubeamos sobre la Senda de
Allah...
Es decir, no convertimos a Allah en tema para discusiones,
polémicas, ni es una excusa para demostrar conocimientos ni formular
acertijos. Y en el Dîn de Allah, es decir, el Islam, la Senda por la que
nos guiamos, no titubeamos, no lo abordamos con frivolidad, no lo
acomodamos a nuestras circunstancias falseándolo, no forcejeamos de
ninguna manera con él, sino que lo seguimos en la medida de nuestras
posibilidades con las fuerzas y la resolución que nos han sido dadas. Y
nada más. A esto se le llama rigor y coincidencia con la naturaleza

75
primordial del ser humano (la fitra) que es acción, devenir,
desenvolvimiento, y no laberinto, especulación, atolladero.
Ante Allah y sobre su Dîn debemos revestirnos de Ádab,
de cortesía, para no caer en la ingratitud ni en la falta de respeto que
nos desvíen del camino. El Ádab, la cortesía, es reconocer las
dimensiones gigantescas de la cuestión y no permitir que nuestras
estrecheces, cortedades ni ilusiones juzguen lo que nos ha sido dado
como el mayor de los obsequios. Calibrar las dimensiones de Allah y
del Dîn -es decir, el Islam como Senda sobre la que nos orientamos
hacia Allah- exige ese Ádab con el que ponemos cada cosa en su sitio,
no nos permitimos abarcar lo inabarcable ni enjuiciarlo según nuestros
criterios, sino amoldarnos a esa inmensidad y crecer nosotros en lo
desmesurado. El Ádab, que nos impide fantasear con Allah y con
el Dîn, es el aldabonazo con el que llamamos a las puertas de lo eterno.
La falta de Ádab, que es en lo que se incurre cuando se toma a Allah y
al Dîn como motivos para ejercitar nuestra arrogancia, es cerrar esas
puertas y limitarnos a lo que ya tenemos, que es escaseces y
distorsiones de la Verdad.

wa lâ nuÿâdilu fî l-qur-âni wa náshhadu ánnahu kalâmu rábbi l-

‘âlamîn* náçala bihi r-rûhu l-amîn* fa-‘államahu sáyida l-
mursalîn* Muhámmadan sállà llâhu ‘aláihi wa sállam* wa huwa
kalâmu llâhi ta‘âlà* lâ yusâwîhi shái-un min kalâmi l-majlûqîn*
wa lâ naqûlu bi-jáqihi wa lâ nujâlifu ÿamâ‘ata l-muslimîn*
No polemizamos en torno al Corán, y damos fe de que es la
Palabra del Señor de los Mundos. El Espíritu Fiel descendió
trayéndolo y lo enseñó al señor de los enviados, Muhammad,
al que Allah bendiga y salude. Es el Discurso de Allah, y no lo
iguala ningún discurso de las criaturas. No decimos que haya
sido creado, ni contradecimos a la comunidad de los
musulmanes...
Al igual que no se ofrece a debate temas como Allah y su Senda, lo
mismo sucede con el Corán (al-Qur-ân), que es
la Palabra o Discurso (Kalâm) del Señor de los Mundos (Rabb al-
‘Âlamîn): es el gran regalo que sirve de escala. No ha sido dado a la
discusión sino a la acción del ser humano, a una decisión íntima y vital.
Allah ha dicho: “He revelado el Corán: quien quiera que se abra a él,
y quien quiera que lo rechace”. Quien es esponjoso ante el Libro, éste

76
le comunica la grandeza de su cosmovisión y lo despeja en la
inmensidad de Allah; quien se aparta queda sumido en las tinieblas de
su mediocridad y se condena a su propia escasez.
El Corán es la Revelación que transmitió el Espíritu Fiel (ar-
Rûh al-Amîn), es decir, Yibrîl, a Muhammad (s.a.s.): no es algo que
a él se le ocurriera, siendo entonces discutible por estar al mismo nivel
que todo lo humano, sino algo especial cuyos orígenes escapan al
entendimiento. Es, pues, un instrumento para el retorno hacia Allah,
para enfocarlo a Él. No es igual a ningún discurso humano, no tiene la
misma fuente que las palabras que usamos, no está a ese nivel. Si todo
lo humano es opinable, lo que viene de lo hondo no lo es porque
responde a otros mecanismos, tiene sus orígenes en lo eterno, tiene
otros criterios para los que no tenemos recursos intelectuales. Esta es
la actitud y el consenso de la Comunidad de los Musulmanes
(la ÿama‘a), la nación de los mûminîn, los dotados de sensibilidad
espiritual.

wa lâ nukáffiru áhadan min áhli l-qíblati bi-dzánbin mâ lam

yástahillah* wa lâ naqûlu lâ yadúrru ma‘a l-îmâni dzánbun li-man
‘ámilah*
No excluimos del Islam a nadie de la Gente de la Qibla por la comisión
de una falta mientras no la declare lícita, ni decimos que con el Îmân
es inofensivo un delito para quien lo cometa...
El Takfîr consiste en acusar a un musulmán de haber dejado de
serlo. Ya hemos aludido a la gravedad de esta cuestión. También hemos
definido quién es musulmán: es el que declara auténtico al Profeta y se
orienta en su dirección. Sólo una declaración contraria haría que fuera
excluido del Islam. La acción incoherente con el Islam (el dzanb), es
decir, toda transgresión de la ‘Ley del Islam (Sharî‘a)’, mientras no
llegue a ser escandalosa, puede ser justificada por el error, la
ignorancia, el olvido o la imposición. Sin embargo, si el autor de la
falta considera que ésta es lícita (halâl) es como si rechazara el Islam
y desmintiera al Mensajero, siendo considerado por ello
como kâfir (no-musulmán). Esto es muy diferente a considerar no-
musulmán al que cometa toda falta grave (como hacían los jawâriÿ).
Pero tampoco es consecuente la postura opuesta a los jawâriÿ,
la de los murÿíes, que consideran irrelevante cualquier dzanb siempre
que la persona esté dotada de sensibilidad espiritual (Îmân). Con esto

77
pretendían justificar la injusticia que podían cometer algunos
musulmanes. El dzanb es perjudicial para el mûminlo mismo que el
cumplimiento con el Islam no le sirve de nada al kâfir, el no-
musulmán. Esta es la postura intermedia que se considera justa.

wa narÿû lil-múhsinîna min al-mûminîna an yá‘fua ‘ánhum wa

yúdjilahumu l-ÿánnata bi-ráhmatih* wa lâ nâ-manu ‘aláihim* wa
lâ náshhadu láhum bil-ÿánna* na nastágfiru li-misîihim* wa
najâfu ‘aláihim* wa lâ nuqánnituhum*
Esperamos para los mejores entre los mûminîn que (Allah) les disculpe
y los introduzca en el Jardín en un acto de su misericordia. No tenemos
ninguna seguridad al respecto, ni damos fe de que su destino vaya a
ser el Jardín. Pedimos que sean perdonados los que de ellos hayan
obrado algún mal. Tememos por ellos, pero no desesperamos...
Los musulmanes no son un pueblo elegido (de lo que resultaría
que ser miembro de él garantiza la salvación) ni Muhammad fue un
redentor (de lo que resultaría que creer en él garantiza la salvación).
Esto lo diferencia del judaísmo y del cristianismo. Al contrario, en el
Islam se considera que esa seguridad (amn) es destructiva porque mata
la inquietud que hace avanzar al ser humano. Como se verá a
continuación, esa fe incluso aleja del Islam.
La pertenencia al Islam es declarar una intención y seguir un
camino hacia Allah que exige de empeño y esfuerzo. Pero ni tan
siquiera esto nos garantiza nada, porque no podemos imponer nada a
Allah. El Jardín con el que recompensa a los suyos es un acto de su
generosidad. Con esto podemos redefinir el Islam como el deseo de
exponerse a la bondad, a la misericordia y a la abundancia de Allah
(la Rahma). El esfuerzo es importante porque hace consistente y seria
esa intención, y Allah nos ha prometido en el Corán tener eso en cuenta.
Pero todo estriba en la sinceridad, por lo que la profundidad de nuestros
actos y la de nuestros semejantes sólo puede juzgarla el que conoce
todos los secretos, y ése es únicamente Allah, Señor de los Mundos.
Con esto se vuelve al principio, que todo depende de Allah y estamos
a su merced.
Esta es la tensión que permite avanzar al musulmán, no
paralizándolo en ningún momento, haciéndole tener en cuenta su
realidad y la de su Señor. No podemos decidir por Allah: no sabemos
a ciencia cierta a quien ha aceptado y a quien ha rechazado, por lo que

78
no podemos beatificar ni santificar a nadie. Todo en el Islam es un acto
de confianza: cada musulmán tiene su propia conciencia, sus certezas,
y espera que sean iluminadas por Allah. Porque la inseguridad de la
que hemos hablado no es una puerta hacia la desesperación. Sabemos
por Él que la intención noble acierta.

wa l-ámnu wa l-iyâsu yanqulâni ‘an míllati l-islâm* wa sabîlu l-

haqqi bainahumâ li-áhli l-qíbla*
La seguridad y la desesperación sacan fuera de la corriente del Islam.
El Camino de la Verdad está entre ambos extremos para la Gente de
la Orientación...
La seguridad (amn) y la desesperación (iyâs) nos sacarían
fuera de la corriente espiritual del Islam (la milla), nos alejarían de lo
que posibilita y que es el conocimiento de la verdadera magnitud de
Allah y la acción en el seno de la vida en ebullición. La seguridad nos
haría arrogantes (como ha sucedido con los judíos y los cristianos, que
se consideran salvados) y la desesperación nos hundiría (como ha
sucedido con los fatalistas y los agnósticos, que han caido en la desidia
espiritual), y ambos son juicios sobre Allah a los que no tenemos
derecho, siendo signos de ignorancia que impiden un avance
continuado. El camino verdadero (sabîl al-haqq) está en medio, y es
el de las Gentes de la Orientación (ahl al-qibla), es decir, los
musulmanes.
De ello se deduce que nada nos garantiza librarnos de la Ira pero
tampoco debemos desesperar, sino poner un mayor empeño, no
dejando nunca de exponernos al Favor de Allah (el Fadl), que reside
en su Libertad, en su Elección, en su Realidad misma. El musulmán
opone la inseguridad a la seguridad, desarrolla un miedo(jáuf) a Allah
que lo aleje de lo que Allah no ama, y opone la esperanza (raÿâ) a la
desesperación, de modo que encuentra en el cumplimiento de lo que
Allah quiere una puerta hacia la satisfacción de su Señor. El terror ante
Allah deriva de conocer su grandeza, su poder en el que nada influye;
la ambición, por su parte, nace de constatar que Él es fuente de vida y
plenitud, que prefiere lo bueno, que es capaz de intensificar lo mejor.
El Corán elogia a “...quienes se despiertan en el seno de la noche y se
prosternan y se yerguen ante Allah, por temor a su Ira y con esperanza
en su misericordia”, y también dice de ellos: “Despegan sus costados
de los lechos e invocan a su Señor con miedo y con esperanza”. El

79
Corán nos invita a despertar, a dejar atrás el sueño de la ignorancia y la
pereza, y emprender el camino del esmero y la lucha, que tiene como
estímulos el miedo y la esperanza. La esperanza sin miedo -es decir,
sin acciones- arruina espiritualmente a los hombres. Y el conocimiento
de la grandeza de Allah, que causa terror, sin ambición de lo bueno que
Él propicia, es ignorancia que no relanza al ser humano.

wa lâ yájruÿu l-‘ábdu min al-îmâni illâ bi-ÿuhûdi mâ ádjalahu fîh*

wa l-îmânu huwa l-iqrâru bil-lisân* wa t-tasdîqu bil-ÿanân*
El hombre no sale del Îmân más que negando lo que le ha introducido
en él. Y el Îmân es afirmación de la lengua y confirmación del
corazón...
El Îmân es sensibilidad espiritual y apertura de corazón hacia
Allah. Se llama mûmin al que posee esta noble cualidad, que en sí es
algo que Allah activa en algunos. Para la carencia de Îmân existe la
palabra Kufr, cerrazón espiritual, rechazo, negación de la inmensidad
de Allah, y kâfir es aquél al que ha sido negado ese obsequio que
agiganta al ser humano, o, mejor dicho, es alguien en quien ha muerto
esa sensibilidad. Ésta es la esencia de estos asuntos, ahora bien estas
definiciones son demasiado generales y atañen a un mundo interior que
es personal e intransferible, por lo que es necesaria otra definición más
práctica que nos sirva para reconocernos entre nosotros y posibilitar la
creación de una comunidad entorno a esos principios.
En el Islam se considera que forma parte de la nación de los
musulmanes todo el que hace un acto de afirmación (iqrâr) para la que
utiliza el instrumento con el que nos entendemos: la lengua (lisân). Esa
proclamación formal (la shahâda o testimonio) es sincera si traduce lo
que hay en el corazón, es decir, si el corazón(ÿanân) confirma a Allah
(tasdîq), si lo siente y se sumerge en su significación. Esto es
completado por las acciones que emergen espontaneamente cuando el
corazón es sincero, por lo que la mayoría de los que definen el Islam
añaden a las expresiones al-iqrâr bil-lisân (la afirmación de la
lengua) y at-tasdîq bil-ÿanân (la confirmación del corazón) la de al-
‘ámal bil-arkân (la acción física). Con esta definición evitamos
investigar en las intenciones y nos dedicamos a lo que debe ser, que es
construir sobre la tierra el Islam suponiendo buena voluntad en los
musulmanes mientras no se demuestre fehacientemente lo contrario.

80
Sólo excluye del Islam la negación (ÿuhûd) de lo anterior: es kâfir el
que está al margen de esa definición de exigencias mínimas.

wa ÿamî‘u mâ sáhha ‘an rasûli llâhi sallà llâhu ‘aláihi wa sállama

kúlluhu haqq* wa l-îmânu wâhid* wa áhluhu fî áslihi sawâ* wa t-
tafâdulu báinahum bil-jáshiati wa t-tuqà* wa mujâlafati l-hawà*
wa mulâçamati l-aulà*
Todo cuanto se ha autentificado que el Profeta de Allah ha dicho es
verdad. El Îmân es uno. Y sus gentes son iguales en raíz. La diferencia
de grado entre ellos se establece según el temor y la conciencia, la
contravención de la frivolidad y el aferramiento a lo principal...
En lo práctico, el Îmân consiste en la aceptación
como verdadero (haqq) de todo lo que haya dicho un profeta (rasûl)
auténtico. Cuando las palabras de alguno de ellos llegan a nosotros
según una transmisión (naql) fiel y rigurosa, si poseemos una
inquietud espiritual real y seria, nuestros corazones recogen ese saber
sin reparos, y en él crecen puesto que les viene de Allah. Esa
autentificación de las palabras y enseñanzas de un mensajero sólo se
ha hecho con las del último de todos ellos: Muhammad (s.a.s.). Por
tanto, todos los sinceros están comprometidos por él.
El Îmân (la sensibilidad y la apertura espiritual) es uno. No
tiene variantes. Consiste en esponjosidad ante Allah y reacción a su
orden. Por ello el Islam, la rendición a Allah, es el Îmân en sí, y no hay
otro. La definición segunda que vimos en el apartado anterior se
identifica plenamente con la primera: la receptividad del corazón
adquiere necesariamente cuerpo de Islam, o de lo contrario es mera
pretensión carente de rigor.
En el Îmân -que es uno- todos los dotados de él, los mûminîn,
son iguales: no hay gradación pues es simple esponjosidad ante Allah.
Por ello, la comunidad musulmana es igualitaria. La diferencia de
grado (el tafâdul) no es en función de una jerarquía sino de la
intensidad con la que se vive el Îmân, y es por tanto una gradación
interior. El autor habla del temor a Allah (jáuf o jáshia),
la conciencia de que Allah está presente y estamos ante Él en cada
instante (taqwà o tuqà), la contravención (mujâlafa) de
la frivolidad (hawà), es decir, contrariarla, que es signo de severidad y
rigor, y el aferramiento (mulaçama) a lo primordial (aulà) que es la
acción, como valores con los que cada cual sabe de su cercanía a Allah.

81
wa l-mûminûna kúlluhum auliyâu r-rahmân*
Y todos los muminîn son ‘íntimos’ del Misericordioso...
El Corán dice: “Si auxiliáis a Allah, Allah os auxiliará”. La
palabra wali -amigo, íntimo, aliado; en plural awliyâ- deriva de la
noción de walâya (o wilâya) que significa amistad, relación
estrecha, interdependencia, y de la de walâ, lealtad, proximidad. El
Islam es la intención de estrechar vínculos con Allah; por lo tanto,
todo mûmin es wali, es decir, es alguien que abre su corazón, agiganta
su espíritu y se acerca a Allah, le es fiel, lo ama e intima con Él. Ahora
bien, esa relación es mutua. En primer lugar, es Allah el que ha
despertado esa inquietud en el musulmán, y, en segundo lugar, sabemos
por la Revelación que conforme alguien se aproxima a su Señor, Éste
también se le acerca. El Profeta (s.a.s.) dijo que Allah ha dicho:
“Cuando alguien insiste en acercárseme con acciones voluntarias
consigue que Yo le ame, y cuando amo a alguien soy el oído con el que
oye, el ojo con el que ve, la mano con la que golpea y el pie con el que
camina. Si me pide algo se lo doy y si busca cobijo en mí lo
resguardo...”
El mûmin responde por Allah y Allah responde por él: el
musulmán obedece a Allah, da cumplimiento al Deseo de Allah
expresado en la Revelación, y Él lo protege y auxilia (en el mismo
hadiz qudsi anterior Allah dice: “Quien declara enemistad a uno de mis
awliyâ me declara la guerra Mí...”). Por ello, Allah también recibe el
Nombre de Wali: Él es el Amigo, el Leal, el que respalda a su
buscador. Allah y el mûmin son dos extremos vinculados entre sí por
un nexo que es al que se llama walâya o wilâya.
Ahora bien, esa interrelación no añade nada a Allah, no
lo completa (en cualquier caso, el hombre completa el Deseo de Allah
-y no a Allah-, y en este sentido el Corán dice que
los mûminîn auxilian a Allah). Al ofrecer la posibilidad de auxilarle,
Allah establece un marco en el que se produce la Mutua Lealtad a la
que llamamos walâya. Allah es Perfecto y Suficiente en Sí. Cuando se
vincula a quien le obedece y se acerca a Él ejecutando su Deseo, Allah
lo hace como expresión de su generosidad, y el Corán es claro y
contundente en ello: “Di: Alabanzas a Allah, que no ha adoptado
ningún hijo ni tiene asociado alguno en su Poder, ni amigo frente a la

82
humillación”..., es decir, Él no acepta un íntimo para que le refuerce,
pues nada puede someterlo ni humillarlo.
Con frecuencia, el término wali ha sido traducido por el
de santo y el de walâya por santidad. La interrelación de Allah y el ser
humano denota el crecimiento espiritual de éste último, que va
alcanzando grados de profundidad que ni tan siquiera puede intuir el
común de los hombres. El autor, al hacer la aclaración que estamos
comentando, da a la palabra su verdadero significado. La walâya no es
el privilegio de unos pocos sino que se trata de la conclusión de un
pacto que empieza a cumplirse cuando el ser humano afronta su Islam
con rigor. La vinculación con Allah crece en función del
estrechamiento de esa relación pero no se crea una élite que se pueda
traducir en una jerarquía. Todos los musulmanes son iguales y todos
ellos, cada cuál según profundice en su aproximación a Allah,
son awliyâ del Rahmân, del Misericordioso, es decir, de Allah en
tanto que no deja a nadie al margen de Su Abundancia Infinita. Este
punto, por tanto, es de vital importancia. Por un lado iguala a los
musulmanes impidiendo la aparición de pretensiones y por otro señala
la facilidad del acceso a Allah.

wa ákramuhum ‘índa llâhi átwa‘uhum wa átaba‘uhum lil-qur-ân*

El más noble de ellos ante Allah es el que observa y sigue el Corán con
mayor rigor...
El mejor entre los mûminîn -el más noble (ákram)- es aquél
que cumple con mayor seriedad lo que enseña el Corán. No existe más
que esa jerarquía sancionada por Allah y no por ninguna institución.
En el Islam no hay diferenciación entre los musulmanes: todo el que
sea estricto en su cumplimiento de lo que Allah ha enseñado se
encuentra integrado en el Islam y cercano a Allah, y la eminencia de su
grado depende de su seriedad y de la valoración de Allah, y de nada
más. Es así porque Islâm significa claudicación ante Allah, y no ante
ningún otro. Su única condición es la obediencia (tâ‘a) a Allah. La
ausencia de sacerdocio y estamentos espirituales es lo coherente con el
principio básico del Islam, que es el Tawhîd, la búsqueda de Allah, del
Uno-Único, y esa peregrinación es reunificadora, dejando al hombre
singular frente a su Señor Uno.
Lo anterior está claro en el Corán: “El más noble entre vosotros
es el que tiene a Allah más presente” Y el Mensajero dijo: “El árabe

83
no es superior al no-árabe, ni el no-árabe es mejor que el árabe, ni el
blanco es mejor que el negro ni el negro es mejor que el blanco, salvo
por el temor a Allah: el más noble es el que más teme a Allah. Toda la
gente viene de Adán y Adán viene de la tierra”. De lo anterior también
se deduce que no hay estados espirituales mejores que otros: todo se
basa en la sinceridad de la intención y toda virtud conduce hasta Allah
si en ella hay pureza. Y así, el paciente no es mejor que el generoso, ni
el valeroso es mejor que el meticuloso en la prácticas espirituales, ni el
sabio que enseña el Islam es mejor que el comerciante honesto, ni el
asceta es mejor el que cumple con los suyos y busca sustento para su
familia...

wa l-îmânu huwa l-îmânu billâhi wa malâikatihi wa kútubihi wa

rúsulihi wa l-yáumi l-âjiri wa l-qádari jáirihi wa shárrihi
wa húlwihi wa múrrihi min allâhi ta‘âlà*
El Îmân es apertura hacia Allah, sus ángeles, sus libros, sus profetas,
y al Último Día y al Destino que, en su bien y en su mal, en su dulzor
y en su amargura, viene de Allah...
En cierta ocasión, el Mensajero de Allah enunció estos temas
como contenidos fundamentales del Îmân (la sensibilidad
espiritual que abre el corazón a un rico mundo interior). Ello ha hecho
que se les considere Pilares del Îmân (arkân al-îmân). El Îmân es una
facultad propia del corazón con la que se abre a Allah, a los ángeles
(los Malâika, o Mensajeros de luz mediadores entre Allah y los
hombres), a los libros revelados (kútub), los profetas (rúsul, los
mensajeros humanos), el Día Último (al-Yáum al-Âjir, que es el Fin
del Mundo y lo que sigue a la muerte, el reencuentro con Allah en la
eternidad de su universo llamado al-Âjira), y el Destino (Qádar, que
es la Fuerza Presente de Allah, con toda su atemporalidad, en cada
acotecimiento, ya sea bueno o malo)... Estos pilares (arkân) son
cimientos sobre los que se alza el Islam. Es más, el Islam y la acción
del musulmán resultan de la claridad y vivencia de estas cuestiones.
Cada uno de estos pilares es de una extraordinaria importancia.
En primer lugar está Allah: identificar a Allah es acabar con la idolatría
en la que vive el ser humano (la reflexión en torno al Uno-Único hace
desvanecerse el mundo de mentiras y sometimientos en el que
existimos). Los Malâika hacen referencia al mundo interior que el
hombre descubre como resultado de su crecimiento espiritual: el Islam

84
no es una moral sino una peregrinación transformadora por cielos
eternos. Los Kútub, los Libros Revelados, exigen la aceptación de la
unidad de la humanidad en su empresa espiritual. Los Rúsul, los
Profetas, cimentan el principio de la maestría. El al-Yáum al-Âjir, el
Último Día, es el sentido de nuestra existencia, que se encamina hacia
el Uno-Único. Y el Qádar, el Destino, por último, es la clave para vivir
en armonía con la existencia entera. Al transmitirnos el Mensajero
(s.a.s.) este resumen puso en palabras claves las pretensiones del Islam.

wa náhnu mûminûna bi-dzâlika kúllih* lâ nufárriqu báina áhadin

min rúsulih* wa nusáddiquhum kúllahum ‘alà mâ ÿâu bih*
Nosotros estamos abiertos a todo ello. Y no diferenciamos entre los
profetas. Los confirmamos en todo lo que han traido...
El Îmân es apertura a lo expuesto en el párrafo anterior, y su
primer paso es la aceptación de los profetas (rúsul), enunciadores de
esos temas, con lo que abrieron la puerta a los corazones asomándolos
a un mundo incluido en ellos. Es como si los mensajeros hicieran
despertar al hombre del sueño en el que está sumido por la hipnosis a
la que lo somete su cotidianidad más inmediata. Los profetas los invitan
a adentrarse por los mundos que fundamentan la existencia. Ésta es su
misión: la de ser reverberadores de ecos profundos y maestros sobre la
senda que conduce hasta el Uno-Único. El Îmân adopta, en primer
lugar, la forma de una aceptación en la intuición de una coincidencia
profunda. Y todos los profetas han sido mensajeros de la misma
Verdad, y los musulmanes no hacen distingos entre ellos, acatando así
lo que les dicta el Corán: “Los kuffâr dicen: ‘Aceptamos a unos y
rechazamos a otros’, como si quisieran seguir un camino intermedio.
Ellos son los camufladores de la verdad”. Los musulmanes aceptamos
a todos los profetas y la integridad de sus enseñanzas.

wa áhlu l-kabâiri min úmmati muhámmadin sallà llâhu ‘aláihi wa

sállama fî n-nâri lâ yujalladûn* idzâ mâtû wa hum muáhhidûn*
wa in lam yakûnû tâibîn* bá‘da an laqû llâha ‘ârifîn* wa hum fî
mashíatihi wa húkmih* in shâa gáfara láhum wa ‘afâ ánhum bi-
fádlih* kamâ dzákara ‘áçça wa ÿálla fî kitâbih* wa yágfiru mâ
dûna dzâlika liman yashâ* wa in shâa ‘ádzdzabahum fî n-nâri bi-
‘ádlih* zúmma yújriÿuhum minhâ bi-ráhmatih* wa shafâ‘ati sh-
shâfi‘îna min áhli tâ‘atih* zúmma yúb‘izuhum ilà ÿánnatih* wa

85
dzâlika bi-ánna llâha ta‘âlà tawallà áhla má‘rifatih* wa lam
yáÿ‘alhum fî d-dâráini ka-áhli nákratih* al-ladzîna jâbû min
hidâyatih* wa lam yanâlû min walâyatih* allâhumma yâ walía l-
islâmi wa áhlih* zabbitnâ ‘alà l-islâmi hattà nalqâka bih*
Las Gentes de las faltas graves dentro de la Nación de Muhammad
entrarán en el Fuego sin permanecer en él eternamente si mueren
como unitarios -aunque no se retracten de sus acciones- mientras se
reencuentren con Allah como reconocedores. Estarán expuestos a su
Voluntad y a su Sentencia: si Él quiere les disculpará y tolerará como
expresión de su Favor, tal como Allah ha mencionado en su Libro: “Él
perdona lo que no sea la idolatría a quien quiere”. O si lo desea los
atormentará en el Fuego como manifestación de su Justicia, y después
los sacará de él con su Misericordia y por la intermediación de las
gentes de su obediencia, y después los enviará a su Jardín. Ello porque
Allah se ha hecho cargo de las gentes que le conocen y no los trata en
las Dos Moradas como hace con las gentes que lo desconocen, los que
han desesperado de ser guiados y no han trabado el pacto de mutua
lealtad con Él. ¡Allah! ¡Afíánzanos en el Islam hasta el momento en
que nos encontremos contigo!...
De acuerdo a este párrafo, que se basa en varios pasajes del
Corán y en muchos hadices del Mensajero (s.a.s.), ningún musulmán
permanecerá tras la muerte eternamente en el Fuego (Nâr) de la Ira de
Allah. Lo que lo rescata de ese terrible destino es la Má‘rifa,
el Conocimiento. Lo que condena al ser humano es la ignorancia y el
olvido: ésta el el pozo sin fondo al que se llama ÿahánnam, y que es
privación y frustración en al-Âjira, en el Universo Infinito al que
pasamos con la muerte y el desvanecimiento del mundo actual, que nos
entretiene y desvía impidiéndonos reconocer la fuente inagotable de lo
que somos.
Conocer a Allah es abrirse a Él, dejarse penetrar por
su Abundancia (Rahma), exponerse a su bondad creadora. La
ignorancia, el rechazo, la indiferencia, la desidia, el Kufr... es cerrarse
a esas posibilidades, limitarse a la escasez en la que se vive, que se
agota con la existencia dejando un vacío en el que no hay consuelo sino
dolor en la eternidad que nos cimenta, un tormento al que el Corán
designa con lo que más puede espantar al ser humano: el Fuego (Nâr)
que abrasa y consume por siempre jamás. Toda ignorancia está
destinada a esa Ira, tiene en ella su meta, y por ello las Gentes de

86
las Faltas Graves (las Kabâir), que son todas las acciones contrarias
al Deseo de Allah, y que implican que se le desconoce, que no se
conoce su Poder y su Fuerza, que se le ha olvidado, están destinados al
Fuego. El musulmán que ha mezclado conocimiento e ignorancia
pasará por ese filtro, a menos que Allah lo rescate. Lo dicho es una
elección de Allah, manifiesta en la Revelación, y no una ley necesaria
que deba acatar. Por ello, el rescate de los suyos es expresión de
su Favor (Fadl), mientras que la permanencia en el Fuego de los que
no son suyos expresa su Justicia (‘Adl), pues el Fuego ha sido la
elección vital de esos hombres.

wa narà s-salâta jálfa kúlli bárrin wa fâÿirin min áhli l-qíbla* wa

‘alà man mâta mínhum*
Afirmamos la validez del Salât detrás del justo y el libertino que sean
de las Gentes de la Qibla, así como la obligatoriedad de hacerlo por
el que ha muerto de ellos...
Si hay algo destructor de una comunidad es la obsesión por la
perfección. Esperar que todos sus miembros sean perfectos o
respondan a un mismo modelo y tengan la misma motivación y fuerza
es un elemento disgragador que no sirve al principio más que para crear
inquisiciones y cerrazones y conduce finalmente a la ruptura y a la
dispersión. El Islam lo prohibe cuando autoriza a todo musulmán a
aceptar como musulmán de su mismo rango a todo el que responde a
unos mínimos muy fáciles. Por ello, la simple pronunciación de
la Shahâda obliga a la comunidad a aceptar como uno más al que
realice ese acto, que sólo consiste en decir lâ ilâha illâ llâh
muhámmadun rasûlullâh. A partir de ahí el iniciado tiene las mismas
obligaciones y derechos que los demás, y no se le pregunta ni se indaga
por su intención ni por sus pensamientos. Sólo puede ser juzgado por
sus actos en el caso de que sean escandalosos o perjudiciales.
Por ello, el Salât, que es el acto de reconocimiento de Allah
más importante, de intensa intimidad y que se establece cinco veces al
día en todas las mezquitas, puede realizarse bajo la dirección de
cualquiera, ya sea una persona justa (barr) o ya sea
un libertino (fâÿir), sin que esa mala dirección anule la validez del que
la siga. Es decir, la validez del Salât de cada uno no depende del que
actúe como Imâm, como modelo a seguir, sino de la intención del que
lo realiza. De este modo se evita el que los criterios personales

87
imposibiliten la realización del Salât en comunidad, que es un fin en sí
mismo que está por encima de las discusiones en torno a la
conveniencia de una persona u otra para dirigir ese acto capital. Esto
no quiere decir que no se intente que el Imâm sea el mejor de los
presentes, pero sin convertir esta cuestión en algo que imposibilite el
establecimiento de la comunidad.
Del mismo modo no se debe dejar a nadie sin que tras su muerte
se ruegue a Allah por él, haya sido justo o libertino en su vida, mientras
fuera musulmán y por tanto tenga ese derecho sobre sus
hermanos. Sólo pierde ese derecho el que haya renunciado al Islam
con una declaración o actos tras los que no queden dudas sobre su
condición de no-musulmán (kâfir).

wa lâ núnçilu áhadan mínhum ÿánnatan wa lâ nâra*

Y no declaramos que ninguno de ellos sea necesariamente de las gentes
del Jardín o del Fuego,...
Nadie, por tanto, tiene derecho a emitir juicios sobre los
musulmanes, unos juicios que competen únicamente a Allah. Declarar
que un musulmán será objeto de la Misericordia de Allah (su Rahma,
que se traduce en Jardín, ÿanna) o de su Ira (Gádab, que se traducirá
en Fuego, nâr) es querer sustituir a Allah, pero nadie comparte con Él
ese poder, y con ello el que se atreviera a emitir esas sentencias se
estaría asociando al Uno-Único que no admite socio alguno. Todo esto
es de vital importancia en una comunidad que no acepta más autoridad
que la de su Creador.
Ahora bien, el Corán y el Mensajero (s.a.s.) ordenaron pensar
bien de los musulmanes (husn az-zann). Confiar en que se han hecho
merecedores de la exuberancia de Allah no es un error, máxime si es
una opinión generalizada, pues los musulmanes se respaldan los unos
a los otros, y a su vez son respaldados por Allah. No se debe censurar
al que considera que otro musulmán es digno de su Señor. Pero esto no
es institucionalizar ni imponer ningún tipo de santidad sino aprobar la
buena voluntad en una sociedad de iguales que ansían acercarse a Allah
y acceder a su bien.

wa lâ náshhadu ‘aláihim bi-kúfrin wa lâ bi-shírkin wa lâ bi-nifâq*

mâ lam yázhar mínhum sháiun min dzâlik* wa nádzaru
sarâirahum ilà llâhi ta‘âlà*

88
No certificamos contra ellos declarándolos no-musulmanes, idólatras
o hipócritas -mientras no evidencien nada de ello-, y remitirmos sus
conciencias a Allah...
Se nos ha ordenado practicar el pensar bien de los musulmanes
(el husn az-zann) y se nos ha prohibido el pensar mal de ellos (el sû
az-zann). La perversidad o el libertinaje (el fuÿûr) no son juicios
definitivos para excluir a nadie del Islam. No se puede acusar a la ligera
a un musulmán de kâfir (rechazador de Allah), múshrik (idólatra)
o munâfiq (hipócrita), a menos que esa persona lo declare o no deje
lugar a duda alguna (mientras se pueda justificar su acto se preferirá
disculparlo). Sólo las declaraciones formales y los actos escandalosos
sirven de criterio, y no las intenciones o los pensamientos de esas
personas, que forman parte de su mundo interior
(la sarîra o conciencia) al que sólo tiene acceso Allah.

wa lâ narà s-sáifa ‘alà áhadin min úmmati muhámmadin sallà

llâhu ‘aláihi wa sállama illâ man wáÿaba ‘aláihi s-sáif
Declaramos que no se debe alzar la espada sobre ningún miembro de
la Nación de Muhammad, más que contra quien se haga merecedor de
la espada...
No se pueden lanzar acusaciones contra los musulmanes, y
mucho menos hacerlos objeto de violencia alguna. Las acusaciones y
la violencia son ataques contra alguien que, con el mero hecho de su
Islam, ha entablado una relación de mutua lealtad con Allah (walâya).
El que ataque a quien ha concluido ese pacto se expone a la Ira de Allah
que protege al que ha intimado con Él. Por ello, esas acusaciones y
violencias son peligrosas para el que las realiza, más allá de su carácter
simplemente desintegrador de la comunidad.
No se puede acusar a ningún musulmán de kufr (rechazo a
Allah), shirk (idolatría) o nifâq (hipocresía) a menos que esa persona
lo declare o lo demuestre fehacientemente. En realidad, más que una
acusación se trataría entonces de una constatación. De igual modo, no
puede haber violencia contra un musulmán a menos que él mismo la
ejerza contra alguien, haciéndose entonces merecedor de
la espada (sáif). Los errores, confusiones y olvidos, si bien no
excluyen del Islam, sí deben ser corregidos.

89
wa lâ narà l-jurûÿa ‘alà aímmatinâ wa wulâta umûrinâ wa in
ÿârû* wa lâ nad‘û ‘aláihim* wa lâ nánça‘u yádan min tâ‘atihim*
wa narà tâ‘atahum min tâ‘ati llâhi ‘áçça wa ÿálla farîda* mâ lam
yâmurû bi-má‘sia* wa nad‘û láhum bis-salâhi wa l-mu‘âfâ*
No aprobamos ninguna rebeldía contra nuestros imames y los
encargados de la autoridad entre nosotros, incluso si se desvían de lo
sensato. No los maldecimos ni rechazamos obedecerles. Opinamos que
obedecerles forma parte obligatoria de la obediencia debida a Allah
mientras no ordenen nada que constituya una rebeldía contra Allah. Y
rogamos por ellos deseándoles rectitud y salud...
El Corán dice: “¡Oh, vosotros, los que os habéis abierto a
Allah! ¡Obedeced a Allah y obedeced a su Mensajero! ¡Y a los que
tienen autoridad entre vosotros!”. Se llama imâmes (aimma, plural
de imâm) a los que tienen autoridad moral sobre los musulmanes
debido a su saber o a su rectitud, y se llama wulât al-amr, encargados
de la autoridad, a los que dirigen y administran la comunidad. Muchas
veces, ambos términos se utilizan como sinónimos.
La obediencia (tâ‘a) debida a los aimma y a los wulât al-amr está
condicionada por la obediencia de éstos a Allah y a su Mensajero. Esa
obediencia está justificada por el bien común.
Dentro de este marco se ha discutido en el Islam sobre las
exigencias que se deben hacer a los imames de la comunidad, y por lo
dicho hasta aquí se debe hacer prevalecer el interés de la comunidad
que está en la unión y en la paz. Quienes descalifican con ligereza a los
musulmanes lo hacen con mayor severidad con los imames motivando
contínuos levantamientos y rebeldías (llamados aquí jurûÿ, salida, es
decir, abandono de la obediencia debida a ellos y que dará nombre a un
grupo extremista, los jawâriÿ, que consideran anulada la obediendia al
más mínimo fallo del Imâm).
El autor de esta ‘Aqîda prefiere la moderación en todo, e
incluso si un Imâm se desvía (desvío es ÿûr, término ambiguo que
puede significar usurpación del poder, tiranía, arbitrariedad en la
aplicación de la justicia, o simplemente situarse en los lindes de lo
equitativo), debe ser tolerado en aras de mantener la unidad y la paz en
la comunidad, siempre mientras se mantenga en unos límites
aceptables que no impliquen una ruptura con algún principio básico del
Islam, lo cual sería unarebelión (ma‘sía) contra Allah: en este caso no
cabría duda y la destitución e incluso la lucha contra el Imâm serían

90
obligatorias. El autor apela simplemente a la prudencia e invita a no
precipitarse en cuestiones que implican violencia. Mientras el Imâm
cumpla con su cometido que es el de dar coherencia, paz y prosperidad
a la comunidad, debe ser el objeto de las bendiciones de los
musulmanes.
En cualquier caso, crear mecanismos que impidan el ÿûr es
muy recomendable y a lo largo de la historia del Islam se han ensayado
numerosas fórmulas como la shurà, la asamblea de los musulmanes,
intentando siempre lograr el consenso y equilibrar las orientaciones.

wa náttabi‘u s-súnnata wa l-ÿamâ‘a* wa náÿtanibu sh-shudzûdza

wa l-jilâfa wa l-furqa*
Seguimos la Sunna y la Comunidad, y nos apartamos del personalismo,
el ánimo de controversia y la separación...
El autor apuesta aquí por la Sunna -la aplicación del Islam
según el modelo de Muhammad (s.a.s.)-, base sólida para la
constitución de una Comunidad (ÿamâ‘a). El Profeta es Imâm para
todos los musulmanes, y su ejemplo (su Sunna) es un parámetro sobre
el que hay consenso y goza de la aceptación unánime de los
musulmanes, por lo que sirve para la constitución de una comunidad
coherente. Por el contrario, los personalismos (llamados
aquí shudzûdz, es decir, excentricidades, anomalías), el ánimo de
polémica (jilâf) y el gusto por estar al margen de lo
comunitario (furqa), no son cimientos sobre los que fundamentar un
grupo humano. Por ello, la Sunna y el deseo de juntarse es lo que debe
animar al sabio en su exposición del Islam, pues con ello consigue
encontrar los elementos comunes que permiten la convivencia y el
entendimiento.

wa nuhibbu áhla l-‘ádli wa l-amâna* wa nákrahu áhla l-ÿûri wa l-

jiyâna*
Amamos a las gentes de la justicia y la honestidad, y detestamos a las
gentes del desvío y la traición...
Con esto, el autor somete el amor (hubb o mahabba) y
la aversión (karâhía) a los juicios de Allah: Él prefiere
la justicia (‘adl) y la honestidad (amâna) y odia la injusticia (ÿûr, el
desvío de lo equitativo) y la traición (jiyâna). Amar lo que Allah ha
declarado que ama y detestar lo que Él ha dicho que detesta es

91
afianzarse en el rango de la absoluta sujeción a su Deseo (la ‘ubûdía).
Así siente el que se sabe bajo el Señorío (rubûbía) de la Verdad que
rige la existencia, y se mueve al son de sus ritmos.

wa naqûlu allahu ‘á‘lam* fîmâ shtábaha ‘alainâ ‘ílmuh*

Y decimos: “Allah sabe más”, ante lo que nos resulta confuso...
La frase allâhu á‘lam, Allah sabe más, es la del que se remite
a Allah cuando se le pregunta por algo sobre lo que no tiene
conocimiento. Evita con ello asegurar algo sobre el Islam cuando en
realidad lo desconoce y así no difunde como certeza lo que pudiera ser
una simple opinión personal. En este punto los ‘ulamâ, los expertos en
en Islam son tajantes: mezclar lo que nos ha llegado con suposiciones
o interpretaciones es un delito contra la comunidad.

wa narà l-más-ha ‘alà l-juffáin* fî s-sáfari wa l-hádar* kamâ ÿâa

fî l-ázar*
Opinamos que pueden realizarse las abluciones sobre los calcetines,
tanto se esté de viaje como cuando no, de acuerdo a como es referido
en algunos vestigios...
Sorprende esta interpolación que tiene que ver más con
la regulación de las practicas islámicas (el Fiqh) que con
una exposición de sus fundamentos(‘Aqîda). En realidad se trata a un
ejemplo que alude a la siguiente cuestión. El Fiqh es el estudio de las
fuentes del Islam (el Corán y la Sunna) con el propósito de entresacar
de ellas el modo que tenía el Profeta de hacer las cosas -tanto en lo
relacionado a prácticas espirituales como relaciones familiares,
sociales, etc.-. Para ello se emplearon distintos criterios y surgieron
varias escuelas (madzâhib). A pesar de ello, los resultados son
bastante homogéneos, ya se trate de corrientes dentro del sunnismo
como del shiismo. Con la nota anterior el autor se desmarca de un
criterio infundado que emplean los shiíes: para estos últimos sólo
tienen valor normativizador las tradiciones transmitidas por las Gentes
de la Casa del Profeta (los Ahl al-Báit), mientras que para el común
de los musulmanes fueron testigos suficientes todos
sus Compañeros (los Sahâba). Es decir, los Ahl al-Báit no son más
dignos de crédito que el resto de testigos de las acciones del Profeta, y
la cuestión de las abluciones sobre los calcetines es una de las pocas en
las que nos han llegado informaciones (ázar, vestigios) casi

92
exclusivamente por parte de los Sahâba, por lo que los sunníes no
dudan en admitir su testimonio mientras que los shiíes ponen reparos.
Los sunníes entienden que nada respalda sus prejuicios: todos los
musulmanes son testigos válidos mientras se den en ellos las
condiciones que los hagan creíbles. La tendencia shií a mitificar a las
Gentes de la Casa no es compartida por la mayoría de los musulmanes
que insisten en el igualitarismo que es esencial en el Islam si bien se
reconoce la preeminencia de las Gentes de la Casa a causa de su lógica
cercanía al Profeta.

wa l-háÿÿu wa l-ÿihâdu mâdiyâni ma‘a ûlî l-ámri min al-muslimîn*

bárrihim wa fâÿirihim* ilà qiyâmi s-sâ‘a* lâ yúbtiluhumâ sháiun
wa lâ yúnqiduhumâ*
La peregrinación y la lucha tienen validez junto a los detentores de
autoridad entre los musulmanes, ya sean justos o perversos, hasta el
fin del mundo. Nada los anula ni los invalida...
El cumplimiento con las grandes obligaciones que impone el
Islam está por encima de toda circunstancia. Y así,
la peregrinación (haÿÿ), que consiste en establecer la gran asamblea
de los musulmanes en Meca, y la lucha (ÿihâd) porque el Islam sea
cada vez más fuerte, son dos prescripciones que obligan a todo el que
esté capacitado para llevarlas a cabo, y no debe condicionarse su
realización a la existencia de un dirigente perfecto. Los que detentan la
autoridad entre los musulmanes (wulât al-amr o ûlû l-amr) deben ser
aceptados como organizadores y guías en esas empresas fundamentales
al margen de su calidad como musulmanes, que es otra cuestión que no
afecta a la validez de la peregrinación o la lucha, más sujetas a la
intención de cada cual que a su organización formal.

wa nûminu bil-kirâmi l-kâtibîn* fa-ínna llâha qad ÿá‘alahum

‘alainâ hâfizîn*
Y estamos abiertos a los Nobles Escribas, de los que Allah ha hecho
nuestros protectores...
Los Nobles Escribas (al-Kirâm al-Kâtibîn)
son Malâika (seres de luz, plural de málak, ángel) que acompañan a
cada ser humano registrando en un libro sus acciones, y protegiéndolo
contra todo lo que Allah no haya decidido: son guardianes del hombre
(hâfizîn). Según algunos hadices, están a nuestra derecha (anotando

93
las buenas acciones, las hasanât) y a nuestra izquierda (escribiendo
las malas, las sáyi-ât), y según otras fuentes hay dos más, uno abriendo
camino delante de nosotros y el otro detrás, siguiendo nuestros pasos.
Éstas son presencias positivas, de luz, que acompañan al hombre desde
su nacimiento, pero también hay tinieblas, y con cada ser humano hay
un ÿinn (un ser de fuego) que es su compañero coetáneo (qarîn). Se
trata de las distintas tensiones y conflictos que habitan en cada ser
humano y su fijación en el Libro de la Eternidad.

wa nûminu bi-málaki l-máut* al-muwákkali bi-qábdi arwâhi l-

‘âlamîn*
Y estamos abiertos al Ángel de la Muerte, el encargado de arrancar el
espíritu del mundo...
El Málak al-Máut, el Ángel de la Muerte, es
el encargado (muwákkal) en el mundo de las causas interiores, de
separar la vida (el rûh, el espiritu que da vida) del cuerpo (llamado
aquí ‘mundo’) y entregarla a los ángeles de la Misericordia o a los de
la Ira. Ya hemos dicho que los ángeles (los Malâika) son seres de luz
que gobiernan la existencia siendo agentes de la Voluntad de Allah.
Hay tres dimensiones de lo real: el ÿabarût, el Universo Unitario de
Allah, en el que sólo existe su verdad; el malakût, el Universo Interior
e Intermedio, el de nuestras experiencias espirituales; y el mulk,
el Universo Físico de nuestra existencia material. Y todo está
estrechamente vinculado entre sí. Una muerte es causada por leyes
naturales en nuestro mundo, que tienen un Ángel interior, sometido al
Uno-Único en el Universo de la Verdad Absoluta. Se le da el nombre
de Ángel de la Muerte a la causa espiritual de la muerte, subyacente
siempre en la razón material, si bien es siempre Allah el auténtico
Determinante de todo.
El Rûh, el espíritu, sinónimo de vida, es un tema de difícil
definición. Se le ha identificado con la sangre, el calor, el aire que
inspiramos, el equilibrio de los elementos que nos consituyen, la
singularidad de cada persona, y hay autores que dicen que no se sabe
nada a ciencia cierta acerca de lo que es el espíritu. El Corán dice
del Rûh que ‘es cosa de Allah’, manteniendo en la ambiguedad lo que
nos hace ser como somos. Se llama Rûh (en plural, arwâh) a lo
vivificante en tanto que hecho prodigioso, sutil, creado primero en un
universo inmaterial que luego, cuando Allah quiere, se filtra en

94
nosotros y fluye por el cuerpo, y nos dota de movimiento, de sentidos,
inteligencia, sentimientos, inclinaciones,... El Rûh es la presencia de la
orden de Allah haciéndonos vivir, sentir e identificarnos. A esa
‘esencia etérea’ que nos ilumina se le llama Nafs, ego, mientras
permanece en el cuerpo: es Ammâra, Imperante, Tiránico, cuando se
somete a las exigencias de la materialidad y nos aleja de Allah;
es Lawwâma, Censurante, Represor, cuando entra en conflicto con la
razón y las convicciones trascendentes con las que queremos volver a
Allah; es Mutmaínna, Pacífico, cuando es doblegado por el corazón.
La muerte sucede cuando Allah ‘retira’ su orden de vivir a la criatura,
y entonces Allah ‘recupera’ el espíritu que había depositado en ella,
desapegándolo del cuerpo aun cuando la separación nunca es total.
Con esa extirpación de la vida entramos en el reino de la
muerte, donde Allah sigue fundamentándonos. La muerte no nos
devuelve a la nada, no nos libera de Allah. Esa acción de Allah en
nuestra muerte será para nosotros aún más rigurosa que la actual,
puesto que nada desviará nuestra atención: sentiremos su actuación con
toda intensidad. Todo ello en espera del gran momento, cuando el
espíritu sea devuelto al cuerpo y comience
la Resurrección (Ba‘z, Qiyâma), que es nuestra totalidad ante Allah-
Soberano, junto a la humanidad entera, tras el Fin del Mundo,
completándose la existencia ante su Creador.

wa bi‘adzâbi l-qábri liman kâna láhu áhla* wa suâli múnkarin wa

nakîrin fî qábrihi ‘an rábbihi wa dînihi wa nabíyih* ‘alà mâ ÿâat
bihi l-ajbâra ‘an rasûli llâhi sallà llâhu ‘aláihi wa sállama wa
‘ani s-sahâbati ridwâhu llâhi ‘aláihim* wa l-qábru ráudatun min
riyâdi l-ÿánna* au húfratun min húfari n-nîrân*
Y sabemos del tormento de la tumba para quien sea su merecedor, y
del interrogatorio de Múnkar y Nakîr en la tumba, preguntando por el
Señor, la Senda y el Profeta. Todo ello según ha sido expresado en las
noticias que nos han llegado desde el Mensajero de Allah, Allah lo
bendiga y salude, y de sus Compañeros, Allah los satisfaga. La tumba
será como un jardín o como un hoyo de fuego...
Tras la muerte (máut), el hombre comienza un viaje en una
vida intermedia a la que se llama Bárçaj, y que es la existencia en la
‘tumba’, es decir, en la pasividad frente al advenimiento de realidades
interiores que se van apoderando del ser humano. Esa experiencia, que

95
tiene mayor intensidad que las sensaciones físicas, es una pesadilla para
muchos. A esa pesadilla es a lo que se llama ‘adzâb al-qabr, el
tormento de la tumba... La tumba se estrechará sobre quien Allah
decida, mientras que para otros será espaciosa y refrescante, anunciado
el paso futuro, tras la Resurrección, al Fuego o al Jardín Eternos.
En esa interioridad a la que se llama tumba (qabr) aparecerán -
a la cabeza y a los pies del difunto- dos personajes terribles,
dos Malâika a los que el Profeta llamó Múnkar y Nakîr, de aspecto
severo y apariencia terrorífica, y preguntarán a cada hombre quién es
su Señor (Rabb), su Profeta (Nabí) y su Senda (Dîn). Los que carecen
de Îmân titubearán y ello los perderá ante esos seres, que los
sumergirán en un terrible tormento hasta el Día de la Resurrección,
siendo para ellos la tumba a partir de entonces un Agujero de
Fuego (hûfra min nâr). Para los mûminîn será una Ráuda, un
aledaño del Jardín (ÿanna).
Todo esto lo sabemos por las noticias (ajbâr) autentificadas
que nos han llegado de las enseñanzas del Profeta Sincero (s.a.s.), y
que nos han sido transmitidas por sus
numerosos Compañeros (los Sahâba). Son cosas que la razón no
puede deducir, sino posibles que el Infalible (s.a.s.) nos ha anunciado.
Él también dijo que todo el que afina su sensibilidad pasa a percibir
estas realidades, que escapan a los sentidos del común a causa de su
apego al mundo material.

wa nûminu bil-bá‘zi wa ÿaçâi l-a‘mâli yáuma l-qiyâma* wa l-‘árdi

wa l-hisâb* wa qirâati l-kitâb* wa z-zawâbi wa l-‘iqâb* wa s-sirâti
wa l-mîçân*
Y sabemos de la Resurrección y la Retribución de los actos el Día del
Restablecimiento, la Exposición, el Cálculo, la Lectura del Libro, la
Recompensa y el Castigo, el Sendero y la Balanza...
Tras la existencia en el Bárçaj, el Mundo de los Espíritus, se
producirá la Resurrección (Ba‘z) para la Retribución definitiva (ÿaçâ)
estableciéndose el juicio de Allah. Todo volverá a ponerse en pie ante
su Creador (Qiyâma). Se habla de dos Qiyâmas, la Sugrà o Menor,
en el seno de la tumba, en el Bárçaj, y la Kubrà o Mayor, en al-Âjira,
la Eternidad de Allah. El tema de la Resurrección tiene muchas
derivaciones. El que progresa espiritualmente la precipita a lo largo de
su experiencia. Y es el destino de toda vida...

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 La vida espiritual (el Rûh), anterior a cada ser humano, se
adhiere al cuerpo y no lo abandona: se desapega de él con la muerte
física a causa del predominio actual de lo material y cuando la carne se
agota el espíritu se retira al Bárçaj. La muerte anula definitivamente la
intensidad de lo físico; y, en la Resurrección Mayor, el espíritu -con
toda su fuerza- retorna al cuerpo exhausto, siendo hegemónico, no
conociendo el cuerpo, a partir de entonces, ni corrupción ni desgaste,
pues su tendencia natural habrá sido corregida por la muerte. Al ser
el Rûh la fuente de las percepciones y las sensaciones, en esta etapa
última de la existencia humana todo será desproporcionado porque será
el espíritu el que tome las iniciativas y el espíritu no es otra cosa que
absoluta esponjosidad ante lo que nos viene de Allah, con una
receptividad infinitamente mayor a la del Îmân, la capacidad
acogedora del corazón. La Resurrección es, por tanto, con el cuerpo:
el ser humano es eso, es todo aquello con lo que se identifica. No puede
ser marginado en la Reunificación. El tema del Ba‘z, la Resurrección,
es en el que puso mayor énfasis el Profeta (s.a.s.): es su
gran anuncio (nába). Él fue el Anunciador (Nabí) del Fin del Mundo
y el comienzo, para el hombre, de uno nuevo (al-Âjira). Con esta
cuestión selló la historia espiritual de la humanidad.
Allah era reconocido por los árabes antes del Islam. Todos los
pueblos imaginan un dios. Pero el tema es irrelevante si no se vuelve a
Él. Los profetas han venido para asegurarnos esto último. La
Resurrección, expresada de un modo u otro, es el fondo de sus
mensajes. Muhammad (s.a.s.) fue el que habló con mayor radicalidad
sobre esta cuestión, y el Corán, desde sus principios, no deja de
repetirlo e invita a los hombres a prepararse para ese gran momento,
que será terrible. Los contemporáneos de Muhammad (s.a.s.)
aceptaban con facilidad la idea de una Verdad Suprema, pero
rechazaban la posibilidad de la resurrección de los muertos. El Corán
abordó su postura con una lógica tajante. Allah dice: “(El ser humano)
me quiere imponer un modelo y se olvida de su origen: ¿quién puede
revivir los huesos cuando han sido pulverizados? Respóndeles: ‘Los
revivirá el que los formó al principio’...”. La creación a partir de la
nada es algo más difícil de aceptar por el entendimiento, pero ése es
nuestro origen. Quien ha podido hacer nuestros huesos a partir de nada
puede reconstruirlos cuando son polvo. Con esta sencilla reflexión, el
Corán anula las reticencias de los negadores: la Resurrección no es

97
imposible, y si Allah la afirma se convierte en obligada. El
razonamiento humano contra esa posibilidad es un intento por imponer
a Allah un modo de actuar según la rutina a la que estamos
acostumbrados, pero Él escapa a la pobreza de nuestras reflexiones,
que carecen de solidez y nada tienen que ver con lo prodigioso, que es
nuestra raíz misma. Todo depende de lo que Allah quiera, no de lo que
para nosotros sea admisible. El Corán afirma que Allah reconstruirá
hasta las huellas dactilares de cada ser humano.
Las Revelaciones han tenido como objetivo advertir al hombre:
son Misericordia (Rahma) de Allah. Gracias a los contenidos de esas
Revelaciones podemos romper con nuestra pereza mental, con los
horizontes escasos en los que nos movemos, y advertir que la existencia
es un reto mucho mayor, que la verdad está más allá de lo que podemos
controlar, que la vida sigue un ritmo que no podemos abarcar, que
necesitamos de Allah en cada instante, pues es Él el que da hechura a
nuestra realidad y nuestra realidad no es condición para Él,... Con el
tema de la Resurrección Allah nos desborda, y nos anuncia desmesuras
que sólo el corazón aprecia en su magnitud. La Resurrección es
una promesa (wa‘d) que encierra una grave amenaza (wa‘îd): en ella
hay una advertencia cuyo objetivo es estimular al hombre, obligarle a
ponerse en marcha, a crecer espiritualmente, pues tendrá que vérselas
con su Señor Verdadero cuando suene la Hora de la Verdad.
Una vez asentado en el entendimiento que nuestro
destino tras la muerte está definitivamente en manos de Allah,
completamente a su merced -al igual que nuestra existencia actual, pero
sin velos que nos cieguen; y por tanto esa experiencia del Poder,
Voluntad y Ciencia de Allah será mayor- sólo nos queda que Él nos dé
mayores detalles. Y la Revelación nos enseña que los seres
humanos se congregaran -con todo lo que compone su ser- ante el
Trono de Allah, ante su Majestad evidenciada entonces en ese mundo
indefinible. Esa congregación (el hashr) precederá a
la exposición (el ‘ard): los hombres se presentarán ese tórrido Día
ante su señor y todo dará testimonio a favor de ellos o en su contra. Se
le exigirán cuentas (hisâb) y se le leerán las páginas del Libro (Kitâb)
de sus vidas, en las que lo habrán anotado todo los Nobles Escribas, y
todo será medido en una balanza (mîçân) fabulosa y exacta, de luz. Y
Allah determinará el destino de cada criatura en
su Misericordia (Rahma) o en su Ira (Gádab). Se trata de

98
la recompensa (zawâb) o el castigo (‘iqâb), materializados para el
cuerpo bajo la forma de Jardín (ÿanna) o Fuego (nâr). El ser humano
atravesará entonces un camino (sirât), un puente tendido sobre el
Fuego de Allah, en el que caerán todos los condenados a él y sólo lo
superarán aquellos a los que Allah ha elegido para su Jardín. Todo esto
exige una exposición mucho más detallada, pero no es éste su lugar.

wa l-ÿánnatu wa n-nâru majlûqatân* lâ tafniâni ábadan wa

lâ tabîdân* fa-ínna llâha ta‘âlà jálaqa l-ÿánnata wa n-nâra qábla
l-jalq* wa jálaqa lahumâ áhla* fa-man shâa mínhim ilà l-ÿánnati
fádlan mính* wa man shâa míhum ilà n-nâri ‘ádlan minh* wa
kúllun yá‘malu limâ qad fúriga lah* wa sâirun ilà mâ júliqa lah*
wa l-jáiru wa sh-shárru muqaddarâni ‘alà l-‘ibâd*
Y sabemos del Jardín y el Fuego que ya han sido creados. No
se extinguen nunca ni desaparecen. Allah creó el Jardín y el Fuego
antes de la creación. Y creó para ellos a sus habitantes. Quien Él
quiere de entre sus criaturas es destinado al Jardín como expresión de
su Favor. Y quien Él quiere de ellas va al Fuego como expresión de su
Justicia. Cada cual actúa en función de lo que Él ha decidido, y se
encamina hacia aquello para lo que ha sido creado. El bien y el mal
han sido predeterminados a los hombres...
El Jardín (ÿanna) y el Fuego (nâr)
son criaturas (majlûqât): tienen realidad, y no son simples metáforas.
Todo lo que hemos explicado en los párrafos anteriores sobre la
Resurrección será verdadero, vivido por la totalidad de lo que es cada
ser humano. Cómo habrá de ser eso, qué realidad tendrá, bajo qué modo
se realizará, es algo sobre lo que no podemos pronunciarnos y para lo
que seguramente no hay palabras: sólo nos cabe transmitir lo que
enseñó el Mensajero. Cada inteligencia, de acuerdo a su sensibilidad,
entenderá cosas que no agotarán el tema hasta que Allah manifeste la
verdad de sus palabras. Pero intentar hacerlas digeribles a nuestra
mente es traicionar y limitar el alcance y efectos sobre el ánimo de esas
poderosas imágenes. Es aconsejable alimentar con ellas los órganos a
los que van dirigidos, y que son el corazón primero y el ser en su
integralidad después. Estos temas nos invitan a cuestionarnos la validez
de nuestros criterios: nuestro mundo no ha sido creado por los juicios
con los que aseguramos la posibilidad de las cosas. Lo que nos ha

99
creado trasciende esos mecanismos con los que nos situamos en el
mundo.
El destino de cada hombre será fijado por Allah de
acuerdo a una decisión suya anterior. Es decir, todo se mueve en la
eternidad, fuera del tiempo y del espacio, más allá de las experiencias
concreatas de cada cual, que no habrán sido más que traducción de esa
verdad precedente y posterior al instante efímero. El bien del que
disfrutamos y del que disfrutaremos será expresión de
la bondad y misericordia de Allah (la Rahma) y no de nuestros
méritos, que han dependido de su Voluntad. Nuestros sufrimientos
serán expresión de su Justicia: Él no descarga su Ira contra una criatura
que no lo merezca por razones que sólo Él sabe...

wa l-istitâ‘atu l-latî yáÿibu bihâ l-fi‘l* min náhwi t-taufîqi l-

ladzî lâ yaÿûçu an yûsafa l-majlûqu bih* takûnu ma‘a l-fi‘l* wa
ammâ l-istitâ‘atu min ÿíhati s-síhhati wa l-wus‘i wa t-tamákkuni
wa salâmati l-âlât* fa-hia qábla l-fi‘l* wa bihâ yata‘állaqu l-jitâb*
wa huwa kamâ qâla ta‘âlà* lâ yukállifu llâhu náfsan illâ wús‘ahâ*
La capacidad que exige la acción -como la asistencia que no
puede calificar al hombre- sobreviene con el acto. Pero la capacidad
desde el punto de vista de la validez, la posibilidad, la firmeza y la
salud de los instrumentos, existe antes que el acto. A ella se dirige el
Discurso, y es como Allah ha dicho (en el Corán): “Allah sólo impone
al hombre aquello de lo que es capaz”...
La cuestión de la capacidad (istitâ‘a) está relacionada
con la del Destino (Qádar). En el párrafo, el autor de la ‘Aqîda habla
de dos tipos: una capacidad que es poder de ejecución y que se
manifiesta en el ser humano cuando se propone la realización de
un acto (fi‘l), y es creada por Allah en ese instante, pues nada tiene un
poder independiente; y una segunda capacidad se refiere a las
posibilidades anteriores a la acción, como que existan las condiciones,
los instrumentos necesarios, etc. que permitan la ejecución, y esta
capacidad existe independientemente de la decisión que vaya a tomar
el ser humano según le inspire Allah. A esta segunda capacidad, la
circunstancial, es a la que se dirige el Corán (el Discurso, Jitâb).
Por ejemplo, el Corán ordena realizar la peregrinación a
todo el que esté en condiciones para llevar a cabo ese viaje (porque
tenga recursos suficientes, salud y el camino sea seguro). Cuando estas

100
circunstancias se dan, el hombre está obligado a emprender la
peregrinación, pero sólo lo hace el que es asistido por Allah
(asistencia a la que se llama Tawfîq, que es la creación en él del poder
capaz de arrastrarle hacia Meca). Es decir, el Corán atiende a la lógica
de la realidad del hombre, y no le exige imposibles, aunque siempre
todo es devuelto y relativizado en el Poder Absoluto de la Verdad
Única y su elección. La asistencia de Allah, su ayuda, su presencia,
siempre son necesarias y son lo decisivo.

wa af‘âlu l-‘ibâdi hia jálqu llâh* wa kásbun min al-‘ibâd*

Los actos de los seres humanos son creación de Allah, y
adquisición de los seres humanos...
Los actos (af‘âl) voluntarios resultantes de los seres
humanos (los ‘ibâd) van acompañados de sus conciencias: en ellos el
hombre ha participado, ha elegido y ha ejecutado lo que Allah ya ha
decidido en una coincidencia donde reside el secreto del Destino. Esta
explicación es la que se considera correcta. Allah crea en el ser humano
la capacidad (istitâ‘a) para realizar determinado acto (así como las
condiciones previas en que puede realizarse), y también crea
ese acto (fi‘l), pues solo Él es manifestador de realidades (Jâliq, Único
Creador). Pero esto no exime al hombre, y su sentido de la
responsabilidad frente a lo que emana de él es testimonio de su
coincidencia con el Querer de Allah en la intimidad de su raíz. Ése acto,
aunque ha sido decidido por Allah, es adquisición (kasb) del hombre,
lo ha hecho suyo, y la conciencia del hombre se inserta en el seno de
ese desbordamiento de vida y acción. Los actos voluntarios del hombre
no son actos reflejos, como opinan los fatalistas (los ÿabríes),
considerando la creación algo banal; ni son obra suya, como creen lo
que defienden el libre albedrío (los qadaríes), haciendo del hombre
algo al margen de la Unidad que engloba la existencia entera. Esa
coincidencia entre el Querer de Allah y la voluntad precaria de la
criatura es el gran secreto que hay entre ambos. Ese secreto es lo que
hace del hombre una criatura soberana en medio de su subordinación a
Allah, y es porque expresa como suyo el Querer de su Señor, hace suyo
el Destino que Allah le ha marcado: los actos y los frutos que de ellos
derivan son de cada hombre.

101
 wa lam yukállifhumu llâhu ta‘àlâ illâ mâ yutîqûn* wa lâ
yutîqûna illâ mâ kállafahum* wa huwa tafsîru lâ háula wa lâ
qúwwata illâ billâh* naqûlu lâ hîlata li-áhad* wa lâ taháwwula li-
áhad* wa lâ hárakata li-áhad* ‘an má‘siati llâh* illâ bi-ma‘ûnati
llâh* wa lâ qúwwata li-áhad* ‘alà iqâmati tâ‘ati llâh* wa z-zabâti
‘aláiha* illâ bi-tawfîqi llâh* wa kúllu sháiin yaÿrî bi-mashíati llâhi
ta‘âlà wa ‘ílmihi wa qadâihi wa qádarih* gálibat mashíatuhu l-
mashî-âti kullihâ* wa ‘ákasat irâdatuhu l-irâdâti kullihâ* wa
gáliba qadâuhu l-híala kullihâ* yáf‘alu mâ yashâ* wa hua
gáiru zâlimin ábada* lâ yús-alu ‘ammâ yáf‘alu wa hum yus-alûn*
Allah hace responsable a cada hombre sólo de aquello que le
resulta posible, y al hombre sólo le resulta posible aquello de lo que
Allah le hace responsable. Esto explica las palabras: “No hay fuerza
ni poder salvo en Allah”. Decimos: no hay argucia, ni trastocamiento,
ni movimiento que impidan a alguien rebelarse contra Allah más que
con la ayuda de Allah; ni hay fuerza en nadie para erigir la obediencia
a Allah y ser firme en ella más que con la asistencia de Allah. Todo
acontence según el Querer de Allah, su Ciencia, su Decisión y su
Medida. Su Querer vence a todas las voluntades, y su Deseo quiebra
todos los deseos. Su Decisión se impone a todas las argucias. Hace lo
que quiere. Y Él nunca es injusto con nadie. No se le pregunta por lo
que hace: son los hombres los que son interrogados...
La Revelación ha demostrado que Allah no desea
violentar a sus criaturas: no les impone más de lo que pueden llevar a
cabo. Cada obligación establecida en la Sharî‘a, la Ley, es factible.
Con esto se declara a cada criatura responsable de sus actos: entra
dentro del campo de su gestión y decisión. El Taklîf es la orden que
nos viene de Allah, dirigida a nuestro entendimiento, exigiéndonos
cosas en las que Él ha cifrado nuestro destino. Nos revela con ello una
senda por la que transitar hacia Él y su Misericordia (Rahma). Con
el Taklîf, que nunca va más allá de nuestras fuerzas, Allah nos
interpela para dar realidad ante Él a nuestra condición de seres
soberanos.
Pero, como hace siempre, el autor de esta ‘Aqîda nos
devuelve al seno del Poder de Allah, su Ciencia y su Voluntad: todo
existe en ese marco fundamentador de cada acontecimiento. Todo es
según la Decisión (Qadâ) y el Destino (Qádar), anteriores a cuanto se
agita sobre la superficie del ser. La frase lâháula wa lâ qúwwata illâ

102
billâh, No hay fuerza ni poder más que en Allah, es la fórmula
sapiencial que lo resume todo. En su significado encontramos resumido
todo lo que el Islam enseña acerca de la Voluntad rectora de cada
realidad, si bien el hombre es invitado a pronunciarla como acto con el
que se libera de sus fantasmas, siendo su pronunciación un acto de
inmersión, desde la conciencia y la libertad, en el Océano de la Unidad.
En el tema del Destino siempre se funden
misteriosamente dos opuestos: el de la Libertad de Allah y la del
hombre. Sólo en la Reunificación (en el Tawhîd) está la clave. Pero
el Tawhîd no es dado al discurso, sino a la expereincia y el saboreo.
El Tawhîd es la vida. Se llega a ese conocimiento con la inmersión en
su significado, no con el bisturí del analista.

wa fî du‘âi l-ahyâi wa sadaqâtihim lil-amwât* wa llâhu

ta‘âlà yastaÿîbu d-da‘awât* wa yaqdî l-hâÿât*
Y sabemos de la efectividad de la invocación y los obsequios de
los vivos en favor de los difuntos. Allah responde a las invocaciones y
satisface las necesidades...
El Mensajero (s.a.s.) nos enseñó que la actividad de una
persona acaba con su muerte y que a la tumba sólo la acompaña el valor
de sus actos, cuyos frutos espirituales condicionan su estancia en esa
existencia intermedia a la que llamamos Bárçaj, que a su vez prefigura
su existencia definitiva en la eternidad de al-Âjira tras
la Resurrección (Qiyâma). Ahora bien, sus actos en vida han dejado
atrás el amor que inspiró a los suyos. Ese amor sigue actuando y
también nos enseñó el Profeta (s.a.s.) que es de utilidad para el difunto
musulmán si ese recuerdo se traduce en invocación (du‘â) en su favor
y obsequios (sadaqât) como signo de la continuidad de su generosidad
que sus deudores hacen en favor de los más necesitados de los
musulmanes. Sabemos, pues, que el difunto aprovecha que los suyos y
sus amigos pidan a Allah por él, que se satisfagan las deudas que haya
dejado atrás, que se solucione lo que dejó pendiente, que se hagan
manifestaciones de generosidad en su nombre, etc. En especial le es de
utilidad la recitación del Corán por él, pues el Profeta dijo que el Corán
es un buen compañero en la tumba.
Allah nos ha prometido en el Corán responder a
nuestra invocación (du‘â o dá‘wa). Ya hemos hablado antes de la
importancia de esta práctica dentro del Islam. El musulmán se presenta

103
ante su Señor con sus necesidades (hâÿât), y al hacerlo se manifiesta
consciente de que sólo en Allah hay poder y fuerza capaces de
satisfacer lo que le inquieta. La invocación, en sí, es un regalo de Allah,
pues ha conducido ante sí a su siervo (‘abd), lo ha puesto ante sus
puertas, lo ha invitado a intimar con Él, y eso quiere decir que a punto
está de hacerlo entrar en su Misericordia. Levantar las palmas de las
manos hacia Allah es el gesto de quien reconoce ante su Señor lo que
es él y lo que es Allah, y ese conocimiento es paz. El Mensajero dijo:
“Cuando alguien invoca a Allah pidiéndole cosas en las que no haya
nada censurable ni ruptura con sus parientes, Allah le responde con
una de tres cosas: precipitando que suceda lo que desea su siervo, o
guardando para él algo mejor que lo que ha pedido, o apartando de él
un mal en la medida del bien que pide”... El du‘â es lo único capaz de
alterar el Destino, tal como expresó Muhammad (s.a.s.), pues es
manifestación del la sabiduría y la resolución que hay en cada persona.

wa yámliku kúlla shái* wa lâ yámlikuhu shai* wa lâ ginà ‘an

illâhi ta‘âlà tárfata ‘áin* wa man istagnà ‘an illâhi tárfata ‘áin*
faqad káfara wa sâra min áhli l-háin*
Él posee todas las cosas y nada lo posee. No se puede prescindir
de Allah ni lo que dura un parpadeo. Quien prescinde de Él lo que dura
un parpadeo, es desagradecido y pasa a formar parte de las gentes de
la destrucción...
El significado de este párrafo es claro. Todo es de Allah
y Allah no es de nada. Todo vive de Él, y depende de su Señor en cada
instante. Si el hombre busca apartarse de su Señor se condena a sí
mismo a la privación, lo que hace es alejarse de su centro y se dispersa
en medio de las frustraciones, encontrándose a solas en medio de los
fantasmas que inventa su conciencia.

wa llâhu yágdabu wa yardà* lâ ka-áhadin min al-warà*

Allah se encoleriza y se complace, no como ningún ser
humano...
En su Ira (Gádab) y en su Satisfacción (Ridâ), Allah no
tiene límites. El Corán emplea esos términos que resultan inoportunos
para quienes sólo son capaces de representarse un dios aséptico. Pero
Allah está íntimamente ligado a la realidad, que se muestra airada o
complaciente con cada ser, y sabemos que todo tiene su origen en el

104
Uno-Único, y por ello lo describimos, de acuerdo a la Revelación, con
esos términos. Además, sirven para advertirnos de las dimensiones que
tendrán esos polos de la actuación de Allah tras la muerte.

wa nuhíbbu as-hâba rasûli llâhi sallà llâhu ‘aláihi wa

sállama wa lâ núfritu fî mahábbati áhadin mínhum* wa lâ
natabarra min áhadin mínhum* wa núbgidu man yubgíduhum*
wa bi-gáiri l-jáiri yádzkuruhum* wa lâ nádzkurum illâ bi-jáir*
wa húbbuhum dînun wa îmânun wa ihsân* wa búgduhum kúfrun
wa nifâqun wa tugyân*
Y amamos a los Compañeros del Mensajero de Allah, a quien
Allah bendiga y salude, y ni nos excedemos en el amor a ninguno de
ellos ni lo rechazamos. Detestamos a quienes los detesten o los
mencionen de mala manera. Sólo los mencionamos del mejor de los
modos. Amarlos forma parte de nuestra senda, de nuestra sensibilidad
y excelencia. Y detestarlos es ingratitud, hipocresía e injusticia...
Se llama con el nombre de Compañeros de
Muhammad (los Sahâba, o As-hâb) a los primeros musulmanes, que
lo conocieron en vida y lo aceptaron como Profeta. Son los adelantados
de esta nación. Unos eran de Meca y la abandonaron con el Mensajero
cuando éste les ordenó hacerlo (son los muhâÿirîn, los emigrantes).
Otros eran de Medina, que acogieron a los anteriores (son los ansâr,
los auxiliares, los que ayudaron a los muhâÿirîn). Formaron un grupo
hermanado por el Profeta que hizo de ellos la base del Islam.
Los muhâÿirîn y los ansâr fueron los Compañeros (los Sahâba), la
primera generación musulmana. La presencia inmediata de
Muhammad (s.a.s.) ejerció sobre ellos una poderosa transformación. El
Mensajero los modeló directamente, por lo que se les considera los más
fieles a su legado. Fueron testigos, maestros y transmisores de sus
enseñanzas. Amarlos es ver en ellos esos valores constitutivos de lo
que somos como musulmanes. Exagerar ese amor, como hacen los
shiitas en el caso de ‘Ali, es salirse del contexto anterior. Detestarlos -
como dijo el Profeta- es signo de ingratitud hacia Allah y hacia ellos,
es signo de hipocresía y es injusticia que se les hace, una injusticia que
tiene su origen en la arbitrariedad: ellos son nuestros maestros que nos
enseñan lo que enseñó Muhammad (s.a.s.). Sin tenerlos en cuenta,
nuestro Islam es mera pretensión, y nunca un acto de rigor y

105
aprendizaje. El profeta dijo de ellos: “Mis Compañeros son como las
estrellas: a cualquiera de ellos que sigáis iréis bien guiados”.
El Corán dice de los Sahâba: “Los adelantados, los
primeros, los muhâÿirîn y los ansâr, y quienes les sucedan según la
excelencia,... Allah está complacido en ellos y ellos están complacidos
en Él. Ha preparado para ellos jardines bajo los que fluyen arroyos, y
en los que estarán por siempre jamás. Esa es la gran victoria”.

wa núzbitu l-jilâfata bá‘da rasûli llâhi sallà llâhu ‘aláihi wa

sállama áwwalan li-abî bákrin is-siddîqi rádia llâhu ‘anh* tafdîlan
lahu wa taqdîman ‘alà ÿamî‘i l-umma* zúmma li-‘úmara bni l-
jattâbi rádia llâhu ‘ánh* zúmma li-‘uzmâna rádia llâhu ‘anh*
zúmma li-‘alíyin ibni abî tâlibin rádia llâhu ‘anh* wa humu l-
julafâu r-râshidûn* wa l-aímmatu l-mahdiyûn*
Confirmamos el califato, después del Mensajero, primero en
Abû Bakr as-Siddîq, siendo preferido y puesto por delante del resto de
la Nación. Después, en ‘Omar ibn al-Jattâb. Después, en ‘Ozmân.
Después, en ‘Ali Ibn Abî Tâlib. Son los Califas Rectos, los Imâmes Bien
Guiados...
Tras la muerte de Muhammad (s.a.s.) lo sucedieron
a la cabeza de la comunidad cuatro de sus Compañeros que gozan
del consenso mayoritario(iÿmâ‘) de los musulmanes: Abû Bakr,
‘Omar, ‘Ozmân y ‘Ali. Estos cuatro califas -jalîfa quiere
decir sucesor- fueron los grandes aímma (imâmes: modelos y jefes) de
la primera generación de musulmanes. Se les llama al-Julafâ ar-
Râshidûn (los Califas Rectos) y al-Aímma al-Mahdiyûn (los Imâmes
Bien Guiados) porque continuaron con fidelidad la obra empezada por
el Profeta (s.a.s.). Fueron elegidos por los musulmanes y respondieron
a las grandes exigencias que se les hacían. Asentaron definitivamente
las bases del Islam y difundieron las enseñanzas de su Maestro. Tras
ellos, ya no hubo consenso ni acuerdo mayoritario sobre ningún otro.
Reconocerlos es ver en la etapa en la que administraron la comunidad
un modelo de justicia y virtud, aplicación del Islam y espiritualidad,
que debe ser retomado.
La palabra jilâfa, califato, sirve para designar la
soberanía individual y la colectiva. El primer califa fue Adán, el ser
humano. El califa de los musulmanes es quien goza del compromiso de
todos para construir en grupo el ideal de esa soberanía no sólo a nivel

106
personal sino también en lo comunitario, que simboliza la plena
realización del sentido de la unidad. El Islam aspira a la independencia,
al ejercicio de su coherencia que no está restringida a una experiencia
individual sino que lo abraza todo.

wa ánna l-‘ásharata l-ladzîna sammâhum rasûlu llâhi sallà

llâhu ‘aláihi wa sállama wa báshsharahum bil-ÿanna* náshhadu
láhum bil-ÿánna* ‘alà mâ sháhida láhum rasûlu llâhi sallà llâhu
‘aláihi wa sállam* wa qáuluhu l-haqq* wa hum abû bákrin wa
‘úmaru wa ‘uzmânu wa ‘alíyun wa tálhatu wa ç-çubáiru wa
Sa‘dun wa Sa‘îdun wa ‘ábdu r-rahmâni bnu ‘áufin wa abû
‘ubáidata bni l-ÿarrâhi wa huwa amînu hâdzihi l-umma* rádia
llâhu ‘ánhum aÿma‘în*
Y los diez que fueron nombrados por el Mensajero -al que Allah
bendiga y salude- y les anunció el Jardín, damos fe de que su destino
es el Jardín, tal como lo anunció el Mensajero, pues su palabra es la
verdad. Y son Abû Bakr, ‘Omar, ‘Ozmân, ‘Ali, Talha, aç-Çubáir, Sa‘d,
Sa‘îd, ‘Abd ar-Rahmân ibn ‘Áuf y Abû ‘Ubáida ibn al-Yarrâh, el fiador
de esta Nación -Allah se complazca en todos ellos-...
Se trata de diez de los Compañeros de Muhammad
(s.a.s.) a los que él tuvo en especial consideración, habiéndo visto sus
espíritus en el Jardín, por lo que se puede dar fe de ellos con seguridad.

wa man áhsana l-qáula fî as-hâbi rasûli llâhi sallà llâhu

‘aláihi wa sállam* wa açwâÿihi t-tâhirâti min kúlli dánas* wa
dzurriyâtihi l-muqaddasîna min kúlli riÿs* faqad búria min an-
nifâq*
Quien opine favorablemente respecto a los Compañeros del
Mensajero de Allah -al que Allah bendiga y salude- y sus esposas,
libres de toda vileza, y sus descendientes, puros de toda
contaminación, se previene contra la hipocresía...
Junto a los Compañeros del Profeta, merecen todo el
respeto y la consideración de los musulmanes las esposas (açwâÿ) de
Muhammad, así como su descendencia (dzurría). Muhammad (s.a.s.)
estuvo rodeado de personas excepcionales, que transmitieron con
fidelidad sus enseñanzas. Se ha dicho que en las demás naciones, los
sabios son los peores de sus miembros, los más falseadores del legado,
sucediendo lo contrario en el Islam, donde los sabios -a cuya cabeza

107
están los hombres y mujeres que acompañaron al Profeta- son los
mejores de la Nación. Son nuestros maestros y nuestros hermanos en
el Islam, que se esmeraron porque llegara a nosotros cada palabra y
cada gesto del Mensajero (s.a.s.), gentes que se abrieron a su Señor y
recibieron su bendición y la comunicaron. Esta opinión favorable a
ellos previene contra la hipocresía (nifâq), tal como dijo Muhammad:
efectivamente, negarse a tener como maestros a quienes conocieron
personalmente al Profeta es querer hacer del Islam algo a nuestro gusto,
sin ninguna base rigurosa.

wa ‘ulamâu s-sálafi min as-sâbiqîn* wa man bá‘duhum min

at-tâbi‘în* áhlu l-jáiri wa l-ázar* wa áhlu l-fíqhi wa n-názar* lâ
yudzkarûna illâ bil-ÿamîl* wa man dzákarahum bis-sûi fa-huwa
‘alà gáiri s-sabîl*
Los sabios de la primera generación entre los adelantados, y
quienes les siguieron, son gente de bien y de transmisión de los
vestigios, gente de conocimiento profundo y análisis acertado. No
deben ser mencionados más que con las más bellas palabras. Quien
los mencione de mala manera se desvía del camino...
La palabra ‘âlim significa sabio, conocedor, y en plural
es ‘ulamâ, los ulemas, los expertos en el Islam. Siempre hay gente que
dedica su vida al estudio intenso del Islam, sin constituir con ello
ninguna clase sacerdotal. El ‘ilm, el conocimiento del Islam, está a
disposición de todos, y es la opinión pública la que sanciona el respeto
en que debe ser tenido quien se dedica a esos estudios. Los Sahâba -
porque acompañaron personalmente al Profeta y estuvieron en su
presencia transformadora- y sus continuadores (los tâbi‘în) -porque la
generación de los Sahâba influyó poderosamente en ellos-,
constituyen el Sálaf (es decir, el conjunto de los Sahâba y los tâbi‘în,
a los que la mayoría de los autores añaden la tercera generación
siguiente, los tâbi‘î at-tâbi‘în, los continuadores de los
continuadores). Son el grupo de personas que estuvieron más cerca de
la fuente del Islam, por lo que merecen, todos ellos, una especial
consideración. Los ‘ulamâdel Sálaf, los sabios de esas primeras
generaciones del Islam, por su cercanía temporal al Profeta y la
esponjosidad de sus corazones, tocados por la inmediatez de ese
hombre singular, son los mejores testigos del auténtico Islam, el más
puro y el menos influido por los avatares posteriores.

108
 A lo largo de toda esta obra, el autor ha intentado
reproducir las enseñanzas del Sálaf en torno a los fundamentos del
Islam, pues redescubrir su sensibilidad espiritual es entroncar con el
mensaje verdadero que brotó de los labios de Muhammad (s.a.s.). Se
trata ésta de una ‘Aqîda Salafía, una exposición de lo fundamental de
la Senda (el Dîn) de acuerdo a lo que nos ha llegado del universo
espiritual de las primeras generaciones (el Sálaf). Los ‘ulamâ, los
miembros del Sálaf que dedicaron su vida a recoger el legado del
Profeta. Fueron gentes (ahl) de bien (jáir) y de transmisión de
los vestigios (ázar, las huellas, el legado) de su Maestro, fueron gentes
de conocimiento profundo (fiqh) estando autorizados por su
conocimiento directo de la fuente, y fueron gentes de análisis (názar)
acertado y correcto puesto que compartían la mentalidad del Profeta
por haber vivido en su tiempo y en su medio.

wa lâ nufáddilu áhadan min al-auliyâi ‘alà áhadin min al-anbiyâi

‘aláihimu s-salâm* wa naqûlu nabíyun wâhidun áfdalu min ÿamî‘i
l-auliyâ* wa nûminu bimâ ÿâa min karâmâtihim* wa sáhha ‘an iz-
ziqâti min riwâyâtihim*
No preferimos a ninguno de los auliyâ por encima de ninguno de los
profetas, y decimos: “Un sólo profeta es mejor que todos los auliyâ”.
Aceptamos los carismas de los auliyâ que nos han sido transmitidos
por vía segura de acuerdo a autoridades dignas de crédito...
Los auliyâ son los herederos (wáraza) de la espiritualidad de
los profetas (los anbiyâ), y están subordinados a su magisterio. Pero
sucede que la experiencia que tienen es tan fuerte que pueden
producirse confusiones en la expresión de los sentimientos y muchas
veces también resultan desconcertantes para el entendimiento común.
Los anbiyâ siempre serán mejores que los auliyâ porque han sido
elegidos por Allah y depurados por Él, mientras que el walí avanza en
función de su esfuerzo personal, perfeccionándose pero haciéndose
acompañar de sus limitaciones. Por ello es necesario tener en el Profeta
el modelo y la medida, para evitar desviaciones a lo largo de un camino
que es siempre difícil. La enseñanza de un profeta comunica sensatez
y cortesía en esa peregrinación hacia el Señor de los Mundos.
El wali es seguidor de un profeta y va saboreando en su
individualidad lo que en el profeta tiene dimensiones universales. Lo
mismo que un profeta va acompañado de prodigios (mu‘ÿiçât) que

109
revelan su grado, un wali va acompañado de carismas (karâmât), el
mayor de los cuales es la rectitud absoluta (istiqâma), es decir, no
dejarse confundir por las dificultades que encuentra a lo largo de su
saboreo espiritual. Los prodigios y rupturas con las leyes naturales son
posibles, pero sólo se debe aceptar el testimonio de testigos
veraces (los ziqât), al igual que cada palabra del Mensajero ha sido
certificado por sus Compañeros dignos de fe.

wa nûminu bi-ashrâti s-sâ‘ati min jurûÿi d-daÿÿâli wa nuçûli ‘isà

bni máriama ‘aláihi s-salâmu min as-samâ* wa nûminu bi-tulû‘i
sh-shámsi min magribihâ wa jurûÿi dâbbati l-árdi min maudi‘ihâ*
Y sabemos los Signos de la Hora: la salida del impostor, el descenso
de Jesús el hijo de María -sobre él sea la paz-. Y sabemos que el sol
saldrá por su poniente y que la bestia saldrá de la tierra, en el lugar
que le ha sido señalado...
El Mensajero (s.a.s.) habló de hechos extrordinarios que
anunciarán la proximidad de la Hora (Sâ‘a), es decir, el fin del mundo.
Son signos (ashrât) fabulosos que preludian el nacimiento de la vida
en al-Âjira. Son muchos esos signos, y el autor señala aquí algunos de
los más sobresalientes: la aparición del impostor (el daÿÿâl), un
hombre con poderes sobrenaturales que se hará pasar por profeta o por
dios; el descenso de Jesús (‘Isà), su vuelta con la que derrotará al
impostor y reinstaurará el Islam; la salida del sol (shams) por su
poniente, anunciando la inversión de la creación; y la salida de
la bestia (dâbba), un animal fabuloso que emergerá de la tierra y
hablará a los hombres de Allah, y todos creerán sus palabras pero
entonces de nada servirá ese acto de fe... Estos y otros muchos relatos
sobre los signos de la Hora (ashrât as-sâ‘a) están en el Corán y en la
Sunna.

wa lâ nusáddiqu kâhinan wa lâ ‘arrâfan wa lâ man yadda‘î sháian

yujâlifu l-kitâba wa s-súnnata wa iÿmâ‘a l-umma*
No creemos en magos ni en adivinos, ni aceptamos a nadie que
pretenda comunicar algo contrario al Libro, a la Sunna o al consenso
de la Nación...
El mundo de la trascendencia es delicado, y con facilidad
surgen farsantes que intentan aprovecharse de la sensibilidad de los
corazones. El mago (kâhin) y el adivino (‘arrâf) son algunos de esos

110
personajes que juegan con la credulidad de la gente. Por otra parte,
penetrar en el universo interior tiene su peligro, como el de exponerse
a la influencia de fuerzas oscuras (los ÿinn), que confunden a la gente
que no se prepara adecuadamente. Sabemos que el seguimiento estricto
de las enseñanzas del Islam es el mejor talismán contra esas insidias.
El Mensajero (s.a.s.) dijo en cierta ocasión: “Dejo entre vosotros algo
a lo que si os aferráis no os perderéis nunca: el Corán, mi Tradición y
la de los Bien Guiados que me sucedan”... Esa Tradición (Sunna) del
Profeta y la de sus sucesores es la sensatez y el conocimiento, no
aventurándose por experiencias que puedan resultar dañinas a manos
de buscavidas. Por ello, como medida preventiva, el musulmán debe
evitar a los magos y a los adivinos, y a todos los que añadan algo a la
Sunna o la contradigan: sólo el Mensajero es digno de crédito en los
temas referentes al universo de la espiritualidad, y nos ha comunicado
lo que debemos saber y nos ha exigido rectitud en nuestro caminar
hacia Allah, y ésa es la senda recta que debemos seguir, sin dejarnos
desviar por pretensiones o adivinaciones.

wa narà l-ÿamâ‘ata háqqan wa sawâba* wa l-fúrqata çáigan wa

‘adzâba*
Y opinamos que la comunidad es verdad y acierto, y la dispersión es
desvío y dolor...
En el Islam existe un fuerte sentido de comunidad (ÿamâ‘a). El
Islam es para el hombre social, no para el que no soporta la compañía
de sus congéneres. La espiritualidad en el aislamiento es un error, una
simple autocomplacencia (es çáig, desvío, y ‘adzâb, dolor que uno se
infringe a sí mismo). Es con los demás donde el ser humano se conoce
a sí mismo, y pule sus deficiencias en el contraste (es ahí donde cada
uno encuentra la verdad, haqq, y lo acertado, sawâb). Asumir la
incomodidad del contacto con los demás es importante porque significa
que se quiere avanzar con rigor. Con nuestros hermanos nos
enfrentamos a nosotros mismos y ésa es la única manera de llegar a
conocernos realmente. Nadie saborea la Unidad si no lo hace en la
Reunión de lo humano. Por ello el Profeta insistió en la constitución de
una Comunidad, en la que sus miembros fueran solidarios. Dijo: “El
musulmán es hermano del musulmán”, y también dijo: “Los
musulmanes son como un edificio sólido en el que cada parte soporta
a la otra”. La tendencia a reunirse es la inclinación natural del

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musulmán, mientras que la dispersión (furqa) es destructiva. El
Mensajero combatió la sedición, la insidia, la discordia y las tendencias
individualitas insolidarias, hasta en los más mínimos detalles.
Esto no quiere decir que cada individuo no deba tener
momentos de soledad y retiro. Al contrario, son muy provechosos. El
Islam surgió precismaente del retiro del Profeta a una cueva. En el
aislamiento el hombre descubre facetas suyas que el ajetreo de la vida
en comunidad no le permite ver, pero debe combinar esa necesidad con
la primacía que tiene el carácter social del hombre.

wa dînu llâhi fî l-árdi wa s-samâi wâhid* wa huwa dînu l-islâm*

qâla llâhu ta‘âlà* ínna d-dîna ‘índa llâhi l-islâm* wa qâla ta‘âlà*
wa radîtu lákumu l-islâma dîna* wa huwa báina l-gulû wa t-
taqsîr* wa báina t-tashbîhi wa t-ta‘tîl* wa báina l-ÿabri wa l-
qádar* wa báina l-ámni wa l-iyâs*
La senda de Allah en la tierra y en los cielos es una, y es la senda del
Islam. Allah ha dicho: “La senda de Allah es el Islam”, y ha dicho:
“Me complace para vosotros como senda el Islam”. Y está entre la
exageración y la escasez, entre la antropomorfización y la anulación,
entre la imposición y el destino, entre la seguridad y la desesperación...
La palabra Islâm significa rendición, claudicación ante
Allah, abandono incondicionado a Él, y se llama múslim, musulmán,
a quien cultiva esa actitud en su relación con la Verdad Creadora. El
término Islâm deriva de Salâm, paz, pues es reconciliación con el
misterio inabarcable que nos hace ser. Ésa es la única senda(dîn) por
la que se transita hacia Allah. Lo demás es intentar amoldar la Verdad
al gusto de cada uno. En definitiva, el Islam es el resultado de la
perplejidad del hombre ante la desmesura que presiente en sus adentros
y que le habla de la Verdad que lo sostiene. Cuando se da cuenta de
que es incapaz de controlarla más que distorsionándola claudica ante
Ella y a partir de entonces esa persona recibe el nombre de múslim. Es
el camino de todos los profetas, que culmina en Muhammad (s.a.s.).
El Islam es una senda intermedia (dîn wásat): los extremismos
no nacen de la espontaneidad o el rigor y la seriedad sino de las
obsesiones de los hombres. Por ello el autor dice que el Islam está entre
la exageración (gulû) -el ascetismo, las privaciones- y
la escasez (taqsîr) -la desidia, el desentendimiento, el agnosticismo-;
entre la antropomorfización (tashbîh) -la idolatría- y

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la anulación (ta‘tîl) -el intelectualismo abstracto-; entre
la imposición (ÿabr) -el fatalismo- y la negación del Destino (Qádar)
-el libre albedrío-; entre la seguridad (amn) -la confianza en la
salvación- y la desesperación (iyâs) -el pesimismo-...

fa-hâdzâ dînunâ wa ‘tiqâdunâ zâhiran wa bâtina* wa náhnu

burâun ilâ llâhi ta‘âlà min kúlli man jâlafa l-ladzî dzakarnâhu wa
bayyannâh* wa nás-alu llâha ta‘âlà an yuzabbitanâ ‘alá l-îmân*
wa yájtima lanâ bih* wa ya‘simanâ min al-ahwâi l-mujtálifa* wa
l-arâi l-mutafárriqa* wa l-madzâhibi r-riddía* mízla l-
mushábbihati wa l-mú‘taçilati wa l-ÿáhmiati wa l-ÿábriati wa l-
qadaríati wa gáirihim* min al-ladzîna jâlafû s-súnnata wa l-
ÿamâ‘a* wa hâlafû d-dalâla* wa náhnu mínhum burâ* wa hum
‘indanâ dalâlun wa ardiyâ* wa billâhi l-‘ísmatu wa t-tawfîq*
Ésta es nuestra senda y la base de nuestra resolución tanto externa
como interna. Decimos ante Allah que nada tenemos que ver con quien
sostenga otros puntos de vista distintos a los que hemos mencionado y
detallado. Pedimos a Allah que nos afiance en el Îmân y selle con él
nuestras vidas, y nos guarde contra las distintas arbitrariedades, las
opiniones dispersantes y las doctrinas excluyentes, como las de los
mushábbiha, los mu‘táçila, los ÿahmía, los ÿabría, los qadaría, y
demás, todos los cuales han contravenido la Sunna y la Comunidad
aliándose al error. Somos ajenos a ellos, y para nosotros no son más
que yerro y perdición. ¡De Allah son la protección y la asistencia!
El autor acaba su ‘Aqîda con una declaración de
ruptura (barâa) para que quede clara su postura y no ser confundido.
Se manifiesta como seguidor de la Sunna, es decir, se atiene al Profeta
en la intepretación del Islam, y declara su adhesión a
la Comunidad (la ÿamâ‘a), como acto de confianza en los
musulmanes, depositarios del legado. Con esto se opone a los
personalismos que no desean más que hacerse notar. Denuncia así la
falta de seriedad en los grupos que intepretan los fundamentos de la
senda (los usûl ad-dîn) a su antojo, de acuerdo a
sus ahwâ, caprichos sin consistencia, y sus arâ, opiniones arbitrarias,
creando corrientes(madzâhib) en las que se aislan y excluyen de la
mayoría de los musulmanes.
El autor reivindica el Îmân, la sensibilidad que aúna la
inquietud propia del hombre y el rigor y la sensatez, y pide a Allah que

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lo afiance sobre esa sensibilidad en lugar de abandonarlo a los vientos
de las frivolidades. Todo lo demás es error, es equivocarse de actitud
ante Allah, y es perdición, es decir, incapacidad para llegar a la meta.

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