Vida Muerte y Renacimiento de Una M PDF

Historia Indígena Nº 11. 2008-2009, pp.
7 - 3 1
Departamento de Ciencias Históricas
Universidad de Chile
Vida, muerte y renacimiento

de una machi mapuche
Recordar, desrecordar y la transformación
deliberada de la memoria
Ana Mariella Bacigalupo

Departamento de Antropología
State University of New York, Buffalo
anab@buffalo.edu
Se utiliza material etnográfico y de archivo reunido entre 1991 y 2008 para ahondar
en la historia de una mujer chamán mapuche, en el contexto de su comunidad
en el sur de Chile, y para arrojar luz sobre la forma particular en que grupos
marginales se ven a sí mismos en el tiempo. La posición única de Francisca Coli-
pi, tanto como una persona de afuera, anómala y liminal, como una mediadora
poderosa entre las etnicidades y facciones internas de la comunidad, convierte
su biografía en un ámbito productivo desde el cual abordar la conflictiva historia
de Millali. A través de las experiencias de Francisca dentro de su comunidad, se
explora cómo se produce y moviliza la conciencia histórica chamánica, cómo las
narrativas chamánicas del pasado construyen el presente y reescriben la historia
local y cómo la práctica chamánica concibe el cambio y a sus agentes. Un análisis
de la conciencia histórica chamánica mapuche a través de la vida, la muerte y el
renacimiento de Francisca brinda una nueva comprensión de la relación entre
la capacidad de accionar indígena y la historia nacional, entre la memoria y la
desmemoria y entre la memoria colectiva e individual.
Palabras clave: memoria social, conciencia histórica, chamanismo, tiempo, biografía,

historicidad, mapuche, Chile.
Vida, muerte y renacimiento de una machi mapuche Ana Mariella Bacigalupo
I draw on ethnographic and archival material collected between 1991 and 2008
to explore the story of a Mapuche shaman in her community in Southern Chile
and illuminate the way particular marginalized groups see themselves in time.
Francisca Colipi’s unique position as both an anomalous, liminal outsider and a
powerful mediator between internal community factions and ethnicities makes
her biography a productive place from which to view Millali’s conflicted history.
Through Francisca’s experiences in her community I explore how Mapuche shama-
nic historical consciousness is produced and mobilized, how shamanic narratives
of the past construct the present and rewrite local history, and how change and
its agents are conceived of in shamanic practice. An analysis of Mapuche shamanic
historical consciousness through Francisca’s life, death, and rebirth offers a new
understanding of the relationship between indigenous agency and national history,
remembering and disremembering, and individual and collective memory.
Key words: social memory, historical consciousness, shamanism, time, biography,

historicity, mapuche, Chile.
“E s una bruja mañosa y no se sabe si te va a sanar curar o te puede matar”. Esa fue
la advertencia que recibí de una facción de la comunidad mapuche del sur de Chile
cuando empecé a trabajar con Francisca Colipi en 1991. “Sabe de brujería mapuche y
wingka (no-mapuche)”, afirmaron. En esa época, Francisca era una viuda de setenta y
siete años, de dudosa reputación, una mujer chamán o machi, y una mestiza con una
genealogía familiar controvertida, todo lo cual resultaba ambivalente a los ojos de su
comunidad. Las machi son diferentes de las mujeres mapuche comunes en el sentido
de que, durante los rituales, se mueven entre identidades femeninas y masculinas,
asumen roles rituales públicos y viajan lejos de sus hogares para curar pacientes. Los
mapuche aceptan las transgresiones de género de las machi siempre y cuando sigan
siendo representantes de la tradición y de lo doméstico, así como hijas, madres y esposas
respetables según los preceptos de la cultura chilena católica dominante (Bacigalupo
2007). Las machi que desafían las normas de género católicas, las jerarquías sociopo-
líticas mapuche y los conceptos mapuche de tradición y sociabilidad son a menudo
catalogadas como brujas (Bacigalupo 2005).
Francisca era inigualable en agresividad, en su rechazo por volver a casarse y en
su desdén hacia el longko o cacique y la posición pública de poder de este. Su relación
conflictiva con la comunidad se reflejaba en las opiniones de sus vecinos sobre sus
prácticas de machi. Por un lado, la legitimaban como una mujer católica conservadora
y una machi poderosa del relámpago. Aceptaban que manifestara las percepciones ma-
1
Según el censo del 2002, los mapuche en Chile alcanzan a 60.000 personas, la mayoría bilingües
en mapudungu y español. Siendo en un momento consumados guerrilleros que se resistieron a los
incas y españoles, fueron luego derrotados por el ejército chileno, quien en 1884 se apoderó de
sus territorios entre los ríos Bío-Bío y Calle-Calle y los colocó en reservas. Si bien en la actualidad
el 80 por ciento de los mapuche vive en zonas urbanas, la tierra continúa siendo un elemento
fundamental para su identidad.

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Ana Mariella Bacigalupo Vida, muerte y renacimiento de una machi mapuche
puche de la historia local y nacional, una contribución importante que las machi hacen
a sus comunidades durante los rituales de curación y rituales colectivos de ngillatun.
Por otro lado, la condenaban como una mujer loca, una viuda amachada y autoritaria,
y una bruja mestiza. Los enemigos de Francisca consideraban su magia no tradicional
de amor y suerte como brujería pues involucraba la manipulación de la voluntad de la
persona.
Luego de la muerte de Francisca en 1996, los miembros de la comunidad temie-
ron que su regreso como espíritu maléfico trajera escasez, enfermedades y conflictos.
Intencionalmente la olvidaron, realizando un funeral con la modalidad de “contrains-
cripción” –una “eliminación de práctica habitual” (Battaglia 1993: 430)– durante el cual
tajearon su kultrun (tambor de machi) y lo enterraron junto a su cuerpo, sacrificaron y
comieron sus animales machi, rompieron los tacos de sus zapatos y se negaron a re-
petir su nombre. La comunidad se embarcó en un desrecuerdo deliberado para cortar
las relaciones sociales y espirituales de Francisca con los seres vivientes. Borraron los
recuerdos que los dolientes guardaban de Francisca, a fin de que su espíritu o püllu
quedara diferenciado e independiente de los vivientes y pudiera unirse al espíritu an-
cestral colectivo mapuche.
Hacia 2004, algunos de los conflictos entre facciones que habían perturbado a
Millali en vida de Francisca ya habían pasado, y la comunidad reinventó su recuerdo de
forma tal de promover la continuidad histórica entre los vivos y los muertos. Liberaron
a Francisca de sus cualidades ambivalentes y conflictivas, la reinventaron como una
mujer chamán que había traído bendiciones a la comunidad y fusionan su identidad
con las identidades de machi míticas y machi difuntas. La comunidad deliberadamente
transformó su recuerdo para las generaciones venideras mientras aguardaba el renaci-
miento de su espíritu chamánico en alguna de sus nietas.
En ese momento, la familia de Francisca me pidió que escribiera un libro para
recordar su historia a través de Francisca y su predecesora chamánica, Rosa Curin. Las
biografías son fundamentales para las sociedades amerindias porque son narrativas sobre
individuos en épocas de desorientación o de cambios ideológicos en el encuentro con
personas de afuera y porque son en sí mismas testimonios de procesos históricos (Basso
1989). Las curas chamánicas, los ritos mortuorios y la oratoria política de los Kayabi de
la Amazonia, por ejemplo, están centrados en su totalidad en narrativas autobiográficas
dialogísticas. Estas narrativas en primera y tercera persona oscilan entre la identidad y
la diferencia, el yo y el otro, y llevan a los participantes a una alineación subjetiva con
otros tiempos, mundos y seres (Oakdale 2005: 159, 161, 168). Para la familia de Fran-
cisca, mi libro cumpliría la función de las biografías orales: permitiría a los miembros
de la comunidad captar el sentido de su posición dentro de procesos históricos más
amplios y dentro del ciclo cosmológico de la vida y la muerte.
Al utilizar mi etnografía para recordar el espíritu de Francisca y llamarlo
nuevamente, su comunidad reinventaría historias locales en forma de texto con el
fin de lograr poderes mágicos y legitimidad en contextos nacionales. Las narrativas
orales, las historias de vida y las performatividades rituales, sujetas al narrador o al
ejecutante, son fundamentales en las narraciones mapuche del pasado, si bien los
mapuche también utilizan textos escritos de maneras nuevas. Los libros oficiales de la
Iglesia y la ley dejan “filtrar” la magia del Estado en las manos del pueblo que dominan
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(Taussig 1987: 264). Los pueblos indígenas utilizan textos para legitimizar sus formas
culturalmente contextualizadas de conciencia histórica –lo que Neil Whitehead (2003)
denominó “historicidades”– a fin de participar en y transformar la historia nacional y
conectar el pasado, presente y futuro de un modo nuevo. Intelectuales mapuches como
Manuel Manquilef y Aburto Panguilef, por ejemplo, usaron los textos escritos para
presentar su visión de la coautoría mapuche en la construcción de la historia chilena
y mediar o fusionar el proyecto político de la sociedad mapuche y chilena (ver Pávez
2003, Menard 2006, Mallon 2009). Las historias mapuche alternativas, examinadas a
través de los espíritus, y los procesos mapuche de recordar y olvidar son significativos
para el proyecto más amplio de recuperar el conocimiento histórico.
Francisca Colipi ofrece una óptica desde la cual explorar la manera en que se
produce y moviliza la conciencia histórica chamánica mapuche, la manera en que las
narrativas chamánicas del pasado construyen el presente y reescriben la historia local, y
la manera en que se conciben el cambio y sus agentes en la práctica chamánica. Utilicé
material etnográfico y de archivo reunido entre 1991 y 2008 para explorar la historia
de una mujer machi en su comunidad y arrojar luz sobre el modo en que determinados
grupos marginados se ven a sí mismos a lo largo del tiempo. La posición única de
Francisca, tanto como una persona de afuera, liminal y anómala, como una poderosa
mediadora entre las facciones y etnicidades internas de la comunidad, hace que su
biografía resulte un sitio productivo a partir del cual observar la historia conflictiva de
Millali. Un análisis de la conciencia histórica chamánica mapuche a través de la vida, la
muerte y el renacimiento de Francisca ofrece una nueva comprensión de la relación entre
la capacidad de accionar indígena y la historia nacional, entre el recordar y desrecordar,
entre la memoria colectiva e individual.
Si bien los mapuche construyen su memoria social de maneras diversas, los
estudiosos se han centrado en las representaciones políticas y seculares de su historia
local y la relación de esta con la represión del estado (Pérez et al. 1998, Pávez 2003,
Stern 2004, Bengoa 2004, Mallon 2005, Marimán et al. 2006), ignorando el papel crucial
que los espíritus desempeñan en la construcción de la conciencia histórica mapuche.
El proyecto de nación mapuche del Aburto Panguilef sí vincula el mundo mágico-espi-
ritual con lo político, pero sus articulaciones simbólicas son tomadas del misticismo
judío y el concepto de justicia divina cristiana (ver Menard 2003), no de la historicidad
chamánica mapuche.
Al examinar la historia de Millali a través de Francisca y su predecesora, Rosa,
podemos repensar los conceptos pan-mapuche de memoria y su relación compleja con
personajes y sucesos no mapuche, en lo que Whitehead (2003) denomina “relaciones
mutuas, miméticas y entrelazadas de formas históricas y patrones discursivos y simbó-
licos indígenas y no indígenas. El tipo de proceso de hacer memoria utilizado por la
gente de Millali representa un amplio fenómeno mapuche, en el que las comunidades
luchan por recuperar un lugar geográfico e histórico para sí mismos y los otros a través
de medios espirituales.
Dado que los sistemas indígenas de representación están incluidos en la práctica
chamánica y en sus evocaciones de un pasado histórico y mítico, el chamanismo es una
óptica productiva desde la cual captar las complejas relaciones entre las identidades
indígenas y nacionales (Hill 1999: 394). Los mapuche recuerdan y olvidan su pasado a

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medida que este se filtra a través de las experiencias rituales de sus chamanes o machi,
que sirven de mediadores entre los distintos tiempos, mundos y seres, y entre las reali-
dades mapuche y no mapuche. La conciencia histórica chamánica mapuche ofrece una
manera productiva de abordar la tensión entre lo que Frank Salomon (1999) denominó
la alteridad de la historia indígena y el reconocimiento de la capacidad de accionar del
pueblo indígena. Si bien los estudiosos occidentales ven a los hombres como agentes
transformadores de la historia que suprimen el mito, los seres no humanos también
pueden actuar como agentes históricos en sociedades indígenas (Fausto y Heckenber-
ger 2007: 14). La historia mapuche involucra interacciones entre humanos y espíritus
y entre humanos a través de espíritus. La efectividad de los espíritus mapuche como
agentes históricos radica en su habilidad para actuar centralizadamente tanto en la
realización del tiempo mítico como en la transformación histórica. El mito y la historia
son modos cognitivos diferenciados, aunque complementarios, usados creativamente
por los pueblos indígenas con distintos objetivos (Hill 1988, 2007).
La conciencia histórica mapuche se constituye a través de procesos cíclicos his-
tóricamente contextualizados de recordar y desrecordar, de individualizar y colectivizar.
Los estudiosos han clasificado a las sociedades indígenas en aquellas que recuerdan
para crear permanencia y trascendencia para sus pueblos y aquellas que borran el tiem-
po, tienen recuerdos genealógicos superficiales y olvidan para crear impermanencia y
transformación en cada ámbito (ver Chaumeil 2007). No obstante, para los mapuche, el
recuerdo y el desrecuerdo coexisten y tienen roles iguales en los ciclos transformadores.
El proceso de la memoria es complejo y heterogéneo y, para los mapuche, los ciclos de
recuerdo y desrecuerdo están condicionados por circunstancias políticas locales, por
momentos cósmicos y por transformaciones chamánicas.
Por otro lado, los conceptos mapuche de conciencia histórica chamánica desafían
las dicotomías conceptuales de larga data entre la memoria individual y colectiva. Si
bien los estudiosos han demostrado que los recuerdos personales están relacionados
con los colectivos (Halbwachs 1992; Kenny 1999; White 2001) y están determinados
por procesos históricos, políticos y sociales (White 2006), ellos suelen ver los recuer-
dos personales y colectivos como dos cosas bien diferenciadas. Los mapuche, en
cambio, construyen su conciencia histórica sumando las experiencias personales de
los chamanes, reconociendo la reencarnación periódica de subjetividades chamánicas
pasadas en nuevas machi e identificando espíritus chamánicos ya sea como identidades
individuales o como identidades colectivas. Considerando que los espíritus mapuche
desempeñan un rol fundamental como agentes de la historia, a continuación presento
un breve resumen de los espíritus chamánicos en relación con la condición de persona
y la individualidad.
Parentesco, condición de persona e individualidad de los espíritus

La comprensión de los mapuche sobre la persona viva, tal como se afirma en las rela-
ciones sociales con parientes y no parientes, es similar a la que se encuentra en forma
generalizada en la Amazonia y en Melanesia. Dado que los melanesios y amazónicos
son personas “crónicamente inestables y perpetuamente divisibles” (Taylor 1993: 318),
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la totalidad se encuentra únicamente en las relaciones con los demás (Vilaça 2005: 460),
en la participación en grupos sociales más amplios (Strathern 1992: 86) y en la incor-
poración del otro. Los sujetos amazónicos consideran que sus experiencias copian las
experiencias de personas de generaciones anteriores, y expresan su continuidad con
sus predecesores mediante narrativas en primera persona, donde cuentan las experien-
cias de sus ancestros (Viveiros de Castro 1992: 2, 4; Oakdale 2002: 172). De un modo
similar, los mapuche vivos se encuentran en lo que Magnus Course (2009) denomina
un “estado dinámico de sociabilidad centrífuga”; al narrar historias de vida disuelven
las identidades de individuos de distintas generaciones.
El parentesco mapuche (küpalme, descendencia) es clave para comprender la con-
dición de persona y las redes sociales de los mapuche. Existen dos tipos de küpalme:
parentesco social y parentesco espiritual. Ambos implican la transmisión de los compo-
nentes “determinados” de una persona, incluyendo los rasgos encarnados, las caracte-
rísticas físicas, las sustancias corporales, el carácter, la habilidad para desempeñar roles
sociales y la conducta moral. El parentesco social mapuche incluye características tanto
maternas como paternas pero posee un sesgo patrilineal. Dado que los mapuche suelen
ser virilocales, los hombres pasan la mayor parte de sus vidas con los que comparten
küpalme, mientras que las mujeres casadas se ven separadas social y espacialmente de
sus parientes. Se dice que los hombres corresidentes, las mujeres solteras y los niños
que comparten küpalme pertenecen a una descendencia, lo que conduce a una ética de
solidaridad y ayuda mutuas. Las relaciones de parentesco matrilineal, por el contrario,
se caracterizan por una marcada diferencia. Los ideales mapuche de parentesco social
persisten, aunque en la práctica muchos mapuche se casan fuera del sistema tradicional
matrilateral de matrimonio entre primos cruzados y viven en el territorio ya sea del
esposo o de la esposa (Bengoa 1992: 141). Un mapuche que es incapaz de procurar una
porción de tierra en su propia comunidad y, en cambio, vive en la tierra de su esposa
es llamado en forma peyorativa anükon, que literalmente significa “el que obtiene todo
sentado”.
El parentesco espiritual mapuche (küpalme püllu) –la transmisión de un espíritu
chamánico y sus cualidades– es por lo general matrilineal. A diferencia del parentesco
social, el parentesco espiritual es extremadamente selectivo. Únicamente unos pocos
descendientes matrilineales son elegidos para ser machi, y a menudo reciben su espíritu
chamánico de una abuela o bisabuela materna difunta. Dado que normalmente una ma-
chi neófita vive en una comunidad diferente de la de su abuela materna y no interactúa
a diario con ella durante su vida, logra conocer el espíritu chamánico a través de la
posesión de espíritus, de sueños y visiones. Francisca era atípica en el sentido de que
vivió en la tierra de su abuela materna y fue criada por su abuela y su madre.
Los chamanes mapuche también establecen relaciones de parentesco espiritual
con animales machi y otros chamanes iniciados por el mismo chamán maestro. Las ma-
chi de la misma cohorte con frecuencia se refieren a su machi maestra como “madre”
y a sus compañeras machi como “hermanas”. Comparten con ellas y con sus animales
machi esencias espirituales, la condición de persona y sustancias corporales como
el aliento, la sangre y la saliva. Las sustancias corporales son alimentos espirituales
sobre los que se puede actuar mágicamente para conferirle poder a una machi; pero
también son indicaciones profundas del parentesco y la fuerza vital compartidos entre

las machi, y entre las machi y los animales espirituales. Los cuerpos de las machi y de
sus animales machi pueden intercambiarse. Los animales de las machi pueden padecer
enfermedades en lugar de estas, y las machi pueden enfermarse si sus animales machi
o compañeras machi del mismo cohorte se lastiman o mueren. Cuando muere una
machi, se mata a sus animales machi para que sus cuerpos se desintegren junto con el
de la machi, y los espíritus de los animales acompañen a la machi en su viaje al Wenu
Mapu o cielo mapuche.
El parentesco espiritual mapuche es, por lo tanto, una expresión de las dimensio-
nes relacionales de la condición de persona, que se adquieren, comparten y transforman
en lugar de estar limitadas a un único cuerpo humano. Durante su vida, las machi actúan
de intermediarias entre los vivos y los muertos. Comparten la condición de persona
con los espíritus chamánicos que las poseen y les otorgan poderes de curación y per-
cepciones sobre el pasado, presente y futuro. Entre estos espíritus sobresale el fileu, el
espíritu ancestral genérico de todas las machi. Al morir, se cortan todas las relaciones
entre las machi y los seres humanos vivos, y pierden su individualidad. Si bien en vida
el espíritu de la machi se había fusionado con el fileu durante las complejas experien-
cias de posesión, luego de su muerte, el espíritu de la machi queda permanentemente
fusionado con el fileu hasta su renacimiento (Bacigalupo 2004: 219-22). Por lo tanto,
para una machi la condición de persona es parte de un ciclo en el que la individuación
es seguida por una fusión en lo colectivo y luego nuevamente por la individuación. El
proceso mediante el cual los ancestros individuales se convierten en deidades y espíritus
más genéricos y de mayor importancia puede rastrearse al siglo XIX (Bacigalupo 1997),
aunque su reencarnación como individuos es menos conocida.
La velocidad con que las machi pierden su individualidad y se vuelven parte del
fileu depende de la habilidad de los dolientes para olvidar la individualidad de estas
en la tierra. Los habitantes de Millali perciben al fileu como un espíritu inmortal que
concede conocimiento y bienestar y trasciende las vidas individuales de las machi
como por ejemplo las de Francisca y Rosa . Pero una vez que el descendiente de una
machi establece una relación personal con el espíritu de la machi a través de sueños,
visiones, enfermedades espirituales y posesión, el espíritu de la machi recupera sus
rasgos de personalidad y prácticas corporales performativas y regresa al cuerpo del
nuevo chamán descendiente. El espíritu conserva el temperamento, las habilidades
y la performatividad encarnada de la machi difunta, aunque tiene los pensamientos y
las emociones de la machi viva. La comprensión histórica por parte de los mapuche
del espíritu representado por la machi se produce, en forma consecutiva, mediante el
desrecuerdo ritualizado de pensamientos y emociones individuales, la transformación
de la machi de una subjetividad individual a un ancestro genérico, el recuerdo de las
hazañas y rasgos genéricos de la machi y la encarnación de la subjetividad lavada en
un nuevo chamán.
2
De modo similar, Robert Hertz (1960 [1907]:82, 86) argumentó que en los rituales mortuorios de
los dayak de Borneo los espíritus ancestrales trascendían las vidas individuales. Los miembros de
una comunidad nunca morían realmente sino que cambiaban sus relaciones a medida que eran
transformados de miembros vivos a miembros muertos de la sociedad. Los difuntos adquirían la
categoría de ancestros y otorgaban bienestar, fertilidad y abundancia a la comunidad.

El rol de los individuos en la construcción de la historia indígena es complejo.

Las sociedades indígenas en todo el mundo con frecuencia minimizan el individualismo
en favor de valores más colectivos, al tiempo que celebran las proezas individuales de
héroes culturales y líderes indígenas prestigiosos (Fogelson 1989: 140). Los mapuche
de Millali construyen su historia mediante la acumulación de recuerdos de las vidas de
personajes esenciales como Rosa y Francisca y mediante el reconocimiento de la reencar-
nación periódica de subjetividades chamánicas pasadas en nuevas machi. Los mapuche
despersonalizan las subjetividades pasadas al hablar únicamente de sus características
estereotipadas y comunes y al despojarlas de pensamiento y emoción individuales. Al
recorder a Francisca y Rosa, la comunidad destacaba sus hazañas y las fusionaba con
aquellas de otros chamanes míticos y machi difuntas. Los narradores mapuche también
utilizan este modelo para construir historias familiares seculares que combinan las
identidades y hazañas del abuelo, padre e hijo, quienes muchas veces tienen el mismo
nombre . Pero son únicamente las personalidades y las prácticas encarnadas de personas
destacadas como las machi y los longko o caciques las que se recuperan en su totalidad,
pues renacen en los cuerpos de sus descendientes.
El poder del longko en la Millali y en las comunidades circundantes ha cambiado
chamanizándose cada vez más. El poder político de los longko disminuye en las co-
munidades a medida que las relaciones entre miembros del lof se igual con el sistema
post-reduccional. La posición de longko ya no se hereda por vía patrilineal sino que se
elige democráticamente dentro de la comunidad (Martinez 2009). La machi, en cambio,
sigue siendo elegida por los espíritus, aunque la comunidad tiene que reconocerla y
legitimarla. Y cada vez más la comunidad elige también como longko a personas que
han sido “elegidas por los espíritus” y que tienen el don del habla en mapudungu. Un
hombre mapuche de la comunidad explicó cómo el longko Jorge adquirió el don de
habla: “la machi Avelina le dio la palabra a su hijo Jorge cuando murió. Y su lengua
la tiene ligerita. Increíble. Él no es una persona natural como nosotros. Por eso Jorge
agarró el espíritu para hablar bien el mapudungu y lo elegimos como longko”. Los
actuales longko de las comunidades de Huenchual y Chihuimpilli son ambos hijos de
machi y fueron elegidos por su poder del habla y su sensibilidad al mundo espiritual.
Como veremos en seguida, los longko de Millali legitiman su poder al asociarse con la
machi de la comunidad o a través de sus propios perimontu (visiones).
Rosa: la machi del relámpago mapuche-alemana que salvó al mundo

Rosa Curin, la mujer chamán cuyo espíritu encarnó Francisca, nación en Neuquén, en
el noroeste de la región patagónica argentina. Su madre, de origen alemán, era una
cautiva de un mapuche argentino llamado Curin. En 1878, el coronel argentino Julio
3
Los mapuche rurales de la isla Huapi ven la historia como un agregado de vidas, y habitan
subjetividades pasadas en canciones seculares o ül (Course 2009). Course argumenta que estos
procesos son independientes de las políticas étnicas e historias nacionales de los mapuche. Sin
embargo, en los valles centrales mapuche cerca de Temuco, emergen historias nacionales, pan-
mapuche y locales que dialogan y contrastan entre sí.

Roca inició una campaña en nombre del Estado argentino para doblegar la resistencia
mapuche. Muchos mapuche argentinos huyeron hacia el oeste a territorios mapuche
en el sur de Chile, entre los cuales estaba Rosa, de 10 años, y su madre, quienes esca-
paron a Millali.
La comunidad de Millali (originalmente Millaleu), es decir, “lugar que brilla”,
es conocida entre los mapuche como un lugar con poder espiritual. A poco de llegar,
Rosa tuvo una visión de un toro en aguas calmas que trepaba a la punta de la montaña
de Millali y se transformaba en dos piedras. Rosa trepó la colina para ver las piedras y
entró en trance junto a un árbol gigante de boldo (Peumus boldus) que, según se decía,
poseía poderes espirituales ancestrales. Los relámpagos caían sobre su cabeza y for-
maban un círculo a su alrededor, iniciándola como una poderosa machi del relámpago
y convenciendo a la comunidad de sus poderes. El espíritu machi convertía a Rosa en
un ancestro mapuche durante el ritual, a pesar de que su condición germana se eviden-
ciaba en la vida cotidiana. Un hombre de la comunidad explicó: “Tenía la espiritualidad
y el espíritu de una persona mapuche y trabajaba fuerte como una mujer alemana”.
Otro dijo que “su mentalidad era mapuche porque fue criada como mapuche a pesar
de tener la sangre mezclada”. Dado que Rosa fue elegida como machi por intervención
espiritual, su origen étnico mezclado constituía una ventaja. Como alguien de afuera, la
consideraban más cercana al mundo de los muertos y, por lo tanto, creían que mediaba
con los espíritus más eficazmente.
Rosa luego contrajo matrimonio con Ignacio Huenchuñir, un miembro de una
importante familia local. No tuvieron hijos propios, pero Rosa dio a luz cuatro hijos de
otros hombres, lo que extendió su círculo de parientes. La comunidad no la condenó por
sus aventuras amorosas, atribuyendo su potencia sexual a su origen germano. Durante
el siglo XIX, los mapuche de Chile y Argentina se casaban libremente con personas de
afuera y no tenían noción de pureza étnica o racial (Bengoa 1991: 111, 369). Les asig-
naban un prestigio especial a las esposas no mapuche, cuyas “supuestas habilidades
sexuales les traían prestigio, poder y ostentación social a sus esposos” (Brooks 2008:
255). Los habitantes de Millali celebraban que Rosa fuera una machi mapuche a pesar
de ser pelirroja y tener ojos azules, pues ella utilizaba sus poderes legendarios para
proteger a la comunidad. Ella era rica en términos locales por el dinero y los bienes
que obtenía curando. Los miembros de la familia Huenchuñir la describen viviendo en
una casa amplia con muchos animales y luciendo ropa limpia y muchas joyas de plata.
Rosa mostró su dedicación a Millali al preservar a la comunidad del ejército chileno
y, más tarde, al salvarla de una gran inundación. El 20 de noviembre de 1882, el coronel
chileno Gregorio Urrutia masacró guerreros mapuche en el cercano río Quepe durante
la campaña chilena para incorporar a los mapuche al Estado chileno. Según uno de los
hombres de la comunidad, “los chilenos llegaron con rifles de repetición y mataron a
todos. El río corría rojo de sangre”. Se decía que Rosa, haciendo uso de estrategias de
intimidación, negociación e incorporación, protegió de la masacre a la gente de Millali
y de la vecina Imilco. En primer lugar, trepó la montaña de Millali y atemorizó a los
soldados chilenos con una espectacular tormenta eléctrica. Luego curó a los soldados
chilenos y, a cambio, les pidió que construyeran un camino para Millali e Imilco. Por
último, sedujo al coronel Urrutia y dio a luz un hijo, Juan Benito, con lo cual aseguró
la protección de Urrutia a las comunidades.

No obstante, en noviembre de 1885, el gobierno chileno expropió el ochenta por

ciento de las tierras de Millali para vendérselas a colonos. El 22 de junio de 1909, los
mapuche que aún quedaban en Millali fueron ubicados en una reserva y les otorgaron
títulos de su territorio reducido a 253 hectáreas. El sitio denominado Rucañanco (nido
de halcón) en la cima de la montaña de Millali –el lugar de origen cósmico para Millali,
el escenario del primer ritual colectivo de ngillatum y donde Rosa había recibido sus
poderes chamánicos– se convirtió en un campamento militar utilizado para hostigar a
los miembros de la comunidad . Un hombre explicó: “Los militares cavaron una cueva
y desde allí disparaban contra los mapuche durante toda la noche. Los mapuche tenían
miedo. Cargaron lo que pudieron en un carro tirado por bueyes y abandonaron sus
tierras”.
La pérdida de Rucañanco causó desorden cósmico y, en 1933, provocó una inun-
dación de la que la comunidad fue salvada por Rosa. Alberto Huenchuñir comentó: “La
montaña reventó y como una bomba de agua tiraba aguas pa’ todas partes. Incluso botó
a los caballos. Llovió durante muchos días. Había truenos grandes y comenzaron los
males. Las estrellas cayeron sobre la tierra y un toro gigante con una campana de bronce
bajó del cielo. Todos lo vieron. Rosa subió la montaña. Mató dos ovejas y las colgó del
árbol de boldo para que bajara el agua. El trueno y el relámpago la emborracharon la
cabeza. Estábamos rodeados de agua y la gente de otra comunidad gritaban pregun-
tándonos si estábamos vivos o muertos. Rosa dijo: ‘Vamos a hacer un ngillatun. Todos
deben cubrirse con telas blancas, lana blanca y seguir los caballos blancos al frente. Y
así vamos a calmar la rabia del agua y la montaña.’ Rosa flotaba en el agua mientras
rezaba, y poco a poco fueron bajando el agua”.
La comunidad identificó a Rosa con la machi en el mito mapuche del diluvio,
que cuenta sobre una inundación producida por la lucha entre la serpiente de la tierra,
Tren-Tren, y la serpiente del mar, Kai-Kai. La mayor parte de la humanidad se ahoga y
se transforma en criaturas marinas. Algunos humanos son ayudados por Tren Tren y
sobreviven en las cimas de las montañas, pero recurren al canibalismo y producen más
desorden cósmico. Cuando solo queda una pareja, una machi penetra la montaña y les
revela que ambos deben orar y sacrificar a su único hijo arrojándolo al agua para aplacar
la furia divina. La pareja realiza el sacrificio, el agua se congela dentro de la montaña y
se restaura el orden en el mundo (Bacigalupo 2007: 46‑47).
Este mito explica la capacidad de accionar que las machi y todos los humanos
tienen en la restauración del orden cósmico y social y en la derrota de las fuerzas del mal
y el caos a través del ritual, la oración y el sacrificio. Esto explica por qué los mapuche
necesitan ofrecer sacrificios y oraciones periódicamente en el ngillatun para agradecer,
conservar el equilibrio entre las fuerzas cósmicas (Carrasco 1986; Mege 1987) y propi-
ciar las deidades y espíritus ancestrales a fin de pedir el bienestar futuro. Los mapuche
creen que el caos producido por el diluvio se repite con regularidad. Al igual que los
maya del Yucatán, subordinan el tiempo lineal y humano a un patrón cíclico, cósmico y
4
Los mapuche asocian los halcones (ñanco) con espíritus ancestrales y creen que si los espíritus
de los difuntos son propiciados adecuadamente por los vivos, se convierten en halcones del sol
(Faron 1964) y podrán finalmente renacer como seres humanos.

que todo lo abarca. Las genealogías, biografías e historias lineales están subordinadas
a un código maestro cíclico. Tal vez los acontecimientos no se repitan pero sí su patrón
(Farriss 1987: 573, 574, 580, 586). Los ciclos cósmicos mapuche brindan pautas para
“interpretar acontecimientos en el presente y el pasado y ayudar a determinar acon-
tecimientos a medida que se desarrollan” (Farriss 1987: 583). Rosa Curin se convirtió
en una machi arquetípica, histórico-mítica porque logró hacer uso de los poderes de
la serpiente buena de la tierra y derrotar a la serpiente mala del agua, para así resta-
blecer el equilibrio en el cosmos. Al mitificar a Rosa y restaurar el orden cósmico en
un momento de grandes cambios políticos y socioeconómicos, la comunidad estaba
recreando su lugar en un nuevo contexto histórico.
Rosa se sintió desolada cuando la comunidad se dividió en facciones en pugna en
1950, una división que produjo desorden social, conflictos y brujería. Una de las facciones
estaba liderada por las familias Calfuñir y Huenchuñir, las más antiguas y prestigiosas
de la comunidad. La otra estaba encabezada por la familia Millañir. Las tres familias per-
tenecen al linaje del zorro (ñir o ngërü), un animal que los mapuche ven como burlador,
un mediador entre los vivos y los muertos, y a veces como brujo . Algunas personas
en Millali atribuyeron esta división a la naturaleza burladora y conflictiva del linaje del
zorro. Otros la atribuyeron a conflictos entre las familias Millañir y Huenchuñir respec-
to del liderazgo de la comunidad y de las tierras comunitarias, que fueron reducidas
aún más por el gobierno chileno en 1947 y 1952. Los Calfuñir y los Huenchuñir eran
las antiguas familias de longko y creían que ellos debían ser los longko legítimos de
la comunidad. Los Millañir no eran de las antiguas familias de longko pero creían que
debían ser elegidos como longko por sus habilidades como oradores y su religiosidad.
Hueche, el líder de la familia Millañir afirmó que vio un perimontu (visión) de la Virgen
María y que ella lo obligó a separarse del resto de la comunidad que participaba en un
ngillatun presidido por Rosa, y a comenzar a realizar ngillatun separados en un campo
de ngillatun (campo ritual colectivo) diferente.
Rosa se negó a realizar ningún otro ritual luego de la división de la comunidad.
Murió en 1952 a los ochenta y cuatro años. Su lápida reza: “Rosa Curin fallecida a los
ciento diez años. Recuerdo de su hijo y nietos”. El número 110 la coloca en un tiempo
mítico. Cuando la gente de Millali quiere referirse a acontecimientos o personas en
un tiempo o ciclo diferentes, dicen “hace más de cien años”. El número diez, mari, se
relaciona con el poder y la victoria. Los descendientes de Rosa no tenían ningún interés
en ubicarla en el tiempo lineal con la inclusión de las fechas de nacimiento y muerte,
como suele hacerse en la mayoría de las lápidas en los cementerios chilenos.
Luego de la muerte de Rosa, los habitantes de Millali utilizaron el hueco del árbol
de boldo sagrado en el cerro de Millali como lugar para refugiarse de la lluvia mientras
cuidaban sus animales. Alejandro Huenchuñir señaló: “El poder de Rosa estaba allí. Oí-
mos bebés llorando [asociado con la fertilidad] y vimos dos hermosos metawes pintados
5
Los prefijos Calfu- (azul), Huenchu- (hombre) y Milla- (oro) anteriormente se referían a individuos
pero hoy en día indican apellidos y están precedidos por un nombre de pila que por lo general
no es mapuche. José Bengoa (1991:71) encontró el mismo sistema de nombres en la provincia
mapuche de Arauco.

[cántaros de cerámica rituales vinculados con la abundancia] que luego desaparecie-

ron”. En 1995, Enrique Huenchuñir cortó el boldo sagrado para iniciar una plantación
de eucaliptos. Murió al poco tiempo. Su hijo Jorge quedó rengo de la pierna izquierda
y huyó de Millali para no regresar más. Los miembros de la comunidad interpretaron
esos hechos como una prueba de la presencia espiritual continua de Rosa y su castigo
para los que transgredían la tradición de las machi. Recordaban sus poderes y hazañas
así como su transformación en el espíritu machi ancestral de la comunidad.
Francisca Colipi: la machi del relámpago mestiza en tiempos de conflicto

Ocho años después de la muerte de Rosa, con el conflicto de la comunidad y su división
en facciones aún en todo su apogeo, su espíritu machi reapareció en Francisca Colipi,
de cuarenta y seis años de edad. El hecho de que Francisca uniera los mundos chileno y
mapuche en su vida, práctica y muerte sirve como una alegoría de la historia colectiva
de su comunidad respecto de la historia nacional oficial.
Francisca había nacido en una familia pobre y de dudosa reputación en Millali y,
de chica, había vivido con su madre, Juana, y su abuela materna, Filomena Lefian, una
machi que, según se creía, era bruja porque hacía uso de antiguos conceptos mapuche
de poderes chamánicos ambivalentes en lugar de recurrir a la moral católica. La comu-
nidad consideraba que el padre de Francisca, Juancito Colipi –hijo de un mapuche y de
una chilena no mapuche–, era un mestizo y traidor. La familia Millañir le tenía antipatía
porque lo veían como un wingka, o no mapuche . No hablaba mapudungu, el idioma
mapuche, ni entendía las costumbres mapuche; y era incapaz de asegurarse tierras en
su propia comunidad según las normas patrilocales patrilíneas. La familia de su esposa
le dio algo de tierra para que viviera con su familia.
La comunidad de Millali también rechazaba a Juancito porque era descendiente
de la familia extendida Colipi de Purén, que había sido leal al gobierno chileno en
contra de los rebeldes mapuche durante el siglo XIX. Los Colipi espiaban para el ejército
chileno, recibían sueldo del gobierno, adoptaron costumbres chilenas y maltrataban a
los rebeldes mapuche en la zona saqueando sus tierras y animales (Navarro 1909:214;
Valderrama 1927: 147; Bengoa 1991: 73, 143, 267) . Los Millañir creían que los Colipi
habían traicionado a los mapuche y se habían awingkado, como chilenos. Juancito Colipi
6
El término mapuche wingka proviene de inka, y los mapuche lo emplean para referirse a todos los
invasores del norte: los inka, los españoles y sus aliados indígenas, y finalmente a los chilenos.
Los mapuche tradicionalmente consideran a los del norte como a sus enemigos y a los del este
como a sus aliados.
7
Pinolevi Colipi, por ejemplo, era un espía del coronel chileno Saavedra. Comía y se vestía como
un chileno y fue asesinado por el cacique rebelde Quilapan en 1868 por traidor (Bengoa 1991:
71-75, 201-3, 301). Los Colipi finalmente se unieron a los mapuche en la última batalla contra los
chilenos en noviembre de 1881, pero fue demasiado tarde. Los mapuche fueron derrotados y los
chilenos ejecutaron a sus líderes, Lorenzo Marileo Colipi y Juan Marileo Colipi. Luis Marileo Colipi
y muchos otros Colipi huyeron a la Argentina (Vicuña Mackenna 1939: 478-79; Valderama 1927:
147-48; Bengoa 1991: 74-75, 295, 298, 301).

se reconstituyó como mapuche emigrando a la Argentina de donde nunca regresó.

Cuando Francisca cumplió diecisiete años, se casó con Horacio Calfuñir, cuya familia
estaba aliada con los Huenchuñir, la familia en la que Rosa había contraído matrimonio
y vivido con sus parientes políticos. Tuvo tres hijos con Horacio.
Según los miembros de las familias Calfuñir y Huenchuñir, los poderes curativos
de Rosa Curin y su temperamento fogoso resurgieron el 22 de mayo de 1960, durante
el terremoto y tsunami más devastadores que jamás se hayan conocido (el terremoto
fue de 9.6 de la escala Richter), y afectó el sur de Chile. El espíritu de Rosa cayó sobre
Francisca en forma de rayo y la poseyó, para convertirla en machi. “Se me cayó el estó-
mago como si me lo hubieran cortado”, recordaba Francisca. “Me arranqué el chaleco
y los zapatos. Estaba como loca. Estaba con la cabeza borracha. Se abrió el cielo y me
cayó un rayo. Ellos [los espíritus] me bajaron mi kultrun [tambor]. Luego miré pa’ arriba
y me dieron todos los remedios que tenía usar para distintas cosas. Me agarraron el
brazo derecho y le dieron poder. Me cuenta cosas”.
La facción Calfuñir-Huenchuñir creyó que Francisca salvó a la comunidad del
terremoto y la inundación, tal como Rosa lo había hecho treinta años atrás, y la
proclamaron machi. Pedro Huenchuñir explicó: “Al principio no quería tocar su kultrún
en el campo de ngillatun, pero el longko le rogó. Küymicaba (estaba en trance) todo el
tiempo y terminó su ritual como trueno. Entonces el temblor [de la tierra] terminó”.
Virginia, la hija de Rosa Curin, le dio a Francisca el tradicional atuendo de las mujeres
mapuche: un chamal o túnica de lana negra y un rebozo, chal de lana. Francisca organizó
un ngillatun (ceremonia colectiva de petición y gracias). La facción Millañir oró en un
campo de ngillatun aparte y no reconoció el espíritu de Rosa. Los Millañir adujeron
que su campo de ngillatun era el “verdadero” porque los animales iban allí por propia
iniciativa y se arrodillaban en el ngillatuwe colectivo, el árbol cósmico de la vida colectiva
de la comunidad. Afirmaban que Francisca había traído caos y conflicto a la comunidad
al encarnar el espíritu de su abuela bruja y padre mestizo traidor.
La genealogía de Francisca evocaba recuerdos dolorosos de acontecimientos del
pasado colonial, cuando los mapuche aliados con el gobierno chileno enfrentaron a los
mapuche que se resistían y cuando las comunidades mapuche fueron desgarradas por
los valores chilenos y mapuche en pugna de sus miembros. La imposición del sistema
de reservas en 1884, la consiguiente pérdida de tierras y la discriminación por parte
de los chilenos hizo que las comunidades locales tuvieran grandes sospechas del mes-
tizaje. A comienzos del siglo XX, los mapuche se hicieron endógamos y empezaron a
utilizar conceptos de pureza étnica y racial mapuche para proteger su cultura de la de
los chilenos (Bengoa 1991: 111, 369). Ya para finales de los años 50, la gente de Millali
empezó a presentar a la comunidad mapuche como un todo homogéneo y a atribuir
las diferencias internas al awingkamiento y no a las luchas internas entre familias . La
comunidad recuperó un poco de tierra por la reforma agraria implementada por el
8
Christian Martinez (2009) argumenta que durante los años 80, durante la dictadura de Pinochet, las
comunidades mapuche no reconocían diferencias internas. Ellos atribuyen todas las diferencias al
awigkamiento (el proceso de querer ser como los extranjeros). Este proceso empezó más temprano
en Millali.

presidente Salvador Allende (1970-73) pero perdió más en 1979, cuando el dictador
derechista general Augusto Pinochet (1973-89) entregó títulos individuales de propiedad
a miembros de la comunidad. Muchos mapuche empobrecidos vendieron sus tierras a
no mapuche por una miseria.
La facción Millañir utilizó a Francisca como chivo expiatorio de su furia y humi-
llación al verse desposeídos de sus tierras y tener que trabajar como jornaleros para
propietarios chilenos y alemanes en tierras que anteriormente les habían pertenecido.
A diferencia de la facción Calfuñir y Huenchuñir, los Millañir acusaban a Francisca de
haber causado el terremoto, la inundación y el conflicto social. “Tú no perteneces aquí.
¡Vete!”, le decían y la corrían con palos. No obstante, Francisca se quedó en la comunidad
y, para legitimarse, alegó que Rosa Curin era su abuela materna. Cambió su nombre por
el de Rosa Colipi Curin. Francisca se vinculó con un pasado significativo a través de sus
narrativas. Al alinear su narrativa con la de su predecesora machi, también alineó su
experiencia subjetiva con la de Rosa. Suzanne Oakdale (2005: 79, 167) se ha referido
a este proceso como la “tradicionalización de la subjetividad chamánica”, mediante el
cual los chamanes acceden a poderes regenerativos, asumiendo las subjetividades de
grandes chamanes de generaciones pasadas.
El esposo de Francisca, Horacio Calfuñir, se opuso a su nueva práctica machi y se
ponía celoso por el tiempo que ella dedicaba a curar. Decía: “No me gustan las machi.
Andan vagando como mendigas. Nunca están en la casa. Las machi son mandonas y
el chamal [la túnica de lana que usan las machi] apesta”. Horacio tenía otras mujeres
alegando que “las machi no son verdaderas esposas”. Francisca tuvo una relación
amorosa con Froilán, el nieto de Rosa Curin y del coronel Urrutia, con quien tuvo una
hija. Luego, Alejo, el hijo de Froilán y bisnieto de Urrutia y Rosa Curin, se casó con la
nieta de Francisca, lo que aumentó las relaciones de afinidad entre ambas familias. Para
esa época, la gente de Millali había incorporado valores cristianos y los utilizó para juzgar
las relaciones amorosas de Francisca de un modo diferente de lo que habían juzgado
las de Rosa. Ni la facción Calfuñir-Huenchuñir ni la facción Millañir atribuyeron dichas
relaciones de Francisca al mestizaje. En cambio, la rotularon como mujer de la calle.
Al morir Horacio, la familia Calfuñir intentó expulsar a Francisca de sus tierras.
Pero ella consideró las tierras de Horacio como propias y se negó a irse. Estableció
paralelos entre su apego al rewe –su árbol de la vida o axis mundi personal– y los víncu-
los de los hombres con la tierra: “Soy como un hombre. No puedo casarme e irme. Mi
espíritu está acá en este rewe. En esta tierra. Cuando me voy lejos, mi rewe me llama
de vuelta por el sueño”. El cuñado de Francisca, Tomás, le permitió quedarse y vivió
con ella. Los Calfuñir presionaron a Francisca para que se casara con Tomás, pero ella
se negó: “Algunos maridos son celosos y mañosos. Mejor es estar sola. Chaw Dios [la
deidad mapuche] es el que me manda, no un marido”. Uno de los hombres de Calfuñir
dijo: “Francisca no era una mujer normal. Tomaba como un hombre y no quería volver
a casarse. Le gustaba pelear con los vecinos. Andaba a caballo con la falda levantada y
se defendía con un palo”.
No obstante, Francisca ofició en los rituales de ngillatun de Calfuñir entre 1960
y 1980, hasta que Julio Calfuñir se convirtió en cristiano evangélico y se negó a seguir
llevando a cabo rituales mapuche, y arrancó el ngillatuwe o altar colectivo de Calfuñir.
Los mapuche evangélicos pentecostales prohíben los rituales machi y el consumo de

alcohol. Sin embargo, son populares en algunas comunidades mapuche porque repro-
ducen los elementos centrales de la práctica machi, como, por ejemplo, la experiencia
directa de la propiciación divina y de ancestros. Julio, el único evangélico en Millali, se
convirtió para poder condenar como diabólico el gran consumo de alcohol de su ene-
migo, Segundo Millañir. Después de esto, Francisca creó su propio campo de ngillatun y
ngillatuwe junto a su casa. Le asignó a su hijo el rol de longko y llevó a cabo un ngillatun,
pero luego tuvo pocos seguidores, porque varias familias empezaron a participar del
ngillatun organizado por los Millañir.
Francisca siguió siendo una machi ambigua en el dividido Millali a lo largo de toda
la dictadura militar de Pinochet y el retorno de Chile a la democracia en 1989. Gracias
a la promulgación de una ley indígena en 1993, los mapuche fueron reconocidos como
pueblo, aunque el cambio recién se empezó a experimentar en Millali durante el gobierno
del presidente Ricardo Lagos (2000-2006). La comunidad de Francisca deliberadamente
la olvidó a ella y a su espíritu para luego recordarlos en diferentes momentos de su
conflictiva relación con el estado democrático chileno.
Muerte planeada y final ritual

En agosto de 1996, Francisca comenzó con los preparativos de su machi purrun, un
ritual en el que ella renovaría su relación espiritual con sus ovejas machi, con el espíritu
del relámpago machi que ella encarnaba y con Ana, una de sus compañeras machi. Los
rituales de renovación de las machi se asemejan mucho a sus rituales fúnebres. Ambos
fortalecen los poderes del/de la machi, aunque los funerales hacen esto con el objeto
de “terminar” con el/la machi vivo/a y enviar su espíritu al cielo. Las machi que se saben
cercanas a la muerte a veces organizan un machi purrun, compran alimentos y bebidas,
les pagan a la machi auxiliar y a los músicos, y luego mueren poco tiempo antes. Al
hacerlo, controlan cuándo, cómo y quiénes “terminarán” con ellas.
En esa época Francisca dijo: “Tuve un sueño que me dijo que tenía que hacer un
machi purrun acá en mi casa. Soñé que había gente bailando purrun y choyke [la danza
de apareamiento del ñandú patagónico]. . . . Dios dijo: ‘Tienes que traer un buen tru-
truquero [intérprete de trutruka, trompeta larga]. Tienes que tener choykes. Tiene que
haber carne. Tiene que haber una machi poderosa, una machi buena”. Soñé que era
Machi Ana la que vendría y haría que mi espíritu se hiciera fuerte otra vez. Pensé: ‘Quizá
renovaré mis poderes o quizá sea mi último machi purrun’ ” .
Francisca visitó la oficina de servicios sociales de Temuco unos pocos días des-
pués para preguntar sobre subsidios para funerales. Le alivió saber que, a su muerte,
el gobierno pagaría por un cajón de pino barato. El 10 de septiembre de 1996, Fran-
cisca mató una oveja y guardó una bolsa de papas para los participantes de su machi
purrun. Caminó de casa en casa invitando amigos a su ritual, pagando por adelantado a
los músicos y a la machi que habría de oficiar. Bebió grandes cantidades de vino tinto
barato y llegó a su casa ebria y cansada. A la mañana siguiente, Tomás, su cuñado, no
la podía despertar. Bernardita, la nieta de Francisca, se dio cuenta de que a Francisca
no le latía el corazón. Junto con Alba, la hija de Francisca, lloraban mientras le quitaban
los ornamentos. Cada una de sus hijas se quedó con algunas joyas. Bernardita decidió

que yo debía tener el tocado de cintas multicolores de Francisca y su anillo, y guardar-

los para la próxima machi en caso de que renaciera el espíritu de Francisca. Como no
mapuche viviendo en los Estados Unidos, yo era una persona de afuera y, por lo tanto,
más cercana al mundo de los muertos, tal como sucede con las machi. Bernardita razonó
que yo podría guardar esos objetos de un modo seguro para un futuro, sin correr el
riesgo de llamar el espíritu de Francisca nuevamente. Al mismo tiempo, ella atribuyó
mi incapacidad de olvidar a Francisca al hecho de que yo tenía sus objetos rituales en
mi casa y de haber trabajado como su ayudante de ritual.
Al planificar y controlar los tiempos y las condiciones de su muerte, Francisca
demostró su dominio sobre la vida y la muerte y desafió las percepciones mapuche
respecto de que la muerte a menudo es provocada por otros seres malévolos. Ella de-
finió su muerte como moralmente positiva y puso fin a las acusaciones recíprocas de
brujería entre las facciones de la comunidad, asegurándose de que no podrían acusar
a sus enemigos por su muerte . Al reclutar a la machi y a los músicos con anticipación
y determinar quiénes estarían presentes en su funeral y qué roles desempeñarían en
terminar con ella como persona, Francisca demostró su habilidad para existir en la
trascendencia, a la vez que seguía siendo parte del mundo chamánico y social que
había dejado atrás.
Los rituales fúnebres mapuche tienen un doble propósito: por un lado, deshacer
las relaciones sociales que la persona social ha construido, de modo que la persona
ya no pueda ser un agente en la sociedad; y, por el otro, separar las diferentes partes
de la persona –cuerpo, espíritu y fuerza vital– a fin de “terminar” con la persona en su
totalidad y que el espíritu adquiera una nueva forma en una realidad trascendente. Los
mapuche perciben al cuerpo (trawa) como algo separado del püllu (espíritu viviente),
el portador de la personalidad, las habilidades y las experiencias encarnadas de los vi-
vientes. Los dolientes de Millali están especialmente preocupados por el alwe, la fuerza
vital del difunto, que merodea el cadáver hasta su sepultura. El alwe no tiene voluntad,
ni personalidad ni principios morales y puede ser fácilmente manipulado por una bruja,
quien puede transformarlo en un espíritu maléfico. Si los rituales fúnebres se desarrollan
como corresponde, el alwe se desintegrará y el püllu partirá rumbo a otro mundo. Pero
si los dolientes cometen errores o recuerdan al difunto como a un individuo, entonces
el alwe permanecerá en la tierra y probablemente se convertirá en un espíritu maléfico
que acosará a los vivos.
Luego de un velorio de cuatro días, Machi Ana apareció temprano a la mañana
para realizar el ritual denominado amulpüllün, “obligar a salir al püllu”. Su objetivo era
cortar las relaciones sociales y espirituales de Francisca con los seres vivientes y borrar
los recuerdos que los dolientes pudieran tener de ella, a fin de hacer que su espíritu
o püllu estuviera bien diferenciado y fuera independiente de los vivientes. Dado que
Francisca tenía una reputación contradictoria, resultaba crucial realizar un amulpüllün
para desrecordarla, para aplacar su püllu y hacerlo partir. Francisca estaba enojada con
sus enemigos y, si no aplacaban su püllu, podría regresar para vengarse de los vivientes
a través del alwe. Bernardita me reprendió por llorar por Francisca. “No llores. No es
9
Para comentarios opuestos en la comunidad mapuche de Huapi, ver Course 2007: 95.

bueno recordarla porque vas a llamar a su espíritu nuevamente”. “Quiero que regrese”,
sollozaba yo. “No”, suspiraba Bernardita, “no reconocerías al espíritu. El alwe se
convertiría en bruja y nos haría brujerías a todos nosotros”. Las personas recientemente
fallecidas permanecen vivas en los recuerdos de la gente, y es esta “muerte humana
despersonificada” (Taylor 1993: 655) lo que constituye una amenaza para los vivos. Ana
oraba, dirigiéndose al püllu: “Debes irte ahora. Ahora eres una persona diferente. Eres
una persona de afuera, una extraña. Esta no es tu casa. Vete a tu casa en otra tierra.
No vuelvas a mirar a tu familia. Ya no sabes nada sobre este mundo. No sabes quiénes
somos”. Ana le ordenó a la familia de Francisca que destruyeran sus pertenencias, que
la olvidaran y que no mencionaran su nombre10. Su cuñado rompió los tacos de los
zapatos de Francisca para que su espíritu no pudiera andar caminando ruidosamente
por la casa atormentando a su familia.
La familia de Francisca se mudó de casa, cambió el camino de entrada y plantó
árboles para que su espíritu no pudiera reconocer el paisaje. La Machi Ana arrancó el
viejo rewe de Francisca, su árbol chamánico de la vida personal, y lo dejó en un arroyo
cercano para que se pudriera. Los dolientes mataron y comieron la oveja espiritual de
Francisca, simbólicamente canibalizando su cuerpo para liberar su espíritu. A modo
de comparación, los amazónicos a menudo niegan las relaciones de parentesco, les
dan a sus muertos una cualidad de objeto y los transforman en animales a través del
canibalismo ritual con el fin de convertirlos en extraños sociales (Vilaça 2000; Conklin
2001). Pero en Millali, donde las machi ya comparten la condición de persona con los
animales, las machi difuntas y los animales machi muertos deben convertirse en espí-
ritus que se diferencien ontológicamente de los vivos para borrar su sociabilidad. Tal
como argumentó Anne-Christine Taylor (1993: 654-55), la gente a menudo transforma
a sus muertos en paradigmas de extranjeridad sociológica para hacerlos “desaparecer”
como personas. El püllü de Francisca viajaría con su oveja espiritual al Wenu Mapu, don-
de perdería su individualidad y adquiriría una nueva identidad como parte del espíritu
ancestral genérico de todas las machi, el fileu.
Cuando enterraron a Francisca, luego de un funeral que incluyó tanto la bendi-
ción del cajón por un sacerdote católico local como danzas de dolientes mapuche, su
cuñado tajeó el cuero del tambor de Francisca y lo colocó en el féretro, junto con los
intestinos de su oveja espiritual y las banderas azul y blanca que solían estar plantadas
junto a su rewe. La Machi Ana sostuvo que había que romper y enterrar los instrumentos
de Francisca pues, de otra manera, el espíritu machi no se iría. Los dolientes enterraron
el cajón con los pies de Francisca apuntando hacia el este, de modo que a la mañana
siguiente su püllü pudiera caminar hacia el cielo. Allí se fusionaría con el fileu y se
sentaría junto a la deidad Ngünechen, aguardando el momento de encarnarse en una
nueva machi. Deborah Battaglia (1992: 14) se refirió a este proceso –mediante el cual
las personas crean una nueva identidad para los difuntos en la vida póstuma, una vez
10
Los tehuelche de la Argentina, fuertemente influidos por los mapuche, son como los dolientes
de Millali en cuanto a que prohíben mencionar el nombre del difunto hasta que este haya sido
olvidado. Más tarde, suelen ponerles a sus nietos los nombres de sus abuelos difuntos. Los tehuelche
también entierran los objetos personales de los difuntos con sus cuerpos y matan y comen los
animales preferidos de los difuntos (Priegue 2002: 51, 52, 55).

que se ha terminado con ellos y han sido desmembrados– como “la transformación
deliberada de la memoria”.
Los rituales mapuche para desmembrar a los muertos varían en gran medida se-
gún los conceptos regionales de cómo lograr la extranjeridad ontológica. Los mapuche
de la remota isla Huapi y Piedra Alta, por ejemplo, no tienen machis y ven a la muerte
como un proceso de síntesis en el que los dolientes desentrañan los elementos deri-
vados del lado materno y paterno del difunto y los reúnen. Esto se logra mediante un
discurso competitivo y secular de dos oradores no cercanos al difunto. Estos recuerdan
y narran la biografía del difunto, a fin de librarlo de relaciones recíprocas con los vivos
(Coña 1984 [1930]; Schindler 1996; Course 2007: 79, 82, 90, 94). Magnus Course (2007:
94) afirma que en Huapi y Piedra Alta, solo las personas de afuera pueden condensar
los aspectos únicos de las vidas de los individuos, darles a los difuntos una cualidad
de objeto y hacerlos íntegros para que puedan liberarse de las relaciones sociales y
trasladarse al mundo de los muertos.
En Millali y en los valles centrales mapuche de los alrededores, los mapuche no
narran biografías de los difuntos para terminar con ellos sino que son las machi las que
terminan ritualmente con los muertos. Los de Millali consideran a las machi en parte
como personas de afuera debido a sus relaciones matrilineales con espíritus y, por lo
tanto, ontológicamente más cercanas al mundo de los muertos. Asimismo, consideran
que las machi son seres íntegros durante la posesión ritual debido a su relación con los
espíritus. Las machi ritualmente encarnan las cuatro dimensiones del universo, que se
hallan en su totalidad en la deidad Ngünechen: Hombre Viejo (Fücha Wentru), Mujer
Vieja (Kuse Domo), Hombre Joven (Weche Wentru) y Mujer Joven (Ülcha Domo). Esta
encarnación es necesaria para volverse íntegro y transformar la enfermedad en salud
y la escasez en abundancia (Bacigalupo 2007). No hace falta completar a las machi a
su muerte porque ya son íntegras en el ritual. Dependen de espíritus y deidades para
volverse íntegras en el ritual, de manera muy similar al modo en que los difuntos de
Huapi y Piedra Alta dependen de oradores rituales para hacerlos íntegros y terminar con
ellos. La diferencia es que las machi controlan cuándo, cómo y quiénes serán los que
las hagan íntegras durante los rituales de los vivos –y a veces en la muerte también–,
mientras que los difuntos comunes no lo hacen.
Como personas extrañas parciales y personas íntegras en el ritual, las machi
poseen la habilidad de darles a los difuntos la cualidad de objeto y transformarlos en
espíritus que se ubican fuera del ámbito de la sociabilidad. En Millali, las machi ofician
para cortar las relaciones de parentesco sociales de todos los difuntos, incluyendo a
otras machi. Luego de la muerte de Francisca, Machi Ana realizó una serie de rituales
para cortar la relación entre Francisca y sus parientes de sangre, con el fin de prote-
gerlos de la posibilidad de que el alwe de Francisca pudiera convertirse en un espíritu
maléfico. Sin embargo, en el caso de las machi y todos los demás que hayan tenido roles
rituales, es la transformación de sus relaciones de parentesco espiritual la que libera a
sus espíritus. Así, los Millali realizan amulpüllün solo para difuntos que tuvieron roles
rituales importantes en su vida, porque son esas personas las que necesitan ser liberadas

de las relaciones matrilineales con los espíritus 11. Fue la transformación que hizo Machi
Ana del yo ontológico de Francisca a través del ritual lo que le permitió a su espíritu
viajar al Wenu Mapu, unirse al fileu ancestral y ser permanentemente íntegra hasta su
renacimiento. Una vez que Francisca se convirtiera en el fileu, establecería relaciones
recíprocas con machi vivas y podría intervenir para ayudarlas.
A partir de que las machi son olvidadas como individuos y se unen al fileu en el
cielo mapuche, reestablecen relaciones religiosas, espaciales y sociales con los vivien-
tes a través de la oración y el ritual. En Millali, la recordación pública del fileu ocurre
durante el nguillatun llevado a cabo en el campo ritual de la comunidad una vez cada
cuatro años. Las machi vivas en Millali también obtienen poder y conocimiento del fileu
en sus rituales de curación individuales, aunque no le oran al fileu en los kuel –túmulos
sagrados colectivos donde se enterraban los cuerpos de machi y líderes destacados–,
como sucede en la zona mapuche de Purén-Lumaco (Dillehay 2007). En Millali, el fileu
genérico finalmente vuelve a individuarse cuando renace en una nueva machi.
Recordando a Francisca
A medida que pasaba el tiempo, los conflictos sociales en Millali iban decreciendo, y la
comunidad empezó a florecer. Las cosechas eran abundantes y cuando la Comisión Na-
cional de Desarrollo Indígena (CONADI) implementó programas de desarrollo después de
2000, la comunidad finalmente logró tener energía eléctrica y buenos caminos de ripio.
La gente empezó a recibir del gobierno los beneficios de la seguridad social, educación
y salud. Los conflictos entre las facciones en pugna disminuyeron luego de 1998, cuando
uno de los nietos de Francisca se casó con la nieta de su enemigo Segundo Millañir.
Con estos cambios, la comunidad inició un nuevo ciclo de recuerdo. La prosperidad les
permitió imaginar un futuro positivo para ellos y reconstruir su pasado dentro de ese
marco. Vincularon su nueva prosperidad con la resolución de los conflictos internos y
la restauración del orden cósmico.
Con este trasfondo, la comunidad intencionalmente transformó una vez más su
recuerdo de Francisca. Luego de la muerte de Segundo Millañir en 2004, empezaron
a recordarla pero de un modo muy diferente de como algunos la habían considerado
mientras vivía. Resolvieron olvidar las supuestas cualidades maléficas y la reinventaron
como alguien que había reconciliado la comunidad. Un hombre dijo: “Tenía un carácter
fuerte porque era una machi tralkan (del relámpago). Pero ella nos perdonó y gracias
a su protección nos está yendo bien ahora”. Bernardita añadió: “La gente cambió de
opinión porque si hubiera sido una bruja todos habríamos muerto o enfermado. Pero
nada de eso pasó”. Tal como señaló Jennifer Cole (1998: 627), los recuerdos no resultan
11
Aurelia, una amiga de Francisca, explicó: “Solo hacemos amulpüllün para los que participan en el
ngillatun. No tenemos oradores que dicen cómo era la persona en vida, como pasa en otros lugares.
La gente tiene miedo de que las palabras de un orador contradigan las de otro y que después
haya peleas. En el amulpüllün la machi dice que a la familia le irá bien, que los niños crecerán sin
problemas. Le ordena al espíritu que no moleste a la familia y que se vaya. Después se olvidan de
la persona y nunca más dicen su nombre”.

igualmente significativos todo el tiempo, y el proceso de recordar y desrecordar está

ligado al flujo de la vida social y a los intentos de las personas por controlarlo.
Algunas personas en Millali unieron las historias de Rosa y Francisca sobre el te-
rremoto y la inundación con aquellas de la machi mítica que salvó al mundo al derrotar
a la serpiente del agua, Kai-Kai. Raquel, por ejemplo, fusionó sus identidades al referirse
a ellas como si fueran una misma machi: “La machi acá era poderosa. Los relámpagos
le caían alrededor de la cabeza. Cuando llegaron las grandes aguas y la tierra empezó a
temblar, ella le habló a la montaña y oró durante cuatro días y se detuvo. La machi salvó
a la comunidad muchas veces. Al principio no le creían y decían que era bruja. Pero ella
les mostró que tenía poderes. Vivió muchos cientos de años y era muy muy vieja”.
La narrativa de Raquel muestra cómo los acontecimientos históricos y las vidas
personales se fusionan y se mitifican para contextualizar la historia local dentro de un
proceso cíclico mayor. Su forma de crear el mito era similar a la de los Piro (Gow 2001)
y Kayabi (Oakdale 2005) de la Amazonia, en el sentido de que mencionaba pocas fe-
chas o sucesos históricos específicos. Dado que la mayoría de los miembros de Millali
tienen un origen étnico mezclado, la comunidad mitificaba y hacía más tradicional
tanto a Rosa como a Francisca con el propósito de lograr una etnogénesis: para crearse
como personas étnicamente distintas de los no mapuche. El intelectual mapuche Juan
Ñanculef me explicó: “La invocación mapuche de sus ancestros siempre ocurre en un
tiempo impreciso. No decimos que pertenecen a una determinada generación sino que
vinculamos a los ancestros con acontecimientos que se produjeron... Los espíritus están
latentes en todos los tiempos del mundo. Están acá. Estarán en el futuro y estarán en
el pasado. De modo que es un recuerdo de la presencia cósmica de los espíritus, un
recuerdo del pasado humano. Pero como creemos en un mundo circular, los fenómenos
continúan repitiéndose cíclicamente. Entonces esto se convierte en la memoria de un
grupo cultural”.
Raquel intentó transmitir esta memoria colectiva y compartió su experiencia
mítica uniendo en una misma forma la experiencia vivida de narrativa personal con
la narrativa mítica de una “historia de los antiguos”. Al borrar el tiempo en el mundo
mapuche y al cambiar las “historias de los antiguos”, ella les permitió convertirse en
nuevas formas con vínculos significativos con lo experimentado y lo vivido. Los ma-
puche utilizan el mito y la historia de un modo creativo con diferentes objetivos en
diferentes épocas. Los mitos borran ciertos procesos y acontecimientos históricos para
reconciliarse con la historia (Gow 2001: 19, 291; Oakdale 2002: 169) y restablecer el
equilibrio en el sistema local.
Hacia 2004, algunas personas en Millali habían empezado a mencionar la posibili-
dad del renacimiento del espíritu de Francisca en una nueva machi, lo que reestablecería
la continuidad histórica entre el pasado y el presente, entre los vivos y los muertos.
Bernardita, la nieta de Francisca, reconoció que ella no había logrado olvidar a Francis-
ca y que soñaba con ella frecuentemente. “Sueño que viajamos juntas como solíamos
hacerlo, curando juntas. Voy a verla al cementerio cuando sueño”. En 2006, la familia
de Francisca me pidió que escribiera un libro sobre su persona. En Millali, las biogra-
fías escritas y orales tienen como objetivo recordar a la persona y convocar al espíritu
en el momento en que la comunidad está preparada para una nueva machi. Incluso el
antropólogo tenía un rol que desempeñar en el ciclo del recuerdo y desrecuerdo.

Una vez que Francisca dejó de ser persona y fue olvidada, y una vez que la comu-
nidad había borrado sus supuestas cualidades maléficas, podía ser recordada y renacer
sin convertirse en un espíritu maléfico. Bernardita explicó: “Pensé que me tomaría a mí,
pero soy demasiado vieja. Si Francisca regresa, será en alguna de sus nietas jóvenes,
que luego se convertirá en machi”. El fileu podría individualizarse nuevamente como el
machi püllü de Francisca, ahora que estaba siendo recordada por los vivientes. El machi
püllü recién sociabilizado de Francisca conservaría la personalidad de esta y su perfor-
matividad encarnada pero adquiriría los pensamientos, las emociones y las relaciones
individuales de la nueva machi. Bernardita creía que, si el espíritu regresaba, retendría
el temperamento fogoso de Francisca.
Conclusión
El mensaje que se puede extraer de la vida y la muerte de Francisca es que la conciencia
histórica chamánica mapuche es una manera productiva de comprender la relación entre
la capacidad de accionar indígena y la historia nacional, entre recordar y desrecordar,
entre la memoria colectiva y la individual. Francisca encarnaba a un espíritu de machi
que narraba el pasado híbrido de la comunidad para poder interpretar su presente y
otorgarle capacidad de accionar en sus relaciones complejas con la sociedad chilena
dominante.
El concepto de capacidad de accionar y conciencia histórica de los antropólogos
puede expandirse a medida que diluyen las barreras entre los actores humanos y espi-
rituales –entre la vida y la muerte– y consideran a los espíritus como categorías de ser
y pensamiento. Los espíritus se convierten en eficaces agentes históricos no mediante
la supresión del tiempo mítico sino a través de su realización y de producir transfor-
maciones históricas. Los espíritus mapuche y el renacimiento chamánico le brindaron a
la comunidad de Francisca continuidad estructural y sirvieron para explicar las nuevas
relaciones interétnicas y el cambio histórico. Los rituales chamánicos, mitos y ciclos
de transformación mapuche están fuertemente historizados en el contexto dinámico
de la modernidad y el colonialismo.
Los procesos aparentemente contradictorios de recordar y desrecordar, colecti-
vizar e individualizar pueden funcionar en forma simultánea o cíclica en la conciencia
chamánica mapuche en momentos políticos e históricos específicos. El recuerdo y des-
recuerdo colectivo de Francisca por parte de la comunidad tenía implicancias morales,
sociales y emocionales. El desrecuerdo intencionado de Francisca al momento de su
muerte ayudó a los dolientes a manejar su dolor, los escudó de la brujería y protegió la
autonomía social de los vivos frente a los muertos. Recordar su persona controvertida
en ese momento habría significado proyectar el pasado conflictivo hacia el presente,
lo que a su vez habría resultado perjudicial para los vivientes.
Al desrecordar a la Francisca que era percibida como una “viuda amachada” y
una “bruja mestiza”, los miembros de la comunidad trataron de cambiar su pasado
de conflictos internos, rumores de brujería y ambivalencia respecto de su mestizaje.
Cuando el yo de Francisca fue transformado en el fileu genérico, ella pasó a ser parte
del símbolo colectivo de identidad y conocimiento ancestral mapuche, que mantiene un

orden espiritual y social indígena y conservador. Al recurrir a este símbolo de rituales

colectivos de recuerdo, la comunidad redefinió su posición en el mundo en cuanto a
ideales de reciprocidad, prácticas chamánicas mapuche tradicionales y valores morales
católicos. La vida, muerte y potencial renacimiento individual de Francisca le dio a la
comunidad un marco para olvidar la brujería y los conflictos del pasado y justificar los
cambios positivos ocurridos en la comunidad.
El desrecuerdo y re-recuerdo colectivo de Francisca por parte de la comunidad
deben comprenderse dentro del marco de una conciencia histórica chamánica mapu-
che que combina el mito y la historia de una manera creativa. Los mapuche re-crean e
historizan sus mitos y rituales en momentos especiales en el tiempo y mitifican acon-
tecimientos y personajes históricos. Por un lado, la condición de persona de Francisca
fue transformada en diferentes etapas del reciclado de espíritus chamánicos; Francisca
hizo más tradicional su subjetividad chamánica al identificarse con Rosa; y su comunidad
fusionó sus hazañas con aquellas de chamanes míticos. Por otro lado, el espíritu de
Francisca fue transformado por las realidades sociales cambiantes dentro de la comu-
nidad en diferentes momentos político-históricos.
Cada uno de estos ciclos transformadores implicó un proceso complejo de re-
cordar, desrecordar y re-recordar, lo que tiene implicancias en la comprensión de las
nociones interrelacionadas de memoria colectiva e individual de los mapuche. Al borrar
las prácticas corporales performativas habituales de Francisca al momento de su muerte,
el desrecuerdo de la comunidad negó su persistencia social como individuo. Al limpiar
y reinventar parte de su persona individual en el cuerpo de un futuro chamán, la co-
munidad la reintegró para la generación venidera. El re-recuerdo colectivo de Francisca
reforzó los conceptos tanto de la fugacidad del yo individual como de la persistencia
de la memoria encarnada en el ciclo vital cósmico. La manera en que Francisca ha sido
recordada trasciende su muerte y determina la manera en que los mapuche de Millali
imaginan y reescriben el pasado y el presente para las generaciones futuras.
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Historia Indígena Nº 11. 2008-2009, pp.

Vida, muerte y renacimiento

Ana Mariella Bacigalupo

Palabras clave: memoria social, conciencia histórica, chamanismo, tiempo, biografía,

Key words: social memory, historical consciousness, shamanism, time, biography,

Historia Indígena Nº 11, 2008 - 2009 

Parentesco, condición de persona e individualidad de los espíritus

Historia Indígena Nº 11, 2008 - 2009 11

Historia Indígena Nº 11, 2008 - 2009 13

El rol de los individuos en la construcción de la historia indígena es complejo.

Rosa: la machi del relámpago mapuche-alemana que salvó al mundo

Historia Indígena Nº 11, 2008 - 2009 15

No obstante, en noviembre de 1885, el gobierno chileno expropió el ochenta por

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[cántaros de cerámica rituales vinculados con la abundancia] que luego desaparecie-

Francisca Colipi: la machi del relámpago mestiza en tiempos de conflicto

se reconstituyó como mapuche emigrando a la Argentina de donde nunca regresó.

Historia Indígena Nº 11, 2008 - 2009 19

Muerte planeada y final ritual

Historia Indígena Nº 11, 2008 - 2009 21

que yo debía tener el tocado de cintas multicolores de Francisca y su anillo, y guardar-

Historia Indígena Nº 11, 2008 - 2009 23

Historia Indígena Nº 11, 2008 - 2009 25

igualmente significativos todo el tiempo, y el proceso de recordar y desrecordar está

Historia Indígena Nº 11, 2008 - 2009 27

orden espiritual y social indígena y conservador. Al recurrir a este símbolo de rituales

Historia Indígena Nº 11, 2008 - 2009 29

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