INTRODUCCIÓN

Al introducirnos al estudio del Derecho Canónico, lo menos que podemos preguntarnos es acerca del origen
del derecho y la justicia. Además de la consabida disputa de si solamente el Estado puede ser fuente creadora
del derecho, y por lo mismo, si el Derecho Canónico es o no Derecho de la Iglesia.
El planteamiento del problema nos lleva a presentar, en un primer momento, a lo largo de la historia de la
humanidad, la evolución de los términos «Derecho y Justicia». La pretensión, en un primer momento, desde un
método histórico, es reflexionar sobre la filosofía del derecho mismo y su aplicación en algunas épocas de la
historia de la humanidad.
Por otra parte, analizado el tema anterior, conviene presentar las sutiles distinciones entre lo que algunos
llaman «Derecho natural y Derecho positivo». Las diferentes corrientes que sostienen una y otra postura o
ambas.
Habiendo conocido las diferentes problemáticas del origen del Derecho y la Justicia, del Derecho natural y
positivo, del Derecho canónico… presentaremos los principios que informan el Derecho canónico y sus
diferentes corrientes en la historia de la Iglesia. El método, en principio, será el de un análisis reflexivo desde
puntos de vista como la filosofía del derecho, otros sobre método exegético y por supuesto que tomando en
cuenta el método histórico jurídico para conocer algo del origen de los institutos jurídicos en la Iglesia.
La pretensión, al final de este curso de Introducción a la Ciencia del Derecho Canónico, es conocer el origen,
la problemática actual del Derecho canónico, sus aportes a la humanidad y profundizar en su legislación actual.
Así pues, con el apoyo de estos apuntes, reportes de lectura y bibliografía, esperamos lograr el objetivo.

1
 CAPÍTULO PRIMERO

ORIGEN Y EVOLUCIÓN DEL DERECHO Y LA JUSTICIA EN LA HISTORIA

1. Mitología griega
A través de la historia de la humanidad podemos constatar la preocupación por el hombre para tratar de vivir
en armonía. Eso era posible solamente si había una relación de respeto y buen trato entre unos y otros. A esta
relación le llamarían, al paso del tiempo, ser justos, justicia… etc.
Ciertamente, la relación de la justicia tendría que ver con los dioses y el hombre en la mitología griega. De
ahí que en los presocráticos encontramos nombres como Themis, Diké y Dikaiosyne. La primera, Themis,
conocida como la consejera de Zeus y al paso del tiempo ocupará un lugar importante como la diosa de los
oráculos e inspiradora para bien en las asambleas de los griegos. En otras palabras, es conocida también como
la diosa del buen consejo. Fue así como Themis se le conoció como la diosa del derecho.1
Poco tiempo después, en la mitología griega, aparece Diké como hija de Themis y Zeus. Aquí es notorio que
el concepto del derecho empieza por ser más claro y delimitado que en Themis, pues mientras la madre es
conocida como consejera de Zeus y la diosa del buen consejo para el hombre, Diké será una figura más definida
con la justicia. Por tanto, se aplicará más en el ámbito de la justicia como la sentencia judicial o el decreto
divino en el plano humano.
Diké no podía estar en completa soledad, por esta razón, nos dirá Verdross, insigne internacionalista
austriaco, se le asignará una familia que serán conocidas como las hermanas de Diké. Ellas serán el
complemento y sentido de la justicia: Eunomía la diosa de la seguridad jurídica e Irene fruto de la justicia y la
seguridad jurídica será la paz. Termina diciendo Verdross que «Diké, Eunomía e Irene significan así la triple
resonancia del derecho, la seguridad y la paz.»2
La justicia, para entonces, dirá Jámblico,3 debe darse en todo lugar, por lo que en la mitología cabrán tres
niveles de justicia con sus respectivos nombres: Themis en el cielo, pues es la diosa del buen consejo; Nomos
en la tierra, pues habremos de regirnos por la ley, y Diké en los infiernos o en el mundo subterráneo. Podemos
decir que Hesíodo considera a Diké como la virtud suprema, es decir: la justicia.
Es notoria en la cosmovisión griega presocrática que la justicia nace en las divinidades y se aplica en la
tierra. Sin la justicia no habría armonía posible entre los seres humanos; sin embargo, habremos de ver más
adelante, con Platón el concepto y los niveles de justicia.

2. Platón y la justicia
Bajando al mundo de las ideas platónicas, nos encontramos con el concepto de justicia en Platón. Un
concepto más elaborado y dentro de un marco epistemológico al incluir todo un tratado sobre la teoría política y
definir las funciones del Estado y de las personas. Encontramos, sobre todo, el tema de la justicia en el libro de
la República.

1
A este propósito, nos dice A. GÓMEZ ROBLEDO, en su libro, Meditación sobre la justicia, Fondo de Cultura Económica, México,
1982, 15, que «Asociada como estaba al gobierno divino del mundo, llegó a atribuirse a Themis, como dice Guerín, la vigilancia de la
conducta humana en general…»
2
A. VERDROSS, pendiente
3
Jámblico, escritor griego de origen Sirio que vivió entre los años 240 al 325 dC. Y que entre otros escritos tiene unos comentarios
sobre Pitágoras y Platón. Sobre Platón incluye el tema de la justicia.
3
 Es, ciertamente, la República, la mayor obra política de Platón. Nos interesan solamente algunos aspectos
que iluminen el concepto que tiene platón acerca de la justicia, de las polis o lo que llamaremos más adelante el
Estado. Esta teoría política en Platón la iremos viendo desde lo que conocemos en derecho romano la definición
de justicia.
En la República, en el fragmento 332c aparece la definición de justicia en boca del poeta Simónides al decir
que consiste en «dar a cada uno lo que le conviene». Amén de las discusiones y peros que le pone Sócrates,
podemos decir que la diferencia entre esta definición y la de los romanos será mínima.
Para entender el contexto de la definición anterior y los cambios que introduce Platón, más adelante en la
República, hay que conocer el factor ideológico y la constitución del Estado según Platón. Encontramos tres
niveles en la Polis de Platón: 1) Los Gobernantes; 2) los guerreros o militares y 3) labradores y artesanos.4
«Dar a cada uno lo que le conviene o lo suyo» se entenderá según a la clase que le pertenece: clase
gobernadora, militar o del pueblo. Platón considera que para entender las diferentes clases es necesario entender
la justicia como una virtud. Veamos, los tres niveles responderán a una virtud específica. A los gobernantes les
corresponde vivir la virtud de la sabiduría (Sofía) o prudencia (phrónesis); 5 mientras que a los militares les toca
la virtud de la fortaleza o del valor en el varón. Esta virtud que reconocerá Aristóteles como el medio entre los
vicios opuestos, por exceso o por defecto, entre la temeridad y la cobardía.6
Finalmente, la virtud que habrán de vivir los gobernados, será la virtud de la templanza o temperancia.
Platón la definirá como una especie de «imperio sobre los placeres y pasiones». 7 En otras palabras, diremos que
puede decirse que cada quien es dueño o señor de si mismo. La consecuencia en este esquema ideal de Estado
es el que los gobernados deben entender que la templanza les ayuda a ser sumisos a los gobernantes.
La justicia se desprende por si misma como virtud al cumplir cada quien en su nivel lo que debe ser y hacer. 8
Aquí podemos distinguir entre la definición de Simónides con el suum cuique y en Platón el suum agere.
Todavía podemos decir que la justicia en Platón se da en otros dos niveles: 1) El Estado o la ciudad
Macroánthropos y 2) el hombre que es una micrópolis. La analogía del Estado servía lo mismo para el hombre,
pues mientras la prudencia se daba en la razón humana, la fortaleza se daba en la parte irracional del ánimo y la
temperancia en la parte concupiscible. Nuevamente la justicia se dará en la armonía entre todas las virtudes del
ser humano.
Como conclusión y análisis crítico al concepto de justicia en Platón podemos decir algunas cosas al respecto.
Encontramos un estudio de la justicia radicado en el Estado y en el hombre, todavía incapaz de impersonalizar
la justicia para estar por sobre el hombre y el Estado para no crear tiranos o dictadores. Esto vendrá con
Aristóteles.
El planteamiento de Platón no toma en cuenta sino cuestiones utópicas y bajo el concepto del mundo del bien
supremo y el mundo de las ideas. Falta reconocer la realidad, limitaciones y miserias del hombre, capaz de dejar
atrás las virtudes y provocar revueltas y caos con sus gobernantes. Lo mismo podemos decir de la clase militar.
Platón permite especular en la actualidad sobre el concepto del Estado como único creador de leyes y caer en
un positivismo extremoso, cosa que hay que evitar con lo que decía Aristóteles de la virtud de la fortaleza,
evitando los extremos de los vicios entre la temeridad y la cobardía.
Finalmente, y es de aplaudir que al buscar enraizar la justicia en el hombre, permite toda una antropología
del derecho, que sería uno de sus grandes logros, pues el derecho se hizo para servir al hombre y no el hombre
para servir al derecho. A pesar de todo no es grande el deslinde entre los presocráticos y Platón, pero es ya el
inicio de una fuerte reflexión sistemática sobre la justicia y el derecho.

4
La República, 415a
5
La República, 428e
6
ARISTÓTELES, Etica Nicomáquea, Etica Eudemia, Ed. Gredos, Madrid, 1998, 1107a
7
La República, 430e
8
La República, 433e
4
3. Aristóteles y la justicia
Conocido también como el Estagirita, que antiguamente pertenecía a Macedonia, vivió en el siglo IV (384-
322) antes de Cristo, discípulo de Platón en su juventud, pero que con el tiempo se aleja del método platónico.
El libro de la Etica Nicomáquea se ocupa del tratado de la justicia. Al igual que en Platón expondremos
brevemente su doctrina sobre la justicia y el derecho para finalmente apreciar sus aciertos y criticar los defectos
o consecuencias que de Aristóteles se desprenden para la modernidad.
Conviene señalar someramente la doctrina de Aristóteles para poder entender los conceptos que buscamos
entender en su pensamiento. En primer lugar, a diferencia de su maestro Platón, negó la trascendencia de las
ideas con relación al mundo y se quedó con la inmanencia. Por esta razón entenderá que todo lo terrestre se
compone de materia y forma, es decir, el concepto hilemorfista.
Solamente las cosas individuales compuestas de materia y forma son reales, a diferencia de Platón donde lo
real es el mundo de las ideas. Para Aristóteles las cosas tienen un fin y un orden entre ellas y todas están
subordinadas a dios como a su fin supremo.9
Consecuencia de la inmanencia aristotélica nos conduce no a una trascendencia al estilo de Platón, por lo que
su inmanencia nos lleva a creer que el hombre se actualiza plenamente en el Estado o Polis griega. 10, de ahí que
desde una antropología aristotélica, el punto de partida será ciertamente el hombre, pero en relación al hombre.
Es decir, el hombre es, por naturaleza, un animal sociable. Hay otra definición que el mismo Aristóteles
complementa sobre el hombre, al decir que, además de ser el zoon politicón es el zoon logón (el viviente dotado
de razón).11
Por tanto, este ser racional, buscará una vida perfecta en la sociabilidad y la política del Estado. En una
palabra, con la comunidad autosuficiente para lograr la vida plena y perfecta.12 De aquí que el concepto del
derecho y la justicia tendrá sentido en orden a la perfección del ser humano.
Ya podemos entender, al menos, con estos presupuestos, la dirección que tomaría en la Ética Nicomáquea los
conceptos arriba mencionados. Veamos pues, como inicia con la definición de justicia en un primer momento.
Según Aristóteles la justicia «… es un modo de ser por lo cual uno está dispuesto a practicar lo que es justo,
a obrar justamente y a querer lo justo». 13 Conviene señalar, sin embargo, con Lactancio, al referirse a Platón y
Aristóteles, «que es ella la que da a cada cual lo suyo y que mantiene en todas las cosas la igualdad». Este sería
el gran aporte de Aristóteles: «quod aequitatem in omnibus Servet».14
Pero como estamos hablando del habitat natural del ser humano, que en este caso es el Estado, la justicia y el
derecho se refiere en un doble origen: 1) justicia natural y 2) justicia legal. La primera dirá que:
La que tiene en todas partes la misma fuerza y no está sujeta al parecer humano; legal, la que considera las acciones en
su origen indiferentes, pero que cesan de serlo una vez (sic) que ha sido establecida, […] entre los hombres hay una
justicia natural y, sin embargo, toda justicia es variable, aunque hay una justicia natural y otra no natural. 15
Así el Estado tendrá que conformar sus leyes desde el derecho natural y legal o convencional, así como lo
entiende Aristóteles. No podemos decir, por tanto, que en Platón y Aristóteles hay fundamentos para hablar del
positivismo formal kelseniano.
9
A. VERDROSS, La Filosofía del Derecho del Mundo Occidental, UNAM, México, 1983, 69, citando a Aristóteles, Metafísica, XII,
1075 a.
10
Al estudiar a Sto. Tomás, y por supuesto desde la escatología católica, encontramos que el hombre encuentra su plenitud en el reino
de los Cielos, aún cuando busque realizarse y vivir justamente dentro del Estado.
11
A. GÓMEZ ROBLEDO, Meditación sobre la justicia, Fondo de Cultura Económica, México, 1982, 68-69, donde distingue entre ser
sociable y ser político racional. «No simplemente “social”, como se traduce frecuentemente con evidente impropiedad, sino
“político”».
12
ARISTÓTELES, Etica Nicomáquea, Etica Eudemia, Ed. Gredos, Madrid, 1998, 1160 a10
13
ARISTÓTELES, Etica Nicomáquea, Etica Eudemia, Ed. Gredos, Madrid, 1998, 1129 a 5
14
Encontramos que Aristóteles aporta genialmente el concepto de justicia como igualdad, según Lactancia en su Epístola 50, 5, citado
por A. Gómez Robledo en su libro en la pág. 41.
15
ARISTÓTELES, Etica Nicomáquea, Etica Eudemia, Ed. Gredos, Madrid, 1998, 1134 b 20 y 30.
5
 La justicia en general en Aristóteles es enfocada hacia el bien del prójimo y de la comunidad, o por decirlo
con palabras de Gómez Robledo «sub ratione alteritatis». La finalidad es mantener el orden y la seguridad en la
ciudad. Agrega Gómez Robledo que:
Por todo lo cual, por este desdoblamiento funcional de la virtud individual para el prójimo, el “otro” (ad alterum),
resulta ser esta justicia la virtud “total” o “perfecta” o “excelentísima”; y al adjudicarle todos estos atributos,
prorrumpe Aristóteles en aquella suprema alabanza de la justicia, en cuya comparación, según nos dice, «ni el
atardecer ni la aurora son tan maravillosos». 16
Termina diciendo Aristóteles que «en la justicia están incluidas todas las virtudes». Por ello, tratará de
presentar los diferentes tipos de la justicia: general o legal y particular en el derecho. La primera ya la hemos
explicado líneas arriba y que se enfoca «sub ratione alteritatis», mientras que la segunda, la particular nos
interesa en cuanto virtud específica en cuanto a lo que buscamos. Veamos:
a) Justicia distributiva. «Una especie de justicia particular y de lo justo correspondiente es la que se
aplica en la distribución de honores, dinero o cualquier cosa compartida entre los miembros de una
comunidad».17
b) Justicia reguladora o correctiva (conmutativa). «Tiene lugar en los tratos mutuos, tanto voluntarios
como involuntarios [...] lo justo es, sin duda, una igualdad y lo injusto una desigualdad, pero no según
aquella proporción, sino según la aritmética».18
Hemos de señalar que, siguiendo el libro quinto de la Ética Nicomáquea, aparece el concepto de la justicia
política.19 No significa que haya otra especie de justicia, sino la concreción de la misma. Podemos decir que
cabe perfectamente dentro del concepto de la realización del hombre en la polis, Estado… Por ello, Aristóteles
dirá que «Esta existe, por razón de la autarquía, en una comunidad de vida entre personas libres e iguales, ya sea
proporcional ya aritméticamente».20 Podemos decir que la justicia encuentra su plena realización en la polis.
Aristóteles juzga entonces que habrá de manejarse la ley natural y la convencional.
Finalmente, aparece el concepto de la “equidad” o mejor conocido como la «epikeya». Comenta Aristóteles
las equivalencias entre equidad y justicia y lo equitativo con lo justo. Definirá lo equitativo como «una
corrección de la ley en la medida que su universalidad la deja incompleta».21
Vale la pena terminar con la explicación y necesidad de utilizar la epikeia, según Aristóteles, al decir que:
Con esto queda también de manifiesto quién es el hombre equitativo: aquel que elige y practica estas cosas justas, y
aquel que, apartándose de la estricta justicia y de sus peores rigores, sabe ceder, aunque tiene la ley de su lado. Tal es el
hombre equitativo, y este modo de ser es la equidad, que es una clase de justicia, y no un modo de ser diferente. 22

4. La justicia en Sto. Tomás

4.1. Aspectos generales

El salto en el tiempo es de poco más de dieciséis siglos entre Aristóteles y Santo Tomás; mientras que el
primero es del siglo IV antes de Cristo (384-322), el segundo es del siglo XIII después de Cristo (1227-1274).
Hay que tomar en cuenta que entre Aristóteles y Santo Tomás de Aquino, media un tiempo importante.
Resalta la importancia del derecho romano y canónico a lo largo de otros tantos siglos. Además, el tema o
tratado de la justicia en Santo Tomás tenemos que ubicarlo desde la teología, puesto que su punto de partida es

16
A. GÓMEZ ROBLEDO, Meditación sobre la justicia, Fondo de Cultura Económica, México, 1982, 48.
17
ARISTÓTELES, Etica Nicomáquea, Etica Eudemia, Ed. Gredos, Madrid, 1998, 1130 b 30.
18
ARISTÓTELES, Etica Nicomáquea, Etica Eudemia, Ed. Gredos, Madrid, 1998, 1131 b 25ss.
19
ARISTÓTELES, Etica Nicomáquea, Etica Eudemia, Ed. Gredos, Madrid, 1998, 1134 -1137 a.
20
ARISTÓTELES, Etica Nicomáquea, Etica Eudemia, Ed. Gredos, Madrid, 1998, 1134 a 25
21
ARISTÓTELES, Etica Nicomáquea, Etica Eudemia, Ed. Gredos, Madrid, 1998, 1137 b 25
22
ARISTÓTELES, Etica Nicomáquea, Etica Eudemia, Ed. Gredos, Madrid, 1998, 1137 b 35-1138 a 3.
6
la revelación cristiana. Su influencia, sin embargo, se da desde la época medieval, donde la Iglesia católica tiene
un modo o estilo de vida que influye decisivamente sobre la sociedad de ese tiempo.
Así, el contexto de la época del aquinatense, podemos iniciar con la experiencia de la justicia y del derecho
en ese entorno. Por un lado, tenemos el aporte del poeta Simónides, ya mencionado en la República de Platón,
con su definición de justicia «dar a cada uno lo que le conviene» 23. Es el famoso «suum cuique» que será
completado en el derecho romano al decir que Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique
tribuendi.24 Por otro lado Aristóteles Aportará la riqueza del concepto de la justicia en la igualdad: «quod
aequitatem in omnibus servet».25
Tenemos así, el contexto académico para tratar de comprender a Santo Tomás en este tema tan interesante.
Sin embargo, es importante conocer las fuentes que utilizó el aquinatense para acercarnos a ellas en la medida
de lo posible.
En 1245, Roberto Grosseteste termina la traducción de la Ética a Nicómaco, la cual es utilizada de inmediato por San
Alberto Magno en sus comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo, donde expone ya el tema de la justicia desde
la perspectiva aristotélica.26
Sin embargo, a Sto. Tomás, no le es del todo aceptable la traducción de R. Grosseteste y le pide a su
compañero y amigo dominico, Guillermo de Moerbeke una traducción más rigurosa, cosa que así se da para el
año de 1269. Otras fuentes con menor influencia fueron los escritos de Cicerón y lo poco que había de los
Santos Padres. Está por demás decir la importancia de San Agustín que era de la gente importante en el
pensamiento de occidente hasta el presente del aquinatense.
Verdross dirá que «Por tanto, el sistema filosófico de Santo Tomás constituye una síntesis entre San Agustín
y Aristóteles».27 Finalmente, otro libro que utilizará, junto con el derecho romano, será el libro de las
Etimologías de San Isidoro de Sevilla.28

4.2. La ley
Sto. Tomás, inicia así, sus estudios sobre la esencia de la ley que encontramos en la Summa Theologica en las
cuestiones 90-108, en la prima secundae. Mientras que en las cuestiones 57-79, trata el tema de la esencia de la
justicia. Nos referimos a la parte secunda secundae.
Por supuesto que hay otros escritos de Sto. Tomás, tales como la Suma contra Gentiles; Comentarios a la
Ética y a la Política de Aristóteles y una obra inconclusa llamada De regimine principuum ad regem Cypri. Nos
interesa, sin embargo, solamente algunos aspectos en lo que se refiere al tema de la justicia y el derecho.
Iniciamos a partir de los presupuestos teológicos para exponer los valores de referencia para entender el
concepto del derecho y la justicia. Veamos. A. Osuna Fernández, nos presenta la siguiente jerarquía: 1) ley
eterna, 2) ley natural humana y 3) ley positiva humana.29
Ley eterna. Q. 91, solución. «… Y como la inteligencia divina no concibe nada en el tiempo, sino que su
concepto es eterno, según se dice en Prov. 8, 23, síguese que la ley en cuestión debe llamarse eterna». Continúa

23
La República, 332c
24
D. 1, 1, 10
25
Cf. Nota 14 en estos apuntes.
26
. Emilio comenta las cuestiones 57 a 79 sobre la virtud de la justicia. Por tanto, en las siguientes notas sobre este comentarista
citaremos así: E. G. ESTÉBANEZ, «Cuestión #» en STO. TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología III, Parte II-II (a), 3ª. Edición, BAC
mayor 36, Madrid, 1998, 457.
27
A. VERDROSS, La Filosofía del Derecho del Mundo Occidental, UNAM, México, 1983, 120.
28
Acerca de los escritos que influyeron en Santo Tomás, podemos consultar a Antonio Osuna Fernández y a Niceto Blázquez
Fernández, ambos dominicos y comentadores recientes de la Suma Teológica de Santo Tomás, en las cuestiones 90-108. STO. TOMÁS
DE AQUINO, Suma de Teología II, Parte I-II, 3ª. Edición, BAC mayor 36, Madrid, 1998, 696-697 y 761-776; Además, A. VERDROSS,
La Filosofía del Derecho del Mundo Occidental, UNAM, México, 1983, 119-120.
29
A. OSUNA FERNÁNDEZ, «Introducción a las cuestiones 90 a 97», en STO. TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología II, Parte I-II, 3ª.
Edición, BAC mayor 36, Madrid, 1998, 699-702.
7
en el a. 1 al decir que «Y así, la concepción eterna de la ley divina reviste la condición de ley eterna en cuanto
es ordenada por Dios al gobierno de todo aquello que él previamente conoce».
Es interesante ver la ley eterna como fundamento moral de toda ley en el mundo. Es decir, se aplica la
analogía entis, en cuanto la participación del hombre en el ente supremo. Así la ley divina pasa a ser el modelo
de todo ordenamiento racional. La esencia de la ley en el ser humano es de carácter racional. Así en su
explicación y justificación dirá que la ley sólo se encuentra en la razón (q. 90, a. ad 1). Esto nos dará la pauta
para entender la definición que da Sto. Tomás sobre la ley: «Quaedam rationis ordinatio ad bonum commune,
ab eo qui curam communitatis habet promulgata».30
Ley natural humana. Se asemeja a los primeros principios indemostrables del conocimiento especulativo, y a
la universalidad de su aprehensión corre paralela a la universalidad del ente por la razón especulativa. 31 Sto.
Tomás agrega que la ley natural es la participación de la ley eterna, por lo que «Cualquier operación de la razón
y de la voluntad surge en nosotros a partir de algo que nos es natural… porque todo raciocinio parte de
principios naturalmente conocidos… Por la misma razón es también indispensable que la primera ordenación de
nuestros actos al fin sea obra de una ley natural» (I-II, q. 91, a. ad 2).
Ley positiva humana. Sencillamente deriva de la ley natural, puesto que la ley positiva humana tiene fuerza
de ley en cuanto deriva de la ley natural. Y si en algo está en desacuerdo con la ley natural, ya no es ley, sino
corrupción de la ley (q. 95, solución). Conviene, sin embargo, distinguir entre una norma que se deriva de la ley
natural de dos maneras: 1) como conclusión de sus principios y 2) como una determinación a algo
indeterminado o común.
Podemos entender, con lo expuesto anteriormente, que la razón es el primer principio de los actos humanos,
en cuanto que ordena a un fin. Sabemos entonces que el fin de la ley es el bien común, por lo que podemos
concluir que el hombre alcanza la felicidad perfecta dentro de la felicidad común.32
Sin embargo, es importante hacer notar que la definición de ley que hace Sto. Tomás, es muy general y más
tendiente a lo civil que lo eclesiástico; por esta razón, F. X. Urrutia, propone completar la definición del
aquinate, de la siguiente manera: «Ordinatio rationis lumine fidei et gratia Spiritus Sancti informata».33
Es concluyente, bajo las premisas anteriores, que la dependencia de la ley positiva humana depende de la ley
eterna y de la natural. Por tanto, podemos decir que la ley positiva debe tener una racionalidad intrínseca, por lo
que no puede ser meramente formal, sino que responde al bien común antes mencionado.
Como cascada se van desprendiendo otras cuestiones como la objeción de conciencia en relación a los
derechos fundamentales del hombre en lo que se refiere a libertad religiosa. Amén de las leyes injustas y que S.
Tomás llama corruptas, etc.
De ahí se desprende que tiene una antropología teológica, en la que relaciona los derechos y obligaciones
naturales con los sobrenaturales. Dirá de esta manera Ghirlanda que:
Sólo de esta forma la ley externa positiva eclesiástica será una determinación secundaria respecto a la ley interior del
amor, la ley de Cristo, la ley del Espíritu, y la actuará históricamente. En esto consiste la racionalidad de la ley
canónica.34
La esencia de la ley tiene entonces su origen en esa jerarquía triple que empieza por la ley eterna o divina. La
ley positiva, por tanto, tendría ciertas condiciones para que obligue jurídica y moralmente: debe ser justa, en
cuanto que se analoga con la ley eterna; obligatoria en conciencia en cuanto que es una determinación racional y
secundaria de la ley interior del amor. Finalmente sería una concreción histórica del derecho divino. De ahí que
la ley es la expresión mínima del amor.

30
Summa Theologiae, I-II, q. 90, a. 4.
31
Ibidem, 700.
32
Cfr. G. GHIRLANDA, Introducción al derecho eclesial, Ed. Verbo Divino, Navarra, España, 1995, 49-50.
33
F. X. URRUTIA, S .J., «De natura legis ecclesiasticae», en Monitor Ecclesiasticus 100 (1975) 417.
34
G. GHIRLANDA, Introducción al derecho eclesial, Ed. Verbo Divino, Navarra, España, 1995, 53.
8
 4.3. La justicia
Cuestión 58. En cuanto a la justicia empecemos por la clásica definición de derecho romano que asume Sto.
Tomás:35 «Es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su derecho».36 A esta definición, en su método
escolástico, la defiende de la siguiente manera: 1) Presenta la definición; 2) enseguida las objeciones que en
este caso son 6; 3) en esta cuestión se brinca lo que se llama en su esquema 4) En cambio, para pasar a 5) la
solución y finalmente 6) Respuesta a las objeciones, que en este caso son tantas como cada una de las
objeciones, es decir: 6 respuestas.
La riqueza, además del método, son las aportaciones de otros filósofos, teólogos y juristas. Va paseando por
el derecho romano con definiciones de Ulpiano, otras del insigne teólogo San Agustín, amen del Estagirita con
su libro de Ética a Nicómaco y otros como San Isidoro de Sevilla…
En el art. 2 de la misma cuestión 58, nos presenta el principio de alteridad en lo que se refiere a la justicia;
distinguiéndola de las demás virtudes cardinales. Conviene señalar, al menos lo siguiente, que apunta en la
solución: «Justicia comporta la igualdad, por su propia esencia la justicia tiene que referirse a otro, pues nada
es igual a si mismo, sino a otro».
Distingue entre justicia general y particular en el artículo 7, en la solución. La justicia general o legal es la
que ordena al hombre inmediatamente al bien común; mientras que la particular ordena al hombre así mismo o a
otra persona singular.
Cuestión 61. Partes de la justicia: art. 1. Dos son las especies de la justicia: distributiva y conmutativa. La
primera se refiere a la del todo respecto de las partes, donde se distribuyen proporcionalmente los bienes
comunes; mientras que la segunda es de parte a parte, a la que corresponde el orden de una persona privada a
otra.
En las siguientes cuestiones 62-78, maneja temas de la justicia como la restitución; acepción de personas,
homicidio, suicidio, matar en defensa propia, muertes accidentales, otras injurias al hombre como mutilación,
azotar a los hijos, a los siervos, hurto y rapiña, injusticias de los jueces, calumniar y prevaricar, contumelia,
detracción, susurración, mofa o burla, maldición, fraude, ventas ilícitas y usura.
Finalmente, en la cuestión 79, discurre Sto. Tomás, si algunos conceptos como evitar el mal y hacer el bien,
son o no, parte de la justicia. Luego, si son o no pecados especiales la transgresión y la omisión.
Conviene señalar que la epiqueya aparece dentro del tratado de las Virtudes Sociales, cuestiones 101-122.
Todas ellas encuadradas dentro del esquema que llama Sto. Tomás de las virtudes potenciales de la justicia. Con
ello nos dice que la epiqueya no entra directamente en la justicia, pero si de manera indirecta y de manera
potencial.
Al igual que Aristóteles, el Aquinate, propone la equidad de la justicia y lo reserva dentro del cuadro antes
mencionado. El clásico ejemplo en la Cuestión 120 que trata de la epiqueya en dos artículos, nos dice lo
siguiente: «Los legisladores legislan según lo que sucede en la mayoría de los casos, pero observar punto por
punto la ley en todos los casos va contra la equidad y contra el bien común, que es lo que persigue la ley». En
seguida, en la Solución, presenta el caso clásico de un demente que dejó en depósito un arma y la pide para
dañar a la patria. Por supuesto que en ese caso no hay obligación de restituir lo que se depositó.
Concluye, el Aquinate, que la epiqueya es una virtud. Además, en la respuesta 1ª. a las objeciones, aclara que
la epiqueya no descuida la justicia. En el art. 2º, en la solución nos dice que la epiqueya es parte subjetiva de la
justicia entendida en sentido general, como una cierta especie de la justicia, según Aristóteles. Concluyendo que
la epiqueya es como una norma superior de los actos humanos. Por tanto, superior a la justicia legal. En la
respuesta a la primera objeción nos dice que la epiqueya pertenece a la justicia legal, y en cierto modo está
contenida en ella y en cierto modo la supera.

35
II-II, Cuestión 58, art. 1.
36
D. 1, 1, 10 Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi.
9
 Nos faltó presentar el tema de la injusticia, pero lo importante es la parte positiva de la justicia y el derecho
que es el tema. Podemos decir, que es importante comprender el concepto jurídico de Sto. Tomás, en cuanto a la
incidencia con el aspecto canónico y su influencia en la ley.

10
5. Definiciones de derecho y justicia en general y del derecho canónico

5.1. Nociones Etimológicas y definición en el derecho romano

Noción etimológica: Encontramos el origen etimológico en el sustantivo de la palabra latina ius,
iuris.37 Del genitivo iuris se ha formado la palabra jurisprudencia; de hecho nos encontramos en el
derecho romano la palabra ius como derivada de otras palabras latinas. Veamos algunos ejemplos: la
definición de Ulpiano es: Nam, ut eleganter Celsus definit, ius est ars boni et aequi. Como el
elegante Celso define, el derecho es el arte de lo bueno y de lo equitativo. 38 No es precisamente un
concepto claro y exclusivo del derecho, pues implica aspectos morales que parecieran confundir el
derecho con la moral. Pudiéramos decir que es más preciso S. Isidoro de Sevilla en su libro de
Etimologías al decir que «Ius autem et dictum quia iustum».39
Ulpiano formula los tres grandes preceptos del derecho: Iuris praecepta sunt haec: honeste
vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere. Los preceptos del derecho son estos: vivir
honestamente, no dañar a otro, dar a cada uno lo suyo. Sigue diciendo Ulpiano que Iustitia est
constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi.40 Justicia es la constante y perpetua
voluntad de dar a cada uno lo suyo.
Algunos otros dirán que el origen del derecho está en el verbo iubere que en su forma de
participio es iussum; entre ellos destaca el italiano Forcellini que dice que era derecho entre los
romanos lo mandado por el pueblo: «quod a populo iussum fuerat».41
Finalmente, conviene señalar, con Cabreros de Anta que los filólogos y los juristas atribuyen al
ius latino un doble origen probable. Unos creen que esta palabra procede de la raíz sánscrita..., otros
prefieren hacerla derivar de la forma indogermánica... según esta etimología, el derecho, ius,
significaba la voluntad divina. Pero el uso distinguió entre ley o voluntad divina (fas) y ley humana
(ius).42
Según Sto. Tomás, como vimos líneas arriba, en su tratado la Virtud de la Justicia, en la Cuestión
57, artículos 1 y 2, define que «el derecho es objeto de la justicia, —de esta manera concluirá en las
objeciones (la primera objeción) que— también se denomina derecho a la sentencia que es
pronunciada por aquel a cuyo oficio pertenece hacer justicia, incluso a pesar de que lo que decida
sea inicuo. — Terminará diciendo con S. Isidoro que— la ley es una constitución escrita. —a la
segunda objeción— Por lo cual, la ley no es el derecho mismo, ... sino cierta razón del derecho».43
En cuanto al art. 2º. Termina definiendo al derecho de la siguiente manera: «Ius sive iustum est
aliquod opus adaequatum alteri secundum aliquem aequalitatis modum».44

5.2. Definición del derecho canónico

Desde esta perspectiva tomasiana, la concepción católica del derecho se basa en el derecho
natural y en la ley eterna. De la concepción iusnaturalista presentamos esta definición general y
37
MARCELINO CABREROS DE ANTA, C.M.F., «Título Preliminar», en Comentarios al Código de Derecho Canónico I,
(cc. 1-681), Madrid, 1963, 10.
38
D. 1, 1, 1
39
S. ISIDORO, Etimologías, L. 5, c.3; PL 82, 199
40
D. 1, 1, 1
41
MARCELINO CABREROS DE ANTA, C.M.F., «Título Preliminar», en Comentarios al Código de Derecho Canónico I
(cc. 1-681), Madrid, 1963, 11.
42
Ibidem, 11, citando Decreto de Graciano que a su vez cita a S. Isidoro de Sevilla: «Fas lex divina est, ius lex
humana».
43
TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, vol. III, C. 57, a.1., Madrid, 1998³, 470
44
TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, vol. III, C. 57, a.2., Madrid, 1998³, 471. La traducción es: «El derecho o lo
justo es una acción adecuada según cierto modo de igualdad».
11
unitaria del derecho según M. Cabreros de Anta: «Es la realización de la justicia divina en la
conducta social humana, mediante un sistema de normas obligatorias y coactivas, generadoras de
facultades y deberes».45
En esta definición encuentra Cabreros de Anta todos los elementos del derecho, a saber: su objeto
y fin; su causa eficiente y la causa formal.
Concepto del derecho canónico y su definición. Partiendo del concepto del derecho canónico,
podemos decir que comprende la regulación jurídica de la Iglesia católica. Sus diversos
componentes que la integran (la Iglesia), un conjunto de normas jurídicas; las materias reguladas, la
conformación de los órganos de esta comunidad y su conducción como miembros de la Iglesia, fin,
consecución del bien común y finalmente la salus animarum. Estos elementos del concepto del
derecho canónico vienen a conformar lo que conocemos en filosofía escolástica como causa
eficiente; causa formal; causa material; y causa final.
Con estos elementos llegamos a la definición del derecho canónico, según algunos canonistas.
Para Javier Hervada y Pedro Lombardía:
El Derecho es una dimensión ordenadora de la realidad social. Es ratio o medida de la vida social,
precedida por el principio de justicia. En parte es un orden dado (derecho natural y divino – positivo), en
parte es creación del hombre. Y siempre exige un momento realizador: vivir conforme a Derecho, que es
vivir conforme a justicia.46
Javier Hervada pareciera que continúa en la línea de Cabreros de Anta, es decir, piensa en la
estructura jurídica de la Iglesia, considerada en su unidad. En otras palabras, busca una visión
unitaria que integre a los múltiples y diversos factores que contribuyen a estructurar a la Iglesia
como sociedad jurídicamente organizada. Por lo anterior lo define así: «El conjunto de factores que
integran la estructura jurídica de la Iglesia Católica».47
Alberto Bernardez C. Nos presenta la definición de Del Giudice:
El conjunto de las normas jurídicas dictadas o hechas valer por los órganos competentes de la Iglesia
católica según las cuales se organiza y actúa y por las que se regula la actividad de los fieles en relación
con los fines que le son propios.48
J. Maldonado nos presenta una definición similar al decir que es «el sistema de normas jurídicas
de la Iglesia católica y el conjunto de relaciones entre sujetos, sobre materia eclesiástica que
integran la vida jurídica de la Iglesia».49
Por lo pronto, podemos decir que con estas cuantas definiciones nos adentraremos a la legislación
eclesiástica que está vigente a partir del año 1983. El cuerpo legal nos irá remitiendo necesariamente
a los principios jurídicos de antaño y su estructura en la tradición canónica.

45
MARCELINO CABREROS DE ANTA, C.M.F., «Título Preliminar», en Comentarios al Código de Derecho Canónico I
(cc. 1-681), Madrid, 1963, 13.
46
JAVIER HERVADA Y PEDRO LOMBARDÍA, «PROLEGÓMENOS I: introducción al Derecho Canónico», en Comentario
Exegético al Código de Derecho Canónico, Vol. I, 55.
47
PEDRO LOMBARDÍA, Lecciones de Derecho Canónico, Madrid, 1994, 129.
48
ALBERTO BERNARDEZ CANTÓN, Parte General de Derecho Canónico, Madrid, 1990, 24, citando a V. Del Giudice,
Nozioni de Diritto Canonico, Milano, 1970, 15.
49
J. MALDONADO, Curso de Derecho Canónico para juristas civiles, Madrid, 1970, 28.
12
 CAPÍTULO SEGUNDO
FUNDAMENTOS DEL DERECHO CANÓNICO

1. La iglesia y el derecho canónico

1.1. Fundamentos de Antropología filosófica50

La necesidad del derecho en la sociedad humana es imprescindible; al menos es claro el aforismo latino al
decir que, ubi homo, ibi societas, por lo que la consecuencia sería que ubi societas, ibi ius.51 Los problemas
comienzan cuando las premisas del derecho se concretizan en la figura del Estado. Luego, la pregunta
indiscutible ¿La Iglesia tiene un derecho propio?
Sin embargo, la manera como se ha manejado el derecho desde los siglos XVII en adelante nos hace ver que
son y que no fuentes del derecho.
En el siglo XIX el positivismo se fortalecía hasta alcanzar la gran premisa de que sólo el Estado sería fuente
de Derecho.52 Con la afirmación anterior se quiere decir que al derecho canónico le falta la característica de la
estatualidad. Por lo que si la Iglesia no es un organismo no estatal, no tiene por lo tanto, un derecho propio. 53
Sostienen esta afirmación, juristas como Jhering, Iellinek, Kelsen, Carnelutti y otros.
En síntesis, podemos decir, que antropológicamente podemos sustentar la necesidad del derecho en la Iglesia,
pero desde el punto de vista jurídico, nos encontramos con otras premisas, como lo brevemente expuesto líneas
arriba. Esto nos lleva, entonces, a fundamentar, además de la antropología filosófica, en una antropología
teológica.
Alfonso Prieto, nos presenta más positivamente la necesidad del derecho canónico, al afirmar en la premisa
la necesidad que se tiene de concretizar algo de manera propia, al decir que: «Un derecho positivo lo es de una
sociedad concreta, y solamente en relación con ella se aclaran sus problemas radicales y su perfil propio. La
sociedad concreta conformada por el derecho canónico es la Iglesia católica».54

1.2. Fundamentos de Antropología teológica

El punto de partida es, ciertamente, el hombre. El texto base será Gn. 1,26, donde se afirma que el ser
humano fue creado a imagen y semejanza de Dios. Es decir, el hombre tiene una especial relación con Dios.
Ghirlanda dirá que «En la Escritura se define al hombre en relación con Dios y no con la realidad creada…». 55
Con esta afirmación, concluye Ghirlanda, se desprende la principal afirmación: la dignidad del hombre: el ser
persona. Por lo tanto, el cuidado y la atención al hombre y a su existencia.

50
Sobre este punto, podemos decir que la mayoría de los canonistas, después del Conc. Vat. II, han fundamentado en una antropología
filosófica la necesidad de un derecho propio de la Iglesia. Tenemos canonistas actuales como G. GHIRLANDA, en sus libros, El derecho
en la Iglesia misterio de comunión, compendio de derecho eclesial, e Introducción al derecho eclesial, donde nos presenta
detalladamente la necesidad de sustentar el derecho canónico en una antropología filosófica. Lo mismo nos presenta P. MA. GARÍN
URIONABARRENECHEA, en su libro, Legislación de la Iglesia católica, Teología-Derecho y Derecho matrimonial canónico, en las
páginas 29-39.
51
P. MA. GARÍN URIONABARRENECHEA, Legislación de la Iglesia católica, Teología-Derecho y Derecho matrimonial canónico,
Universidad de Deusto, Bilbao, 1998, 29.
52
D. CENALMOR Y J. MIRAS, El Derecho de la Iglesia. Curso básico de Derecho Canónico, EUNSA, Pamplona, 2004, 56.
53
F. DEL GIUDICE Y F. MARIANO, Diritto Canonico, Edizioni Giuridiche Simona, VI Edizione, Napoli, 2000, 10.
54
A. PRIETO, «Cuestiones fundamentales», en Nuevo Derecho Canónico, Manual universitario, BAC, Madrid, 1983, 6.
55
G. GHIRLANDA, El derecho en la Iglesia, misterio de comunión, compendio de derecho eclesial, Ediciones Paulinas, España, 1992,
26.
13
 La convivencia humana ha de ser regida por estos principios para poder vivir en armonía. Podemos decir que
aquí encontramos la raíz de los derechos fundamentales de la persona humana, y por contraste, también de sus
obligaciones. Todo lo anterior encuentra sentido, sólo y por la redención de Cristo a la humanidad. Es el nuevo
Pueblo de Dios redimido en Cristo, por su amor y su gracia.
Los conceptos de derecho y justicia en la Sagrada Escritura nos hacen ver la relación entre el derecho divino
y el humano. Podemos decir que, la S. E. conecta el concepto de justicia en el hombre en una estrecha relación
triangular entre Dios, yo y prójimo. Por un lado la relación trascendental, y por otro, la relación horizontal. Todo
ello conlleva a una íntima comunicación de la justicia con la misericordia, la gracia, la justificación, pero sobre
todo con el amor. Diríamos que la justicia es la expresión mínima del amor.
Cristo es el actualizador de la justicia divina, pues es la nueva alianza y lleva al hombre a plenitud. San Pablo
lo dice con estas palabras: «Pero, al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer,
nacido bajo la ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la ley…» Gal. 4,4.
Podemos decir que en la justicia evangélica se da una verdadera relación entre la justicia divina y humana,
pues es la manera de vivir según el Reino de los cielos. Aquí es donde encontramos, según Ghirlanda, la caridad
como la forma de la justicia para ser vivida.56
Finalmente, dados los presupuestos teológicos, en el decurso de la experiencia de la Iglesia y su soporte en la
S. E., podemos decir que para entender un derecho propio de la Iglesia se necesita una fundamentación de
carácter eclesiológico.

1.3. El dato eclesiológico

La riqueza del Concilio Vaticano II fue decisiva para el aporte en el nuevo CIC 83. Especialmente la
Constitución Lumen Gentium, con la novedad de una eclesiología totalmente diversa de la anterior conocida
como Societas Perfecta.
Con el nuevo planteamiento y teniendo como Sumo Pontífice a Paulo VI, conocido como el teólogo del
derecho, nos encontramos con varias figuras como Ecclesia Communio; Ecclesia Sacramentum; Cuerpo
Místico de Cristo; Pueblo de Dios…57
Todos estos elementos formarán parte de lo que conocemos como el dato teológico que se desglosará en el
dato jurídico. Así lo vemos en el nuevo código que será eminentemente teológico jurídico. Es decir, responde a
la naturaleza misma de la Iglesia. Podemos decir con esto que el CIC 83 es un planteamiento jurídico propio
sacado de la eclesiología actual de la Iglesia.

2. Teología del derecho y sus repercusiones

Como antecedentes podemos ubicarnos en la problemática entre Ley y Evangelio como opuestos y negación
de relación alguna entre el derecho e Iglesia. Hablamos entonces de la época de Martín Lutero y su separación
de la Iglesia Católica. Veamos:
La cuestión sobre la justificación de la existencia de un Derecho de la Iglesia ya no se plantea hoy en la doctrina como
en otro tiempo. En la teología y canonística medieval este problema no se planteaba porque la Iglesia constituía un
factor de importancia en el orden social. Un giro en esta situación tuvo lugar en 1520 cuando Martín Lutero quemó
juntos la Bula Papal Exurge Domine que condenaba 41 proposiciones de sus escritos como heréticos y exigía su
retractación, y un ejemplar del Corpus Iuris Canonici de la época que agrupaba todo el derecho de la Iglesia del
medievo. Mediante la oposición entre “Ley y Evangelio” Lutero niega toda relación entre la juricidad de la Iglesia y el
contenido de los dogmas.58

56
G. GHIRLANDA, El derecho en la Iglesia, misterio de comunión, compendio de derecho eclesial, Ediciones Paulinas, España, 1992,
32.
57
Cfr. J. HERVADA Y P. LOMBARDÍA, «Prolegómenos. Introducción al Derecho Canónico», en Comentario Exegético al Código de
Derecho Canónico, Vol. I, 2ª. Edición, EUNSA, Pamplona, 1997, 33ss; A. PRIETO, «Cuestiones fundamentales», 6ss; G. GHIRLANDA,
El derecho en la Iglesia, 35ss; D. CENALMOR Y J. MIRAS, El derecho de la Iglesia. Curso básico de derecho canónico, 45ss.
14
 Así inician los problemas y planteamientos acerca de si el derecho era o no parte de la naturaleza eclesial. Es
entonces desde el siglo XVI que se cuestiona si es solamente una Ecclesia Caritatis o es también una Ecclesia
Iuris.
Los principales exponentes por parte de la corriente protestante son Rudolph Sohm (1841-1917), Karl Barth
del siglo XX, Klaus Mörsdorf (1909-1989) y otros. Veamos algunos textos y sus modos de pensar.
Dice Sohm que
La unión misteriosa de lo temporal y lo eterno, de lo invisible y lo visible, de lo carismático y lo jurídico... en que al
fin consiste todo el misterio de la Iglesia, encierra los gérmenes de un contraste, de una tensión, de un antagonismo, al
parecer irreconciliable... La cristiandad está organizada mediante la participación en los carismas, conforme a los
cuales cada miembro en particular tiene una tarea y un llamado a cumplir... Para el cumplimiento del carisma por parte
de los miembros de la comunidad se pone como condición que hayan nacido del amor. No se habla en nada de
obligación jurídica, sino que lo más excelso es el amor. 59
Concluye de esta manera Sohm:
La esencia de la Iglesia es espiritual, la esencia del derecho es mundana. El ordenamiento jurídico es perfectamente
compatible con la esencia del Estado y es radicalmente incompatible con la de la Iglesia... La Iglesia en cuanto
comunidad sobrenatural no puede ser organizada como cualquier otra sociedad mediante un verdadero sistema
jurídico. La Iglesia se funda más sobre la caridad que sobre la justicia y está gobernada por el amor y no por la
coacción, y su fin se encuentra en la posesión de bienes espirituales y no de los terrenales. Existe una íntima
contradicción entre la esencia de la Iglesia y la esencia del derecho, porque la Iglesia en razón de su propia naturaleza
no ha menester de derecho alguno.60
Como podemos ver, hay un problema de filosofía del derecho por un lado, mientras que por el otro tenemos
un problema de teología del derecho. En otras palabras, las dimensiones son diferentes y por supuesto que los
métodos también. Mientras que la Iglesia es espiritual esencialmente, el derecho es temporal: fines distintos y
por lo mismo incompatibilidad de métodos.
Podemos decir que se confundía entre Iglesia militante y por lo tanto terrenal, con la Iglesia triunfante en el
perspectiva escatológica y por lo tanto sobrenatural. No cabía la tesis de Sohm ni teológica ni jurídicamente. Ya
explicaremos más adelante. Por el estilo de Sohm era la posición de Gustav Radbruch (1878-1949) al decir que
«la Iglesia no es una sociedad jurídica sino una sociedad anárquica unida por el amor».61
Karl Barth, teólogo protestante justificará el derecho de la Iglesia pero haciendo ver que la ley sigue siendo
meramente mundana pero necesaria para cumplir el Evangelio, por lo tanto le reconoce valor salvífico. Sin
embargo, su problema radica en ver el derecho de la Iglesia sin derechos y deberes y solamente como un
derecho litúrgico, viviente, humano pero nada de divino. Por lo tanto adherente a la Iglesia, que aunque justo no
alcanza en ningún momento a ser parte de la naturaleza eclesial ni mucho menos un derecho divino.
Teológicamente podíamos hablar de un avance al explicar que el derecho es justo porque testimonia que Dios
se ha reconciliado con el mundo en Jesucristo. Por el estilo le siguen teólogos como Erick Wolf, Hans Dombois
y Johannes Heckel que elaboran sus tratados teológicos referidos al derecho eclesial manteniendo el dualismo
entre antropología y eclesiología característicos de la teología luterana.
Klaus Mörsdorf , de la Escuela de Baviera es incisivo en su crítica al planteamiento de Sohm. Klaus dirá,
esencialmente que, la Iglesia se edifica sobre la Encarnación del Hijo de Dios, por lo tanto ―dirá Klaus que―

58
ANA LÍA BERÇAITZ DE BOGGIANO, Las Instituciones Jurídicas en el Derecho Canónico, Fondo Editorial de Derecho y Economía,
Buenos Aires, Argentina, 2001, 57.
59
ANA LÍA BERÇAITZ DE BOGGIANO, Las Instituciones Jurídicas en el Derecho Canónico, Fondo Editorial de Derecho y Economía,
Buenos Aires, Argentina, 2001, 59, citando a R. SOHM, Kirchensrecht I, Die geschichtlichen Grundlagen, Leipzig, 1892. Reeditado
Darmstadt, 1970, 700.
60
Ibidem
61
G. RADBRUCH, Rechstsphilosophie, Stuttgart, 1973, 187.
15
en cuanto Cuerpo Místico de Cristo la Iglesia es necesariamente una comunidad visible, capaz y necesitada de
un ordenamiento jurídico. Luego, la Iglesia requiere un derecho propio.62
Es interesante que esta perspectiva protestante se acercaba rápidamente a la naturaleza del derecho eclesial.
En otras palabras Klaus creía que la dimensión jurídica de la experiencia eclesial está contenida en los
elementos estructurales de la Iglesia que son la proclamación de la Palabra y la celebración de los sacramentos.
Años más tarde, Paulo VI (1972) diría en un discurso a los jueces eclesiásticos en su discurso, en la
Universidad Gregoriana, que «el derecho canónico es el derecho de una sociedad que si bien es visible, es
también sobrenatural; una sociedad que está basada en la Palabra y los Sacramentos y cuya fidelidad es
conducir al hombre a la salvación eterna». 63 Ya estábamos encontrando la relación entre teología y derecho
canónico. Se estaban dando las bases de una teología del derecho.
Contagiados del modo de pensar de Klaus Mörsdorf y desarrollando la teología del derecho del mismo autor,
tenemos a canonistas católicos como E. Corecco, W. Aymans y A. M. Ruoco Varela entre otros. Los conceptos
estaban en la Iglesia como Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo, Templo del Espíritu Santo, la Iglesia como
comunidad fundada en la Palabra y en los sacramentos, el principio de la sucesión apostólica y la estructura de
comunión de la Iglesia.64
Terminamos este apartado con la distinción entre derecho estatal y derecho canónico en cuanto al objeto de
estudio de uno y otro al decir que El derecho de la Iglesia es de naturaleza distinta al derecho del estado. Este
participa de la naturaleza estatal y es exclusivamente derecho. En cambio el derecho de la Iglesia participa de la
naturaleza de la Iglesia y es derecho, pero derecho sagrado en tanto vivificado por el Espíritu. El derecho del
estado actúa en la esfera natural. El derecho de la Iglesia es derecho de la Iglesia y derecho humano-divino, y
por tanto derecho y carisma. Por ello el derecho de la Iglesia es derecho religioso y se encuentra en la esfera
sobrenatural.65

62
Cfr. KLAUS MÖRSDORF, Lehrbuch des Kirchensrecht, München, Paderborn, Wien, A.L., 1964, 24. Conviene señalar que este
concepto de la Encarnación tuvo una fuerte influencia en la Const. LG.
63
AAS 64 (1972) 781.
64
ANTONIO MA. RUOCO VARELA, Teología y Derecho, Ediciones Cristiandad, Madrid, 2003. El reciente libro recoge artículos de
teología del derecho de Eugenio Corecco y Ruoco Varela publicados en artículos en años anteriores.
65
J. F. CASTAÑO, Intoduzione al diritto costituzionale della Chiesa, Roma, 1990, 65.
16
 CAPÍTULO TERCERO
ITER HISTÓRICO DEL DERECHO CANÓNICO

1. Períodos de la historia de la Ciencia Canónica

1.1. Desde el inicio hasta el Decreto de Graciano

1.1.1. Sagrada Escritura

Antiguo Testamento. Encontramos en el pentateuco, además de ser la Palabra de Dios, las primeras
disposiciones legales para la organización societaria del pueblo de Israel. Así encontramos todo un aparato legal
en el libro del Ex.20,1-21. Los primeros tres mandamientos se refieren a Dios y el resto (7) al hombre. Estas
primeras codificaciones legales reciben el nombre de normas de derecho divino por tener su origen en Dios.
Dios las da en el Monte Sinaí a Moisés, para que sean observadas por las tribus de Israel.
Encontramos posteriormente normas sobre la manera de celebrar el culto y sanciones al hombre por
transgredir la ley de Dios. Tenemos así las normas cultuales y penales (cfr. Levítico y Deuteronomio). La figura
de los profetas será primordial para guiar al pueblo hacia Dios y el cumplimiento de su voluntad. En todo este
proceso vemos con claridad el plan de salvación que Dios tiene para su pueblo. Desde la caída de Adán y Eva y
su sanción hasta la promesa de salvación con la venida del mesías. Para ello será necesario la observación legal
de la ley mosaica. Llamaremos a este modo de vida como la Alianza del A. Testamento, donde el aspecto legal
es preponderante sobre el hombre. Era un derecho que ayudaba, pero sobre todo estaba por encima del hombre.
Dura lex, sed lex.66
Nuevo Testamento. La promesa se ha cumplido. El concepto legal empieza a tener sentido en el hombre. Ya
no es la ley por la ley, ahora el hombre se sitúa sobre la ley: «El sábado se hizo para el hombre y no el hombre
para el Sábado». San Juan nos dice que: «la ley fue dada por medio de Moisés; la gracia y la verdad nos han
llegado por Jesucristo» (Jn.1, 17).
Podemos decir que la novedad de Jesús es ilimitada respecto de la ley. Los nuevos parámetros se fijarán
desde otra perspectiva: «la ley es la expresión mínima del amor». Por lo tanto, para poder salvarnos, hemos de
cumplir con lo mínimo que de por sí cumplen los fariseos observantes de la ley. Con razón dice Jesús que
hemos de superar a los fariseos, es decir, salir de los mínimos en los que nos encierra la ley. La perspectiva del
amor le dio sentido y respuesta a la ley como elemento necesario para cumplir con la justicia. La ley se
subordina a lograr el plan de Dios: la salvación. «Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al
conocimiento de la verdad» (1 Tim.2,4).

1.1.2. Orígenes del Derecho en la Primitiva Comunidad Cristiana

Con el nacimiento de la Iglesia nace el derecho de la misma. Al menos dos razones presentamos en este
primer momento. Primera. En el N.T. Hay indicios de una incipiente, pero clara distinción que posteriormente
normará las relaciones entre la Iglesia y el Estado (antiguamente Iglesia e Imperio): «Lo del Cesar, devolvédselo
al Cesar, y lo de Dios, a Dios»67 Para algunos especialistas, esta afirmación de Jesús, es un cambio radical a
como se concebía anteriormente el poder religioso y el civil. La potestad civil como la religiosa formaban un
todo armónico; los poderes se unificaban en un mismo personaje, tanto el fas como el ius residían en el
sacerdote o en el monarca.68 En la mentalidad cristiana se pasará del monismo precristiano al dualismo
66
L. DE MAURI, Regulae Iuris, Ulrico Hoepli Editore, Milano, 1976, 10ª. Ed. p. 134.
67
Cfr. Mt. 22, 21; Mc. 12, 17; Lc. 20,25; La carta de San Pablo a los Romanos 13, 7, expresa la misma idea.
68
Cfr. ALBERTO DE LA HERA Y CARLOS SOLER, «Historia de las Doctrinas sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado», en
Tratado de Derecho Eclesiástico, EUNSA, Pamplona, 1994, 39-42.
17
cristiano. Es decir, debe haber una justa distinción de órdenes, tanto el temporal como el espiritual. A este
propósito dirán los autores citados que:
...el tema de las relaciones entre una sociedad religiosa –la Iglesia– y otra política –el Estado– es esencialmente un
tema cristiano, y, más aún que cristiano, católico. Para las otras dos grandes religiones... judaísmo y mahometismo ...
sus jefes regían al pueblo tanto en lo religioso como en lo temporal, su templo poseía a la vez un carácter espiritual y
nacional, e incluso el concepto de pueblo fiel poseía un sentido racial y nacionalista. Para el cristianismo, en cambio,
su planteamiento inicial fue otro, como hemos visto. 69
Los Apóstoles no niegan el poder político, ni el imperial, aunque si pregonan que todo poder viene de Dios:
«Sométanse a todas las autoridades constituidas. Pues no hay autoridad que no venga de Dios, y las que existen,
por Dios han sido constituidas» (Rm. 13, 1). «Sed sumisos, a causa del Señor, a toda institución humana: sea el
rey, como soberano, sea a los gobernantes...» (I Pe. 2, 13-14). San Pablo le dice a Timoteo: «Ante todo
recomiendo que se hagan plegarias, oraciones, súplicas y acciones de gracias por todos los hombres; por los
reyes y por todos los constituidos en autoridad... » (I Tim. 2, 1-2). Sin embargo, en última instancia, primero
hay que obedecer a Dios. «juzgad si es justo delante de Dios obedeceros a vosotros más que a Dios: No
podemos dejar de hablar de lo que hemos visto y oído» (Hch. 4, 19-20).
Segunda. De acuerdo al principio jurídico «ubi societas, ibi ius», la Iglesia, como comunidad,
necesariamente desarrollará normas o leyes para regirse (al menos internamente). Por ello, puede decirse que en
la primitiva comunidad cristiana, sí hay, al menos incoado, un derecho de la Iglesia, sea canónico (por su
finalidad ad intra), sea derecho público eclesiástico (por su finalidad ad extra).

1.1.3. Primeros siglos: incipiente estructuración de la Iglesia y algunos elementos jurídicos

La postura de la Iglesia respecto del imperio romano provocó una persecución contra ella. Para mostrarlo,
baste recordar cómo desde el principio el mismo Jesús fue sentenciado a muerte por proclamar la Buena Nueva
del Reino de Dios y de la salvación de todos los hombres. Fue una persecución con fines políticos: «... conviene
que muera uno sólo por el pueblo y no perezca toda la nación» (Jn. 11, 50). Los tres primeros siglos de la
Iglesia se caracterizan por la formación de las Iglesias particulares, tales como Antioquia, Jerusalén, Roma y
Alejandría.
Los límites de Palestina fueron rebasados rápidamente por la Iglesia primitiva en su notable y rápida
expansión, a la vez que los problemas también se multiplican. Antonio García menciona cómo la condición
jurídica evolucionó ante el poder civil dominante: primero, es una sociedad desconocida por la autoridad civil;
segundo, es confundida con el judaísmo; tercero, se distingue de la sociedad judía, aunque aparece como secta
de la misma; cuarto, es perseguida por su doctrina cristiana. Ya está plenamente identificada70.
Durante los siglos II y III, la Iglesia se va formando en su organización; poco a poco va teniendo leyes
rituales y sociales, tribunales propios, cementerios, propiedades y medios económicos, disciplina interna, etc 71.
Además, en este tiempo, a la primitiva Iglesia no le preocupaba si era o no reconocida por el imperio; sólo
quería que la dejaran predicar y vivir el Evangelio72.

69
ALBERTO DE LA HERA Y CARLOS SOLER, «Historia de las Doctrinas sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado», en Tratado de
Derecho Eclesiástico, EUNSA, Pamplona, 1994, 42.
70
ANTONIO GARCÍA Y GARCÍA, Historia del Derecho Canónico I, (primer milenio), Salamanca, 1967, 40-43.
71
Presento algunos testimonios jurídicos sobre la disciplina interna. Clemente Romano, hacia el 96, primera carta a los Corintios,
donde reprende a los agitadores. Sotero, papa 166-174, carta también dirigida a los Corintios, sobre la solicitud de la Iglesia de Roma
por las demás Iglesias. Víctor, papa 189.199, donde habiendo acordado con los obispos orientales la fecha de la pascua, conminó bajo
penas a los demás si no se atenían a esta misma práctica. Calixto I, 217-222, da normas sobre el modo de recibir penitentes. Cornelio,
251-253, por decreto condenó a los novacianos, además, declara inválidos el bautismo, la confirmación y ordenación de estos herejes.
Basaba su intervención en el primado de la Iglesia de Roma sobre las demás. El papa Dionisio, 259-268, escribe a Dionisio de
Alejandría para reprobar su doctrina sobre la encarnación del Verbo, exigiéndole una retractación.
72
JOSEPHUS FERRANTE, Summa Iuris Constitutionalis Ecclesiae, Romae, Officium Libri Catholici – Catholic book agency, 1964, 286,
citando a L. Sturzo, Societá, 10. que dice: «I primi cristiani non si ponevano il problema se la respublica o impero avesse il dovere o il
diritto di reconoscere la Chiesa. Tutte queste sono idee a. Nei primi tre secoli si domandava che la autoritá politiche non
impedissero… la professione cristiana, ne assumessero un atteggiamento ostile alla predicazione del Vangelo».
18
 En estos primeros siglos no hay fuentes canónicas en sentido estrictamente jurídico. Es a partir del siglo III al
V cuando empiezan a proliferar toda una serie de colecciones mixtas73, conocidas como seudoapostólicas. Entre
las más importantes, por mencionar algunas, tenemos la Doctrina de los doce Apóstoles; Didascalia de los
Apóstoles; Constituciones apostólicas; 85 cánones Apostólicos; Tradición Apostólica de San Hipólito o Epítome
del libro VIII de las Constituciones Apostólicas; Cánones eclesiásticos de los SS. Apóstoles y el Testamento de
Ntro. Señor Jesucristo.

1.1.4. Colecciones canónicas en Oriente y Occidente

Oriente. Encontramos cronologicamente el famoso Syntagma Canonum, llamado por el Card. Gasparri, en su
prefacio al CIC/17, como el Antiquarum collectionum fere omnium quasi principium et fontem. Algunos
autores, entre ellos E. Schwartz, nos dicen que este Corpus Canonum Orientalium fue compilado en la Iglesia
de Antioquía, bajo el Obispo Melecio, entre los años 341-381. Es palapable en el autor su antinicenismo en
cuanto que agrupa los cánones más importantes de los concilios orientales, dejando a un lado los de Nicea.
Finalmente es puesta al día y se va enriqueciendo esta colección hasta el Concilio Quinisexto del 691 hasta
convertirse en el Syntagma adauctum o Collectio Trullana.
En los siglos VI-VIII de la Iglesia nos encontramos con colecciones sistemáticas, no sólo con colecciones
cronológicas, tenemos, p.ej.: en el Oriente en el año 550 la Collectio canonum ecclesiasticorum in L titulos
divisa debida a Juan Escolástico. Esta colección constituye un claro intento de sistematizar el derecho canónico.
La influencia que encontramos en este canonista es notoria en su orden sistemático, donde se refleja una clara
dependencia de Fulgencio Ferrando; por supuesto con lo propio de Juan E.
Le siguen a esta colección otras que serán llamadas colecciones mixtas por estar compuestas por
legislaciones canónicas e imperiales. Estas colecciones se llamarán nomocánones a partir del siglo XI. Entre las
colecciones mixtas tenemos por su importancia a finales del siglo VI la llamada Nomocanon de los 50 títulos
(sistemática y con base en la de Juan E.) Años más adelante aparece (629) la segunda colección llamada
Nomocanon en 14 títulos. Esta segunda colección tiene como base e influencia la colección de Focio. Es sabida
la escición entre Oriente y Occidente por el famoso problema del filioque que a nivel teológico provocó una
ruptura en el año 1054 entre Miguel Cerulario y el Papa en turno León IX.
Occidente. La participación de los Pontífices es definitiva para la compilación y traducción de las grandes
colecciones de Occidente. Es a partir del Papa Gelasio I (492-496) hasta Hormisdas (514-523), cuando se da el
famoso renacimiento Gelasiano. En esta época aparece el gran compilador conocido como Dionisio el Exiguo.
Este monje hace posible que confluya en Roma el acervo jurídico de las distintas regiones católicas. Así nace la
primera colección de derecho antiguo, universal y pontificio por excelencia: es conocida su obra como la
Collectio Dionysiana.
Esta obra Dionysiana es importante por varios motivos: a) su traducción, b) división entre cánones
conciliares y documentos pontificios, c) recoge solamente material jurídico y d) es reconocida su importancia
por la Iglesia Romana y se conocerá como la Colección Quasi-oficial de la Iglesia Romana.
Los siguientes cuatro siglos a la gran obra dionysiana , la influencia de la Iglesia de Africa; la Colección
Hispana o la actividad canónica de la Iglesia visigoda; La obra de Adriano I (772-795) y una recensión italiana
(la Quesnelliana) de la colección dionysiana. Otra colección que apareció fue la Dacheriana (por el año 800 –
autor anónimo). En el año 546 aproximadamente, aparece la Abreviación de Cánones de Fulgencio Ferrando,
diácono de la Iglesia de Cartago. De Africa aparece también la Concordia Canonum Cresconii, de un Obispo
anónimo de Africa. Nació como fruto de una insatisfacción del breviario de Fulgencio Ferrando.
La producción literaria jurídica se fue intensificando y aparecieron también colecciones canónicas espurias.
Tenemos algunas de la época carolingia como Capitularia Benedicti Levitae y Decretales Pseudo-Isidorianae.
73
Estas colecciones no son exclusivamente de carácter jurídico, sino que van entremezcladas cuestiones jurídicas, bíblicas, litúrgicas,
etc. No son textos que se limiten a reproducir el derecho de la Iglesia. Encontramos estas colecciones pseudoapostólicas del siglo I al
III en un estudio de historia del derecho canónico en BRIAN EDWIN FERME, Introduzione alla Storia del Diritto Canonico, I, Il diritto
antico fino al decretum di Graciano, Quaderni di Apollinaris, PUL-Mursia, 1998, en el capítulo I pp 45-56.
19
Los siglos IX y X son importantes en cuanto a la preparación de la gran reforma gregoriana. En estos siglos
tenemos algunas colecciones como las siguientes: en Italia la Collectio V Librorum; en Alemania el Decretum
Burchardi Wormatiensis y la Collectio XII partium.
La reforma gregoriana, al principio, se va plasmando en una serie de colecciones romanas que recogen el
espíritu de la misma (Gregorio VII). Estas colecciones son entre otras las siguientes: Dictatus papae, Colección
en 74 títulos, Colección del Cardenal Deusdedit, Liber de vita christiana de Bonizón, Colección Británica, la
Colección en 2 libros, Polycarpus, Decreto, y Panormia de Ivo de Chartres y Colección Cesaraugustana. Todas
estas colecciones serán fuentes para la gran obra de Graciano que conocemos como Decretum Gratiani.

1.2. Desde Graciano hasta el Liber Extra de Gregorio IX

1.2.1. Algunos datos sobre Graciano

Parece ser que nació en el 1090 y murió el 1155; conocido como Padre del derecho canónico. Nació, según la
tradición, en Italia central, se hizo monje camaldulense y enseñó en los monasterios de San Félix y Nabor, en
Bolonia. Su Decretum (1140?), reconocido casi de forma inmediata como la mejor colección de leyes canónicas
recopiladas hasta la época, engloba material muy variado, desde los cánones apócrifos que conocieron los
primeros apóstoles hasta los promulgados por el Papa Inocencio II (pontificado 1130-1143) y el II Concilio de
Letrán (1139). Contiene casi 4.000 textos, que en la edición clásica de Friedberg (1879) ocupan 1424 columnas.
Aunque nunca recibió aprobación formal de la Iglesia, el Decretum fue utilizado en las cortes eclesiásticas y
sirvió de libro de texto en las facultades de Derecho. Constituía el primer libro del Corpus Iuris Canonici, las
leyes básicas de la Iglesia católica hasta 1917. Más que una simple recopilación, representa la intención del
autor de armonizar cánones conflictivos intercalando sus propios comentarios.74

1.2.2. El Método de Graciano. Introducción

Los siglos XI y XII son importantes para entender el rápido desarrollo de la ciencia jurídica de la Iglesia.
Durante estos siglos el proceso intelectual consistía en una visión racional del mundo, en una revaloración
acelerada del nuevo conocimiento científico. En tal proceso han participado tanto la teología escolástica como
la ciencia de la leyes de los glosadores. 75 En cuanto a las razones prácticas de la aparición de la ciencia jurídica
canónica, tenemos la formación más explícita y la multiplicidad de las estructuras jurídicas de la Iglesia que
pedían una elaboración científica de su derecho propio.
En estos años, el derecho canónico adquiere una autonomía científica respecto al método teológico,
emancipándose así de la teología. Crecía independientemente el derecho canónico al alimentarse con la
creciente utilización de las fuentes del derecho civil Justiniano, dándose esto en los últimos decenios del siglo
XII.
La originalidad de Graciano no consiste sino en organizar y analizar con un método propio los datos
jurídicos de los documentos de la Iglesia. El trabajo de Graciano es conocido después como el Decreto de
Graciano, compuesto en dos redacciones principales, la primera en los años treintas del siglo XII, mientras la
segunda es colocada en el año 1140 aproximadamente. El título original del Decreto era Concordia
discordantium canonum.
El método. Ciertamente manejaba el método escolástico, pero tenía como toda ciencia un objeto propio de su
estudio. El objeto de estudio era la nueva colección de fuentes para explicar. También el método que se aplicaba
en el derecho civil era diferente al que utilizaba Graciano como propio de la nueva ciencia canónica. Era
diferente tanto por sus fuentes, como por su organización y las personas.
74
GRACIANO, Enciclopedia® Microsoft® Encarta 2001. © 1993-2000 Microsoft Corporation. Reservados todos los derechos.
75
PÉTER ERDÖ, Storia della Scienza del Diritto Canonico, Una introduzione, EPUG, Roma, 1999, 37 que dice: «Talle processo
intellettuale consisteva in una visione racionale del mondo, in una rivalutazione accelerata della nuova conoscenza científica. In tale
processo hanno partecipato sia la teologia scolastica che la scienza delle leggi dei glossatori».
20
 En cuanto al objeto de estudio, podemos decir que el Decreto de Graciano, se compone de una colección de
textos canónicos en los que expresa un proyecto de investigación y sirve como instrucción para el uso del libro.
El Decreto está estructurado en una serie de tratados, en los cuales Graciano expone cualquier materia o
problema que quiera explicar o resolver con la ayuda de las fuentes. Por supuesto que dichas fuentes son los
argumentos provistos de autoridad, que con el sistema dialéctico y con la ayuda de los principios de
interpretación (formulados por los predecesores) y las explicaciones del Maestro Graciano se le conoce como
dicta Gratiani (los medievales por el contrario los llamaban parágrafos).
Graciano inicia, pues, de la siguiente manera su método: 1. las auctoritas constituyen los argumentos; 2. el
autor formula en los dicta introductoria al inicio de los tratados individuales los principios o las disposiciones
jurídicas que se llaman distinctiones o causae, es decir casos judiciales de los cuales surgen: 3. las quaestiones
jurídicas.
Para probar los principios o resolver las cuestiones, el Maestro cita los textos favorables y contrarios que son
llamados auctoritates, capitula o canones. Sobre el método de trabajo de Graciano, se leen los principios,
especialmente en las distinciones 29-31, más precisamente en los dicta Gratiani, es decir, en las observaciones
propias del Maestro y no en los textos de las auctoritates. Graciano considera que «los capítulos deben ser
considerados según la causa y las circunstancias de tiempo y lugar».76 Las contradicciones se resuelven en
forma de distinción.

1.2.3. Las escuelas: Decretística y Decretalística

Por supuesto que el método de Graciano produjo una corriente canonística llamada Decretística. Consiste en
lo siguiente: los discípulos de Graciano, en la escuela de Bolonia, toman como texto para comentar el Decreto
de Graciano, al modo que los legistas lo hicieron de las fuentes del derecho civil de Justiniano.
Más aún, podemos decir que los escritores de este período se dividían en dos clases: 1) los decretistas, como
ya explicamos líneas arriba, quienes comentaban el Decreto de Graciano 77; 2) los decretalistas, quienes
comentaban las primeras colecciones de Decretales de los Romanos Pontífices.78
La escuela de los decretistas. Encontramos entre los legistas como una primera ocupación en esta época la
composición de glosas. Es importante saber que había diversos géneros de glosas y su estrecha relación con el
método de enseñanza era importante. El método a seguir era de la siguiente manera: se introducía al oyente a
través de una suma donde se explicaba el problema o el texto legal que se habría de analizar; había otras formas
de introducir a las glosas y eran los casos que mostraban lo esencial de la materia jurídica.
Tenemos entonces, después de la introducción, según el caso o la suma, este tipo de glosas: 1) glosas
interlineales. Se escribían entre las líneas de escritura de los códices; 2) glosas marginales. Se escribían en los
márgenes de los códices; 3) glosas auténticas. Las hechas con palabras de textos legales y conocidas como
auctoritas; 4) glosas magistrales. Eran interpretaciones de los doctores; 5) glosas anónimas.
Hay glosas antiguas que eran conocidas de otra manera, por ejemplo, en la escuela de Bolonia, las glosas
más antiguas declaran el sentido de las palabras, agregando un sinónimo. Otras ha sido llamadas alegatos que
ofrecen los textos paralelos o contrarios. Otras que expresan breves reglas de derecho y son conocidas como
argumentos. Aparecen así algunos géneros literarios como el de las brocardas o generales.79
Aparecen las composiciones de glosas. Se llama composiciones de glosas a una serie que ha sido transmitida
más o menos de una misma forma en varios manuscritos de glosas. Se reconocen al menos dos períodos de
composición de glosas: 1) las de la época de Paucapalea. Encontramos el esquema siguiente: allegationes,
76
Decretum Gratiani, D. 29 pr. «capitula ex causa, et loco, et tempore consideranda sunt». En realidad este método de la concordancia
era ya conocido por Ivo de Chartres y Algero de Liegi, pero Graciano lo aplicaba ya con una mentalidad escolástica.
77
Por supuesto que estas distinciones son de una época muy concreta; nos referimos a los comentadores del Decreto de Graciano hasta
antes de la promulgación del Liber Extra de Gregorio IX.
78
De la misma manera que en la nota anterior podemos decir que los comentaristas de las decretalistas hasta antes del Liber Extra de
Gregorio IX se les conocía como los antiguos decretalistas.
79
Las brocardas o generales consistían en dos: argumentos opuestos (a favor y en contra).
21
glosas a modo de rúbricas, notables o argumenta, algunas solutiones contrariorum y 2) la segunda composición
de glosas se da entre los años 1150 y 1160.
Alrededor del 1180 aparece un método estable y fijo de transmitir las glosas del decreto; se cree que fue
aporte de la escuela de derecho de Pisa, su principal promotor parece que fue Huguccione. Las palabras con las
que inicia el códice serán: Ordinaturus magíster. Es conocido este sistema como apparattus glossarum o
sistemas de glosas. Con el tiempo aparecen así el género literario de las sumas de glosas; están las de
Paucapalea (entre los años 1140 y 1148); la de Rolando por la misma época; la suma de Rufino (1157-1159); la
suma de Juan Faventino (posterior al año 1171); la suma de Simón de Bisiniano (1177-1179); la suma de
Huguccione en el año 1188 o poco después.
La escuela de los decretalistas. El contexto de la aparición de esta escuela se da con la influencia de la
reforma gregoriana y con el florecimiento del derecho en tiempos de Graciano. Algunos ubican el nacimiento y
esplendor de los decretalistas en los años 1170 y siguientes. Para algunos es casi un complemento del decreto de
Graciano. Es sin embargo un tema que se trata más ampliamente en la historia de las fuentes.
Ciertamente Bolonia no es la primera en tratar de estudiar las decretales, pero inicia con la Compilatio prima
de Bernardo de Pavía, entre los años 1190 ó 1191. La estructura de esta compilación se dividía en cinco libros:
iudex, iudicium, clerus, connubia y crimen. Aparecen sucesivamente otras cuatro compilaciones que se dan
entre los años 1210 al 1226.80 En cuanto al método podemos decir que era semejante al método que se usaba
para el decreto de Graciano. Sin embargo, al paso de los años, con «la aparición de la summae titulorum,
summae questionum y comentaria, que generalmente sólo exponen una parte del derecho, junto al aumento de
obras de índole práctica pueden considerarse como signos de renovación. Se puede decir, en general, que toda la
ciencia canónica, a partir del momento de la composición de la Compilación primera, se fue haciendo cada vez
más decretalística».81
De esta escuela encontramos una producción jurídica sobre tratados específicos. Tenemos la Summa de
matrimonio de Bernardo de Pavía en los años 1173-1179 y por los mismos años escribe una Summa de
electione; Tancredo escribe entre los años 1210 y 1214 una Summa de matrimonio, corregida posteriormente
por S. Raimundo de Peñafort en su suma acerca del matrimonio. Aparecen sumas para confesores también
llamadas summae casuum, summae de paenitentia, summae de virtutibus et vitiis o casus conscientiae.
En cuanto a la literatura procesal tenemos reglamentos judiciales o las sumas de ordine iudiciario, donde se
expone sistemáticamente la doctrina y desarrollo de todo el proceso judicial. El cúlmen de este género fue
alcanzado por el ordine iudiciario, compuesto alrededor del 1216 por Tancredo.

1.3. Desde el Liber Extra (1234) de Gregorio IX hasta el año 1348

Es conocido este período como el de la decretalística clásica, y comprende desde el año 1234 hasta el 1348.
La razón es sencilla en cuanto al comienzo, es decir, desde la promulgación del Liber Extra de Gregorio IX,
precisamente en el 1234. En cuanto al final de este período es más complicado y se pone en razón de la calidad
de las explicaciones científicas (1348).82
Distinguimos dos momentos en cuanto a la decretalística: 1) se inicia, de manera privada (a título personal
entre los canonistas) ciertamente, desde finales del siglo XII, alrededor de los años 1170 y siguientes. 2) de una
manera pública y oficial a partir de la promulgación del Liber Extra de Gregorio IX en el 1234, con la bula Rex
pacificus.83

80
Es importante notar que la Compilatio tertia, recopilada por Pedro Beneventano es anterior a la Compilatio secunda (la tercera fue
recopilada en el año 1209; mientras que la segunda se recopila entre los años 1210 al 1215).
81
P. ERDÖ, Storia della Scienza del Diritto Canonico, Una introduzione, EPUG, Roma, 1999, 65.
82
P. ERDÖ, Storia della Scienza del Diritto Canonico, Una introduzione, EPUG, Roma, 1999, 83, que dice: «L’inizio del periodo
viene definito rispetto alla fonte giuridica principale, la fine invece rispetto alla qualità della spiegazione scientifica».
83
AE LUDOUICI RICHTERI- AE, FRIEDBERG, ed., Corpus Iuris Canonici, II (Decretalim Collectiones), Editio Lipsiensis Secunda, Graz,
1959, 1. La fecha fue el 5 de septiembre de 1234.
22
 Entre las fechas propuestas para este período o época, nos encontramos, por supuesto, con el Liber Extra,
Liber Sextus84 y las Clementinas.85 Aún cuando estas decretales son las más importantes, no podemos negar que
hubo otras86 que fueron abrogadas con la promulgación de las decretales mencionadas.
Es importante conocer la estructura jurídica de estas primeras tres que se dan en este período comprendido
entre los años 1234 al 1348. Ciertamente en el Liber Sextus encontramos al final la gran riqueza de las reglas de
derecho (de regulis iuris) de Bonifacio VIII.87

1.3.1. Método
El uso o la costumbre era el método exegético, siguiendo el orden de los títulos y los capítulos de las
colecciones de las decretales conocidas. Como ejemplo de método de lectura presentamos el descrito por el
canonista llamado Hostiense:
secondo la descrizione di Hostiensis che si trova nella sua Summa Aurea, era il seguente: (1) prima il maestro
premetteva il caso (casus), cioè il riasunto pratico del brano rispettivo del testo giuridico o enunciava il summarium del
medesimo brano (cioè della littera); (2) dopo dava lettura al testo legale e lo spiegava; (3) in terzo luogo adduceva dei
passi giuridici simili; (4) sucesivamente faceva riferimento ai testi legali contrari e risolveva le contraddizioni usando
spesso delle distinzioni; (5) in quinto luogo formulava e risolveva delle questioni; (6) in sesto luogo formulava dei
principi giuridici, cioè dei notabilia ai quali il passo rispettivo di decretale poteva servire come esempio legale. 88
En esta época la más importante o principal, para ser estudiada, por ser la más completa y difundida, es
precisamente la colección de las decretales o llamada también Liber Extra de Gregorio IX, que fue promulgada
por la bula Rex pacificus del 5 de septiembre de 1234. Es colección auténtica y exclusiva. 89 A su entrada cesó el
uso de las compilaciones antiguas.

1.3.2. Escuelas
Las escuelas en este tiempo (siglo XIII) en orden de importancia eran: Bologna y Padova en Italia; 90 Orleáns,
Tolosa y Montpellier en Francia. También, en Roma por el año 1245, funda una escuela de derecho canónico en
la Curia Vaticana el papa Inocencio IV.
Hacia finales de este período (1348) se incrementan las universidades y el estudio del derecho canónico, sin
embargo, el método de estudio de la decretalística permanece esencialmente igual.

1.4. Época Post Clásica (1348 - 1563)

Es a partir del año 1309 cuando la curia romana es trasladada a Avignon, Francia, en tiempos del papa Clemente V y del rey de
Francia Felipe IV el hermoso. Esta época, a partir de 1348, es conocida como una época de decadencia por los problemas que enfrenta
la Santa Sede en varios frentes91. El destierro a Avignon dura aproximadamente 70 años92.

84
El Liber Sextus Decretalium, promulgado por Bonifacio VIII mediante la Constitución Sacosanctae Romanae ecclesiae el 3 / III /
1298 como colección auténtica y dividida en cinco libros de las Decretales.
85
Las Clementinas llamadas así por haber sido escritas por el papa Clemente V, y llamadas por él como Constitutiones. El pontificado
de Clemente V se da entre los años 1305 al 1314, es decir en Avignon, Francia, sin embargo, no es sino hasta el pontificado de Juan
XXII cuando se promulgan el 25 / X / 1317 mediante la Constitución Quoniam nulla, como colección auténtica.
86
Mencionamos sólo algunas de esa época tales como las nuevas constituciones promulgadas por Inocencio IV entre los años 1243 al
1254; Gregorio X entre los años 1271 al 1276; y Nicolás III entre los años 1277 al 1280. Todas estas fueron sustituidas posteriormente
por el libro sexto de Bonifacio VIII.
87
AE LUDOUICI RICHTERI- AE, FRIEDBERG, ed., Corpus Iuris Canonici, II (Decretalim Collectiones), Editio Lipsiensis Secunda, Graz,
1959, cols 1122-1124.
88
P. ERDÖ, Storia della Scienza del Diritto Canonico, Una introduzione, EPUG, Roma, 1999, 85-86.
89
CARLOS CORRAL SALVADOR, «Código», en: Diccionario de Derecho Canónico, Universidad Pontificia de Comillas, Madrid, 1989,
102. Encontramos en este autor un brevísimo resumen de las colecciones que forman parte del Corpus Iuris Canonici, entre las que se
encuentran las Decretales de Gregorio IX.
90
Bologna es importante en el siglo XIII, pero al siguiente siglo (XIV) resalta la de Padova y las de Francia.
91
Es importante conocer el contexto histórico político del siglo XIV que será crucial para disputarse el poder entre los sumos
pontífices en turno y las monarquías absolutistas, tanto del rey francés Felipe IV el Hermoso como Luis de Baviera de Alemania,
Carlos IV de Luxemburgo, Eduardo I de Inglaterra y otros...
23
 Entre otros problemas tenemos las corrientes teológicas del conciliarismo y del secularismo humanista; el
cisma de la Iglesia de Occidente93 y la reforma protestante... todo ello atentaba contra las instituciones de la
Iglesia.

1.4.1. Universidades y escritos

Cabe mencionar que en éste período siguen creándose más universidades, entre las que tenemos: la
universidad de Praga (1348); la de Cracovia (1364); la de Viena en el 1365 y la de Hungría en el 1367. Desde
finales del siglo XIV hasta el inicio del siglo XVI fueron fundadas otras muchas en territorio germánico,
francés, escocés, español, sueco, danés y húngaro.94
Pareciera que con las nuevas universidades el auge en derecho canónico llevara a un nuevo esplendor del
mismo, sin embargo, no fue así. La creatividad decayó aunque prosperaron los manuales para la docencia y las
publicaciones populares sobre forma de confesar a los rudos, pobres etc. Era quizá el momento de difundir a
nivel social lo que durante mucho tiempo era propio sólo de los investigadores y doctores de la ley eclesiástica.
La imprenta y el papel habían revolucionado y se llegaba a las masas populares.
La sociedad de ese tiempo y su contexto socio político empuja a los profesores de derecho canónico a
participaciones más del orden político y económico.95

1.4.2. Las Curias Vaticana y diocesana

Es en este tiempo cuando crece el aparato burocrático en la curia vaticana. Nace a finales del mil trescientos
la secretaría de los breves, que se ocupa de la preparación y expedición de documentos papales menos
solemnes. En el mil cuatrocientos son instituidos dos tribunales de la curia: la Dataría y la Signatura
Apostólica. La primera que toma el nombre de la función de poner las fechas de vencimiento de las gracias
pedidas al papa; la segunda nace para la consolidación de la función de los refrendos, de aquellos que recibían
las súplicas y referían al papa o a otras competentes autoridades96.
Conviene señalar que de igual manera crece el aparato burocrático a nivel diocesano. Así lo expresa
Fantappiè al decir que
L’antico metodo elettivo del vescovo da parte del clero e del popolo subisce una progresiva restrizion e viene ad essere
generalmente sostituito dal sistema della nomina papale, la quale per altro è sempre più condizionata dalle crescenti
mire degli Stati nazionali e delle Signorie. Il rafforzamento dell’autorità episcopale trova una solidificazione
istituzionale in un organismo al servizio nel gobernó della diocesi: la curia vescovile. 97
Con el crecimiento de las curias diocesanas van perfilándose las figuras de los notarios o cancilleres y de los
oficiales y de los vicarios generales. Se distingue poco a poco las funciones administrativas y judiciales.
Llamaremos después la curia de gracia y la de justicia. Conviene señalar que en las curias, especialmente en la
de Avignon y Roma posteriormente, se dan un sinnúmero de escritos que van desde las formas nuevas de la
administración y poco a poco se va asentando la jurisprudencia de la que conoceremos como Rota Romana.

92
CARLO FANTTAPIE, Introduzione Storica al Diritto Canonico, Il Mulino, Bologna, 1999, 154, que dice «Sotto il profilo della storia
della Chiesa e del diritto canonico, il periodo che va dall’epoca avignonese del papato (dal 1309 fino al 1377, salvo un breve
intervallo) all’apertura del concilio di Trento (1545), risulta in genere qualificato in termini di crisi e di decadenza. Sarebbe meglio
dire che si apre la grande transizione che dal medioevo porta all’età moderna».
93
El cisma de Occidente se da entre los años 1378 al 1414 al interior de la Iglesia y provoca una división en el colegio cardenalicio en
el que unos apoyan al pontífice de Roma y otros al de Avignon.
94
P. ERDÖ, Storia della Scienza del Diritto Canonico, Una introduzione, EPUG, Roma, 1999, 110-111.
95
P. ERDÖ, Storia della Scienza del Diritto Canonico, Una introduzione, EPUG, Roma, 1999, 112, nos dice que «I professori delle
università si dedicavano meno, o per un periodo più breve, all’attività académica, si occupavano invece frequentemente di affari
politici... Essi insegnavano in varie università, ed erano sempre pronti di transferirsi nella speranza di un honorario più alto o per
circonstanze politiche»..
96
C. FANTTAPIE, Introduzione Storica al Diritto Canonico, Il Mulino, Bologna, 1999, 150-151.
97
C. FANTTAPIE, Introduzione Storica al Diritto Canonico, Il Mulino, Bologna, 1999, 151.
24
 1.4.3. Producción literaria en lo jurídico
En lo que se refiere a las decisiones rotales, encontramos cinco colecciones que enumeramos enseguida: 1)
las decisiones de Tomás Fastoli, Irlandés, recopiladas entre los años 1336-1337. La obra contiene 65
formulaciones de dudas en 36 casos. La primera edición data del año de 1475 en Roma, Italia, pero al menos
hay 17 ediciones. 2) Decisiones antiquiores, desde 1355-1365, y contiene 266 decisiones, aunque en algunas
ediciones solo 202. Compuesta en el año 1360 por Bernardo de Bosqueto. Editada por vez primera en el año
1475 y hay al menos 11 ediciones. 3) Decisiones antiquae. Esta colección se inició en el 1372 por Guillermo
Gallico, pero a su muerte (1374) la continuaron Guillermo de Horborch y Bonaguida Cremonensi. Contiene la
colección 887 decisiones en donde encontramos diversos grados de evolución de la colección. 4) Es de destacar
las decisiones de Egidio Bellamera, también llamadas Decisiones Avenionenses. Estas se dan entre los años
1374 al 1378. Su importancia es por el final del papado en Avignon. 5) Decisiones novae. Se dan entre los años
1376-1381. Se les conoce también como Conclusiones dominorum de Rota; el coleccionista fue Guillermo
Horborch.
En cuanto a los manuales para inquisidores señalamos algunos como los siguientes: 1) Directorium
Inquisitorum, escrito por Nicolás Eymeric, OP, en el 1376 en Avignon. Un siglo después, 1487, Inocencio VIII
promulga una bula llamada Summis desiderantes affectibus, donde ordena la inquisición de quienes invocaran a
los demonios. En el mismo año Enrique Institoris publicó un célebre libro llamado Malleus maleficarum. Este
libro trata especialmente dos temas 1) las cuestiones teológicas y la brujería y 2) el proceso penal contra los
hechiceros.
Aparecen manuales para confesores y manuales de orden pastoral. Por mencionar algunos tenemos sobre las
sumas de confesores: 1) Rosella casuum compuesta alrededor del 148998 por Bautista de Salis, conocido por su
alias como Trovamala. Otro manual es el de Angel Carleto, apodado Carletti o de Clavasio, y es conocido el
escrito como la Summa Angelica, escrita en el 1486 con innumerables ediciones. Tenemos otra llamada Summa
Summarum o Summa Sylvestrina del 1519.
Entre los manuales para la pastoral tenemos algunos como Summa Summarumi, Speculum praelatorum,
Speculum religiosorum, Oculus sacerdotis, que tienen por autor a William of Pagula. Pupila oculi, de Juan de
Burg. Manuale Sacerdotis de Juan Mirk. Todos estos escritos en el siglo XIV.
Esta época, según algunos autores, termina hasta el año 1563 99. Sin embargo, retomaremos el tema del
Concilio de Trento por su importancia en la siguiente época. Además, es conveniente por situar en los tres
últimos concilios el notable crecimiento de la Iglesia en lo que se refiere al derecho canónico. En esta época
aparecen, ya promulgados los sistemas jurídicos como el Corpus Iuris Canonici con fecha del 1580; hasta llegar
en el inicio del siglo XX (1917) al primer gran Código de la Iglesia de rito latino.

1.5. Desde el Concilio de Trento hasta la Revolución francesa

El Concilio de Trento es a todas luces un giro de 180 grados en lo que se refiere a la disciplina y los estudios
eclesiásticos. Ciertamente la contrarreforma y la apologética se dan también en este tiempo, pero también, la
sistematización, los seminarios tridentinos y la institucionalización de la Iglesia se irán dando a la base del
famoso Concilio de Trento.
Pareciera que el cisma protestante provocara una definición en figuras jurídicas desde el papa hasta los
párrocos. Veamos las consecuencias: Por un lado, en el Concilio de Trento se distingue entre la doctrina que
98
La primera suma publicada el 1484 es conocida como Baptisana, y se considera como la base de la Rosella casuum que es más
amplia.
99
FELIX M. CAPPELLO, S.J., Summa Iuris Canonici, I, Romae, 4ª. edición, 1945, 17-18, que dice: «In quatuor épocas sive
periodos eam distinguimus: 1º. De fontibus iuris ante Gratianum; 2º. De collectionibus a Gratiano usque ad Concilium Tridentinum;
3º. De collectionibus a Concilio Trid. Ad Codicem iuris canonici; 4º. De ipso Codice iuris canonici». Luis VELA SÁNCHEZ,
«Derecho Canónico», en Diccionario de Derecho Canónico, Madrid, 1989, 189, que dice: «Desde el decreto de Graciano (1140)
hasta Trento comienza la llamada aetas aurea, en la que se va perfilando la ciencia canónica». Peter ERDÖ, Storia della Scienza del
Diritto Canonico, Una introduzione, EPUG, Roma, 1999, 83, nos dice que «... tutto il periodo dalla promulgazione delle Decretali
di Gregorio IX, cioè dal Liber extra (1234) fino al Concilio di Trento (1563) può essere considerato come una sola unità».
25
concierne a la fe y los cánones. Los cánones están provistos de anatemas y excomuniones. 100 Por otro lado, al
definir el concepto de oficio eclesiástico y la creación de un nuevo modelo de Obispo y sacerdote, se busca
reorganizar la cura de almas. Por otra parte se implementará a la base de los oficios eclesiásticos el beneficio
eclesiástico y por ende el sistema beneficial.
Se crea jurídicamente en este tiempo la obligación de residencia para los que tienen cura de almas como los
obispos, párrocos y abades. Podemos ver que el crecimiento de la legislación en la Iglesia se multiplica y se
afirma en su derecho constitucional jerárquico.101
Finalmente, podemos ver que la curia diocesana se fortalece con la ampliación de la jurisdicción del obispo
diocesano. Entre otras figuras tenemos las del Vicario Judicial, los sinodales examinadores para elegir párrocos
idóneos, el defensor del vínculo matrimonial y de la profesión religiosa. Otras figuras ya viejas que se
fortalecen son la del Vicario General y los Vicarios Foráneos.102
Países canonistas escuelas y métodos. En el balance que hacemos de los estudios de derecho canónico es
notorio el crecimiento del derecho en países como España y Alemania; como también se ve el menosprecio del
derecho canónico en Francia103 e Inglaterra104. Entre los canonistas españoles en esta época, cabe destacar por
sus méritos, tales como Francisco de Vitoria, OP; Domingo de Soto, OP; Leonardo Lessius, S.J; Luis de Molina,
S.J.; Juan de Lugo, S.J. y Francisco Suárez, S.J.
Trento dio un impulso fuerte y decisivo a la formación sacerdotal a través de la creación de los seminarios en
las diócesis para modelar la conducta y la cultura de los clérigos. Por otro lado en la investigación encontramos
diversos métodos y diversas escuelas, Entre las escuelas tenemos el mos gallicus y el mos italicus. Este
segundo, el mos italicus se le llamó al método exegético tradicional que se fundamentaba en la clásica dialéctica
escolástica.
En cuanto a los métodos tenemos una importante variedad: 1) de las instituciones105: es la influencia del
método de las instituciones del derecho romano que lo aplican por vez primera al derecho canónico Pablo
Lancelotti y Mario Antonio Cucci; esto sucede a mediados del siglo XVI. 2) Arbitrario. No lleva un orden
prestablecido, sino que lleva y estudia capítulos o cuestiones selectas. 3) El método de Pirhing. Ehrenreich
Pirhing, S.J. Reconcilia el método exegético con el arbitrario. Se conoció también como el método iuris
canonici universi. Este método contribuyó notablemente al desarrollo de la ciencia del derecho canónico. 4)
Derecho Público Eclesiástico. Aparece a fines del siglo XVII.
Desde el siglo XVII muchos canonistas empezaron a insinuar la necesidad de estructurar en un nuevo orden
el Derecho Canónico, en este caso la propuesta era en Derecho Canónico Publico y Privado 106. Sin embargo, no
es sino hasta mediados del siglo XVIII cuando se cristalizó la idea de introducir el Derecho Canónico la
división del Derecho Público y Privado.
Entre los primeros tenemos a Ioannes Adam Ickstatt (+1776) con su obra De Studio Iuris Ordine atque
Methodo Scientifica Instituendo, Ingolstadt, 1747. El otro fue Ioannes Nepomusenus Endres (+1799) con su
100
CARLO FANTTAPIE, Introduzione Storica al Diritto Canonico, Il Mulino, Bologna, 1999, 172.
101
CARLO FANTTAPIE, Introduzione Storica al Diritto Canonico, Il Mulino, Bologna, 1999, 171-178.
102
CARLO FANTTAPIE, Introduzione Storica al Diritto Canonico, Il Mulino, Bologna, 1999, 175, que dice: «Il vicario generale,
revocabile ad nutum dal vescovo, è constituito ufficio obligatorio, stabile e dotato d’una giurisdizione ordinaria e immediata ma
vicaria... Il vicario foráneo viene chiamato a fungere, sul modello del piu antico instituto dei decani, da rappresentate in loco del
vescovo e da organo intermedio tra esso e il clero dislocato alla periferia rurale della diocesi».
103
Recordemos que los problemas político económicos desde los tiempos del absolutismo regio con Felipe IV el hermoso y el Papa
Bonifacio VIII, provocan un distanciamiento y una disminución del estudio del derecho canónico; además del fortalecimiento de todo
lo que fuera a favor del rey. Es decir un galicanismo.
104
Cabe indicar que Inglaterra con Enrique VIII al frente provoca una separación entre el papa en Roma y la Iglesia en Inglaterra. Se
constituirá lo que conocemos como la Iglesia Anglicana,
105
El esquema de las materias que se seguía era el mismo que en derecho romano, a saber: personas, cosas y acciones. Influye tanto
que incluso llega a imponerse en el CIC 17.
106
A. OTTAVIANI. Institutiones Iuris Publici Ecclesiastici, Vol. I, T. I, Romae, sin año de edición, 22: «Hinc iam saeculo XVII, Plures
Canonistae ceperunt insinuare opportunitate introducendi nobum ordinem in studio iuris canonici, summopere commendantes
divisiones iuris publici a iuri privato.»
26
obra De necessario Iurisprudientiae Naturalis Cum Ecclesiastica Nexu, Wirseburgi, 1751.107 Pero realmente
quien editó primeramente una obra de Derecho Público Eclesiástico nos dice Ottaviani, fue Christoforus Neller
(+1783), Principia Iuris Publici Ecclesiastici, Editada el año de 1746. Por desgracia, dicho libro, entró al índice
de libros prohibidos.108
El primero que realmente tuvo éxito fue Antonio Schmidt, S.J. (+1805), con su libro Institutiones Iuris
Ecclesiastici, editado el año de 1771109. Sobre este mismo punto Van Hove, en su libro, Prolegomena, habla de
los escritos de Derecho Canónico Público y Privado110.
Finalmente, el tiempo que transcurre entre la edición de Schmidt (1771) y la aceptación oficial del Derecho
Canónico en Público y Privado, será de 53 años. Los canonistas fueron admitiendo esta división de manera
paulatina (hubo de pasar medio siglo) y preparó el camino para que la Santa Sede, de manera oficial también
aceptara. Es el Papa León XII (1823-1829) a quien le toca aceptar la división en Público y Privado con su
Constitución «Quod Divina Sapientia», del 20 de agosto de 1824. Dicha constitución fue dada con ocasión de la
reforma de los estudios en las Universidades del dominio temporal de la Santa Sede.111
Origen de la ciencia de la historia del derecho canónico. Otro gran aporte fueron las bases de la historia del
derecho canónico como ciencia. Mencionamos algunos de los autores que escribieron y profundizaron su
investigación en torno a las fuentes del derecho canónico y su análisis crítico. Antonio Agustín, quien fallece en
el 1586, Arzobispo de Tarragona y que destacó en sus escritos sobre colecciones antiguas y el Decreto de
Graciano. Se le conoce también como el padre de la ciencia de la Historia del Derecho Canónico.
Luis Tomasín en el siglo XVII (+1695) con su libro Ancienne et nouvelle discipline de l’Église, traducida al
latín y con un notable influjo durante por más de dos siglos acerca de las instituciones del derecho canónico.
Encontramos más en el siglo XVIII, pero ciertamente el más conocido será Próspero Lambertini, quien tomó el
nombre de Benedicto XIV al asumir el solio pontificio (1740-1758). El libro se llamó De sínodo diocesano.
La literatura jurídica fue prolija en lo que se refiere a derecho canónico, derecho público, derecho
matrimonial, por ejemplo el tratado monográfico de Tomás Sánchez, S.J., De sancto matrimonii sacramento,
(1610). Mencionamos entre otros grandes canonistas a Martín de Azpilcueta (+1586) que publicó obras como
Enchiridion seu manuale confessariorum et poenitentium y otras más. En el siglo XVIII, Lucio Ferraris, OFM
(+1763), publicó un libro que fue básico para los canonistas hasta antes del CIC 17. El libro se intituló Prompta
biblioteca canonica, iuridica, moralis, theologica necnon ascetica, polemica, rubricistica, historica.
Terminamos así este período, alrededor de la revolución francesa, en el año 1789.

1.6. Desde la Revolución francesa hasta la promulgación del CIC 17

1.6.1. La Revolución Francesa

Los varios momentos por los que pasa la revolución francesa y sus respectivas crisis hacen que se manejen
perspectivas positivas entre la Iglesia y el estado francés. La Iglesia busca acuerdos con los nuevos gobernantes
franceses y al igual que en el siglo XVIII, los concordatos sirven para frenar a las cortes borbónicas, de igual
manera se buscan acuerdos en la edad contemporánea que coadyuven al entendimiento entre ambos (Iglesia y
Francia). Encontramos concordatos mucho más elaborados y con pretensiones de limar asperezas, tenemos por
ejemplo, esta clasificación de Carlos Corral en dos partes, que aunque no se refiere solamente a Francia, si nos
ayuda a entender estos problemas. La primera parte en tres períodos: 1) el de la implantación de las nuevas
Repúblicas, que va del 1801 al 1814. Ejemplos tenemos en dos concordatos, que son con Francia en 1801 y con
107
Idem 22.
108
Cf. Ibidem, 22. Ver nota 46 que dice «Proprie Primus qui opus iuris publici eccl. Edidit, fuit Christoforus Neller (+1783) qui anno
1746 volumen edidit principia iuris publici ecclesiastici. At cius in indicem libr. Prohib. Relatum fuit 9 septembris 1750 (inde tamen
de letum anno 1904)»
109
Ibidem, 22.
110
Comentarium Lovaniense in Codicem Iuris Canonici, Vol I, T. I. (Prolegomena), Mechliniae Romae, 1945, 551-553.
111
Cfr. A. VAN HOVE, Comentarium Lovaniense in Codice Iuris Canonici, Vol I. T. I (Prolegomena) Mechliniae, Romae, 1945, 553-
554.
27
Italia en 1803; 2) los Concordatos de la Restauración que van desde el 1815 al 1830; y 3) los Concordatos del
período constitucional que van desde el 1851 al 1860. Incluye a países latinoamericanos. La segunda parte se
refiere a partir de Pío IX al presente.112
Son tiempos en el que el Derecho Público Eclesiástico está de moda con los concordatos. 113 La finalidad,
como lo explica Fantappiè, es fortalecer la figura y la autoridad de la Santa Sede; esto provoca una nueva
eclesiología que está detrás de la imagen de la Iglesia. Veamos:
Questa non solo facilita il decollo delle instituzioni ecclesiastiche e del loro asse patrimoniale, ma serve a restaurare
l’autorità di Roma e a legittimare la sua posizione dominante nella struttura della Chiesa. 114
Los problemas que originaron el Galicanismo, el josefinismo, el febronianismo y otros, van quedando atrás.
A mediados del siglo XIX la ciencia del Derecho Canónico vuelve a resurgir gradualmente, y con ella las
facultades de D.C. Pío IX (1846-1878) fortalece el derecho canónico con las constituciones Cum Romani
Pontífices del 28 de junio de 1853; y Ad Píam del 3 de octubre del mismo año.
Con la declaración definitiva del primado y de la infalibilidad del Romano Pontífice en el Concilio Vat. I,
excluye precisamente las tendencias arriba mencionadas del galicanismo y demás. Aparecen, entre otras, las
revistas de derecho canónico, tales como Il Monitore eclesiástico desde el año 1876, Il Diritto Eclesiástico
desde el 1890, Periodica de Re Morali, canónica, liturgica desde el 1905...

1.6.2. Métodos canónicos

Nos encontramos con una variedad de métodos canónicos, dependiendo muchas veces de las corrientes
canonísticas y de los países donde se estudie el derecho canónico. En España, por ejemplo, vemos el método de
las Instituciones, que consistía en exposición de lecciones elementales sobre el derecho y se completaba con una
breve exposición del DPE. Entre otros canonistas que utilizaron este método tenemos a Francisco Gómez de
Salazar, con su libro Instituciones de derecho canónico. El método o disciplina del DPE. El método schola
textus, que se utilizaba frecuentemente en la enseñanza. Se exponían las fuentes del derecho canónico, con
referencias al derecho eclesiástico del estado, al derecho romano, al derecho civil, al derecho de gentes.... El
método exegético se dejó en el abandono. La materia se dividía y se exponía según el modo del profesor.115
Aparecen en esta época grandes canonistas, tanto católicos como protestantes. De los católicos tenemos a
Félix Cavagnis, Fco. Javier Wrenz, Felipe de Angelis, Félix Cappello, Pedro Gasparri. Felipe Maroto, Mateo
Liberatore, Benedicto Ojetti...116 Entre los protestantes tenemos a Emilio Friedberg, editor del Corpus Iuris
Canonici; Ulrico Stutz, tenido como un personaje doctísimo en su línea.
En cuanto a la historia del derecho canónico es interesante ver obras como las de Federico Maassen, Juan
Federico von Schulte y Adolfo Tardif. Estas diferentes a las que mencionamos de las instituciones de derecho
canónico. Finalmente, ya en las postrimerías del CIC del 17, encontramos intentos de codificar el derecho
canónico, entre las cuales podemos mencionar, al menos los de Alberto Pillet, Florencio Deshayes, Enrique
Maria Pezzani y el de Jorge Périès con su Code du procédure canonique dans les causes matrimoniales.

1.7. Desde la Promulgación del CIC 17 hasta el CIC 83

1.7.1. La codificación

112
C. CORRAL SALVADOR – J. JIMÉNEZ MARTINEZ, Concordatos Vigentes, vol.I, Fundación Universitaria Española, Madrid, 1981, 44-
50; A. MARTINEZ BLANCO, Derecho Eclesiástico del Estado, vol. II, Madrid, 1993, 27, presenta también tres períodos que son los
siguientes: 1) durante la primera mitad del siglo XIX, 2) durante la segunda mitad del siglo XIX y 3) siglo XX.
113
CARLO FANTTAPIE, Introduzione Storica al Diritto Canonico, Il Mulino, Bologna, 1999, 227, que dice: «Il difficile compito del
papato è sostenuto dal clima intelletuale della restaurazione e dal rinnovato prestigio político della Santa Sede, i quali favoriscono
l’avvio di una política concordataria».
114
Idem, 227.
115
P. ERDO, Storia della scienza del diritto canonico, una introduzione, Roma, 1999, 161-162.
116
Conviene señalar entre otros canonistas al Obispo chileno Justo Donoso Silva, Instituciones de derecho canónico americano,
Valparaíso, 1848.
28
 Hasta antes de la codificación, el cuadro de las fuentes de conocimiento del derecho canónico, estaba
constituido de esta manera:
Por un lado, estaba el Corpus Iuris Canonici, y, por el otro, existían: a) las leyes pontificias posteriores,
editadas en los bularios, como el de Benedicto XIV; b) los decretos de las Congregaciones y de los oficios de la
Curia Romana, que tenían valor legislativo, habían sido recopilados en colecciones oficiales especiales y c) los
decretos de los concilios ecuménicos.
En vista de esta situación, hacia finales del siglo XIX empezó hacerse sentir la necesidad de una diferente y
más unitaria sistematización de las fuentes. Las razones en que se basaba tal petición eran las mismas que en los
tiempos de Graciano, Gregorio IX y Benedicto VIII, determinaron el nacimiento del Decretum, de las
Decretales y del Liber Sextus. Pero, con el andar de los tiempos dicha necesidad se había agudizado. En primer
lugar, el conocimiento de las leyes vigentes se hacía cada vez más difícil, cuando no imposible, por la enorme
cifra de leyes emanadas -en el curso de unos seis siglos- después del Corpus, y recogidas, en una gran cantidad,
de colecciones sin orden sistemático unitario. Por otra parte, la navegación por entre el conjunto de leyes se
hacía todavía más ardua, por el hecho de que muchas disposiciones iban perdiendo vigencia en razón de
supervenientes abrogaciones totales o parciales, o de modificaciones, o por efecto del desuso o uso en contrario.
Deben tenerse presentes, además las no pocas antinomias que no podían superarse con los principios de la
hermenéutica legal. Finalmente hay que añadir que fueron tan venturosas las primeras etapas del Derecho
concordatario, que pronto se dejó entrever la necesidad de que algunas normas en él contenidas se
transformaran en leyes más estables y generales. Y así, cuando en 1869 se convocó al Concilio Vaticano, de
numerosas partes empezaron a llegar al Pontífice los requerimientos para una nueva colección de cánones en
forma de código.117
Fue propio de la formación canónica en estos tiempos, la gran división de la enseñanza y de l investigación
canónica entre las facultades de teología, por una parte, y las facultades de derecho civil por la otra. Debe
destacarse que la cátedra de Derecho Canónico fue restablecida en las facultades de teología, donde
anteriormente había sido suprimida (p. ej. en el Imperio de Habsburgo), como también cesaron las limitaciones
de índole absolutista impuestas a las universidades. En muchas facultades de derecho civil el derecho canónico
quedó como materia principal y se pudo investigar y exponer libremente. Los métodos principales de enseñanza
y de tratar científicamente la materia los comentamos líneas arriba, según la nota a pié de página 51.
Del jesuita profesor de la Universidad Gregoriana, P. Francisco Wernz, afamado canonista y mencionado en
el apartado anterior, el Ius Decretalium puede considerarse el epígono de la doctrina canónica anterior al
Código. Por otra parte, el alma y propulsor de esta tarea para codificación, ciertamente ardua, habría de ser el
Cardenal Pedro Gasparri118, al principio secretario de la Comisión Cardenalicia, después presidente de la misma,
cuyo nombre queda indefectiblemente vinculado a esta codificación como el más esforzado artífice que la hizo
posible.
Participaron también los Dicasterios de la Curia Romana, los metropolitanos y Obispos Sufragáneos; los
Superiores mayores de las órdenes religiosas y las Universidades eclesiásticas. En varias ocasiones fueron
requeridos para que enviasen sus observaciones, sugerencias, y propuestas acerca de los esquemas o
anteproyectos que les fueron remitidos.
El fallecimiento del Pontífice Pío X (1914) transfirió a su sucesor, Benedicto XV (Santiago della Chiesa), la
misión de culminar tan ingente tarea y promulgar el texto oficial del Codex Iuris Canonici, de ahí el adjetivo
pio-benedictino con el que antes se le podía denominar.119
Así, pues, numerosos canonistas y teólogos participaron en la labor como colaboradores en la codificación
del CIC. La tarea encomendada a la Comisión de codificación debía consistir -como se desprendía de las
palabras del motu propio Arduum sane munus de Pio X- en reunir todas las leyes de la Iglesia publicadas hasta

117
Cfr. F. DELLA ROCCA, Manual de derecho canónico I, Madrid, 1962, 80-82.
118
Cfr. C. ROSSELL, Historia del Derecho Canónico en la Iglesia de occidente a través de sus fuentes, 124.
119
Cfr. A. BERNARDEZ CANTON, Parte general del Derecho Canónico, 85.
29
ese entonces, disponerlas en un orden claro, rechazando las abrogadas o caídas en desuso, y adaptando las
demás, donde fuera necesario, a las condiciones de los tiempos.120

1.7.2. La Promulgación121.
El 4 de noviembre de 1916, a Benedictino XV, en consistorio secreto, le fue posible anunciar a la cristiandad
la culminación de los trabajos de la codificación y la inminente publicación del Código. Y, en efecto, el día de
Pentecostés de 1917 (27 de mayo), el Pontífice, con la Const. ap. Providentissima Mater, promulgó el Codex
Iuris Canonici, que se publicó posteriormente, con fecha de 28 de junio de 1917, mediante su inserción en Acta
Apostolicae Sedis (vol. IX, parte 2ª). Entró en vigor para toda la Iglesia, el día de Pentecostés (19 de mayo) del
año siguiente (1918).122

1.7.3. La estructura
El Código de 1917, redactado en latín, está compuesto de preceptos concisos denominados cánones,
numerados correlativamente hasta un total de 2414 cánones. Se divide en cinco Libros siguiendo la
sistematización que hiciera Pablo Lancelotti (s. XVI) en sus Instituciones. Estos libros, a su vez, se dividen en
otras unidades expositivas como Partes, Secciones, Títulos y Capítulos.123
Estructura general124.
Libro primero: Normas generales (tiene seis títulos); Libro segundo: De las Personas, que se divide en tres
partes: Primera Parte: De los clérigos: La primera sección tiene los seis primeros títulos; la segunda, el séptimo
y octavo título; Segunda Parte: De los religiosos. Con los títulos del IX-XVII; Tercera Parte: De los seglares:
Títulos del XVIII-XIX.
Libro tercero: De las cosas, que se divide en seis partes: Primera Parte: De los Sacramentos. Ocho títulos;
Segunda Parte: De los lugares y tiempos sagrados: La primera sección contiene del título IX-XII y La segunda
sección, del título XIII-XIV; Tercera Parte: Del culto divino, Del título XV-XIX; Cuarta Parte: Del magisterio
eclesiástico, Del título XX-XXIV; Quinta Parte: De los beneficios y otros institutos eclesiásticos no colegiados.
Del título XXV-XXVI; Sexta Parte: De los bienes temporales de la Iglesia. Del título XXVII-XXX.
Libro cuarto: De los Procesos, dividido en tres partes: Primera Parte: De los juicios, con dos secciones: La
sección primera con 17 títulos y la sección segunda, del título XVIII-XXI; Segunda Parte: De las causas de
beatificación de los Siervos de Dios y de la canonización de los beatos, Va del título XXII-XXVI; Tercera Parte:
Del modo de proceder en la tramitación de algunos asuntos y en la aplicación de algunas sanciones penales, Del
título XXVII-XXXIII.
Libro quinto: De los Delitos y de las Penas, dividido en tres partes: Primera Parte: De los Delitos, con tres
títulos; Segunda Parte: De las Penas, dividido en dos secciones: La sección primera, del título IV-VII y La
sección segunda, del VIII-X; Tercera Parte: De las penas contra cada uno de los delitos. Del título XI-XIX.

2. CIC 83 y CCEO

2.1. La gestación del CIC 83

120
Cfr. F. DELLA ROCCA, Manual de derecho canónico I, 84.
121
A. M. STICKLER, Historia Iuris canonici latini. Institutiones academicae, I Historia fontium, 383: «Cum R. Pontifex Codicem et
omnes suas partes recognovisset, approbasset, ratum habuisset, eum die 28 iunii a. 1917 coram amplissimo coetu omnium
Cardinalium in Urbe residentium, coram coetu Consultorum et Collaboratorum codificationis, coram pluribus aliis Praelatis et
Officialibus Curiae Romanae sollemniter promulgavit per Constitutionem Providentissima Mater Ecclesia, signatam die festo
Pentecostes (27 maii) a. 1917, et directam ad episcopatum catholicum necnon ad Studiorum Universitatum ac Seminariorum doctores
atque auditors»
122
Cfr. Ibid.
123
Cfr. A. BERNARDEZ CANTON, Parte general del Derecho Canónico, 86
124
CIC 17
30
 Vaticano II. Decreto Christus dominus, 44a. Bases para la revisión del Código de Derecho canónico:
«Dispone el sagrado Concilio que en la revisión del Código se definan las leyes, según la norma de los
principios que se establecen en este decreto, teniendo también en cuenta las advertencias sugeridas por las
comisiones o por los padres conciliares».
Decreto Apostolicam actuositatem, 1d. «El Concilio se propone explicar en este decreto la naturaleza, el
carácter y la variedad del apostolado seglar, exponer los principios fundamentales y dar las instrucciones
pastorales para su mayor eficacia; todo lo cual ha de tenerse como normas en la revisión del Derecho
canónico».
Decreto Optatam totius 16,4. «En la exposición del Derecho canónico, atiéndase al misterio de la Iglesia,
según la constitución dogmática [De Ecclesia] Lumen gentium».
El proyecto de actualizar el Código de Derecho Canónico queda vinculado al de la celebración del Concilio
Vaticano II. Juan XXIII creó una primera comisión para la revisión del Código presidida por el Cardenal Ciriaci
(1963). Pronto se comprobó que la revisión del Código debería atenerse a la profunda reflexión que el Concilio
estaba verificando acerca de los principios inspiradores de la actividad y misión de la Iglesia en nuestros
tiempos. Se decidió que la revisión fuese aplazada hasta momentos más propicios (reunión de 12 de noviembre
de 1963). Los trabajos se reanudaron en un acto solemne presidido por Pablo VI quien pronunció una Alocución
aludiendo al propósito y planes de la revisión del Código (noviembre 1965). Por otra parte, el Sínodo de
Obispos aprobó los principios generales por los que se habría de regir la confección de los nuevos cánones
(1967). Por entonces ya había sido nombrado presidente de la comisión Monseñor Pericles Felice (21 de
febrero de 1967), que fue designado seguidamente Cardenal. Tras intenso trabajo de las Comisiones y de
consulta al Episcopado, a la Curia romana y a las Universidades eclesiásticas a quienes se remitían los
esquemas que se iban preparando, se facilitó una edición reservada del esquema para el nuevo Códex en el año
1980. Las observaciones y correcciones a éste dieron como resultado un segundo o novísimo esquema de 1982.
Esta nueva redacción fue supervisada detenidamente por el Papa Juan Pablo II, con la colaboración de un
reducidísimo número de expertos.125

2.2. Promulgación
«Las leyes de la Sagrada disciplina, la Iglesia católica las ha ido reformando y renovando en los tiempos
pasados, a fin de que, en constante fidelidad a su divino Fundador, se adaptasen cada vez mejor a la misión
salvífica que le ha sido confiada. Movido por este mismo propósito, y dando finalmente cumplimiento a la
expectativa de todo el orbe católico, dispongo hoy, 25 de enero del año 1983, la promulgación del Código de
Derecho Canónico después de su revisión. Al hacer esto, mi pensamiento se dirige al mismo día del año de
1959, cuando mi predecesor Juan XXIII, de feliz memoria, anunció por vez primera la decisión de reformar el
vigente Corpus de las leyes canónicas».126
De esta manera, el Papa Juan Pablo II, promulga el nuevo Código por la Constitución Sacrae disciplinae
leges, al cumplirse veinticuatro años desde que Juan XXIII anunciara el proyecto de revisión. El nuevo Código
entraría en vigor el primer domingo de Adviento del mismo año (27 de noviembre de 1983).
También en esta trascendental ocasión histórica se ha creado la Comisión Pontificia para la Interpretación del
Código (M. p. Recognitio iuris canonici de 2 de enero de 1984), cuyas funciones han pasado a integrar las que
competen al Consejo Pontificio de interpretación de los textos legislativos.127

2.3. Estructura general del CIC 83

Libro I: De las Normas generales. Contiene 11 títulos.

125
Cfr. A. BERNARDEZ CANTON, Parte general del Derecho Canónico, 92
126
JUAN PABLO II, Const. ap. Sacrae disciplinae leges, 1.
127
Cfr. A. BERNARDEZ CANTON, Parte general del Derecho Canónico, 92
31
 Libro II: Del Pueblo de Dios, dividido en tres partes: Parte I: De los fieles cristianos, Tiene cinco títulos;
Parte II: De la Constitución jerárquica de la Iglesia, dividida en secciones: Sección I: de la suprema autoridad de
la Iglesia y Sección II: de las Iglesias particulares y de sus agrupaciones, tiene 3 títulos; Parte III: De los
Institutos de Vida Consagrada y de las Sociedades de Vida Apostólica, dividida en secciones: Sección I: De los
Institutos de Vida consagrada, tiene tres títulos y Sección II: De las Sociedades de Vida Apostólica.
Libro III: La función de Enseñar de la Iglesia. Tiene cinco títulos.
Libro IV: La función de Santificar en la Iglesia, dividida en tres partes: Parte I: De los Sacramentos, tiene
siete títulos; Parte II: De los demás actos del culto divino, tiene cinco títulos; Parte III: De los lugares y tiempos
sagrados, tiene dos títulos.
Libro V: De los bienes temporales de la Iglesia. Tiene cuatro títulos.
Libro VI: De las sanciones en la Iglesia, dividida en dos partes: Parte I: De los delitos y penas en general,
tiene seis títulos; Parte II: De las penas para cada uno de los delitos, tiene siete títulos.
Libro VII: De los Procesos. Parte I: De los juicios en general. Tiene cinco Títulos. Parte II: Del juicio
contencioso. Sección I: Del juicio contencioso ordinario. Tiene once Títulos. Sección II: Del proceso
contencioso oral. Parte III: De algunos procesos especiales. Tiene tres Títulos. Parte IV: Del proceso penal.
Parte V: Del procedimiento en los recursos administrativos y en la remoción o el traslado de los párrocos.
Contiene dos secciones. Total de cánones: 1752.

32
 CAPÍTULO CUARTO

ASPECTOS DOCTRINALES Y TEÓRICOS DE LA NORMATIVA CODICIAL

1. Algunos elementos de derecho canónico y sus definiciones

Una vez visto algunos aspectos generales del derecho canónico, nos adentraremos en las fuentes del derecho
y en la definición de conceptos. Es decir, fuentes y alcances doctrinales en cuanto a la normativa codicial.
Decimos de otra manera que son institutos jurídicos que norman el derecho canónico.

1.1. Leyes eclesiásticas y canónicas. La ley y la costumbre

No está de más el recalcar algunos datos del concepto de ley eclesiástica o canónica. No se trata de continuar
con el tema expuesto dos capítulos antes, sino de precisar detalles conceptuales que nos orientes en relación al
alcance de la ley canónica. Veamos, W. Aymans, sencillamente, al definir la ley canónica, dirá que: «Lex
canonica est ordinatio fidei in bonum comunionis ratione tamquam norma generalis eformata ab auctoritate
competente pro universitate personarum legis recipiendi capaces edita et sufficienter promulgata».128
De la escuela de Navarra, es común esta definición que tiene su influencia en P. Lombardía, al decir de la ley
canónica que: «es un acto de la potestad legislativa de la Iglesia, dotado de generalidad, cuyo tenor se expresa
en una fórmula fijada, mediante la promulgación».129
La escuela de Navarra hará hincapié en las distinciones entre norma y ley, entendiendo por normas jurídicas
las «reglas objetivas del ordenamiento», pues el género son las normas y la especie es la ley. Siendo la segunda
la que especifica la primera.130 Podemos notar la cercanía e influencia del derecho civil en el canónico en esta
corriente española.
En cuanto al pensamiento de Ghirlanda, italiano, no busca una analogía y cercanía con el derecho civil, por
el contrario, busca una relación entre el derecho canónico y el hombre, entre la eclesiología y el derecho propio
de la Iglesia. Dirá Ghirlanda que
Cada una de las normas eclesiásticas, así como todo el derecho eclesial positivo, debe tener en cuenta la realidad más
profunda del hombre, es decir, su relación con Dios, su ordenación a la salvación…. —Una página más adelante dirá
que— De todo esto se derivan varias instituciones típicas del derecho eclesial, que no encuentran ninguna
correspondencia en el derecho civil.131
Explicadas estas posturas jurídicas, pasamos a describir el origen y razón de los actuales cánones que se
refieren a la ley (cc. 7-22).
Después de los cánones introductorios (cc. 1-6) nos encontramos con el título primero de las normas
generales: De legibus ecclesiasticis. Por tanto, encontramos la ley como la primera de las fuentes del derecho 132.
128
W. Aymans, «Lex canonica. Consideraciones sobre el concepto de ley canónica», en Ius Canonicum, 25 (1985) 463-478.
129
D. CENALMOR Y J. MIRAS, El Derecho de la Iglesia. Curso básico de Derecho Canónico, EUNSA, Pamplona, 2004, 116
130
D. CENALMOR Y J. MIRAS, El Derecho de la Iglesia. Curso básico de Derecho Canónico, EUNSA, Pamplona, 2004, 113-115. Los
autores describen las características de la norma: 1) reglas objetivas del ordenamiento, 2) carácter vinculante, 3) no se agotan en una
sola aplicación, sino que son comunes o generales, 4) es una norma racional, 5) ordenada al bien común, 6) han de proceder de aquel
que está al cuidado de la comunidad y 7) han de ser promulgadas.
131
G. GHIRLANDA, El derecho en la Iglesia, misterio de comunión, compendio de derecho eclesial, Ediciones Paulinas, España, 1992,
80-81. Tanto en este primer libro, que fue publicado en Italia en el 1990, como el de Introducción al Derecho Eclesial en el 1995,
desde los mismos títulos nos sugieren un derecho que surge del dato bíblico, teológico y del Magisterio. No así otras corrientes que
buscan correlacionar el ámbito del Derecho civil con el canónico.
132
La preocupación para que el CIC 83 maneje conceptos jurídicos más que teológicos es notoria en el primer número de los diez
principios elaborados en el Sínodo de 1967, que recoge Communicationes en el n. 1 (1969) 78, que dice: «... Imprimis novus Codex
indolem iuridicam omnino retineat oportet cum spiritu proprio. Indolem dicimus iuridicam quam postulat ipsa natura socialis
33
Ciertamente es un reflejo o influencia de los códigos civilistas contemporáneos, donde encontramos esquemas
muy parecidos al del CIC 83 en lo que se refiere a la ley eclesiástica. Por supuesto que la principal influencia la
encontramos en el viejo código del 17133.
Basta con enumerar los conceptos que se manejan desde el c. 7 hasta el c. 22 para conocer el iter de ley
eclesiástica: Promulgación (cc. 7-8), irretroactividad (c. 9), leyes invalidantes e inhabilitantes (c. 10), leyes
eclesiásticas y sus destinatarios (c. 11), leyes territoriales (cc. 12-13), duda de hecho y de derecho (c. 14),
ignorancia y error (c. 15), interpretación de la ley (cc. 16-18), la suplencia de la ley (c.19), la revocación (cc.
20-21) y la remisión a la ley civil (c.22).

1.1.1. La Ley
Encontramos las características de ley en los cánones arriba enunciados (cc.7-22)134. Conviene señalar que en
los temas clásicos de los manuales de legibus seguían esquemas parecidos en la tradición del derecho
canónico.135
Entre las características que encontramos en estos cánones aparece el de la imperatividad136 con los verbos
siguientes: Lex tenet en los cc. 11 y 12, lex adstringit en el c. 13, lex obligat c.13 y lex urget c. 14. En segundo
lugar aparece la intersubjetividad y la eficacia externa de la ley en los cc. 8, 10-14 y 15, §1. Faltarían de
enunciar otros elementos propios de la ley como serían la coactividad y la justicia.
Como podemos apreciar, no encontramos una definición explícita en el CIC 83, pues la discusión de fondo se
daba entre el aspecto meramente jurídico o la combinación teológica y jurídica. Es decir, una teología del
derecho.
Con esto podemos decir que hay un gran salto entre las clásicas definiciones de Sto. Tomás, 137 Suarez138 y
otros, con las que se buscan en la actualidad para adecuar el derecho de la Iglesia desde su misma naturaleza. Es
importante señalar que a este respecto aparece como un intento, en el último esquema de revisión del CIC
(1982), una definición de ley que decía así: «norma generalis ad bonum commune alicui communitati a
competenti auctoritate data».139 Nada mal, pero todavía no aparecían los conceptos de communio y fides. Es
decir, más que un aspecto social, falta el aspecto eclesiológico, gran aporte que proviene del Vaticano II. A este
respecto podemos estudiar los conceptos de «in bonum communionis», orientado hacia la ley canónica, más que
«in bonum commune» orientado a lo social en general.140

1.1.2. La Costumbre
El Título II de las normas generales trata de otro tipo de ley que conocemos como la consuetudo. Este Título
enunciado De consuetudine trata los cc. 23-28. La costumbre es también un determinado medio de producción
normativa. Es decir es otra fuente formal de derecho. Apenas seis cánones en los que encontramos lo siguiente.
Introducción y aprobación de la costumbre (c. 23); requisitos objetivos para el uso legítimo de la costumbre

Ecclesiae...»
133
El CIC 17 inicia su primer título en el c. 8 de las normas generales con el De legibus ecclesiasticis.
134
Cfr. cc. 8-24 del CIC 17
135
Como referencia pongo un manual clásico del siglo XX en la primera mitad de dicho siglo en donde menciona los siguientes temas:
Articulus I. De natura, divisione, promulgatione et vacatione legis ecclesiasticae; Articulus II. De obiecto, subiecto et effectibus legis
ecclesiasticae; Articulus III. De interpretatione legis; Articulus IV. De iis quae a lege excusant; Articulus V. De cessatione legis;
Articulus VI. De praecepto, decreto edicto, statuto, instructione; Articulus VII. De traditione et consuetudine; Articulus VIII. De
dispensationibus. Encontramos estos temas en FELIX M. CAPPELLO, S.J., Summa Iuris Canonici, in usum scholarum, Vol. I, Romae,
1945, 52-110. Todo el capítulo IV.
136
ALBERTO BERNARDEZ CANTÓN, Parte General de Derecho Canónico, Madrid, 1990, 37 donde expone como características propias
del derecho canónico 1) la intersubjetividad o alteridad, 2) la imperatividad, 3) coactividad y 4) justicia o proporcionalidad.
137
T. DE AQUINO, Summa Theologica, I-II, q. 90, a. 4 in c. Que dice: «ordinatio rationis ad bonum commune ab eo qui curam habet
communitatis promulgata»
138
SUAREZ, Libro I, cap. 12 que dice «Iussum legitimi Superioris, propter bonum subditorum, commune, stabile, rite promulgatum»
139
JAVIER OTADUY, Fuentes, Interpretación, Personas, Navarra Gráfica Ediciones, Pamplona, 2002, 37.
140
Cf. F. X. URRUTIA, «Legis ecclesiasticae definitio», en Periódica de re morali canonica liturgica, 75 (1986) 333-334.
34
(c.24); Requisitos subjetivos (c.25); requisitos de tiempo que deben reunir las costumbres contra la ley y
extralegales (c.26); la costumbre como intérprete de la ley (c.27) y los modos de cesación de la costumbre
(c.28).
Mariano Sanz González, en su comentario al c. 23, equipara ley y costumbre como similares, y terminará
diciendo que «ley y costumbre, al mismo nivel, como fuentes de derecho objetivo».141

1.2. Los Códigos del 17y 83 y la Legislación Eclesiástica

Siguiendo la tradición canónica, encontramos desde el Decreto de Graciano, en la Parte Primera, Distinción
4, c. 3, la siguiente afirmación: «Leges instituuntur, cum promulgantur, firmantur, cum moribus utentium
approbantur».
Santo Tomás, apoyándose en el Decretum Gratiani, y continuando con la tradición dirá en la Suma Teológica
que «Las leyes quedan instituidas cuando son promulgadas».142
Los canonistas posteriores seguirán el mismo iter sobre la promulgación hasta llegar a los actuales códigos
que recogen esta larga tradición canónica. El canon 8, §1, del CIC 17 dice literalmente: «Leges Instituuntur,
cum promulgantur». Podemos cotejarla con la definición recogida en el Decretum Gratiani y veremos que es
literalmente la misma. En el CIC 83, en el c. 7, aparecerá de la siguiente manera: «Lex instituitur cum
promulgatur». Vemos que pasa del plural en el CIC 17 al singular en CIC 83. Esencialmente lo mismo.

1.2.1. Promulgación
La ley nace cuando es promulgada. Por tanto, dirá Cappello que: «Promulgatio. Est publicatio seu intimatio
legis nomine et auctoritate legislatoris facta communitati. Lex enim est regula agendi pro subditis…».143 De la
misma manera A. Bernardez C. dirá en la actualidad que la promulgación puede definirse como «la intimación
o acto jurídico, revestido de cierta solemnidad, por el que la autoridad exterioriza su mandato y lo da a
conocer a sus destinatarios con ánimo de obligarles».144
Con otras palabras, pero coincidiendo en el contenido, Daniel Cenalmor y Jorge Miras dirán que la
promulgación es «el acto oficial y público, revestido de cierta solemnidad, por el cual queda establecida la ley
(c. 7) y se fija de manera auténtica su texto».145
Entendemos que por esta razón la promulgación es un elemento esencial del acto legislativo para constituir o
instituir o para que nazca una nueva ley. De aquí que el Papa Pío X creó, mediante la Constitución Apostólica
Promulgandi, con fecha 29 de septiembre de 1908, el órgano oficial de la Santa Sede, conocido hasta el
presente como Acta Apostolicae Sedis. Después de vacatio legis, el Commentarium Officiale, comenzó a
publicarse a principios de 1909.

1.2.2. Vactio legis

En el Liber Sextus de Bonifacio VIII, L. Tercero, Título VII, De concessione praebendae et ecclesiae non
vacantis, c. 1, dice lo siguiente, a propósito de la vacatio legis: «Lex seu constitutio et mandatum nullos
adstringunt, nisi postquam ad notitiam pervenerint eorumdem, aut nisi post tempus intra quod ignorare minime
debuissent».
Con ello, querían decir que no bastaba que su publicación se diera en algún lugar en específico, sino que
además era necesario dejar cierto intervalo entre la promulgación y la entrada en vigor de la ley. Era
141
MARIANO SANZ GONZÁLEZ, «Comentario al Canon 23», en Código de derecho Canónico, BAC, 17ª.Edición, Madrid, 2001, 32.
142
T. DE AQUINO, Summa Theologica, I-II, q. 90, a. 4, «En cambio está lo que se dice en la dist. 4 del Decreto: Las leyes quedan
instituidas cuando son promulgadas». Traducción al español Sto. Tomás de Aquino, Suma de Teología, Vol. II, Parte I-II, BAC maior
35, segunda edición, Madrid, 1989, 707.
143
FELIX M. CAPPELLO, S.J., Summa Iuris Canonici, I, Editio Quarta Accurate Recognita, Apud Aedes Universitatis Gregorianae,
Romae, 1945, 59.
144
ALBERTO BERNARDEZ CANTÓN, Parte General de Derecho Canónico, Madrid, 1990, 113.
145
D. CENALMOR Y J. MIRAS, El Derecho de la Iglesia. Curso básico de Derecho Canónico, EUNSA, Pamplona, 2004, 119.
35
importantísimo que quienes recibieran la ley la conociesen. Era cuestión de conciencia, pues no se podía obligar
ni sujetar a nadie a una pena si antes no conocían la ley que transgredían.
Podemos decir que «las leyes romanas habían fijado entre la publicación y la ejecución el intervalo de dos
meses contados desde el día de la insinuación. Ut novae constituciones post institutiones earum post duos
menses valeant».146
El canon 9 del CIC 17 decía a este propósito:
Las leyes dadas por la Sede Apostólica se promulgan mediante su publicación en el Comentario Oficial de los Actos de
la Sede Apostólica, a no ser que en casos particulares se prescriba otra forma de promulgación; y entran en vigor
solamente después de pasados tres meses a partir de la fecha que lleva el número de los Actos, salvo que por la
naturaleza de la cosa obliguen desde luego o que la misma ley hubiere especial y expresamente establecido una
vacación más corta o más larga.
El actual Código del 83, en el c. 8, dice lo siguiente:
§1. Las leyes eclesiásticas universales se promulgan mediante su publicación en el Boletín Oficial «Acta Apostolicae
Sedis», a no ser que, en casos particulares, se hubiera prescrito otro modo de promulgación; y entran en vigor
transcurridos tres meses a partir de la fecha que indica el número correspondiente de los Acta, a no ser que obliguen
inmediatamente por la misma naturaleza del asunto, o que en la misma ley se establezca especial y expresamente una
vacación más larga o más breve.
§2. Las leyes particulares se promulgan según el modo determinado por el legislador, y comienzan a obligar pasado un
mes desde el día en que fueron promulgadas, a no ser que en la misma ley se establezca otro plazo.
La vacatio legis se define sencillamente como el lapso de tiempo que suele transcurrir entre la promulgación
de la ley y su efectiva entrada en vigor. En otras palabras, hay temporalmente una suspensión de la eficacia de la
ley hasta su entrada en vigor.
El legislador, en el actual Código vigente, distingue diversos tiempos de la vacatio legis, Si es de carácter
universal, habrán de ser publicadas para su promulgación en el Boletín Oficial «Acta Apostolicae Sedis», a no
ser que, en casos particulares, se hubiera prescrito otro modo de promulgación; y entran en vigor transcurridos
tres meses a partir de la fecha que indica el número correspondiente de los Acta.
Mientras que en el párrafo segundo será de acuerdo al legislador particular y la vacatio legis será de un mes.
Sencillamente, para no pretextar ignorancia acerca de la ley, es importante la vacación de la ley. Pues de
hecho, encontramos en el canon 14 las dudas de hecho y de derecho. Acerca de las dudas de derecho se puede
aplicar el principio legal de Lex dubia, lex nulla. Para evitarlo, en algunos casos es el conocer la promulgación
de una ley y su entrada en vigor.

1.2.3. Leyes irretroactivas147

Desde las Decretales de Gregorio IX aparece la irretroactividad de la ley. 148 El CIC 17 lo retoma literalmente
al decir en el c. 10, que: «Las leyes miran a lo futuro, no a lo pasado, a no ser que nominalmente se haga en
ellas referencia a lo pasado». Sin embargo, excepcionalmente pudiera darse la retroactividad de la ley.149
El CIC 83, en su canon 9 dirá que «Las leyes son para los hechos futuros, no para los pasados, a no ser que
en ellas se disponga algo expresamente para estos». Mariano Sanz G. dirá que «se exceptúan, y, por tanto, son

146
A.A. V.V., , Voz: «Ley, § II. promulgación de las leyes», en Diccionario de Derecho Canónico, arreglado a la jurisprudencia
eclesiástica española antigua y moderna, Librería de Rosa y Bouret, Paris, 1854, 728.
147
Un comentario más amplio sobre el c. 9 lo encontramos en JAVIER OTADUY, «Comentario al canon 9», en Comentario Exegético al
Código de Derecho Canónico, Vol. I, EUNSA², Pamplona, 1997, 311-316.
148
X, 1,2, 13
149
Cf. M. Cabreros de Anta, «Comentario al c. 10», en Código de Derecho Canónico, BAC, Madrid, 1969, 10, donde dice que «… La
retroactividad puede tener lugar como excepción, o por la naturaleza misma de la cosa (canon 17, §2), o por declaración expresa de la
nueva ley (canon 2226, §2)».
36
retroactivas, las normas que declaran el derecho divino, natural o positivo, la interpretación auténtica
meramente declarativa (c. 16, §2) y toda la ley penal favorable al reo (c. 1313)».150

150
MARIANO SANZ GONZÁLEZ, «Comentario al Canon 10», en Código de derecho Canónico, BAC, 17ª.Edición, Madrid, 2001, 22.
Continúa diciendo que «El resto de las excepciones deben ser nominales, con lo que se dice más que explícitamente, ya que no basta
que se citen de modo genérico, sino que debe ser específico».
37
 1.2.4. Leyes Invalidantes e inhabilitantes
El canon 10 dice «Se han de considerar invalidantes o inhabilitantes tan sólo aquellas leyes en las que
expresamente se establece que un acto es nulo o una persona es inhábil».
Los términos, invalidantes o inhabilitantes, tienen su origen en la ley romana emanada por Teodosio II (401-
450), Emperador de Oriente, y de Valentiniano III (419-455), Emperador de Occidente. La ley romana en
cuestión decía: «Quae contra ius fiunt, debent utique pro infectis haberi».151 Siglos después, Inocencio III
(1198-1216) mitigó el rigor de la ley romana al hacer algunos cambios y adecuarla al derecho de la Iglesia.
La frase de Inocencio III, por el contrario de la ley romana, dirá: «Multa fieri prohibentur quae, si facta
fuerint, obtinent roboris firmitatem» (Cap. 16, Decret. III, 31).152 Termina diciendo Chiappetta que «En general
se podría decir que en la legislación canónica la nulidad del acto contra la ley es la excepción, que en la civil es
la regla».153
Las leyes invalidantes (irritantes) se refieren a los actos jurídicos, mientras que las inhabilitantes se refieren a
la incapacidad de las personas.
Las discusiones de carácter doctrinal serán en torno a las distinciones entre acto inválido y nulidad del acto,
pues mientras el acto es inválido por una ley irritante, que es la excepción, la nulidad es la inexistencia de un
acto jurídico. Es decir, el acto jurídico, en el caso de no mediar una ley irritante, puede ser ilícito pero válido,
mientras que el acto nulo se le aplica el principio jurídico «Quod non est, confirmari nequit», o «Quod nullum
est nullum producit effectum».154
Habría que precisar la naturaleza de este concepto, pues como dice J. Otaduy, «en sentido propio hay que
entender como leyes irritantes las que establecen, con efecto de nulidad, requisitos de Derecho positivo no
esenciales. Dichos requisitos sólo son invalidantes cuando son expresos».155

1.2.5. Sujeto pasivo de la ley canónica. Leyes personales y territoriales cc. 11, 12 y 13
A efectos de la promulgación y entrada en vigor de una ley podemos decir que hay sujetos activos y pasivos.
El legislador (sujeto activo) da leyes que intima a la comunidad con voluntad de que se cumpla; mientras que la
comunidad es el sujeto pasivo que recibe la ley intimada.
a) Personal. El canon 11 dice lo siguiente: «Las leyes meramente eclesiásticas obligan a los bautizados en la
Iglesia católica y a quienes han sido recibidos en ella, siempre que tengan uso de razón suficiente y, si el
derecho no dispone expresamente otra cosa, hayan cumplido siete años».
Encontramos como requisitos generales para la obligatoriedad de la ley meramente eclesiástica los
siguientes:
aa) Estar bautizado en la Iglesia católica o haber sido recibido en ella. Esto nos lleva jurídicamente a
conocer el modo de hacernos personas físicas ante la Iglesia católica (c. 96).
bb) Uso de razón suficiente. La reciprocidad que debe haber entre la ley y la persona hace que por derecho
natural se vincule con una persona con suficiente uso de razón y por lo mismo capaz de cumplir y/o que se le
impute la ley. En todo caso decimos que la falta de uso de razón en la persona hace que no se le impute la ley
(cc. 97, §2; 1323, n. 6 y 1324, §1, nn.1-2 y 10).

151
RI 64 in VI, Quae contra ius fiunt debent utique pro infectis haberi. Traducción: «Aquellas cosas contra el derecho deben
ciertamente ser tenidos por no hechas». Podemos ver que ya Bonifacio VIII había agregado este principio en sus 88 reglas del derecho.
152
Cf. L. CHIAPPETTA, Il Codice di Diritto Canonico, Commento giuridico pastorale, Vol. I, Edizioni Dehoniane², Roma, 1996, 49. La
cita la tomó de L. 5, C. I, 14.
153
IBIDEM
154
L. DE MAURI, Regulae Iuris, Ulrico Hoepli Editore, Milano, 1976, 10ª. Ed. p. 159.
155
JAVIER OTADUY, «Comentario al canon 10», en Comentario Exegético al Código de Derecho Canónico, Vol. I, EUNSA²,
Pamplona, 1997, 319.
38
 cc) Haber cumplido los siete años. Requisito de derecho eclesiástico, salvo excepción. El c. 97, §2, dice «El
meor, antes de cumplir siete años, se llama infante, y se le considera sin uso de razón; cumplidos los siete años,
se presume que tiene uso de razón».
dd) Las leyes personales obligan donde quiera que se encuentre la persona (c. 13, §2, n.1).
b) Territorial.
Conceptos y Principios. Las leyes son para las personas, pero su obligatoriedad puede restringirse a cierta
territorialidad, donde se encuentran dichas personas. Entonces, hemos de entender por ley territorial «aquella
cuya obligatoriedad se mide fundamentalmente en razón del territorio al que se pertenece, o en el que se
está».156
El CIC 83 sigue el principio de territorialidad, aunque podemos decir que no es el único de la Iglesia. En
todo caso es el que se usa de manera peculiar en las Iglesias Particulares para su organización y
administración.157
aa) Leyes universales. Obligan «ubique terrarum». Pareciera que en este punto confluyen los principios de
personalidad y territorialidad, si no fuera por la expresión «para quienes han sido dadas» en el §1. Piñero
Carrión distinguirá con términos poco afortunados al decir que «una ley puede ser universal, pero singular».158
bb) Vigencia. Es claro el principio de territorialidad, pues habrá territorios donde no esté vigente la
legislación en cuestión. Además, el Código se adecuará de alguna manera a le expresión teológica y
eclesiológica donde se afirma que la Iglesia existe en y desde las Iglesias Locales. 159 Por tanto, la territorialidad
es el principio general de la organización, vinculación de las personas y administración de las Iglesias
Particulares (cf. c. 13).
cc) Leyes Particulares. Siguiendo con el principio de territorialidad, pues así lo afirma el c. 13, §1, hemos de
explicar la manera de vincular. Veamos.
Domicilio o cuasidomicilio dentro del territorio en cuestión (c. 102); sin domicilio ni cuasidomicilio cuando
así lo crean conveniente, según el c. 13, §2, n.2. y §3, que se refieren a la tutela del orden público;
determinantes de las formalidades que han de observarse en los actos y las concernientes a los bienes inmuebles
ubicados en el territorio.
Además, los que de hecho se encuentren morando en ese lugar (c.12, §3). Finalmente, a los vagos les
obligan, tanto las leyes universales como particulares que estén vigentes donde se encuentren de momento (c.
13, §3).

1.2.6. Duda, Ignorancia y Error. Cánones 14 y 15

Canon 14. Conceptos y principios. Lex dubia, lex nulla. Se aplica este principio en algunos casos, según la
historia del derecho. En el presente canon es claro que en la duda de derecho no obliga una ley; mientras que en
la duda de hecho no dice lo mismo, sino que media una dispensa cuando es posible.
Clases de dudas. Piñero Carrión distingue varias clases de duda: duda positiva, probable y objetiva; mientras
que podemos encontrar otras como la duda negativa que la compara con la ignorancia y superficial. La duda
subjetiva la considera como un escrúpulo o sofísma. Finalmente, menciona la duda improbable, que dice no
merece ser considerada.160

156
J. M. PIÑERO CARRIÓN, La ley de la Iglesia, I, Sociedad de Educación Atenas, Madrid, 1985, 110
157
MARIANO SANZ GONZÁLEZ, «Comentario al Canon 12», en Código de Derecho Canónico, BAC, 17ª.Edición, Madrid, 2001, 24.
158
J. M. PIÑERO CARRIÓN, La ley de la Iglesia, I, Sociedad de Educación Atenas, Madrid, 1985, 110
159
Cf. c. 368
160
J. M. PIÑERO CARRIÓN, La ley de la Iglesia, I, Sociedad de Educación Atenas, Madrid, 1985, 114.
39
 Duda de derecho. «La duda sobre la existencia de la ley, o sobre su sentido, alcance o vigencia». 161 Conviene
recordar que en el derecho clásico, para casos parecidos, se aplicaba el principio siguiente: «In obscuris
minimum est sequendum».162
En los casos de duda de derecho las leyes invalidantes e inhabilitantes no obligan.
Duda de hecho. La duda sobre si un caso concreto está incluido en el alcance cierto de la ley. 163 Es decir,
siendo cierta la existencia de la ley, así como su significación y alcance deberá entenderse que su eficacia será
objetiva, aún cuando ésta pueda permanecer oculta al conocimiento de las personas implicadas.
En la duda de hecho, al saber de la existencia de la ley, pero no su alcance, se prevé la dispensa, como una
medida aconsejable ad cautelam. El canon termina diciendo que la dispensa suele concederla la autoridad a
quien se reserva. El canon se refiere a los Ordinarios que menciona el c. 134, §1.
Canon 15. Ignorancia. El c. 15 dice en su primer párrafo que: «La ignorancia o el error acerca de las leyes
invalidantes o inhabilitantes no impide su eficacia, mientras no se establezca expresamente otra cosa».
Principios y conceptos. Ignorancia: Falta del debido conocimiento; carencia de la debida ciencia.
«Ignorantia facti non iuris excusat».164 Error. Conocimiento inexacto, fallido. El error, es conceptualmente:
«falsa rei apprehensio o falsum de re iudicium».
Otros conceptos correlativos a la ignorancia serán la inadvertencia y el olvido. Chiappetta dice que «la
inadvertencia es la falta de atención», mientras que el olvido «es la pérdida de un conocimiento adquirido». 165
Por el estilo dirá J. Otaduy, al comentar, que «Se equipara a la ignorancia el olvido circunstancial o temporal de
la ley por inadvertencia».166
En el ordenamiento canónico es importante distinguir el principio general y los principios de las leyes
penales y de los preceptos prohibitivos. Por ejemplo, podemos decir que el principio general aplicado es válido
para las leyes invalidantes e inhabilitantes, en cuanto que la ignorancia de la ley no exime de su cumplimiento.
V.gr. c. 1045. Los impedimentos dirimentes matrimoniales (cc. 1083-1094).
En cambio en las leyes penales y en las prohibitivas, quedan claramente al margen de este principio. 167 A este
asunto compete el c. 15, §2, que dice: «No se presume la ignorancia o el error acerca de una ley, de una pena, de
un hecho propio, o de un hecho ajeno notorio; se presume, mientras no se pruebe lo contrario, acerca de un
hecho ajeno no notorio».
En este caso, podemos decir que para que pueda operar este segundo párrafo, ha de recaer la carga de la
prueba sobre quien alega ignorancia (cf. c. 1585).

1.2.7. Interpretación de las leyes: cc. 16, 17, 18, 19, 20 y 21

Principios y conceptos. «La interpretación de la ley es la explicación del sentido genuino y exacto de la
misma: de su contenido, valor, extensión o alcance. A la interpretación de la ley son dedicados los cc. 16-
18…».168

161
J. M. PIÑERO CARRIÓN, La ley de la Iglesia, I, Sociedad de Educación Atenas, Madrid, 1985, 114-115. Otra definición de duda de
derecho la presenta P. LOMBARDÍA al decir que «Se entiende por duda de derecho la que versa sobre el alcance del supuesto de hecho
de la norma, es decir, cuando se duda si una determinada situación, cuyas circunstancias son bien conocidas, está o no comprendida en
los términos que el legislador utiliza para determinar los casos a los que es aplicable», en «Comentario al c. 14», en CIC Pamplona.
162
RI 30, in VI. « En las cosas dudosas, debe seguirse lo mínimo».
163
Presentamos como ejemplo el duda acerca del grado de parentesco entre dos personas que quieren casarse (c. 1091, §2). Otro
ejemplo es la duda acerca de la edad de alguien para contraer matrimonio (c. 1083, §1). La ley es clara, pero el parentesco o la edad no
parecen claros.
164
RI 13, in VI, que dice: «La ignorancia de hecho, no excusa del derecho».
165
Cf. L. CHIAPPETTA, Il Codice di Diritto Canonico, Commento giuridico pastorale, Vol. I, Edizioni Dehoniane², Roma, 1996, 61.
166
JAVIER OTADUY, «Comentario al canon 15», en Comentario Exegético al Código de Derecho Canónico, Vol. I, EUNSA²,
Pamplona, 1997, 345.
167
Cc. 1323, n. 2 y 1324, §, 1, n. 9
40
 Diversos autores169 son constantes en los conceptos de interpretación de la ley. En el presente caso
utilizaremos los que tenemos al alcance para presentar sistemáticamente desde la interpretación de la ley;
criterios fundamentales; las lagunas legislativas y la cesación de la ley.

1.2.7.1. Clases de interpretación

A. Por razón del autor (ratione auctoris) encontramos la interpretación oficial o pública y la particular.
Otros dirán que la interpretación puede ser auténtica, doctrinal y usual. Veamos una y otra.
 La oficial o pública puede ser legal, administrativa o judicial. La interpretación legal o auténtica es
la que proviene del legislador, por tanto es la interpretación por excelencia. El c. 16, §1 dirá que
«Interpretan auténticamente las leyes el legislador y aquel a quien éste hubiere encomendado la
potestad de interpretarlas auténticamente».170 Es importante señalar que la interpretación auténtica
dirá el §2 que «… manifestada en forma de ley tiene igual fuerza que la misma ley, y debe
promulgarse…». El efecto retroactivo dependerá si solamente aclara palabras de la ley de por sí
ciertas, de otro modo, si coarta la ley, o la extiende o explica lo que es dudosa, no tiene efecto
retroactivo. La interpretación administrativa. Hecha por el superior competente con acto
administrativo. P. ej. En general son los actos de las Congregaciones Romanas. La interpretación
judicial. Sobre todo la podemos ver en las sentencias de los tribunales eclesiásticos. Pero, tanto las
interpretaciones administrativas como a las judiciales, «en un caso particular no tiene fuerza de ley, y
sólo obliga a las personas y afecta a las cosas para las que se ha dado» (cf. c. 16, §3).
 La particular. Es doctrinal cuando proviene de los expertos, científicos o estudiosos, en su calidad de
tales, o bien usual, es decir, que puede llegar a ser consuetudinaria. El c. 6, n. 2 del 17 decía a este
propósito que «Los cánones que reproducen íntegramente el derecho antiguo deben valuarse
conforme a ese derecho, y, por lo tanto, han de interpretarse según la doctrina de los autores de nota».
El texto latino hará referencia a los auctores probati, es decir los autores de nota. Cabreros dirá en el
comentario al c. 6 del 17 que ciertamente se refiere a la práctica u opinión común de los doctores.
Consuetudinaria. La interpretación introducida por la comunidad en la aplicación de la ley puede dar
lugar a la interpretación consuetudinaria consagrada por el Código con la frase lapidaria de que «La
costumbre es la mejor intérprete de las leyes» (c.27).171
B. Por razón del efecto (ratione effectus). Encontramos que la interpretación puede ser de tres clases:
declarativa, extensiva y restrictiva (cf. c.16, §2).172
168
L. CHIAPPETTA, Il Codice di Diritto Canonico, Commento giuridico pastorale, Vol. I, Edizioni Dehoniane², Roma, 1996, 62.
ALBERTO BERNARDEZ CANTÓN, Parte General de Derecho Canónico, Madrid, 1990, 123, dice que «El fin de la interpretación es la
indagación de la voluntad del legislador consagrada en la fórmula literal concreta en que consiste la ley». Por su parte, MARIANO
SANZ GONZÁLEZ, «Comentario al Canon 16», en Código de Derecho Canónico, BAC, 17ª.Edición, Madrid, 2001, 27. nos dice que
«Interpretar es declarar el sentido de la ley, aclarar su contenido». J. M. PIÑERO CARRIÓN, La ley de la Iglesia, I, Sociedad de
Educación Atenas, Madrid, 1985, 119, que dice: «Interpretar es explicar o declarar el sentido de una ley falta de claridad suficiente: de
ahí que la ley clara ni necesita interpretación, ni es conveniente que la tenga».
169
Me refiero a los que en el curso de estos apuntes aparecen, tales como Chiappetta, Bernardez, Mariano Sanz, Piñero Carrión,
Otaduy… Por otra parte, conviene señalar desde la tradición canónica a canonistas como Wernz, Michiels, Gasparri, Coronata,
Cappello y otros muchos de finales del siglo XVIII y principios del XIX.
170
La Comisión Pontificia para la Interpretación del Código de Derecho Canónico, por delegación, a nivel universal, desempeña la
función de interpretar. El modo es mediante respuestas afirmativas o negativas a las dudas que le formulen. La primera Comisión fue
creada por BENEDICTO XV, mediante el M. P., Cum iuris canonici, 15 de sept. De 1917. Para el CIC 83, el Papa JUAN PABLO II, M. P.,
Recognito iuris caninici, 2 de febrero de 1984, estableció la Comisión para la interpretación auténtica del Código (cf. AAS 76 [1984]
433-434.
171
ALBERTO BERNARDEZ CANTÓN, Parte General de Derecho Canónico, Madrid, 1990, 125
172
El texto del c. 16, §2 dice: «La interpretación auténtica manifestada en forma de ley tiene igual fuerza que la misma ley, debe
promulgarse; tiene efecto retroactivo si solamente aclara palabras de la ley de por sí ciertas; pero si coarta la ley o la extiende o
explica la que es dudosa, no tiene efecto retroactivo». Aunque este texto presenta los tres modos o clases de interpretación, Piñero
Carrión admite solamente dos: la explicativa y la restrictiva. Esta segunda la desglosa en extensiva o aclaratoria. Cf. J. M. PIÑERO
CARRIÓN, La ley de la Iglesia, I, Sociedad de Educación Atenas, Madrid, 1985, 120. Chiappetta dirá que por razón del efecto hay
solamente dos: la declarativa y la innovativa. Cf. L. CHIAPPETTA, Il Codice di Diritto Canonico, Commento giuridico pastorale, Vol. I,
41
  Interpretación declarativa. Se limita a precisar las expresiones verbales de la ley tanto si son de por sí
ciertas o dudosas. Chiappetta distingue dos modos: una interpretación meramente declarativa,
precisamente cuando se limita a clarificar el sentido de por sí cierto de la ley, mientras que es
declarativa explicativa si el sentido fuese dudoso y oscuro.173
 Interpretación extensiva. La que amplía el ámbito de la aplicación de la ley. La frase latina que quiere
explicar que el legislador dijo menos de lo que quería decir es: «minus dixit quam voluit».
 Interpretación restrictiva. En contraste con la extensiva, podemos decirlo con esta frase latina:
«magis dixit quam voluit». Es decir, reduce el ámbito de aplicación de la ley.
C. Por razón del modo (ratione modi). Otros autores consideran que la interpretación declarativa puede ser
lata o estricta. De ahí que en las Reglas de Derecho de Bonifacio VIII aparece el principio en la número 15 que
dice: «Odia restringendi, et favores convenit ampliari». Es decir, que Restringidos los odios, conviene ampliar
los favores. El aforismo latino que expresa la misma idea es la que dice «favorabillia amplianda, odiosa
restringenda». Amplíese lo favorable, restrínjase lo perjudicial.
La interpretación es estricta o lata, sea que limita o amplía la aplicación de la ley. El clásico ejemplo de una
interpretación estricta de la palabra «religioso», es decir, se refiere la del religioso profeso, mientras que la
amplia incluye al novicio.
D. Por razón del método (ratione methodi). La interpretación es literal o lógica.174
 Interpretación literal o también conocida como gramatical. Se atiene al sentido propio y obvio de las
palabras, consideradas en el texto y contexto, según el primer coma jurídico dell c. 17 dice al respecto
que «Las leyes eclesiásticas deben entenderse según el significado propio de las palabras,
considerando en el texto y en el contexto»
 Interpretación Lógica. Hay que tener en cuenta otros elementos: a) razón o fin de la ley [ratio o finis
legis] que corresponde a los motivos y al objeto que han determinado la ley; b) ocasión de la ley
[occasio legis]. Circunstancias en la cual la ley ha sido emanada; c) la mente del legislador [mens
legislatoris]. La intención subjetiva del legislador y otros más.

1.2.7.2. Criterios fundamentales

Reglas principales de interpretación. Cf. c. 17. En la interpretación literal o gramatical se aplican, según las
reglas principales de interpretación, tres puntos clave: a) el significado propio de las palabras; b) el texto y
contexto y además, diríamos, parte del contexto una tercera c) los documentos del Concilio Vat. II. Como lo
indicaba el papa Juan Pablo II en la Const. apostólica Sacrae Disciplinae leges.175
Reglas subsidiarias. Sin embargo, cuando no es posible con estos principios de derecho para la exégesis, se
recurre a las siguientes reglas subsidiarias: el c. 17 en el segundo coma jurídico dice que «si resulta dudoso y
oscuro, se ha de recurrir a los lugares paralelos, cuando los haya, al fin y circunstancias de la ley y a la intención
del legislador».
 Lugares paralelos (c. 17). Lugares o pasajes que tratan la misma materia bajo otro aspecto o
circunstancias diversas. Es decir, usando las mismas expresiones. 176 Piñero Carrión dirá que por

Edizioni Dehoniane², Roma, 1996, 62.

173
IBIDEM.
174
ALBERTO BERNARDEZ CANTÓN, Parte General de Derecho Canónico, Madrid, 1990, 126, que dice «La doctrina jurídica ha
incorporado como lugar común la enumeración, atribuida a Savigni, de la interpretación gramatical, lógica, histórica, y sistemática».
175
Cf. IOANNES PAULUS PP. II, Constitutio apostólica, Sacrae disciplinae leges qua Codex Iuris Canonici recognitus promulgatur, 25
ianuarii 1983: AAS 75 (1983), pars II, VII-XIV.
176
M. CABREROS DE ANTA, «Comentario al c. 18», en Código de Derecho Canónico 1917, BAC 8ª. Edición, Madrid, 1969, 14.
Comenta que se entiende por lugares paralelos «los que tratan de la misma o semejante materia o persona». JAVIER OTADUY,
«Comentario al canon 17», en Comentario Exegético al Código de Derecho Canónico, Vol. I, EUNSA², Pamplona, 1997, 364-366,
comenta las diversas difícultades para comprender el significado de los lugares paralelos.
42
 lugares paralelos habremos de entender «otros textos, tanto del código, como de otras leyes,
principalmente del mismo legislador y de parecidas circunstancias, donde se trate de un asunto
similar, o se usen las mismas palabras». 177 Podemos entender, en este caso que es válido recurrir a la
analogia legis, es decir, a la analogía de la ley. El principio clásico es «ubi eadem legis ratio, eadem
debet esse iuris dispositio»178
 Fin y circunstancias de la ley. Ya explicado en el tema interpretación lógica, líneas arriba. Agregamos
solamente que es lo que los canonistas conocemos como la razón de la ley (ratio legis). Es decir, el
fin propio y específico que ha determinado aquella ley particular. En cuanto a las circunstancias
habría que tener en cuenta la también conocida analogía iuris, pero también y sobre todo la equidad
canónica en cada circunstancia.
 La mente del legislador (mens legislatoris). La voluntad del legislador está en relación al ejercicio de
sus funciones públicas, no precisamente a su voluntad e intención privada. El investigador buscará
probar cual es la mente del legislador en su comportamiento, motivos inspiradores de la ley, de su
gobierno, y sobre todo en su trabajo legislativo.
Leyes odiosas. Canon 18. «Las leyes que establecen alguna pena, coartan el libre ejercicio de los derechos, o
contienen una excepción a la ley, se deben interpretar estrictamente». Este canon sigue la RI 15 in VI, que dice
««Odia restringendi, et favores convenit ampliari». Es decir, que Restringidos los odios, conviene ampliar los
favores. El aforismo latino que expresa la misma idea es la que dice «favorabillia amplianda, odiosa
restringenda». Amplíese lo favorable, restrínjase lo perjudicial.179
 Leyes penales. Las leyes que conminan una pena contra un crimen. Este tipo de leyes deben limitarse
a los casos expresos en la ley y no pueden extenderse a otros. Leyes odiosas, nos dice M. Sanz, son:
1° leyes penales que presuponen el principio de nulla poena sine (praevia) lege. En el caso de haber
varias leyes, se aplica la más favorable al reo. Cf. cc. 1313-1324 y 1339-1340).180
 Leyes que limitan el libre ejercicio de los derechos. 2° leyes que coartan el libre ejercicio de los
derechos: para elegir cónyuge cc. 1084-1094; reserva de dispensas cc. 87, 103, §4; 1047, §§1y3;
1078, §2; reserva de penas cc. 1367; 1370, §1; 1378, §1; 1382 y 1388; reserva de causas c. 381, §1;
admisión de novicios 641ss. Y actos administrativos que coartan los derechos de la persona cc. 36,
§1; 38.181
 Leyes que contienen una excepción a la ley. 3° las leyes que contienen una excepción a otra ley son
también odiosas. Suelen aparecer bajo la fórmula «salvo que el derecho diga otra cosa».182
Leyes favorables. Las leyes que conceden un favor, una facultad por la liberalidad del legislador, o bien
reconocen de los derechos, según la regla del derecho admitiendo una interpretación amplia. Presento una
pequeña lista donde podemos ver algunos ejemplos: cc. 6, §2; 36; 77; 92; 138; 1204; 1354, §3…

1.2.7.3. Lagunas legislativas c. 19

Estamos frente al derecho supletivo que está fundado sobre el principio de analogía, la jurisprudencia y la
praxis de la Curia Romana, además del parecer común y constante de los canonistas. Los principios que suelen
usarse son los ya mencionados tipos de analogía legis y analogía iuris.183
177
J. M. PIÑERO CARRIÓN, La ley de la Iglesia, I, Sociedad de Educación Atenas, Madrid, 1985, 123.
178
Glosa a X. I, 2, c. 3
179
Cf. 1.2.7. Interpretación de las leyes, C. Por razón del modo (ratione modi), de estos apuntes.
180
MARIANO SANZ GONZÁLEZ, «Comentario al Canon 18», en Código de Derecho Canónico, BAC, 17ª.Edición, Madrid, 2001, 29.
181
IBIDEM
182
MARIANO SANZ GONZÁLEZ, «Comentario al Canon 18», en Código de Derecho Canónico, BAC, 17ª.Edición, Madrid, 2001, 29.
183
L. CHIAPPETTA, Il Codice di Diritto Canonico, Commento giuridico pastorale, Vol. I, Edizioni Dehoniane², Roma, 1996, 69, que
dice «L’analogia legis si fonda su una disposizione di legge regolante casi simili o materia afín, che pertanto, servatis servandis, viene
applicata al nuovo caso con una specie d’interpretazione estensiva in forza del can. 19, I casi analoghi possono essere distinti in casi
correaltivi, equiparati e connessi», más adelante dirá que «L’analogia iuris si fonda non su una particulare disposizione di legge, ma
43
 A continuación presentamos de manera suscinta los elementos primordiales para responder a las lagunas
legislativas. a) Con las leyes dadas para situaciones semejantes; b) con los principios generales del derecho
aplicados con equidad canónica; c) con la jurisprudencia y la práctica de la Curia Romana y d) con el parecer
común y constante de los doctores.
De manera más técnica M. Sanz184 expresa cinco criterios más de carácter técnico:
a) La analogía canónica que opera sobre las leyes y costumbres que regulan casos semejantes, conforme a la
Regula iuris: de similibus idem est iudicium ó si eadem est ratio legis, eadem est dispositio legis;
b) La analogía normativa atendiendo a los principios del Código y del derecho canónico, a los principios del
derecho natural y de la teología. Estos principios son conocidos como principios generales del derecho en los
cánones.
c) La analogía jurisprudencial. Sentencias judiciales y decisiones administrativas procedentes de la Curia
Romana.
d) El parecer común y constante de los doctores y canonistas se conforma mediante el de un número de
autores notables o renombrados, aunque otros de un mismo tenor tengan un parecer distinto. El parecer
constante forma tradición canónica.
e) La equidad consiste en atender a la justicia concreta del caso determinado, y es la antítesis del denominado
formalismo jurídico.

1.2.7.4. La cesación de la ley. Cc. 20-21

«Omnis res, per quascumque causas nascitur, per easdem dissolvitur». 185 La ley tiene como características
fundamentales la estabilidad y la actualización (viva) en la sociedad. Otra manera de decirlo es su estabilidad,
pero no de absoluta inmutabilidad. Por tanto, la ley puede y debe ser modificada y también puede cesar del
todo. Esto es consecuencia de la constante adecuación de la ley a la comunidad.
Queda claro que la ley está al servicio del hombre y no el hombre al servicio de la ley. 186 El canon 1752 es
muy claro al decir que la ley canónica está al servicio de «la salvación de las almas, que debe ser siempre la ley
suprema en la Iglesia»
Conceptos y principios. La ley puede cesar ab intríseco. Cuando cesa el fin de la ley y empieza a ser injusta,
nociva o demasiado difícil para cumplirla. Ab extrinseco. Por la modificación o la cesación completa de la ley
puede darse de tres maneras: a) por revocación directa por parte del legislador; b) Por costumbre, cuando con el
consenso del legislador se afirma una legítima costumbre contra legem [c. 23] y c) por desuetudine, cuando la
ley cae en desuso [con el consentimiento del legislador].
Conceptos: abrogación es la revocación de toda la ley sin sustituirla con otra; derogación es una revocación
parcial y obrogación es la revocación implícita mediante una ley directamente contraria. Podemos decir que es
la anulación de la ley sustituyéndola por otra.
Otros conceptos. Expresse. Mediante un acto formal del legislador y observando el iter de la promulgación,
vacación de la ley y entrada en vigor. Tácitamente. Es el caso de una obrogación, es decir, mediante la
emanación de una ley directamente contraria, o incompatible con la precedente.
El c. 20 dice en el segundo coma jurídico que «la ley universal no deroga en nada el derecho particular ni el
especial, a no ser que se disponga expresamente otra cosa en el derecho».

sull’intero ordinamento vigente, ossia sui principi generali ispiratori di tutto il sistema legislativo canonico: principi di diritto naturale
e principi di diritto positivo. Tali principi sono contenuti soprattutto nelle cosiddette Regulae Iuris, raccolte in particulare nel VI Libro
delle Decretali di Bonifacio VIII (a. 1298)».
184
MARIANO SANZ GONZÁLEZ, «Comentario al Canon 18», en Código de Derecho Canónico, BAC, 17ª.Edición, Madrid, 2001, 30.
185
X. 5, 41, 1 y in VI° 1, 2, 1.
186
Cf. Mc. 2, 27-28.
44
 Prevalece en este segundo coma el principio de peculiaridad. Es decir, la ley particular y especial prevalecen
sobre la ley universal cuando estas son anteriores a la universal. Recordamos aquí el principio de las Reglas de
derecho, concretamente la 34 que dice: «Generi per speciem derogatur». Lo general por la especie es derogada.
Canon 21. Encontramos en este canon el principio de seguridad jurídica. Significa por tanto que no se aplica
el c. 14, pues no es una duda de derecho, ni de hecho. Han de atraerse la una a la otra y conciliarlas.

45