C. Bonaud - Le Soufisme, Al-Tasawwuf Et La Spiritualité Islamique - Copie

VIII
Le Soufisme
al-tûsawwuf
et la spiritualité islamique
par
Christian BONAUD
Préface de
Michel CHODKIEWICZ
Suivie d’une bibliographie sélective
établie par
Sara DESCAMPS-WASSIF
Bibliothécaire à l’IMA
MAISONNEUVE ET LAROSE 1991 INSTITUT DU MONDE ARABE

15, rue Victor Cousin 1, rue des Fossés St Bernard
PRÉFACE
Le mot « soufisme » n’est pas vieux. C’est en 1821 qu’un pasteur

allemand, Friedrich August Tholluck, forgea le terme latin Ssufismus
qui devait lui donner naissance. L’ouvrage de Tholluck inaugurait
une longue série de malentendus : par le choix, comme équivalent
de tasawwuf, d’un vocable dont la forme semble désigner un
système clos ; par son sous-titre — sive Theosophia Persarum
pantheistica — qui, dans sa brièveté, cumulait une erreur historique
et un contre-sens doctrinal.
L’occident chrétien, à vrai dire, n’avait pas attendu Tholluck pour
découvrir, sinon le mot, du moins ce qu’il désignait. Pèlerins ou
croisés, ambassadeurs ou marchands, les voyageurs médiévaux
parlent des soufis qu’ils ont rencontrés. Ricoldo da Monte Croce
décrit ceux qu’il a vus à Bagdad — des Rifâ‘iyya sans doute. Joinville
rapporte l’histoire fameuse de Râbîa, la sainte de Bassorah, qui
voulait éteindre l’enfer et incendier le Paradis afin que Dieu fût
adoré pour Lui-même (au XVIf siècle un évêque français, Jean-
Pierre Camus, commentera dans un volume de six-cents pages cette
anecdote qui illustre superbement sa doctrine du Pur Amour).
Ramon Lull transpose en mode chrétien la pratique soufie du dikr.
Ramon Marti cite Cazàlf, dont il connaît 17/iyd ulüm al-dïn. Et, si les
« turqueries » à la mode du Grand Siècle ne mettent en scène qu’un
orient de fantaisie, les Mille et une nuits traduites par Galland
laissent parfois entrevoir un islam plus secret.
On pourrait multiplier les exemples. Reste que ces vignettes, ces
récits, ces aperçus, souvent polémiques, sur des croyances et des
pratiques exotiques n’ont longtemps donné de la spiritualité isla
mique qu’une image éclatée. Dans toute l’Europe les études
LE SOUFISME
sérieuses n’apparaissent que tardivement. Silvestre de Sacy à Paris,
Hammer-Purgstall à Vienne instaurent une tradition philologique,
décriée aujourd’hui, mais à laquelle on doit les premières traduc
tions de textes soufis fondamentaux. La conjoncture politique, celle
des aventures coloniales, jouera son rôle — ambigu : elle inspirera
dans l’Algérie française, dans l’Inde britannique ou l’Indonésie
hollandaise, dans les régions orientales de la Russie tsariste — des
travaux dont le désintéressement scientifique n’est pas, en général, la
caractéristique majeure et qui, cependant, sont riches d’informa
tions. En marge de l’érudition académique comme de la collecte
policière du renseignement, un autre type de recherche va poindre :
quête spirituelle, cette fois, qui découvre dans le soufisme des vérités
oubliées de l’occident.
Ces efforts, aussi divers dans leurs intentions que dans leurs
méthodes, ont engendré une volumineuse littérature dont les
dimensions sont bien propres à décourager le lecteur non-spécia
liste. L’ouvrage que voici offre à ce dernier, pour sortir de son
embarras, d’efficaces repères ; et cela de deux manières complémen
taires. Sa première partie constitue une introduction concise aux
notions essentielles du soufisme — telles que les soufis eux-mêmes
les définissent — et au grandes étapes de son histoire. Christian
Bonaud y a, très justement, fait une large place à des textes où, dans
leur propre langage, quelques uns des maîtres du tasawwuf ont
consigné un enseignement qui se nourrit de leur expérience de la
Voie, de ses étapes, de ses promesses et de ses fruits. La seconde
partie est une bibliographie sélective. Le choix fait n’est pas toujours
celui qui eut été le mien : il retient parfois quelques titres que, pour
ma part, j’aurais écartés. Le plus souvent, cependant, il me paraît
proposer, comme il se devait, une gamme étendue, en genre et en
niveau, de publications qui répondront adéquatement à des curio
sités elles-mêmes très variées.
Au seuil de cette « biliothèque imaginaire » — à laquelle l’Institut
du Monde arabe a su donner corps puisqu’on y trouve tous ces
ouvrages — il faut pourtant rappeler ce qu’énonce, parmi beaucoup
d’autres, un texte cité dans les pages qui suivent : le soufisme ne se
réduit pas aux écrits qu’il a inspirés et « ce que le muiid (le disciple)
trouve en un seul instant, il ne le trouverait pas dans la lecture de
mille ouvrages ».
Michel CHODKIEWICZ
PREMIÈRE PARTIE : PRÉSENTATION
« Le soufisme commence avec les visites des femmes aux

tombes des saints... et il ne connaît pas de fin...! »
Ces quelques paroles d’un Maître contemporain du sou
fisme expriment bien l’impossibilité où nous sommes d’enfer
mer cet aspect spirituel de l’Islam dans une définition qui en
marquerait les limites. Comment cerner, en effet, une réalité
spirituelle qui intègre aussi bien les plus simples manifesta
tions de la piété que la plus haute réalisation de la sainteté ?
Comment cerner une spiritualité qui, alors qu’on s’attendrait
à en trouver la fin dans les plus subtils enseignements de ses
sages, refuse de se refermer en un système et maintient en
permanence une ouverture sur l’Infini et l’inexprimable ? Et
comment rendre compte des multiples aspects qui, entre le
quotidien et l’Infini, entre l’ici-bas et l’Au-delà, appartiennent
encore au soufisme et que toute tentative de le définir ne
pourrait en fait qu’exclure ?
Ce qu’en dit le Sayh Abu Sa‘id

On demanda au Sayh : « Qui est le soufi ? ». Il répondit :
« Le soufi est celui qui, en tout ce qu’il fait, agit pour plaire à
Dieu ; et par conséquent tout ce que fait Dieu lui plaît. »
(p. 294)
10 LE SOUFISME
Le Sayh a dit : « Sept cents Maîtres du soufisme ont parlé
sur le soufisme. Le premier en a dit la même chose que le
dernier. Les phrases ont été diverses, mais l’idée est restée la
même : le soufisme est l’abandon du superflu. Il n’y a rien de
plus superflu que ton moi, car en t’occupant de ton moi, tu
t’éloignes de Dieu. » (p. 301)
Le Sayh a dit : « Partout où existe l’illusion de ton moi, c’est
l’Enfer ; partout où ton moi n’est pas, c’est le Paradis. »
Le Sayh a dit : « Le voile entre Dieu et Sa créature n’est ni
le ciel ni la terre, c’est une illusion de toi-même et c’est ton
moi qui constitue ce voile. Enlève ce voile et tu parviendras à
Dieu. » (p. 291)
Un jour, le Sayh dit en chaire : « Celui qui vit en Dieu ne
mourra jamais. »
Le Sayh a dit : « Si tu désires que le Vrai existe en ton
cœur, purifie ton cœur de tout ce qui est autre que Dieu. En
effet, le roi n’entre pas dans une maison emplie de racaille et
de populace ; il n’entre que dans une demeure évacuée où il
n’y aura que lui-même et où tu n’auras pas accès auprès de
lui. Comme on dit : « Sors d’ici ! c’est ma demeure. »
Le Sayh a dit : « Le soufisme c’est la volonté de Dieu
(agissant) dans l’homme, sans l’intermédiaire de l’homme. »
(p. 298) v
Notre Sayh a dit : « Le soufisme est un mot, mais lorsqu’il
parvient à la perfection il n’y reste que Dieu. Cela veut dire
que lorsque le soufisme atteint la perfection, il n’y a plus que
Dieu et tout ce qui est en dehors de Dieu n’existe plus. »
(p. 290)
On demanda à notre Sayh : « Qu’est le soufisme ?» Il
répondit : « Ce soufisme n’est qu’impiété. » On demanda :
« Mais, pourquoi Sayh ?» Il répondit : « Parce que le soufisme
consiste à renoncer à tout autre que Lui ; or, il n’y a pas autre
que Lui. » (p. 245)
(Extraits des Etapes mystiques du Sayh Abü Satd, de
Muhammad Ibn al-Munawwar, traduit par M. Achéna.)
PRÉSENTATION 11
En son essence, certes, le soufisme, al-tasawwuf, est une
voie spirituelle islamique, et plus précisément une voie
ésotérique et initiatique '. C’est une voie ésotérique parce
qu’il s’ordonne autour d’une doctrine selon laquelle toute
réalité comporte un aspect extérieur apparent — ou exoté-
rique, zâhir — et un aspect intérieur caché — ou ésotérique,
bâtin ; et le soufisme se présente lui-même comme l’aspect
intérieur et ésotérique de l’Islam. C’est une voie initiatique
parce que le disciple, après avoir reçu l’initiation, aspire à
réaliser sous la conduite d’un Sayh, d’un Maître spirituel, des
états de conscience toujours plus intérieurs, jusqu’à l’extinc
tion de sa propre conscience en Dieu.
Cependant, dans une tradition telle que l’Islam, qui se veut
totalité et qui engage l’être dans tous ses aspects, la
spiritualité ne signifiera pas — sauf exception — retraite vers
le sacré, mais intégration du sacré dans tous les plans de
l’e xistence12. C’est ainsi que le soufisme sera riche de
dimensions scientifiques et artistiques, et qu’il jouera, par
ailleurs, sur la scène de l’histoire, un rôle social, économique
et politique souvent fort important. En fait, qu’on soit
historien des sciences ou de la littérature, sociologue ou
philosophe, que l’on s’intéresse à la religion ou à la politique,
quel que soit l’angle sous lequel on aborde la civilisation de
l’Islam et son histoire, on ne peut manquer d’y rencontrer le
soufisme tant celui-ci y est omniprésent, tel le fil du chapelet
1. Nous disons bien une voie et non la voie, car il existe en Islam d’autres
courants ésotériques et initiatiques — comme l’Ismaélisme par exemple — et
l’on y trouve par ailleurs des voies spirituelles — tels l’ascétisme — qui n’ont
pas ces caractères.
2. On comprendra de ce fait l’ambiguïté qu’il y a à qualifier le soufisme de
mystique islamique. Pris dans son sens étymologique, le mot serait
parfaitement adéquat (du grec mustikos, relatif aux mystères initiatiques,
mustês signifiant l’initié). Mais les mots ont une histoire, et celle-ci a conféré
au terme « mystique » une charge sémantique dérivée de l’expérience
occidentale, c’est-à-dire de la théologie chrétienne et de la société euro
péenne, et cette charge sémantique n’est pas propre à rendre compte du
soufisme.
LE SOUFISME
qui, tantôt visible, tantôt invisible, se trouve derrière chaque
grain que l’on saisit.
A défaut donc de pouvoir traiter d’un sujet que nous ne
saurions définir, nous nous proposons de donner plusieurs
éclairages, sous différents angles, de cet océan spirituel qu’est
le soufisme, ou plus exactement de ce qui nous en est
accessible 3. 11 est certes délicat de sembler diviser une réalité
qui, malgré la grande multiplicité de ses facettes, ne laisse pas
d’être une et solidaire. Il l’est encore plus, dans un espace
aussi court, de vouloir aborder plusieurs de ces aspects, et
nous serons souvent contraints de privilégier ceux qui nous
paraissent prioritaires, aspects essentiels, ou aspects trop
souvent négligés, voire ignorés, malgré leur importance.
Nous proposerons d’abord une approche en quelque sorte
intérieure du tasawwuf, en écoutant et en nous efforçant de
comprendre ce que le soufi nous dit de Dieu, de l’homme et
du monde ; ce qu’il nous dit aussi de son propre but et des
moyens de le réaliser.
Ensuite, après nous être fait une meilleure idée de ce
qu’est le soufisme, nous pourrons aborder son histoire au
sein du monde de l’Islam, en évoquant ses origines, ses
développements et ses manifestations polymorphes sur la
scène sociale et politique, avant de nous interroger sur son
actualité et ses perspectives d’avenir.
3. Autrement dit, l’exotérisme de l’ésotérisme. La difficulté lorsque l’on a

affaire à un courant ésotérique, c’est d’abord le secret, bien sûr, mais aussi et
surtout ce qui est secret par nature : la méditation des enseignements et
l’expérience des états. On ne peut connaître la poire qu’en y goûtant, dit la
sagesse.
Doctrines et méthodes du soufisme
Les doctrines du soufisme remplissent un nombre consi

dérable de volumes rédigés tout au long de douze siècles (du
IIIe/ IXe s. au XIV/XX6 s.) et il serait vain de prétendre les
condenser. Plutôt donc que de tenter un résumé incompré
hensible de par sa densité, ou de nous éparpiller au contraire
dans les divergences d’écoles, nous avons pensé faire une
présentation succincte des bases fondamentales de ces doctrines
telles qu’elles sont le plus généralement admises par les
soufis. Depuis le VHe/xiIIe s., les formulations les plus influentes
— et à nos yeux les plus complètes — sont sans conteste
celles de l’exposé magistral que fit en ce siècle celui qui
restera désigné comme le plus grand Maître, al-Sayh al akbar :
Ibn ‘Arabî. C’est donc principalement à des formulations
relevant de cette oeuvre que nous nous référerons.
Les doctrines constituent l’aspect central du soufisme ; plus
exactement, elles sont l’expression de cette expérience essen
tielle qu’est la réalisation spirituelle qui, par nature, ne peut
être que « goûtée ». C’est donc par l’adhésion à ces doctrines
et par l’aspiration à les réaliser que s’établit la distinction,
parmi les spirituels musulmans, entre les simples dévots et
ascètes (nussâk, zuhhâd) d’une part et les adeptes du
tasawwuf d’autre part. Et la doctrine fondamentale, qui
décide avant toute autre de cette distinction, est celle de la
polarisation exo-/ésotérisme.
14 LE SOUFISME
1. — La polarisation exo-/ésotérisme.
La question essentielle qui se pose dans une religion
révélée est celle de la finalité de cette révélation : la religion se
limite-t-elle à son interprétation dogmatique et légaliste, à la
‘aqïda et à la san a ? Là où l’on répond par l’affirmative, il n’y
a plus guère lieu de parler de philosophie et encore moins de
réalisation spirituelle. Mais si, au contraire, cet exotérique
n’est autre que l’enveloppe de réalités intérieures qu’il
manifeste, le symbole d’un ésotérique qui lui donne tout son
sens, alors la vie spirituelle se voit orientée et dominée par
l’impératif de la quête de ce sens et de ces réalités. Or ce sens
ésotérique ne saurait être construit à l’aide de la logique, à
coup de syllogismes philosophiques ; il ne relève pas non plus
d’une théologie dialectique comme le kalâm : les symboles ne
sont pas des arguments que l’on établit ou que l’on réfute. Le
sens caché ne peut être que transmis, comme un héritage
spirituel, par une initiation. Et encore faudra-t-il alors que le
disciple se fasse l’herméneute de l’enseignement transmis.
En effet, il ne pourra, dans un premier temps, avoir accès à
ce sens que de manière indirecte, comme on a connaissance
d’une chose par son reflet dans un miroir : ce degré, qui est à
proprement parler celui de la connaissance spéculative
(spéculum signifiant miroir en latin), est appelé dans le
soufisme ‘ilm al-yaqîn, science de certitude. Et de même que
nos sens ne peuvent percevoir que des réalités qui leur
correspondent (réalités visibles pour la vue, réalités audibles
pour l’ouïe...), de la même manière toute réalité spirituelle ne
pourra être appréhendée directement par le sujet connaissant
que lorsque ce dernier aura atteint un état de conscience
correspondant au niveau de cette réalité. Autrement dit,
l’initié ne pourra « voir » véritablement que les réalités d’un
degré auquel il se sera lui-même élevé ; il aura alors atteint la
vision de certitude, ‘ayn al-yaqïn. Enfin, la réelle connaissance,
celle qui relève du « goût » — symbole d’un contact direct et
modifiant entre un sujet qui goûte et un objet goûté —, cette
DOCTRINES ET MÉTHODES DU SOUFISME 15
connaissance essentielle ne sera atteinte que lors de l'identifi
cation effective du sujet connaissant et de la réalité connue.
C’est ce troisième et dernier degré qui constitue en propre la
réalisation spirituelle, en vertu d’un principe, professé égale
ment par Aristote et par la scolastique médiévale, selon lequel
« l’être est tout ce qu’il connaît » : on désigne ce dernier degré
comme haqq al-yaqïn, réalité de certitude *4. Symboliquement,
si le premier degré est celui de l’homme qui entend parler de
l’océan, le second est celui de l’homme qui voit l’océan, et le
dernier, enfin, celui de l’homme plongé dans l’océan.
Cette réalisation spirituelle (tahqïq) est pour le soufi la
finalité de toute révélation et le but suprême de l’homme. Tel
est pour lui le sens du verset coranique :
« En vérité nous sommes à Dieu et en vérité nous
retournons à Lui » (Cor. 2 : 156).
Le retour à Dieu
Allah — qu’il soit exalté ! — a dit :
« N’est-ce pas à Allah que toute chose retournera ?
(Cor. 42 : 53)
« Et vous serez ramenés à Lui » (Cor. 10 : 56)
«C’est à Lui que tout reviendra» (Cor. 11 : 123)
« C’est à Lui que vous reviendrez » (Cor. 6 : 60).
Ainsi que d’autres paroles analogues.
Sache que le devenir de toute chose la reconduit à Dieu et
que c’est à Lui qu’elle retourne. Ce retour à Lui des créatures
se produit après la Résurrection, et cette dernière fait suite à
l’anéantissement des créatures. Mais, comme l’a dit le Pro-
4. Les trois termes de ‘ilm al-yaqtn, dyn a/-yagfn et haqq al-yaqin sont
coraniques (voir Cor. 102 : 5-7 ; 56 : 95 ; 69 : 51). Nous soulignons ce fait
pour illustrer la constante référence que font les soufis au livre révélé, tant
pour le contenu des doctrines que pour la terminologie (istilâh) qui leur est
propre. Cela sera confirmé encore par les versets que nous aurons à citer par
la suite.
16 LE SOUFISME
phète — sur lui la Grâce et la Paix ! — « Celui qui meurt,
pour lui le jour de la Résurrection s’est déjà levé ».
Or il y a deux sortes de morts : la mort inévitable et
commune à tous les êtres et la mort volontaire et particulière
à certains d’entre eux. C’est cette seconde mort qui nous est
prescrite dans la parole de l’Envoyé d’Allah : « Mourrez avant
de mourir». Celui qui meurt de cette mort volontaire, la
résurrection pour lui est accomplie *. Ses affaires reviennent à
Dieu et ne sont plus qu’une. Celui-là est revenu à Dieu et il
Le voit par Lui. Ainsi que l’a dit le Prophète — sur lui la
Grâce et la Paix ! — selon une tradition mentionnée par
TabarànT: «Vous ne verrez pas votre Seigneur avant d’être
morts » ; et cela parce que, dans la contemplation de ce mort-
ressuscité, toutes les créatures se sont anéanties, et que pour
lui ne subsiste qu’une seule chose, une seule Réalité. Tout ce
qui sera le lot des croyants dans leurs états posthumes est
préfiguré à un degré ou à un autre dès cette vie pour les
initiés.
Le « retour » des choses — considérées sous le rapport de
[la diversité de] leurs formes — à Allah, au terme de leur
devenir, n’exprime qu’un changement de statut cognitif et
non point une modification de la réalité. Celui qui meurt et
pour qui s’accomplit la résurrection, pour celui-là, le multiple
est Un, en raison de son unité essentielle ; et l’Un est multiple
en raison de la multiplicité en Lui des relations et des aspects.
« Mourrez avant de mourir » : rapporté par TirmTdT, qiyâma, 25
(qui donne la suite du hadît : « ... et demandez-vous à vous-même des
comptes avant que l’on ne vous en demande »). Il s’agit bien entendu
de la mort initiatique sans laquelle il n’est pas de « seconde
naissance », et à laquelle fait allusion un adage soufi, inlassablement
répété tout au long des siècles, prescrivant au disciple d’être, dans ses
rapports avec son Sayh, « comme le cadavre entre les mains du
laveur de morts ».
Voir Écrits Spirituels, traduction par Michel Chodkiewicz d’extraits
des Mawâqij de l’Émir Abd el-Kader (p. 62-63).
La fin ultime de cette quête est marifat Allah, connaissance
de Dieu, et celle-ci n’est obtenue que par l’extinction et
l’annihilation (fana’) de l’homme en Dieu, goutte d’eau noyée
dans l’Océan. Tout autre élément vient ensuite s’ordonner
par rapport à ce but, dans la mesure où il permet, favorise ou
gêne sa réalisation. Ainsi l’établissement social et l’élaboration
dogmatique, ces deux aspects exotériques de la religion, s’ils
ne constituent pas pour le soufi un but ou une fin en soi, ne
lui paraissent pas pour autant négligeables. Bien au contraire,
c’est dans l’adhésion légale, rituelle et dogmatique qu’il
trouve le support permanent de la voie qui mène de cette
reconnaissance initiale à la véritable connaissance, du fonde
ment scriptuaire au faîte de la réalité (haqïqa).
La Loi et la Voie
La Sar?a et la Mystique (enseignement initiatique) sont
deux aspects différents de la Religion, mais qui se complètent
et ne doivent pas aller l’un sans l’autre.
L’objectif essentiel de la SarTa est, par sa sévérité même, de
préserver l’homme du libertinage de l’irréligion. Elle est
comparable au rabot qui dégrossit la planche. Elle oblige le
fidèle à améliorer sa conduite et l’empêche de tomber dans
les bas-fonds de la vie déréglée où ne peut fleurir aucune
culture spirituelle.
Sans une SàrTa puissante, les tares morales ont vite fait de
s’extérioriser et de favoriser lavdépravation des moeurs. Les
piliers fondamentaux* de la Sana sont comme autant de
drains par lesquels les imperfections qui imprègnent les coeurs
sont amenées à s’écouler.
Si l’on compare la SarTa à un réseau de drains, la
Mystique, elle, sera semblable à une irrigation. Son rôle
consiste à ouvrir l’esprit humain à la Connaissance en Dieu
(marifat), laquelle est comparable à une eau subtile. Vient-elle
à manquer, l’esprit devient tout pareil à un sol aride et
brûlant.
18 LE SOUFISME
Les piliers fondamentaux de la SarTa sont, d’abord, les
obligations canoniques de l’Islam (foi en l’Unité de Dieu,
prière, aumône, jeûne, pèlerinage), puis les diverses interdic
tions, tant morales que matérielles, que le croyant doit
respecter et, enfin, l’ensemble des recommandations tirées de
l’exemple du Prophète et de ses compagnons.
Voir Vie et enseignements de Tierno Bokar, par Amadou
Hampaté Bâ (p. 130).
On comprendra donc que l’herméneutique, tawîl — à

laquelle est liée la réalisation spirituelle, puisqu’elle est
reconduction d’un fait à sa réalité première —, on com
prendra que l’herméneutique s’applique d’abord et essentiel
lement au Livre révélé et à ce qui en découle : tel l’océan, le
Coran semble toujours pareil à lui-même, et pourtant, de ses
profondeurs cachées, surgissent pour le soufi des vagues
chargées de sens qui en renouvellent constamment la réalité.
Dès lors, par la récitation et la méditation du Coran, il
cherchera à se plonger dans le mouvement de ressac par
lequel ces vagues font retour à leur source.
Cependant l’herméneutique concerne aussi le cosmos
dans sa totalité : l’univers entier n’est autre, en définitive, que
le premier Livre révélé, le liber mundi des hermétistes. Toute
réalité de la nature sera perçue comme un message qu’il
faudra déchiffrer : tout phénomène est la lettre d’un sens —
d’une idée ou noumène aurait dit Platon — qu’il faut
découvrir. Et lorsque nous parlons du cosmos, il s’agit aussi
bien du macrocosme que du microcosme, du monde que de
l’homme. C’est là le sens du verset :
« Nous leur montrerons nos signes-symboles (üydt)5
aux horizons et en eux mêmes afín qu’il leur soit
5. Le mot âya a le sens de signe miraculeux ou merveilleux. Nous le
traduisons par signe-symbole en entendant ce dernier terme en son sens le
plus rigoureux. Un symbolon était, chez les Grecs, un signe de reconnais-
manifeste que c’est la vérité provenant de leur
Seigneur » (Cor. 41 : 53).
Le soufi vit ainsi dans un univers de symboles, et le
symbole, on l’aura compris, n’a rien de commun avec des
figures telles que l’allégorie ou la métaphore. 11 n’est pas
abstrait et ne relève pas de constructions mentales ou de
conventions sociales. Le symbole est concret en ce sens qu’il
est, sur terre, comme l’écho ou la projection concrète d’un
des aspects de la Réalité primordiale : les choses d’en-bas
sont le reflet des principes d’en-haut, mais reflet habité,
réceptable ou lieu de Présence. Le symbolisme est ainsi
l’unique moyen qui permet de parler — que ce soit Dieu ou
l’homme qui parle — de l’A u-delà ( alam al-gayb) en termes
humains, lesquels sont nécessairement déterminés par le
champ de vision de l’homme (alam al-sahâda).
Symboles bachiques et lyriques dans la poésie soufi

Le répertoire qui suit est emprunté à un curieux opuscule,
la Risâla-yi Mishwâq de Muhsin Fayz Kâchânî, un auteur soufi
persan du Xf/xvile siècle qui s’est consacré à défendre les
poètes mystiques contre les critiques orthodoxes et à les
disculper de griefs puisés à une interprétation trop littérale de
leur vocabulaire technique.
Rukh (visage, joue) : la révélation de la Beauté Divine dans
ses Attributs de Grâce tels que Gracieux, Clément, Vivifiant,
Guide, Bon, Lumière, Divine Réalité.
sance fait d’un objet brisé en deux parties qui étaient donc seules à
correspondre exactement, à symboliser. Remarquons qu’il n’y a pas en
réalités deux objets, mais deux parties d’un seul et même objet. De la même
manière, phénomène et noumène ne sont que deux aspects d’une même
réalité, et de même encore les divers sens d’un verset coranique, que l’on
nomme également âya.
20 LE SOUFISME
Zulf (tresse) : la révélation de la Majesté Divine dans ses
attributs de Toute-Puissance par exemple, Celui qui contient,
Celui qui saisit, le Tout-Puissant, le Mortifiant, Celui qui
trompe ; Ténèbres ; phénomènes en tant que voiles cachant
le Majesté Divine.
Khôl (le grain de beauté) : le point de l’Unité divine qui est
caché et de ce fait représenté comme noir.
Khatt (duvet de la joue) : la manifestation de la Réalité
dans des formes spirituelles.
Chashm (œil) : Dieu observe ses serviteurs et leurs
aptitudes. On dit que 1’ « œil » est mast (ivre) ou bîmâr
(languissant) pour indiquer que Dieu n’a pas besoin de
l’homme et ne fait pas attention à lui. Le ghamza (regard) de
P « œil » indique que Dieu accorde le repos spirituel après
l’affliction et l’affliction après le repos.
Abrû (sourcil) : les Attributs de Dieu, qui voilent son
Essence.
Lab (lèvre) : l’attribut par lequel Dieu donne la vie et
conserve l’homme dans l’existence. Quand on dit que le
dahân (bouche) est étroit (tang) on veut signifier que la
source de l’être de l’homme est invisible.
Sharâb (vin) : expérience extatique due à la révélation du
vrai Bien-Aimé et détruisant les fondements de la raison.
Sâqî (échanson) : la Réalité en tant qu’elle aime se
manifester elle-même dans toutes les formes révélées.
Jâm (coupe) : les révélations des Actes (divins).
Sabû (cruche), khum (bocal) : les révélations des Noms et
Qualités (divins).
Bahr (mer), Qulzum (Océan) : les révélations de l’Essence
(divine). Le monde tout entier visible et invisibje ressemble à
une Khum-khâra (cellier) contenant le vin de l’Etre et l’amour
inné de Dieu ; chaque atome du monde, dans la mesure de
sa capacité et de ses aptitudes particulières, est un paimâna
(gobelet) de vin de Son amour et le gobelet est rempli de ce
vin.
Khârâbât (taverne) : Pure Unité (wahdat) sans différences
ni qualités.
Kharâbâtî (celui qui hante les tavernes) : le véritable amant
libre des chaînes de la discrimination, qui sait que tous les
actes et les qualités de toutes choses s’effacent dans les
Qualités et les Actes Divins.
Voir le Soufisme par J. A. Arberry (p. 132-135 de la
traduction française).
C’est à travers ce langage que le soufi entend donc

l’ensemble des données traditionnelles de l’Islam, et c’est
dans ce langage que s’exprimeront les doctrines du tasawwuf,
à commencer par la métaphysique, qui concerne à propre
ment parler ce qui est au-delà du cosmos pris dans son
intégralité, autrement dit l’Au-delà par excellence.
2. — La métaphysique.
Toute la métaphysique du soufisme se trouve contenue
dans le symbole que constitue le premier témoignage
(sahâda) du musulman :
« Là ilâha ill(a) Allah, il n’est de divinité que La Divinité » 6.
L’exotériste y trouve le fondement de la doctrine de l’unité
(tawhîd) exprimée au niveau théologique : il fait ainsi
profession de monothéisme et abjure tout associationnisme
polythéiste (sirk).
Sans rien rejeter de cela, l’ésotériste dépasse ce niveau
théologique. Pour lui, le terme divinité implique nécessaire
ment la totalité des attributs inhérents à cette notion : ainsi le
premier témoignage signifie également qu’il n’est de beauté
que La Beauté, qu’il n’est de vérité que La Vérité,... qu’il n’est
d’être que L’Etre. On atteint ainsi à une doctrine de l’unité
6. Le mot Allah, que nous traduisons généralement par Dieu, est
précisément une détermination du mot ilàh qui signifie divinité. C’est
pourquoi, dans certains cas, et en particulier ici où il s’agit de préserver la
structure de la sahâda, nous le traduisons par La Divinité.
22 LE SOUFISME
ontologique ( tawhîd wugüdî), or à ce niveau l’unité ne saurait
plus recevoir de sens numérique car il est absolument exclu
qu’une réalité quelconque puisse venir se superposer à l’Être :
rien n’est à côté, en plus ou en-dehors de Dieu qui est l’Être.
Cette conception, répandue et connue sous le nom de
wahdat al-wugüd, unicité de l’Être, et attribuée à Ibn ‘ArabT, a
été vigoureusement combattue par de nombreuses autorités
exotériques qui allèrent jusqu’à prononcer l’anathème (takfïr)
de qui la professait. D’autres pourtant essayèrent de la
justifier théologiquement même, tandis que certains soufis la
critiquèrent et voulurent, dans une certaine mesure, la
rectifier ou en proposer une formulation mieux acceptée. Si
elle fut ainsi combattue ou critiquée, c’est qu’elle fut — et
qu’elle est — trop souvent comprise comme un panthéisme,
comme l’affirmation que tout est Dieu : si rien n’est hormis
Dieu, guel va être le statut de ce qui est autre que lui, autre
que l’Etre ? 1.
Il faut remarquer à ce propos que si le Sayh al-akbar a bien
professé cette doctrine, s’il l’a exposée de manière magistrale
— quoique jamais systématique — il n’a pas, semble-t-il,
employé lui-même l’expression de wahdat al-wugüd. Parler
d’unicité de l’Être, sans plus, risque en effet d’amener, par
réduction, à une fausse compréhension de cette doctrine. Il
n’y a bien, en effet, qu’une seule réalité, mais il faut se garder
d’isoler cet aspect. « Toute chose a deux faces (waghân), écrit
al-GazâlI, autre grand Maître du soufisme : la sienne et celle
de son Seigneur. Quant à la sienne, elle est néant ; quant à
celle de son Seigneur, elle est l’Être ». Autrement dit, l’univers
entier, tout ce qui est autre que Dieu, est vide de toute réalité7
7. Derrière cette interrogation, se profile la crainte de l’ibâha, du rejet
d’une loi religieuse qui n’aurait aucun sens dans un panthéisme. Or l’œuvre
même d’Ibn ‘Arabï, où de nombreux passages sont consacrés à l’exposé et au
commentaire des préceptes de la San a, aussi bien que la vie exemplaire de
ce Maître et de ses disciples, ne devraient laisser subsister aucun doute quant
à la teneur de cette doctrine qui n’a rien à voir avec un quelconque
panthéisme.
si on le considère en lui-même, mais il en est plein au
contraire dès lors qu’on le regarde, ainsi qu’il doit l’être,
comme le lieu des théophanies (mazhar al-tagalliyât). La
multiplicité des êtres n’altère en rien l’unité transcendante de
l’Etre : ils sont les formes où le Divin Se révèle.
Toute cette dialectique de l’unité et de la multiplicité est
synthétiquement contenue dans un hadït qudsï, un propos
dans lequel Dieu s’exprime à travers des paroles du Prophète :
« J’étais un trésor inconnu, J’aimai à être connu : J’ai
donc créé des créatures, Je Me suis fait connaître
d’elles et par Moi elles Me connurent » 8 .
Pour commenter ce hadït, il nous faut faire cas d’une
distinction métaphysique fondamentale que nous n’avons pas
encore évoquée. Il faut considérer, au-delà de l’Être même,
un degré sur-ontologique désigné comme étant celui de
l’Essence (dât). L’Essence est absolument inconditionnée :
elle transcende donc l’opposition entre la création, condi
tionnée et limitée, et l’Être ou Dieu, paradoxalement condi
tionné par le fait même de n’être pas la création, de devoir
être non-fini, non-limité, non-temporel, non-spatial... Cette
Essence, c’est le trésor inconnu et inconnaissable 9, inacces
sible et ineffable, identique à YUgrund de Maître Eckhart, à
l’En-Soph de la Kabbale, au Brahmán du Védanta, au Tao
chinois... Elle est l’Obscurité qui précède l’apparition de La
lumière.
8. Ce hadït, fameux parmi les soufis, est rejeté comme apocryphe par la
plupart des docteurs exotéristes qui en considèrent néanmoins la significa
tion comme vraie.
9. A un autre degré, le trésor désigne encore — notamment chez Ibn
ArabT — le Verbe en tant que « lieu des possibles » contenant toutes les
entités éternelles à l’état non-manifesté.
La Nuit qui précède le lever du Jour

Dieu était de toute éternité dans le voile de la suprême
non-manifestation (aMcantiÿat al-‘uzmâ), inconnu d’autre que
Lui, comme l’a dit le Prophète dans le hadïï où quelqu’un lui
demande :
« Où était notre Seigneur avant qu’il ne crée les créatures? »
11 répondit : « Il était dans une obscurité (‘amâ) sans
atmosphère au-dessus, ni au-dessous».
L’obscurité, dans ce hac/[t, c’est que le Seigneur Se voile, en
la Présence de Son Essence, par la Sublimité, la Magnificence,
l’Immensité et la Puissance essentielles qui la caractérisent de
sorte que rien ne se trouve avec Lui. C’est ce à quoi fait
allusion la parole du Prophète :
« Dieu est/était, et rien avec Lui ».
Cette présence essentielle est la présence de l’extinction et
de l’obscurité (tams, ‘amâ) : il n’y paraît ni Nom, ni Attribut, il
n’y a que l’Essence par l’Essence en l’Essence, de par
l’Essence, rien d’autre. C’est à elle que le Prophète fait
allusion dans le hacHt qudsï inspiré par Dieu :
J’étais un trésor inconnu, J’aimai à être connu. J’ai donc créé
des créatures, Je Me suis fait connaître d’elles et par Moi
elles Me connurent».
Les êtres créés sont les aspects apparents et les formes des
choses et II ne s’est fait connaître d’elles que sous l’aspect
apparent de la fonction de Divinité (ulühiyya). Nul ne saurait
avoir l’ambition de connaître l’Essence dans la Présence de
l’extinction et de l’obscurité ! Nul autre que Lui ne connaît
Son Essence en cette Présence !
Voir : Gawâhir al-maanî, texte attribué au Sayh Ahmad
Tijâni (p. 228) ; le passage a été traduit par Christian Bonaud.
26 LE SOUFISME
Cette suprême Réalité apparaît ensuite en tant que Divinité
(ilâh) : c’est le premier degré de l’Essence, celui où l’on
considère cette dernière non plus en soi, transcendant toute
espèce de relation ou de qualification, mais en tant qu’Elle est
digne d’adoration, ce qui implique l’existence d’un adorateur.
Ce degré implique donc la création qui n’est autre qu’un
processus de « descente » (tanazzul) de l’unique Réalité en
une succession d’effusions (ifâdât) ou émanations, sans qu’il
y ait pour autant production extérieure car rien ne sort de
l’Infini.
Cette descente théophanique donne d’abord naissance à
des degrés non manifestés, encore métaphysiques, avant de
s’achever par la manifestation (zuhür) dans les degrés
manifestés et hiérarchisés du cosmos. Entre ces deux moda
lités se situe un degré intermédiaire, celui de l’Ordre divin, du
fiat créateur, représenté dans le Coran par l’impératif du
verbe être : kun, sois ! Cet ordre y est toujours indissoluble
ment lié à sa réalisation immédiate, représentée par un autre
mode du même verbe : fa-pakün, et [la chose] est.
La grammaire de l’arabe permet ainsi de symboliser cette
doctrine de l’unicité de l’Etre. En effet, le verbe être y apparaît
sous trois aspects :
Kâna, il était et il est, c’est l’être accompli ;
Kun, sois ! L’être à l’impératif ;
Yakün, il est, en devenir, d’un être encore inaccompli.
Trois modes auxquels correspondent les trois modalités de
l’Etre — incréé, créateur et créé — que nous venons
d’évoquer.
Des caractéristiques de l’Essence après la révélation théo

phanique.
Lorsque l’Essence voulut que deviennent apparentes ses
belles qualités (mahâsin) et que se rendent manifestes ses
lumières et ses secrets, elle fit apparaître une « Poignée »
(qabda) de sa lumière selon une modalité à la fois sensible et
spirituelle. Sous le rapport de sa manifestation sensible, elle
(cette « matière première » cosmique) paraît limité et finie,
tandis que sous le rapport de sa manifestation spirituelle, elle
n’est ni limitée, ni finie, mais unie à l’Océan des Idées divines
(bahr al-maanï), qui est infini. On peut la comparer à un bloc
de glace plongé dans une mer sans bornes. Si l’on considère
la glace en tant que bloc inerte, elle est finie ; si on la
considère sous le rapport de l’eau qui en constitue la nature
inerte, elle est unie à la mer dans laquelle elle plonge. La
relation entre la Poignée vue sous son aspect sensible et
l’Océan des Idées divines, dont la nature subtile (latâfa) est
immuable, est analogue à celle de la goutte et de l’océan, ou
du grain de pollen et de l’air dans lequel il flotte. Par
conséquent, la Poignée apparue au sein de l’Océan des Idées
divines n’est pas distincte de l’Océan lui-même dont elle est
issue. Les secrets de la Seigneurerie (asràr al-rubübiyya) sont
rassemblés en elle, puis résumés dans l’être humain (al-
âdamt)...
La « Poignée » dont il est question ici est qualifiée de
« mohamédienne », car lorsque Dieu voulut se révéler afin
d’être connu, il fit apparaître une poignée de sa Lumière et lui
dit : « Sois Muhammad ! ». La Poignée prit alors la forme de
Muhammad — sur lui le Salut ! — comme le rapportent
certains hadît. C’est de cette Poignée que dérivent tous les !
êtres ; elle est la semence de l’existence...
Pour celui qui considère la manifestation dans son principe
et s’abstrait de son aspect sensible, elle ne constitue pas un
voile qui lui cache Dieu, mais il voit Dieu Apparent en elle.
Quiconque, en revanche, s’arrête à l’aspect externe, sensible,
de la manifestation se trouve, par lui, voilé de la vision de
Dieu et la manifestation n’est pour lui que ténèbre. C’est
pourquoi l’auteur des Hikam a dit : « L’univers n’est que
ténèbre ; seule l’éclaire la manifestation de Dieu en lui ».
L’univers, toutefois, n’est ténèbre qu’au regard des gens qui
sont voilés. Pour ceux dont la vision est dégagée, l’univers
tout entier est lumière. Si le serviteur s’attache à un sayh
éducateur, celui-ci le détache complètement des attributs de
sa nature humaine en lui faisant contempler sa nature
28 LE SOUFISME
spirituelle (rühàniyya) ; de la même façon, il le détache des
statuts de l’état de servitude en lui rendant manifeste la
lumière de l’état de Seigneurie, et de l’aspect sensible de
l’univers créé en lui faisant voir les significations des secrets
essentiels. Ainsi l’homme est rendu absent à lui-même grâce à
la présence de son Aimé, absent à la création par la présence
du Créateur....
Voir les deux traités d’Ibn ‘Agiba traduits par Jean-
Louis Michon dans Le Soufi marocain Ahmad Ibn ‘Agiba
(m. 1224/1809) et son mirâj (p. 96-104).
Quant au pôle d’articulation de toute cette dialectique, il

s’interpose entre l’apparition de l’Essence en tant que Divinité
et tout le processus de création. En effet, la fonction de
Divinité impliquant nécessairement la présence d’un adora
teur, l’apparition même de cette fonction suscite simultané
ment un premier adorateur, qui est ce pôle d’articulation et
qui est désigné comme l’Homme parfait, al-insân al-kâmil10.
3. — L ’H omme parfait.
Dans son aspect principiel, l’insdn kâmil est un équivalent
de la notion scolastique du Logos. Ni Dieu, ni autre que Lui,
il est le Verbe éternel qui procède de l’Essence sublime (al-
kalâm al-azalï al-bàriz min ai dât a/-‘a/iyya) ; il est halïfat Allah,
lieu-tenant de Dieu et support des Noms et Attributs divins.
C’est par lui que la Divinité Se fait connaître des créatures et
par lui aussi qu’Elle les connaît : c’est là sa fonction de
médiateur suprême (al-wasîlat al-kubrâ). Mais c’est aussi par
lui que la Divinité Se voile, préservant la création d’être
10. Ce terme a aussi été rendu par l’Homme universel, traduction qui,
tout en n’étant pas littérale, est nettement plus adéquate et explicite car la
perfection de l’insân kâmil n’est ni physique, ni morale : elle est due à son
universalité, à son caractère de principe et de synthèse de toute la création.
DOCTRINES ET METHODES DU SOUFISME 29
embrasée et anéantie par l’insoutenable éclat de Sa majesté
(galâl) : c’est là sa fonction de voile suprême (al-higâb al-
a'zam). Enfin et surtout, en tant que pôle d’articulation du jeu
des théophanies, l’insân kâmil est le secret d’amour entre
Dieu et sa créature.
L’insistance des soufis sur cet amour a souvent suscité les
foudres des autorités exotériques : l’amour est une relation
qui n’est concevable qu’entre deux êtres entre lesquels il y a
une certaine proportion et homogénéité entraînant l’inclina
tion de l’un vers l’autre et la rejonction de l’un avec l’autre.
Comment donc pourrait-il y avoir une telle relation entre un
Dieu si transcendant et une créature aussi infime que
l’homme ? L’apparent scandale de cette relation d’amour
disparaît pourtant dès lors qu’on distingue bien deux aspects
de l’Amour divin.
Il y a tout d’abord l’Amour universel inhérent à l’Essence.
Absolument une et seule, n’ayant rien de commun avec quoi
que ce soit, excluant même la présence d’autre qu’Elle avec
Elle, il est évidemment impossible que cette pure Essence soit
l’objet de l’amour d’un être en particulier, comme il est
impossible que son Amour essentiel soit l’amour d’un être en
particulier. Cet amour divin essentiel, celui du Trésor
inconnu, embrasse en fait toutes choses car c’est par cet
Amour que l’Essence, aimant à être connue, donne à l’Etre le
contrepoids qui l’emporte sur le non-être. C’est donc à cet
Amour que se rattache la Volonté divine universelle, la
Volonté existentiatrice par laquelle les choses sont (masT’a
amma kawniyya).
Mais il est aussi une Volonté divine particulière, laquelle est
relative à la Norme divine (masï’a hâssa sariyya) : cette
Volonté entre, comme telle, en relation avec les choses dans
leur particularité et leur singularité, et celles-ci sont alors
l’objet de Son amour ou de Sa détestation en fonction de
leur conformité ou non à la Norme divine. Une telle relation
ne saurait être attribuée à l’Essence, puisque celle-ci est
précisément exclusive de toute relation.
30 LE SOUFISME
Le support de cette Volonté, le lieu de cette relation entre
la Divinité et la créature est en fait l’insdn kâmil. C’est dans la
mesure de la conformité de l’homme avec l’Homme parfait
qu’il y a relation d’amour entre l’homme et Dieu, et c’est dans
la mesure de cette relation que l’Homme parfait sera leur
secret d’amour. Cette relation est possible parce qu’il y a
effectivement entre l’homme et l’insdn kâmil une certaine
proportion et homogénéité, une certaine correspondance qui
justifie la désignation analogique d’homme parfait ou univer
sel. En effet, l’insdn kâmil est le prototype de l’homme, le
modèle exemplaire auquel celui-ci est principiellement iden
tique, et donc aussi, a fortiori, l’accomplissement le plus
parfait auquel il puisse prétendre dans sa réalisation spiri
tuelle n .
Toutefois, si l’insdn kâmil est bien le prototype de l’homme,
tout homme n’en est pas pour autant la manifestation, ou
plutôt il ne l’est que dans sa réalité essentielle et par
participation. Un seul élu — par élection divine, non par
choix humain — est en chaque époque la manifestation
pleinière de l’insdn kâmil : il l’est par essence et par
excellence parce qu’il est le lieu de théophanie (mazhar) du
Nom divin Allah, synthèse de tous les Noms divins. Cet
homme est généralement désigné dans le soufisme comme le
qutb, le Pôle ou l’Axe autour duquel tourne l’univers entier et
vers lequel tous s’orientent. Il est en chaque époque le plus
grand saint, le chef suprême de toute la hiérarchie initiatique.
Qu’il soit visible ou caché, célèbre ou inconnu, il est « l’ombre
de Dieu » (zill Allâh) et le véritable lieu tenant de Dieu sur
terre (halïfat Allâh fi-l-ard).
Cette doctrine est à la clef de la prophétologie et de
l’hagiologie du soufisme. La sainteté culmine en chaque
époque dans la personne du Pôle de ce temps 12, mais il y a
1 1 . C’est à l ’irtsân kâmil que s’applique proprement le hadït « Dieu a créé
Adam à Son image ».
12. Il faut néanmoins remarquer que ce terme — comme d’autres
analogues — est souvent employé de manière hyperbolique pour désigner
de grands spirituels.
encore une hiérarchie entre les Pôles, et le Pôle des Pôles,
celui d’entre eux, passés, présents ou à venir, en la personne
duquel s’accomplit le plus pleinement l’épiphanie de l’Homme
parfait ne saurait être que le Sceau des Prophètes et Envoyés :
Muhammad. Et puisque le Prophète est la manifestation la
plus parfaite de l’insân kâmil, cette figure métaphysique n’est
autre que sa propre réalité essentielle, la haqîqa muhamma-
diyya. D’où l’injonction coranique :
c Dis : si vous aimez Dieu, suivez-moi, Dieu vous
aimera! » (Cor. 3 : 31).
En effet, celui qui dans le comportement le plus intime de
son être se modèle à la ressemblance du Prophète, celui-là
s’adapte ipso facto à la dimension de la relation avec Dieu,
car le Prophète est, lui, cette relation : il est l’insân kâmil,
support de la Volonté divine et lieu de la relation entre Dieu
et Sa créature 13. Il est ainsi l’aspect sous lequel la Divinité
peut être l’objet de la connaissance humaine et de l’amour
humain (Sa ma'rüfiyya et Sa mahbübiyya), de même qu’il est
l'aspect de Dieu comme sujet aimant (Sa muhibbiyya) :
l'amour de celui qui l’aime est amour de Dieu ; et celui qu’il
aime, Dieu l’aime, puisqu’i/ est, lui, l'Amour divin.
Une invocation de grâces sur la haqîqa muhammadiyya

O mon Dieu, répands Tes grâces unifiantes et Ta paix sur
la source de la Miséricorde seigneuriale, Joyau accompli
englobant le centre des intelligences et des intelligibles * ;
Lumière adamique des êtres créés, recélant la Vérité seigneu
riale ** ; Éclair fulgurant accompagné des nuages des béné
fiques pluies qui emplissent tout réceptacle qui s’offre, du
vase à l’océan *** ; Ta lumière éblouissante dont Tu as empli
Ton univers qui englobe tous lieux****.
13. Cela est également vrai, dans la spiritualité shî’ite, de l’Imam, Pôle de
son temps et héritier accompli de la haqîqa muhammadiyya.
32 LE SOUFISME
la source de la Vérité d’où s epiphanisent les tabernacles des
réalités spirituelles ***'*, la source la plus directe des connais
sances, Ta voie parfaite, Ta voie la plus droite.
l’apparition de la Vérité par la Vérité, le suprême Trésor ; Ton
émanation de Toi vers Toi, Globe de mystérieuse lumière ******
Dieu répande sur lui et sur sa famille des grâces unifiantes
qui, par elles-mêmes, nous le fassent connaître.
Il est le Verbe qui comprend toutes choses, les réalités connaissa
bles et les principes par lesquels elles sont connues, et par delà, il est
celui qui connaît à travers ces moyens cognitifs dont il est le cœur.
Il est aussi le Prophète de la descendance d’Adam, humain
parmi les humains, créature parmi les créatures.
Il est lumière bénéfique dans les cœurs ouverts, des simples
croyants aux plus grands saints.
Il est enfin lumière du monde et tous les êtres ne sont que ses
étincelles.
Les tabernacles ( unis), tout à la fois supports et demeures
sont les lieux de manifestation des réalités spirituelles (haqaiq).
Voile de lumière sans couleur qui englobe les êtres dans la
Miséricorde et les préserve de l’anéantissement.
Traduction par l’auteur d’une prière appartenant à la litanie de la
tariqa tigànïya et nommée « Perle de la Perfection »).
Par amour du Prophète, par la pratique de sa voie, le soufi

cherche à réaliser son identité principielle avec l’insân kàmil.
Cependant, il n’en reste pas moins, sous un autre rapport, et
quel que soit son degré de réalisation spirituelle, une simple
créature, un homme au sein de l’univers : deux réalités
conçues analogiquement comme microcosme et macrocosme
et qui relèvent conjointement de la cosmologie.
4. — La cosmologie.
Avec la cosmologie, nous quittons les subtilités de l’Un
pour entrer dans les complexités du multiple. Selon ce point
de vue, l’univers n’est plus envisagé comme le fruit d’une
descente théophanique de la Réalité primordiale, comme la
manifestation de l’Un en de multiples lieux d’épiphanie, mais
comme le produit de l’interaction de deux principes. Il ne faut
pourtant pas croire que nous abordons là une doctrine
dualiste, car la dualité première qui est à la source de la
multiplicité, est en fait issue de la polarisation de l’Un. Aimant
à être connu, et ne pouvant l’être que par Lui-même, l’Un Se
polarise en un principe connaissant, actif, et un principe
connaissable, passif. Le principe passif, c’est en quelque sorte
le réservoir de toutes les possibilités de manifestation, de
toutes les réalités que contient éternellement la Réalité divine
et qui sont destinées à l’existence. Le principe actif est, lui, un
principe spirituel pur dont la fonction sera précisément
d’existencier ces réalités. Au commencement de la création,
pour reprendre un symbole coranique et déjà biblique, le
Trône de Dieu, l’Esprit de Dieu planait au-dessus des Eaux.
La materia prima ou substance primordiale de l’univers,
désignée ici par les Eaux, est donc le réservoir de toutes les
réalités connaissables. Mais celles-ci ne sont pas encore
connues — si ce n’est en leur principe, in divinis — et elles
n’y sont donc contenues qu’à l’état de potentialités indifféren
ciées. Ce n’est que par l’activité de l’Esprit qu’elles seront
actualisées. Cette activité ne doit cependant pas être conçue
comme une action : elle est essentiellement non-agissante
comme l’est, par exemple, notre activité d’intellection. C’est
en prenant connaissance des réalités connaissables que le
principe actif les actualise : c’est pourquoi l’on nomme aussi
ce pur Esprit (rüh al-quds) Intellect agent (‘aql fa“âl).
Un symbole permettra de mieux concevoir cette opération :
elle est comparable à celle d’un rayon de soleil qui, pénétrant
dans une pièce sombre, manifeste la présence d’une fine
poussière en suspension. Cette poussière (habà“) était poten
tiellement manifestée, mais elle ne le fut actuellement que
lorsqu’elle fut mise en lumière. En poussant plus loin
l’examen de ce symbole, on peut remarquer qu’il n’existe pas,
mwm
mtim
ŸîBÀm
Échapper à l’océan des passions

en réalité, de « rayon » de soleil : il n’y a que la lumière du
soleil. Le rayon est lui-même manifesté par la rencontre de la
lumière et de la poussière en suspension. Et si l’on y regarde
bien, on pourra s’apercevoir que ce rayon est lui-même
polarisé en une multitude de rayons, chacun lié à une de ces
particules scintillantes qu’il actualise.
De manière analogue, l’interaction du pur Esprit et de la
materia prima donne naissance à une réalité composée qui
est en quelque sorte un nœud liant ensemble un aspect
spirituel et un aspect substanciel, un rayon de lumière et une
particule scintillante. Cette synthèse est le premier être
produit, et comme ce premier créé participe encore directe
ment de la lumière, on le nomme également Esprit (rüh) ou
Intellect ( ‘aql) 14. Si l’on considère globalement le rayon de
soleil comprenant toutes les particules de poussière, on
parlera de l’Esprit universel (kullî) ; si l’on distingue, au
contraire, chacun des rayons en relation avec une particule,
on parlera de l’Esprit d’un être en particulier. Dans un cas, il
sera question du macrocosme, dans l’autre du microcosme.
Dans les deux cas, l’Esprit est la graine à partir de laquelle va
se développer tout le cosmos.
De même que la graine contient synthétiquement l’arbre
tout entier, l’Esprit créé comprend en lui tous les développe
ments d’un être ou du cosmos. Cet arbre cosmique, qui est
donc le développement de toutes les possibilités comprises
dans la graine cosmique qu’est l’Esprit, doit être envisagé à
l’envers : plongeant ses racines dans les profondeurs méta
physiques d’où lui vient l’existence et la subsistance, il déploie
de haut en bas son tronc, rayon émané de l’Esprit, qui vient
traverser tous les degrés cosmiques. De cet axe spirituel, se
ramifient à chaque niveau les développements horizontaux
des états multiples de l’être ou du cosmos.
14. Il faut donc bien prendre garde au fait que ces deux termes peuvent
désigner un principe pur, incréé et producteur ou une réalité créée, donc
composée d’un aspect essentiel et spirituel et d’un aspect substantiel.
36 LE SOUFISME
Tous ces niveaux sont en correspondance et symbolisent
entre eux comme des mélodies qui seraient reprises à
différentes octaves et sur divers modes. Cependant, ils ne
communiquent entre eux que par le tronc commun qui les
lie. Selon ce symbolisme, la réalisation spirituelle consistera à
rejoindre cet axe et à se résorber en lui afin de pouvoir, par
une série de résorbtions successives de niveau en niveau,
réintégrer la graine, et même défaire ce nœud premier qui lie
au cosmos, pour avoir accès à l’immensité métaphysique.
Quant au processus cosmogonique qui conduit de la
graine à l’arbre, il est une reproduction à des niveaux
successifs de la polarisation primordiale et de la féconde
interaction de ses deux aspects opposés et complémentaires,
processus dont la génération biologique constitue, en notre
monde, un dernier reflet.
De l’axe spirituel, considéré comme Adam cosmique,
émane ainsi l’Eve cosmique, l’Ame, qui, par la féconde
activité de l’Esprit en elle, donne naissance au monde des
formes. L’Ame (na/s) ne tarde pas à être séduite par ses
propres productions auxquelles elle s’attache passionnément,
entraînant l’Esprit dans sa chute. L’être perd alors la
conscience de ce qu’il est réellement et s’identifie illusoire
ment à une forme corporelle dont il est, en fait, l’animateur.
Envisagée de ce point de vue, la réalisation consistera pour
l’Esprit, non pas à se délivrer d’un corps dont il ne fut jamais
qu’illusoirement prisonnier, mais à s’affranchir de la tyrannie
de cette illusion entretenue par l’A me passionnelle. Pour cela,
il lui faudra, après être en quelque sorte « revenu à lui-
même », amener l’Ame, contre son gré mais dans son intérêt
propre, à conduire une véritable guerre sainte contre ses
passions, jusqu’à sa complète soumission et pacification 15. Le
tumulte des passions une fois apaisé, l’Ame pourra réintégrer
15. C’est là le sens profond des deux termes de la même racine islam, qui
signifie soumission (à la volonté divine) et salâm qui veut dire paix.
le sein de l’Esprit, et l’être ainsi réunifié pourra entreprendre
son ascension de retour vers son principe :
« O toi Ame apaisée, retourne vers ton Seigneur,
satisfaite et agréée ! Entre parmi Mes serviteurs !
Entre dans Mon paradis ! » (Cor. 89 : 27-30).
Il nous reste alors à voir quels sont les moyens de cette
réalisation spirituelle 16.
5. — Méthodes et pratiques.
Le moyen essentiel de la réalisation spirituelle est désigné
dans le soufisme par le mot dikr qui comprend des
significations multiples telles que : rappel, souvenir, évocation,
invocation...
« N’est-ce pas au dikr d’Allàh que les cœurs s’apai
sent ? » (Cor. 13 : 28).
Pour mieux comprendre le sens du dikr, il faut revenir un
peu en arrière, en ce temps hors du temps où l’homme, à la
source de son existence, a conclu un pacte primordial (mïtâq)
avec Dieu. Aux esprits de tous les êtres humains à venir
jusqu’au Jour dernier, Dieu fit témoigner :
« Ne suis-je pas votre Seigneur ?
Si ! répondirent-ils, nous en témoignons !
Afin que vous ne disiez pas au Jour de la Résurrection :
nous étions inattentifs à cela ». (Cor. 7 : 172) 17.
16. Au-delà des quelques fondements que nous venons d’exposer, la
cosmologie amènerait à traiter de toutes les sciences de la nature en
envisageant leurs liens avec l’hermétisme et d’autres courants ésotériques et
philosophiques. L’anthropologie demanderait l’étude des subtilités de la
psychologie du tasawwuf, de ses théories sur l’art et ses modes de
production, sur la beauté, sur la langue et le langage... Autant d’ouvertures
qui laissent entrevoir les limites de notre présentation.
17. C’est ce pacte primordial qui fonde la validité de la sahâda du
témoignage du musulman, car on ne peut légitimement témoigner que de ce
que l’on a vu.
38 LE SOUFISME
Or au sein de la nuit d’oubli qui enveloppe l’homme lors
de sa venue en ce monde, perdure, plus ou moins enfouie, la
trace lumineuse de ce pacte primordial. La voie spirituelle
(tariqa) consiste donc d’abord à se souvenir de ce pacte, à le
renouveler et à s’en ressouvenir jusqu’à réintégrer l’état dans
lequel il fut conclu.
La quête
Dieu a dit à l’un de Ses serviteurs : « Prétends-tu M’aimer ?
Si tel est le cas, sache que ton amour pour Moi est seulement
une conséquence de Mon amour pour toi. Tu aimes Celui qui
est. Mais je t’ai aimé, Moi, alors que tu n’étais pas ! »
Il lui dit ensuite : « Prétends-tu que tu cherches à
t’approcher de Moi, et à te perdre en Moi ? Mais Je te
cherche, Moi, bien plus que tu ne Me cherches ! Je t’ai
cherché afin que tu sois en Ma présence, sans nul intermé
diaire, le Jour où j’ai dit « Ne suis-je pas Votre Seigneur ?
(Cor. 7 : 172), alors que tu n’étais qu’esprit (ruh). Puis tu
M’as oublié, et Je t’ai cherché de nouveau, en envoyant vers
toi Mes envoyés, lorsque tu as eu un corps. Tout cela était
amour de toi pour toi et non pour Moi ».
Voir : Écrits spirituels, traduction par Michel Chodkiewicz,
d’extraits des Mawâqif de l’Émir Abd-el-Kader (p. 50).
En ce sens, toute la voie est dikr. En effet, la réalisation ne

consiste pas à produire ou à effectuer quelque chose qui
n’aurait pas été auparavant : la réalisation, c’est bien au
contraire prendre conscience de ce qui a toujours été et qui
n’a jamais cessé d’être malgré l’illusion et l’oubli. La réalisa
tion n’est autre qu’une anamnêsis, un ressouvenir de ce dont
nous avions conscience lors du pacte primordial, un retour à
notre origine spirituelle première.
Dès lors, tout ce qui favorise ou suscite ce ressouvenir est
également dikr : la lecture ou la récitation du Coran, à plus
forte raison si elle est méditée, est dikr par excellence,
puisqu’elle est véritablement communion avec le Verbe divin
révélé ; la méditation de la doctrine qui en découle et des
enseignements des Maîtres spirituels est dikr, tout comme la
méditation sur la mort ou sur les autres signes-symboles de
Dieu ; la quête de sa propre réalité intime est encore dikr, car
selon un hadït : « qui se connaît lui-même connaît son
Seigneur... ».
Toutefois, une pratique propre aux soufis est plus spécifi
quement désignée par ce nom de dikr. Conformément à
l’injonction coranique :
« Souvenez-vous de Moi, Je me souviendrai de vous ! »
(Cor. 2 : 152),
tous les musulmans ont l’habitude de citer fréquemment la
sahâda ou des formules de glorifications et de louanges, ou
encore de réciter des litanies (awrâd), emplissant ainsi leur vie
d’un souvenir de Dieu constamment renouvelé. Le soufi, lui,
veut atteindre à un dikr permanent et va donc s’efforcer de
pratiquer une sempiternelle mention d’un Nom divin — le
plus souvent Allah — ou de la sahâda. Cette mention, ce dikr
propre au soufi, se fait d’abord avec la langue, mais ce n’est
là qu’une étape car le dikr doit en arriver à imprégner l’être
au point que le cœur puisse le maintenir sans cesse, quelle
que soit l’activité pratiquée et même pendant le sommeil*18.
Une technique du dikr

Pour atteindre le stade de la murâqaba, le mund doit
prononcer avec la langue la formule de négation-affirmation :
« 11 n’y a d’autre dieu que Dieu ». Un certain nombre de fois
par jour : 5 000 ou 10 000 ou même plus : car son cœur,
comme les autres parties de son corps, est soumis à la rouille
18. On a là une méthode équivalente au japa hindou, au nembutsu
japonais ou à la prière de Jésus de l’hésychiasme.
40 LE SOUFISME
des atomes. Quand la langue prononce cette formule de
négation-affirmation, le cœur se purifie de la rouille et atteint
l’état de vigilance et, au-delà, celui de la contemplation de
Dieu.
En prononçant la formule de négation-affirmation, le murid
doit diriger ses pensées vers la noble sentence ci-après : « O
Dieu, Tu es l’objet de mes aspirations et Ta satisfaction est ce
que je désire », parce que ces mots renforcent la signification
de la formule négative-affirmative et accordent au cœur de
celui qui accomplit le dikr le mystère de l’unicité de Dieu, à tel
point que dans son regard disparaît l’existence du monde et
ne subsiste que l’existence de Dieu Unique.
Pendant le dikr, le murid doit garder dans son cœur la
compréhension exacte de la signification de la formule
négative-affirmative, car si le cœur n’est pas rempli entière
ment par elle, des pensées extérieures pourraient y pénétrer,
et alors le cœur n’atteindrait pas le but du dikr, à savoir sa
communion avec l’objet du dikr. La protection du cœur de
toute pensée extérieure, ne serait-ce que durant une heure,
est une grande action pour les adeptes de la tariqa. Durant le
dikr, la rétention de la respiration doit préserver la présence
de Dieu dans le cœur de l’adepte. Certains pensent que le
murid doit maintenir la présence de Dieu dans son cœur en
tous temps, mais ceci relève du stade de la murâqaba.
Le murid doit s’arrêter de temps en temps et chercher à
connaître quel moment est passé en présence de Dieu et quel
autre dans l’oubli. Quand vient l’oubli, il doit l’écarter en
disant : « Pardonne-moi, O Dieu » et il doit reporter ses
pensées vers Dieu et se fixer en Lui. La vie d’un homme qui
n’observe pas ses obligations en ce qui concerne le dikr de
Dieu et l’accomplissement des prières devient insignifiante et
s’abîme dans les péchés et l’oubli. La connaissance des
moments du temps et leur préservation de tout ce qui est
contraire à Dieu, et la constance dans l’accomplissement des
prières sont parmi les plus hautes qualités d’un murid.
Pendant le dikr, le murid doit retenir son souffle et
prononcer la formule négative-affirmative un nombre impair
de fois : trois, cinq, sept, etc... jusqu’à vingt-et-un, pendant
chaque respiration. Quand le murid atteindra le stade où il
pourra prononcer un nombre impair donné de la formule en
un seul souffle, il doit considérer le résultat. S’il obtient
quelque résultat, alors tant mieux, mais s’il n’obtient aucun
résultat, alors c’est à cause de quelques manquement aux
règles. Le mund doit recommencer, en s’efforçant d’observer
rigoureusement toutes les règles prescrites.
De la même façon, celui qui pénètre dans cette voie doit
observer son cœur pendant le dikr afin de le protéger de
l’oubli et des pensées extérieures car tant qu’une pensée
extérieure subsiste en lui, le cœur ne peut se présenter devant
l’objet du souvenir (Dieu), même si l’on se souvient de Dieu
durant toute la vie. Tandis que si le mund surveille son cœur
et le dirige entièrement vers l’Unique, alors s’accomplit en lui
l’anéantissement de soi-même en Dieu ; il atteint alors le stade
où il ne sent ni sa propre existence ni l’existence d’un autre
hormis le Créateur, et quand il aura atteint ce stade alors tout
sera accompli.
(Extrait d’un traité Naqsabandi).
Voir : Le Soufi et le commissaire, par Alexandre Bennigsen
et Chantal Lemercier-Quelquejay (p. 234-235).
Parallèlement à ce dikr personnel, la plupart des soufis se

réunissent régulièrement dans un bâtiment — appelé zâwiya
en arabe, khanegah en persan ou tekke en turc — pour la
pratique rituelle d’un dikr collectif sous la direction du sayh
ou de son représentant (muqaddam).
Suivant les confréries, ce dikr collectif peut être plus ou
moins rythmé, accompagné de mouvements cadencés de la
tête ou du corps entier, ou au contraire exiger la plus stricte
immobilité ; il peut encore donner lieu à des auditions (samà1)
de musiques ou de chants spirituels, voire à une véritable
danse (raqs) comme c’est le cas chez les Mawlawiyya, plus
connus sous le nom de derviches tourneurs 19.
19. Les confréries sont désignées par le terme tanqa (pi. turuq) qui
désigne aussi la voie spirituelle en soi, cela parce qu’elles sont diverses
adaptations méthodiques convenant à des tempéraments différents, et donc
autant de chemins initiatiques menant à la haqîqa.
42 LE SOUFISME
Une autre forme de dikr répandue parmi tous les
musulmans prend une importance considérable dans le
soufisme : la Prière sur le Prophète (al-salât ‘alâ-l-nabt). Cette
pratique répond également à une injonction coranique :
« En vérité, Dieu et ses anges prient sur le Prophète.
O vous qui avez la foi, priez sur lui et invoquez sur
lui la paix ! » (Cor. 33 : 56).
La Prière (salât) est un rite qui réfère à un évènement
central de la vie du Prophète : son mirâg, son ascension.
Selon la tradition, le Prophète fut emporté une nuit de la
Mecque à Jérusalem, puis, de là, élevé à travers les deux
jusqu’au Trône divin où il s’entretint avec son Seigneur,
lequel institua alors la Prière rituelle. Pour le soufi, cette
ascension est la réintégration totale du Prophète dans sa
réalité essentielle qui n’est autre, on s’en souvient, que l’insôn
kâmil. En tant que tel, le mirâg est le prototype de toute
réalisation spirituelle 20. Or, selon un hadît. « la Prière e st le
m irâ g du croyant ». Dès lors, la Prière sur le Prophète, qui
se présente comme une demande faite à Dieu de prier sur lui,
n’est autre qu’un appel à réactualiser le mirâg de l’insân
kâmil dont toute créature participe essentiellement. C’est
donc pour l’invocateur un moyen privilégié pour sa propre
réalisation spirituelle, par participation à la réintégration de
l’insdn kâmil.
En définitive, toutes les formes de dikr sont d’une manière
ou d’une autre dérivées du dikr premier qu’est le Coran, le
Verbe divin révélé, et cela parce que seul ce qui vient de Dieu
peut réellement retourner — et ramener — à Dieu. C’est la
raison pour laquelle le dikr est le moyen essentiel du
20. Mais le mirâg n’est pas la réalisation spirituelle du Prophète, laquelle

était déjà parfaitement accomplie lorsqu’il reçut la Révélation et la Mission.
Par ailleurs, le mirâg du Prophète fut, selon la tradition admise, une
ascension impliquant toutes ses modalités corporelles, psychiques et spirituel
les tandis que le mirng initiatique du soufi ne concerne que l’Esprit.
cheminement sur la voie du ressouvenir du pacte primordial
et de sa réactualisation.
Un des plus clairs et des plus riches symboles du parcours
de la voie spirituelle est le rite du Pèlerinage (hagg) : le
pèlerin qui se met en route part pour rejoindre le Cœur du
monde, l’Axe spirituel dont la Kaba à la Mecque est
l’épiphanie ; il va y renouveler le pacte en allant toucher la
Pierre noire dont il est dit qu’elle est « la droite de Dieu sur
terre » (yamfn Allah fi-l-ard) ; de là, il entreprendra l’ascension
vers un autre centre dont la manifestation extérieure est le
gabal al-rahma, le Mont de Merci, à ‘Arafat ; après une station
en ce Centre suprême, il redescendra vers le monde, mais
pour lui, en ce monde, rien ne sera plus comme avant.
Le soufi, lui, veut faire de sa vie même un pèlerinage
intérieur qu’il va effectuer sous la conduite d’un Maître
spirituel ayant déjà parcouru cette voie. Cette fonction de
guide spirituel (mursid) ne sera cependant pas la première
fonction du sayh. Il est d’abord et avant tout initiateur,
transmetteur de l’influence spirituelle de Muhammad (baraka
muhammadiyya) transmise sans interruption depuis le Pro
phète qui la tenait lui-même de Dieu par l’intermédiaire de
l'Ange Gabriel. Au cours d’une cérémonie rituelle21, l’aspirant
(murid) fait avec le sayh un pacte (baya, abc/) renouvelant
celui fait par un groupe de musulmans avec le Prophète et
évoqué par le Coran en ces termes :
« Dieu agréa les fidèles lorsqu’ils firent avec toi le
pacte, sous l’arbre. Il a su ce qui est en leurs coeurs.
Il a fait descendre sur eux Sa présence de Paix
(saktna ) et leur a accordé une proche victoire »
(Cor. 48 : 10).
21. Cette cérémonie peut se réduire à une simple poignée de main

accompagnée de la récitation de versets coraniques, la transmission peut
également être symbolisée par la remise d’un manteau rapiécé (hirqa
muraqqaa) ou par la communion à une coupe.
44 LE SOUFISME
Sous l’influence bénéfique de l’arbre cosmique qui est l’axe
spirituel du monde, le sayh transmet donc au disciple l’influx
spirituel qui vient féconder son âme et éveiller ce qui dort en
elle. Le disciple est alors relié à une chaîne (si/si/a) de Maîtres
spirituels remontant jusqu’au Prophète. Il fait partie d’une
tariqa, d’une confrérie initiatique dont le sayh lui commu
nique le wird, la litanie spécifique qu’il devra dorénavant
pratiquer régulièrement. Certaines silsila-s existent toutefois
qui n’ont jamais donné naissance à une congrégation
organisée : le disciple suivra alors son Maître sans que le lien
qui les unit n’apparaisse extérieurement22.
Le Sayh
Sache que, dans toutes les hautes tarfqas, la fréquentation
des Sayh est le moyen le plus sûr d’atteindre le stade
suprême. Dans toutes les tarîqas, la contemplation du
Créateur s’obtient par la fréquentation des Sayh parfaits et
par l’enseignement des maîtres quy ont atteint Dieu. Dans
toute l’acception de ce terme, le Sayh conduit le disciple
jusqu’au stade de la perfection par sa seule présence, lui
montre la lumière et la beauté du Très-Haut et lui révèle les
mystères de la montée vers Dieu, sans recourir à d’autres
moyens que la pratique fréquente du dikr, l’usage de la riyâda
(abstinence de nourriture) et des prières plus nombreuses.
Sans l’accord du Sayh et sans un attachement (râbita) à lui, la
riyâda ne peut provoquer que des malentendus. Ce que le
mund trouve en un seul instant, il ne le trouvera pas dans la
lecture de mille ouvrages et dans une solitude qui durerait
22. Cela n’est pas sans rendre hasardeuse les recherches sur ces silsila-s :
la première attestée date du IVe/xe s., dans le Fihrist d’Ibn al-Nadim (p. 183),
mais l’absence d’attestation n’implique pas l’inexistence d’une chose qui a pu
être célée. D’autant plus que ce silence ne concerne que les milieux d’ascètes
et que tout autre est la situation dans ce que nous connaissons de
(.’entourage d’imams tels que Muhammad Bâqir (m. 114/733) et surtout
Ja’far Sâdiq (m. 148/765).
mille ans. Un Sayh parfait dirige son disciple par l’amour et
l’amène jusqu’au stade de la contemplation de Dieu, ce qui
ne saurait être atteint par nul autre moyen en dehors de la
fréquentation des Sayh.
Sache que l’amitié d’un Sayh parfait, avec tout ce que cela
comporte : amour, fidélité, concentration du cœur, dévoue
ment, esprit de sacrifice, humilité, obéissance, est suffisante
pour refléter la lumière de Dieu dans le cœur de celui qui
cherche et pour l’orner de cette lumière.
L’attachement (ràbita) au Sayh et sa fréquentation sont
suffisants pour obtenir le reflet de la beauté de (son) cœur,
même si l’on est éloigné de lui, car la ràbita place le murid
sous la protection du Sayh qui le protège en toute circons
tance, au point que le murid disparaît dans l’image du Sayh,
abandonne sa volonté propre et finit par n’exister que dans la
volonté du Sayh. Alors, par l’intermédiaire du Sayh, la lumière
de Dieu pénètre dans le coeur du murid. Celui-ci reste ainsi
en la compagnie de son Sayh jusqu’à ce qu’il atteigne le
degré d’autonomie et jusqu’à ce que la lumière de Dieu se
manifeste dans son cœur sans l’intermédiaire du Sa^ih. C’est
pour cela que certains théologiens ont dit : « Fais pénétrer ton
Sayh (dans ton cœur), garde-le là-bas et ne l’en fais pas sortir
tant que toi-même tu ne seras pas devenu un connaisseur de
Dieu par son intermédiaire, car le Sayh est la source
d’inspiration de Dieu et celui qui fait pénétrer cette source
dans son cœur atteindra le stade de l’inspiration ». En
conséquence la ràbita, quel que soit l’endroit où l’adepte
l’accomplisse, est beaucoup plus utile à l’adepte qui a pénétré
dans cette voie (la tariqa naqsbandî) que le dikr et que la
préservation de la pureté du cœur.
(Extrait d’un traité Naqsabandi).
Voir : Le Soufi et le commissaire, par Alexandre Bennigsen
et Chantal Lemercier-Quelquejay, (p. 235-236).
Dans une observance scrupuleuse de la sarfa et une

soumission totale à son sayh, le disciple pratiquera autant que
possible le dikr, tant individuel que collectif, et s’astreindra à
46 LE SOUFISME
des exercices spirituels (mugàhadât) pour livrer la guerre
sainte (gihàd) à ses passions. Ces exercices ne diffèrent guère
— et seulement dans leurs modalités — des pratiques
d’autres spiritualités : jeûne, veille, retraite (halwa), etc...
Parfois fort dures, elles restent généralement équilibrées :
conformément à l’esprit de l’Islam, l’ascèse ou renoncement
(zuhd) « ne consiste pas à retirer sa main du monde, mais à
en vider son cœur » 23.
Cette attitude est liée au sentiment essentiel de faqr, de
pauvreté spirituelle qui doit profondément habiter le soufi et
marquer toute son existence. Le faqr, c’est la prise de
conscience de son propre néant face à l’être de Dieu et à Sa
volonté ; c’est la compréhension que tout ce qui est n’est que
par l’être de Dieu, que tout ce que l’on a, tout ce que l’on n’a
pas est dû à Sa volonté ; c’est la vision de notre pauvreté
essentielle, de notre besoin de nécessiteux envers la richesse
débordante du Riche par excellence, qui nous confère
existence et subsistance. En conséquence, c’est aussi le
dépouillement de toute volonté propre, de tout égotisme, et
l’abandon total à la Providence divine (tawakkul). Cette vertu
de faqr est si fondamentale et centrale dans le tasawwuf que
le soufi se désigne lui-même, d’après elle, comme pauvre :
faqïr en arabe ou darwîs en persan.
Mais, cette pauvreté spirituelle et cet abandon à la
Providence divine ont souvent été dénaturés et compris, à
tort, comme impliquant le refus de travailler pour acquérir ses
moyens de subsistances24. C’est ainsi que certains interpré
23. C’est ainsi que la tanqa rtaqsabandiyya préconise la retraite faite en

son cœur au milieu de la foule (en persan : khalwa dar anjuman) comme
étant la plus authentique. A l’opposé, la farîqa mawlawi^a connaît une
retraite de mille jours ! La pratique la plus générale est de 40 jours (arbatn).
24. C’est cette attitude, aggravé chez certains par un vif intérêt pour les
prodiges de toutes sortes, qui a jeté un discrédit immérité sur le tasawwuf.
C’est encore cette attitude plus charlatanesque que spirituelle qui est restée
liée aux mots fakir et derviche passés au français.
tèrent le verset louant « des hommes que ni négoce, ni
troc ne distraient du dikr d’Allâh » (Cor. 24 : 37). Ce
n’est pas là sa signification, répondent les Maîtres du
soufisme. Bien au contraire, ce verset enjoint de pratiquer le
dikr au sein même de la vie quotidienne, de se souvenir
incessamment de Dieu sans aucunement se laisser distraire
par les activités et occupations extérieures que Dieu lui-même
nous impose en ce m onde25.
Les malâmatiyya
La troisième catégorie est composée d’hommes qui n’ajou
tent aux cinq prières (d’institution divine, Fard) que les
prières (d’institution prophétique, sunna), et ne se distinguent
du commun des fidèles, qui pratiquent les commandements,
par aucun exercice singulier qui les caractérise : ils vont dans
les marchés et conversent avec les gens, sans que personne,
en les voyant, puisse les distinguer du vulgaire en aucune
chose qu’ils pratiquent.
Cependant, ils vivent seul à seul avec Dieu, fermement fixés
en Lui, sans qu’un seul moment s’altère en leurs âmes le
sentiment de leur esclavage et de leur servitude à l’égard de
Dieu. Ils ne connaissent pas l’ambition de la primauté, parce
que le sentiment de la souveraineté absolue de Dieu domine
dans leur coeurs et les convainc de leur propre vilenie... Ils
recouvrent leur sainteté et la cachent aux gens derrière le
25. Les spirituels, qui se caractérisent par cette manière d’être sont
désignés comme malâmâtiyya. On peut résumer leur point de vue en ces
termes : si l’ésotérique devait être manifesté, le Prophète aurait été le premier
à le faire ; or il ne l’a pas fait car l’ésotérique (bâtin) est du domaine de ce qui
est en soi intérieur et caché et doit donc le rester, tandis que l’apparence
extérieure (zàhir) est le lieu de manifestation (mazhar) de la parure de la
san a, de ce qui est en soi exotérique. Le terme de malâmâtïya est donc lié à
l'origine à une volonté ou à un état de conformité à la norme spirituelle de
l’Islam. Néanmoins, sa signification de « gens du blâme » a donné lieu, tout
comme la notion de /agir, à bien des glissements et des déviations.
48 LE SOUFISME
voile de la vie ordinaire, étant, comme ils sont, serviteurs de
Dieu sincères et purs, qui jouissent continuellement de leur
contemplation, tant lorsqu’ils mangent que quand ils boivent,
lorsqu’ils sont éveillés de même que lorsqu’ils dorment, et
même quand ils parlent avec les gens, ils sont avec Dieu...
Ce sont les « malâmàtiyya », les hommes de Dieu qui sont
le plus haut... car ils réunissent tous les degrés de perfection
en eux-mêmes ; mais ils voient que Dieu en ce monde se
cache aux regards des créatures, et comme ils sont les plus
intimes avec Dieu, ils se cachent aussi des gens derrière le
voile de leur Seigneur, et ainsi, dans les créatures, ils ne
contemplent que leur Seigneur... C’est pourquoi le haut rang
spirituel de ceux-ci est ignoré des gens. Les simples « dévots »,
effectivement, se distinguent de ceux qui ne le sont pas, aux
yeux du vulgaire, par leur vie austère et mortifiée, par leur
dévotion et leurs vertus et par l’isolement dans lequel ils
vivent de tout commerce social. Dans cette distinction ils ont
déjà leur récompense. Les soufis se distinguent de même de
ceux qui ne le sont pas, aux yeux du vulgaire, par leurs
prétentions de thaumaturges, c’est-à-dire, parce qu’ils présu
ment de posséder le don de discernement des esprits, celui
d’être entendus de Dieu dans leurs prières, celui de convertir
n’importe quelle chose en nourriture et celui de faire toutes
sortes de miracles, Ils ne se gardent de manifester extérieure
ment aucun de ces charismes qui peuvent contribuer à ce que
les gens connaissent le commerce intime avec Dieu dont ils
jouissent. Et cela parce que selon ce qu’ils prétendent, ils ne
voient dans les choses rien que Dieu. Mais, vraiment,
beaucoup de vérités de la science spirituelle leur sont cachées,
et l’état dans lequel ils vivent est bien peu propice à ce qu’ils
se libèrent de l’illusion et de la tromperie. Les « malâmâtiyas »,
en revanche, ne se distinguent par aucun signe de quiconque
appartenant au vulgaire, et aussi vivent ignorés, et leur
condition est celle du commun du peuple.
Ce nom spécial de « malâmâtiya » leur est appliqué pour

deux raisons : 1) Il s’applique aux disciples, parce qu’ils se
blâment constamment et se reprennent eux-mêmes en
présence de Dieu, convaincus de ce qu’aucun de leurs actes
ne s’inspire de l’intention pure et droite de Le servir, et, par
conséquent, ils ne se sentent satisfaits et joyeux d’aucun de
leurs actes, étant donné que la joie spirituelle pour les actes
propres n’est pas possible, sinon après que l’on sait qu’ils ont
été acceptés par Dieu, et cela demeure caché à la pénétration
de ceux qui sont seulement disciples.
2) Ceux qui sont déjà maîtres dans cette voie, on leur
applique le nom de « malâmâtiyya », parce qu’ils cachent aux
gens leurs états mystiques et leur haut rang aux yeux de
Dieu... Ils estiment que les saints amis de Dieu doivent cacher
les charismes (karamât), alors que les prophètes doivent, au
contraire, manifester les miracles (mu gizât). Les prophètes, en
effet, en tant que législateurs, doivent posséder l’autorité
indispensable pour imposer aux hommes des devoirs, qui
affectent leurs personnes, leurs biens, leurs familles ; aussi, il
faut qu’il y ait une preuve en vertu de laquelle ils puissent
s’arroger pour cela l’autorité qui appartient exclusivement au
Seigneur et Maître de toute richesse, de toute vie, de toute
famille, étant donné que le prophète, bien qu’envoyé de Dieu,
est un homme, de la lignée même des hommes, et il ne peut
accéder à sa prétention d’envoyé, laquelle essentiellement ne
lui convient pas, sans quelque preuve décisive et concluante.
Le saint, en revanche, n’est pas législateur et n’a pas à
imposer son autorité au monde, en dictant des normes de vie
sociale. Pourquoi, donc, devrait-il publier les charismes que
Dieu lui octroie, s’il les lui donne seulement pour qu’ils lui
servent, à lui-même, d’indice ou preuve de sa familiarité
intime avec Dieu et non pour que les gens la connaissent ?
Voir : al-Futühât al-makkiyya de Ibn ‘Arabî, traduit par
Miguel Asin Palacios dans l’Islam christianisé (p. 334-336).
Les soufis les plus authentiques ont donc assez générale
ment participé au fonctionnement de la société musulmane
et à son devenir historique. Mais avant d’aborder l’histoire de
cette présence sur la scène socio-historique, il nous reste
quelques mots à dire sur la place et le rôle dans le soufisme
de certaines sciences et de certains arts.
50 LE SOUFISME
6. — Sciences et arts.
Lorsque nous parlons des sciences et des arts dans le
soufisme, il faut bien distinguer deux cas. Le premier est celui
de l’activité professionnelle qu’exerce en principe le soufi :
cette activité peut fort bien appartenir au domaine scientifique
ou artistique, et cela d’autant plus que l’étude de tout ce qui
concerne l’apparence des choses (‘ulüm al-zâhir) relève
encore et toujours, pour lui, de la connaissance du Divin
puisque l’A pparent (al-Zâhir) est un Nom divin. Comme cet
aspect de la question s’incrit plutôt dans le cadre de la
participation des soufis à la vie sociale et intellectuelle, et
relève à ce titre de l’histoire des sciences et des arts en tant
que tels, nous ne l’aborderons pas ici.
Mais certaines sciences et certains arts font par ailleurs
partie intégrante des doctrines, des méthodes ou des pra
tiques du tasawwuf. C’est le cas de nombreuses sciences
cosmologiques, liées généralement à l’hermétisme, et dont les
plus connues sont l’astrologie et surtout l’alchimie (de l’arabe
al-kîmiyà'), dont le plus célèbre représentant, ôâbir b. Hayyân,
fut le premier — d’après les sources actuellement connues —
à porter le qualificatif de süfï.
Des sciences telles que l’astrologie (‘i/m al-tangïm), mais
r a^ssi la géomancie ( ïlm al-raml), la physiognomonie (firâsa),
la chirologie (ïlm al-kaff) ou l’onirologie (ta‘bïr al-rua wa-l-
ahlâm), ont toujours été fort suspectes aux yeux des Docteurs
exotériques et assez méprisées des chercheurs occidentaux.
En fait, il s’agit là d’un des aspects les plus méconnus du
soufisme et cela, d’abord, parce que les soufis eux-mêmes,
pour diverses raisons, en traitent rarement par écrit. De plus,
le soufisme a surtout été étudié par des gens dont l’intérêt
allait à la philosophie ou à la spiritualité et qui, soit se
désintéressaient de cet aspect, soit même voyaient mal la
raison d’être de telles « sciences occultes » au sein d’une
spiritualité envisagée comme purement « mystique ». Enfin,
lorsque ces sciences furent abordées, ce ne fut généralement
— et fort malheureusement — que sous leur aspect le plus
extérieur, le plus phénoménal et le moins intéressant26. En
effet, l’utilisation de ces sciences à des fins divinatoires ou
autres du même ordre, bien que réelle, ne constitue que leur
intérêt le plus inférieur, celui dont se préoccupe fort peu le
spirituel.Leur intérêt essentiel réside pour lui dans leur valeur
doctrinale et méthodique, laquelle est fondée sur les corres
pondances et analogies qui existent entre les divers plans de
l’existence.
Nous avons déjà vu que les divers niveaux superposés de
l’arbre cosmique symbolisent entre eux : les phénomènes sont
des manifestations des principes et, qui plus est, des
phénomènes d’ordres différents, peuvent fort bien manifester,
chacun dans son domaine, les mêmes principes. Il est donc
possible d’atteindre aux principes en partant de l’étude et de
la méditation de l’une ou l’autre de leurs manifestations. De
la sorte, les sciences qui prennent pour objet ces manifesta
tions deviennent des clefs pour la compréhension de la
doctrine et des supports pour la réalisation spirituelle.
Le véritable alchimiste se préoccupe moins de fabriquer de
l’or que de faire réaliser au plomb de son âme sa véritable
nature d’or spirituel : pour cela, il va intérioriser les opérations
alchimiques qu’il est en train d’effectuer. Si d’aventure cette
méditation venait a être effectuée sans le support de l’œuvre
externe, on aurait encore affaire à une alchimie spirituelle,
tandis que la pratique expérimentale seule ne serait plus
qu’un travail de chimiste. Et les idées que l’alchimiste
développera, par exemple, sur les trois mondes en traitant de
l'or, de l’argent et du plomb, rejoindront le fruit des
méditations de l’astrologue sur le soleil, la lune et la terre ; le
chiromancien retrouvera dans la main les planètes de
l'astrologue et le géomancien verra dans ses « maisons » le
reflet des demeures célestes...
26. On aura un excellent exemple d’approche plus lucide avec Clefs
spirituelles de l’astrologie musulmane selon Ibn ‘Arabî, de Titus Burckhardt.
52 LE SOUFISME
Par toutes ces sciences, le soufi cherche en définitive, dans
le déchiffrement et la méditation du Livre du monde, la
même chose qu’il cherche dans l’approfondissement du Livre
révélé et des rites qui en découlent. Ce parallèlisme entre le
Livre cosmique et le Coran va nous permettre de com
prendre toute la portée de ce que le tasawwuf appelle la
science des lettres ( ‘ilm al-hurüf) qui, bien qu’elle soit la plus
importante de toutes les sciences ésotériques islamiques,
reste des plus ignorées même parmi les musulmans.
En propre, cette science a pour objet, pour support de
méditation et pour moyen d’investigation du réel, les lettres
de l’alphabet qui a servi à transcrire le Coran, le Verbe de
Dieu révélé en langue arabe. Ces lettres vont d’abord être
considérées en leurs formes qui sont en elle-mêmes de
véritables hiéroglyphes au symbolisme riche d’enseignement.
En tant que telle, la science des lettres est déjà liée à l’art
calligraphique, particulièrement apte à servir de support à la
réalisation spirituelle.
Les secrets du Lâm-Alif

« Ces symboles, nous les faisons pour les hommes
mais ne les comprennent que ceux qui savent »
(Cor. 29 : 43).
Sache que Dieu propose des symboles par Ses actes
comme par Ses paroles, car la raison d’être du symbole est de
conduire à la compréhension, de telle sorte que l’objet
intelligible devienne aussi évident que l’objet sensible (qui le
symbolise). Parmi les symboles qu’il propose par Ses actes
figure la création des lettres de l’alphabet : leur tracé enferme,
en effet, des secrets que seul peut saisir celui qui est doué de
science et de sagesse. Entre toutes ces lettres se trouve le
Lâm-Alif, qui recèle des allusions subtiles, des secrets et des
énigmes innombrables, et un enseignement *.
Parmi ces secrets, il y a le fait que la combinaison des deux
lettres Lâm et Alif (dans le Lâm-Alif) est analogue à celle de la
54 LE SOUFISME
Le Lâm-Alif, bien que formé de la combinaison de deux lettres,

est souvent considéré par les auteurs arabes comme une lettre
autonome, s’ajoutant donc aux 28 que compte normalement
l’alphabet.
Voir : Écrits spirituels, traduction par Michel Chodkiewicz
des Mawâqif de l’Émir Abd El-Kader (p. 104-106).
Mais la forme d’une lettre, en arabe où seules les

consonnes sont notées, n’est qu’un corps inerte : pour être
animé, ce corps doit recevoir le souffle d’un voyelle, qu’on
nomme effectivement haraka, mouvement. La science des
lettres prendra donc en compte également la sonorité de la
lettre animée, et cela en fonction d’un symbolisme phoné
tique, qui se trouve lié à la musique, à la poésie et aussi à une
interprétation spirituelle de la grammaire arabe et de sa
terminologie (nahw al-qulüb).
Enfin, si la forme de la lettre est comme son corps, si sa
sonorité en est l’âme, son et forme seront transcendés par le
nombre de la lettre qui en est le secret ou l’esprit. Toute lettre
de l’alphabet est en effet dotée d’une valeur numérique : les
unités de 1 à 9, les dizaines de 10 à 90, les centaines de 100
à 900 et le mille, ce qui fait 28 chiffres pour les 28 lettres de
l’alphabet arabe 21.
Ces nombres ne sont pas envisagés comme de simples
quantités mais en tant que symboles, sous un aspect
proprement qualitatif. Cette conception du nombre est
identique à la conception pythagoricienne dont on peut par
ailleurs établir l’identité avec la notion platonicienne d’idée
éternelle : le nombre d’une chose, c’est sa réalité essentielle et
immuable par delà toutes les modifications de ses manifesta-
27. Avant l’introduction, à partir de l’Inde, des chiffres dits arabes, ce sont
les lettres qui servaient à noter les chiffres et les dates comme c’est encore le
cas pour les datations hébraïques.
tions. Autrement dit, le nombre d’une chose, c’est ce quelle
est in diuinis, telle qu’elle est contenue dans le Verbe divin.
Pratiquer la science des lettres, c’est donc scruter la lettre
pour parvenir au nombre, tenter d’atteindre la réalité des
choses à partir de leur nom dans la langue de la Révélation.
En effet, par delà le symbolisme numérique de base, toute
une arithmologie complexe, similaire à celle pratiquée par les
kabbalistes, permet d’effectuer des opérations sur des lettres,
des mots ou des phrases, en particulier du texte coranique, à
des fins de compréhension ésotérique.
La Pleine Lune de la Vérité

Al-Badr al-Tamâm, la Pleine Lune, est un des surnoms du
Prophète Muhammad. En Islam, la pleine lune est en effet un
symbole de la manifestation complète de la vérité : durant
trois jours et trois nuits, la lumière ne cesse de resplendir. Il
est d’ailleurs recommandé de jeûner ces trois jours lumineux
et, selon une tradition, ce n’est qu’après avoir accompli ce
jeûne qu’Adam, chassé du paradis, a pu retrouver sa pureté
primordiale. Mais quel est donc le secret de la pleine lune ?
Selon le calendrier de l’Islam, basé sur le mois lunaire, la
pleine lune correspond au 13, 14 et 15 de chaque mois. Or
pour trouver ce qu’on appelle le secret d’un nombre, synthèse
de ses deux faces complémentaires diurne et nocturne, on
additionne ce nombre et son inverse. Ainsi, on a pour les trois
jours de pleine lune :
13 + 41 14 + 51 1 5 + le secret de la pleine lune étant alors
31 la somme de leurs secrets, soit :
44 55 66 44 + 55 + 66 = 165
Or, ce nombre 165 est précisément la valeur numérique de
la sahâda : lâ ilâha ill(a) Allah, il n’est de divinité que La
Divinité (écrite avec les trois lettres : ’alif = 1 ; lâm = 30 ;
hâ = 5).
Le secret de la pleine lune est donc lâ ilâha ill(a) Allàh,
cette Vérité primordiale qui est en réalité la lumière de tout
56 LE SOUFISME
l’univers. En effet, la totalité des mondes est symbolisée par
les neuf premiers chiffres — le 10 étant un retour au principe
suivi d’un nouveau cycle. Or, pour connaître ce qu’on
appelle la lumière d’un nombre, son développement complet,
on en fait la somme triangulaire, autrement dit la somme de
tous les nombres depuis 1 jusqu’à ce nombre. Ainsi :
la lumière de 1 est 1 . .
.............. de 2 .. 3 ( = 2 + 1)
.............. de 3 .. 6 ( = 3 + 2 + 1 )
.............. de 4 .. 10 ..
.............. de 5 .. 15 ..
.............. de 6 .. 21 ..
.............. de 7 .. 28 ..
.............. de 8 .. 36 ..
.............. de 9 .. 45 ..
45 165
La synthèse de tous les mondes est leur somme, soit : 45
qui est la valeur de Adam (’alif = l,dâl = 4, mïm = 40).
La lumière de tous les mondes est la somme de leurs
lumières, soit : 165 qui est la valeur de lâ ilâha ill(a) Allah.
On peut alors dire que Adam, premier homme et premier
Prophète, prototype de l’humanité et de la Prophétie, en
jeûnant les trois jours de la pleine lune a réintégré la Vérité
primordiale lâ ilâha ill(a) Allâh, lumière de l’univers, et donc
de l’homme qui en est la synthèse.
C’est cette Vérité primordiale qu’est venu réenseigner le
Christ-Jésus, fils de Marie durant les trois années de sa
mission publique. Selon la tradition, il développa son ensei
gnement pendant ses 31e, 32e et 33e années, périodes dont le
secret est :
31 32 33
+ ^3 + 23 + 66
44 55 99 = 165
Enfin, c’est encore cette Vérité qu’est venu réenseigner une
dernière fois le Prophète Muhammad, al-Badr al-Tamâm.
De cette Pleine Lune de la Vérité, lumière du monde, nous
ne pouvons saisir, avec nos étroites limites, qu’un mince
Miniature illustrant le Bustän
du poète soufl Sa‘dï Strazi
58 LE SOUFISME
croissant. Alors, si nous nous fermons aux autres en nos
repliant sur nous-mêmes, nous en resterons à prendre notre
vérité partielle pour la Vérité absolue tout en rejetant la Vérité
de l’autre : £
Mais, si au contraire nous nous ouvrons à la vérité de
l’autre, ensemble nous aurons la possibilité de nous rappro
cher de la Pleine Lune de la Vérité :
( J ( l T 14 15^1)
(Extrait d’un enseignement transmis oralement par le Sayb
Amadou Hampâté Bâ).
Si la pratique des sciences cosmologiques est une lecture

herméneutique du Livre du monde, la pratique de la science
des lettres revient à déchiffrer la révélation du Verbe divin et
sa langue. En son essence et son accomplissement, la science
des lettres est donc connaissance du Verbe divin qui contient
synthétiquement tout ce qui est autre que Dieu (al-siwâ) :
envisagée ainsi elle est, non plus une science particulière,
mais la synthèse et le principe de toutes les sciences
cosmologiques. Toutes ces sciences peuvent dès lors être
envisagées en tant qu’applications particulières de cette
science première, ce qui apparaît par le lien qu’elles
entretiennent toutes fondamentalement avec le nombre,
toutes les sciences traditionnelles étant basées sur des
considérations de rythmes, de cycles, d’harmonies.
Le cosmos est en effet tout entier mouvement de sphères,
mais mouvement ordonné, rythmé, harmonieux. Pour sortir
de ce cosmos et réintégrer la métaphysique, l’au-delà de la
phÿsis, il faut être capable de saisir le moment instantané qui
sépare deux phases rythmiques 28, de rejoindre le centre sans
28. C’est pourquoi le soufi est parfois nommé « fils de l’instant » (Ibn al-
waqt).
dimension, hors de tout mouvement, et de s’établir en ce lieu
et temps qui est invariable milieu et éternel présent. Mais
avant de parvenir à cette fin, et pour en permettre la
réalisation, il faut commencer par établir en soi l'harmonie.
Ce sera là un des effets d’une vie équilibrée par la pratique
des rites, harmonisée par la psalmodie du Verbe révélé,
rythmée par le dikr et surtout axée par la foi. C’est encore ce
qui fut cherché et trouvé dans les sciences traditionnelles et
dans les arts qui se fondent sur elles, et cela tant par ceux qui
les pratiquent que par leurs auditeurs ou spectateurs.
Cette fonction d’harmonisation intérieure est particulière
ment évidente lorsqu’il s’agit d’arts directement liés au
rythme, comme la musique, la danse ou la poésie, mais elle
n’est pas moindre dans les arts plastiques tels la calligraphie,
la miniature et l’architecture où tout est affaire d’équilibre et
de proportion 29. Tous ces arts ont été pratiqués par les soufis
pour susciter un état propice à la réalisation. La musique fut
particulièrement prisée dans les cercles spirituels des pays
turcs, iraniens et indiens. La poésie, langue rythmée par
excellence, a donné ses chefs-d’œuvre les plus célèbres en
persan avec les odes, quatrains et épopées spirituelles de
'Attàr, RùmT, Hàfiz et tant d’autres. Elle a été brillamment
illustrée en arabe par Ibn al-Fàrid et Ibn ‘ArabT. Mais elle a
aussi été pratiquée en turc, en kurde, en ourdou, en malais,
en peul et dans toutes les autres langues — ou presque — en
usage dans le monde musulman30.
L’architecture, la calligraphie, les métiers de la décoration
architecturale, et bien d’autres métiers d’art et d’artisanat ont
été liés au tasawwuf— et le sont parfois encore — par le biais
de la futuwwa, la « chevalerie spirituelle » du métier. Dans
cette spiritualité de l’action — qui concerna également les
métiers d’armes, la chevalerie proprement dite — c’est la
29. Citons, à titre d’exemple, l’importance fondamentale du nombre d’or
(voir à ce sujet le livre de M. Ghyka).
30. Il faudrait consulter à ce sujet les ouvrages consacrés à toutes ces
traditions littéraires ou orales.
60 LE SOUFISME
pratique même du métier qui sert de support et de méthode
initiatiques. En effet, pour le chevalier spirituel, le symbolisme
de l’art, le rituel du geste, l’ascèse du travail, visent à la
réalisation d’une oeuvre qui doit être avant tout le chef-
d’œuvre de la réalisation intérieure. On a ainsi dans ces
initiations de métier quelque chose d’équivalent à ce que fut
au Moyen-Age, et à ce qu’est encore dans une certaine
mesure, le Compagnonnage et la Maçonnerie.
A travers ces initiations de métier et la pratique des arts, le
soufisme a largement rayonné hors de son milieu propre,
marquant de son empreinte toute une société dont il était,
sans qu’elle en ait vraiment conscience, l’axe harmonisa
teur 31. Par ailleurs, les dimensions sociales du soufisme sont
loin de se limiter à cet aspect et, maintenant que nous nous
sommes quelque peu imprégnés de tasawwuf afin de mieux
en saisir la nature, nous pourrons nous pencher sur ces
manifestations extérieures d’une spiritualité qu’il faut aussi
envisager en ses développements historiques au sein du
monde de l’Islam.
31. Par les arts, le soufisme touchera même bien des artistes ou des
penseurs — tels Muhammad Iqbâl ou le poète Adonis — dont le tasawwuf
est loin d’être la préoccupation première.
Le soufisme dans l ’histoire
Il est de tradition de commencer tout exposé historique sur

le soufisme par une présentation étymologique du terme
arabe süfï qui désigne l’adepte. Nous n’allons pas énumérer
ici les diverses argumentations, mais disons que l’on peut
établir de manière vraisemblable — sans pour autant être
décisive — la parenté du terme süfï avec le terme süf qui
désigne la laine. Cette parenté est généralement expliquée par
le fait que les premiers soufis auraient porté une robe de laine
pour se caractériser. La généralité de ce fait est loin d’être
établie, bien au contraire, et il semble bien que la parenté
étymologique réfère plutôt à un lien d’ordre sémantique, lien
que le port du vêtement a pu venir parfois manifester
symboliquement. En effet, si le soufi est apparenté à la laine,
c’est en raison des idées de consécration et de pauvreté
spirituelles, de sacrifice et de pureté, qui sont associées — au
moins en milieu sémite — à la laine et au mouton : que l’on
songe par exemple au symbolisme de l’Agneau de Dieu
(Agnus Dei) dans le christianisme. C’est d’ailleurs dans un
même champ sémantique que s’inscrivent les autres étymolo
gies évoquées : du grec sophos, le sage ; du verbe arabe
süfiya signifiant «il a été purifié»; du terme ahl al-suffa
désignant quelques compagnons du Prophète qui résidaient
dans la mosquée et vivaient dans le dénuement ; ou encore
du nom des Banü süfa, cette caste ou lignage sacerdotal anté-
islamique — plutôt que tribu — dont les membres portaient
62 LE SOUFISME
un toupet de laine en signe de leur consécration au service de
la Ka'ba ; etc...
Si l’on excepte l’adjectif de relation désignant les membres
des Banü sü/a, la plus ancienne attestation du terme süfï date
de la fin du IIe/viIIc s. où on le trouve appliqué au fameux
alchimiste Gàbir b. Hayyân, disciple de Ga‘far al-Sâdiq, le 6e
Imam du shî’isme. C’est dire que les interrogations sur
l’étymologie du terme sont étroitement liées à la question de
l’origine du fait : d’où vient le soufisme ? Et y eut-il un
soufisme avant que cette dénomination n’existe ?
1. — Le soufisme avant la lettre (Ie/VIIe s.-IIe/VIIIe s.)
Une sentence fameuse parmi les soufis dès le V*/xie s.
affirme que « le tasawwuf est aujourd’hui un nom sans réalité,
alors que c’était jadis une réalité sans nom » 32.
Par delà l’exagération d’une telle formule, un fait demeure :
on ne saurait rien comprendre au soufisme si l’on ne
considère pas qu’il relève d’abord de l’Islam. C’est là une
chose établie, au moins depuis les travaux de L. Massignon, et
les diverses autres théories sur ses origines à partir d’influen
ces spirituelles non islamiques ne présentent plus aujourd’hui
qu’un intérêt d’ordre historique. Cela dit, il est également
évident qu’un courant spirituel, tout comme une civilisation,
n’évolue pas en vase clos, que des rencontres ont lieu,
autorisant des influences. Mais de la même manière qu’une
greffe exige, sous peine de rejet, l’existence d’affinités
préexistantes entre le donneur et le bénéficiaire, toute
influence entre le soufisme et un autre courant spirituel
suppose une adéquation réelle entre deux réalités autonomes
et cette influence ne saurait donc toucher à l’essentiel. Pour
ces raisons, nous délaisserons ici l’histoire complexe de ces
relations et nous aborderons le soufisme en tant que réalité
isolée et partie intégrante de l’Islam. Nous n’entendons pas
32. V. Hugwiri, Kasf al-mahgüb, tr. A. Nicholson, Londres, 1911, p. 44.

LE SOUFISME DANS L’HISTOIRE 63
par là statuer sur son orthodoxie — débat qui relève des
Docteurs de la Loi — mais reconnaître dans le soufisme un
aspect de l’universelle aspiration de l’homme à l’absolu,
aspiration nourrie ici de la méditation des sources islamiques :
le Coran d’abord, puis la vie et les dires du Prophète et de
ceux qui se sont conformés à son exemple et à son
enseignement.
Bien sûr, on ne saurait dire que le Prophète fut un
mystique, quelle que soit l’acception du terme retenue, de
même qu’on ne saurait le dire soufi, si nous entendons par là
la pratique du soufisme ; mais qui pourrait affirmer qu’il ne
fut pas un an/ bi-llâh, un connaissant de Dieu/par Dieu,
terme qui désigne chez les soufis l’adepte par excellence,
établi dans le suprême degré de la réalisation spirituelle, et
donc modèle parfait du tasawwuf? Et pour ne pas se laisser
obnubiler par les vicissitudes de l’histoire, on peut songer à ce
propos à la spiritualité d’un Émir ‘Abd el-Kader, récemment
révélée à tous ceux qui n’avaient de lui que l’image d’un
sabreur magnanime !
Parmi ceux que le soufisme revendique ensuite comme
ancêtres, figurent en premier lieu certains des plus grands
Compagnons du Prophète, considérés comme les précur
seurs directs des ascètes des deux premiers siècles de l’Hégire
(VIIe-VIIIe s. après J.C.). Selon une perspective typiquement
islamique, l’attitude de renoncement dans le monde (al-zuhd
fî-l-dunyâ) qui les caractérise consiste, on l’a vu, « non pas à
retirer sa main du monde, mais à en vider son cœur ». Là
encore, il s’agit donc moins de mystiques vivant en rupture
radicale avec le monde que de musulmans intégrés dans la
société et menant une vie de consécration dans la crainte de
Dieu (mahâfa) et l’observance scrupuleuse de la Loi. Mais,
dès cette époque, divers courants évoluèrent parallèlement
avec diverses fortunes, tant il est vrai que toute spiritualité en
Islam, des origines à nos jours, ne se confond pas avec le
soufisme, même s’il reste vrai que c’est de lui qu’ont
directement relevé la plupart des musulmans connus pour
64 LE SOUFISME
avoir atteint de hauts états spirituels. Les essais de vie
cénobitique ne réussiront pas à faire école, tout comme
seront rejetées les tendances purement spiritualistes qui,
prenant le contrepied des normes sociales, allaient jusqu’à
soutenir le rejet des obligations légales (ibâha) au nom de la
supériorité de l’état spirituel issu de l’amitié intime et
réciproque entre Dieu et l’homme.
De ses précurseurs, le soufisme postérieur retiendra donc
surtout des figures relativement incontestées dont certaines
deviendront particulièrement célèbres jusqu’à nos jours, tels
Hasan al-Basrï (m 110/728) considéré comme le « patriarche
des soufis » et Râbi‘a al-'Adawiyya (m 185/801), cette femme
qui proclama son amour (mahabba) passionné pour Dieu et
refusa obstinément — chose exceptionnelle en Islam — de se
marier. L’hagiographie rapporte aussi, déjà, la geste des
Maîtres d’une école du Khorasân, cette région septentrionale
de l’Iran d’où sortiront tant de grands noms, mais à cette
époque l’implantation est encore pour beaucoup proche-
orientale. C’est à Koufa, alors colonie militaire en Irak
et centre shî’ite actif, qu’un groupe — qui eut ‘Abdak
(m.v./825) pour dernier Maître — fut le premier a être
désigné collectivement par le qualificatif de soufi.
Ce groupe sera pourtant laissé dans l’ombre par l’hagiogra
phie, peut-être du fait de ses liens avec le shî’isme.
Nous ne pouvons qu’évoquer cette importante et délicate
question des relations du soufisme, non pas avec le shî’isme
tel qu’il se formalisera ultérieurement, mais avec ses Imams,
et en particulier ôa'far al-Sàdiq (m 148/765) 33 Ce dernier,
33. En fait, c’est bien de les considérer comme Imams, dans les acceptions
plus particulièrement shiltes du terme, qui font de quelqu’un un shî’ite. Les
soufis les considèrent souvent comme des Maîtres spirituels, et nous pouvons
même lire sous la plume d’Ibn Taymiyya, grand pourfendeur de shî’ites et de
soufis, le qualificatif de « Sayfi des Docteurs de la communauté » appliqué à
Ga‘far al-Sàdiq. (voir Ibn Taymiyya, Fadl ahl al-bayt wa huqüquhum, s. 1., Dâr
al-qibïla, 1405/1984, p. 35).
dont nous venons de dire que c’est un de ses disciples qui a,
pour la première fois, porté le nom de soufi, a vécu une
période de transition cruciale dans l’histoire de l’Islam : le
renversement de la dynastie omayyade et le passage du
pouvoir aux ‘Abbassides dont l’établissement sera concrétisé
par la fondation de Bagdad trois ans après la mort d’al-
Sâdiq. Un changement politico-religieux s’opère alors, qui
n’est, peut-être, pas sans rapport avec l’apparition du terme
soufi. Le Calife omayyade, en effet, soucieux de souveraineté
temporelle, s’arrangeait assez facilement d’un Imam se
contentant de dispenser un enseignement spirituel sans se
dresser contre son autorité (imam qaid vs imam qaim). Le
Calife ‘abbasside, par contre, se présente comme investi d’une
autorité spirituelle incontestable et exclusive : de ce fait, les
Imams de la descendance d’al-Sâdiq ne pourront plus
prêcher ni enseigner sans être inquiétés, sauf en se dissimu
lant ainsi que le fera la branche ismallienne.
L’Amour, secret de la réalisation spirituelle

« Quelqu’un vint à Ga’far Ibn Muhammad al-Sâdiq et lui dit :
décris-moi le mi'ràg, l’ascension nocturne ! Ga'far répondit :
comment te décrirai-je une station (maqâm) qui était au-
dessus des capacités de Gabriel lui-même, malgré l’élévation
de son rang ».
(Le mirâg, c’est l’ascension du Prophète à travers tous les
degrés créaturels et sa rencontre avec son Seigneur, ascen
sion qui sera sans cesse méditée par les soufis en tant que
prototype de la réalisation spirituelle. Le point culminant de la
rencontre est évoqué par Ga’far al-Sâdiq dans ce commen
taire de la sourate al-Nagm (Cor. 53 : 1-18) qui constitue la
plus ancienne attestation d’une telle méditation).
53, 8 : Il s’approcha puis demeura suspendu : le comment
est exclu au sujet de cette approche. Ne vois-tu pas que Dieu
voila à Gabriel la manière dont il (Muhammad) s’approcha de
son Seigneur et son Seigneur de lui ?
66 LE SOUFISME
Ga‘far dit aussi : Muhammad s’approcha de ce qui fut
déposé en son cœur : la gnose et la foi ; puis il demeura
suspendu, en tant que son cœur se reposa en ce qui le
rapprocha et que le doute et la perplexité disparurent de son
cœur.
53, 9 : Et il fut à deux arcs ou plus près : (Dieu) le
rapprocha de Lui-même au point qu’il fut par rapport à Lui à
la distance de deux arcs. Or, vu du côté de Dieu, le
rapprochement est sans limites, tandis que, vu du côté du
serviteur, il est limité.
53, 10 : Il révéla alors à son serviteur ce qu’il révéla : sans
médiation entre eux, en secret à son cœur, sans que personne
d’autre en prenne connaissance ; sans médiation, sauf dans
l’Au-delà, quand il le chargera de l’intercession (safaa) pour
sa Communauté.
Ga‘far dit encore au sujet du verset : « il s’approcha puis
demeura suspendu » : quand l’aimé fut aussi près que
possible de son Aimé (al-habib min al-habib), il fut saisi à
l’extrême par sa Majesté. C’est pourquoi Dieu le traita avec
une extrême douceur, car seule une douceur infinie peut faire
supporter une infinie majesté. D’où ces paroles : « Il révéla
alors à son serviteur ce qu’il révéla», c’est-à-dire : il y eut ce
qu’il y eut, et il advint ce qu’il advint, l’Aimé dit ce que dit un
aimé à son aimé et il lui confia ce qu’un aimé confie à son
aimé. Ils gardèrent le secret et ne le communiquèrent à
personne d’autre. Aussi dit-il : « Il révéla à son serviteur ce
qu’il révéla » : personne ne sait ce qu’est cette révélation sinon
celui qui révèle et celui à qui elle fut révélée.
53, 11 : Le cœur n’a point menti sur ce qu’il a vu :
personne ne sait ce qu’il a vu, si ce n’est celui qui a fait voir et
celui qui a vu.
L’aimé est devenu proche de son Aimé, il est son confident
et trouve en lui son intimité : « Nous élevons le rang de
qui nous voulons », dit Dieu (6, 83).
53, 18 : Certes, il a vu le plus grand des signes de son
Seigneur : il a contemplé de si grands signes de l’Amour
(Mahabba) qu’ils ne peuvent être rapportés »...
Cet amour-là, dit-il ailleurs, est « le feu de Dieu allumé qui
dévore jusqu’aux entrailles» (in 104, 6-7). «Quand les feux
de cet amour s’embrasent dans le cœur du croyant, ils
consument toute aspiration qui ne vise pas Dieu et tout
souvenir qui n’est pas son souvenir».
Voir : Exégèse coranique et langage mystique, de P. Nwyia
(p. 184-187).
C est donc au moment où le contact direct avec la con

duite spirituelle par un Imâm devient pratiquement impos
sible que des Maîtres, puis des écoles, sont pour la première
fois qualifiés par le terme süfï, les premiers à l’être étant
précisément en rapport avec l’un de ces Imams : qui plus est,
le 8e Imam ‘AIT al-Ridà (m 202/818), le seul qui connaîtra un
exceptionnel répit, sera aussi le dernier des Imams à
apparaître dans des chaînes de transmission initiatiques
(silsila-s). Or même si l’on conteste l’authenticité de ces silsila-s,
il n’en reste pas moins qu’elles manifesteraient alors la
volonté d’une référence à huit figures qui sont également huit
Imams du shî’isme. Par ailleurs, l’hagiographie soufi nous
présente al-Ridà comme maître de Ma‘rüf al-Karhl (m.
200/815) qui passe pour avoir été le premier à enseigner
l'ésotérisme de la doctrine de l’unité (tawhïd) à Bagdad.
2. — De l’apparition à l’intégration (IIIe/IXe s.-V/XIe s.)
C’est en effet dans les métropoles de l’Irak, creuset
intellectuel et carrefour d’influences diverses, qu’apparaît au
nre/ix e S. le soufisme historique, avec l’école issue de Ma‘rüf al-
KarhT et illustrée par la figure de ôunayd (m. 297/910), école
qui prône la sobriété (sahw) et le respect de la discipline du
secret (taqiyya, katmàn) dans l’enseignement ésotérique.
Cependant, les soufis se rencontrent très tôt un peu partout
dans le monde islamique où Maîtres et disciples circulent et
forment des groupes tenant cercles dans les mosquées ou à
domicile. Le Khorasân tend, dès la fin du IlF/lx8 s., à devenir
68 LE SOUFISME
une région de forte implantation du tasawwuf qui s’y combine
avec des mouvements locaux — tels le karramisme — ou les
supplante. C’est là que prend naissance, en réaction contre
un certain soufisme devenu trop ostentatoire, le courant des
« gens du blâme », les malâmâtiyya, qui se caractérisent par
une spiritualité dépouillée vécue sans se séparer du monde et
de ses règles, et même sans s’y distinguer extérieurement. A
ce courant est liée la futuwwa, véritable chevalerie spirituelle,
axée donc sur une spiritualité de l’action, qui deviendra le
cadre des initiations de métier. Mais bien qu’attachées en leur
principe à une spiritualité discrète intégrant le sacré à tous les
plans de l’existence, ces deux voies donneront paradoxale
ment lieu à maintes manifestations d’anti-conformisme et de
fronde qui sont sans doute, au moins en partie, responsables
de la vive hostilité que rencontrent alors les soufis chez les
autorités politiques et religieuses. Toutefois, cette animosité
est aussi, et surtout, due à deux autres causes indépendantes,
l’une principielle, l’autre historique.
D’abord, la réalisation spirituelle est, de par sa nature
même, une expérience intime et incommunicable, la seule
manière de l’exprimer étant de recourir à un langage
inaccessible à tous ceux qui lui sont étrangers ; il n’est donc
pas étonnant qu’elle ne parvienne à susciter chez ces derniers
que de l’incompréhension, source de méfiance et d’hostilité.
Qui plus est, il peut arriver que le soufi, sous l’emprise de
l’extase ou de l’ivresse mystique (sukr), profère des satahât
(sing. sath), des paroles comportant de véritables outrances
théologiques, tel le fameux « subhânî » ! Gloire à Moi » du
Khorasânien Abü YazTd al-Bistâmï (m. 261/875). Four les
soufis, l’outrance de ces propos n’est qu’apparente puisqu’en
réalité le véritable locuteur n’est pas l’homme mais Dieu
plaçant Ses paroles dans la bouche de l’homme, tout comme
le véritable interlocuteur de Moïse n’était pas le Buisson
ardent mais bien Dieu lui-même. Mais l’on comprendra sans
peine les scandales que de tels propos pouvaient soulever en
d’autres milieux.
L'Identité suprême : l’expérience d’Abü Yazid al-Bistami

« Je regardai mon Seigneur avec 1’ « œil de la certitude »
(dynu-l-Yaqîn), après qu’il m’eût détourné de (ce qui est)
autre que Lui et qu’il m’eût éclairé de Sa Lumière. 11 me fit
voir alors des merveilles de Son Secret (Sirr) et II me montra
Son Soi (Huwipyatu-hu).
Je regardai alors « par Son Soi » mon « moi » (anaippatt) :
ma lumière cessa sous l’effet de Sa Lumière et cessèrent, ma
force sous l’effet de Sa Force, et ma puissance sous l’effet de
Sa Puissance ; je vis ainsi mon moi par Son « Soi », la
grandeur que je m’attribue, par Sa Grandeur, et mon
élévation par Son Élévation.
Je le regardai alors avec « l’œil de la Vérité » ( ‘aynu-l-Haqq)
et je Lui dis : « Qui est-ce ?» Il me répondit : « Ce n’est ni Moi
ni autre que Moi. Il n’y a pas de Dieu si ce n’est Moi (]â ilâha
illà Anâ)...
Il me regarda avec 1’ « œil de la Largesse » ( ‘aynu-l-Güd) (et
il me rendit fort par Sa Force, il me para et me couronna avec
la Couronne de Sa Noblesse. Il me « singularisa » par Sa
« Singularité », il me rendit unique par son Unicité et il
m’attribua Ses Attributs auxquels nul ne Lui est associé... Mes
attributs s’évanouirent] (faniya) sous l’effet de Ses Attributs,
mon nom disparut sous l’effet de Son Nom. [...] Je restai une
certaine «durée» (dahran) sans «souffle de vie» et sans
« corps » comme mort.
Puis II me redonna la vie après m’avoir fait mourir et II me
dit : « A qui appartient le Royaume aujourd’hui ? » ; puisqu’il
m’avait redonné la vie, je répondis : «A Allâh, l’Unique, le
Réducteur » *. Il reprit : « A qui appartient le Nom ? », je dis :
«A Allâh, l’Unique, le Réducteur», il ajouta : «A qui
appartient l’Autorité aujourd’hui ? », je répondis : « A Allâh,
l’Unique, le Réducteur ». Il dit alors : « A qui appartient le
Libre Arbitre ?» ; et je répondis : « Au Seigneur Autoritaire
Seul-Puissant »...
Il me jeta alors un regard de 1’ « œil de la Puissance»
('aynu-l-Qudra) et m’anéantit par son Être. Il apparut en moi
par Son Essence, et je fus par Lui (fa kuntu bi-hi). L’entretien
70 LE SOUFISME
(de la Dualité) cessa : la Parole devint Une et le Tout par le
Tout devint Un...
Et ainsi Fut ce qui fut, car cela était (de l’ordre) de Ce qui a
toujours été [...] Mes attributs sont les Attributs de la
Seigneurie et les « désignations » (que je formule) (isârôti)
sont les « désignations » (que formule) l'Eternité-Sans-Com-
mencement (al-Azaliyya), et mon langage est le langage de
l’Identité ».
La question « A qui appartient le Royaume aujourd’hui ?» et la
réponse : «A Allah, le Réducteur» sont coraniques (40, 16) et sont
prononcées au moment de la Résurrection. Abü Yazid réalisant la
« mort » et la « résurrection » suprêmes, ces mêmes paroles sont
prononcées à la fois par Allah et par lui.
Voir : Satahât al-Süfiya, de ‘A.R. Badawi, tr. par R. Deladrière in
Études Traditionnelles, 366-367 (1961), p. 191-200.
Par ailleurs, la fin du IIIe/lXe s. voit la montée de courants

shî’ites à la fois ésotériques, initiatiques et politiques : un état
qamnate s’installe dans la péninsule arabique, qui prendra La
Mecque en 317/930, tandis que les Ismâ’îliens préparent la
révolte qui donnera naissance à la dynastie fâtimide. Les
soufis, souvent mal considérés par ces mouvements qui
voient en eux des concurrents idéologiques, se heurtent
simultanément à ceux qui les prennent au contraire pour des
agents propagandistes de ces courants subversifs. C’est dans
ce contexte embrouillé de luttes politiques et de troubles
sociaux qu’il faut replacer la crise qui culmina avec le procès
et l’exécution du célèbre al-Hallâg (m. 309/922). L’affaire eut
un retentissement considérable, non pas à cause de la fin
tragique d’al-Hallâg — qui n’était pas en soi exceptionnelle
depuis les premières persécutions sous le règne d’al-Mu‘tamid
(256-279/870-893) — mais du fait du rayonnement de ce
saint qui avait fréquenté la plupart des Maîtres importants et
parcouru une grande partie du monde islamique, jusqu’en
Inde, prêchant le soufisme sans attention pour la discipline
du secret. En fait, c’est ce caractère public et populaire de sa
prédication, ainsi que l’accusation d’avoir partie liée avec les
mouvements shî’ites mentionnés, qui entraînèrent le verdict
des juges, bien plus que son célèbre sath : « Anâ-I-Haqq ! Je
suis le Vrai ! »34.
Les soufis se maintiendront désormais dans une attitude
de prudente réserve et s’efforceront d’obtenir un statut de
composante reconnue du sunnisme, intégrée tout en gardant
certaines spécificités. Le IV*/xe s. connaîtra bien des Maîtres
dans la continuité de ceux du IIIe/IXe s., mais l’époque est
avant tout à l’aménagement : réservant les propos de haute
spiritualité à ceux qui sont préparés à les entendre, les soufis
rédigent, en arabe, plusieurs traités destinés, d’une part à
exposer les bases de la Voie à des cercles plus larges de
musulmans soucieux d’intériorité spirituelle, et d’autre part à
prouver leur légitimité traditionnelle, ce qui à l’époque veut
dire surtout se montrer en accord avec les thèses de la
théologie ash’arite qui prend son essor.
Le soufisme fut d’abord une réalité sans nom, puis il devint

un nom sans réalité.
Dieu a suscité parmi les musulmans des hommes d’élite et
de choix, excellents et vertueux... Il a détaché leur âme de ce
bas monde. Leurs luttes intérieures ont été sincères, et ils ont
obtenu les connaissances fournies par l’étude ; leur conduite a
été pure, et ils ont été gratifiés des connaissances provenant
de l’héritage spirituel du Prophète (wirâta). L’intime de leur
esprit a été purifié, et ils ont été honorés de l’intuition vraie
(firnsa). Leurs pas ont été fermes, leur intelligence a grandi, et
ils sont devenus des signes éclatants. C’est de Dieu qu’est
venue leur compréhension, c’est vers Dieu qu’ils ont marché,
et c’est de tout ce qui n’était pas Dieu qu’ils se sont
détournés. Leurs lumières (anwâr) ont percé les voiles,
34. Sans y insister, signalons une certaine confusion de L. Massignon qui
n’a pu s’empêcher de « christianiser », fut-ce par l’utilisation d’un certain
vocabulaire, ce saint musulman de type « christique » ( îsauiï).
72 LE SOUFISME
l’intime de leur être évoluant autour du Trône divin (Ars),
placés eux-mêmes très haut dans l’estime de Celui qui y siège,
et leur vision est devenue aveugle à ce qui était en-deçà du
Trône de Dieu. Ils furent alors des corps spiritualisés, des êtres
célestes sur la terre, « seigneuriaux » au milieu des créatures,
muets et contemplatifs, à la fois présents et absents, rois
revêtus de guenilles, hommes arrachés à leur tribu, mais doués
de vertus éminentes et lumières montrant la voie... Ils étaient
le dépôt précieux de Dieu au milieu de Sa création, Ses élus
dans l’humanité, ceux qu’il avait recommandés à Son
Prophète et qu’il avait cachés auprès de celui qu’il avait
choisi. Pendant sa vie, ils furent « les hommes du banc (de sa
mosquée) (ahl al-suffa) », et après sa mort, ils furent les
meilleurs de sa Communauté, le premier d’entre eux invitant
par ses actions le second à l’imiter, le prédécesseur appelant
le successeur, sans avoir besoin de parler. Il en fut ainsi
jusqu’à ce que le désir spirituel diminua et que la recherche
(de Dieu) se relâcha. On eut alors désormais affaire à des
questions et des réponses, à des livres et des épîtres. Les
significations, cependant, en étaient familières à leurs auteurs,
et les coeurs y demeuraient réceptifs. Ceci jusqu’au moment
où le sens s’en alla et où il ne resta que le mot, où la réalité
disparut ne laissant que la forme apparente. La réalisation
spirituelle (tahqïq) n’était plus dès lors qu’une parure, et
l’adhésion de foi (tasdïq) un ornement. Prétendait à la vérité
celui qui ne la connaissait pas, et s’en revêtait celui qui n’en
était pas qualifié. La reniait par ses actes celui qui l’affirmait
par ses paroles, et la dissimulait par sa véritable conduite celui
qui la faisait paraître par ses discours. On y faisait entrer ce
qui lui était étranger, on lui attribuait ce qu’elle ne contenait
pas. Le vrai devint faux, et celui qui le connaissait fut appelé
ignorant. Celui qui avait réalisé la vérité se tenait à l’écart, la
gardant pour lui, et celui qui était qualifié pour la décrire la
taisait jalousement. Et c’est ainsi que les cœurs s’écartèrent
d’elle et que les âmes l’abandonnèrent. La connaissance et
ceux qui la détenaient disparurent, de même que la théorie et
la pratique, de telle sorte que les ignorants furent désormais
qualifiés de savants, et que les savants devinrent un objet de
mépris.
Cet état de choses m’a incité à donner, dans l’ouvrage que
LE SOUFISME DANS L'HISTOIRE 73
voici, une description de leur méthode spirituelle (tanga) et
un exposé de leur doctrine et de leur comportement ; cela
touche à l’Unité et aux Attributs de Dieu, ainsi qu’à tout ce qui
s’y rapporte et qui a parfois été objet de suspicion chez ceux
qui n’étaient pas au fait de leurs positions doctrinales et
n’avaient pas été les disciples de leurs maîtres. J’ai dévoilé, en
ayant recours au langage théorique, ce qui m’étais possible, et
j’ai décrit ce à quoi pouvait convenir un exposé littéral, pour
que cela devienne intelligible à ceux qui ne comprenaient pas
leurs allusions et à ceux qui ne saisissaient pas leurs
expressions. Ainsi se trouveront réfutés les mensonges de
ceux qui forgent à leur endroit des conjectures fausses et les
interprétations erronées des ignorants.
Voir : Kitâb al-taarruf li-madhab ahl al-tasawwuf d’al-Kalâ-
bâdî (m. 385/995), traduit par R. Deladrière sous le titre de
Traité de Soufisme, Paris, Sindbad (p. 22-24).
Ce travail d’éclaircissement, de classification et d’explica

tions apaisantes se poursuit au \A/xe s. qui voit aussi
l’apparition des premiers historiens et hagiographes du
tasawwuf. Finalement, un soufisme modéré, toujours carac
térisé par le rejet des extrémismes sectaires et des attitudes
excentriques — comme celles de certains malâmàtiyya — par
l'harmonie entre la Voie spirituelle et la Loi, par l’adoption
des seules méthodes et pratiques éprouvées, et par son
exigence de purification morale, se voit toléré, voire reconnu
par les représentants officiels de l’Islam.
Adopté par la dynastie turque des Seldjoukides qui
domine alors l’Est islamique, le soufisme se répand à sa suite
dans l’ensemble du Proche-Orient. Peu à peu, il gagne le
monde islamique dans son entier et pénètre toutes les
couches de la société, avec un succès peut-être plus grand en
Orient où, dès le milieu du Ve/xie s., se multiplient les écrits
soufis en langue persane. Enfin l’insertion doctrinale définitive
du soufisme dans le sunnisme se fera grâce à l’œuvre
magistrale du célèbre Abü Hàmid al-Gazàlï (m. 505/1111).
Maîtres et poètes : Galâl al-Dîn Rümî
rend visite à Farîd al-Dîn ‘Attâr
(illustration des Nafâhâtj al-Uns,
vies des Saints, par Garni)
Originaire du Khorasân, ce grand théologien ash‘arite, proche
de la cour seldjoukide, enseigne à Bagdad dans une des
plus anciennes et des plus prestigieuses universités islami
ques. Au faîte de la gloire et de la renommée, il vit une
importante crise spirituelle qui l’amène à approfondir la voie
du soufisme, seule voie qu’il considérera finalement comme
complète après avoir étudié, puis écarté les voies des
théologiens, des philosophes héllénisants (falâsifa) et des
ésotéristes ismà’iliens (bâtiniyya, talîmiyya). Il préparera égale
ment les esprits à accepter plus largement des méthodes
spirituelles utilisant la musique et la danse (sama, raqs), ou
des épiphénomènes — visions (ru’ya-s) et miracles (karâmât)
— qui accompagnent fréquemment la réalisation spirituelle.
Quant à son frère cadet, Ahmad Gazàlî, qui ne fut pas sans
influence sur son orientation, il est, lui, la première grande
figure d’un aspect particulier du soufisme qui se développe
au Khorasân et plus largement en Iran dès les débuts de cette
période charnière que constituent les VIc/xiIc s. et VIIe/xilT s.
3. — Théosophes, poètes et confréries (VIe/XIle s.-VIIe/XIIIe s.)

La civilisation islamique vit pendant ces deux siècles une
des phases les plus critiques de son histoire, la seconde
correspondant à l’ère coloniale et à la confrontation avec la
modernité. Elle se voit pour la première fois menacée et
perdra même de sa puissance temporelle. Rappelons quelques
faits : en 492/1099, les premiers croisés prennent Jérusalem
tandis que les Normands achèvent la reconquête de la Sicile.
L'Andalüs, l’Espagne musulmane dont la reconquista a déjà
commencé, bénéficie encore d’un répit jusqu’en 609/1212
où commence pour les musulmans une retraite qui ne
laissera subsister de leur présence sur le sol ibérique que
1enclave du royaume de Grenade. A l’est, s’avancent les
Mongols qui conquièrent les provinces iraniennes avant de
prendre Bagdad en 656/1258 : la limite de leur empire
tiendra imprimer dans le monde islamique une coupure dont
76 LE SOUFISME
les effets, pour atténués qu’ils soient, demeurent encore
sensibles.
Dans cet Orient iranien, une école du Khôrasân — qu’on
ne peut qu’avec beaucoup de réserves dénommer soufisme
persan — prend son essor avec Ahmad Gazât! (m.
531/1126). On peut caractériser sommairement cette école
en disant que les questions spirituelles y sont traitées, en
persan, sous une forme poétique ou narrative relativement
affranchie de toute expression théologique, philosophique
ou, plus généralement, logique. Elle atteindra l’un de ses
sommets avec Galâl al-Dïn Rümï (m. 672/1273), aussi connu
sous le nom de Mawlânâ, notre Maître. Originaire du
Khôrasân, puis établi en Anatolie, Rümî est célèbre à deux
titres : d’abord comme source de la tanqa mawlawiyya
fameuse pour ses derviches tourneurs qui suivent la voie
choisie par leur Maître, « la voie de la musique et de la
danse » ; ensuite comme auteur d’un immense et superbe
poème matnawT, centré sur les thèmes coraniques, poème si
admiré qu’il suffit de le désigner comme le MatnawT.
Moïse et le berger, anthropomorphisme et transcendance

chez Galâl al-Dïn al-Rümï.
Moïse aperçut en chemin un berger
qui disait : « O Dieu bon
Où es-tu pour que je me fasse ton serviteur,
que je recouse tes sandales et te passe le peigne dans les
cheveux
Que je lave tes vêtements et t’écrase les poux,
Que je t’apporte du lait, O Très-Noble.
Que je baise tes petites mains et masse tes petits pieds,
et lorsque viendra l’heure de dormir, que je balaie ta petite
place.
O toi à qui je sacrifie toutes mes chèvres,
Toi dont font mémoire mes cris et mes chants ».
« Eh, l’homme ! A qui parles-tu ? » lui dit Moïse.
« Avec celui qui nous créa,
Grâce auquel cette terre et ce ciel sont apparus ».
«Te voilà devenu bien habile, lui dit Moïse.
Pas même encore croyant, te voilà déjà impie !
Que sont ces sornettes, ces hérésies, ces outrances ?
Bouche-toi la bouche avec un chiffon !
La puanteur de ton hérésie infeste le monde.
Elle transforme la soie de la religion en haillon ».
Sandales et pieds sont dignes de toi...
Mais ils déshonorent Dieu,
Attester qu’ « Il n’est pas engendré ni n’a engendré »,
C’est cela qui lui convient...
A l’écoute de ce discours plein de reproches, le berger se
repent de son anthropomorphisme.
« O Moïse, dit-il, tu m’as fermé la bouche.
Et me consumes de remord ».
Déchirant ses vêtements, il poussa un profond soupir,
se dirigea vers le désert et disparut ».
Dieu intervient alors :
« Pourquoi as-tu éloigné de moi mon serviteur ? Autre est
l’apparence du discours du berger, et autre sa signification
véritable, et l’amour qui est au coeur de cet homme.
Nous ne prêtons pas attention à la langue, au discours.
Mais à l’intérieur, à la disposition du cœur.
Nous observons le cœur, pour voir s’il est humble,
Même si la parole extérieure paraît intrépide.
Allume donc un feu d’amour dans les âmes,
Consume cette inquiétude pour les idées et les mots !...
Pour les amoureux, chaque respiration est un embrasement.
On ne prélève pas l’impôt ou la dîme sur un village en ruine.
S’il parle à tort, ne l’appelle pas pécheur pour autant,
Ne lave pas le martyr couvert de sang.
Le sang, pour les martyrs, est plus pur que l’eau,
Cette faute est plus précieuse que cent mérites ! »
C’est alors qu’au plus secret de Moïse, Dieu vint déposer
des mystères ineffables.
Moïse se repent alors d’avoir peiné le berger et interompu sa
78 LE SOUFISME
prière. Il se met donc à le chercher et le trouve finalement au
désert :
« Ne poursuis aucune convention, aucune règle,
Dis tout ce que voudra ton cœur en peine.
Ton hérésie est religion, et ta religion, lumière de lame.
Mais le berger a entre temps réalisé la transcendance et
l’unité de l’Essence :
O Moïse, dit-il, j’ai renoncé à cela,
Je suis, à présent, trempé dans le sang de mon cœur.
J’ai dépassé le Cèdre de la Limite,
Et des centaines de milliers d’années suis allé au-delà.
Tu as frappé mon cheval de ton fouet et il s’en est retourné
11 a parcouru le Ciel, puis est allé au-delà
Afin d’être familier de ce monde et de l’Autre,
Que vivent ta main et ton bras !
Mon état à présent est indicible,
Que dis-je? Ce n’est plus mon état à moi*.
Voir : Le MathnâwT ed. Nicholson, II, v. 1734 sq., traduit en
français in Luqwân, 2 (1985) p. 16-41).
Toute autre est l’école isrâqï qui voit le jour en cette même
époque et qui illustre bien les difficultés où nous sommes
parfois, de trancher nettement entre le soufisme proprement
dit et d’autres voies spirituelles. Son fondateur, Sihâb al-DTn
Yahyâ SuhrawardT, qui mourra exécuté sur ordre de Saladin
en 587/1191, est à proprement parler un théosophe,
autrement dit un philosophe pour qui la Sagesse ne saurait
être que divine et un spirituel pour qui la voie ne saurait être
qu’une gnose, une connaissance libératrice. Il fut donc
l’initiateur d’une théosophie illuminatrice où il voulait con-
joindre, dans le cadre de la tradition soufi — sans pourtant
qu’on le sache affilié à quelque silsila — l’angélologie des
Sages de l’ancienne Perse, la philosophie mystique d’Avi
cenne (m. 428/1037) et, par delà ce dernier, la philosophie
des anciens Sages grecs, au premier rang desquels viennent
les Platoniciens. Et jusqu’à nos jours encore, en Iran et en
Inde surtout, d’éminents spirituels déclareront leur apparte
nance à cette tradition israqï.
En Irak, siège du califat ‘abbaside qui vit ses dernières
années, le soufisme vit aussi une profonde mutation. Celle-ci
se caractérise par la naissance des premières tanqa-s ou
organisations initiatiques dotées d’une règle et d’une méthode
propre : deux d’entre elles, la Qàdiriyya et la Rifâ'iyya,
apparaissent dès le VIe/xiIe s. Cette mutation se manifeste
également par la multiplication de bâtiments spéciaux appelés
ribât-s qui seront progressivement réservés aux soufis pour
leurs réunions et séances rituelles (par la suite, on désignera
ces établissements par l’arabe zàwiya, le persan hânqâh ou le
turc tekkêh arabisé en takkiya). Il semble en fait que le Calife
al-Nàsir (587-622/1180-1225) a joué un rôle d’importance
dans cette mutation. Personnalité exceptionnelle, il aspirait à
une restructuration de l’Islam intégrant shntes et sunnites
dans le cadre de la futuwwa réformée en une organisation
qui ne manque pas de rappeler l’institution chevaleresque et
les compagnonnages de métier de notre Moyen-Âge. Encore
faut-il, derrière la personne du souverain ‘abbaside, discerner
(Influence de celui qui fut son conseiller spirituel : Abü Hafs
Sihâb al-DTn ‘Umar SuhrawardT (m. 631/1234) qui fut à
l’origine de la tanqa portant ce nom et qu’il faut bien
distinguer de son homonyme précédemment cité.
Il apparaît alors que la mutation vécue par le soufisme n’est
pas le fruit de coïncidences fortuites, mais qu’elle relève bien
de l’action consciente et volontaire d’une élite, en réponse
aux nouveaux besoins de la communauté musulmane.
Elargissant encore le cercle de ses participants, le soufisme
devient ouvertement, dès cette époque trouble et menaçante,
un extraordinaire pôle d’intégration communautaire, à tel
point qu’on pourra dire parfois qu’il n’est personne en tel
pays qui ne relève de quelque manière de l’obédience d’une
tanqa.
C’est dans ce contexte qu’apparaît l’œuvre d’Ibn ‘ArabT,
80 LE SOUFISME
peut-être l’événement spirituel le plus important de l’histoire
du soufisme. Né en Andalousie en 560/1165, Ibn ‘ArabI
entre très jeune dans la Voie et commence bientôt une vie de
périgrinations qu’il mènera jusqu’à l’âge de soixante ans. Il se
cantonne dans un premier temps à l’A ndalousie et au
Maghreb qui, malgré les difficultés posées par l’étroit littéra-
lisme doctrinal des Almorávides puis des Almohades, vivent
alors de belles journées spirituelles. Après un passage en
Egypte, il parcourt ensuite sans relâche le Proche-Orient du
Hijâz à l’Anatolie, de l’Irak à la Palestine, pour finir enfin par
s’installer en 620/1223 à Damas. C’est là que s’éteindra en
638/1240 ce vivicateur de la religion (c’est le sens de son
surnom : MuhyT-l-dTn) que la postérité désignera aussi comme
plus grand Maître (al-Sayh al-akbar) et Sultan des Connais
sants (Sultan al-arifîn). Il laisse une oeuvre monumentale :
oeuvre d’explicitation théorique certes, offrant avec les Futühât
al-makkiyya une véritable encyclopédie du tasawwuf ; mais
aussi oeuvre du secret, synthèse difficile, voire impénétrable,
comme en témoigne le livre des Fusüs al-hikam, petit ouvrage
de moins de deux cents pages qui reste à ce jour le plus
commenté — et le plus attaqué — de la littérature soufie.
Son disciple d’élection, $adr-al-Dîn Qünawî (m. 672/1263),
sera en contact avec un grand nombre de hautes figures
spirituelles : il rencontrera Ibn Sab‘Tn (m. 629/1270), autre
grand théosophe andalou ; le poète égyptien Ibn al-Fârid (m.
632/1235), connu comme Sultan des Amants divins (Sultan
al-asiqm) ; les fondateurs de tariqa SuhrawardT, l’irakien, et
èâdilî le maghrébin (m. 656/1258) ; il sera en rapport avec
l’iranien Sa‘d al-Dîn Hamüye (m. 650/1252) avec qui nous
voyons réapparaître brillamment un soufisme shîite dont
nous avions perdu la trace depuis le IIe/lXe s. ; enfin il
entretiendra une correspondance avec le philosophe Nâsir al-
DTn TüsT (m. 672/1274) avec qui l’Imamisme officiel prendra
finalement lui aussi position en faveur d’un soufisme modéré.
Cette rapide énumération peut permettre de donner une idée
de la richesse des relations spirituelles de cette époque.
L’A ndalousie comme l’Iran, le Proche-Orient comme le
Maghreb connurent alors bien des grands noms que nous ne
pouvons citer ici et qui ont fait de cette période de mutation
un des âges d’or du soufisme.
4. — Continuités et assoupissement (VIIIe/X IV s.-Xff/XVZ/f s.)
Partout dans le monde musulman, les deux siècles suivants
apparaissent comme la continuation des orientations prises
au cours du VIIe/xiIIe s.
Sur le plan doctrinal, l’œuvre d’Ibn ‘Arab! tend à s’imposer
définitivement comme la pierre de touche de la métaphy
sique et de la cosmologie du soufisme. Toute prise de
position se fait par rapport à cette œuvre et bien rares sont
ceux qui échappent à cette influence. On peut même dire
sans trop d’exagération que toute la littérature théosophique
postérieure en Islam ne sera en quelque sorte que commen
taire, illustration ou prolongement d’Ibn Arabï, quel que soit
en définitive le recul ou l’écart pris par rapport au Maître. Il ne
s'agit pas, bien sûr, de nier des divergence plus ou moins
importantes et de divers ordres, mais il faut bien prendre
conscience qu’elles interviennent dans un domaine si subtil
qu’il est souvent difficile d’en déterminer la nature ou la
raison d’être. Ainsi, et pour ne citer qu’un seul exemple, on
ne pourra que s’interroger sur la nature de l’adversité d’un
Samnânï (m. 736/1336) qui, bien que sévèrement critique à
i egard de l’expression théorique de la wahdat al-wugüd,
-. essaiera à donner un commentaire partiel des Fusüs al-
hikam.
Par ailleurs, opposés à toutes ces écoles intellectuelles et
ésotériques, un certain nombre de pieux et doctes musul
mans se réclament d’un tasawwuf huluqï ou soufisme du
souci éthique, considéré comme étant le véritable soufisme
des Anciens, le tasawwuf falsafî ou soufisme philosophique
des Modernes n’étant qu’une blâmable innovation. Entendu
:omme se réduisant à cette seule préoccupation, le soufisme
82 LE SOUFISME
sera fréquemment admis, voire pratiqué, par des musulmans
qui restent cependant étrangers à tout ce que nous avons
désigné comme la réalisation spirituelle. Tel fut le cas de
certaines figures célèbres du « hanbalisme militant » et aussi
de savants polygraphes comme Ibn Haldün (m. 808/1046) et
le granadin Ibn al-Hatîb (m. 777/1375).
Ceci en ce qui concerne l’histoire doctrinale et proprement
interne du soufisme. Les tanqa-s, quant à elles, se dévelop
pent, se ramifient et s’installent de plus en plus dans leurs
fonctions sociales, culturelles, politiques et économiques.
Malgré des études de plus en plus nombreuses abordant ces
aspects du soufisme, beaucoup de travail reste à faire pour
évaluer tous les cas d’adaptation des confréries et de leurs
centres à des réalités locales. D’une manière générale, on
peut dire qu’elles n’auraient pu parvenir à ce degré de
développement dans tout le monde musulman sans la
protection et le soutien économique — notamment par des
dotations immobilières constituées en biens de main-morte
(waqf) — que leur accordent, par conviction ou par intérêt,
les princes et les souverains. Ce furent d’abord les Mongols
en Asie et au Moyen-Orient iranien, diverses principautés
turques en Anatolie et les Mamlouks au Proche-Orient arabe.
Ensuite, à partir du VIIIe/xvie s., il faut considérer séparément
quatre grands états musulmans : le Maroc chérifien, l’Empire
ottoman, l’Iran safavide et l’Inde moghole.
Dans le Maroc chérifien, les confréries prospèrent et jouent
un rôle politique d’importance. La position des zâwiya-s s’est
considérablement renforcée du VIIe/xiIIe s. au Xe/xvie s. à la
faveur de la résistance quelles ont animée face à la pression
occidentale et plus particulièrement ibérique. La dynastie
Sa’dide doit dans une large mesure son installation et son
maintien au pouvoir à l’influence des chefs de confréries.
C’est encore par le canal des zâwiya-s que la culture
islamique s’introduit alors jusque dans les zones monta
gneuses. Enfin, leur enracinement est tel que, lorsque l’État
Sa'dide s’effondre au XIe/xviIe s., une zâwiya sera sur le point
de reconstituer l’unité du Maroc sur une base maraboutique.
C’est pourtant la famille ‘alawite qui prendra finalement le
pouvoir, ouvrant une ère de relations plus tendues entre les
soufis et l’État chérifien, sans pour autant que s’affaiblisse le
rayonnement des zâwiya-s.
La situation des confréries dans l’Empire ottoman est, sous
un certain rapport, encore plus favorable. Pour tout un pan
du soufisme, l’évolution se fait, de manière ambigüe, vers une
sorte d’institutionnalisation contrôlée. De manière ambigüe
car il reste à savoir qui contrôle quoi ? D’un côté certains
chefs de confréries, nommés et dotés par le gouvernement,
sont comptés parmi les grands dignitaires de l’État. Mais par
ailleurs, le Sultan est lui-même affilié, soit à la Mawlawiyya,
soit à la Halwatiyya qui se répand alors dans tout l’Empire.
Enfin, et sans présager d’autres rapports, le corps des
Janissaires, élite de l’armée impériale et soutien du trône, est
tout entier rattaché à la Baktasiyya, curieuse synthèse — ou
syncrétisme ? — liée au shîisme anatolien : ce n’est pas un
des moindres paradoxes de l’histoire de l’Islam que celui d’un
État vigoureusement sunnite s’appuyant sur un corps militaire
lié à une tariqa shîite !
Tout aussi paradoxale est l’évolution de la tariqa turque
des Safawiyya : après avoir adopté le shîisme, elle donne
naissance en Iran à un État qui adopte officiellement et
impose cette doctrine et où les confréries seront pour le
moins mises à mal. Au XIÎ/XVIIÎ s., les tariqa-s sunnites ont
disparu de l’Iran safavide et le soufisme confrérique en
général y est au plus bas. Sur le plan intellectuel, par contre,
cette période — qu’Henri Corbin qualifiait de renaissance
safavide — est marquée par la production d’œuvres spiri
tuelles fortes et originales. A la fois docteurs du shîisme et
théosophes gnostiques, leurs auteurs, tout en ne se rattachant
pas nécessairement au soufisme, voire même en s’en
démarquant, abordent les mêmes questions métaphysiques et
cosmologiques que les soufis nourrissant leurs méditations
tant de la tradition héritée des Imams que des œuvres d’ibn
ArabT, de SuhrawardT ou d’autres encore.
84 LE SOUFISME
Une autre production intellectuelle originale est celle qui
naît, en Inde, du contact avec la spiritualité gnostique
hindoue (jnâna). La rencontre aboutit parfois à un syncré
tisme comme le fut la tentative de l’Empereur moghol Akbar
(m. 1014/1605) de créer une «religion divine» (dïn ilâhî).
Mais d’autres — tel, semble-t-il, le Prince soufi Dârâh Shikôh
(m. 1069/1659) — eurent bien conscience d’une conver
gence entre deux réalités autonomes. En Inde également, les
confréries introduites depuis l’Iran dès le V IIe/ x iI Ie s. se sont
développées et multipliées, essaimant plus loin encore, dans
le monde indo-malais. Au sein d’une de ces confréries,
apparaît au X l e/ X V H C s. une personnalité remarquable, le Sayh
Ahmad Sarhindï (m. 1023/1625) qui passera à la postérité
sous le nom de Rénovateur du second millénaire de l’Hégire
(mugaddid al-alf al-tâni) : on se trouve avec lui face aux
prémices d’une vague de fond dont les effets se feront sentir
dès le X IIe/ x v i I I e s. et qui atteindra au siècle suivant tout le
monde musulman.
On a souvent considéré les siècles postérieures à celui
d’Ibn ‘ArabT comme une période de décadence du soufisme.
Il est vrai que, hormis de remarquables exceptions, les oeuvres
intellectuelles relevant directement du tasawwuf se font peu à
peu plus rares ou moins brillantes *. Il est vrai également
qu’après une période d’élaboration, les confréries tendent à
une certaine institutionnalisation, avec tout le conformisme
que cela implique. Toutefois, si le soufisme semble bien
plongé dans un tranquille — et tout relatif -— assoupisse
ment, le réveil qu’il connaîtra au XIIIe/xiXe s. nous empêche
d’utiliser à ce propos le terme de décadence.
5. — Le réueil (XIIIe/XIXe s.)
Au XIIIe/xiXe s., le monde musulman vit la deuxième grande
période critique de son histoire, période de la confrontation
Au nombre de ces exceptions remarquables on pourra citer l’œuvre du
Palestinien ‘Abd al-Ganî al-NâbulusT (m. 1143/1731).
avec l’Occident moderne. A cet égard une date, celle de
1798, année de l’expédition d’Égypte, peut tenir lieu de
repère, même si bien avant déjà des premiers contacts et des
premiers affrontements eurent lieu. En ce siècle, l’Occident se
rendra maître d’une grande part de la terre d’Islam (Dâr al-
Islâm), mais ce siècle verra aussi le réveil du monde
musulman, ce réveil que dans les pays arabes on nommera
nahda. Dans le tumulte de cette nahda des mouvements
modernistes — nationaux ou religieux — une autre nahda,
celle du tasawwuf, sera peu remarquée. Pendant longtemps,
et dans une large mesure jusqu’à nos jours, les exposés sur
¡'histoire moderne de l’Islam, en Occident comme en Orient,
ont laissé planer un étrange silence sur les manifestations de
cet esprit de revivification et de rénovation qui anime alors le
soufisme.
Quand le soufisme est abordé dans des études sur cette
période, c’est principalement sous ses aspects les plus
voyants, aspects apparemment plus faciles à saisir mais qui,
du fait qu’il relèvent des applications contingentes et non de
¡ essence, sont souvent des réalités mouvantes aux motiva
tions multiples et complexes. On s’intéresse ainsi au soufisme
institutionnalisé qui atteint alors des sommets en Éqypte où
siège un « Conseil soufi suprême » présidé par un « Sayh des
àayh de toutes les tariqa-s » ; institution plus que paradoxale,
véritable caricature bureaucratique du tasawwuf, qui continue
actuellement encore de fonctionner. On multiplie aussi les
études sur un soufisme dit populaire, études dans lesquelles
on retraite inlassablement, et souvent sans grand discerne
ment, de la ziyâra, ou visite aux tombes des saints, et des
multiples pratiques annexes dont elle est le cadre. On est
concerné, enfin, par le soufisme missionnaire, militant ou
combattant, fonctions que le soufisme assume en fait depuis
son apparition mais auxquelles on est, là, plus directement
confronté. C’est presque exclusivement en raison d’un tel
engagement que certaines manifestations du renouveau
confrérique doivent d’être remarquées : on parlera ainsi
86 LE SOUFISME
fréquemment de la Sanüsiyya et de ses développements en
Cyrénaïque, du rôle de la Mahdiyya au Soudan, ou encore
du Gihâd d’al-Hâgg ‘Umar en Afrique occidentale...
Pourtant, le réveil du soufisme est loin de se limiter à ces
engagements somme toute relativement extérieurs et secon
daires. Il se manifeste tout d’abord, et cela dès le XIIe/
XVIIIe s., par l’apparition d’œuvres importantes, généralement
d’inspiration akbarienne, dont nous citerons au moins celle,
magistrale et par trop méconnue, de l’Emir Abd el-Kader
(m. 1300/1883). Il se manifeste aussi, et surtout, par une
revivification des confréries existantes qui donnent naissance
à de nouvelles branches actives. C’est à cette époque que la
Ni’matullâhiyya est restaurée dans son pays d’origine, l’Iran,
par un Maître venu de l’Inde du Sud. Au Maghreb, le
renouveau se manifeste encore par l’éclosion de tanqa-s
comme la Tigâniyya ou la Idrisiyya, tanqa-s caractérisées par
certains aspects nouveaux que nous ne pouvons développer
ici. La plupart de ces branches ou de ces tanqa-s nouvelles se
répandent très rapidement dans tout un secteur du monde
musulman, et parfois même d’un bout à l’autre du globe.
Enfin, on ne peut non plus ignorer l’éclosion en Iran de
l’école shaykhie qui, bien que se démarquant des confréries,
n’en participe pas moins à ce renouveau spirituel.
L’Amour universel qui embrasse toutes choses

Sayh TigànT (m. 1230/1815) évoque l’épineuse question
de l’amour de Dieu pour les infidèles, à l’occasion d’un
commentaire du fameux Hadït qudsl
« J’étais un trésor inconnu ; j’aimai à être connu :
j’ai donc créé des créatures, Je me suis fait connaître
d’elles, et par Moi elles Me connurent »...
Il ne faut pas penser qu’une créature a été négligée (sous le
rapport) de cette connaissance, car tous les Esprits (arwâh)
ont été créés avec une parfaite connaissance de Dieu, puis
l’ignorance est advenue du fait de leur union avec le corps...
Ainsi, l’ignorance qui advint aux Esprits n’est pas en eux l’état
originel (asl) : l’état originel n’est autre en eux que la
connaissance de Dieu sous tous les aspects...
Sa parole « Je me suis fait connaître d’elles et par
Moi elles Me connurent » signifie donc que les infidèles
sont inclus dans cette connaissance, parce qu’ils n’ont pas
ignoré Dieu en ce degré »...
Les infidèles ne sont donc pas exclus de l’amour de Dieu
— l’Amour universel toutefois, car ils n’ont pas part à l’amour
particulier qui implique l’élévation et l’anoblissement. Ils
sont inclus dans la nature tout-embrassante de l’Amour
universel, et ils y retourneront en définitive, d’une manière
qu’il n’est pas permis de mentionner et que seuls les plus
grands comprennent. On laisse cela dissimulé sous son voile
et on ne le mentionne pas aux exotéristes, du fait que leurs
intelligences ne sauraient l’accepter. L’élite en a été instruite
par effusion divine...
Abü Yazîd al-Bistâmî a dit que le jour ou la Réalité divine
l’a reçu en la présence de Sa proximité, Elle lui a dit : « O
mauvais serviteur ! Si Je faisais apparaître tes méfaits aux
hommes, ils te lapideraient ! — Par Ta puissance ! répondit-il,
si je communiquais aux hommes ce que Tu m’as dévoilé de
Ta Miséricorde, pas un ne t’adorerait, se fondant sur cette
Miséricorde ! — Ne le fais pas ! lui dit (Dieu). — Donc Toi, ne
le fais pas ! rétorqua Abü Yazîd »...
En ce qui concerne les infidèles, pour qui le châtiment est
impératif, ce n’est pour eux qu’un accident (arad), l’état
originel étant la Miséricorde et l’Amour... A ce propos est
révélée la parole de Dieu : « En vérité, Dieu est bienveil
lant et miséricordieux à l’égard des hommes » (Cor. 2 :
143 et 22 : 65) — ce qui comprend le croyant et l’infidèle
parce qu’ils font partie des hommes — et « Nous avons
certes ennobli les fils d’Adam... et Nous leur avons
donné la préférence sur beaucoup de Nos créatures »
(Cor. 17 : 70) — verset qui comprend également le croyant
et l’infidèle...
C’est cela l’état originel, Amour et Miséricorde. L’ennoblisse
ment que Dieu a mentionné dans le verset est l’état originel
88 LE SOUFISME
— ce qui est advenu ensuite, ce sont des accidents qui
passeront, le retour se faisant vers l’état originel.
Voir : Gawâhir al-maanT, dictés à ‘AIT Harâzim, v. I., p. 146-
157, traduction inédite de l’auteur.
Il est pour le moins curieux qu’un mouvement d’une telle

importance — et encore n’avons-nous évoqué que les faits
les plus saillants — n’ait pas encore, contrairement aux autres
tendances islamiques, suscité de véritable étude. Sans doute
faut-il voir là un effet de l’attention exagérée qu’on accorde
de plus en plus aux phénomènes — qui ne sont souvent que
des épiphénomènes — aux dépens de réalités bien plus
importantes mais aussi moins voyantes. Quoi qu’il en soit,
ajouté à la présentation fréquente des aspects les moins
brillants du soufisme, le silence fait sur cette renaissance, à la
fois si actuelle et si profondément enracinée dans la tradition,
a eu pour effet de dévaloriser le tasawwuf aux yeux des
musulmans instruits. Parmi ceux-ci, les uns, sécularisés et
occidentalisés, rejettent plus ou moins l’Islam, au moins en
tant que mode de vie et code complet de lois ; quant aux
autres, s’ils sont de pieux musulmans, ils n’envisagent trop
souvent de l’Islam que l’interprétation exotérique de la sand,
rejettent tout ce qui touche à sa dimension intellectuelle et
spirituelle. Et tous, ou presque, en arrivent à concevoir le
tasawwuf comme se réduisant à certaines pratiques excen
triques ou à une institution figée. Les tariqa-s ne leur
apparaissent que comme des organisations obscurantistes,
sources de tous les maux de l’Islam ou de leur nation. Elles
portent à leurs yeux la lourde responsabilité d’une décadence
et d’un affaiblissement qui auraient favorisé la colonisation,
colonisation qu’elles sont de plus accusées d’avoir appuyé de
leur collaboration.
Il n’est pas question bien sûr de nier a priori la réalité de
certains cas, encore faudrait-il alors examiner les motivations
réelles dans le cadre complexe de chaque situation sans
ramener tout à un manichéisme primaire. Mais on peut de
manière globale infirmer cette image. ‘Abd el-Kader, soufi et
combattant, suffirait à cela ; or il ne fut pas un cas isolé :
réassumant une fonction qu’ils exercèrent déjà souvent par le
passé — on a déjà parlé de l’importance prise par les zâwiya-s
marocaines à la faveur de leur activité face au danger ibé
rique — les confréries soufis animèrent la résistance à Java
contre les Hollandais, au Pendjab contre les Sikhs et les
Britanniques, au Sinkiang contre les Chinois, en Asie centrale
contre les Russes, enfin en Afrique du Nord et en Afrique
noire — occidentale et orientale — contre les Français, les
Britanniques et les Italiens. Et de nos jours encore, dans des
pays comme l’URSS et l’A fghanistan, les tanqa-s continuent
d’inspirer et de mener la résistance contre toute atteinte
culturelle ou militaire à l’Islam.
Allons plus loin et disons que ceux pour qui l’Islam est un
ennemi savaient bien — et savent encore — que le soufisme
est le coeur qu’il faut toucher. Dans la conclusion d’une thèse
en sciences politiques publiée à Alger en 1910 on peut lire :
« Nos efforts devront tendre à attirer à nous les chefs influents
qui nous sont hostiles. Essayons d’avoir raison de leurs
préventions par l’appât de hautes situations... Jusqu’au jour
où les Khouans (les affiliés), éclairés par la civilisation,
briseront les liens d’esclavage qui les rivent à leur chef. Ce
jour-là, l’Islam sera vaincu »35. Auparavant déjà, A. Le
Chatelier, dans son Islam au XIXe siècle (Paris, 1888), avait
noté à propos de l’Afrique du Nord la vitalité des courants
spirituels de l’Islam qui furent selon lui le principe religieux
actif du XIXe s. Dix ans plus tard, un islamologue russe écrivait :
« Etant donné l’immobilité des dogmes officiels de l’Islam,
tous les mouvements intellectuels dans le monde musulman
doivent revêtir le drapeau du soufisme. La renaissance de
l’Islam ne peut se faire que sous son influence. Chaque
nouvelle idée, chaque mouvement politique ou religieux,
35. M. S imian, Les confréries religieuses irlamiques en Algérie p. 91.
90 LE SOUFISME
réactionnaire ou révolutionnaire, devra se couvrir du drapeau
du soufisme36 ».
Nous espérons, en citant ces remarques de personnes peu
suspectes de sympathie pour le soufisme, amener certains à
réfléchir sur la position réelle du tasawwuf au sein de la
civilisation islamique, afin que soient évités ou rectifiés
certains jugements, partiels et partiaux, qui pèsent sur lui et
son histoire. Après avoir survolé cette histoire, nous voudrions
encore présenter brièvement quelques aspects de cette
participation du soufisme à la vie sociale des peuples
musulmans.
6. — Dimensions sociales et politiques du soufisme
Même si le tasawwuf a connu des cas d’érémitisme, de
cénobitisme ou de simple célibat, le soufi est normalement un
homme — ou une femme — parfaitement intégré à cette
société musulmane qu’on a pu qualifier, en son principe, de
« société de moines mariés ».
Du mariage
[Lors de la nuit de noces, l’époux] s’adressera gentiment à
son épouse, exprimant la joie que lui cause sa présence et
l’affection qu’il éprouve pour elle. Il lui dira, par exemple :
« Bienvenue à toi : par Dieu, tu ne connaîtras auprès de nous
que du bien ; nous sommes pour toi le substitut de ton père et
de ta mère », et d’autres paroles qui lui feront plaisir. S’il y a là
quelque nourriture, de préférence des confiseries, il lui en
donnera de sa main trois bouchées ; toutes ces choses sont
propres à dissiper le désarroi de la jeune mariée et à la
rassurer dans son isolement. Car si l’homme lui-même, qui
36. E. Malutski, Ishanyi Sufism, Tashkent, 1898, cité in A. Bennigsen et
C. Lemercier-Quelquejay, Le Soufi et le commissaire, p. 178, livre qui
montre bien le rôle actuel et passé des tarîqa-s en URSS.
pourtant est fort, courageux, et qui en outre se trouve dans sa
propre maison, au milieu des siens, ne manque pas à ce
moment-là de ressentir un certain trouble, une certaine
faiblesse, imagine-toi dans quel état peut se trouver la jeune
fille qui, elle, a dû quitter son entourage familial pour se
rendre dans une maison inconnue, auprès d’un compagnon
qui ne lui était pas familier et dont elle ne sait pas ce qu’il lui
réserve ! Pense quelle frayeur peut habiter son cœur ! Ainsi
donc, si tu l’accueilles par un salut, puis par de douces
paroles, si tu la traites avec bonté et générosité, elle
commencera à s’habituer à toi, à se détendre et à perdre de
sa frayeur.
Que le disciple procède ensuite, selon la sunna, (la tradition
du Prophète), à la dévêtir et à se dévêtir. Puis qu’il la caresse
et l’embrasse. Et qu’il passe ensuite à ce que Dieu lui a rendu
licite, s’il ressent en lui-même un élan suffisant. Sinon, qu’il
attende de ressentir cet élan. Qu’avant la copulation (gimà0, il
prononce la formule : « Au Nom de Dieu ! Dieu, éloigne de
nous Satan et éloigne Satan de ce que Tu nous accordes (en
fait de postérité) ». Lorsqu’il aura consommé l’union, qu’il
reste dans la chambre et qu’il n’aille pas se souiller à suivre la
coutume prohibée des gens du vulgaire qui consiste à aller
exhiber le sang de la virginité. Qu’il s’abstienne même de
pénétrer dans la chambre nuptiale tant qu’il reste des gens
dans la maison et qu’il ne laisse personne observer ce qui se
passe. Si, outre ce qui précède, le disciple enseigne à son
épouse les modalités exactes de l’ablution, grande et petite, et
de la prière, il aura satisfait aux règles de la consommation du
mariage.
Le Sayh Zarrüq a écrit dans sa Nasîhat al-kâfiya : « L’enfant
né d’une union où la femme n’a pas été cajolée sera
nécessairement faible d’esprit et ignorant. Faire preuve de
délicatesse (rifq) envers la femme, exige de la part de
l’homme de l’amour (mahabba) pour son épouse. Que celui
qui veut réaliser cette conjonction ne s’approche pas de sa
femme avant qu’elle ne soit haletante, que ses yeux ne se
troublent et qu’elle ne demande à être satisfaite. Pour
préluder à cela, l’homme multipliera les caresses... »
Par la suite, le disciple devra se montrer pour son épouse
un compagnon prévenant et supporter ses sautes d’humeur.
92 LE SOUFISME
Dieu a dit : « Soyez pour elles de bons compagnons »
(Cor. IV, 19) Il faut, avec les femmes, faire preuve de vertu
politique (siyôsa) et d’une grande patience (sabr), ce dont ne
sont capables que les hommes maîtres d’eux-mêmes. C’est là
que le faqïr montre qu’il est patient et que l’on reconnaît le
mesquin du généreux.
Telle est la raison pour laquelle le maître de notre maître,
Mawlây al ‘Arabï (al-Darqâwî) aimait que le faqïr se marie. Je
l’ai entendu dire : « Il y a des soufis qui ont mis en garde les
disciples contre le mariage. Moi, je leur recommande, afin
qu’il élargisse leur caractère, augmente leur gnose (marifa) et
renforce leur certitude (yaqfn) ».
Voir : L’Autobiographie du soufi marocain Ahmad Ibn
Agïba (1747-1809), traduite par J. L. Michon (p. 116-119).
Le soufisme apparaît en fait — on peut l’affirmer sans

exagérer — comme un des principaux moteurs de cette
civilisation, et cela aussi bien en son centre qu’en ses confins,
auprès des princes et parmi les peuples.
Déjà certains des ascètes que le soufisme revendique parmi
ses ancêtres jouent un rôle politique et social remarquable et
remarqué en se faisant les sermonnaires de tous les «servi
teurs de Dieu », à commencer par le Calife fut-il Compagnon
du Prophète : Abü Darr al-Ciffàrï critiquera vigoureusement
l'administration du troisième Calife, ‘Utmàn, ce qui lui vaudra
vaudra d’être banni, et Hasan al-Basrî ne ménagera pas ses
reproches aux Omayyades... Par la suite, malgré les inévita
bles cas de collusion intéressée, les soufis conserveront ce
rôle de régulateur, critiquant ou conseillant, suivant le cas, les
Docteurs et les Princes : qu’il suffise d’évoquer le rôle de
‘Umar Suhrawardï auprès du Calife al-Nàsir ou celui d’Ibn
‘Arabï auprès des membres de la famille de Saladin. Sans
compter que les soufis seront parfois des Princes eux-mêmes,
tel le Moghol Dârâh Shikôh, voire fondateurs d’Empire
comme le Toucouleur al-Hàgg ‘Umar (m. 1864). Beaucoup
aussi seront des Docteurs écoutés, et jusqu’à nos jours encore :
FVince et ermite
un des derniers directeurs de la prestigieuse université d’al-
Azhar au Caire était sâdilï, et l’actuel mufti de Syrie est un
important Maître naqsabandî... D’autres enfin se spécialise
ront dans diverses branches du savoir, sans qu’on ait
forcément connaissance de leur rattachement au soufisme.
Beaucoup seront sans doute étonnés d’apprendre que le sarif
Murtadâ al-Zabîdï (m. 1205/1791), auteur du fameux et
volumineux dictionnaire Tàg al-‘arüs, est celui qui transmit
94 LE SOUFISME
l’initiation akbarienne au grand-père de l’Émir ‘Abd el-Kader.
C’est ainsi que certains Maîtres, pourtant éminents, ne seront
connus ou étudiés que pour leurs activités exotériques
religieuses ou culturelles, ou encore pour leurs tribulations
politiques\ on ne pourra faire mieux ici que de citer encore le
cas de l’Émir Abd el-Kader lui-même.
Mais s’ils furent présents dans les hautes sphères, les soufis
le furent aussi, et bien plus, parmi le peuple. Si certains furent
Docteurs ou Princes, beaucoup furent simplement bouchers,
forgerons, savetiers voire esclaves. Comme l’a dit un Maître :
« Nous autres, quand un commerçant veut devenir notre
compagnon, nous ne lui disons pas : abandonne ton métier
et viens ! Et quand c’est un homme à métier, nous ne lui
disons pas : abandonne ton métier et viens ! Et si c’est
quelqu’un qui cherche la science (tâlib ‘ilm), nous ne lui
disons pas : renonce à ta recherche et viens ! Nous
confirmons chacun dans ce en quoi Dieu l’a mis, et pourtant
il recevra ce que Dieu a décidé de lui donner par notre
médiation » 37.
Toutefois, même pauvres et illettrés, les soufis demeurent
les véritables ‘ulama, les véritables Docteurs, car ce sont eux
qui forment le peuple, qui l’éduquent, qui l’intègrent.
Fonction d’intégration assumée de manière ouverte à partir
du VIIe/xiIIe s. avec l’apparition des tariqa-s qui seront, de plus
en plus, des organisations de masses. Dès lors, leur rôle social
devient immense. La zâwiya s’installera là ou n’ira jamais le
Docteur de la Loi : dans les campagnes, les montagnes, les
forêts et dans tous les quartiers des villes. La zâwiya sera donc
lieu d’enseignement et d’échange intellectuel, mais aussi lieu
d’entraide et havre de paix où le pauvre et le déshérité, de
même que le voyageur, pourront trouver assistance et asile.
La zâwiya sera encore souvent lieu de commerce et centre
d’une vie économique intense. On peut aisément imaginer
37. P. N wyia, Ibn AtâAllâh et la n a issa n ce de la c o n frérie sâdilite, p. 22-
23.
combien une tanqa comme la Qàdiriyya, par exemple,
parsemant le monde musulman de ses zàwiya-s, du Maroc à
la Malaisie, du Caucase au Sénégal, disposera alors d’un
immense réseau permettant déplacements et commerce.
Et ce commerce pourra devenir un véhicule de l’islamisa
tion. Car la fonction missionnaire est encore de celles que le
soufisme assumera dès son apparition : la sainteté a toujours
fait plus pour convaincre que les beaux discours. Le rôle des
soufis fut important dans l’islamisation du Proche-Orient et
de l’Iran, et peut-être plus encore lorsque ce mouvement
s’étendit à l’Anatolie, à l’Asie centrale et aux Indes : la
conversion des peuples turcs et mongols en particulier leur
doit beaucoup. Le commerce fut une occasion de l’action
missionnaire des soufis déjà anciennement en ces régions
puis, depuis environ le XIe/xviIe s., il en devint un véhicule
privilégié en Indonésie et en Afrique noire où l’influence des
confréries deviendra considérable. Et en ces mêmes confins
où il a porté l’Islam le soufisme se chargera plus tard, nous
l'avons vu, de le défendre, par les armes si nécessaire.
Malheureusement, ce ne sont pas ces diverses fonctions
d’islamisation, de « culturation » et d’intégration, avec toutes
les activités qu’elles impliquent, qui ont le plus souvent retenu
l'attention de ceux qui se sont penchés sur la vie du soufisme
au sein des peuples de l’Islam. On a par contre multiplié,
avons-nous dit, des études manquant trop souvent de
discernement, sur la pratique de la ziyâra, ou visite aux
tombes des saints. Il suffit d’ailleurs souvent de prononcer le
mot de soufisme pour que se dessine dans les esprits,
musulmans ou non, l’épouvantail plus ridicule qu’effrayant du
« culte des saints » affublé de tous ses oripeaux : étranges
miracles, rituels bizarres, cérémonies troubles... La conclusion-
réaction consiste alors à établir au sein de l’Islam une
dichotomie irréductible entre un «maraboutisme populaire »
opposé à la tradition savante de l’Islam des clercs et du
soufisme lettré. Ce modèle à deux niveaux est en lui-même
96 LE SOUFISME
fort contestable et nécessite qu’on apporte ici quelques brèves
précisions 38.
D’abord, le terme même de culte des saints est proprement
inacceptable en Islam, et d’ailleurs intraduisible en arabe sans
y introduire un grossier contresens. En elle-même ambigüe,
cette expression n’est possible dans le christianisme qu’après
avoir bien établi la distinction entre un culte de latrie, ou
d’adoration, réservé à Dieu, et un culte de dulie, ou de
vénération, dont les saints sont l’objet. Cette distinction
— inexistante en arabe où culte (‘ibâda) signifie ipso facto
adoration — est d’importance puisque ce n’est qu’en la
précisant qu’on peut faire état d’un culte des saints, qui est
bien vénération et non adoration comme l’imaginent nombre
de musulmans.
Par ailleurs, s’il n’est pas question de nier l’existence de
pratiques plus ou moins étranges liées à certaines ziyâra-s, il
faut tout de même les distinguer bien nettement de la ziyâra
elle-même. A proprement parler, ces pratiques ne sont
habituellement que des superstitions, c’est-à-dire non pas des
éléments apportés par les soufis, mais des survivances (quod
superstat) de traditions antérieures à l’islamisation. Dès lors,
sans vouloir aucunement justifier ces superstitions, on peut
faire remarquer qu’à bien y penser ces survivances au sein du
soufisme témoignent surtout du rôle qu’a joué ce dernier
pour permettre le passage à l’Islam à partir de traditions
souvent fort éloignées du monothéisme. Quant à la vénéra
tion des saints en elle-même, ainsi que la visite pieuse à leurs
tombes, on les trouvera prônées et encouragées par les plus
grands Maîtres, les Saints les plus doctes que l’on s’empresse
rait de « ranger » parmi la tradition savante. Et l’on trouvera
encore sous leur plume mention des miracles et prodiges plus
ou moins surprenants attribués aux saints (karàmât al-awliyà1).
38. Voir le livre de P. Brown, Le Culte des Saints, Paris, 1984, où l’auteur
conteste cette même dichotomie en ce qui concerne la chrétienté médiévale
et celle de l’Antiquité tardive.
LE SOUFISME DANS L'HISTOIRE 97
On sera bien forcé d’admettre que s’il y a là quelque chose de
populaire, ce n’est autre que la sainteté elle-même. Par elle,
l’homme devient un Pontife unissant la terre au ciel ; et de
même que le saint est un axe traversant les multiples états de
l’existence, le soufisme pénètre les diverses couches de la
société islamique et, s’il n’y transparaît pas toujours, il n’en
demeure pas moins, tel le fil du chapelet, un élément
essentiel de sa cohésion 39.
Nous venons d’employer le présent pour parler d’une
réalité qui semble pour beaucoup appartenir au passé. Il
convient alors de poser la question : peut-il encore y avoir
pour le soufisme quelque place et avenir en ce monde ?
39. On pourra réfléchir sur l’identité des condamnations des ziyàra-s,

qu’elles émanent des réformistes ou modernistes arabes ou des représen
tants officiels de l’Islam soviétique : on semble se méfier de part et d’autre de
centres qui polarisent des idées et des énergies peu contrôlables.
A ctualité et perspectives du soufisme
Nous avons vu combien le soufisme anima la société

islamique, combien il fut l’axe essentiel à la cohésion de ce
corps dont il est l’âme. C’est dire le lien indissoluble qui
l’attache à l’Islam, et par là même répondre à toute
interrogation sur son avenir : il ne saurait y avoir de tasawwuf
désincarné, séparé de l’Islam, et de manière réciproque, tant
que l’Islam vivra, le tasawwuf sera nécessairement là, présent
en son cœur et pénétrant, de manière diffuse, tout son être.
Au XXe s., nonobstant les adversités multiples dirigées
contre lui — pouvant aller jusqu’à l’interdiction pure et simple
comme dans la Turquie kémaliste — le soufisme continua de
vivre, de maintenir de fortes positions et même de progresser.
Nous avons déjà fait état du rattachement au tasawwuf d’un
des derniers directeurs d’al-Azhar et de l’actuel mufti de Syrie.
Nous avons parlé aussi de l’activité des fanqa-s en URSS et
en Afghanistan. Quant à l’influence omniprésente des fanqa-s
dans des régions comme l’Afrique occidentale ou orientale,
c’est un fait assez généralement connu. On peut encore
ajouter que des tanga-s comme la ‘Alawiyya ou la Yasrütiyya,
nées en ce siècle au Maghreb, sont aujourd’hui largement
représentées jusqu’en Palestine, en Syrie ou aux Iles Comores,
sans parler d’extensions déjà plus lointaines. Enfin, des
grandes figures spirituelles ont également marqué ce siècle,
dont les plus connues en France sont celles de l’Algérien
Ahmad ‘Alawï (m. 1934), et du Malien Tierno Bokar
(m. 1940), à propos de qui on a pu parler de « Saint François
d’Assise africain ».
100 LE SOUFISME
U n S ain t m u su lm an d u X X e siècle
« Je rencontrerai pour la première fois le S ayh al- ‘A la w ï au
printemps de 1920. Ce ne fut pas par hasard. J’avais été
appelé auprès de lui comme médecin...
Ce qui me frappa de suite, ce fut sa ressemblance avec le
visage sous lequel on a coutume de représenter le Christ. Ses
vêtements, si voisins, sinon identiques, de ceux que devait
porter Jésus, le voile de très fin tissu blanc qui encadrait ses
traits, son attitude enfin, tout concourait pour renforcer
encore cette ressemblance. L’idée me vint à l’esprit que tel
devait être le Christ recevant ses disciples, lorsqu’il habitait
chez Marthe et Marie...
Au début de nos relations, la zaouïa actuelle n’existait pas
encore. La façon dont fut construite cette zaouïa est à la fois
éloquente et typique. Il n’y eut pas d’architecte, ni d’entrepre
neur, et tous les ouvriers furent des artisans bénévoles.
La nouvelle s’était répandue que les travaux de construc
tion de la zaouïa pourraient être repris. Il n’en fallut pas plus.
Parmi les disciples de l’Afrique du Nord, un exode, en ordre
dispersé, commença. Les uns maçons, les autres menuisiers,
tailleurs de pierre ou terrassiers, ou même simples manoeuvres,
nouaient dans un mouchoir quelques maigres provisions et se
mettaient en route vers la cité lointaine où séjournait le
Maître, pour mettre à sa disposition le travail de leurs mains.
Ils ne recevaient aucun salaire. On les nourrissaient, c’est tout.
Et ils campaient sous les tentes. Mais chaque soir, une heure
avant la prière, le Sayh les réunissait et les instruisait. Et c’était
là leur récompense. J’assistais en plein XXe siècle, au même
élan qui fit surgir les cathédrales du Moyen-Age, suivant sans
doute un processus analogue...
Je fus amené à lui expliquer ma position vis-à-vis des
religions. Etant donné que tout homme est troublé par
l’énigme de son existence et de son devenir, chacun cherche
une explication qui le satisfasse et apaise son esprit. Les
religions fournissent une réponse dont se contente le plus
grand nombre. De quel droit irais-je troubler ceux qui ont
ainsi trouvé le repos spirituel ? D’ailleurs, quel que soit le
moyen employé, ou le chemin choisi, pour tâcher d amver a
ACTUALITÉ ET PERSPECTIVES 101
la tranquillité de l’esprit, on est toujours obligé de prendre
pour point de départ une croyance. La voie scientifique elle-
même, qui est celle que j’ai suivie, est basée sur un certain
nombre de postulats, c’est-à-dire d’affirmations considérées
comme des vérités évidentes, mais cependant indémontrables.
Dans toutes les directions, il y a une part de croyance, ou très
grande ou très minime. Il n’y a de vrai que ce que l’on croit
vrai. Chacun suit la direction qui lui convient le mieux. S’il y
trouve ce qu’il cherche, pour lui cette direction est la bonne.
Toutes se valent.
Ici, il m’arrêta et dit :
— Non, toutes ne se valent pas.
Je me tus attendant une explication. Elle vint.
— Toutes se valent, reprit-il, si l’on ne considère que
l’apaisement. Mais il y a des degrés. Certains s’apaisent
avec peu de chose, d’autres sont satisfaits avec la religion,
quelques-uns réclament davantage. Il leur faut non seule
ment l’apaisement, mais la Grande Paix celle qui donne la
plénitude de l’esprit.
— Alors, les religions?
— Pour ceux-là, les religions ne sont qu’un point de départ.
— Il y a donc quelque chose au-dessus des religions?
— Au-dessus de la religion, il y a la doctrine.
J’avais déjà entendu ce mot : la doctrine. Mais lorsque je lui
avais demandé ce qu’il entendait par là, il avait refusé de
répondre. Timidement, je hasardai de nouveau :
— Quelle doctrine ?
— Les moyens d’arriver jusqu’à Dieu.
— Et quels sont ces moyens ?
Il eut un sourire de pitié.
— Pourquoi vous le dire, puisque vous n’êtes pas disposé à
les suivre ? Si vous veniez à moi comme disciple, je
pourrais vous répondre. Mais à quoi bon satisfaire une
vaine curiosité ?
Voir : Un Saint musulman du XXe siècle, de Martin Lings,
Paris, Ed. traditionnelles (p. 15-33).
102 LE SOUFISME
De manière générale, il semble que bien des musulmans
soient aujourd’hui prêts à réviser les condamnations sommaires
des réformistes et modernistes d’hier 40 : on se rend compte
qu’il ne faut pas jeter ainsi « l’enfant avec l’eau du bain ». De
plus, l’influence du soufisme a débordé en ce siècle le monde
de l’Islam. Une institution comme l’UNESCO a accueilli — et
accueille encore — parmi ses fonctionnaires et délégués
musulmans, bien des personnes plus ou moins proches du
tasawwuf, dont l’éminent Sayh Amadou Hampaté Bâ, disciple
et successeur de Tierno Bokar.*Il
Se comprendre
Amadou Hampaté Bâ rapporte qu’il demanda un jour à
son Maître Tierno Bokar :
— Tierno, est-il bon de converser avec les gens d’une autre
foi pour échanger des idées et mieux connaître leur dieu ?
Il me répondit :
— Pourquoi pas ? Je te dirai : il faut causer avec les
étrangers si tu peux rester poli et courtois. Tu gagnerais
énormément à connaître les diverses formes de religion.
Crois-moi, chacune d’elles, quelque bizane qu’elle te paraisse,
contient de quoi affermir ta propre foi. Certes, la foi, comme
le feu, pour être ardente doit être entretenue au moyen d’un
combustible approprié. Sinon elle s’appauvrit, diminue d’ar
deur et de volume, se transforme en braise, de braise en
charbon et de charbon en cendres.
Croire que sa race, ou sa religion, est seule détentrice de la
vérité est une erreur... Si l’on n’a pas la certitude de posséder
entièrement toutes les connaissances, il faut se garder de
contredire. Certaines vérités ne nous paraissent invraisembla-
40. Paradoxalement, beaucoup d’entre eux — tels Muhammad ‘Abduh,
Rasîd Rida ou Hasan al-Bannâ’ — ont été rattachés au soufisme, ce qui vient
en quelque sorte confirmer l’opinion de l’orientaliste russe précédemment
cité.
ACTUALITE ET PERSPECTIVES 103
blés que, tout simplement, parce que notre connaissance ne
les atteint pas. Evite les contestations. Lorsque quelque chose
choque ton esprit dans une religion ou une croyance, incline
plutôt l’oreille de la compréhension. Peut-être Dieu viendra-t-
il à ton secours et te donnera-t-il l’intelligence de ce qui te
paraît étrange...
Ce qui varie dans les diverses formes de la Religion — car il
ne peut y avoir qu’une Religion — ce sont les apports
individuels des êtres humains interprétant la lettre dans le
louable dessein de la mettre à la portée des hommes de leur
temps. Quant au principe même de la religion, c’est une
étincelle pure, purificatrice et invariable dans le temps comme
dans l’espace, étincelle que Dieu insuffle dans l’esprit de
l’homme en même temps qu’il le doue de la parole.
Il faudrait donc, contrairement à ce qui se passe, non pas
s’étonner de rencontrer la richesse spirituelle chez le représen
tant d’une peuplade considérée comme arriérée, mais être
troublé de ne pas la rencontrer en un individu civilisé qui a
tant oeuvré pour faire évoluer sa vie matérielle...
T iem o s ’efforçait co n sta m m en t d e nous in cu lqu er l’esprit
d e toléran ce e t d e nou s faire co m p re n d re q u e seu le c o m p te
la qu alité spirituelle in trin sèqu e d ’un h o m m e :
Notre planète n’est ni la plus grande ni la plus petite de
toutes celles que Notre Seigneur a créées. Ceux qui l’habitent
ne peuvent donc s’affranchir de cette loi : nous devons nous
croire ni supérieurs ni inférieurs aux autres êtres de l’univers,
quels qu’ils soient.
Les meilleures des créatures parmi nous seront celles qui
vivront dans l’Amour et la Charité et dans le respect de leur
prochain. Droites et lumineuses, elles seront comme un soleil
qui se lève et qui monte droit vers le ciel.
Voir : Vie e t en seig n em e n t d e T iem o B okar, par Amadou
H. Bâ, Seuil, (p. 149-155).
L’importance de cette représentation occidentale du sou

fisme pour la rencontre et la compréhension entre deux
civilisations est assez évidente. Mais plus importante encore à
104 LE SOUFISME
ce propos nous apparaît « l’œuvre orientale » de certains
Occidentaux, et les courants nés de leur influence.
Le premier d’entre eux, René Guénon, est effectivement
parti d’Occident en Orient, mais c’est avant tout en raison du
rattachement de son œuvre à l’Orient de l’Esçrit que nous la
qualifions d’orientale. Celui qui devint en Égypte le èayh
‘Abd al-Wâhid Yahyâ a, en effet, laissé une somme d’ésoté
risme considérable, dans laquelle se retrouvent les plus
importantes traditions spirituelles de l’humanité. Mais s’il
s’exprime à travers les langues de diverses spiritualités, le seul
chant qui résonne dans cette œuvre est bien celui d’un
hymne à l’Unique, à cet Unique dont René Guénon fut un
humble mais remarquable serviteur. Nous ne pouvons rendre
compte ici d’une œuvre dont seuls quelques rares ouvrages
abordent nommément l’Islam et le soufisme, mais dans
laquelle l’esprit du tasawwuf souffle en permanence. Conten
tons-nous de dire qu’elle fut la source à laquelle vinrent
s’abreuver nombre d’Occidentaux assoiffés de spiritualité et
soucieux d’irriguer leur univers desséché : entre ceux qui
choisirent l’Islam et le soufisme, et ceux qui prirent d’autres
chemins, cette œuvre est alors restée comme un point
d’aiguade, lieu de rencontre des civilisations traditionnelles.
De cette source est né un large courant d’études traditionnel
les dont nous pouvons citer, en ce qui concerne le soufisme,
celles de Michel Valsân, Fritjof Schuon, Titus Burckhardt,
Martin Lings,... ou encore Seyyed Hossein Nasr qui, s’il eut en
tant qu’oriental un cheminement différent, s’inscrit dans la
même lignée par sa démarche intellectuelle.
Ce dernier a également collaboré à l’œuvre d’un autre
intellectuel plus « oriental » qu’orientaliste : Henry Corbin. Si
René Guénon se rattache directement à l’ésotérisme akba-
rien, Henry Corbin se réclamerait plutôt de ces théosophes
de la Renaissance safavide chez lesquels se conjoignent les
influences du soufisme d’Ibn Arabî et celles de l’isrâq de
SuhrawardT, avec son héritage des antiques sagesses grecques
et iraniennes. Philosophe parti de l’existentialisme heidegge-
ACTUALITÉ ET PERSPECTIVES 105
rien à la découverte d’un continent spirituel inexploré, Corbin
a lui aussi laissé une oeuvre considérable, mais presque
exclusivement consacrée, elle, à la spiritualité islamique, qu’il
s’agisse du tasawwuf, de la gnose imâmite ( ‘irfân-ï shu) ou de
1’ismâ‘îlisme. Là encore l’œuvre a suscité — ou répondu à ? —
des vocations et, se frayant un chemin hors du cadre étroit et
et étouffant de l’orientalisme, elle a exercé une influence
importante dans les domaines de la philosophie et de
l’anthropologie où elle marqua tout particulièrement les
travaux de Gilbert Durant.
René Guénon et Henry Corbin incarnent deux atti
tudes spirituelles, deux attitudes qui se sont abreuvées à la
même source et qui ont donné naissance à deux courants qui
tantôt se rejoignent et tantôt se démultiplient, avec, à l’entour,
d’autres rivières, des fleuves parfois, venus encore de la
même source. Le tasawwuf se déverse ainsi dans tout un
réseau d’irrigation qui vient vivifier d’une manière ou d’une
autre, la pensée et la société occidentales. Comme il l’a fait
dans le monde de l’Islam durant des siècles, comme il le fait
et le fera tant qu’il y aura Islam, il vient répondre en Occident
à des hommes assoiffés de vraie connaissance et d’authen
tique compréhension.
Il ne faut cependant pas se leurrer en imaginant qu’une
adhésion plus ou moins profonde à des œuvres, qu’une
influence plus ou moins marquée des idées suffit à faire de
quiconque un süfï. La soif du Vrai ne saurait être apaisée
sans une pratique qui engage et transforme tout l’être. Pour
le soufi, le Vrai est au terme d’une quête généralement
longue et pénible, qui a pour nom soumission — islam — et
effort dans la Voie de Dieu 41. Connaître, comprendre et se
comprendre : le tasawwuf, si l’on y réfléchit, réside bien tout
entier dans ces buts. Toutefois, seuls pourront répondre à
une telle vocation ceux qui seront décidés à l’assumer
41. Nous ne dirons donc rien de ceux qui prétendent diffuser un soufisme
« dégagé » de l’Islam et « ouvert à tous ».
106 LE SOUFISME
intégralement. Ainsi, tant que quelques-uns, en Orient ou en
Occident, seront prêts à se soumettre et à engager leur vie
dans la Voie de Dieu, il y aura pour le soufisme une place et
un avenir.

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VIII

MAISONNEUVE ET LAROSE 1991 INSTITUT DU MONDE ARABE

Le mot « soufisme » n’est pas vieux. C’est en 1821 qu’un pasteur

« Le soufisme commence avec les visites des femmes aux

Ce qu’en dit le Sayh Abu Sa‘id

3. Autrement dit, l’exotérisme de l’ésotérisme. La difficulté lorsque l’on a

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32. V. Hugwiri, Kasf al-mahgüb, tr. A. Nicholson, Londres, 1911, p. 44.

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