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IDENTIDADE BRASILEIRA: VELHAS

QUESTÕES, NOVOS DESAFIOS

Roberto S. C. Moreira

GT SOCIOLOGIA DA CULTURA BRASILEIRA

XX ENCONTRO ANUAL DA ANPOCS

Caxambu, MG - outubro, 1996
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IDENTIDADE BRASILEIRA: VELHAS

QUESTÕES, NOVOS DESAFIOS

Roberto S. C. Moreira *

Proponho explorar neste trabalho alguns aspectos do conceito de

identidade e suas vinculações com a teoria sociológica, a partir de um exame da
sociologia brasileira contemporânea, particularmente no que ela se ocupa da
questão nacional e da modernidade na periferia do capitalismo.

Está se tratando da noção de identidade coletiva, mais particularmente de

identidade nacional, definida como as representações socialmente construídas
que estabelecem as marcas distintivas de um grupo social perante outros. Como
ideologia, estas construções permitem assegurar a reprodução da sociedade, pela
manutenção da coesão entre esta e os indivíduos que a compõem, funcionando,
para estes, como norma orientadora de conduta, e são produzidas a partir dos
desafios que cada sociedade se vê obrigada a enfrentar, sendo seu
preenchimento atualizado conforme as circunstâncias históricas específicas de
cada uma.

Partindo do fato de que o pensamento brasileiro, como se sabe, tem como

uma de suas preocupações mais antigas e permanentes a questão da identidade
nacional, interessava saber se atualmente o tema permanece e como tem sido
tratado. Para isto, comparo textos produzidos nos últimos dez anos (1985-1995)
com períodos precedentes da história do pensamento brasileiro.

[RM1] Comentário: Página: 1

I

Em trabalho anterior (Moreira, 1993) verificamos que pensadores e

cientistas sociais reiteradamente procuravam definir a identidade nacional através

* Professor do Departamento de Sociologia da Universidade de Brasília. Este texto faz parte de uma
pesquisa que conta com a colaboração da aluna Meire Regina Rolim Almeida, bolsista de iniciação
científica (CNPq).
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da noção de cultura brasileira. Os intelectuais, enfrentando os problemas que lhes

eram colocados pelo contexto de seu tempo, dedicavam-se à tarefa de
compreender e explicar o País, produzindo interpretações que buscavam
responder aos desafios da sociedade brasileira. Assim, ainda quando não o
enunciassem, cuidavam da identidade nacional.

Tentando compreender e explicar a realidade resultante do processo

histórico de formação do Brasil, essas interpretações são diagnósticos e
prognósticos sobre o que o País foi ou deve ser. Desse modo, os intelectuais
colocavam-se como portadores da missão de produzir um conhecimento que
estivesse a serviço da solução dos problemas nacionais. Portanto, investigava-se
também o papel dos intelectuais, suas relações de poder e o papel das idéias
sociológicas, dentro do processo de formação da nação.

Acompanhamos esses intelectuais em sua trajetória por diversos temas:

meio tropical e raças formadoras, relações raciais e miscigenação, sentimento de
desterro e mimetismo cultural, adoção de idéias estrangeiras e cultura
ornamental, arquipélago cultural e diferenças regionais, autoritarismo e
conciliação, atraso e subdesenvolvimento, atualização do modo de produção e
formação de sociedade de classes, inautenticidade e alienação. Estas foram
algumas das inúmeras categorias e noções através das quais os intelectuais
abordaram o que lhes pareciam ser os problemas nacionais de cada época,
tentando apreender a realidade nacional. Temas e conceitos que podem ser
agrupados, de um lado, na constante "referência ao estrangeiro" e, de outro, na
preocupação com a "diversidade interna". Uma divisão que, não por acaso,
corresponde às duas faces de que se compõe qualquer identidade, uma
contrastando com o externo, outra caracterizando o interno.

Analisamos esta tradição através da relação entre as interpretações de

alguns pensadores brasileiros, selecionados entre os mais significativos, e as
mudanças sociais ocorridas em seus respectivos contextos históricos. Utilizando
uma periodização usual da história do pensamento brasileiro, dividimos nossa
análise em quatro momentos.

Primeiro, do que se considera a origem das ciências sociais no País, as

últimas décadas do século passado, ao fim da Primeira República (1870-1930).
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Era a jovem nação tateando seus rumos, preocupando-se desde cedo com a
questão da identidade e tendo diante de si problemas muito concretos: a questão
do trabalho escravo, a experiência republicana, a mão-de-obra imigrante, a
consolidação da soberania. Não havia ainda propriamente ciências sociais e o
cientificismo naturalista do século XIX colocava nas mãos dos intelectuais
brasileiros os instrumentos para pensar as novas realidades e os novos desafios.
Sílvio Romero e Euclides da Cunha são os nomes de destaque. A construção da
nacionalidade era o grande tema e as consequências da miscigenação racial
serviam de eixo ao pensamento. O tom em geral era de pessimismo diante do
modelo de uma Europa branca, sem mistura racial e de clima temperado.

O segundo momento (1930-1945), que pode ser considerado como o

apogeu dos retratos do Brasil, gira em torno do novo mundo que nasce a partir da
Primeira Guerra e do Brasil que encerra sua Primeira República. O Movimento
Modernista de 1922 e a Revolução de 1930 são os seus marcos históricos. As
ciências sociais se institucionalizam, adquirindo mais consistência científica.
Gilberto Freyre, Sérgio Buarque de Holanda e Caio Prado Júnior são
evidentemente os grandes nomes dessa fase, com obras que se tornaram
clássicas na abordagem da formação histórica brasileira.

"Modernidade iminente" poderia ser o título do terceiro período, entre o

fim da Segunda Guerra e do Estado Novo e o golpe militar (1945-1964). Um
interregno democrático onde o clima criado pelo nacionalismo desenvolvimentista
parecia tornar próxima a possibilidade de converter em prática os projetos de
modernização do País. Os fundamentos da investigação sobre o Brasil já existem
e as ciências sociais podiam se ver como uma modalidade nova de pensar uma
realidade em mudança. Mais que isto, como um instrumento de intervenção nos
rumos desta mudança. Para além de desenhar retratos, havia a chance de mudar
a realidade. Os pensadores do ISEB e a sociologia de Florestan Fernandes são,
cada um a seu modo, paradigmáticos do momento.

No quarto momento (1964-1985) observamos a existência de uma

diferença significativa em relação aos três primeiros. Não se podia mais desenhar
retratos ou pensar a mudança nos moldes anteriores, porquanto um projeto de
Brasil já estava sendo implementado pelos novos detentores do poder. As
ciências sociais naturalmente não escaparam às investidas do novo regime, mas
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apesar dos obstáculos o interesse pela disciplina se expandiu, o que seria

parcialmente explicado pelo aumento de perplexidade em relação à sociedade
nacional (Nogueira, 1981)Erro! Indicador não definido..

Interesse e perplexidade que viriam a pautar os temas dominantes de

livros e pesquisas. Primeiro, voltados para a explicação da ruptura, como em Caio
Prado Jr. A Revolução Brasileira (1966), Octávio Ianni O Colapso do Populismo
no Brasil (1968) e Florestan Fernandes A Revolução Burguesa no Brasil (1975).
Depois preocupados com as questões da democracia, do autoritarismo, das
liberdades políticas e do estado de direito. Em seguida, começando a analisar o
surgimento de uma nova realidade, como nos primeiros estudos sobre a
implantação de uma indústria cultural no País. Sob esses temas, porém, o
pensamento brasileiro dedica-se a rever o papel das idéias e dos intelectuais e
ainda mantém o interesse pelo tema da cultura brasileira e da identidade nacional,
o que pode ser avaliado pelos seguintes exemplos.

Primeiro, é sintomático que ocorra exatamente nesta fase o surgimento

dos três principais balanços sobre a trajetória do pensamento brasileiro a respeito
da questão da identidade e que eles trabalhem com a categoria ideologia como
instrumento de desmontagem crítica dos autores que analisam. Referimo-nos a
Ideologia da Cultura Brasileira, de Carlos Guilherme Mota, que é de 1977 Erro!
Indicador não definido., a Cultura Brasileira e Identidade Nacional, de Renato
Ortiz, de 1985Erro! Indicador não definido. e ao livro de Dante Moreira Leite.
Embora inicialmente redigido em 1954, é emblemático do espírito revisionista pós-
1964 que O Caráter Nacional Brasileiro seja republicado em 1968. Este livro
guarda inequívoca característica do momento anterior mas, inteiramente reescrito,
ganhou sua versão definitiva nesta nova edição, passando a ter significativa
importância na literatura sobre o assunto.

A característica do período anterior que marca o livro de Dante Moreira

Leite é o otimismo diante da iminente modernidade que nos permite ver em O
Caráter Nacional Brasileiro o desejo de ser o réquiem dos retratos do Brasil. Para
ele, a ideologia do caráter nacional brasileiro - configurada basicamente pelas
explicações raciais e geográficas - teve uma fase que se encerra na década de
1950. Embora reconheça não ser fácil explicar os motivos desta superação,
levanta como hipótese:
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"a sugestão de que a ideologia do caráter nacional brasileiro

passou a ter menos significação e começou a desaparecer no
momento em que as condições objetivas da vida econômica de
certo modo impuseram a necessidade de um novo nacionalismo.
Em outras palavras, à medida que se acentua a industrialização
brasileira, é a economia do país que passa a ser posta em jogo,
e a luta pela independência econômica substitui as explicações
da inferioridade nacional." (Leite, 1976 Erro! Indicador não
definido.:327).

Além desta possível explicação, Dante Moreira Leite lembra que o

racismo tinha sido desmoralizado com a derrota do nazismo e também atribui
alguma parte da explicação à nova posição que os intelectuais daquele momento
assumem para analisar a realidade. O que nos leva a pensar que, para este autor,
a superação das ideologias corresponde implicitamente à sua substituição pela
teoria, no clássico entendimento de ideologia como conhecimento falso que tem
na ciência sua contrapartida de saber verdadeiro.

O segundo exemplo é a presença destas preocupações no momento em

que as condições políticas permitiram uma rearticulação institucional. Ao lado do
papel desempenhado pelos institutos particulares de pesquisa, que abrigaram as
ciências sociais no período mais difícil após o golpe, nos anos 70 reorganizam-se
os cursos de graduação, criam-se os de pós-graduaçao e em 1977 é criada a
Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais
(ANPOCS). Em 1979, o Centro de Estudos Rurais e Urbanos (CERU) organizou
um grupo de estudos de Sociologia da Cultura Brasileira, aproveitando a reunião
anual da ANPOCS, em Belo Horizonte. No ano seguinte, em Ouro Preto, o grupo
realizou o 1º Seminário de Cultura Brasileira e voltou a se reunir por ocasião dos
encontros da ANPOCS e da SBPC. Um 2º Seminário foi realizado, em 1981, em
São Paulo. Pela leitura de alguns dos trabalhos apresentados percebe-se que, a
partir desses encontros, constituiu-se um núcleo organizado de pesquisadores
voltados para a temática da cultura brasileira, podendo-se mesmo identificar as
origens de alguns livros publicados posteriormente. (Ver especialmente Cadernos
CERU nº 13 (1980), nº 14 (1981) e nº 17 (1982) e Ciências Sociais Hoje nº 1
(1981).

Em um desses textos, significativamente intitulado Ainda uma definição

do "ser brasileiro"?, Maria Isaura Pereira de Queiroz (1981) Erro! Indicador não
 6

definido. apresenta um relatório da reunião de Ouro Preto. As opiniões hesitantes

e divergentes dos participantes, sintetizadas pela autora, revelam um clima de
incertezas e uma saudável falta de unanimidade sobre o assunto, mas
demonstram sobretudo a continuidade de sua importância. O relatório diz que
alguns temas que outrora figuravam em todos os debates sobre cultura brasileira
não receberam muita atenção, como, por exemplo, saber se ela é o resultado da
síntese de etnias ou perguntar pela autenticidade das manifestações culturais,
mas a preocupação com a busca da 'coisa em si', através da tentativa de
definição do 'ser brasileiro' não deixou de ser uma das constantes do seminário.

Os participantes concordaram em admitir como características da cultura

brasileira a ambiguidade, a heterogeneidade e sua natureza política. Mas, como
esses traços são atributos de toda e qualquer cultura, permaneceu a indagação
pela existência de "alguma especificidade que expressasse a cultura brasileira
através do tempo, como que um núcleo constante que se manteria igual". Embora
duvidando, "notava-se nas entrelinhas das discussões uma que aspiração? ou
crença? dos presentes pela existência de tal núcleo, embora afirmando sempre a
inanidade de uma busca das 'fontes genuínas' que constituíssem
verdadeiramente o 'ser nacional'." (idem, p. 246-7).

O relatório mostra ainda o grande interessse que despertava naquele

momento a questão do papel dos intelectuais, tanto no que dizia respeito à cultura
quanto ao seu relacionamento com outros grupos da sociedade (idem, p. 253-
264).

Procuramos mostrar que este quarto momento se diferencia dos outros

três de nossa análise, no sentido de que no lugar de diagnósticos e prognósticos
que traduzam proposições sobre o Brasil, encontramos uma intelectualidade mais
voltada para o espírito de revisão, ainda quando isto se deveu à necessidade de
entender e explicar o que estava ocorrendo na economia, na política e na
sociedade daquela hora. Não há mais retratos do Brasil, embora persista o
interesse pelo tema e até mesmo se possam encontrar algumas formulações que
se assemelham às antigas tentativas de interpretar o País.

Talvez se possa generalizar, para todo o espírito revisionista deste

momento, a explicação de Daniel Pécaut (1990 Erro! Indicador não
 7

definido.:120) para o motivo que levou pensadores da década de 80 a criticar o

pensamento nacionalista dos anos 50-60: pertencendo a uma outra geração, que
se confrontou com o regime militar, lutando pelos direitos civis e pela
redemocratização, "condenavam as correntes que lhes pareciam ter contribuído
para levar à derrota de 1964". A luta contra o autoritarismo, levando à crítica aos
equívocos das esquerdas, supostamente responsáveis por se estar vivendo sob a
ditadura, seria estendida a todo o pensamento anterior. Reavaliando as
sucessivas interpretações do Brasil ou examinando apenas um determinado
momento de sua trajetória, o mais frequente é que os autores do passado sejam
rotulados de ideológicos.

Parece-nos que após 1964 tornou-se impossível ou inútil formular retratos

do Brasil, não porque isso fosse um modismo intelectual que passou, nem porque
tenha sido superado enquanto problema resolvido pela cogitação sociológica. A
permanência da preocupação com o tema desmente essas explicações. Se não
era mais possível formular retratos à moda antiga, isto talvez não se devesse a
uma superação da ideologia pela ciência, mas a uma modificação fundamental da
posição do País no quadro do capitalismo. "As condições objetivas da vida
econômica" não conduziram a um novo nacionalismo e a industrialização não
levou à independência econômica. Os acontecimentos posteriores a 1964, que
negaram as expectativas que Dante Moreira Leite ainda podia manter, nos levam
a considerar que esta fase do pensamento brasileiro se diferencia das anteriores,
mas por motivos diversos daqueles que Dante Moreira Leite podia pensar. Se por
um lado é verdade que a censura e o autoritarismo contribuíram, como
impeditivos, desmobilizando intelectuais e instituições culturais e frustrando o
processo que se desenrolava, por outro, motivos mais substanciais concorreram
para que o tema parecesse algo do passado. Referimo-nos às próprias mudanças
nas condições econômicas então implantadas e seu reflexo na esfera simbólica
ou ideológica. Não é difícil imaginar o impacto, nesta esfera, da súbita passagem
do "país de vocação essencialmente agrícola", não para a esperada redenção
pelo desenvolvimento industrial nacional, mas para o mergulho no turbilhão social
da vida moderna.

II
 8

Agora, dez anos depois do fim do regime autoritário, a questão que se

coloca é saber como se encontra a produção sociológica brasileira relativa às
interpretações do País. De certa maneira, esta década, menos do que configurar
o que seria um quinto momento da periodização, parece mais situar-se como um
prolongamento do anterior. Primeiro, no sentido de que também se contrapõe às
três fases iniciais na ausência de retratos do Brasil,Erro! Indicador não definido.
embora Dialética da Colonização, de Alfredo Bosi (1992)Erro! Indicador não
definido., já tenha sido comparado "às grandes interpretações de Sérgio
Buarque, Caio Prado Jr. e Gilberto Freyre" (Rouanet, 1992) Erro! Indicador não
definido.e tenha surgido pelo menos uma interpretação à moda dos clássicos,
que é o livro de Darcy Ribeiro (1995) Erro! Indicador não definido., O Povo
Brasileiro. A Formação e o Sentido do Brasil.

Segundo, porque o interesse pelos temas da identidade, da nação e da

cultura brasileira permanecem, o que pode ser exemplificado por trabalhos tão
diversos como Conformismo e Resistência de Marilena Chauí (1986), Que horas
são? de Roberto Schwarz (1987), "O Estado Nacional como Ideologia: o caso
brasileiro" de Elisa Reis (1988), "Identidade Cultural, Identidade Nacional no
Brasil" de Maria Isaura Pereira de Queiroz (1989), A Questão Nacional na
Primeira República, de Lúcia Lippi Oliveira (1990a)Erro! Indicador não definido.,
"E por falar em pós-modernidade... somos modernos?" de Maria Susana Arrosa
Soares (1990), Estilo Tropical de Roberto Ventura (1991), A Idéia de Brasil
Moderno, de Octávio Ianni (1992).

Essa continuidade entre os dois momentos, aliás, se evidencia também

em alguns grupos da ANPOCS, especialmente este de Cultura Brasifleira e o de
Pensamento Social, cuja produção está presente em artigos de revistas e mesmo
em alguns livros que deram continuidade às reflexões iniciadas no período
anterior, como mencionado quando falamos da reunião de Ouro Preto.

Porém, o que se destaca é que muitos dos trabalhos, inclusive alguns que
buscam o tema a partir da análise do passado, como é o caso do livro de Alfredo
Bosi acima mencionado, em sua parte final, dirigem a abordagem diretamente ao
contexto do momento contemporâneo. Alguns exemplos são Renato OrtizErro!
Indicador não definido., com as reflexões que vem fazendo a partir de A
Moderna Tradição Brasileira (1988) Erro! Indicador não definido. e em textos
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como "Advento da Modernidade" (1990) Erro! Indicador não definido. e "Cultura,

Modernidade e Identidades" (1993) Erro! Indicador não definido.; Lúcia Lippi
Oliveira Erro! Indicador não definido. em "Modernidade e Questão Nacional"
(1990bErro! Indicador não definido.); Raymundo Faoro Erro! Indicador não
definido. em "A Modernização Nacional" (1994)Erro! Indicador não definido.;
Ruben George OlivenErro! Indicador não definido. em A Parte e o Todo (1992).
Erro! Indicador não definido.

Neste sentido pode-se mesmo pensar numa retomada da tradiçao do

pensamento brasileiro, na medida em que a característica comum a esses textos
é que eles repõem a questão da modernidade. Porque, no limite, foi sempre disto
que se tratou ao longo dos quatro momentos anteriores: no pessimismo que se
comparava com a moderna Europa do XIX, nos retratos da brasilidade sob o
influxo do modernismo de 1922, na euforia desenvolvimentista da modernização
industrial, nos debates sobre a cultura e o lugar das idéias diante da aceleração
modernizante dos militares. A questão nacional se recoloca, atualizando a
perspectiva da relação da cultura brasileira com a civilização ocidental, relação
primeiramente tratada por Sérgio Buarque de Holanda em Raízes do Brasil (1936)
e que parece ser o ponto de partida obrigatório para qualquer reflexão sobre a
questão cultural no Brasil (Coutinho 1990).Erro! Indicador não definido.

Mas, um aspecto que chama a atenção por sua recorrência e que talvez
possa caracterizar uma singularidade nestas análises contemporâneas da
modernidade na periferia é que vários dos textos veiculam, quase que com as
mesmas palavras, a idéia de que os antigos desafios enfrentados pela sociedade
brasileira, e que serviram aos cientistas sociais para problematizar a questão da
identidade nacional, em parte não foram resolvidos e a eles vieram se somar as
novas questões colocadas pelo estágio atual da economia, da política e da cultura
mundiais.

Exemplos: Faoro (1994:98) falando que a realidade do país atrasado é

pior porque soma "as misérias modernas às herdadas"; Bosi (1992:362), citando
Sergio Solmi no prefácio à tradução italiana de Minima Moralia, diz que os países
atrasados correm o risco de "sofrerem todas as desvantagens do presente
somadas às do passado"; Ortiz (1990:22) dizendo que "ao lado dos problemas
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herdados do passado, temos agora outros, advindos da nova configuração da

sociedade".

Desde A Moderna Tradição Brasileira Renato Ortiz vem insistindo que o

Brasil se transformou radicalmente a partir dos anos 60, alçando-se a um novo
patamar no processo de internacionalização do capital, consolidando um parque
industrial e que a análise da esfera cultural, evidenciando o estabelecimento de
um mercado cultural nacional, é reveladora desse processo de mudança (Ortiz,
1990:21).

Uma interpretação produzida exatamente no período anterior antecipava

esta visão do Brasil atual e reforça a idéia de continuidade entre os dois
momentos. Refiro-me à percepção de Florestan FernandesErro! Indicador não
definido., ao trabalhar a noção de "ordem social competitiva" para designar a
natureza do longo processo de mudanças sociais que resulta no Brasil de hoje.
Sua análise parte do condicionamento da mentalidade brasileira pela situação
colonial, passa pela transição da Abolição e da República que marca o início da
modernidade no País e se completa com a concretização da revolução burguesa,
agora, a partir da segunda metade do século XX, com a transição do capitalismo
competitivo para o capitalismo monopolista (Fernandes, 1975: Erro! Indicador
não definido.203).

Segundo a mencionada análise de Pécaut, os intelectuais brasileiros

estiveram em evidência como pensadores do social em 1930, como ideólogos do
desenvolvimento em 1960, como atores políticos sob a ditadura. Exaltaram o
Estado, foram seus interlocutores e seus adversários. A partir de 1982, percebem
que vivem numa sociedade que já não se parece com a de 1960, e que eles
próprios formam um mundo estranho. A partir de 1985, experimentam a
democracia. Assim, "sua própria identidade só pode estar marcada pelo timbre da
incerteza." (idem, p.312).

A presença crescente de intelectuais no cenário político do País, desde o

início da abertura ainda nos anos 70, não parece indicar que haja muita incerteza
quanto ao papel a desempenhar.
 11

Porém, no que diz respeito ao papel das idéias, às orientações teóricas

que informam o trabalho científico, ao potencial explicativo capaz de dar conta das
velhas questões acumuladas aos novos desafios, enfim, quando se trata do papel
social das próprias ciências sociais, a crise que certamente é mundial também nos
atinge adquirindo talvez contornos peculiares à nossa situação, o que
discutiremos na parte final deste trabalho.

III

Pertencendo à primeira geraçao formada pela universidade ou vinculados

ao nacional-desenvolvimentismo, não é por acaso que autores que se situam
naquela terceira fase, que chamei de "modernidade iminente", ao examinarem a
história do pensamento brasileiro, estabeleceram critérios de periodização que,
embora discutíveis, ficaram consagrados. Djacir Menezes, Fernando de Azevedo,
Florestan Fernandes utilizam a institucionalização das ciências sociais para
demarcar seus períodos pré-científico e científico. Guerreiro Ramos recorre a uma
classificação baseada no caráter colonizado ou nacionalista da produção
intelectual. Cientificismo e nacionalismo passaram a ser paradigmas para a
análise do pensamento brasileiro (Santos, 1967 Erro! Indicador não definido. e
Souza, 1987) Erro! Indicador não definido..

Hoje esses paradigmas estão sendo contestados. Elisa Reis (1993)Erro!

Indicador não definido., manifestando sua insatisfação com as teorias
sociológicas contemporâneas, observa que a erosão do estatismo, do
nacionalismo e do cientificismo, os três pilares que davam base analítica e
justificativa ética para as ciências sociais desenvolvimentistas, acarretou para
estas uma séria crise de identidade. Diz ainda que o quadro se complica pela
subordinação da busca de conhecimento às necessidades de expressão do
pesquisador ou à preocupação de intervenção imediata na realidade. Apesar
disto, admite que persiste o componente emancipatório das ciências sociais e
percebe no colapso da perspectiva desenvolvimentista um elemento positivo, qual
seja o fim da crença numa ciência distinta para o Terceiro Mundo. Argumentando
em defesa de uma teoria da mudança, única e suficientemente geral para dar
conta de explicar trajetórias históricas diferentes, respeitadas as especificidades
dos Primeiro, Segundo e Terceiro Mundos, sugere a análise comparada dos
dilemas da democratização dos dois últimos como ponto de partida no esforço de
 12

construir esta teoria. Lembra ainda que a sociologia, como se sabe, nasce da
necessidade de compreender uma sociedade em crise e que, apesar da
relatividade da noção de crise, é possível traçar um paralelo entre a crise das
origens e a do presente. A sociologia continua a enfrentar o mesmo desafio de
seu início, ao situar-se na ambiguidade entre o velho e o novo.

É curioso notar a frequência com que se recorre aos conhecidos versos

de Macbeth - escritos em 1606, também uma época de transição para um mundo
novo - para falar da vida contemporânea, ora para dizer que ela é um conto,
narrado por um idiota, barulhento, furioso e sem sentido, ora pra dizer que ela
ainda não chegou a ser completamente isto (Caillé, 1991 Erro! Indicador não
definido.; Rouanet, 1994) Erro! Indicador não definido..

Alain Caillé observa que não é a primeira vez que a vida é assim
percebida, a novidade está no fato de que o saber em geral e as ciências sociais
em particular parecem ter desistido ou se tornado incapazes de buscar este
sentido. A sociologia firmou-se como campo de um saber que prometia
compreender, explicar e transformar a sociedade moderna. Se for verdade que a
vocação das ciências sociais é inseparável do destino da modernidade e se esta
estiver mesmo em vias de ser superada, aquelas correm o risco de se decompor.
Para ele, o problema é o que fazer com as ciências sociais numa época de
deserção da coisa pública, desprovida de exigência social para o tipo de verdade
que elas acreditavam deter. Termina propondo que as ciências sociais busquem
um novo paradigma que, mesmo sendo menos pretensioso, assegure sua
adequação aos novos tempos. Mas, escrevendo no final da década de 80, ele
ressalva que as ciências sociais permanecem vivas nos países socialistas e do
Terceiro Mundo, "pois a edificação do Estado-Nação e a erradicação das antigas
culturas encontram-se, alí, muito longe de acabar" (idem. p. 56).

Caillé arrisca-se a sugerir elementos que comporiam esse novo

paradigma, entre os quais coloca como questão pertinente a sociólogos e demais
cientistas sociais perguntar como cada sociedade gera e reparte o
reconhecimento que atribui a seus membros, constituindo-os enquanto sujeitos,
conferindo-lhes uma identidade. Numa época em que se fala tanto em crise de
identidade do indivíduo, dos intelectuais, das ciências, da nação e do Ocidente,
 13

não parece descabido pensar que a categoria deve ter uma centralidade na
discussão dos impasses e desafios da teoria sociológica.

Nos anos 70 criticava-se a questão da identidade, porém a própria crítica

revelava a manutenção do interesse e a permanência do debate servia como um
bom indicador de sua atualidade. Havia um certo menosprezo pelo tema, como
impertinente, superado ou conservador. A preocupação em marcar a diferença,
reforçando a identidade, seria uma tradição do pensamento de direita, por
oposição à herança das esquerdas que sempre privilegiaram as idéias de
igualdade e de universalidade do ser humano. Quando se falava de identidade
nacional as críticas eram ainda maiores, porque esta noção remete a idéias
nacionalistas que podem conduzir a formas de racismo e xenofobia, ao
imperialismo e à guerra. Mais ainda, a idéia de identidade nacional seria criticável
porque as formulações a respeito tendem a se transformar em manipulação
ideológica, com fins políticos, portanto sem valor científico, visando reforçar o
Estado em favor das classes dominantes, dissolvendo as diferenças, forjando
uma unidade inexistente e reificando algo que é simbólico e historicamente
construído.

Hoje parece haver um crescimento de interesse e da importância no que

se refere às questões da identidade em geral, colocando a categoria numa
situação de destaque no plano da própria teoria sociológica. Para citar apenas um
exemplo, veja-se o trabalho de Peter Wagner (1996), onde se sugere como tarefa
da sociologia analisar a relação entre identidades sociais, práticas sociais e
fronteiras políticas.

A revitalização do tema se prende, de certo modo, à questão de

perguntar se ainda hoje teria sentido falar de nação, quando nos vemos às voltas
com as grandes corporações privadas, que detêm mais poder que os governos
nacionais. Quando esses próprios governos estão se esforçando por construir os
mega-blocos econômicos. Quando a economia capitalista estaria entrando em um
novo patamar, apelidado de globalização e a este movimento corresponderia um
outro, na esfera da cultura, a chamada mundialização.

Ao mesmo tempo assistimos ao recrudescimento de particularismos dos

mais variados tipos, reivindicações de condições étnicas, religiosas, sexuais, entre
 14

outras. Tudo isto nos mostra uma época fortemente interessada em marcar
identidades e diferenças e este talvez seja o paradoxo da identidade hoje. Isto é,
uma categoria que pode induzir e justificar formas de segregação sendo usada
como instrumento de defesa por grupos que se sentem segregados, em nome do
fim dos tratamentos desiguais.

Caberia perguntar se a categoria identidade nacional não permanece útil

para países da periferia do capitalismo, como o Brasil, onde somos forçados a
conviver com a herança dos males não resolvidos do passado com os novos
problemas apresentados pela suposta pós-modernidade. Não se trata de
diletantismo acadêmico, nem de voltar às generalizações sobre caráter nacional
ou índole do povo. Mas, de modo muito pragmático, trata-se de pensar o Brasil na
busca da condução de seu próprio destino.

Como se sabe, a origem e a permanência da questão da identidade entre

nós deve-se ao processo histórico da formação brasileira ter se dado pelo
colonialismo decorrente da expansão européia. Se a identidade é sempre a busca
da marca identificatória por oposição a um outro, é natural que a busca de nossa
identidade só poderia se dar por oposição a este outro dominante, agravada pelo
fato de não haver uma civilização anterior de grande porte que permitisse seu uso
simbólico, tornando-se muito mais difícil estabelecer os limites entre um "interno"e
um "externo". Mas como a definição da identidade pelo contraste com o outro
estrangeiro precisa ser complementada pela marca identificatória, torna-se
necessário resolver as contradições colocadas pela diversidade interna, nascendo
daí a apropriação de manifestações culturais particulares para transformá-las em
símbolos de coesão nacional. Na verdade, a constante referência ao estrangeiro e
a busca da unidade na diversidade interna são dois lados de uma mesma moeda
e se destinam a vencer o desafio colocado pela suposição eurocêntrica de que
nos trópicos seria impossível construir uma civilização (Oliven, 1989:77). As
diferentes maneiras como este desafio foi enfrentado pelo pensamento brasileiro
podem ser exemplificadas pela análise de Maria Isaura Pereira de Queiroz (1989),
comparando as soluções encontradas pelos pensadores do fim do século XIX
com aquela dos intelectuais ligados ao Movimento de 22. Num momento a
heterogeneidade é lamentada como uma imperfeição de que se deve
envergonhar e um obstáculo para se atingir o modelo estrangeiro; em outro, ela é
 15

valorizada como motivo de orgulho da nossa singularidade e um elemento

promissor do qual se pode valer para a construção de um futuro original.

Se, historicamente, a fronteira entre um interno e um externo sempre foi

tênue, na medida em que o externo nunca foi propriamente um outro ao qual se
pudesse contrapor um nós, hoje essa fronteira acaba por dissolver-se ainda mais,
por conta do ingresso forçado numa condição que atualiza a economia e a
sociedade em relação à etapa mais avançada do capitalismo.

Como observa Florestan Fernandes, na análise mencionada, este estágio

da nossa longa transição significa "uma nova forma de submissão ao
imperialismo", com a ampliação e aprofundamento da incorporação da economia
brasileira à economia capitalista mundial. Com isso, diz, "um capítulo na história
econômica do Brasil se encerrou; e, com ele, foi arquivado o ideal de uma
revolução nacional democrático-burguesa". Na nova etapa que se inicia "o sentido
da dominação burguesa se desmascara", com a aceitação da idéia e da prática
da "revolução de cima para baixo". Ao concretizar-se tardiamente no Brasil, país
periférico e dependente, a revolução burguesa "transcende seu modelo histórico",
não só porque está superado, mas também "porque os países capitalistas
retardatários possuem certas peculiaridades e se defrontam com um novo tipo de
capitalismo no plano mundial" (idem, p. 219-20).

Com isto, as idéias, que nunca estiveram totalmente fora do lugar, na

medida em que, mesmo estranhas ao contexto nacional, ao serem adotadas
expressavam reais interesses de determinadas classes, cada vez menos podem
ser consideradas fora do lugar, porque a estrutura de classes do país vai se
tornando cada vez mais parecida com a de qualquer sociedade capitalista
avançada (Coutinho, 1990:41). Ou seja, ainda que se mantenham enormes
defasagens em relação ao Primeiro Mundo, e porque se marcam mais fortemente
as diferenças internas entre as classes, cada vez menos a referência ao
estrangeiro encontra a necessária separação entre um externo e um interno e
cada vez mais fica inverossímel uma manipulação simbólica unificadora das
diversidades internas. Torna-se mais difícil a sinonímia entre identidade nacional e
identidade cultural (Queiroz, 1989).
 16

Parece correto pensar que em cada momento histórico coexistem,

competindo entre si, diferentes interpretações da realidade social, podendo uma
delas, durante um certo tempo, garantir seu predomínio sobre as demais. Por
esse ângulo da disputa, Pereira (1982) Erro! Indicador não definido. faz uma
análise de seis interpretações sobre o Brasil, que seriam a interpretação da
"vocação agrária" e a "nacional-burguesa" que se defrontam até 1964. Daí em
diante prevalece a interpretação "autoritário-modernizante", enquanto a esquerda
se divide entre três opções: a interpretação "funcional capitalista", a interpretação
da "superexploração imperialista" e a interpretração da "nova dependência". A
partir do declínio do regime militar começaria a se desenhar uma sétima
interpretação, que seria a do "projeto de hegemonia burguesa industrial".

O que nos remete de volta à questão do papel político das idéias e dos
intelectuais. Na junção dos males do passado com os novos desafios do presente
também parece haver uma retomada da tradição da missão auto-atribuída pelos
cientistas sociais de produzirem diagnósticos e prognósticos sobre o País.
Conforme observa Renato Ortiz (1985) as interpretações feitas pelos intelectuais
correspondem aos interesses de diferentes grupos sociais na sua relação com o
Estado, ou seja, a luta pelo que seria uma identidade autêntica é uma forma de
delimitar as fronteiras de uma política que procura se impor como legítima. Assim,
a questão não é saber se a identidade e a memória traduzem os verdadeiros
valores brasileiros, mas saber quem são os seus construtores e os grupos sociais
e interesses a que elas servem. Dessa maneira, os intelectuais, para Ortiz, podem
ser considerados como mediadores simbólicos, porque produzem uma ligação
entre o particular e o universal.

Uma crítica à teoria da identidade aponta para o fato de que suas

formulações clássicas minimizam as contradições e conflitos do processo social,
apresentando-se como a teoria da unidade e da não-diferença e as formulações
contemporâneas, apesar de privilegiarem a multiplicidade e o contraste, apenas
aparentemente rompem com este caráter conservador da teoria (Ruben,
1988:83). Ora, se assim é, cabe perguntar como se justifica continuar
empregando a noção de identidade ainda hoje? Como se daria o preenchimento
desta noção, atualizado para o contexto histórico do fim de século XX? Mais
ainda, como fazê-lo quando se trata de países, como o Brasil, cuja formação
 17

histórica colonial e atual situação de subdesenvolvimento dependente estariam a

exigir uma concepção teórica não-conservadora?

Um autor como Habermas, voltado para as sociedades industriais

avançadas, aborda a questão no texto cujo título é a própria formulação do
problema: "As sociedades complexas podem formar uma identidade racional de si
mesmas?" . Apontando para as dificuldades agora existentes de alocar a
identidade na noção de estado nacional, acena com a possibilidade das
sociedades complexas terem uma identidade coletiva não determinada
previamente em seus conteúdos e independente de organizações específicas,
mas baseada no exercício dos "direitos estruturais das comunicações criadoras
de normas e valores, que são agora os únicos geradores de motivos, a não ser
que se aplique uma coerção aberta". Quanto aos países subdesenvolvidos,
Habermas pensa que aqui o nacionalismo "só pôde se consolidar enquanto se
relacionou com os fins social-revolucionários dos movimentos de libertação"
(Habermas, 1990:77-107).

Porém, acrescentamos nós, dadas as novas relações internacionais

impostas pelo capitalismo monopolista, podemos considerar que aquela tarefa
emancipatória ainda não se cumpriu e, portanto, a identidade em sociedades
complexas subdesenvolvidas teria um papel a desempenhar, desde que
expurgada de seu caráter conservador. De qualquer modo, haverá sempre uma
teleologia embutida na construção da identidade. Assim, assumindo a
intencionalidade política como uma dimensão inerente à identidade, seu valor
passa a se prender à idéia de conhecimento como consciência, possibilitando o
nexo entre identidade e emancipação.

Ainda que as colocações de Habermas, por se dirigirem à problemática

específica da crise dos indivíduos e das sociedades do mundo desenvolvido
possam parecer muito distantes de nossas questões mais imediatas, é preciso
lembrar que o tema da emancipação é o mesmo, guardadas as peculiaridades
das duas situações. Os problemas que chamam a atenção da teoria crítica hoje
não são tão impertinentes para se fazer a tematização da identidade brasileira no
contexto da civilização ocidental. O Brasil poderia lucrar se procurasse aprofundar
e adaptar às condições locais as contribuições da teoria crítica no eixo da razão e
da ciência, denunciando o uso da ciência e da técnica como dominação; no eixo
 18

da cultura, criticando uma indústria cultural que afinal aqui já se encontra

altamente sofisticada; e no eixo do Estado, procurando "entender o Estado
brasileiro tanto no que ele tem de geral, pois nosso capitalismo está exposto a
crises de racionalidade e legitimação que não são tão distintas das isoladas por
Habermas e por Offe, tanto no que ele tem de específico, considerando nossa
condição de país capitalista periférico" (Freitag, 1986:153).

Outro autor, situado em posição bem diversa de Habermas, pode

complementar nossa reflexão. Partindo da idéia weberiana do homem como "um
animal amarrado a teias de significados que ele mesmo teceu", Clifford Geertz
(1978:15) advoga um conceito semiótico de cultura, "não como uma ciência
experimental em busca de leis, mas como uma ciência interpretativa, à procura do
significado". Para ele, "a sociologia do conhecimento deveria ser chamada
sociologia do significado" e as ciências sociais precisam aperfeiçoar "um aparato
conceitual capaz de lidar mais habilmente com o significado", enfrentando a
questão de saber "como os símbolos simbolizam, como funcionam para mediar
significados" (idem, p.166).

Em seguida, Geertz faz uma distinção entre "ethos", noção que se refere
aos elementos valorativos (aspectos morais e estéticos) de uma cultura e o
conceito de "visão de mundo", que diz respeito aos aspectos cognitivos,
existenciais; para dizer que "o ethos torna-se intelectualmente razoável porque é
levado a representar um tipo de vida implícito no estado de coisas real que a visão
de mundo descreve, e a visão de mundo torna-se emocionalmente aceitável por
se apresentar como imagem de um verdadeiro estado de coisas do qual este tipo
de vida é expressão autêntica." (idem, p.143).

Essa relação entre valores e existência é utilizada por Geertz para análise
da esfera religiosa como sistema ideológico, o que permite a analogia com a
questão da identidade, na medida em que esta é uma representação coletiva que
igualmente se situa na esfera da ideologia, servindo para que os indivíduos "se
localizem" na realidade. Tal idéia fica muito clara nas palavras de outro autor, Erik
Erikson, para quem:

"a instituição social que é guardiã da identidade é o que nós

designamos por ideologia. (...) De modo mais genérico, porém, um
sistema ideológico é um corpo coerente de imagens, idéias e ideais
 19

compartilhados que, quer se baseie num dogma formulado, numa

Weltanschauung implícita, numa imagem do mundo altamente
estruturada, num credo político ou mesmo num credo científico
(especialmente se aplicado ao homem) ou ainda num "modo de
vida", fornece aos participantes uma orientação coerente e global, se
bem que sistematicamente simplificada, no espaço e no tempo, nos
meios e fins." (Erikson, 1976:134 e 190).

Esta aproximação entre as colocações de Clifford Geertz e as de Erik

Erikson se deve a Paul Ricoeur, que pretende destacar, com base na "análise da
ideologia como forma de integração", a mediação simbólica da ação, isto é, "o fato
de não haver ação social que não seja já simbolicamente mediatizada". O que,
segundo ele, faz desaparecer a distinção entre superestrutura e infra-estrutura,
"porque os sistemas simbólicos pertencem já à infra-estrutura, à constituição
básica do ser humano". (Ricoeur, 1991:431).

Em seguida, Ricoeur compara as concepções de Geertz e Habermas,

ressaltando que este, como sociólogo da sociedade industrial moderna tem uma
perspectiva diferente de Geertz, que lida com um tipo de sociedades que estão
para se desenvolver e para as quais a crítica da ideologia seria prematura:

"Talvez seja, de fato, demasiado simples dizer que os países em

desenvolvimento têm apenas de lidar com o caráter constitutivo da
ideologia, porque a sua árdua tarefa é encontrar a identidade própria
num mundo já marcado pela crise das sociedades industriais. As
sociedades industriais avançadas não se limitaram a acumular e a
confiscar a maioria dos meios e das ferramentas para o
desenvolvimento; geraram uma crise da sociedade avançada que é
hoje um fenômeno público e mundial. Há sociedades que estão a
entrar no processo de industrialização, ao mesmo tempo que nações
no topo deste desenvolvimento começam a por em questão o
processo. Há países que têm de incorporar tecnologia ao mesmo
tempo que a crítica e o julgamento da tecnologia estão no início.
Para os intelectuais desses países, a tarefa é especialmente difícil,
porque vivem em duas épocas ao mesmo tempo (idem, p.436).

Seja nos países centrais ou no capitalismo periférico obrigado a se

atualizar, a identidade universal das cogitações de Habermas não poderá se dar
mais no plano da igualdade formal nascida da Revolução Francesa e do
pensamento do século XVIII, mas terá que buscar o universalismo garantindo o
reconhecimento das diferenças e peculiaridades de indivíduos e sociedades. Ele
espera que as sociedades complexas possam obter uma identidade coletiva fora
da coerção aberta, em direção a um futuro igualitário, universalista, onde as
 20

diferenças sejam preservadas. Neste ponto, ao invés de contrapor ideologia a

teoria, a oposição é entre ideologia e utopia. Utopia no sentido que lhe deu a
teoria crítica, diferente de quimeras ou projetos irrealizáveis, como o lugar de onde
se fala quando o conhecimento postula uma sociedade na qual o encobrimento
ideológico da dominação torne-se dispensável. A propósito, vale transcrever a
seguinte passagem de Paul Ricoeur:

"Os símbolos dominantes da nossa identidade derivam, não só do

nosso presente e do nosso passado, como também das nossas
expectativas do futuro. Faz parte da nossa identidade estar aberta a
surpresa, a novos encontros. Aquilo a que chamo a identidade de
uma comunidade ou de um indivíduo é também uma identidade
prospectiva. A identidade está em suspenso. Assim, o elemento
utópico é, em última análise, um componente da identidade. Aquilo
que chamamos a nós próprios é também aquilo que esperamos e
aquilo que, não obstante, não somos." (idem, p. 503).

A questão da identidade no âmbito das modernas sociedades complexas

ainda está marcada pela presença do estado nacional, principalmente em países
como Brasil. Pelo menos por enquanto não há como escapar deste condicionante
de nossa ótica, cuja gênese é a mesma de nossa origem enquanto país. Nascidos
ao mesmo tempo que a modernidade, não temos memória de outra situação que
nos permitisse pensar diferente, e estivemos nestes cinco séculos buscando
acertar o passo, colocar as idéias no lugar. Acostumamos a nos ver como "o país
do futuro" e agora, quando parece que "o futuro é hoje", não só o modelo está em
crise, colocando em cheque nossa constante referência ao estrangeiro, como
também parecem mais distantes as soluções dos problemas de nossa diversidade
interna. Neste quadro, a questão da identidade continua a ser pensada a partir da
dificuldade para se sobrepor características culturais a fronteiras nacionais,
principalmente em se tratando de sociedades divididas em classes, apesar da
erosão das noções de nação e de classe como suportes para a construção de
identidades.

O que transparece é que agora, internamente, não há mais a esperança

desenvolvimentista e, mundialmente, as grandes promessas do Século XX
parecem se diluir nos discursos enfatuados da pós-modernidade. Marshall
Berman (1987) Erro! Indicador não definido. observa que há cerca de
quinhentos anos um grande e sempre crescente número de pessoas vem
caminhando através do turbilhão da vida moderna, que perdeu o contato com as
 21

raízes de sua própria modernidade, e assim a humanidade se vê em meio a uma

enorme ausência de valores mas, ao mesmo tempo, uma desconcertante
abundância de possibilidades. Berman aponta que esse processo desenvolveu
uma rede da qual ninguém pode escapar, nem no mais remoto canto do mundo e
que, capturado o Terceiro Mundo na dinâmica da modernização, o modernismo,
longe de se exaurir, está apenas começando a chegar às suas dimensões plenas;
embora, nos países relativamente atrasados, o modernismo do
subdesenvolvimento assuma um caráter fantástico, porque forçado a se nutrir não
da realidade social, mas de fantasias, miragens e sonhos.

No Brasil, como em outros países da periferia do sistema, a modernidade

teve características diferentes das que teve na Europa. Lá, resultado do processo
de racionalização e secularização; aqui, fruto da colonização. Nem por isso as
questões levantadas pelo debate da pós-modernidade não nos dizem respeito
(Soares, 1990).Erro! Indicador não definido. De maneira análoga, tembém é
diferente o entendimento do conceito de identidade nacional, que aqui sempre foi
sinônimo de identidade cultural, ao contrário da Europa, onde se vincula ao
nacionalismo político (Queiroz, 1989Erro! Indicador não definido.). O
nacionalismo, entre nós, esteve ligado às idéias de independência e autonomia e
às questões da igualdade colocadas pela diversidade interna, o que nos diferencia
diante desta questão e afasta os temores que, compreensivelmente, o
nacionalismo político sempre desperta na Europa.

O componente emancipatório que persiste nas ciências sociais não pode

se subordinar à expressividade ou ao ativismo, como diz Elisa Reis, mas deve se
ater à tarefa explicativa da ciência. Perguntar pelos mecanismos de atribuição de
identidade parece uma sugestão razoável como tarefa das ciências sociais diante
dos impasses teóricos e da necessidade de compreender e explicar o Brasil no
contexto da junção dos males do passado com os novos desafios do presente.

O discurso político e cultural desde alguns anos fala de pós-modernidade,

neo-liberalismo, globalização da economia, mundialização da cultura, predomínio
do mercado, estado mínimo. Um de seus suportes ideológicos é se colocar na
posição do mais moderno e progressista e, por consequência, classificar os
demais como conservadores por estarem na contra-mão da História. Embora
sequer se trate de algo novo - o uso dos complementos "neo" e "pós" revela
 22

precisamente isto, a ausência de um nome que indicasse o verdadeiramente

novo.

Ainda que assim não fosse, restaria pensar na discrepância em relação a

uma sociedade cuja economia e política não chegaram a cumprir a agenda
mínima da modernidade que lhe permitiria abrir mão de um Estado propulsor e
regulador em favor de um mercado que se preocuparia com as questões sociais.
Não se trata de defender o estatismo, mas de fortalecer o espaço público, cada
vez mais encolhido em todo o mundo e que, aqui, nem chegou a desentortar a
relação indivíduo-sociedade, sobrepondo a relação consumidor-mercado à de
cidadão-Estado. A começar pelas garantias mínimas de sobrevivência e de
direitos sociais, os quais, como se sabe, não são exatamente as prioridades do
neo-liberalismo. Ao contrário, sua face, nem tão oculta assim, é a idéia sinistra da
exclusão social, o que remete uma vez mais à problemática que enfrentaram os
clássicos do início da sociologia (cf. Wagner, op. cit.,p. 38).

Também não se trata de defender um nacionalismo ingênuo, buscando

auto-suficiência num modo de produção que já nasceu internacional e cada vez
mais ganha complexidade neste sentido. Apenas fica difícil não ver que a idéia de
inter-dependência também é apenas um novo nome da velha desigualdade nas
relações entre nações, para a qual é de todo conveniente que alguns intelectuais,
na academia ou fora dela, usem o discurso da ciência para validar o projeto, do
mesmo modo que já o fizeram antes com as teorias raciais, assegurando agora
que os conceitos de nação, colonialismo, imperialismo e dependência, estão
ultrapassados, que assistimos ao fim das ideologias, do Estado e da História.

Concluindo, a identidade é o relato que insere o indivíduo na sociedade,

ou, para usar as palavras de Benedict Anderson (1989) Erro! Indicador não
definido. referindo-se ao nacionalismo, "a mágica que transforma o acaso em
destino". O que diz respeito, para citar apenas um aspecto, à questão da
cidadania e da ética, cujos percalços entre nós têm suas causas muito
evidenciadas por aquela tradição que investiga nossa formação histórica. Velhas
questões que se juntam a novos desafios. Entre os contemporâneos, Lúcia Lippi
Oliveira (1990) Erro! Indicador não definido. e Renato Ortiz (1990 e 1993) Erro!
Indicador não definido. são dois exemplos de autores que reafirmam a
permanência da questao nacional entre nós, vinculada às questões da
 23

democracia e da cidadania. A propósito, é muito significativa uma observação

feita por Maria Angela d'Incao (1989: Erro! Indicador não definido.329),
comentando exatamente Caio Prado Júnior, quando diz que "a questão da
cidadania parece que não passa somente pela legislação de um país, mas
também, sobretudo, pelo que se pode chamar de ethos cultural".

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