ПЛОТИН PDF

Юлиан Смирнов
О философии Плотина
Санкт-Петербург
2016
УДК 930.85
ББК 87.3(0)(2Рос=Рус)
С50
Смирнов Ю. Е.
С50 О философии Плотиина. — СПб:. Издательский проект “Quadrivium”.
2017. — 1040 с.
В книге собраны труды, в историко-философском ключе освеща-

ющие разные грани глубоко своеобразной и неповторимой метафизи-
ческой доктрины, созданной древнегреческим мыслителем Плотином.
Наряду с работой «Зло в реальности Плотина», в которой реконстру-
ируется философский взгляд Плотина на мир, в книге представлены
комментарии к его трактатам, призванные возродить берущую начало
в древности традицию комментирования сакральных текстов.
© Смирнов Ю. Е., 2017

© Сурнин А. А., верстка, дизайн, 2017
© Издательский проект «Quadrivium»,
ISBN издание, 2017
Светлой памяти Кирилла Ивановича Никонова
ОТ АВТОРА
Ц
итируя Плотина и других греческих мыслителей,
я принципиально не использую диакритических зна-
ков, заглавных букв и знаков препинания, ибо, как из-
вестно, древние греки диакритических знаков не
ставили, заглавных букв не знали и знаков препинания не ис-
пользовали. На мой взгляд, то или иное издание текстов Плоти-
на, наделённое диакритическими знаками, заглавными буква-
ми и знаками препинания, является позднейшей односторонней
интерпретацией. Сам же первоисточник, свободный от диакри-
тики, заглавных букв и знаков препинания, допускает иные про-
чтения и, как следствие, иные интерпретации.
ЗЛО В РЕАЛЬНОСТИ ПЛОТИНА
И
сследуя интерпретацию реальности, которую нам
оставил Плотин, мы не можем не прийти к выво-
ду о том, что взгляд Плотина на действительность
и на место в ней зла настолько сложен и своеобра-
зен, что до конца постигнуть глубину мысли греческого фило-
софа и понять все оттенки его учения представляется трудным
и невозможным. Что такое зло (фп кбкпн)? И каковы его истоки?
Мы попытаемся ответить на эти вопросы и, исходя из сложных
и многослойных рассуждений греческого мыслителя на эту тему,
попробуем прикоснуться к тайне зла и пролить несколько лучей
света на столь загадочный и парадоксальный предмет. Конечно,
вопрос об истоках зла стоял и до Плотина: разные мыслители на-
ходили свой особый ответ на этот извечный вопрос. Например,
Эмпедокл провозгласил любовь причиной добра, а вражду причи-
ной зла (фзн цйлйбн бйфйбн пхубн фщн бгбищн фп нейкпт фщн кбкщн);
Эпикур же позднее заявлял о том, что «всё добро и зло — в ощу-
щении» (рбн бгбипн кбй кбкпн ен бйуизуей). Мы увидим в дальней-
шем, что Плотин, творчески и оригинально интерпретируя уче-
ние Платона, по-своему расставляет в нём акценты и, предла-
гая совсем иной взгляд на реальность, создаёт свою собственную
картину мира1. Конечно, между учением Платона и философ-
ской доктриной Плотина есть много общего, и всё наследие
Плотина можно счесть за творческий и многослойный коммен-
тарий к произведениям Платона, но следует подчеркнуть и то,
что на Плотина повлияли и иные греческие мыслители, что он
жил совсем в другую эпоху и что его взгляд на мир не мог не от-
личаться от воззрений сына бога Аполлона…
При исследовании корней и истоков зла, обнаруженных
нами на картине мира, написанной Плотином, нашим глав-
ным помощником будет Антропос: находясь в самом центре
Зло в реальности Плотина 5
конечного сущего, Человек испытывает на себе влияние всех пла-

стов реальности, — все уровни действительности на нём парадок-
сальным образом «перекрещиваются», с ним соприкасаются и в нём
смыкаются. Будучи вовлечённым в самые разные слои действитель-
ности, Антропос содержит в себе все компоненты, все уровни и все
грани реальности. Чтобы это лучше понять, мы обратимся к Чело-
веку и посмотрим на мир его глазами. Изучение того места, кото-
рое занимает Антропос в реальности, позволит взглянуть на эту ре-
альность с разных сторон и поможет обнаружить и осмыслить
истоки и причины зла, существующего в нашем мире. Но прежде
всего мы должны сказать о том «пласте» действительности, кото-
рый окружает нас со всех сторон; мы должны здраво оценить то,
что соприкасается с нами в обыденности, и нам следует понять то,
с чем мы имеем дело на каждом шагу. Таковым, согласно Плотину,
является «природа тел» (з ущмбфщн цхуйт)2, или, иначе говоря, «теле-
сность» (з ущмбфпфзт). По мысли Плотина, телесность — это «второе
зло» (дехфеспн кбкпн). Оно причастно самому главному злу — мате-
рии: ущмбфщн де цхуйт кбипупн мефечей хлзт (…) дехфеспн кбкпн («при-
рода же тел, насколько причастна материи, (...) — второе зло») («Эн-
неады» 1.8.4), — утверждает Плотин, и в этих словах ясно выраже-
но его убеждение в том, что чувственно воспринимаемый мир (или,
иначе говоря, мир телесности) трагическим образом причастен
низшему и злейшему уровню реальности — материи. З хлз («мате-
рия») — вот главное и первейшее зло: хлз фпйнхн кбй буиенейбт шхчзé
бйфйб кбй кбкйбт бйфйб (…) кбкз бхфз кбй рсщфпн кбкпн («ибо материя —
это и причина бессилия души и причина зла (…) злая сама, (она есть)
первое зло») (там же, 1.8.14)3. Это главное зло «отягощает» (енпчлей)
телесность и, заражая её своими пагубными и тлетворными веяния-
ми, привносит в неё смятение, сумбур и смерть. Таким образом, мы
видим, что Плотин признавал одну из частей реальности в качестве
первичного и абсолютного зла. Отмечая это, мы делаем очень важ-
ный шаг на пути познания сокрытых пружин зла и его таинствен-
ных истоков, ибо здесь нашему умственному взору открывается ко-
рень (или один из корней) того, что, «отягощая» нашу реальность,
влечёт за собой вереницу бед, страхов и несчастий и является при-
чиной страданий, горестей и пороков…
6 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
Материя (з хлз) предстаёт пред нами однородной структурой,

не имеющей никаких градаций и степеней и пребывающей вне
всех мер, форм и границ, вне смысла, добра и красоты. Плотин
находит для этой злой материи лишь негативные имена: бмефсйб,
брейспн, бнейдепн, бей ендеет, бей бпсйуфпн, бкпсзфпн («безмерность,
беспредельное, безвидное (=не имеющее вида), всегда нуждаю-
щееся, всегда неограниченное, ненасытное») (1.8.3). Заметим,
что греческий мыслитель использует здесь такие определения,
острота, настойчивость и негативность которых вовсе не привно-
сит в понятие о материи ничего нового по содержанию. Напротив,
оказываясь лишь негациями, отрицающими всякую меру, предел,
вид и границу, эти имена, будучи заимствованы из того мира, ко-
торый прямого отношения к материи не имеет, скорее ещё более
затемняют дело, нежели проливают на него свет. Сказать о том,
что материя лишена предела, значит, ничего не сказать. Если «пре-
дел» (фп ресбт), «мера» (фп мефспн) и «вид» (фп ейдпт) существуют
в иных пластах реальности, а не в материи, то объявить материю
«беспредельной», «безмерной» и «безвидной», значит, характе-
ризуя её сугубо отрицательно, сближать её с тем, чему она чужда,
и отождествлять с тем, к чему она никакого отношения не имеет.
Трактуемая столь негативно, материя оказывается не только злей-
шим пластом реальности, но, будучи вне всякой меры, формы
и предела, и самой загадочной, самой таинственной ступенью
действительности. На таком отрицательном уровне не может быть
поставлен вопрос о смысле, равно как и вопрос об облике, виде
или форме. Любое вопрошание о материи натыкается на беспре-
дельную и безвидную преграду, которая, ничего не говоря нам
о материи, оставляет нас лицом к лицу с беспредельным, без-
видным и необъяснимым нулём. По мысли Плотина, материя —
это глубоко сокрытый и потаённый пласт действительности; её
нельзя осязать и нельзя пощупать руками; она ускользает от наших
органов чувств и ощущений. Материя «бестелесна» (бущмбфпт),
ибо не имеет «тела» (фп ущмб). По Плотину, материя вне всех по-
ложительных утверждений, вне всех рамок и всех мер. Её имена —
имена условные и бессодержательные: «безмерность» (з бмефсйб) —
лишь отрицание всякой «меры» (фп мефспн), «беспредельное»
(брейспн) — отрицание всякого «предела» (фп ресбт), «всегда неогра-

ниченное» (бей бпсйуфпн) — отказ от смысловых, бытийных и каких
бы то ни было иных рамок, а «ненасытное» (бкпсзфпн) — это пря-
мое указание на её несамодостаточность и неуравновешенность.
Этот уровень реальности занимает особую нишу, объяснить и по-
нять которую, исходя из других уровней реальности, невозмож-
но. Материя для Плотина — это «совершенная нищета» (з ренйб
рбнфелзт) (1.8.3). Эта полная «нищета» ничего не имеет и ничем не
обладает, — в ней нет ничего положительного и утвердительного:
она пуста, бессодержательна и бессмысленна…
В
зглянем на «архитектонику» реальности, окинем мыс-
ленным взором картину мироздания, написанную
Плотином. Развивая идеи Платона, Плотин приходит
к убеждению в том, что в реальности есть нечто «высо-
чайшее» (фп хресфбфпн). Это «высочайшее» Плотин отождествляет
с Единым (фп ен), или, иначе говоря, с «первоединым» (фп рсщфпн
ен), учение о котором Плотин усмотрел в диалоге Платона «Пар-
менид» («Эннеады». 5.1.8). Мысль греческого философа третье-
го века предельно проста и при этом убедительна в своей правоте:
если в реальности есть первое, то непременно должно быть и по-
следнее. Если фп хресфбфпн ен мпнпн («высочайшее только едино»),
то должно быть и самое низшее, самое «последнее» — фп еучбфпн.
Если есть вершина реальности, то должно быть и его «дно». В са-
мом деле, там, где есть primum, там должно быть и ultimum, где
есть фп рсщфпн, там должно быть и фп еучбфпн. Многие мыслите-
ли до и после Плотина говорили о вершине, о том, что наша ре-
альность имеет высочайший в бытийном (или метафизическом)
смысле пласт — Абсолют. Иные философы утверждали о том,
что этот высочайший пласт, будучи идеалом добра, красоты, воли,
мышления и жизни, оказывал, оказывает и будет оказывать своё
благотворное влияние на всё то, что не есть этот Абсолют. В Гре-
ции на столь возвышенный и таинственный предмет проливались
самые тонкие лучи философского света, и з кпсхцз фщн рбнфщн
(«вершина всего») мыслителям-метафизикам открывалась по-раз-

ному. Например, для Гомера Абсолют — это «высочайший промыс-
литель Зевс» (жехт хрбфпт мзуфщс) («Илиада», 8 песнь), для Геракли-
та он — ен фп упцпн («единое мудрое»), «отделённое» (кечщсйуменпн)
мудрое, а для Аристотеля — божественное «мышление мышления»
(з нпзуйт нпзуещт) («Метафизика» 12.9). Каждый философ видел
вершину по-своему и наполнял понятие о ней своим собственным,
глубоко оригинальным содержанием. Но всё дело в том, что, гово-
ря о «высочайшем Едином» (фп хресфбфпн ен), Плотин одновремен-
но задавался вопросом и о том, что от этого совершенного и аб-
солютного единства максимально удалено или отдалено: провоз-
глашая о том, что есть Первое (фп рсщфпн), он прекрасно понимал,
что должно быть максимально отстоящее от Первого последнее.
Заслуга Плотина в том и заключается, что, создав учение о послед-
нем, он логически продолжил своё онтологическое построение
и предпринял особую и неповторимую интерпретацию последнего.
Не вызывает сомнения и то, что учение о низшей ступени реально-
сти у Плотина столь же продумано, сколь продумано у него учение
о «высочайшем» и об иерархии действительности, «умещающей-
ся» и существующей между первым и последним.
В
ысочайшее Единое, будучи первой ипостасью Абсо-
люта, будучи «первой силой» (дхнбмйт з рсщфз) (5.4.2),
благодаря своему единству является идеалом про-
стоты — «простейшим» (брлпхуфбфпн) (2.9.1). Но про-
стота Единого в корне отлична от простоты и относительно-
го единства многого или иного, которое не едино, а множествен-
но. Единое — это «благо» (фп бгбипн), но «благо» в каузальном,
в причинном смысле: «благом» Единое является по отношению
к «иному», например, по отношению к нашему космосу, а не
по отношению к самому себе. Само Единое, Единое-для-се-
бя, Единое, взятое как таковое, Единое вне всего остального —
это над-бытийная трансцендентность, превышающая и бы-
тие, и действительность, и мышление, и благо, и всё «иное».
Единое «по ту сторону сущности» (ерекейнб пхуйбт) (1.7.1),

«единое по ту сторону сущего» (фп ерекейнб пнфпт фп ен) (5.1.10),
ибо Единое превышает любое (пусть даже самое возвышенное
и совершенное) существование. Единое «по ту сторону дей-
ствительности» (ерекейнб енесгейбт) (1.7.1), ибо оно превосходит
всю реальность, в ней не нуждается и не признаёт ни одну из
её форм. Единое «по ту сторону ума и мышления» (ерекейнб нпх
кбй нпзуещт) (1.7.1), ибо «не мыслит» (пх нпей) (3.9.9) и в «мыш-
лении» (з нпзуйт), «мыслимом» (нппхменпн), «умопостигаемом»
(нпзфпн), «мыслящем» (нппхн) и «мыслительном» (нпеспн) вовсе
не нуждается. Мы видим, что «высочайшее» (фп хресфбфпн) Пло-
тина — это над-бытийная, над-интеллектуальная «сила» (з дхнб-
мйт), лишённая материи, облика, мышления и бытийной ткани…
Спрашивается, как же соотносится такая запредельная тран-
сцендентность со злой, злейшей последней материей?.. Чтобы
это понять, надо взглянуть на всю иерархию реальности, фило-
софски отображённую Плотином, и нужно попытаться осмыс-
лить мироздание в его целом.
В
есь космогонический процесс, о котором нам пове-
ствует Плотин, может быть представлен и изображён
так: сверхбытийное Единое благодаря своей «пере-
полненности» (фп хресрлзсет) (5.2.1) и «избытку силы»
(з хресвплз фзт дхнбмещт) (6.8.10) «перетекло» (хресессхз) (5.2.1)
во многое. Этот высший процесс Плотин называет словом «ис-
хождение» (з еквбуйт) (1.8.7) и усматривает в этом исхожде-
нии основную ось, главное действо и центральное событие всей
реальности. «Исхождение» Единого во многое — это творческий
и благой акт «высочайшего»: Единое творит и порождает благие
реальности, наполняя их добром, красотой, смыслом, жизнью
и бытием. На определённом этапе дело доходит и до возникно-
вения чувственно воспринимаемого космоса. Здесь высшая бо-
жественная сила использует иной, небожественный материал,
который она преобразовывает и одухотворяет своим благим
вмешательством, а затем создаёт из него «зримый» (псбфпт), «ося-

заемый» (брфпт) и «телесный» (ущмбфпейдзт) космос. Это «исхож-
дение» (з еквбуйт) Единого есть одновременно «бегство» (з цхгз)
абсолютного единства к самому себе. Кроме этого вечного,
над-вечного, бесконечного и безначального процесса, вернее
сказать, наряду с ним, в реальности, изображаемой Плотином
в «Эннеадах», присутствует и нечто «последнее» (фп еучбфпн).
На «последнее» творческая, созидательная и благая мощь Еди-
ного не распространяется, и фп еучбфпн всегда пребывает вне
смысла, добра, гармонии и красоты, привносимых исхождением
Единого во многое. В свете этого становится понятно, что послед-
нее, будучи абсолютной лишённостью красоты, подлинного су-
ществования и смысла, лишено также творческой и благой силы,
лишено разума, гармонии и меры. Можно предположить, что по-
следнее обладает лишь силой разрушать, а не созидать, что оно на-
ходится за гранью мировой иерархии — даже «под» (хрп) нею
(5.8.7), что оно вовсе не следствие благих творческих начинаний
Единого, а некий «нелегальный» и внешний спутник «проло-
га на небесах», что последнее, будучи вне «исхождения» Единого,
прямого отношения к единству и его исхождению не имеет, не
имело и не будет иметь, что «последнее» не воспринимает и не
приемлет ничего благого и что единственным законом (беззако-
нием) «последнего» является глубинное и несокрушимое отрица-
ние. Между «материей» (з хлз) и «последним» (фп еучбфпн) Плотин
ставит знак равенства. Материя для Плотина — это последнее
и по бытию, и по смыслу, и по творческой мощи. Всего вернее,
что ни того, ни другого, ни третьего у неё нет. Она вне закона и вне
того вселенского з еквбуйт («исхождения»), которое, привно-
ся в мир добро, красоту, жизнь и бытие, распространяется на всё,
кроме неё. Легко догадаться, что красота, любовь, жизнь и смысл
её не коснулись и не затронули. Ей чужд даже самый очевидный,
с точки зрения платонизма, признак несовершенства — «множе-
ство» (фп рлзипт): будучи «беспредельным», «безмерным» и «без-
видным» слоем действительности, отрицая все пределы, огра-
ничения и разграничения, материя не приемлет ни множества,
ни многообразия, ни частичности, ни ограниченности. Находясь
«за кормой» реальности, з хлз оказывается той злейшей ступенью

мироздания, которая, существуя по своим собственным нега-
тивным правилам и законам (точнее, беззакониям), не признаёт
ни порядка, ни красоты, ни добра, ни гармонии, ни Бога… Её су-
ществование вредоносно и не вписывается в мировую иерархию.
Всякое её действие направлено только на разрушение и порчу,
и материя несёт лишь гибель, деформацию и крушение границ.
Разумеется, могущество и воля Единого способны были бы на-
делить благом и смыслом и её… Но почему, спросите вы, Благо,
будучи вершиной мировой иерархии и источником исхождения,
не сделало этого? Почему могущество Единого не коснулось по-
следнего?.. Вот вопрос… Почему? Ведь теме воли и всемогуще-
ства Единого Плотин даже посвятил один из своих трактатов, 6.8...
Так почему же всемогущество Единого допускает существование
злого пласта реальности?.. Ответ на этот вопрос, ответ на это во-
прошание из глубин мы найдём лишь тогда, когда исследуем всю
реальность целиком, когда проясним все сложные связи между её
уровнями и поймем, какое место занимает в ней Человек.
З
ло, трактуемое таким образом, безлично4, ведь злая ма-
терия — это вовсе не личность и не персона. Такое
зло — не человек, не живое существо, не бог и не полу-
бог… Мы видим, что Плотин отгораживал абсолютное
зло от мира живого и лишал источник зла каких бы то ни было ан-
тропоморфных черт. «Эннеады» подводят нас к мысли о том,
что абсолютное зло безлико, а подлинное «основание» зла нахо-
дится не в мире телесности и не среди живого.
Заметим, что это абсолютное и первичное зло не может быть
воспринято нами с помощью органов чувств, ведь окружающий
нас со всех сторон телесный мир — это не материя. «Чувствен-
но воспринимаемый мир (=космос)» (п кпумпт бйуизфпт) — это по-
знавательная сторона телесности, её познаваемая грань, но не
материя и, следовательно, не «первое» и главное зло. Плотин чёт-
ко разграничивает «материю» (з хлз) и «телесность» (з ущмбфпфзт),
и видит, что первое вредит второму, а второе находится в пагуб-

ной зависимости у первого.
Подведём некоторый итог. Материя, будучи «первым злом»
(рсщфпн кбкпн), оказывает тлетворное влияние на «природу тел»
(з фщн ущмбфщн цхуйт), иначе говоря, на «телесность», и соотно-
шение двух низших уровней действительности, рассматривае-
мых с точки зрения добра и зла, приобретает такой вид:
з ущмбфпфзт = фп дехфеспн кбкпн

з хлз = фп рсщфпн кбкпн.
Мы видим, что мир телесности зол, но зол вторично. Те-

лесность, в которую, как легко догадаться, «встроен» и поме-
щён Человек, оказывается своего рода «пограничной зоной»,
в которой смыкаются прямо противоположные векторы и пе-
ресекаются разные и чуждые друг другу пласты реальности.
Mundus corporalitatis (говоря языком платоновского диало-
га «Тимей», который Плотин прекрасно знал, мир пнфщт де пх-
дерпфе пн («сущностно никогда не существующего») (Платон
«Тимей» 28а, 2–3)) причастен низшему и злейшему «ярусу»
вселенской иерархии5, отягощён его злом и подвержен его па-
губному воздействию. Но при этом не стоит забывать о том,
что «конечное сущее», которое мы воспринимаем через тело,
причастно и высшим пластам реальности! Благим, красивым
и божественным, наполненным смыслом, бытием и божествен-
ной красотой6! Именно поэтому наш мир несёт на себе и в себе
следы благого и злого, высокого и низкого, горнего и дольнего,
небесного и земного, духовного и материального. Будучи «прича-
стен» (мефечей) тому и другому, — скрытому безмерному злу ма-
терии и миру умопостигаемых и бестелесных эйдосов, — наш
мир, сам того не ведая, силится вместить в себе то, что гармо-
нично «вмещено» быть не может. Переосмысляя прозвучав-
шую у Платона идею «причастности» (з меиеойт, фп мефечейн,
з мефбучеуйт), Плотин приходит к выводу о том, что в нашем мире
степени причастности идеальному и благому пересекаются и со-
существуют с рядами причастности абсолютно злому и пагубному,
что одна и та же вещь или Человек причастны высшим и низ-

шим уровням действительности, и что в одном и том же предме-
те «звучат» и отблески идеального, совершенного в своей красо-
те и неизменности, и оккультные энергии материального «бес-
предельного» зла. Но как каждая часть нашего космоса, в том
числе Человек, несёт в себе столь противоположное? И как Че-
ловек совмещает в себе это? Почему прекрасный цветок — бе-
лая роза — одновременно «причастен» и идеальной красоте
и злой материи? Не проистекает ли от соединения того, что друг
с другом соединимо быть не может, — от соприкосновения бла-
гого со злым, — нечто такое, что способно было бы указать нам
на родство добра со злом? Нет. Причастность «конечного суще-
го» добру и злу вовсе не означает тождество добра и зла. Другое
дело, что Плотин, взирая на наш мир, приходит к мысли о том,
что тот пласт, среди которого пребывает Человек в его нынеш-
нем состоянии, — это «смешанное из добра и зла» (мемйгменпн
ек бгбипх кбй кбкпх), «смешанное» (мемйгменпн), в котором стёр-
лись перегородки между добром и злом, пороком и добродете-
лью. При такой интерпретации конечное сущее предстаёт пред
нами в виде нерасчленимого и неразличимого месива, каждый
фрагмент, каждый слой которого содержит в себе добро и зло,
а каждая грань представляет собой загадку и этическую двус-
мысленность. (Впрочем, заметим в скобках, философия Плоти-
на настойчиво и проникновенно указала нам на то, что «конеч-
ное сущее» является одновременно и этической, и логической,
и эстетической, и бытийной загадкой, а мир телесности неод-
нозначен и парадоксален не только с точки зрения добра и зла,
но и со всех иных точек зрения.)
Платон, говоря о «божественной красоте» (фп иейпн кблпн)
высшего мира (диалог «Пир»), прекрасно понимал, что подлин-
ное приобщение к нему и контакт с ним, «надорвав» и разом-
кнув всякое конечное сущее, способны вывести человеческую
душу из равновесия и открыть в ней неизведанные глубины.
Платон сознавал, что истинное со-общение с запредельным —
это непредсказуемая «пограничная» ситуация, в которой вскры-
ваются тайники человеческой души и на поверхность выходит
прекрасное и исступлённое — вдохновение. (Об этом сказано,

например, в диалогах «Ион», «Пир», «Федр».) Плотин же, по-
нимая это, видел ещё и то, что злейший пласт действительно-
сти — во всей его наготе, безмерности и беспредельности — не
только «опасный сосед», но и столь же невыносимое испытание
для нашего «конечного сущего», сколь невыносима для него,
тленного и ограниченного, абсолютная красота и присутствие
чистого эйдоса-идеала… Разумеется, зло материи бесконеч-
но далеко от божественной красоты вечных эйдосов-идей,
и между осью абсолютного зла (материя) и осью абсолютно-
го добра (Единое) пролегает бесконечная бытийная дистанция.
Нам важно понять другое: для нашей «природы тел» такие край-
ности — тяжёлое испытание, ведь одновременное приобщение
к абсолютному добру и к абсолютному злу неизбежно влечёт
за собой состояние «надрыва», «надлома» и «декомпрессии».
Что и говорить, если окружающее нас со всех сторон «конечное
сущее» вынуждено быть причастным тому и другому непрерыв-
но и одновременно, а сам наш тленный космос, как явствует из
«Эннеад», «(…) и не начался, и не прейдёт (…)» (пхфе зсобфп пхфе
рбхуефбй) (2.9.7)!.. Такая безначальная и бесконечная «погра-
ничная ситуация» грубого, телесного сущего способна пробу-
дить в находящемся в самом центре этого сущего Человеке сна-
чала недоумение и недопонимание того, почему он несёт в себе
следы столь несходного, а затем — волю, которая будет стре-
миться воспротивиться двусмысленности происходящего и,
обособляя человеческое Я от всего остального, будет претендо-
вать на то, чтобы среди бытийного парадокса указать Челове-
ку на его уникальность, самобытность, непохожесть и на его не-
повторимое своеобразие…
Наш мир, будучи через «природу тел» причастен злу, а че-
рез бессмертную и бестелесную душу — добру, силится уме-
стить в себе два полюса абсолютного: «зло» (фп кбкпн) и «добро»
(фп бгбипн). Но ка2к такое может напрямую соприкасаться меж-
ду собой? И если абсолютное добро и красота соприкоснут-
ся со злейшей и бессмысленной материей, то к каковым послед-
ствиям это приведёт? Плотин понимает, что «промежуточным
звеном» между этими полюсами оказывается наш космос, а в са-

мом центре космоса (или «конечного сущего», универсума) пре-
бывает Антропос. Именно он, Человек, и оказывается «проме-
жуточным звеном» для тех пластов реальности, которые напря-
мую друг к другу сведены быть не могут.
И тогда становятся понятны те прямо противоположные
эпитеты, которые Плотин находит для нашего космоса. Наш
мир — это одновременно и «пещера» (фп урзлбйпн), и «второе
зло» (фп дехфеспн кбкпн), и «счастливый бог» (ехдбймщн иепт),
и «место беззакония» (п фпрпт фзт бнпмпйпфзфпт)!.. И столь
разное присутствует и сосуществует в нём одновременно!..
Эти слова Плотина, прозвучавшие в трактатах «О нисхожде-
нии души в тела» (Ресй фзт ейт фб ущмбфб кбипдпх фзт шхчзт) (4.8)
и «О том, что такое зло и откуда оно» (Ресй фпх фйнб кбй рпиен фб
кбкб) (1.8), не могут не удивить и не озадачить. В самом деле,
если телесный мир — это «второе зло» и «счастливый бог», то не
означает ли это, что этот счастливый бог зол? Но как такое воз-
можно в традиции, которая всегда подчёркивала благость и му-
дрость богов? На наш взгляд, для Плотина такая двойствен-
ность вовсе не является парадоксом, противоречием или без-
выходным логическим тупиком. Да, наш космос — это «вто-
рое зло» и при этом «счастливый бог». Божественное и доброе
в наш космос привнесено Афродитой Мировой Душой, кото-
рая «сотворила все живые существа, вдунувшая в них жизнь»
(жщéб ерпйзуе рбнфб емрнехубуб бхфпйт жщзн) (5.1.2) и отражает-
ся во всём, «словно лицо во многих зеркалах» (щурес рспущрпн
ен рпллпйт кбфпрфспйт) (1.1.8), а злое, как мы сказали, — материей,
которая «отягощает» (енпчлей) телесность и тем самым заражает
её злом, пороками и бедствиями. Такая парадоксальная ситуа-
ция — не противоречие. Такая двойственность — не тупик. На-
против, отождествляя космос с богом, Плотин прекрасно видел
и то, что сам-то этот космос создан из небожественных и злых
элементов, из материала, чуждого порядку, добру и красоте. Гре-
ческий мыслитель понимал, что телесность, будучи сродни ма-
терии, воспринимает от неё губящие и разрушающие веяния —
материальные «болезни» и отзвуки «последнего», но при этом
космос по своей сути всё равно остаётся божественным… На-

ходимое нами в «Эннеадах» отождествление космоса-универ-
сума с богом соседствует с идеей Плотина о том, что этот кос-
мос, оставаясь телесным, восприимчив к абсолютному злу,
а признание божественности универсума вовсе не зачёркива-
ет его порочности. Мы ясно видим, что для Плотина конечное
сущее — это парадокс, ибо оно парадоксально и с точки зре-
ния высших божественных «архитектоник», чуждых бытийным
двусмысленностям, и с точки зрения низшего и монолитно-
го в своей злобе пласта, материи. Следует заметить, что отож-
дествление космоса и бога прозвучало в полный голос и рань-
ше — у учителя Плотина Платона, в диалоге «Тимей», где го-
ворится о том, что наш космос — это иепт бйуизфпт («чувствен-
но воспринимаемый бог») («Тимей», 92, с7). Эта философема,
несомненно, влияла на картину реальности, рисуемую Пло-
тином. Но Платон, — величая космос «чувственно воспри-
нимаемым богом», «пещерой» (фп урзлбйпн), в которой томят-
ся узники («Государство», 7.514а, 5), где «зло смертную при-
роду и это место посещает по необходимости» (фб кбкб фзн де
инзфзн цхуйн кбй фпнде фпн фпрпн ресйрплей ео бнбгкзт) («Теэтет»,
176а, 7–8), а единственным «побегом» (з цхгз) ото зла являет-
ся «уподобление богу» (з пмпйщуйт иещé), — Платон также созна-
вал роковую двойственность мира и, сознавая её, тоже не видел
в ней противоречия. Нужно подчеркнуть и то, что отождествле-
ние универсума и бога могло возникнуть у Плотина ещё и под
влиянием философского учения Нумения, называвшего наш
космос «третьим богом» (фсйфпт иепт) и видевшего в нём «творе-
ние» (фп рпйзмб), «создаваемое» (фп дзмйпхсгпхменпн) богом-де-
миургом. Новаторство Плотина заключается в том, что он
усмотрел в «конечном сущем» (а под эту категорию попадает
телесность и наш космос: на наш взгляд, их можно понимать
в качестве синонимов) его парадоксальность. Парадоксаль-
ность «конечного сущего» проявляет себя и в той особой «ра-
зомкнутости», которая ускользает от чётких логических схем
и дефиниций, и в той двусмысленности, которая наглядно про-
являет себя в отношении телесного космоса к добру и ко злу.
Наш мир — это, как мы отметили, нечто «смешанное из до-

бра и зла» (мемйгменпн ек бгбипх кбй кбкпх). Таков вердикт Пло-
тина, проницательно посмотревшего на тленное и нашедше-
го в нём нерасчленимую, нерасторжимую двойственность.
И если, по Плотину, мир материи — это мир пустой и злой
негации, лишённой всякого смысла и содержания, а мир те-
лесности — парадокс, то у нас, взирающих на мир глазами со-
здателя «Эннеад», рано или поздно должен возникнуть вопрос:
а чем же вызвана такая парадоксальность? Тем ли, что «конеч-
ное сущее» — это, как учил Платон, лишь фп (…) бцпмпйпхменпн
(…) фп гйгнпменпн («уподобляющееся бывание») («Тимей», 50d,
1–2), нечто «возникающее» (гйгнпменпн), «уничтожающееся»
(брпллхменпн) («Тимей», 28a, 3), не имеющее ни смысла, ни пол-
ноты бытия, существующее настолько, насколько оно спо-
собно уподобляться, уподоблять себя высшему, идеальному,
эйдетическому миру? Если наш космос — это ейкщн фпх нпзфпх
(«подобие умопостигаемого») («Тимей», 92с, 7), то в этом ли за-
ключается корень и причина его парадоксальности? Коренит-
ся ли логический, смысловой тупик «конечного сущего» в не-
полноценном бытии такого сущего? Существуя дйб фзн меиеойн,
дйб фп мефечейн («по причастности») подлинно существующему,
телесный мир существует не абсолютно, не полноценно, а вто-
рично и ущербно. Для Платона важна идея того, что наш мир —
это не более чем фб (…) ейуйпнфб кбй еойпнфб фщн пнфщн бей мймзмбфб
фхрщиенфб бр бхфщн фспрпн фйнб дхуцсбуфпн кбй ибхмбуфпн («привхо-
дящие и исходящие подражания всегда существующим, отче-
каненные по их образцам неким невыразимым и удивительным
способом») («Тимей», 50с, 4–6). Но, вы спросите, что же кро-
ется за этими словами? И что это означает в бытийном смыс-
ле? Это означает, что в корне конечного сущего — не бытие,
а стремление к уподоблению подлинному бытию, что конеч-
ное сущее не есть в строгом смысле этого слова, но лишь при-
частно бытию, что в эмпирике ейнбй («быть») подменено мефе-
чейн («быть причастным»), а существование скрадывается тем
самым «причастностью существованию». В диалоге «Тимей»
Платон доходит до пронзительного утверждения о том, что всё
тленное, возникающее и уничтожающееся, будучи «сущност-

но никогда не существующим» (пнфщт пхдерпфе пн), являет собой
«отпечаток» (фп екмбгейпн) — отпечаток горнего. Конечно, этот
«отпечаток» в бытийном смысле бесконечно ниже своей печа-
ти — своего прообраза: «отпечаток» не есть, а причастен бытию:
он стремится быть, но никогда этого не достигал, не достигает
и не достигнет. Разумеется, в мире Плотина такое стремление
(особенно на фоне злой и бессмысленной материи) вполне
может быть принято за положительную и благую тенденцию,
другое дело, что на фоне реальности эйдетической, идеальной,
подлинной и над-временной такое «уподобляющееся быва-
ние» (фп бцпмпйпхменпн гйгнпменпн) выглядит сумбуром, смяте-
нием, деформацией7 и путём к гибели. Детализируя смертное
и тленное, Плотин находит внутри «конечного сущего» (вну-
три мира телесности, или, иначе говоря, чувственно воспри-
нимаемого космоса) ряд пагубных тотальностей, каковыми яв-
ляются три псевдо-экзистенциальных вектора: часть — целое,
смешанное и ложно понимаемая судьба. Они царят в «конечном
сущем», и в эмпирике всюду видны следы их присутствия. Об-
рисуем в общих чертах эти тотальности
.
ЧАСТЬ — ЦЕЛОЕ
В
мире «телесности» (з ущмбфпфзт) каждый её «фраг-
мент», в том числе Человек, является «частью»
(фп меспт), частью, которая, пребывая среди окружаю-
щих её иных частей, из-за своей частичности не име-
ет доступа к целому, укоренена в конечном и не может быть
названа самодостаточной. (Я сижу за письменным столом, бу-
дучи «зажат» местом и временем. Через своё тело я причастен
лишь той части реальности, которая непосредственно примы-
кает ко мне, точнее говоря, к моему телу. В мире телесности нет
доступа к целому, как нет чувства гармонии, возникающего от
осознания себя целым.) Прочерчивая глубинные бытийные
векторы конечного: телесность, частичность, несамодостаточ-
ность, Плотин ставит между ними знак равенства и понимает,
что эти имманентные конечному «болезни» ведут только к од-

ному — к непрестанной и непрерывной борьбе. Единственный
закон (беззаконие) такого телесного мира — это война, и не-
минуемое противоборство, вызванное частичностью и неса-
модостаточностью, рано или поздно влечёт за собой гибель,
распад и уничтожение. Телесность изнутри самой себя проти-
востоит своим частям, оказываясь тем самым противопостав-
ленной самой себе изнутри. Взирая сквозь линзы соотноше-
ния часть — целое (фп меспт — фп плпн) на Человека, Плотин
приходит к выводу о том, что Антропос-тело тоже противопо-
ставлен другим телесным частям «конечного сущего» и тоже
по необходимости вовлечён в их противоборство: пх гбс бскей
бхфщé фп меспт («часть несамодостаточна») и ео бнбгкзт рплемйпн
бллп бллщé («одно по необходимости враждебно другому»)
(3.2.2). Телесная действительность выстраивается вокруг Че-
ловека серией разомкнутых и несамодостаточных частей, ко-
торые, не зная целого и пылая из-за своей ущербности вра-
ждой, противо-стоят друг другу, ввергнуты сами в непрестан-
ную борьбу и, сея смятение, ввергают в эту борьбу и другие
части телесного пласта реальности. Проще говоря, всё теле-
сное частично и разомкнуто, следовательно, несамодостаточ-
но и не имеет тождества с самим собой. Именно поэтому весь
телесный мир представляет собой арену, на которой проис-
ходит жестокая битва, непрекращающаяся распря и непре-
рывная борьба злых частей. Более того, эта борьба существует
«по необходимости» (ео бнбгкзт) (3.2.2), и п рплемпт фщн месщн
(«война частей») является необходимым условием существо-
вания (псевдо-существования) этих частей среди конечного.
Словно бесконечный хвост, частичность тянет за собой де-
формацию, гибель и крушение границ; и не будет преувели-
чением сказать, что для Человека и его глубинного притяза-
ния на высшее такой мир составляет серьёзную преграду, а об-
ретение подлинной самости среди слоёв телесности изначаль-
но обречено на неудачу.
Другая тотальность конечного сущего — это «смешанное»
(мйкфпн).
СМЕШАННОЕ
В
сё в нашей эмпирике не только частично, не только друг
от друга обособлено и друг другу противопоставлено: всё
между собой ещё и смешано. Для Человека, который ви-
дит пред собой мир, выстроившийся в виде смешанных
фрагментов, естественным и закономерным вопросом будет во-
прос de principio individuationis («о принципе индивидуации»)8.
Чем одно отличается от другого? Где границы между частями и эле-
ментами реальности? Что отделяет, что обособляет одну вещь от
другой? Где гарант непохожести этого стола на другие столы?
И где залог самобытности именно этого Человека? Если Антро-
пос через тело «смешан» с миром телесности, то в чём заключа-
ется его уникальность и неповторимость? Оставаясь на уровне
телесности (на уровне того, что Гость в диалоге «Политик» Пла-
тона называл словосочетанием фп ущмбфпейдет фзт ухгксбуещт («те-
лесностью смешения») (273b, 4), взирая на тленное и смертное
(на то, что Платон именовал фб генз инзфб («смертными родами»)),
мы никогда не обретём пути к истоку человеческой самобытно-
сти: пребывая среди смешанных слоёв телесности, мы не найдём
дороги к истинной и подлинной самости, ибо телесность, — взя-
тая или по частям, или в её целом, — препятствует всякой самости,
всякой самостоятельности и всякой индивидуации. З ущмбфпфзт
размывает все бытийные границы и ставит под сомнение все эк-
зистенциальные рамки «конечного сущего». «Смертная природа»
(з инзфз цхуйт) предлагает нам два ложных пути — частичность
и смешанность; и они оба оказываются следствиями имманент-
ного миру зла. Воздействуя на Человека и на вещи, частичность
и смешанность, помимо всего прочего, ещё и друг другу противо-
положны. Отождествление Человека и телесной реальности через
«смешение» его с нею или же провозглашение Человека «частью»,
противопоставленной всем остальным частям универсума, —
обе эти дороги ошибочны и ложны. Они препятствуют обрете-
нию смысла жизни и, подталкивая Человека к отождествлению
себя со «вторым злом» (ибо если я смешан через тело с кос-
мосом, то я тоже в конечном итоге «второе зло») или направ-
ляя его на путь противопоставления себя всему универсуму через
тело, вводят в обман. Пройдя этими дорогами, Человек прова-

лится в болото Аида или окажется среди тех, кто ейт фпн фбсфбспн
емреупхменпй («провалится в Тартар») («Государство», 10.616а, 4).
«Оправдание» антагонизма Человека-тела и телесной природы,
выражающегося в борьбе Человека-тела-части с другими частя-
ми телесного мироздания, — это столь же ложный взгляд на реаль-
ность, сколь ложно признание идеи того, что окружающая Чело-
века телесная действительность является его подлинным уделом
и истинным местом. Убеждение в том, что человеческая душа на-
ходится в родстве с «миром теней» окружающей её телесной
действительности, является серьёзной ошибкой и опасным за-
блуждением. В «Эннеадах» Плотин постоянно находит хлёсткие
и недвусмысленные выражения, прямо отождествляющие теле-
сный космос то с «местом беззакония» (п фпрпт фзт бнпмпйпфзфпт),
то с «ямой» (фп бнфспн), то с «пещерой» (фп урзлбйпн), и говорит
о «препятствии» (фп емрпдйпн), встающем на пути восхождения че-
ловеческой души к подлинному — «к умопостигаемому» (рспт
нпзфпн). Не будет преувеличением сказать и то, что весь наш теле-
сный космос, вся телесность — это и есть одно большое многослой-
ное «препятствие» (фп емрпдйпн). Находясь в «пещере» (фп урзлбйпн)
телесного универсума, пребывая «под стражей» (ен цспхсбé) (4.8.1)
и в плену у собственного тела, «падшая» (реупхуб) человече-
ская душа вынуждена испытывать на себе те гибельные и ложные
веяния, которыми окружено и насыщено её тело, и обречена фп ен
кбкщé фщé ущмбфй ейнбй («быть во зле тела») (4.8.5).
В
своих произведениях Плотин склонен рассматри-
вать Человека с различных сторон: и с точки зре-
ния тех пластов действительности, с которыми Ан-
тропос парадоксальным образом одновременно со-су-
ществует, — среди них он «разомкнут», «разъят», «расторгнут»,
с ними он внешним и внутренним образом связан, — и с точ-
ки зрения тех уровней реальности, к которым Человек стре-
мится или должен стремиться. Плотин понимал, что причины
разлада и деформации дольнего Человека коренятся в его ны-

нешнем состоянии, в его тленных «оковах» (п деумпт) и помраче-
ниях, вызванных тем, что человеческая душа, томясь в «могиле»
(п фбцпт) тела, говорит с конечным сущим на телесном, «злом» язы-
ке. Отсюда и проистекает интерес Плотина к «наличному бы-
тию» разомкнутого конечного сущего — интерес к сущему, которое
едва ли может быть квалифицировано с точки зрения «статич-
ных» категорий и фиксированных смыслов, и интерес к месту,
занимаемому в таком сущем Человеком.
В
корне «наличного бытия»9 Человека лежит диссо-
нанс — диссонанс души и тела; и всякая попытка най-
ти подлинный смысл бытия, жизни, любви и красоты
на уровне телесности напрасна, тщетна и глубоко оши-
бочна. Призывая Антропоса к «восхождению» (з бнбвбуйт) от
теней нашего мира к высшему, умопостигаемому, божествен-
ному и вечному, Плотин понимал, что преграда к такому вос-
хождению гнездится в самом корне, в самом центре «налично-
го экзистирования» Человека. З кпйнщнйб фзт шхчзт рспт фп ущмб,
communitas animae atque corporis («общность души и тела») — вот
главное препятствие, вот главная помеха на пути человеческо-
го Я к высшему. «Общность» (з кпйнщнйб) души и тела, оказыва-
ясь или результатом самовольного падения человеческой души,
дерзнувшей обособиться от других душ и от Бога, или следстви-
ем «божественного суда» Миноса и трёх его помощников (Айака,
Триптолема и Радаманфа)10, ниспославшего душу за её прегреше-
ния в прошлой жизни в наш космос-пещеру и наделившего её те-
лом, — з кпйнщнйб шхчзт кбй ущмбфпт («общность души и тела») есть
самое главное препятствие на пути Я к человеческой самости. Общ-
ность души и тела, душа-к-телу — это «преграда» (фп емрпдйпн),
мешающая обретению полноты жизни, бытия и смысла, препят-
ствие, стоящее на пути к подлинному счастью и любви, и поме-
ха, не дающая Человеку вернуться к самому себе. Эта з кпйнщнйб
выражается в «склонении» (з нехуйт) души к телу, в «смешении»
(з ìйойт) её с ним, и она подавляет в Человеке те пласты, кото-

рые, имея родство с горним, божественным и вечным, неосоз-
нанно сопротивляются всему временному, тленному и преходя-
щему. Человек «разомкнут» и разъят, будучи «разорван на части»
теми пластами реальности, на пересечении которых он находится,
и, пребывая внутри «конечного сущего», оказывается вовлечён-
ным в те трагические и безысходные процессы, которые витий-
ствуют в тленном и смертном. В нашем мире Антропос подавлен
своим (истолковываемым Плотином «со знаком минус») «телом»
(фп ущмб), влекущим Человека сначала ко «второму злу» — к телес-
ности (з ущмбфпфзт), а затем ко «злу первому» — к материи (з хлз).
Тело ввергает Человека в мир бедствий и несчастий, которые,
словно Эринии вокруг Ореста, водят окрест него дикий хоровод
и опутывают его «глупостями» (бй бнпйбй), порочными «влече-
ниями» (бй ерйихмйбй) и «страхами» (пй цпвпй) (4.8.2). Но при этом
в Человеке присутствуют также и воспоминания — воспомина-
ния о сияющем и совершенном сущем, воспоминания о бытии,
наполненном смыслом и красотой, о бытии, в котором и ему, Че-
ловеку, было место. Да, на самом деле наш универсум, наш «кра-
сивый космос», — лишь укйб кбй ейкщн («тень и подобие») (3.8.11)
высшего, горнего мира, и душа Антропоса, взирая на смешанную
со злой телесностью красоту дольнего космоса, соприкасается тем
самым с омрачённой красотой — с красотой, явленной в теле,
в телесном, в смертном и преходящем. Но, прозревая, человече-
ская душа начинает постепенно припоминать ту высшую красоту,
чистоту которой в нашем мире не найти, не сыскать и не увидеть…
Плотин сознавал, что сквозь «красоту, (существующую) в телах»
(фб ен ущмбуй кблб) (1.6.1) человеческая душа способна узреть выс-
шую бестелесную красоту — з иепейдзт бглбйб («боговидную кра-
су»), фп кбллпт бмзчбнпн («безыскусную красоту»), углядеть Афро-
диту Уранию (бцспдйфз пхсбнйб), с её небесной божественной кра-
сотой и обрести в самой себе ибхмбуфпн злйкпн (…) кбллпт («удиви-
тельно великую (…) красоту») (4.8.1), которая сокрыта в глубинах
человеческой души и лишь изредка — в моменты «потрясения»
(з екрлзойт) и исступлённых, восторженных состояний — проры-
вается наружу, опьяняет человеческий ум и влечёт человеческую
душу к высшему. Плотин вслед за Платоном призывает нас к «вос-

поминанию» (з бнбмнзуйт); и если Манфред Байрона искал лишь
forgetfulness («забвения») — забвения всего, что было с ним прежде,
то Плотин призывает к забвению земного и стремится к воспоми-
нанию о высшем. Припоминая, черпая знание подлинно суще-
ствующего не из обыденности, не из эмпирики, а из собственных
глубин, человеческая душа ео бнбмнзуещт иебуибй фб пнфб («созерца-
ет существующих благодаря припоминанию») (4.8.1); и мы видим,
что для Плотина, как и для Платона, актуализация знания есть
«припоминание», устремлённое и обращённое не в глубь телесно-
сти, а в высшую, вечную, над-временную, эйдетическую сферу.
Это воспоминание — первый поворот души к её прошлому и на-
чало возвращения к тем небесным далям и звёздным высотам, от-
куда она пала, отелесившись и испытав облиняние крыльев…
СУДЬБА
Т
ретьей тотальностью, с которой сталкивается Чело-
век в нашем мире, — это, по Плотину, тотальность
ложно понимаемой Судьбы. По сравнению со стоиче-
ским пониманием Судьбы11, подчёркивавшим её все-
присутствие и её непреодолимость, взгляд Плотина на эту веч-
ную тайну весьма осторожен, сдержан, но при этом не менее
оригинален. В отличие от тех двух тотальностей, о которых мы
сказали выше, Судьба, по мнению Плотина, не может быть на-
звана ни вектором бессмысленной и нелогичной телесности,
ни результатом причастности нашего мира злой материи, ни злом
как таковым. Напротив, «судьба» (з еймбсменз) — это следствие
замыслов «провидения» (з рспнпйб), Зевса; она по сути своей
коренится в высшем и имеет основание не в «конечном сущем»,
а в божественном мире идей и предначертаний12. Другое дело,
что для Плотина вопрос о Судьбе, как видно из трактата 3.1, сво-
дился к вопросу о «сцеплении и сплетении причин» (п ейсмпт кбй
з ухмрлпкз фщн бйфйщн). Греческий мыслитель прекрасно видел,
что всякое событие подчинено «сцеплению» причин, их взаи-
модействию и «сплетению». Но при этом он ясно понимал и то,
что сцепление причин не сводится только к Судьбе, что Судьба —

не единственный вектор внутри «сплетения причин», что вну-
три каузальной серии есть и другие экзистенциалы, и что слож-
ность, парадоксальность и разомкнутость конечного сущего таки-
ми «прямолинейными» векторами (каковым является Судьба)
до конца исчерпаны быть не могут. Вовсе не отказывая Судьбе
в праве на существование, Плотин приходит к выводу о том,
что внутри «сцепления причин» присутствуют звенья и элемен-
ты, которые не зависят от Судьбы, не имеют к ней никакого от-
ношения и живут по своим собственным законам. Оставаясь
«безучастными» Судьбе, эти звенья даже могут ей сопротивлять-
ся и ей противодействовать. Заметим, что Плотин всем своим
творчеством подводит нас к мысли о том, что на фоне «сцепле-
ния причин» есть место и свободному произволению Человека,
и свободе человеческих действий, и свободе человеческой мыс-
ли. Человек-часть наделён «ведущим» (фп згемпнпхн), которое,
обособляя его от всего остального, способно к самопроизволь-
ным и независимым действиям или даже к борьбе с Судьбой.
Да, Человек «вплетён» в сцепление причин, но, если присмо-
треться к ним внимательней, станет ясно: «причины» (фб бйфйб)
вполне могут предоставить Человеку некоторую — пусть не аб-
солютную! — свободу действия. Плотин склонен к мысли о том,
что «сплетения, переплетения причин» (бй ухмрлпкбй, ерйрлпкбй
фщн бйфйщн) способны открыть Человеку некоторый путь, прой-
ти или не пройти по которому зависит всецело от самого Че-
ловека и от его воли. По мысли греческого философа, взаимо-
действие причин куда сложнее, нежели порядок, предначертан-
ный и предустановленный Судьбой. Остроумно заявляя о том,
что «чрезмерность необходимости и (…) судьбы (…) уничтожает
судьбу, сцепление и сплетение причин» (фп уцпдспн фзт бнбгкзт кбй
фзт (…) еймбсмензт (…) фзн еймбсмензн кбй фщн бйфйщн фпн ейсмпн кбй
фзн ухмрлпкзн бнбйсей) (3.1.4), Плотин ясно показывает, что при-
знание Судьбы в качестве единственной и определяющей харак-
теристики бытия является опасным заблуждением и ошибкой.
Допущение существования такой «чрезмерности» (фп уцпдспн)
Судьбы не объяснит, а нарушит свободу воли и свободу действий
Человека: уничтожая его способность к произвольным деяниям,

«чрезмерность судьбы» сведёт на нет случайность, самопроиз-
вольность, свободу выбора, да и в конечном итоге свободу мысли.
Тотальная Судьба и причинность несовместимы. Это не значит,
что Судьбы нет: Судьба есть, но внутри взаимодействия каузаль-
ных цепей она не является доминантой. К этой мысли прихо-
дит Плотин, и такую философскую позицию можно квалифи-
цировать как умеренный антифатализм. Следуя за Платоном,
который учил о «беспорядочной случайности» (фп фхчпн бфбкфпн)
(«Тимей», 46е, 5), и признавая существование Судьбы, Плотин
понимал и то, что в нашем мире есть место и «случаю» (з фхчз),
и «судьбе» (з еймбсменз), и «самопроизвольности, =спонтанности»
(фп бхфпмбфпн). Греческий мыслитель видел: все эти векторы со-су-
ществуют друг с другом и образуют «сплетение» (з ухмрлпкз),
«переплетение» (з ерйрлпкз) или же «сцепление» (п ейсмпт) разно-
родных и разноплановых причин. Плотину свойственно «дина-
мичное» понимание судьбы, — оно позволяет сохранить и зве-
нья «сцепления причин», взаимодействие которых происходит
вне вектора Судьбы, и некоторую (пусть не абсолютную, но впол-
не ощутимую) свободу действий Человека (наиболее очевидный
пример которой мы находим в десятой книге «Государства» Пла-
тона, где ду2ши, получив свои «жребии» (пй клзспй), по очере-
ди, свободно и независимо избирают «образцы жизней» (фб фщн
вйщн рбсбдейгмбфб) — свои будущие жизни). Плотин ясно видит,
что Судьба, не допускающая свободного произволения Челове-
ка, — это не Судьба, а нелепая «чрезмерность судьбы», что та-
кая Судьба нарушает и искажает подлинную бытийную ткань,
которая такими сквозными и прямолинейными векторами вовсе
не исчерпывается и не измеряется, и что в дольнем мире царит
каузальная полифония, в русле которой присутствуют и иные
векторы. Плотин отрицает идею абсолютного господства Судьбы
и считает, что было бы наивным полагать, что все события, про-
исходящие в нашем мире, несут на себе печать Судьбы и ею за-
ранее предопределены. Не считая, что движение в дольнем мире
всецело зависит судьбы (блпгпн фп кби еймбсмензн легейн кйнейуибй
(3.1.4)), Плотин недвусмысленно возражал идее «холодной»
статики Судьбы, располагающей всё по своему усмотрению

и лишающей Человека свободы действий. Такой Судьбы нет. Не
зная доподлинно всю цепь причин и весь характер взаимодей-
ствия звеньев, входящих в сплетение причин, мы не можем «при-
писать» всякое действие людей или всякое событие Судьбе и её
влиянию. Да, римский стоик Сенека провозглашал, что regitur fatis
mortale genus nec sibi quisquam spondere potest firmum et stabilem
vitae cursum («судьбами управляется смертный род, и никто не
может гарантировать себе надёжный и неизменный ход жизни»)
(«Октавия», хор.); да, Левкипп утверждал о том, что пхден чсзмб
мбфзн гйнефбй бллб рбнфб ек лпгпх кбй хр фзт бнбгкзт («ничто не воз-
никает напрасно, но всё по логосу и согласно необходимости»)
(«Об уме», 2 фр.), но Плотин-то с такими аксиоматическими по-
стулатами не согласился бы и на это решительно бы возразил! Он
воспротивился бы столь бескрайнему и ничем не ограниченно-
му фатализму, фатализму, отрицающему в Человеке способность
к свободному и независимому деянию и отказывающему Антро-
посу в свободном произволении. Так понимаемая Судьба — за-
блуждение и иллюзия, препятствующая восхождению Челове-
ка в высшие реальности, в горние сферы. Такая Судьба — прегра-
да, встающая на пути и мешающая «освобождению от оков (…)
повороту от теней (…) к свету (…) и восхождению из подземе-
лья к солнцу» (лхуйт брп фщн деумщн (…) мефбуфспцз брп фщн укйщн
ерй (…) фп цщт (…) кбй ек фпх кбфбгейпх ейт фпн злйпн ербнпдпт), о кото-
рых так проникновенно говорил Платон («Государство», 7.532b,
6–7), а за ним весь последующий платонизм. Плотин не отрицает
ни существования «судьбы» (з еймбсменз), ни существования сто-
ящего «над» ней «промысла» (з рспнпйб) богов, Бога, ни суще-
ствования «необходимости» (з бнбгкз) — он лишь отрицает об-
щезначимость подобного рода экзистенциалов. В этом заключа-
ется важнейшее отличие картины мира, написанной создателем
«Эннеад», от картины мира, написанной фаталистами и апологе-
тами Судьбы — мыслителями Древней Стои.
В философии Плотина свобода воли Человека иллюстрирова-
ласьважнейшимпонятиемзрспбйсеуйт —«выбор»,точнееговоря,сво-
бодный «выбор». Именно з рспбйсеуйт выступает силой, способной
увести Человека-узника «от теней» (брп фщн укйщн), которыми он

окружён в пещере-жизни. Свободный «выбор» — это та сила,
которая способна избавить и излечить Человека от оков (з йбуйт
и з лхуйт брп фщн деумщн) смертного и тленного и вознести ко горне-
му и подлинному. В понятии з рспбйсеуйт (как и в другом важнейшем
понятии антропологии Плотина — фп екпхуйпн («добровольное»))
просто и ясно выражена идея свободного действия, свободно-
го деяния и свободы воли, которыми обладает Человек; идея же
существования «провидения» (з рспнпйб) и «судьбы» (з еймбсменз),
присутствующая в «Эннеадах», вовсе не противоречит идее неза-
висимости Человека и его свободного выбора.
А
нтропос, живущий среди теней тленного мира, спосо-
бен не только мыслить (а «мышление души» (з цспнзуйт
фзт шхчзт), как говорит нам Платон в диалоге «Алкиви-
ад первый», «подобно божеству» (фщé иейщé (…) епйкен)
(133с)), Человек способен не только любить (о чём Платон про-
никновенно говорил в диалогах «Пир» и «Федр», а Плотин в трак-
тате 1.6, «О красивом»), — Антропос ещё и обладает свободным
«выбором» (з рспбйсеуйт), выбором, благодаря которому он может
устремиться или к высшему, или к низшему. Наделённый свобод-
ным выбором Человек способен совершить важный шаг и встать
на «путь к умопостигаемому» (рспт фп нпзфпн рпсейб) («Эннеады»,
4.8.1) и к совершенству подлинной жизни.
Подытоживая, следует подчеркнуть: взирая на учение Пло-
тина, становится ясно: внутри «сцепления причин» есть ме-
сто и судьбе, и случайности, и спонтанности, и непредсказуемо-
сти, и необходимости, и предопределению Бога, и свободному про-
изволению Человека…
Отметим и то, что непреодолимость Судьбы уничтожает не-
повторимую человеческую индивидуальность и сводит её к стро-
го предопределённым следствиям неизбежных причин. Перед ли-
цом строжайшим образом предустановленных Богом или Судь-
бой каузальных рядов человеческая личность — не личность,
а всякое «собственное бытие» человеческого Я, любая незави-

симость или притязание на неё оказываются ложными и сведён-
ными к нулю. Грубо говоря, если царит Судьба, то нет подлин-
ного человеческого существования: на фоне вечных предначер-
таний Судьбы оно уравнивается со всей «массой бытия» и пото-
му становится фальшивым, мнимым и призрачным. Если всякое
человеческое действие строжайшим образом вытекает из бес-
численных причинных рядов, которые существовали до Чело-
века, то в таком случае Человек есть всё — всё то, что, взаимо-
действуя и переплетаясь, обуславливает и предопределяет любое
его действие. Если везде и повсюду царит «судьба» (з еймбсменз)
или «рок» (фп чсещн), если она (или он) всё располагает по сво-
ему усмотрению, то тогда отдельно взятый Человек есть всё, —
вся его личность, всякое его действие, очевидно, неукоснитель-
ным образом заложены в прошлом, а всё, что он совершил, со-
вершает и совершит, было заранее предопределено и предначер-
тано… При такой картине мира рамки и пределы человеческой
личности оказываются раздвинутыми до вселенских масштабов,
Человек и мир совпадают, и между ними можно смело поставить
знак равенства. (Причинные ряды до меня, причинность, предо-
пределяющая моё настоящее, — это Я. «Мои пределы раздвину-
ты и совпадают с пределами всей реальности». Таков напраши-
вающийся сам собой вывод, который не может не прийти на ум
тому, кто непредвзято вглядится в монолитные дебри, отстаивае-
мые фаталистами-нецесситаристами…)
Многомерно и проницательно изображая фальшивые лаби-
ринты телесности, Плотин по-философски отвергал все прими-
тивные и все односторонние облики, которая эта телесность спо-
собна принять, и отвергал упрощённые «конструкции», в кото-
рые она может «построиться». Не признавая in corporalitate («в те-
лесности») никакого смысла, видя разомкнутость, ущербность
и сумбур телесной реальности, Плотин понимал, что ен ущмбфпфзфй
(«в телесности») одновременно сосуществуют различные виды
взаимодействия причин и что конечное сущее, противореча са-
мому себе изнутри самого себя, в одномерные и упрощён-
ные схемы не умещается. Плотин видел, что (говоря языком
Николая Лескова) нестроение телесности таит в себе пёструю при-

чинную ткань, сводить которую к одной лишь судьбе или к од-
ной лишь случайности было бы наивно и глубоко ошибочно. Да,
древние стоики говорили о том, что судьба — это з дхнбмйт кйнзфйкз
фзт хлзт («движущая сила материи»), что з еймбсменз («судьба»)
вездесуща, всеобъемлюща и непреодолима; да, Эпикур учил
о том, что повсюду царит «непостоянный случай» (з фхчз буфбфпт)
(«Письмо Менекею», 10 книга Диогена Лаэртия), но создатель «Эн-
неад» был далёк от такого одномерного и прямолинейного пони-
мания мироздания и происходящих в нём событий.
Разумеется, эти вопросы стояли вечно, не только в Ан-
тичности, — важно понять другое: в мире Плотина «судьба»
(з еймбсменз), «сцепление причин» (п ейсмпт фщн бйфйщн), их «спле-
тение» (з ухмрлпкз) или «переплетение» (з ерйрлпкз) для чело-
веческой души не условия и не закон: они — преграды, и все-
ми ими душа окружена настолько, насколько она пребывает
в теле, которое, будучи «могилой и оковами» (п фбцпт кбй деумпт)
(4.8.1), вовсе не является ни подлинным корнем, ни истинным
ядром, ни настоящим лицом человеческого Я. Причинность —
это механизм грубого телесного мира, в котором Человек не
есть, а находится «под стражей» (ен цспхсбé) и «в оковах» (рспт
фщé деумщé) тела. Видеть же в событиях, происходящих в «пе-
щере» жизни, холодные и неумолимые шаги Судьбы — значит,
упрощая телесную действительность, взирать на неё односто-
ронне, смиряться с ней и не понимать путей к истине. Другое
дело, что «сплетение причин» (з ухмрлпкз фщн бйфйщн) или «пере-
плетение причин» (з ерйрлпкз фщн бйфйщн) воздействуют на тело,
а не на душу. По мысли Плотина, в человеческом Я есть некое
начало, которое может стремиться к абсолютной простоте, — из-
бегая всего сложного, Я может попытаться обрести то особое со-
стояние «упрощения» (з брлщуйт), которое поставит человеческое
Я вне всего — за грань всего. Находясь внутри сплетения причин,
будучи встроенным в сцепление причинных связей, «простое»
НИЧЕМУ НЕ ПОДЧИНЕНО, ибо простое в силу своей про-
стоты не может вступить в связь с чем-либо «иным» (фп бллп),
«другим» (фп ефеспн), сложным, множественным и непростым.
Простота не предполагает никакого соседства и исключает вся-

кий внешний контакт: простое пребывает ВНЕ любых порядков,
ВНЕ хода событий и ВНЕ всего. Это трудно понять на обыденном
уровне, ибо Человек, взятый в его «наличном» состоянии, пред-
ставляет собой душу, оказавшуюся в плену у несамодостаточно-
го тела, которое вовлечено в сплетения, сцепления и переплете-
ния причин, у тела, которое по сути своей множественно, измен-
чиво, разомкнуто и, будучи обращённым ко многому, обращает
ко многому и душу. «Многое», или «многие» (фб рпллб), — это тот
ущербный и пагубный вектор действительности, за которым
всегда (особенно на уровне телесности) вереницей следуют зыб-
кие и болезненные тени: несовершенство, несамодостаточность,
противоборство, ущербность… Конечно, вглядываясь в дебри те-
лесности, сложно согласиться с идеей того, что человеческое
Я, в сущности, едино и вне-каузально; конечно, взирая на че-
ловеческое тело и на телесность, трудно понять, что человече-
ская душа на самом деле сродни «божественному, бессмертно-
му и всегда существующему», что по своей сути она едина и про-
ста, что она исключает всякую множественность и сложность,
и что она способна утвердить себя ВНЕ всякого множества и ВНЕ
всякой причинности… Важно уяснить другое: философия Плоти-
на настойчиво указывает нам на несоответствие наличного (того,
что существует здесь и сейчас) идеальному (тому, что потенци-
ально может быть, — тому, к чему можно и до2лжно стремиться).
В «Эннеадах» эта двойственность принимает несколько мно-
гозначных обличий, одним из которых выступает соотношение
екей — енфбхиб («там — здесь»). Взгляд Плотина на мир и на Чело-
века — это балансирование на тонком канате, протянутом меж-
ду там и здесь, горним и дольним, обыденным и запредельным. Ось
«там — здесь» насыщена у Плотина самыми разными значения-
ми, и в «Эннеадах» она приобретает то онтологическое, то антро-
пологическое, то этическое, то эстетическое звучание, и каждый
раз эти «звучания» на разный лад выявляют и демонстрируют
нам трагическое по своей сути несоответствие между наличным
и должным, конечным и бесконечным, низшим и высшим… По-
добно Платону, Плотин сознавал, что метафизическая вертикаль
«там — здесь» раскрывается и наиболее отчётливо проявляет

себя в Человеке и в том месте реальности, которое Человек зани-
мает. По Платону, истинный удел Человека — это жизнь ерй фпõ
буфспõ («на звезде»), куда человеческую душу изначально посеял
«создатель» (п дзмйпхсгпт) и «строитель» (п фекфбйнпменпт) Бог, ко-
торый, создавая космос, привёл ейт фбойн ек фзт бфбойбт («в поря-
док из беспорядка») четыре стихии: землю, воздух, огонь и воду.
Нынешний же Антропос не есть, а пребывает ен кбфбгейщé пйкзуей
урзлбйщдей («в подземной пещере») (Платон «Государство»,
7.514а, 5). Согласитесь, вести счастливую жизнь на звезде и то-
миться в подземной пещере — это далеко не одно и то же. Диалог
«Тимей» повествует нам о том, что звезда — это истинная роди-
на души, идеал и цель человеческого Я, пребывание же Я в подзе-
мелье дольнего мира (описанное в диалоге «Государство») расце-
нивается Платоном как экзистенциальная катастрофа «падшей»
души, существующей в оковах тела и попавшей к нему в кабалу.
Платон и Плотин видят в нашей реальности лестницу, открытую
наделённому свободной волей Человеку, и понимают, что Антро-
пос, избирая добро или зло, способен подниматься или же ниспу-
скаться по этой лестнице самостоятельно. Такого рода философ-
ские установки были далеки от идеи всепобеждающего господ-
ства неумолимой Судьбы и неизбежности фатальных событий,
и лишний раз подчёркивали идею человеческой свободы.
«Э
ннеады» подводят нас к мысли о том, что в Чело-
веке есть пласт, который неосознанно сопротивля-
ется не только телесности и времени, но который,
противодействуя любому множеству, сопротивля-
ется тем самым всему, кроме единого. В мире Плотина поистине
просто и самодостаточно лишь одно — Первая Ипостась — Еди-
ное (фп ен). Эта запредельная и сверх-бытийная трансцендентность
в «Эннеадах» прямо сопоставлена и соотнесена с Человеком,
точнее говоря, с его душой. Оставаясь единым и простым, Чело-
век может преодолеть ВСЁ, ибо простое (простейшее) свободно от
причинности, пребывает вне всех её векторов и исключает любую

множественность (в том числе причинную). Абсолютная просто-
та находится ухмвбуещт еощ рбузт кбй ухниеуещт («вне всего привхо-
дящего и вне [всякого] соединения») (5.4.1). Для такой абсолют-
ной простоты причинность — не условие, не преграда и не закон,
ведь простота сама по себе пребывает вне всякого «соединения»
(з ухниеуйт), ни с чем не сопряжена, не сцеплена и ото всего обо-
соблена. Абсолютно простое «не смешано со случайностью, са-
мопроизвольностью и привходящим» (бмйгет фхчбйт кбй бхфпмбфщé
кбй ухмвбуей) (6.8.14). Оно просто-напросто находится вне всех
векторов причинности, и её законы для него ничего не значат. Абсо-
лютная простота Единого существует ДО всего, — она НАДО всем
и СВЕРХ всего. Плотин, как мы заметили, взирал на реальность,
видя в ней иерархию. Понимая, что у такой иерархии есть «высочай-
шее» (фп хресфбфпн), а есть и другие, более низшие уровни, Плотин
приходил к выводу о том, что дей фй рсп рбнфùн ейнбй брлпхн («до все-
го должно быть нечто простое») (5.4.1). Этим «простым» (брлпхн),
по мысли создателя «Эннеад», является «единое» (фп ен). Что же
такое это «единое»? Единое — это каузальное и вне-каузальное На-
чало, з бсчз, которое, впрочем, и Началом-то является лишь по от-
ношению ко многому, иному и сложному, ибо взятое само по себе,
в отрыве от своих укоренённых во множестве следствий, «единое»
(фп ен) вовсе не является ни Началом, ни Первым, ни Благом…
Вглядимся в рассуждения Плотина об абсолютной просто-
те и попробуем понять то, каким образом «архитектоника про-
стоты» соотносится с Человеком. Зададимся вопросом о том,
что представляет собой Человек на фоне абсолютной простоты…
И как ему её достичь?.. «Эннеады» являют собой развёрнутый от-
вет на этот вопрос, и вся философия Плотина говорит нам о том,
что путь к подлинной простоте труден, сложен и изнурителен.
Обобщая, мы должны подчеркнуть: Плотин склонялся к тому,
чтобы поставить между «простотой» (з брлпфзт) и идеалом чело-
веческой души знак равенства. По мысли Плотина, з брлпфзт —
это и есть п укпрпт фзт шхчзт фпх бнисщрпх кбй жщзт бхфпх («цель
человеческой души и человеческой жизни»). Другое дело,
что путь к такой простоте тяжёл и полон преград, а конца этой
дороги не видно… Стремясь проникнуть в высшие уровни реаль-

ности и призывая человеческую душу к мистическому «исступле-
нию» (з екуфбуйт) (6.9.11), которое способно «пробудить» челове-
ческую душу «из тела» (ек фпх ущмбфпт) (4.8.1) и вознести челове-
ческое Я в высшие сферы, Плотин, конечно, прекрасно понимал,
что для такого «исступления» весь мир телесности и тел являет-
ся многослойным и вязким «препятствием» (фп емрпдйпн), а путь
к этому «исступлению» требует воли и нечеловеческих сил…
Но не будем забегать вперёд. Посмотрим лучше на то,
что принято называть эмпирическим существованием челове-
ческого Я. Как мы сказали, на уровне «конечного сущего» Че-
ловек сталкивается с пагубными тотальностями: части — целое
и смешанное. Третьей же тотальностью, как мы заметили, являет-
ся ложно понимаемая Судьба.
Частичность, смешанность и ложно понимаемая Судьба…
Куда ведут три этих ложных дороги? В самом худшем случае —
в болото Аида. Доверившись этим пагубным тотальностям, Че-
ловек в конце концов ейт впсвпспн укпфейнпн еуфбй реущн («упа-
дёт в тёмное болото») (1.8.13) и, погрузившись в сон, ен хлзé (…)
кбфбдхнбй («утонет в материи») (1.8.13). Следует, правда, заметить,
что даже при самом суровом обвинительном приговоре суда Ми-
носа, Айака, Радаманфа и Триптолема (о которых повествуют
«Горгий» и «Апология Сократа» Платона) человеческая душа во-
все не погибнет и не исчезнет в строгом смысле этого слова. Ссы-
лаясь на древние «мистерии» (бй фелефбй) и развивая эту мысль,
Плотин говорит о том, что «не очистивший себя будет лежать
(…) в Аиде в болоте» (фпн мз кекбибсменпн (…) ейт бйдпх кейуеуибй
ен впсвпсщé) (1.6.6). Будет лежать… Но не умрёт, ибо даже про-
валившись в болото подземного царства душа сохраняет своё
«бессмертие» (з бибнбуйб) и своё родство с самыми высши-
ми пластами реальности. Спустившись на низший уровень уни-
версума, в Аид, злая душа заслуженно понесёт кару и возмездие,
но не умрёт: целиком попав в зависимость от тела и подавив в себе
всякое стремление к высшему миру Блага, она заснёт в материи,
но такой сон и такое «засыпание» (фп ерйкбфбдбсиейн) — не смерть
и не уничтожение. Плотин это прекрасно понимал, и в «Эннеадах»
идея «бессмертия души» (з бибнбуйб фзт шхчзт) сохраняет свои пра-

ва и проведена Плотином весьма последовательно и настойчи-
во. В этом смысле, с этой точки зрения, Плотин стоит в одном
ряду с иными платониками и неоплатониками, всячески подчёрки-
вающими notionem immortalitatis animae13. Противопоставляя бес-
смертную душу тленному телу, Плотин указывает на то, что благо-
даря душе, её простоте и её родству с божественным, Человек мо-
жет стать выше всех пределов и выше любых ограничений, не
только ограничений телесных. Заметим в скобках, что идея огра-
ничений прозвучала в полный голос и у Платона: те самые «пе-
регородки» (фб рбсбцсбгмбфб) (Платон «Государство», 7.514b, 6),
которые видит перед собой находящийся в «пещере» (фп урзлбйпн)
Человек-узник и над которыми «фокусники» (пй ибхмбфпрпйпй) по-
казывают удивительные вещи (хрес щн фб ибхмбфб дейкнхбуйн) (там
же), — являются прямым указанием афинского мыслителя на то,
что конечное сущее вдоль и поперёк перегорожено, разгороже-
но и разделено и что оно представляет собой разомкнутое нагро-
мождение тленных, изменчивых тел, не имеющее ни единства,
ни порядка, ни симметрии... Конечно, эти «перегородки» — свое-
го рода символ частичности «конечного сущего», его множествен-
ности и искривлённости. Так данный мир-космос представляет со-
бой вздорную и бредовую картину, на которой совершается глупое
представление, даваемое на чью-то потеху в неподходящем месте,
в пещере, в неподходящее время, — так, таким образом выстро-
ившийся мир окружает Человека препятствиями, преподносит
ему расчленённую, сложную и запутанную realitatem и тем самым
рассеивает его внимание, направляет его на ложные и пагубные
дороги и преграждает ему путь к Истине.
Но что же, спросите вы, может избавить Антропоса от этих
пресловутых «перегородок» (фб рбсбцсбгмбфб)? Что может спа-
сти Человека, причастного через своё обозлённое тело «первому»
злу, от столь настойчиво навязываемых ему телесным миром
пагубных веяний? И если частичность и смешанность — глу-
бинные векторы телесности, если они навязаны Антропо-
су миром фзт инзфзт цхуещт («тленной природы»), в котором
укоренено человеческое тело, то следует ли Человеку ждать
помощи и избавления извне? — еощиен? — от и из телесного, чув-

ственно воспринимаемого космоса?..
Платонизм — мировоззрение людей сильных духом. Избав-
ление души от оков тела и «путь вверх» напрямую зависит от са-
мого Человека, его воли и выбора. «Эннеады» повествуют нам
о том, что главным противоядием от упомянутых выше трёх то-
тальностей является мистическое пробуждение Человека к само-
му себе. Вступив на путь «к умопостигаемому» (рспт фп нпзфпн),
Антропос способен подняться к «умопостигаемому космосу»
(п кпумпт нпзфпт) и, актуализировав свой ум, обрести подлинное
мышление. Стремясь же ещё выше, Человек может преодолеть
интеллектуальную область и, презрев полноту мышления и иде-
алы ума, способен соприкоснуться с Единым. Восторженное
и волшебное исступление, в котором Человек поистине «пробу-
ждается» к самому себе, позволяет ему отказаться и отвратить-
ся от ВСЕХ тотальностей окружающего мира и помогает ему об-
рести самого себя. Исступлённая человеческая душа игнорирует
ВСЕ порядки (беспорядки) телесного космоса, которые подвер-
жены времени и тлению, и вступает на путь «к умопостигаемо-
му» (рспт фп нпзфпн). Достигнув подлинного мышления, Человек,
стремящийся в высшие реальности, вскоре от него отказыва-
ется и, обратившись к тому пласту своей души, который выше
всего, — к тому, к чему нельзя приложить ни одну категорию
и ни одно имя, — стремится к «прикосновению» (з бцз) к Абсо-
люту — к Высочайшему (фп хресфбфпн) — к Единому (фп ен).
Для Плотина абсолютное мышление — это подлинное бла-
женство и истинная «вечность» (п бйщн). Другое дело, что в че-
ловеческой душе есть нечто, что претендует на ещё большее…
Для него, этого нечто, вечность, безграничное мышление, ис-
тинное бытие, полнота ума, любовь и блаженство — не конец
пути; для него всё ничтожно и всего мало; для его простоты всё
сложно и не-едино; и для него нет иной цели, кроме Единого…
Этот пласт души не только, как сказал бы Шеллинг, ist auÂer
allem Kausalzusammenhang («вне всякой причинной связи»),
не только выше телесности, времени, тлена и праха, но и выше
ума, любви, бытия и красоты: для него всякая ткань (бытийная,
мыслительная, любовная, вечная) — преграды, для него они —

одна большая «преграда» (фп емрпдйпн) и препятствие, мешаю-
щее и загораживающее путь высшему притязанию Человека.
Для этого безымянного нечто категории существования и бы-
тия неуместны, а бытийная или мыслительная ткани излишни.
З пхуйб («сущность»), з енесгейб («действительность») и з нпзуйт
(«мышление») ему не нужны, ибо в глубинах человеческой са-
мости находится неосознанное стремление к тому, что больше
бытия, к тому, что выше любого существования, выше всякой
жизни и выше всякого мышления.
Подлинным побегом от гнетущих разум и тело тотальностей
«конечного сущего», по Плотину, оказывается самосозерцание.
Это самосозерцание переходит в то особое состояние, о котором
Плотин говорит очень редко и с помощью метафор, претендую-
щих лишь на то, чтобы косвенно указать на необычайное состо-
яние исступлённого аскета и выразить то, что, по сути, выраже-
но быть не может. В этом восторженном состоянии, которое Пло-
тин назвал однажды «снятием одежд» (бй брпиеуейт фщн ймбфйщн),
аскет-мистик испытывает «потрясение» (з екрлзойт), «упрощение»
(з брлщуйт) и «изумление» (фп ибмвпт). Стремясь в высшие сферы
и возвращаясь тем самым к самой себе, человеческая душа до-
водит свой антагонизм с окружающей её телесностью до высше-
го, критического состояния, в котором Человек оказывается «ра-
зомкнутым» и «разжатым» парадоксом, устремившимся в по-
истине неисчерпаемые глубины собственного Я и обретающим
самого себя в рокочущих безднах своей души. В исступлении Че-
ловеку открывается не только призрачность, лживость и обман-
чивость «второго зла», телесности, не только бессмысленность
пребывания среди смертного, — о нет! — ему открывается также
и ненужность всей реальности, и он видит абсурдность, пусто-
ту и никчёмность всех категорий, всех смыслов и всех статусов.
Та грань, которая пролегает между высшими воспарениями че-
ловеческой души и её нынешним уделом, — вот главная загад-
ка Плотина, вот центральная ось его философии и та непостижи-
мая тайна, на зыбких осях которой коренится всё метафизиче-
ское здание «Эннеад». Как нам говорил Платон в диалоге «Федр»,
когда-то человеческая душа участвовала вместе с богами и дай-

монами в восхождении, стремилась к «наднебесному месту»
(п хреспхсбнйпт фпрпт) и созерцала «многочисленные блаженные
зрелища» (бй рпллбй мбкбсйбй иебй), некогда душа видела подлин-
ный мир и взирала на его красоту, совершенство и вечность, и ис-
тинный мир «сущности сущностно сущей» (пхуйб пнфщт пхуб) был
для неё открыт и ей близок. Душа зрела — пусть даже «чуть-чуть»,
«едва-едва» (мпгйт) — бестелесную красоту горнего и его боже-
ственность, и была озаряема «блестящим и сияющим» (лбмрспн кбй
уфйлвпн) светом подлинно существующего. Но теперь, как гово-
рит Плотин, развивая темы Платона, она пала «из вышних мест»
(ек фщн фпрщн фщн бнщ) (4.8.1) и, испытав «облиняние крыльев»,
оказалась в оковах тела. Тело для неё — «могила» (п фбцпт) и «око-
вы» (п деумпт) (4.8.1), а жизнь — «пещера» (фп урзлбйпн, фп бнфспн).
Понимая, что такой пещерный мир оборачивается к человеческо-
му телу своей чувственно воспринимаемой стороной, Плотин
подводит нас к мысли о том, что когнитивная сторона «конеч-
ного сущего» столь же ложна и страшна, сколь ложна и страш-
на его псевдо-экзистенциальная сторона. Взирая на окружаю-
щий нас мир, Плотин (вслед за Платоном) выдвигает беском-
промиссный упрёк «всему чувственно воспринимаемому» (рбн
фп бйуизфпн), упрёк всему тому, что воздействует на наши ощу-
щения и чувства и тем самым вовлекает нас в мир телесности.
«Эннеады» говорят нам о том, что чувственно воспринимае-
мая сфера познания ложна и ошибочна, ибо она заражает Чело-
века хаосом и сумбуром, вводит его в обман и не наделяет истин-
ным знанием. Другое дело, что вредоносно не только фп бйуизфпн
(«чувственно воспринимаемое»), но и то, что2 его воспринимает.
По мысли Плотина, фп бйуизфпн («чувственно воспринимаемое»)
и бй бйуизуейт («ощущения») одинаково лживы и обманчивы в рав-
ной степени. Субъект и объект чувственного познания оказыва-
ются заложниками друг друга и, словно разные стороны одной
и той же медали, бесконечно далеки от умопостигаемой Истины.
Человеческое «ощущение» (з бйуизуйт) ложно потому, что оно об-
ращено на бессмысленный, текучий, разомкнутый, обозлённый
и вредоносный пласт действительности, на телесность; фп бйуизфпн
(«чувственно воспринимаемое») же ложно потому, что оно явля-

ется «познавательной», «постигаемой» гранью телесности, то есть,
по меркам философии Плотина, «второго зла», и, следователь-
но, не может быть носителем истинного и подлинного знания.
Тело Человека и ощущения этого тела имеют дело с пагубной
и бредовой псевдо-бытийной тканью, взирая на которую мож-
но в лучшем случае составить лишь «предположительное знание».
Таков взгляд Плотина на чувственность, чувственное и чувствен-
но воспринимаемое. В нём нам видится острый и недвусмыслен-
ный укор, обращённый Плотином ко всему тленному, конечно-
му и смертному. Чувственность и ощущения, устремлённые к чув-
ственно воспринимаемому, — это ложные дороги, это пути на-
встречу телесному злу и гибельным веяниям, привносимым
в телесность материей. Доверяясь чувственности, Человек «бед-
ствует» (фблбйрщсейн) (4.8.2), «пребывает в смятении» (ипсхвейуибй)
и обрекает себя на постоянное «претерпевание зла» (кбкпрбиейн)
(4.8.2). В мире телесности он окружён «глупостями» (бй бнпйбй),
«страхами» (пй цпвпй) и «влечениями» (бй ерйихмйбй) (Там же.). Пло-
тин, вполне в духе своего учителя Платона, громогласно заявля-
ет о том, что сфера «чувственно воспринимаемого» (фп бйуизфпн)
насквозь лжива и вредоносна, что в ней нет ничего незыблемо-
го и достоверного и что она является гибельным и зловещим уров-
нем действительности. Греческий философ понимает, что пребы-
вающий внутри этого пласта Человек изначально обречён на не-
счастья и беды и что «конечное сущее» — это не дорога к счастью,
а путь от него. Чувственное познание Человека опирается лишь
на телесность и, следовательно, ошибочно в корне, ведь доверие
к тому, что воздействует на нас через ощущения, доверие к теле-
сности, поражённой злой и «отягощающей» её материей, — вред-
но, пагубно, и ведёт в конечном итоге в тёмное болото Аида, ейт
впсвпспн укпфейнпн… Когда речь заходит о чувственном познании,
Плотин, как и Платон, предстаёт пред нами убеждённым агности-
ком, не идущим ни на какие компромиссы с тем, что в русле древ-
негреческого языка называлось словом фп бйуизфпн.
Мы видим, что для Плотина «конечное сущее» представля-
ет собой в равной степени бытийный и познавательный тупик.
Другое дело, что, отрицая правоту чувственно воспринимаемо-

го мира и с разных точек зрения упрекая телесность, Плотин видит,
что в ней гнездятся сильные и опасные болезни, и, следуя по сто-
пам Платона, создаёт своего рода интеллектуальную утопию:
принципиально различая «чувственно воспринимаемый космос»
и «умопостигаемый космос», он недвусмысленно утверждает
о том, что ен фщé кпумщé фщé нпзфщé з блзийнз пхуйб нпхт фп бсйуфпн бхфпх
(«в космосе умопостигаемом — истинная сущность; ум — его наи-
лучшее»). Греческий мыслитель прекрасно понимает, что «умо-
постигаемый космос» (п кпумпт нпзфпт) по своему бытию несрав-
ненно выше «чувственно воспринимаемого космоса» (п кпумпт
бйуизфпт), что человеческая душа, актуализируя в себе мысли-
тельное начало, становится поистине доброй и поистине свобод-
ной: гйнефбй пхн з шхчз мен елехиесб дйб нпх рспт фп бгбипн урехдпхуб
бнемрпдйуфщт («душа, благодаря уму беспрепятственно стремящая-
ся ко благу, становится свободной») (6.8.7), что самоуглублённое
созерцание и пробуждение бездн человеческой души — это лекар-
ство и спасение от трагического по своей сути пребывания сре-
ди пластов телесности и что это созерцание способно вознести Че-
ловека на самую вершину реальности. Осмысляя приведённый
чуть выше философский пассаж Плотина, заметим: обретение
чистого мышления человеком, считающим идеалом всего ум,
свидетельствует о том, что этот человек обрёл истинную благость
и подлинную свободу. По мнению Плотина, настоящее мышле-
ние — это и есть свобода и благо. Здесь три вечных и глубинных
притязания души — фп бгбипн («благо»), з елехиесйб («свобода»)
и п нпхт («ум») — сливаются воедино и оказываются гранями и мо-
дальностями одного и того же. К ним, если исходить из карти-
ны реальности, написанной Плотином в «Эннеадах», примыка-
ет и «четвёртая» модальность: п бйщн («вечность»). Другое дело,
что Вечность, Благо, Свобода и Ум с его незыблемым мышлением
и «спокойствием» (з зухчйб) — это вовсе не конец пути и вовсе не
вершины реальности: даже достигнув полноты мышления, бла-
га, свободы и вечности, Человек, по Плотину, остаётся на уров-
не множественности, за которой, словно назойливые тени, сле-
дуют ущербность и несамодостаточность… Чтобы преодолеть
собственную несамодостаточность, человеческая душа должна,

обретя подлинное мышление, от этого мышления отказаться и,
отказавшись, должна обрести над-интеллектуальное исступление,
над-умный восторг и без-умное «стремление к прикосновению»
(ецеуйт рспт бцзн) (6.9.11) к Абсолюту — к Единому…
М
ы подошли к тому, чтобы вкратце обозначить
и тут же поставить под сомнение иерархию ре-
альности Плотина. Она может быть сведена к ше-
сти ступеням:
1. Единое фп ен;
2. Числа пй бсйимпй;
3. Ум п нпхт;
4. Мировая Душа з шхчз фпх рбнфпт;
5. Природа тел, телесность з фщн ущмбфщн цхуйт, з ущмбфпфзт;
6. Материя з хлз.
Глядя на эту шестеричную схему, нельзя отделаться от во-

проса, который, незаметно возникнув, влечёт за собой миллион
иных вопросов: как и чем связаны между собой шесть этих уров-
ней? И что представляет собой на фоне всего этого порядок ве-
щей, окружающий нас в повседневности?.. Чтобы понять это,
посмотрим на реальность-иерархию Плотина снизу.
Мы уже сказали о том, что материя — это первое зло, а наш
телесный мир — второе. Зло представлено лишь на этих двух
уровнях. Выше «природы тел» зла нет. Там всё божественно и не-
сёт на себе печать красоты, добра и совершенства: фп кбкпн
пхдбмпх енфбхиб («зла там нигде нет»). Выше телесности — бла-
гая и прекрасная Мировая Душа Афродита. Она — Третья Ипо-
стась, которая выполняет важную космогоническую функцию.
Мировая Душа жщéб ерпйзуе рбнфб емрнехубуб бхфпйт жщзн («со-
творила все живые существа, вдунувшая в них жизнь») (5.1.2),
она — дзмйпхсгпхуб кбй рлбффпхуб кбй мпсцпхуб кбй ухнфбффпхуб
(«cозидающая, и творящая, и формирующая, и сопрягающая»)

(6.9.1) Сила, одухотворяющая наш телесный космос и отра-
жающаяся в нём, щурес рспущрпн ен рпллпйт кбфпрфспйт («слов-
но лицо во многих зеркалах») (1.1.8).
Вторая Ипостась — это «блаженный» (мбкбс) Ум, отождест-
влённый Плотином с богом Кроном (5.1.4), с «вечностью» (п бйщн)
и с тем, что его учитель Платон называл «умопостигаемыми (…)
и бестелесными эйдосами» (фб нпзфб (…) кбй бущмбфб ейдз) («Со-
фист», 246b, 7-8) или «эйдосом образца» (рбсбдейгмбфпт ейдпт)
(«Тимей», 48е, 4-5). Этот Ум — «вечность» (п бйщн), полнота мыш-
ления, жизни и существования. Но до этого «всегда существую-
щего» у Плотина можно усмотреть ещё один «ярус». Он, в строгом
смысле этого слова, не есть, ибо он … (не есть!) прежде, до сущих.
Он — словно бы рбсбукехз (…) рспт фб пнфб кбй рспфхрщуйт («преду-
готовление (…) к сущим и прообраз») их (6.6.10). Этим «прообра-
зом» для Плотина оказываются числа. Еще выше — Первая Ипо-
стась — Единое (фп ен), «высочайшее» (фп хресфбфпн). Оно выше бы-
тия, мышления и жизни, как оно выше чисел, выше богов и выше
всего остального. Плотин не первый, кто пытался построить
иерархию универсума: до него это делали Гомер, Пифагор14,
Платон, Аристотель и другие мыслители, — но Плотин был пер-
вым, кто показал, что Человек не только сродни всей этой иерар-
хии (с каждой ступени которой он виден по-разному), но и волен
от неё отказаться, способен её преодолеть и перешагнуть. «Разо-
рвав» все структуры, все рамки, отказавшись от всего и противо-
поставив всему свою душу, Человек в силах, испытав «упрощение»
(з брлщуйт), устремиться к самой вершине иерархии реальности —
к Единому. В мистическом порыве Антропос не только сознаёт
своё «родство» со всеми ступенями этой иерархии, но, отбрасы-
вая два низших уровня (злую материю и обозлённую телесность),
доводит своё противостояние с телесностью до крайних и неопи-
суемых форм. В экстазе человеческая душа видит, что бытие, пол-
нота существования, вечность и мышление для неё вовсе не ко-
нец пути и не предел её притязаний, что всё мыслящее, суще-
ствующее, живущее укоренено во множестве, что всякое множе-
ство несамодостаточно и что именно поэтому «умопостигаемая»
действительность, полнота мышления и пребывающие «ниже»

него чувственность и чувственно воспринимаемое являются «пре-
пятствием» (фп емрпдйпн) на пути к высочайшему.
Взирая на архитектонику реальности, возведённую в «Эннеа-
дах», мы видим два слоя препятствий, встающих перед человече-
ским Я: препятствия телесные и препятствия интеллектуальные.
По Плотину и те и другие, являясь преградами для человеческой
души, по-разному сопротивляются её высокому притязанию.
Если телесные препятствия, как мы сказали, по своей сути злы
и порочны, ибо являются препятствиями, воздвигаемыми «вто-
рым злом», то интеллектуальные препятствия, не будучи злыми,
представляют собой более сложный барьер и более тонкую и изощ-
рённую преграду. Конечно, на фоне учения Платона о мышле-
нии души и ноологии Аристотеля идея Плотина о том, что для че-
ловеческой души умное, умопостигаемое, мышление и мыслитель-
ное являются «препятствиями» и «преградами», может пока-
заться странным и неожиданным. Всё дело в том, что Плотин,
истолковывая интеллектуальную сферу как препятствие более
высокого порядка, видит и понимает, что на определённом эта-
пе для пребывающего среди конечного телесного сущего Челове-
ка интеллектуальное должно быть маяком и целью пути и долж-
но стать средством для избавления от грубой телесности.
Разумеется, п кпумпт нпзфпт («умопостигаемый космос») не
имеет в себе ничего от этой телесности, конечно, в нём нет зла,
и он благ, но если вглядеться в учение Плотина внимательнее,
то станет ясно: умопостигаемый космос — это тоже фп емрпдйпн,
это тоже преграда…
Ч
то главное? Ответ: з екуфбуйт, экстаз, который сметает
всё на своём пути и для которого нет иной цели, кроме
Единого.
В экстазе душа понимает, что даже «вечность»
(п бйщн), над-временная монолитная вечность, — это тоже
множественное препятствие и тоже множественная помеха,
что для человеческого Я незыблемой вечности и полноты

над-временного существования мало и что притязание на един-
ство должно рано или поздно отринуть вечность с её множе-
ственностью и претендовать на нечто ещё более высокое.
Перешагивая через вечность, вечная по своей сути душа, ко-
нечно, ей вовсе не противостоит: нет, она от неё отказывается и от
неё отворачивается… Плотин красочно и проникновенно пове-
ствует о том, как Человек, устремившись ейт ембхфпн ек фпх ущмбфпт
(«к самому себе из тела») (4.8.1) и рспт фп бнщ брп фзт бйуизуещт
(«от ощущений ввысь») (1.6.1), удалившись пйпн ерй фб бгйб фщн йесщн
(«словно бы во святая святых») (1.6.7), преисполняется изумлени-
ем, смешанным с наслаждением, и, безвредно потрясённый, лю-
бит истинного Эрота (ибмвпхт рймрлбуибй меи здпнзт кбй екрлзффеуибй
бвлбвщт кбй есбн блзиз есщфб) (1.6.7). Такой «миновавший в вос-
хождении всё то, что чуждо богу» (рбселищн ен фзé бнбвбуей рбн пупн
бллпфсйпн фпх иепх) (Там же.) Человек водворяет себя в ту действи-
тельность, которая «выше всего иного умопостигаемого» (хрес рбн
фп бллп нпзфпн) (4.8.1), и, не зная и не понимая самого себя, упро-
щается, и стремится к абсолютному единству.
Исступление человеческой души, экстаз «безумного любяще-
го ума, опьянённого нектаром» (нпхт есщн (…) бцсщн (…) меихуиейт
фпх некфбспт) (6.7.35), ума, актуализировавшего, а затем отринув-
шего и преодолевшего самого себя, открывает человеческой душе
некую «действительность» (з енесгейб), которая свободна от мысли-
тельной деятельности и пребывает НАД вечностью, НАД умопо-
стигаемым космосом и НАД бытием. Оказывается, что исступление
возводит душу в некую энергейю, для которой бытие, мышление,
вечность и полнота существования излишни и которой они вовсе не
нужны. «Упрощение» (з брлщуйт) и «потрясение» (з екрлзойт) приво-
дят Человека к тому, что он, словно бы бсрбуиейт («похищенный») из
конечного сущего и енипхуйбубт («воодушевлённый») неизведанным
переживанием — переживанием близости того единства и просто-
ты, для которых чуждо всякое множество (и неразрывно связан-
ная со множеством несамодостаточность), — стремится к сопри-
косновению с Абсолютом — с Единым. «Стремление к прикос-
новению» (ецеуйт рспт бцзн) (6.9.11), обретённое восторженной
и одержимой волшебным исступлением душой, не способно объ-

яснить и понять тайну Единого, ведь «стремление» не-разумно,
над-разумно и анти-разумно. «Исступление» (з екуфбуйт), к которо-
му призывает Плотин, — это вызов всему интеллектуальному, все-
му бытийному, всему множественному и всему вечному…
С
воим творчеством и своей жизнью греческий мыслитель
указал нам путь спасения и открыл волшебное противоя-
дие от трагических несовершенств нашего дольнего мира.
Имя этому противоядию — восторг и вдохновение. Ис-
ступление не только исторгает Человека из обыденности, не толь-
ко водворяет его по ту сторону всего, ерекейнб фпх рбнфпт, исступле-
ние ставит под сомнение всю реальность и показывает тем самым
её несовершенство и ненужность. В экстазе всё «иное, другое»
(бллп, ефеспн), «многие» (фб рпллб), «многое», отходит (или отходят)
на второй план, и центром реальности становится человеческое
Я. В экстазе Антропос оказывается «вне» (еощ) всего и «внутри»
(ейущ) самого себя (4.8.1), все навязанные здешним миром оболоч-
ки рассыпаются и пропадают, все «личины» (фб учзмбфб) и «маски»
(фб рспущрейб) спадают, и Человек остаётся наедине с собственной
самостью, самостью, для которой всего мало, для которой тлен-
ный мир, умопостигаемый космос, мышление и вечность — лишь
сдерживающие ограничения, препятствия и оболочки… Для вдох-
новенного восторга души ничто не преграда. Конечно, об этом
задолго до Плотина говорил Платон — в диалогах «Ион», «Федр»
и «Пир», — Плотин же, прекрасно зная прозвучавшие в диалоге
«Пир» слова своего учителя о «божественной красоте» (иейпн кблпн)
высшего мира, зная его учение об «истине» (з блзиейб) и вечно-
сти того мира, постоянно говорил и подводил нас к мысли о том,
что вдохновение и исступление человеческой души способно воз-
нести её не только за грань всего — прочь от перерождений из одно-
го тела в другое, прочь от Судьбы, даймонов и телесности, — но, воз-
неся, з екуфбуйт («исступление») и з брлщуйт («упрощение») способ-
ны ясно показать душе, что во всей реальности НЕТ ничего поистине
простого, НЕТ ничего поистине самодостаточного и поэтому НЕТ

ничего, что заслуживало бы внимания. Исступление уводит прочь
от существования среди вязких лабиринтов «конечного сущего»
и прочь от вечного бытия — оно ведёт выше. Не будет преувеличе-
нием сказать, что не только высшее бытие и вечное существование,
но и вообще всякое существование содержит в себе множествен-
ность: бытие привносит в то, что существует, множественность,
ибо всякое существование, очевидно, имеет свою внешнюю фор-
му и свою внутреннюю структуру. Но исступление ведёт и устрем-
ляет Человека выше — прочь от всех форм, прочь от всех ра-
мок и структур, прочь от всех ограничений, которыми наполнены
и эмпирические пласты действительности (телесность, чувствен-
но воспринимаемый космос), и более высокие, возвышенные пла-
сты реальности (умопостигаемый космос, мышление, ум, вечность,
числа). Экстаз увлекает и уводит Человека и от грубой телесности,
«закипающей» в нашем космосе, и от чистого и ясного мышления,
в «спокойствии» (з зухчйб) которого Плотин видит препятствие
для человеческой души, притязающей на ещё большее. Да, телес
ность — преграда. Но «ум» (п нпхт) и «мышление» (з нпзуйт) — это,
по Плотину, тоже преграды и препятствия, хотя и препятствия бо-
лее тонкие и далёкие от грубой телесности. Во множественности и,
следовательно, в несамодостаточности всего «умопостигаемого»
(фп нпзфпн) Плотин усматривает преграду для стремления души к со-
прикосновению с Единым, и создатель «Эннеад» понимает, что «бес-
страстный и неизменный» (брбизт кбй бнбллпйщфпт) ум, — идеал Ари-
стотеля, — это ещё не вершина человеческого Я, не вершина реаль-
ности и не предел горних человеческих притязаний…
И
ерархия Плотина — это иерархия единого и не-единого.
Если сопоставить эту иерархию с Человеком и его идеа-
лами, то станет ясно: для человеческой души цель толь-
ко одна — фп хресфбфпн («высочайшее») — фп ен («еди-
ное»). «Высочайшее только едино» (фп хресфбфпн ен мпнпн), и ника-
кой иной цели для «восхождения» (з бнбвбуйт) человеческого Я нет.
Внимательно вглядываясь в метафизические построения «Эн-

неад», становится понятно, что всё не-единое образует сложную
и разветвлённую пирамиду-лестницу препятствий, возвыша-
ясь по которой, «возвращаясь к себе», человеческая душа обре-
тает сперва абсолютное мышление, доброту и полноту вечно-
го и над-временного существования, а затем, отринув их, неуклон-
но стремится выше — к абсолютному и простейшему единству.
«Экстаз-исступление», восторг человеческой души — вот тот иде-
ал, который может принести спасение, вот цель и высший смысл
всего. «Исступление» Человека из самого себя — волшебное чудо.
Для Плотина оно приобретает такой же сакральный и мисти-
ческий смысл, какой в христианстве имеет тайна Воскресения.
Пятьдесят четыре произведения Плотина — это долгий и извили-
стый путь к человеческой самости. В «Эннеадах» греческий фи-
лософ указывает нам дорогу ейт ембхфпн («к самому себе») — путь
сквозь все «уровни» иерархии-реальности к подлинному и истин-
ному Идеалу Человека. Другое дело, что, как говорил Платон уста-
ми Сократа, душа, которая находится здесь — среди «телесного»
(ущмбфпейдзт), «зримого» (псбфпт) и «осязаемого» (брфпт) космоса —
и которая елкефбй хрп фпх ущмбфпт ейт фб пхдерпфе кбфб фбхфб ечпнфб
(«под влиянием тела влечётся к тем, которые никогда не пребы-
вают тождественными») («Федон», 79с, 6-7), изначально обрече-
на на страдания, горести и разочарования. Такая душа рлбнбфбй
кбй фбсбффефбй («блуждает и пребывает в смятении») (там же): она,
«словно пьяная» (щурес меихпхуб), воспринимает данные чувств и,
«вкушая» горькие плоды «конечного сущего», по необходимо-
сти заражённого злом, способна обрести в лучшем случае лишь
«предположительное знание». Как говорит Плотин, удел такой
души — «отклонение» (з спрз) и «блуждание» (з рлбнз) среди те-
ней тленного мироздания.
В мистическом порыве сокровенное Я Человека обретает путь
для побега от теней и соблазнов нашего мира, а пробуждение
возводит человеческую душу к подлинной реальности и возвы-
шает её до истинной жизни. Такое пробуждение (з егесуйт) и та-
кое стремление (з псеойт) — это возвращение души к самой себе
и обращение человеческого Я к своим бездонным глубинам.
Заметим, что подлинная самость, к которой может и должен

стремиться Человек, вовсе не нуждается в приобщении к той
или иной части «конечного сущего», ведь любая из частей тако-
го сущего сцеплена, взаимосвязана, смешана с другими частями,
противопоставлена им, и все эти части до бесконечности отсыла-
ют друг к другу и друг на друга указывают. Для человеческой са-
мости каждая из этих частей представляет неистребимую угрозу:
угрозу ошибочного отождествления Я с частью и опасность лож-
ного и пагубного сближения человеческого Я с той или иной ча-
стью конечного и, следовательно, тленного, разомкнутого и несо-
вершенного сущего. Когда Плотин говорит о том, что пх гбс бскей
бхфщé фп меспт («часть несамодостаточна») (3.2.2) и ео бнбгкзт
рплемйпн бллп бллщé («по необходимости одно враждебно друго-
му») (Там же.), то это означает, что, по мысли греческого фило-
софа, все части телесного космоса друг другу противопоставлены
и друг другу враждебны и что, пребывая среди них, Человек по не-
обходимости ввергается в непрестанную войну несамодостаточ-
ностей и потому оказывается обречён на блуждание среди кру-
шений, битв и деформаций телесности. Проще говоря, в нашем
мире нет ни одной вещи, к которой следовало бы привязывать-
ся и которой можно было бы верить и доверять. Внутри «смертной
природы» (з инзфз цхуйт) («Теэтет» Платона) нет ничего, что спо-
собствовало бы мистическому пробуждению человеческой души;
и in corporalitate нет ничего, что могло бы возвести душу к высше-
му или указать ей на путь восхождения ad altissimum.
Да, конечно, «смертная природа» несёт на себе и в себе «сле-
ды» (фб йчнз) высшего и «тени» (бй укйбй) истинного мира, но в бы-
тийном смысле эта непостоянная и текучая природа представ-
ляет собой лишь жалкое «подобие» (фп мймзмб) подлинного бы-
тия и разомкнутое «подражание» вечному и тождественному су-
ществованию. Именно поэтому «конечное сущее» не может
по-настоящему свидетельствовать о «бесконечном сущем»,
а з инзфз цхуйт не способна по-настоящему восхитить человече-
скую душу и устремить её ввысь.
Против телесности у Человека есть только одно оружие —
душа. «Выбор» (з рспбйсеуйт), осуществляемый человеческой
волей, ум и восторг души — вот средства, с помощью которых

Антропос способен обрести самое главное в своей жизни — ис-
ступление.
Как и для Гераклита, учившего о «пути вверх-вниз»
(пдпт бнщ кбфщ), для Плотина очень важна метафора «восхожде-
ния-нисхождения». В самом деле, если все вещи-части, указы-
вая друг на друга, ведут Человека прочь от «пробуждения к само-
му себе», прочь от умопостигаемого и прочь от волшебного вос-
торга, то где же найти, где сыскать и где обрести путь спасения?
И как осуществить то чудное з бнбвбуйт («восхождение»), в кото-
ром Антропос смог бы превзойти рбн пупн бллпфсйпн фпх иепх («всё
то, что чуждо богу») и устремиться ещё выше? Если всё смертное —
это з фблбйрщсйб («бедствие»), если Антропос пребывает в бытий-
ном, логическом, когнитивном и эстетическом тупике конечного,
то где, спрашивается, лекарство от всего этого? Где дорога к сча-
стью? Говоря о том, что внутри конечного сущего господствует некий
Логос, «противопоставивший части друг другу» (п лпгпт бнфйиейт
де бллзлпйт фб месз) (3.2.16), Плотин подводит нас к мысли о том,
что пребывание Человека-части на уровне несамодостаточных ча-
стей означает непрерывную войну и борьбу Человека с этими ча-
стями и неизбежно влечёт за собой его неминуемую гибель и ис-
чезновение. Реальность, выстроившаяся вокруг Антропоса в виде
ущербных телесных частей, для него вредоносна и пагубна в кор-
не, а первозданные и глубинные притязания человеческого Я —
притязания на Благо, Счастье, Мышление и полноту Бытия —
на уровне телесности изначально обречены на неудачу. Но что2,
спросите вы, что может, что способен противопоставить частич-
ности и враждебности окружающего его мира Человек? Что? —
лишь бездны собственной души, лишь то неисчерпаемое богат-
ство, находящееся в глубинах человеческой души, «словно бы род-
ственной», как нам говорил Сократ, «божественному, бессмертно-
му и всегда существующему» (фщé фе иейщé бибнбфщé кбй фщé бей пнфй)
(Платон «Гос-во», 10.611е, 2–3). В своей душе Человек способен
узреть истинную и подлинную «внутреннюю» самость, такую
самость, которая, подспудно протестуя и сопротивляясь все-
му тленному, смертному, множественному и временному, в своём
единстве схожа с Единым и к нему, Единому, обращена и устрем-

лена. Если рассматривать реальность Плотина в её целом, то сле-
дует признать: «единое» (фп ен) (Первая Ипостась) — это над-бы-
тийный Абсолют, который, согласно «Эннеадам», рсщфщт бхфпт кбй
хреспнфщт бхфпт («первично сам и сверхсущностно сам») (6.8.14).
Единое — это не только идеал простоты и самодостаточности,
оно не только нечто брлпхуфбфпн кбй фп бхфбскет («простейшее
и самодостаточное») (2.9.1), но ещё и идеал самости — самости,
превышающей бытие, самости, самостийность которой ставит
эту самость не только по ту сторону и за грань всего, но даже
за грань существования. Оказывается, для того, чтобы быть самим,
нужно более чем быть — нужно стать хреспнфщт («сверхбытийно,
(=сверхсущностно)») самим, отказаться от бытийной ткани и пре-
взойти всякое — пусть даже самое совершенное — существование.
Благодаря своей абсолютной простоте самость Единого безлич-
на и не имеет никакой персонификации. Она не Бог, не Зевс, не
даймон и не Человек. Она не личность и не персона. Она ни в чём
не нуждается — не только в Боге и в собственной личности —
она не нуждается даже в жизни, в бытии и в небытии! Для такой
удивительной самости, для такого странного БХФПУ («сам») всё
внешне и всё излишне! Имя, статус, существование, мысли, со-
знание и любовь — всё это, если рассматривать Единое акаузаль-
но, вне-причинно, чуждо и противно такой самости! Высшая,
абсолютная самость просто-напросто ни в чём подобном не ну-
ждается, ea extra omnia, и её подлинная самостийность выводит
её за грань всего!.. Плотин как будто подталкивает нас к мыс-
ли о том, что такая сверх-бытийная самость не нуждается ни в сво-
боде, ни даже в самой себе. Продолжая и развивая мысль Плотина,
можно прибавить, что такая самость свободна от бытия и сво-
бодна от свободы. В мире Плотина высшая абсолютная самость —
это транcцендентность и запредельность. Она самодостаточ-
на и проста, она — Абсолют, который по ту сторону Бога, мыш-
ления, души, вне всего «иного, другого» (фп бллп, фп ефеспн) и вне
всякого множества. Единое ерекейнб пхуйбт ерекейнб кбй енесгейбт
кбй ерекейнб нпх кбй нпзуещт («по ту сторону сущности, по ту сторо-
ну и действительности и по ту сторону ума и мышления») (1.7.1)
и ерекейнб пнфпт («по ту сторону сущего») (5.1.10). Как мы видим,

быть «самому» или быть «самим» — это значит более чем быть! Эк-
зистенция для такой самости оказывается ненужной и излишней.
Да и зачем она ей? Зачем она высшему и безусловному единству,
которое ни в чём не нуждается и исключает всякую множествен-
ность? Если же попытаться сопоставить Антропоса со столь зага-
дочным и парадоксальным предметом, то станет ясно: соприкос-
новение Человека с истинной самостью и подлинным единством
вознесёт его за грань всего — по ту сторону всего, ерекейнб фзт пхуйбт
(«по ту сторону сущности»), туда, где Человек существовать не бу-
дет; соприкосновение с Единым возведёт его ерекейнб фзт енесгейбт
(«по ту сторону действительности»), где Человек окажется ВНЕ
всей реальности и ВНЕ актуальности, и водворит его «по ту сторо-
ну ума и мышления» (ерекейнб нпх кбй нпзуещт), где Человеку будут
излишни и ум, и мыслящее, и мудрствующее, и умное, и разумное…
Весь вопрос в том, как этого достичь, как прикоснуться к Еди-
ному, единство которого отгораживает его от всего остального,
и что будет с Человеком, который стремится к такой трансцен-
дентной простоте?… И если для Антропоса бытие, действитель-
ность, ум и мышление будут излишни, то чем же он станет?..
И что станет с его душой?
Мы видели, что внутри «конечного сущего» так мно-
го препятствий для обретения самости, а телесность настоль-
ко прогнила и столь глубоко укоренена во зле, что подлин-
ное з брбллбгз («освобождение») души от сопутствующих
ей в нашем мире помрачений может быть обретено лишь
благодаря волшебной одержимости и исступлению. Оче-
видно, что если истинная самость находится за гранью все-
го, то и прорыв к ней должен происходить «не по правилам»
здешнего, дольнего мира. Конечно, Плотин вовсе не отрицает
важности мышления: оно, з нпзуйт, способно обособить и от-
городить Человека от сумбура, в который его вовлекает «чув-
ственно воспринимаемая» сторона телесности, но следует
признать и другое: мышление — это лишь ступень, это лишь
одна из ступеней на лестнице «восхождения» (з бнбвбуйт) че-
ловеческой души, и эта ступень не самая высшая.
Н
оваторство Плотина в сфере антропологии заключает-
ся в том, что в «Эннеадах» он приходит к удивительной
мысли: истинная самость — не существует, ибо бытие
и существование для неё излишни и ей не нужны, —
подлинная самость превосходит не только злую телесность,
но и «хор добродетелей» (п чпспт фщн бсефщн) (6.9.11), «даймони-
ческую природу», Судьбу и существование. Она не есть…
М
ожет показаться странным, что Человек имеет род-
ство со всеми шестью уровнями иерархии-реаль-
ности. Ещё больше может удивить то, что два уров-
ня этой иерархии (телесность и материя) — злые пла-
сты действительности, а три других (душа, ум и числа) — благие
и божественные. Но самое странное то, что высочайший пласт,
Единое (фп ен), — это чистая запредельная трансценденция, не
знающая никаких категорий, чуждая всему и не имеющая ни фор-
мы, ни облика, ни статуса, ни имени. Но как Антропос может со-
вмещать в себе столь различное? Почему он одновременно и «вто-
рое зло» (ибо наделён телом, вовлечённым в телесность), и пад-
шая душа, и сродни божественной мировой душе Афродите, это-
му идеалу красоты и совершенства? Почему он ещё и Ум, «чистый
и несмешанный», преисполненный спокойствия, единства и бла-
женства? Как таковое в нём сосуществует? И как такое в нём ужи-
вается? Вот в чём вопрос. И каким образом, спрашивается, Антро-
пос имеет в себе и над-бытийный пласт чисел-прообразов сущего?
И почему человеческая душа способна стремиться к Единому, ко-
торое не то что во времени, бытии и вечности не нуждается, но ко-
торое не нуждается вообще ни в чём?..
Человек у Плотина — парадокс. Сгусток противоречий и со-
вместимость несовместимого. Будучи причастным и обращённым
к шести ступеням реальности, Антропос разъят ими и ими рас-
торгнут: он одновременно испытывает на себе влияние шести этих
пластов, и всё зависит от того, какой из шести «компонентов» ре-

альности в нём возобладает и перевесит остальные.
Заметим, что, как мы выяснили, в мире, изображённом Пло-
тином, есть огромный пласт зла, который существует in rerum
natura15 и не зависит от Человека. Но Плотин ясно понимал и то,
что имманентное миру зло — это вовсе не единственная ось
зла и что есть ещё и то зло, которое исходит непосредственно от
самого Человека. Раздвигая рамки этого вопроса, Плотин видит
исток человеческих злодеяний в дерзком стремлении человече-
ской души к обособлению от других душ и от Бога. Задаваясь
вопросом о том, почему души «забыли бога отца» (рбфспт иепх
ерйлбиеуибй), Плотин сам же отвечает на этот вопрос и прихо-
дит к выводу о том, что «начало их зла — дерзость, и рождение,
и первая инакость, и желание быть самостоятельно» (бсчз мен
пхн бхфбйт фпх кбкпх з фплмб кбй з генеуйт кбй з рсщфз ефеспфзт кбй
фп впхлзизнбй де ебхфщн ейнбй) (5.1.1).
Здесь, в трактате «О трёх главных ипостасях» (Ресй фщн фсйщн
бсчйкщн хрпуфбуещн) (5.1), Плотин провозглашает началом зла «ге-
незис», и это утверждение — особенно на фоне исследований
на эту тему, осуществлённых Аристотелем, — поистине уникаль-
но. Ещё бы! Плотин объявляет «рождение» (з генеуйт) «началом
зла» (з бсчз фпх кбкпх) и рассматривает его вкупе с «дерзостью»
(з фплмб) души, забывшей бога и устремившейся к своей ложно по-
нимаемой самости. Остановимся на минуту и постараемся осмыс-
лить эти слова Плотина. Согласимся, ни один мыслитель Элла-
ды не мог пройти мимо тайны возникновения или рождения всего.
Греков вообще, как известно, весьма интересовал этот вопрос.
Загадка происхождения всего и основание для этого происхожде-
ния — вот центральная тема для многих мыслителей Греции, на-
пример, для Анаксимандра, Мусея, Ферекида, Анаксагора, Ари-
стотеля, Платона и других. Но никто, кроме Плотина, не осмелил-
ся так ярко и так остро объявить «генезис» души и её воплощение
в телесном мире истоком и началом зла. Следуя Плотину, мож-
но продолжить его мысль и сказать о том, что если рождение и воз-
никновение всего — зло, то тогда и всякое действие, всякая по-
следовательность событий окажется результатом и следствием
«злого воплощения души». Тогда и «наличное» состояние человека,

отождествляемое Плотином с «первой инакостью» (з рсщфз ефеспфзт)
(5.1.1), будет следствием трагичного по своей сути генезиса души,
падшей в наш мир или по собственной дерзости, толкнувшей её
на путь ложного обособления, или же по решению суда Миноса,
ниспославшего её в наш телесный космос за её прошлые прегре-
шения. По мысли Плотина, бй ксйуейт кбфбремрпхуйн бллбт енфбхиб16
(«суды ниспосылают иные [души] сюда») (4.8.1), сюда, в наш кос-
мос, в «пещеру» (фп урзлбйпн), где Человек, находясь среди теней,
далёк от высшего Бытия, далёк от истинной Жизни и Цели. Ко-
нечно, душа сама виновата в том, что её в наш мир «ниспосылают
суды»: она очутилась в дольнем телесном космосе за свои прошлые
прегрешения и, разумеется, должна винить в этом только себя.
Плотин говорит о «падшей» (реупхуб) (4.8.1) в наш мир душе.
Но что нам следует под этим понимать? Что означает это фп рфщмб
(«падение»)? На мой взгляд, метафизическое «падение» души, её
«отпадение» от высших пластов реальности, сходно с тем, о чём
нам говорил в восьмом или седьмом веках Гесиод. А Гесиод про-
ницательно повествовал о «золотом поколении» (чсхуепн генпт)
людей, которые щóôå иепй ä ежщпн (...) бфес ôå рпнщн кбй пйжхпт (...)
кбкщн екфпуиен брбнфщн («жили, словно боги, (...) без дел и горя
(...) вне всех зол») («Дела и дни», 112, 113, 115) 17. Чсхуепн генпт,
золотой род (= «золотое поколение») людей некогда пребывал вне
зла и горя, и люди были счастливы и подобны богам!.. То, что по-
следовало затем, — это совсем другое дело и особая история…
Плотин, конечно, согласился бы, если бы мы указа-
ли ему на то, что его взгляд на прошлое дерзнувшей и падшей
человеческой души схож со взглядом Гесиода, задолго до Пло-
тина повествовавшего, в сущности, в том же ключе о «предыс-
тории» человечества. У Гесиода, Платона и Плотина просма-
тривается единая бытийная ось: падению души, стремящей-
ся к обособлению и самостийности, предшествовало некое
идеальное, «первозданное» состояние. Для Гесиода — это жизнь
«золотого поколения» людей, жизнь бфес рпнщн кбй пйжхпт
(«без дел и горя»), для Платона — это пребывание человече-
ской души ен пйкзуей фпх ухннпмпх буфспх («в жилище родной
звезды»), на которой она очутилась после «посева» (з урпсб)

душ на звёзды, осуществлённого Богом-Демиургом; а для Пло-
тина — это то блаженное состояние, в котором душа неког-
да пребывала в высшем, горнем мире, где фп кбкпн пхдбмпх («ни-
где нет зла»), — состояние, в котором душа не знала ни горды-
ни, ни «дерзости» (з фплмб), не стремилась к обособлению от
Бога и от других душ и зрела горнее. И вовсе не случайно в произ-
ведениях Платона и Плотина снова и снова встаёт вопрос о спа-
сении, исцелении, избавлении, бегстве и восхождении челове-
ческого Я. В диалоге «Федр» Платон, повествуя о восхожде-
нии Зевса, богов, даймонов и душ на небо, говорит о том, что п
мен дз мегбт згемщн ен пхсбнщé жехт елбхнщн рфзнпн бсмб рсщфпт
рпсехефбй дйбкпумщн рбнфб кбй ерймелпхменпт фщé д ерефбй уфсбфйб
иещн фе кбй дбймпнщн кбфб ендекб месз кекпумзменз меней гбс еуфйб ен
иещн пйкщé мпнз («всё упорядочивающий и обо всём заботящий-
ся великий предводитель Зевс гонит в небе крылатую колесни-
цу, — он едет первым, а за ним следует войско богов и даймонов,
построившееся в одиннадцать рядов. И одна лишь Гестия оста-
ётся в жилище богов») («Федр», 246е–247а), и мы должны по-
нимать, что это восхождение — мистический путь спасения,
спасения от смертного и тленного, окружающего нас со всех
сторон, и что в этом восхождении есть место и человеческим ду-
шам. Души тоже способны стремиться к «наднебесному месту»
(п хреспхсбнйпт фпрпт) (247с) и возвышаться до созерцания «мно-
гочисленных блаженных зрелищ» (бй рпллбй мбкбсйбй иебй). Че-
ловеческие души тоже способны — пускай «чуть-чуть» (мпгйт) —
но всё же видеть подлинное. Отворачиваясь от земной низкости,
они устремляются к высшему — к тому, чему они сродни, к тому,
в чём заключается их подлинная сущность, смысл и цель. В ди-
алоге Платона «Федр» спасение приобретает облик восхожде-
ния богов, даймонов и душ к «наднебесной области», к выс-
шему, горнему миру, где человеческая душа, иещé ерпменз кбй
ейкбуменз («повинующаяся и уподобляющаяся богу»), мпгйт
кбипсщуб фб пнфб («чуть-чуть, (= едва-едва, = с трудом) видит су-
ществующее») (248а), зрит подлинное сущее и тем самым возвы-
шается до Истины. Плотин же, стоявший перед тем же самым
вопросом, вопросом о притязании души на подлинное, в одном

из трактатов говорит об «освобождении» (з брбллбгз) человече-
ской души и подразумевает под ним возвращение человеческой
души на звезду. Что ж, нам остаётся лишь заметить и с удивле-
нием подчеркнуть, что Антропос Плотина не соглашался «осво-
бодиться» от оков телесности ниже, чем на звезду, а глубинное
притязание «бессмертной и вечной» души, как видно, не нахо-
дило в мире, располагавшемся ниже звёзд, ничего, что было бы
достойно её внимания…
З брбллбгз — «освобождение» к звезде.

З бнбвбуйт — «восхождение» c богами и даймонами к «над-
небесному месту».
Таковы истинные и верные пути — пути ad veritatem, обозна-

ченные Плотином.
Но эти пути были утеряны из-за пагубного и глубоко оши-
бочного стремления человеческой души ко внешнему (но не
ко внутреннему!) обособлению. Пав, оказавшись на уровне «ко-
нечного сущего», человеческие души не только «забыли» (5.1.1)
Бога и своё прошлое: пав, они обратились рспт фп еощ («к тому,
что вовне»): человеческая душа растворила себя в вещах, сре-
ди которых она «пребывает в слабости» (буиеней) (4.8.1), и подме-
нила подлинное стремление множеством никчёмных и бессмыс-
ленных дел: она не есть, а рплхрсбгмпней («занята многими дела-
ми») (там же), и эти «дела», создавая видимость жизни, «рас-
творяют» человеческое Я среди многообразия и пустых деяний
и заслоняют телесными оболочками дорогу к высшему.
П
о мысли Плотина, зло — это следствие отступления от
божественного и благого единства. Это «отступление»
проявляется в ошибочном стремлении души к обо-
соблению и в её намерении обладать ложно пони-
маемой самостью. Такое стремление приводит к печальным
и трагическим последствиям. Проще говоря, нынешнее со-

стояние человеческой души — это фп рфщмб («падение»)18. Вку-
сив плоды этого «падения», душа вынуждена пребывать в иско-
верканном мире и обречена «лавировать» между страхами, бед-
ствиями, глупостями и порочными влечениями. Пав, человече-
ская душа удалилась от единства и утвердила себя среди частей,
для которых жизнь — это борьба; пав, она устремилась ек фпх
плпх ейт фп меспт («от целого к части») (4.8.1); пав, она очутилась
на театральных подмостках, где Человек не есть, а играет, на-
дев на себя актёрскую «личину» (фп учзмб) (3.2.15), где у Чело-
века не лицо, а «маска» (фп рспущрейпн) (3.2.17), где нет искрен-
ности, доброты и правды, а вместо них — оболочки, возводимые
телесностью, и ложь лицедейства…
И даже душа самого Плотина едва ли могла всё время убе-
речься от паучьих сетей окружавшей её телесности. Греческий
аскет, которого немецкий исследователь его творчества Рихард
Хардер счёл возможным сравнить с Буддой, вплоть до своей
смерти пребывал в «пограничном состоянии»: даже на смерт-
ном одре Плотин говорил о том, что он «пытается возвести то,
что есть божественного в нас, к тому, что есть божественно-
го во всём» (рейсбуибй фп ен змйн иейпн бнбгейн рспт фп ен рбнфй
иейпн) (Порфирий «О жизни Плотина», 2), и на пути к воссоеди-
нению с благим и божественным видел помехи и препятствия,
возводимые злой телесностью, множественностью и «инако-
стью» (з ефеспфзт). Быть может, современный читатель, стол-
кнувшись со столь тёмными и непонятными словами Плотина,
окажется в недоумении: что такое, спрашивается, это «вос-
хождение» (з бнбвбуйт)? И куда оно ведёт? И что такое «осво-
бождение от оков» (з лхуйт брп фщн деумщн), о котором говорит
Платон? Что кроется за этими словами? Здесь, как нам кажет-
ся, мы имеем дело уже не с философией или мировоззрением,
а скорее, с мистическими практиками, с волшебством, с та-
инственными исступлёнными состояниями сознания и души,
когда она, «претерпевающая благо и оживающая» (ехрбипхуб кбй
бнбвйщукпменз), испытывает «упрощение» (з брлщуйт) и «стрем-
ление» (з псеойт) к нездешнему…
И
сследуя истоки зла, мы должны одновременно с этим
разыскивать и достойные противоядия к нему. Таким
лекарством, как мы сказали, является исступлённое
возвращение души к самой себе — прочь от соблаз-
нов и скверн окружающей её действительности. Этот путь имеет
мало общего с тем путём, который наметился в средневековой
мистической традиции, в особенности у Августина. У Плотина —
это созерцание глубин собственной души и актуализация мыш-
ления, переходящие из медитативных форм к внерационально-
му исступлению, отметающему все пределы и все рамки и ставя-
щему под сомнение не только ложность нашего «театрального»
мира, но и отрицающему и отвергающему все стереотипы, все
множественные границы реальности и все её оболочки.
Мы видели, что Человек в его нынешнем состоянии —
это ВСЁ, вся реальность. Все её компоненты и уровни представле-
ны в нём сполна. Антропос — это одновременно и злейшая материя,
и злая телесность, и божественная, но падшая душа, и спокойный
в своей статике ум, и над-бытийные числа, и Единое, «способ-
ное присутствовать в иных» (фпйт бллпйт рбсейнбй дхнбменпн) (5.4.1).
Всё это в нём, в Человеке. С каждым из упомянутых нами уровней
реальности он имеет родство и может стремиться к ещё больше-
му контакту с ними. Но что же в силах противопоставить Антро-
пос имманентному миру злу? Если Человека со всех сторон окру-
жает не подлинное сущее, а лишь «отражения в воде» (фб ен фпйт хдбуй
цбнфбумбфб) (Платон, «Государство». 6.510a1), если чувственно вос-
принимаемый мир неразрывно связан с телесностью (будучи её
познавательной стороной), то что, кроме бедствий и зла, может
обрести в таком мире Антропос? Не найдя в окружающем его мире
теней ничего поистине красивого, ничего в подлинном смысле су-
ществующего (или найдя лишь то, что Платон в диалоге «Тимей»
устами Тимея именовал фб (…) фщн пнфщн бей мймзмбфб («подражани-
ями всегда существующим») (50с4–6), Человек, понимая, что он
видит перед собой не саму подлинную, истинную, действительную
реальность, а какой-то её «оттиск» (фп екмбгейпн), — след горнего,
но не само горнее, — рано или поздно «обратится» к самому себе,

к бездонным тайникам своей души, знающей, помнящей и припо-
минающей высшее. Сохраняя надежду обрести в самом себе те пути,
которые могли бы увести прочь от бессмысленности «конечного су-
щего», Человек поймёт, что он окружён оболочками, что сам он —
тоже оболочка, вернее, совокупность многих оболочек, и что чело-
веческое Я погребено под ложными покровами и отягощено внеш-
ними телесными раздражителями. Но, заметим, в Человеке есть
и подспудно присутствует стремление к Единому, Единое же, по Пло-
тину, — это не только Первая Ипостась, но ещё и идеал добра, само-
достаточности и простоты. Оно ни в чём не нуждается, даже в соб-
ственном бытии. Оно не причина и не следствие. Оно вообще вне
всякой причинности. Оно даже не причина самого себя, ибо «при-
чиной самого себя» (бйфйпн ебхфпх) (6.8.14) Единое является лишь
по отношению к иному, к другому, в каузальном смысле. Но каузаль-
ность, причинность — это область многого, сложного и иного. В ака-
узальном же смысле Единое вне ВСЕГО и вне любой причинности.
Что есть Единое по отношению к самому себе, мы не знаем и не мо-
жем знать. Именно поэтому отождествление Единого с «причиной
самого себя» (бйфйпн ебхфпх) не должно заслонять от нас идеи того,
что Единое-для-самого-себя — вовсе не причина; и мы должны по-
нимать, что такой причинный, каузальный взгляд на Единое есть
взгляд внешний, взгляд со стороны «многого», «другого» и «иного».
Да, Единое для многого — это «первое» (фп рсщфпн) (1.8.7), «благо»
(фп бгбипн), «порождающее» (фп геннщн) (5.4.2), «первая сила» (дхнбмйт
з рсщфз) (5.4.1) и «отец причины» (фпх бйфйпх ейнбй рбфесб) (5.1.8), ссы-
лаясь на Платона, говорит Плотин. Но для самого себя оно, Единое,
ни то, ни другое, ни третье, ни четвёртое… Для Единого случай-
ность, необходимость, возможность или судьба — ложные, внеш-
ние и по-своему «суетные» модальности. Они взяты из того мира,
в котором Единое вовсе не нуждается. Единое — главная загад-
ка и антропологии, и метафизики, и теологии, и религии Плотина.
И разгадать её невозможно. Этот высочайший пласт реальности,
потенциально «носимый» душой каждого Человека, способен быть
противоядием от всего конечного, бренного и множественного, от
всего злого и несамодостаточного. Но как прийти к этому Единому?
Как к нему прикоснуться? Человеческая душа — при всей своей

способности к мистическому восхождению к трём высшим пластам
реальности (душе мира, уму и числам) — целиком никогда не ста-
нет Единым. Плотин говорит лишь о её «стремлении к прикоснове-
нию» (ецеуйт рспт бцзн) (6.9.11) к Единому (что Марсилио Фичино
переводит как studium tangendi), о «прикосновении» (з бцз) к Еди-
ному и о непродолжительном и внерациональном контакте с ним,
но не более того… Душа может лишь «прикоснуться» (ецбрфеуибй)
к Единому, но, как нам кажется, Плотин не допускает полного тож-
дества и абсолютного единства человеческого Я и Единого, или,
иначе говоря, человеческой души и «высочайшего». Вдумываясь
в метафизические построения греческого философа, становит-
ся ясно, что между пребывающим ерекейнб фщн пнфщн («по ту сторо-
ну существующих») Единым и человеческой самостью пролегает
бесконечная пропасть, перешагнуть которую можно лишь в неисто-
вом без-умном порыве… Заметим и то, что когда Плотин, описы-
вая контакт исступлённой человеческой души с Единым, использует
сочную, лишённую абстрактно-умозрительного значения, зримую
метафору «прикосновение» (з бцз), то тем самым наследник Пла-
тона даёт нам ясно понять, что «обретение высочайшего» вовсе
не интеллектуально: з бцз — это не мыслительный акт, не з гнщуйт,
не рациональное действие, а над- и без-умный экстаз, отвергающий
и разрушающий ментальные сферы.
В этом нам видится подтверждение идеи того, что союз
души и Единого (если таковой вообще возможен) по сво-
ей сути вне-интеллектуален и над-интеллектуален, что он
extra cogitationem, intelligentiam, rationem, mentem, meditationem
et comprehensionem и что полнота мышления, «блаженный» ум
или же, например, «мышление мышления» Аристотеля — не до-
роги к «высочайшему» и не пути рспт фп ен («к единому»)…
Исступлённое восхождение души через «вышестоящие»
уровни мировой иерархии (мировую душу, ум и числа) к транс-
цендентному — это побег от себя во всём и от всего к само-
му себе. В одном из своих произведений греческий мыслитель
выразительно и поэтично описывает свой личный мистический
опыт и своё собственное волшебное пробуждение. Это описание
наглядно показывает нам то, что истинным спасением от теле-

сности и всего, что с нею связано и сопряжено, является опыт
медитативного «вскрытия» глубин собственной души, которое
затем перерастает во внерациональное «воспарение» навстре-
чу той энергии, которая хрес рбн фп бллп нпзфпн («выше все-
го иного умопостигаемого») (4. 8. 1). Такое обнажение и такое
«снятие одежд» (бй брпиеуейт фщн ймбфйщн) души приводит Чело-
века к восторженному исступлению, игнорирующему не толь-
ко всё тленное и преходящее, но и всё вечное и интеллектуаль-
ное, — и, возвышаясь всё выше и выше, Антропос устремляет-
ся к «высочайшему» (фп хресфбфпн) — к Единому…
«Часто пробуждающийся к самому себе из тела и бываю-

щий вне иных, я вижу внутри себя удивительно великую красо-
ту. И тогда, более всего поверивший в лучшую участь, живший
наилучшей жизнью, ставший божеством и в нём утверждённый,
я приходил в ту действительность, которая выше всего ино-
го умопостигаемого, и утверждал себя в ней. Низошедший после
этого стояния в божестве из ума в рассудок, я не понимаю, каким
образом я нисходил прежде и нисхожу ныне и как моя душа не-
когда оказалась внутри моего тела, явившаяся будто бы
сама по себе, хотя и существующая в теле».
(4.8.1).
Это — редкое и своеобразное описание того, что Плотин пере-

жил сам; и здесь, в трактате 4.8, «О нисхождении души в тела» (Ресй
фзт ейт фб ущмбфб кбипдпх фзт шхчзт), вместо изощрённого и склон-
ного к умозрительным конструкциям метафизика с нами заду-
шевным голосом заговорил аскет-мистик, откровенно и довери-
тельно повествующий о том, что подлинная жизнь — это пребыва-
ние «вне иных» (бллщн еощ) и вне своего тела. Мы находим в этом
пассаже ряд глубоко своеобразных философем:
1. Тотальности конечного сущего столь сильны, что Челове-

ку следует прятаться и таиться от окружающего мира «в са-
мом себе».
2. «Стояние в божестве» (з уфбуйт ен фщé иейщé), обретаемое по-

средством пробуждения «из тела» (ек фпх ущмбфпт) и обраще-
ния к глубинным пластам души, излечивает Человека от все-
го внешнего, неподлинного и злого.
3. Мир, окружающий нас со всех сторон, множественен и на-
столько сложен, что подлинным «спасением» от него может
стать лишь абсолютное упрощение человеческого Я. Это «упро-
щение» избавит Человека от всякой сложности и многомерно-
сти и отринет в конечном итоге всё разумное, всё интеллекту-
альное, ибо сфера мысли, как мы уже отмечали, для абсолют-
ного «упрощения» оказывается тоже помехой.
Здесь пролегает та далеко идущая аналогия, которую мы

можем усмотреть между индивидуальной человеческой душой
и Единым. Единое — брлпхуфбфпн кбй фп бхфбскет («простейшее
и самодостаточное») (2.9.1); но всё дело в том, что человече-
ская душа в «исступлении» способна «упроститься» до такой
степени, что по своей простоте, очевидно, окажется подобной
абсолютному Единому! Да, прямо Плотин о подобии не говорит,
но его апология души, её бессмертия и её единства, наталкивает
нас именно на эту мысль.
Кроме того, Плотин иногда доходил и до прямого отождест-
вления человеческой души и бога: душа по своей сути пхуб иейпн
(«божество», «сущая божество») (4.8.5). Она — иепт пхуб п хуфеспт
(«младший бог») (4.8.5). Конечно, в эмпирике, среди руин конеч-
ного, тленного, смертного и преходящего, в это верится с трудом,
но следует признать: Плотин прямо говорит о том, что в мистиче-
ском порыве душа способна актуализировать свою божественность
и стать божеством: (…) фщé иейщé ейт фбхфпн гегензменпт («и ставший
в этом божеством») (4.8.1). Другое дело, что у Плотина бог (как,
скажем, и у Платона) — вовсе не высочайший уровень мировой ие-
рархии и вовсе не вершина реальности. По Плотину, имеется ещё
и Единое, чуждое в своей трансцендентности не только всему су-
ществующему и интеллектуальному, но и всему божественному.
Надобно заметить и то, что весь платонизм и Плотин в частно-
сти указывают нам на то, что Человек — это не только божество,
но и даже более чем божество. Плотин открывает для Челове-

ка двери всех высших и высочайших иерархий реальности, и ста-
новится очевидным, что для притязания души «стояние в бо-
жестве» (з уфбуйт ен фщé иейщé) — далеко не предел и что есть ещё
и исступлённое пребывание души Человека «в той действительно-
сти (з енесгейб), которая выше всего иного умопостигаемого» и ко-
торая не нуждается ни в божестве, ни в боге, ни в божественном,
ибо она выше этого. Заметим, что, например, христианские мыс-
лители не могли дойти до таких отождествлений: между Богом
и человеком, с его порочной и повреждённой в Адаме волей, про-
легает бесконечная дистанция, «преодолеваемая» божественным
«искуплением» (з брплхфсщуйт) или манифестацией omnipotentiae
Domini, secundum gratiam Dei устремлённой ко всепрощению
и ad restitutionem («к восстановлению») потомков падшего Адама.
Но Плотин-то говорит нам совсем о другом! Он повествует о том,
что душа Человека — это иепт хуфеспт («младший бог»)!.. Млад-
ший, но бог! Именно поэтому теология Плотина является гипер-
теологией, а его антропология в корне гипертеологична.
«Э
ннеады» указывают на то, что для человеческой
души нет никаких сдерживающих преград и препят-
ствий. Но это в идеале — в высшем смысле. В действи-
тельности же з шхчз погребена в тело и вынужде-
на общаться с тенями и лживыми подобиями, окружающими её в «пе-
щере» жизни. Ясно осознавая это, Плотин рисует нам троякий идеал
Человека: философ, музыкант и влюблённый: цйлпупцпт, мпхуйкпт,
есщфйкпт (1.3.1). Философия, Музы и Любовь — вот три пути, кото-
рые способны пробудить в Человеке порыв к неземному — туда, где
нет телесности и зла, где царит истина и красота, добро и совершен-
ство. Философу, музыканту (одержимому, впрочем, и иными Муза-
ми) и влюблённому открыты пути восхождения к высшим сферам
реальности, к единству с богом и стоянию в нём, к полноте бытия,
жизни и красоты, к вечному мышлению и к Единому. Вся филосо-
фия Плотина — это попытка прорваться к высшим сферам жизни,
где нет злой телесности и «уровней причастности» материи, где нет

времени и страданий, страхов, глупостей и бедствий. Но такой путь
«обнажения» и пробуждения божественного в Человеке сложен,
ибо сопряжён с «пограничными» состояниями ума и души. Экс-
таз-исступление души — это волшебное чудо. В исступлении чело-
веческая душа способна устремиться рспт фп бнщ брп фзт бйуизуещт
(«от ощущений ввысь») (1.6.1) и, обретя подлинное мышление ен
брпуфспцзé фщн кбфщ («в отвращении от тех, которые внизу») (1.6.6),
может очиститься от внешнего телесного зла. Доведя свой антаго-
низм с телом до предела, она разорвёт всякую с ним связь и воспа-
рит ко Благу — к единству, к Единому. Если же она будет елкеуибй бей
рспт фп еощ кбй фп кбфщ кбй фп укпфейнпн («всегда влечься к тому, что вне,
к тому, что внизу, и ко мраку») (1.6.5), то рано или поздно ока-
жется в тёмном болоте Аида и уснёт в материи подземного цар-
ства. Причиной озлобления и порока индивидуальной человече-
ской души Плотин считает «смесь» (з мйойт), «смешение» (з ксбуйт)
души и тела, а в «совместном пути души и тела» (з ухнпдпт фзт шхчзт
кбй ущмбфпт), пути, именуемом словом жизнь, греческий мыслитель
видит не бытие души, а её «склонение» (з нехуйт) ко злу тела. Вы со-
гласитесь, что при таком взгляде на окружающий мир и при столь
радикальной трактовке зла Человеку не остаётся ничего, кроме ак-
туализации своего интеллектуального начала (з цспнзуйт кбй нпзуйт
фзт шхчзт), волшебства мистического пробуждения к самому себе
и чудодейственного экстаза.
Д
ля Плотина важна бытийная ось фп еощ — фп ейущ («внеш-
нее — внутреннее», или «то, что вне, — то, что внутри»).
Эта ось наполнена у Плотина самыми разными содер-
жаниями: бытийным, антропологическим, гносео-
логическим, религиозным... Взирая на неё антропологически,
можно прийти к выводу о том, что стремлению души к «тому,
что вне» (еощ), ко внешнему, к чувственно воспринимаемому,
смешанному и перемешанному изнутри, злому и бессмыслен-
ному, Плотин противопоставляет пробуждение «к самому себе»
(ейт ембхфпн) — путь «внутрь» (ейущ) души, чистое мышление

и вакхический восторг, отметающий в экстазе даже безграничное
мышление и отказывающийся от ВСЕХ проявлений идеального,
доброго, красивого и вечного.
А
теперь посмотрим на зло с совершенно иной точки зре-
ния. Плотин наследует от Платона сложнейшее и го-
ловоломное соотношение: фп пн бей — фп пн пхдерпфе
(«всегда существующее — никогда не существующее»).
фй фп пн бей генеуйн де пхк ечпн кбй фй фп гйгнпменпн мен бей пн де

пхдерпфе
(«Что2 есть всегда существующее, не имеющее возникновения,
и что2 есть всегда возникающее, но никогда не существующее?»)
Этот удивительный по своей радикальности вопрос, столь

же значимый, сколь задолго до Платона были значимы во-
прос Анаксимандра об «основании» (фп уфпйчейпн) и вопрос Пар-
менида о «сущем» (фп епн), прозвучал в диалоге «Тимей» (27d6 —
28a1), имевшем огромный резонанс вплоть до эпохи Возрожде-
ния. «Тимей», заметим в скобках, был переведён на латинский
язык Цицероном и Халкидием (которым этот диалог был также
и прокомментирован) и комментировался по-гречески Кранто-
ром, Посейдонием, Проклом и другими. Именно в этом диалоге
мы находим корни и центр космогонии Платона, и именно здесь
звучит знаменитое вопрошание Платона о «всегда существую-
щем» (фп пн бей) и о «никогда не существующем» (пн пхдерпфе).
Что же такое каждое из них? Что такое «всегда существующее»?
И что такое «никогда не существующее»? И что представляет со-
бой на фоне этих онтических векторов зло? Вся философия пла-
тонизма и неоплатонизма направлена на прояснение этого во-
проса. Как известно, Платон отождествил всегда существующее
с «эйдосом парадигмы» (рбсбдейгмбфпт ейдпт), а никогда не суще-
ствующее с «подражанием парадигме» (фп мймзмб рбсбдейгмбфпт),
уточнив при этом, что есть ещё и третий род — з хрпдпчз («при-

станище») — фп дечпменпн («принимающее»), которое «несёт»
на себе «оттиски» высшего — подражания вечному, идеально-
му, эйдетическому миру. Но каково, спросите вы, на фоне это-
го место зла? Ответ Платона таков: эйдетический мир, разуме-
ется, благ, наш же телесный мир заражён злом, «посещающим
смертную природу и это место по необходимости». Чтобы лучше
это понять, окинем мысленным взором картину мира, написан-
ную сыном Аристона и Периктионы.
По мысли создателя «Тимея», наш телесный мир — это фб фщн
пнфщн бей мймзмбфб («подражания всегда существующим») — нечто,
уподобляющее себя высшей, вечной, благой и всесовершенной
реальности и являющееся отображением и подобием эйдетиче-
ского мира. При таком взгляде на мироздание телесная действи-
тельность расценивается создателем «Тимея» как фп бцпмпйпхменпн
гйгнпменпн («уподобляющееся бывание»); и, принимая во внимание
всю философию Платона, мы должны подчеркнуть, что такая ра-
зомкнутая, несовершенная, непостоянная и тленная реальность
не есть, а причастна бытию, что её «бытие» (фп ейнбй) скрадывает-
ся «причастностью» (фп мефечейн, з меиеойт, з мефбучеуйт) и что в кор-
не эмпирического существования Человека лежит квази- и псев-
добытийное основание. Это означает, что окружающие нас со всех
сторон фб мймзмбфб («подражания») не обладают ни полнотой бы-
тия, ни полнотой смысла, ни подлинной и истинной красотой:
в эмпирике бытие, жизнь, мысль, красота и смысл подменены
«причастностью» бытию, жизни, мысли, красоте и смыслу, а пер-
вичное, неизбывное и глубинное притязание Человека на бытие
оказывается обречено на непрерывное балансирование на шаткой
и зыбкой почве псевдознания и псевдосуществования. Конечно,
в этой философеме Платона можно усмотреть вселенский тра-
гизм и прямое указание на тщетность человеческой жизни и бес-
смысленность человеческого удела, но нам важно заметить другое:
наш мир — это арена, на которой звучат отголоски бесконечных
высших сил, и «конечное сущее», пребывая дйб фп мефечейн фпх пнфпт
(«по причастности сущему») и участвуя в бытии, не обладая выс-
шим, к нему, высшему, обращено и устремлено.
Д
ругое дело, что платоновское соотношение «образец —
его подражание» приобретает тройственный облик,
и ось фп рбсбдейгмб — фп мймзмб принимает троякое зна-
чение:
1) «причастность» (з меиеойт) подражания своему образцу;

2) «общность» (з кпйнщнйб) образца и его подражания;
3) «присутствие» (з рбспхуйб) образца в своём подражании.
Плотин ясно видел эти головоломные соотношения, про-

черченные и обозначенные в диалогах Платона «Федон» и «Со-
фист», и понимал, что взаимодействие эйдоса и его подобия вовсе
не ограничивается «причастностью» подражания своему образ-
цу (или подражания своим образцам, или подражаний своему об-
разцу, или же подражаний своим образцам). Создатель «Эннеад»
сознавал, что между подобием и эйдосом есть также «общность»
(з кпйнщнйб) и что есть «присутствие» (з рбспхуйб) эйдоса в своём по-
добии — в своём подражании. Но что это означает в онтическом,
в бытийном смысле? И что представляет собой ось «образец —
подражание», если её рассмотреть с точки зрения добра и зла? Вот
вопрос!.. Очевидно, «присутствие» эйдоса в своём подобии озна-
чает присутствие вечного в невечном, бесконечного в конечном,
подлинно живого в тленном, идеального в несовершенном, горне-
го в дольнем и тождественного в разомкнутом. Таким образом, пол-
нота бытия, жизни, красоты, добра и мышления присутствует в том,
что по отношению к ней является «иным», «другим», и её з рбспхуйб
(«присутствие») в тленном есть внешняя проекция совершенно-
го существования (тождественного с совершенной красотой, выс-
шим добром и полнотой мышления) в существование несовершен-
ное, и такая проекция представляет собой контакт горнего и дольне-
го и соприкосновение идеального с неидеальным. Принимая эту фи-
лософему, Плотин видел и ещё одну грань того, что его учитель
Платон называл словом з меиеойт («причастность»): по Плотину,
конечное сущее причастно ещё и низшему пласту действительности,
тому «последнему», фп еучбфпн, которое, как мы сказали, есть первое

и главное зло. Это означает, что Плотин склонялся к идее «двойной
причастности» (з дйффз меиеойт) конечного сущего, одновременно при-
частного высшему и низшему (с метафизической точки зрения),
благому и злому (с этической точки зрения), гармоничному и бес-
форменному (с эстетической точки зрения). Именно поэтому, взи-
рая на мир глазами Плотина, можно усмотреть в телесной реально-
сти двойное присутствие — присутствие благого, наделяющего наш
универсум (или, иначе говоря, нашу телесную природу) смыслом,
добром и красотой, и присутствие злого, насыщающего «конечное
сущее» бедствиями, безобразиями, пороками, уродствами и несо-
вершенствами. Но, спрашивается, как столь несходное одновре-
менно присутствует в смертном? И каким образом можно усмотреть
бесконечное в конечном, вечное в невечном, идеальное в искажён-
ном и изуродованном? И что есть эйдос «парадигмы-для-себя»?
И как он присутствует в своём подражании? — ен мймзмбфй бхфпх? От-
ветив на эти вопросы, мы прольём свет на истоки и корни зла, суще-
ствующего в нашем мире, и увидим Человека и его удел с новой и не-
ожиданной стороны. Глядя на центральные оси учения Платона, мы
должны понимать, что эйдос-сам-по-себе не зол, ибо он соверше-
нен, вечен, прекрасен и благ; но эйдос-в-своём-подражании сопря-
жён со смертной природой, с телесностью, по необходимости насы-
щенной злом (Платон. «Теэтет», 176a7–8), и потому присутствие
эйдоса в своём подражании (или подражаниях) — присутствие иде-
ала в его земном подобии — есть искажённое, размытое и несовер-
шенное отображение горнего в косном, шатком и изнутри разом-
кнутом слое реальности. В присутствии эйдоса в смертной природе
мне видится главная загадка Платона, и «пребывание» вечного эй-
доса в недрах телесности представляется мне экзистенциальной,
логической, этической и эстетической трагедией. И вовсе не слу-
чайно Сократ говорит Феодору о неистребимости зла, по необходи-
мости существующего в нашем мире как «нечто противоположное
благу» (хренбнфйпн (…) фй фщé бгбищé) («Теэтет», 176а6), а Плотин рас-
ценивает эмпирическое существование человеческого Я как бед-
ствие и смятение и видит, что нынешний удел человеческой души —
это «блуждание» (з рлбнз) и «отклонение» (з спрз)…
Р
азумеется, «присутствие» (з рбспхуйб) идеала в своих по-
добиях неразрывно связано со временем. А где время,
там и «рассеивание» (з укедбуйт) — рассеивание форм,
структур, границ и смыслов.
Идеальный мир (фб ейдз фщн рбсбдейгмбфщн, бй йдебй, фп иейпн
кблпн, фб нпзфб кбй бущмбфб ейдз) налагает на наш телесный кос-
мос «оттиски» (фб екмбгейб), которые из-за непрочности матери-
ала, их воспринимающего, и из-за соседства со злом рассеивают-
ся и неточно воспроизводят свои прообразы-архетипы. Измен-
чивое «конечное сущее» не способно обладать статикой полно-
ты бытия (статикой «тождественного» (фбхфпн) бытия) и, непре-
станно рассеиваясь, теряет свой облик и внутреннюю структуру,
а «время» (п чспнпт), уничтожая и расщепляя любое притязание
на подлинное бытие, истинную красоту и непрерывное мышле-
ние, оказывается для заключённого в телесные оковы Челове-
ка непреодолимым препятствием, неумолимо и ясно указываю-
щим на громадную экзистенциальную дистанцию между вечным
эйдетическим идеалом и наличным, эмпирическим существо-
ванием человеческого Я. Попросту говоря, мир тел не в состо-
янии противиться и противостоять рассеиванию форм и круше-
нию идеалов, отпечатанных в нём или на нём в виде «оттисков»
(фб екмбгейб), и нам остаётся лишь вдыхать трупный запах распа-
да, витающий среди мрачных руин телесности, в лабиринтах ко-
торой, подавленный и омрачённый страхами, глупостями и по-
рочными влечениями, блуждая и актёрствуя, скитается Человек,
вернее, «тень от человека» (з еощ бнисщрпх укйб) (3.2.15).
Но вот какой вопрос нас интересует: а не является ли время, вы-
ступающее силой, «желающей всё скрыть», столь же злым, пагуб-
ным и вредоносным вектором телесности, сколь злы и вредоносны,
например, «несамодостаточность частей» или «смешение», непре-
рывно происходящее внутри телесного универсума? Нет, время —
не зло, ибо, с точки зрения Плотина, оно проявляет себя на уровне
Мировой Души (з фпх рбнфпт шхчз) Афродиты, которая божественна,
благостна и, одухотворяя телесность, зрит высокое и истинное. Она —
богиня, её удел — благое и одухотворяющее воздействие на наш
космос; ей родственны человеческие души (да и вообще все души),

и она выступает неким залогом и гарантом присутствия в «конечном
сущем» Истины, Добра, Смысла и Красоты. Именно поэтому вре-
мя само по себе не зло, но, взятое в аспекте тех гибельных веяний,
которыми насыщена natura corporum, оно оказывается втянутым
в «рассеивание» самого главного притязания человеческого Я — при-
тязания на «единство» (з енпфзт).
Платон настойчиво учил нас о том, что подлинная, эйдетиче-
ская реальность выше вектора времени, что она вечна и сама есть
«вечность» (фп бйдйпн) (Платон, «Тимей». 29а5). На языке же Пло-
тина, прекрасно знавшего философские построения Платона,
возведённые в диалоге «Тимей», «вечность» (п бйщн) — это Вто-
рая Ипостась — Ум, — вне-временная и над-временная пол-
нота бытия, мышления и жизни. Зла в ней нет, ибо в ней нет
злой и грубой телесности; а вечное и незыблемое совершен-
ство Ума (как следует, например, из трактата 5.1., «О трёх глав-
ных ипостасях») бесконечно чуждо треволнениям «телесной
природы» и сумбуру, происходящему в «пещере» нашей жизни…
Осмысляя создание космоса, изложенное Платоном в диало-
ге «Тимей», Плотин понимал, что все действия божества (которо-
го Платон устами Тимея называл «благим создателем» (дзмйпхсгпт
бгбипт) («Тимей», 29а3), «наилучшей из причин» (п бсйуфпт фщн
бйфйщн) (Там же, 29а6) и «строителем» (п фекфбйнпменпт) (Там же,
26с6)) при создании нашего космоса направлены только к добру,
что «в вышних» зла нет и что зло гнездится в потаённых пластах ре-
альности и берёт начало во внебожественных источниках. В свете
этого находимую нами в «Эннеадах» картину создания, творения ми-
роздания можно выразить так: божественный Ум, созерцая идеальные
образцы-идеи, «замыслил» (дйенпзиз) («Эннеады», 3.9.1) о том, что на-
шему космосу следует БЫТЬ — и быть по подобию совершенным, внев-
ременным и вечным образцам. Заметим, что ни в вечном «образце»
(фп рбсбдейгмб), на который взирал божественный ум, ни в самом бо-
жественном «уме» (п нпхт), ни в «замыслившем» (фп дйбнпзиен) (3.9.1),
ни в им замысленном зла не было. В том, что Платон называл «замыс-
лом бога» (п лпгйумпт фпх иепх) («Тимей», 34а6), а Плотин «замыслив-
шим» (фп дйбнпзиен) и «замышляющим» (фп дйбнппхменпн), — активным
агентом ментальной деятельности «нуса», — никакого зла не было, не

присутствовало и не предполагалось. Конечно, умопостигаемые эй-
досы, божественный ум и замысленный им план создания наше-
го космоса были идеальны и прекрасны в своём совершенстве, и злу,
ущербности и пороку в этой тройственной «божественной архи-
тектонике» места не было. «Конечное сущее» — телесный, зримый
и осязаемый космос — изначально существовало в божественном
уме в виде «замысла», своего рода интеллектуального проекта, и этот
замысел преследовал только благие цели. Другое дело, что четыре
элемента (земля, вода, огонь и воздух), из которых был создан наш
космос, оказались для этого плохим материалом. В этих четырёх
элементах, двигавшихся, до того как они были упорядочены боже-
ственным вмешательством, «нестройно и беспорядочно» (рлзммелщт
кбй бфбкфщт) («Тимей», 30а4-5), творчески комментировавший Пла-
тона Плотин усмотрел ещё один исток зла. Отождествляя материю,
«ещё не украшенную» (пхрщ кпумзиейуб) (1.8.7) благим демиургиче-
ским актом бога, со злой «древней природой» (з бсчбйб цхуйт), созда-
тель «Эннеад» усматривал в этой древней природе один из корней зла.
(…) фб де кбкб ек фзт бсчбйбт цхуещт фзн хлзн легщн фзн хрпкеймензн

пхрщ кпумзиейубн (…)
(«…зло — от древней природы. Он называет так подлежащую
и ещё не украшенную материю…») (1.8.7).
«Он» — это Платон.
Здесь мы видим пример модернизации учения Платона, ко-
торый вовсе не говорил в «Тимее» ни о какой «неупорядоченной»
или «ещё не упорядоченной» материи и вовсе не отождествлял
четыре элемента (воду, огонь, землю и воздух) со злом. Да, со-
гласно Платону, «нестройно и беспорядочно» двигавшиеся че-
тыре элемента были приведены богом ейт фбойн (…) ек фзт бфбойбт
(«в порядок (…) из беспорядка») («Тимей», 30а5), но следует за-
метить, что Платон вовсе не рассматривал эти элементы с точ-
ки зрения добра и зла! Плотин же предлагает нам оригинальный
взгляд на космогонию и космологию «Тимея», и мы должны чёт-
ко видеть, где Плотин следует за афинским мыслителем, а где он
допускает одностороннюю интерпретацию учения «божественно-

го Платона». Вдумываясь в слова Плотина, можно предположить,
что злая материя и поныне (несмотря на благое и одухотворяющее
вмешательство Демиурга) сохраняет свою вредоносную и пагуб-
ную изнанку, что наш телесный универсум по своей сути двой-
ственен, ибо состоит из божественного (душа) и небожествен-
ного (четыре элемента), и что, следовательно, в корне «конечно-
го сущего» лежит неизгладимый и непреодолимый диссонанс —
диссонанс духовного и телесного. Но вот вопрос: а что, спрашива-
ется, представляют собой на фоне этой двойственности Человек,
его душа, его удел и его стремления? Развивая идею «падения» (фп
рфщмб) и идею отпадения душ от изначального единства с богом
(например, в трактатах 5.1 и 4.8), Плотин подводит нас к мыс-
ли о том, что «иерархия отпадения» может быть представлена раз-
ными способами, а «падшая масса» человеческих душ может быть
рассмотрена с различных точек зрения, например, с точки зрения:
1) иерархии несамодостаточности, показывающей нам, что все

падшие души несамодостаточны в разной степени. Следует
заметить, что всё, кроме трансцендентного Единого, Пер-
вой Ипостаси Абсолюта, не может быть названо самодоста-
точным, — в особенности таковым не является телесная ре-
альность, напрямую примыкающая к нам и воздействую-
щая на наши органы чувств. Взирая на возведённую в «Эн-
неадах» архитектонику действительности с точки зрения ос-
новополагающего для Плотина соотношения з ендейб —
з бхфбскейб («нужда — самодостаточность»), мы обнаружива-
ем экзистенциальную тройственность:
А) «самодостаточное» (бхфбскет) Единое;
В) несамодостаточное, нуждающееся или «более нуждающе-
еся» (ендееуфеспн) многое;
С) «всегда нуждающееся» (бей ендеет) — материя.
2) с точки зрения иерархии дерзновения или «дерзости»
(з фплмб) (5.1.1). (Ведь степень дерзновения у всех отпавших
от бога душ разнится.)
3) с точки зрения «забвения» (фп ерйлбнибнеуибй), охвативше-

го человеческие души, позабывшие о высшем, о боге и о своём
высоком достоинстве.
4) с точки зрения близости отдельно взятой души к главно-
му, «первому» злу — материи. (Проще говоря, этот угол
зрения позволяет задаться вопросом о том, насколь-
ко душа близка к тому, чтобы после обвинительного приго-
вора суда Миноса и его помощников в царстве Аида прова-
литься в «тёмное болото» и, утонув в материи, заснуть в нём,
если не навсегда, то надолго.) В связи с этим будет интерес-
но отметить, что Плотин, рассматривая мироздание и чело-
веческий удел в нём сквозь гераклитовскую ось «путь вверх-
вниз» (пдпт бнщ кбфщ), однажды горько воскликнул о самом
себе: кбй нхн кбфбвбйнщ («а теперь я нисхожу») (4.8.1).
5) взгляд на души с точки зрения их вплетения в сцепления при-
чин. Этот взгляд позволяет нам ответить на вопрос: а до какой
степени отдельно взятая душа подчинена судьбе? И обладает
ли она способностью действовать самостоятельно?
Каждая из этих точек зрения позволяет нам взглянуть

на души с различных сторон, — пребывая между двумя полюса-
ми абсолютного, самодостаточным Единым и всегда нуждающей-
ся материей, человеческая душа, как мы видим, находится в об-
ласти «многого» и тем самым оказывается на экзистенциальном
распутье. «Эннеады» говорят нам о том, что человеческой душе,
отягощённой в эмпирике телом, абсолютная простота Едино-
го и перманентная нужда «нищей» материи одинаково чужды,
что служит ещё одним доказательством идеи того, что Антропос,
по Плотину, находится в «середине» реальности и на пересече-
нии разнородных бытийных и псевдо-бытийных векторов.
А
теперь мы должны сказать совсем о другом, о том, что мно-
гими мыслителями принимается за аксиому, опираю-
щуюся на убеждение в том, что между небытием и злом
можно поставить знак равенства. Я имею в виду тему,
поднятую Платоном в диалоге «Софист», — вопрос о «не-сущем са-

мом по себе» (фп мз пн бхфп кби бхфп). Всматриваясь в философские
конструкции «Эннеад» Плотина, мы рано или поздно столкнём-
ся с глубинным и принципиальным вопросом: а можно ли считать
не-сущее истоком или одним из истоков зла?
Материя Плотина — не не-сущее, и нельзя сказать, что её
нет. При всей её негативности, порочной безмерности, при том,
что она — лишённая облика «совершенная нищета», «безвидное»
и абсолютная бессодержательность, она всё же в каком-то смысле
существует. (Хотя категория бытия и существования может быть
отнесена к ней лишь условно.) Материя — даже не жалкое подобие
высшего мира (как «наша» телесность): она, з хлз, — «первое зло»,
и больше ничего. Но при этом она и не не-сущее, или не вполне
не-сущее. Как странно! Оказывается, из двойного отрицания бы-
тия вовсе не следует бытия! Соглашаясь с Платоном, провозгласив-
шим о том, что «не-сущее само по себе» (фп мз пн бхфп кби бхфп) —
это «то, о чём невозможно помыслить» (бдйбнпзфпн) — нечто «не-
выразимое» (бциегкфпн), «неизреченное» (бссзфпн) и «алогичное»
(блпгпн), Плотин был бесконечно далёк от отождествления не-су-
щего со злом. При всей негативности и безымянности не-суще-
го и материи, при всей их неизреченности — они не одно и то же.
Материя — это бессодержательное зло, а не-сущее — это просто бес-
содержательность. Таков вывод Плотина. Не-сущее — это область
абсолютного нуля, нуля, на который нельзя взглянуть с точки зре-
ния добра или зла. Таким образом, «не-сущее само по себе» оказыва-
ется тайной и загадкой, решать которую не имеет смысла.
О
становимся на минуту и подведём небольшой итог.
Итак, мы нашли и обозначили два истока зла на кар-
тине реальности, написанной Плотином:
1) низший пласт действительности — злая материя;

2) отпадение человеческой души от Бога и её стремление к лож-
но понимаемой самости.
Суммируем: всё остальное зло, как кажется, — это следствие

этих двух пагубных векторов.
И вот теперь мы подошли к тому, чтобы обозначить ещё
один корень зла. Повествуя о создании нашего космоса Ми-
ровой Душой, Плотин говорит о том, что рсп шхчзт ущмб некспн
гз кбй хдщс мбллпн де укпфпт хлзт кбй мз пн кбй п уфхгепхуйн пй иепй
(«до души — мёртвое тело, земля да вода, вернее, мрак материи,
и не-сущее, и то, к чему испытывают отвращение боги») (5.1.2).
Этот уникальный эмфатический пассаж рисует перед нашим ум-
ственным взором картину, аналогов которой в истории греческой
мысли не было. Вы скажете, быть может, что Греция подарила нам
поразительные и удивительные космологии, например, космо-
логию учителя Пифагора Ферекида, говорившего о том, что ейт
есщфб мефбвевлзуибй фпн дйб меллпнфб дзмйпхсгейн кбй фпн кпумпн ек фщн
енбнфйщн ухнйуфбт ейт пмплпгйбн кбй цйлйбн егбге кбй фзн фбхфпфзфб рбуйн
енеурейсе («Зевс, намеревающийся творить, превратился в Эрота,
и, составляя космос из противоположностей, привёл его к согла-
сию и любви, и посеял во всём тождественность»), или, например,
космологию Мусея, учившего о том, что ео енпт фб рбнфб гйнеуибй кбй
ейт фбхфпн бнблхеуибй («всё возникает из единого и в него же разре-
шается»). Быть может, вы напомните мне о том, что Анаксимандр,
рисуя пред нашим умственным взором потрясающую космоло-
гическую картину, повествовал о том, что фщн пнфщн фзн бсчзн ейнбй
фп брейспн ек фпхфпх рбнфб гйнеуибй кбй ейт фпхфп рбнфб циейсеуибй («на-
чало сущих — беспредельное, из которого все возникает и в кото-
ром всё гибнет»), — всё так… Но того, что нам предложил Плотин,
сложно было и представить…
Если мы зададим создателю «Эннеад» вопрос о началах,
если мы спросим Плотина о том, что же было в начале, при воз-
никновении нашего космоса или же до его возникновения,
imprimis, рсп шхчзт («до души»), то услышим весьма замыслова-
тый ответ. Плотин рисует перед нами шестеричную схему:
1) «мёртвое тело» (фп ущмб некспн);

2) «земля» (з гз);
3) «вода» (фп хдщс);
4) «мрак материи» (п укпфпт хлзт);

5) «не-сущее» (мз пн);
6) «то, к чему испытывают отвращение боги» (п уфхгепхуйн пй иепй).
Осмысляя приведённую выше формулу из трактата 5.1, мы ви-

дим, что «исходным материалом», из которого был создан наш
космос, послужили эти шесть столь разных компонентов. Ко-
нечно, по этому пассажу Плотина нам трудно судить о том, яв-
лялись ли, например, «мрак материи» и «мёртвое тело» одним
и тем же, или же они были друг от друга обособлены, или, может
быть, каким-то образом между собой «смешаны». Вероятно, все
шесть компонентов «вселенского материала» можно рассматри-
вать как некий единый монолит, и хлёсткую формулу «мёртвое
тело» можно приложить и к «земле», и к «воде», и ко «мраку ма-
терии». Что и говорить, странен этот пассаж, странен по своей
недоговорённости и недосказанности…
*
(…) рсп шхчзт ущмб некспн гз кбй хдщс мбллпн де укпфпт хлзт
кбй мз пн кбй п уфхгепхуйн пй иепй (…)
«(…) до души — мёртвое тело, земля да вода, вернее, мрак ма-
терии, и не-сущее, и то, к чему испытывают отвращение боги (…)»
(5.1.2).
Вдумываясь в эту формулу, мы можем лишь строить догад-
ки и предположения. Важно другое: очевидно, что безобразное,
мерзкое и отвратительное вселенское «мёртвое тело», из которо-
го был создан прекрасный и величественный телесный космос,
послужило тем материалом, из которого возникли живые суще-
ства и в конечном итоге люди, точнее, их тела. Но что, спрашива-
ется, это означает в бытийном, в онтическом смысле? Это озна-
чает, что Антропос, взятый в эмпирическом аспекте, представля-
ет собой тотальную и ничем не преодолимую двойственность —
двойственность души и тела — и что фп ущмб Антропоса являет-
ся наследником мерзкого и отвратительного вселенского трупа,
родственником «мрака материи» и «того, к чему испытывают
отвращение боги». Плотин словно бы подталкивает нас, чита-

телей «Эннеад», к мысли о том, что Человек несёт в себе часть
или отголосок вселенского трупа и что тело Антропоса изна-
чально было чуждо божественному, одухотворяющему и благому,
и, следовательно, по своей сути небожественно. Мы ясно видим,
что в корне нашего эмпирического существования находит-
ся «мрак материи», мрак злой материи и «мёртвое тело», ниче-
го, кроме ужаса и омерзения, вызывать не могущие. Тем не ме-
нее, столь безобразное и столь гадкое оказалось тем материалом,
из которого был создан весь наш величественный космос! Вывод
напрашивается сам собой: через своё тело Человек унаследовал
часть «мёртвого тела»; и легко догадаться, что Антропос и поны-
не несёт в себе фрагменты или «отголоски» мёртвого, что тело Че-
ловека — это свидетельство о «марке материи» (укпфпт хлзт)
и о «мёртвом теле» (ущмб некспн), что Человек в его нынешнем со-
стоянии содержит в себе остатки мёртвого и что Антропос столь
же гадок и мерзок богам, сколь гадок и мерзок самому себе.
Что и говорить, занятная получается картина! Оказывается, в Че-
ловеке присутствует и поныне сохраняется небожественный злой
осадок, и этот осадок столь же отвратителен, сколь отвратитель-
но безобразное месиво древнего «мёртвого тела». Не будет преу-
величением сказать, что «материя первое зло» (1.8.14), «мрак ма-
терии» и «мёртвое тело» (5.1.2) — это на самом деле одно и то же.
Взирая на всё метафизическое здание «Эннеад», можно с уверен-
ностью заключить: даже будучи преобразованным Мировой Ду-
шой и тем самым сформированным, упорядоченным и украшен-
ным благим божественным вмешательством, ущмб некспн до сих
пор пронзительно «звучит» и даёт о себе знать в людях, в живом
и в телесном, отравляет их своими трупными веяниями и сопро-
тивляется всякому проявлению жизни и красоты. Осмысляя кос-
могоническую картину, нарисованную в «Эннеадах», мы долж-
ны подчеркнуть, что изначальное трупное безобразие было оду-
хотворено и оживлено благим вмешательством Мировой Души,
но демиургическое действие этой Души (действие, превращаю-
щее мёртвое в живое, безжизненное в одухотворённое), преоб-
разуя «мёртвое тело» и пять его «спутников», не отменяет и не
зачёркивает их небожественности. Да, «трупный» материал был

наделён формой и смыслом, был оживлён, одушевлён и стал кра-
сив, но всё же это не могло и не может отменить его прошлого.
Но вы спросите, а что это означает в бытийном, в экзистенци-
альном смысле? Это означает, что «конечное сущее» имеет не-
божественное, чуждое подлинной Жизни, Гармонии и Красоте
прошлое, и это прошлое сумрачной тенью витает в лабиринтах
телесности, сбивает Человека с «пути к умопостигаемому», ме-
шает «покою» (з уфбуйт), «спокойствию» (з зухчйб) и «единству»
(з енпфзт) ума и противодействует Истине, Бытию, Красоте и Со-
вершенству высшего мира, к которому, как мы уже сказали,
смертное, тленное и конечное причастно и относится дйб фзн меиеойт,
per participationem. Заметим, з бсчбйб цхуйт («древняя природа»),
о которой, ссылаясь на Платона, говорит Плотин, — это лишь
другое, иное имя «мёртвого тела» и его «спутников». Здесь мы
видим некоторую странность и неоднозначность: до благого вме-
шательства Души Мира «конечное сущее» было одновремен-
но и «мёртвым телом» (мёртвым, значит, не имеющим ни разума,
ни красоты), и «не-сущим», и «древней природой», которая бес-
порядочно двигалась и была совершенно чужда тому, что мож-
но выразить греческим словом з фбойт («порядок»). Странная кар-
тина! Мёртвое, несуществующее и беспорядочно движущееся!..
Рискну предположить, что «землю», «воду» и «мрак материи»,
о которых Плотин повествует в трактате 5.1, можно отождествить
с этой «древней природой», и тогда изначальное состояние «ко-
нечного сущего» предстанет перед нами в тройственном виде:
1) не-сущее;
2) мёртвое тело;
3) беспорядочная материя.
Таковы три вектора, послужившие материалом, из которо-

го возникло «конечное сущее». Какие выводы мы можем сделать,
на них глядя? Можно ли утверждать, что нынешнее бытие Челове-
ка насквозь пронизано и изнутри переплетено тремя этими фак-
торами? Да, в самом деле, «смертная природа», внутри которой
пребывает Антропос, накрепко связана с небытием (ибо всё те-

лесное подвержено разрушению), с мёртвым (ибо все живое
рано или поздно должно умереть) и с беспорядочным и хаотичным
(ибо, по меткому замечанию Плотина, наш мир — это «место без-
закония», где люди, непрерывно испытывая страхи, пребывают
в смятении). Но что же, спрашивается, способен противопоставить
такому неутешительному порядку (беспорядку) вещей Человек?..
Ч
еловек — это душа-родственница богини Афроди-
ты. Но и не только. Человек — это ещё и тело-наслед-
ник вселенского омерзительного «мёртвого тела». От со-
четания столь разнородного и от соприкосновения столь
чуждого неизбежно возникает диссонанс. Если человече-
ская душа, будучи сродни «божественному, бессмертному и всег-
да существующему», стремится и может стремиться к бесконечно-
му, беспредельному и запредельному Единому, к «высочайшему»
(фп хресфбфпн), то тело-«могила» отсылает и направляет Челове-
ка к беспредельности иного плана — к беспредельной злой ма-
терии. Мысль Плотина проста: в Человеке пресекается слишком
разнородное, и именно поэтому земной удел Антропоса оказыва-
ется бессмысленным «блужданием» (з рлбнз) (4.8.5) среди мрач-
ных лабиринтов телесности и злоключениями души, «падшей»
(реупхуб) (4.8.1) в оковы тела.
Мы уже сказали о том, что материя пребывает вне смысла,
но ведь и Единое, будучи беспредельным и трансцендентным Абсо-
лютом и находясь вне всех бытийных рамок, тоже оказывается вне
смысла! Философия Плотина ясно свидетельствует о том, что еди-
ное, наделённое и обладающее смыслом, — не единое. Смысл
привносит в абсолютное единство множественность, и подлинное
единство перестаёт быть таковым, когда соприкасается со смыс-
лом или, например, обретает мышление. В мире Плотина нель-
зя задаваться вопросом о смысле Единого, ибо оно «по ту сторо-
ну действительности» (1.7.1) и тем самым по ту сторону всяко-
го смысла. Для Единого смысл излишен, ведь единое, обладающее
смыслом, — уже не единое, а многое. Транс-цендентность бес-

предельного Единого и беспредельность злой материи (конечно,
«наследницы» «мрака материи» и «мёртвого тела») прямо пере-
секаются и смыкаются на или в Человеке. Примером и доказа-
тельством этой идеи может послужить имманентная двойствен-
ность, присущая дольнему Человеку, наделённому единой душой
и множественным телом, «встроенным» в телесность. Согласим-
ся, что перед лицом беспредельности Антропос вынужден ис-
пытывать «пограничные» состояния души и тела, а соприкосно-
вение с тем, что не имеет никаких границ и в них не нуждается,
непредсказуемо. Человек смутно чувствует в себе беспредельность
злой материи, отягощающей его тело, и при этом он бессознатель-
но обращён и устремлён к высшему, к запредельности Единого!..
Такой двойной порыв в этическом смысле означает стремление
ко злу или к добру (ибо материя — это «первое зло» (фп рсщфпн
кбкпн), а Единое — это высшее «благо» (фп бгбипн)), в бытийном
смысле — восхождение по энергийной, «силовой» лестнице (низ-
шая ступень которой — это полная расслабленность, сон в ма-
терии Аида, а высшая — восхождение к «первой силе» (5.4.1) —
к Единому), в логическом смысле — восхождение или нисхожде-
ние по лестнице, низшая ступень которой — бессмысленность ма-
терии, а вторая сверху — полнота смысла, знания и вечного мыш-
ления, достигаемая ен фщé кпумщé фщé нпзфщé («в умопостигаемом
космосе») и преодолеваемая в «исступлении», в эстетическом же
смысле — это возвышение до «боговидной красы», «небесной
Афродиты» и «божественной красоты» высшего мира или же нис-
хождение и союз с «безвидным» (бнейдепн), безмерным и беспре-
дельным — с материей.
В
философии Плотина злу противопоставлена «приро-
да блага» (з цхуйт фпх бгбипх) (1.8.2), которая обладает
высшим и идеальным совершенством, в корне отличным
от закипающих внутри телесности деформаций и иска-
жений. Само существование Блага в реальности, изображаемой
Плотином, ясно свидетельствует о безграничном оптимизме

греческого мыслителя и о его вере в благость и правоту высше-
го мира и души, к этому миру устремлённой. «Природа блага»
ни в чём не нуждается. Она — идеал самодостаточности: она —
нечто мзденпт депменпн («ни в чём не нуждающееся») (1.8.2)
и йкбнпн ебхфщé («самодостаточное») (Там же.). Но, вы спросите,
почему же оно ни в чём не нуждается? Ответ Плотина таков: Бла-
го — это «мера и предел всего» (мефспн рбнфщн кбй ресбт) (1.8.2);
оно, пребывая по ту сторону сущности, действительности,
ума и мышления, «по ту сторону наилучших царей, которые в умо-
постигаемом» (ерекейнб фщн бсйуфщн вбуйлехщн ен фщé нпзфщé) (1.8.2),
находится по ту сторону всего, в том числе «нужды» (з ендейб), и,
ни в чём не нуждаясь и всё превосходя, являет собой идеал са-
модостаточной Доброты и Красоты. Разумеется, такая «приро-
да блага» — не личность и не персона. Она выше «царей, которые
в умопостигаемом», выше богов и чужда любой персонификации.
Это Благо, как мы уже заметили, есть каузальная, внешняя функ-
ция или проекция Единого и является его осью, обращённой
вовне, к иному, другому, многому. При этом Бог, отождествляе-
мый с Благом, не просто «красив», но хрескблпт («сверхкрасив»),
и его красота оказывается иной гранью его добра и безграничной
благой воли. Оставаясь сверхбытийным, Единое является Благом
по отношению к своим порождениям, и его переход от сверхбы-
тийности к порождению иного есть сугубо благой волевой акт, чуж-
дый, разумеется, злу, пороку и несовершенству. Благо — это тот
«исток» (з рзгз), из которого проистекают и «ум», и «сущность»,
и «душа», и «жизнь», но при этом Благо выше них и (если прини-
мать во внимание всю метафизическую архитектонику, создан-
ную Плотином) само по себе не нуждается ни в добре, ни в уме,
ни в воле, ни в душе, ни в существовании…
У Платона и Плотина во весь голос звучит гимн Благу, До-
бру и божественной Красоте, а всем тем безудержным помра-
чениям, с которыми сталкивается человеческая душа в нашем
космосе, не дано заглушить этого многозвучного и нескон-
чаемого аккорда. Философские системы Платона и Пло-
тина — это подлинно оптимистические мировоззрения,
и они просто и ясно указывают нам на то, что Человек благода-

ря своей бессмертной душе, дйб бибнбфпн шхчзн, способен обре-
сти Благо, Добро и Красоту и стать счастливым…
В
згляд Плотина на окружающий мир сильно отлича-
ется от взгляда Аристотеля. Сын Никомаха, стоя за-
долго до Плотина перед теми же самыми вопросами,
по-своему взирал на мир и совсем иначе понимал удел
Человека и цель его бытия. Для Аристотеля наш мир — это во-
все не «отражения в воде» (как говорил Платон) и не «тень»
высшего (как много позже говорил Плотин), а то сущее, кото-
рое допускает многомерный анализ и разумную, интеллекту-
альную интерпретацию. Если для Плотина «смертная природа»
представляет собой логический тупик или же замысловатое
недоразумение, то для Стагирита она — то сущее, внутри ко-
торого может быть поставлен вопрос и о смысле, и о счастье,
и о цели Человека. Видя цель человеческой жизни в созерца-
тельном отношении к окружающему миру и проницательно ос-
мысляя существующее, Аристотель предлагает нам сузить веч-
ный вопрос о сущем (фп пн) к вопросу о сущности (з пхуйб) и на-
ходит несколько претендентов на её роль. Это позволяет потом-
ку бога Асклепия показать сущее с разных сторон и максималь-
но вскрыть многомерность и неоднозначность экзистирующе-
го объекта. Одним из таких претендентов на роль сущности ока-
зываются, например, фб мпсйб (…) щн бнбйспхменщн бнбйсефбй фп
плпн («части (…), при уничтожении которых уничтожается це-
лое») («Метафизика», 5.8. 1017b, 17–18). Вот типичный и ха-
рактерный пример аристотелевского взгляда на окружающий
нас мир. По мысли Аристотеля, то или иное «нечто» вполне
допускает рациональный анализ, и Стагирит вовсе не сомнева-
ется в том, что наш мир (или, иначе говоря, космос, универсум)
поддаётся такому изучению и предполагает разумное истолко-
вание. Например, «целое» (фп плпн), по мнению создателя «Ме-
тафизики», может быть рассмотрено с точки зрения его частей,
а движение может быть сведено к четырём сущностям: з цпсб

(«перемещение»), з бллпйщуйт («изменение»), з цийуйт («исчез-
новение») и з бхозуйт («увеличение») («О душе», 1.3. 406а, 16).
Аристотель предложил рациональный взгляд на конечное
сущее. У Плотина же этого нет. «Эннеады» говорят нам о том,
что окружающая нас смертная телесная природа не может быть
столь подробно и однозначно квалифицирована логически-
ми средствами. Она — вне логики и смысла. Вернее, её смысл
сокрыт, ибо в ней царят отголоски четырёх стихий (земли, воды,
огня и воздуха), а безмерная и ненасытная материя, оказы-
вая тлетворное влияние на телесность, разрушает всякий смысл
и всякую попытку «измерения» конечного сущего. В Антично-
сти, пожалуй, нет более далёкого от Аристотеля мыслителя, чем
Плотин. Они, словно два полюса, противоположны друг дру-
гу во всём…
Стагирит утверждал о том, что всё, что окружает нас со всех
сторон и воздействует на наши ощущения, можно назвать сло-
восочетанием бй бйуизфбй пхуйбй («чувственно воспринимаемые
сущности»). Каждая из этих «чувственно воспринимаемых сущ-
ностей» тройственна, ибо состоит из (1) бестелесной «формы»
(з мпсцз), (2) «материи, подлежащего» (з хлз, фп хрпкейменпн)
и (3) «лишённости» (з уфесзуйт) (того бессодержательного нуля,
который, ничего не утверждая, отрицает всякую форму). За-
метим, что «материя-подлежащее» ни в коем случае не рас-
сматривается Аристотелем с точки зрения добра и зла. Напро-
тив, следуя своей ключевой формуле «всё изменяется из суще-
го в возможности в сущее в действительности» («Метафизика»,
12.2. 1069b, 16–17), Стагирит осмысляет материю не этиче-
ски, а энергийно, c точки зрения значимой для него бытийной
оси фп пн фзé дхнбмей — фп пн фзé енесгейбé («сущее в возможно-
сти — сущее в действительности»). В этом заключается важное
отличие философских картин мира, написанных двумя грече-
скими мыслителями. Если для Плотина материя — это «первое
зло» (рсщфпн кбкпн) (1.8.14), «необходимость зла» (з бнбгкз фпх
кбкпх) (1.8.7) и «причина бессилия души» (буиенейбт шхчзé бйфйб)
(1.8.14), то для Аристотеля она — «возможность», «способность»
(з дхнбмйт), то, что способно актуализироваться и может стать,

приняв форму. Если для Плотина материя и отягощённая ею
телесность — злые пласты реальности, а Человек ввергнут из-
за них во зло и окружён «мерзостью» (фп бйучспн), то для Стаги-
рита материя — и не добро, и не зло, и не их «смесь». По Аристо-
телю, з хлз движется внутри «чувственно воспринимаемой сущ-
ности», и материя рассматривается создателем «Метафизики»
каузально — как одна из причин. Два других компонента «чув-
ственно воспринимаемой сущности», форма и лишённость, бу-
дучи противоположны друг другу, неподвижны: пх гбс фб енбнфйб
мефбвбллей («ибо противоположности не изменяются») («Ме-
тафизика», 12.1 1069b, 8–9). Для Стагирита важна идея того,
что материя, будучи «подлежащим» (фп хрпкейменпн) чувствен-
но воспринимаемой сущности, движется по закону, провоз-
глашающему «четыре сущности движения», тогда как Плотин,
видя в материи зло, отрицает в ней всякий смысл и всякое ос-
мысленное движение. Подытоживая, мы должны сказать о том,
что Плотин взирает на материю этически, а Аристотель каузаль-
но и энергийно. «Чувственно воспринимаемые сущности», о ко-
торых повествует Стагирит, — это та данность, с которой стал-
кивается Человек, — это то, что непосредственно воздействует
на его ощущения и вступает единственным источником, из ко-
торого Антропос может черпать то или иное знание. По мыс-
ли Аристотеля, ни материя, ни форма, ни лишённость не яв-
ляются злом. Человеческое тело — тоже не зло. Что и говорить,
в мире Аристотеля куда удобнее жить, нежели в мире Плотина…
При столь различных взглядах на материю и телесность,
Аристотель и Плотин расходятся и по многим иным важным во-
просам, одним из которых является вопрос о бессмертии души.
Аристотель и Плотин рисуют перед нашим умственным взором
два бесконечно далёких друг от друга идеала Человека, и причи-
на тому — различное понимание греческими мыслителями того,
насколько наш телесный мир подвержен злу и насколько вре-
доносно фп бйуизфпн («чувственно воспринимаемое»). Как мы
сказали, для Плотина главными противоядиями от зла выступа-
ют «упрощение» (з брлщуйт) и «исступление» (з екуфбуйт) души,
воспламенённой любовью к «первому благу» (фп рсщфпн бгбипн)

(5.4.1), к Единому; для Аристотеля же, как известно, целью
и высшим благом человеческой души является «совершенное
созерцательное счастье» (з фелейб ехдбймпнйб иещсзфйкз), стремясь
к которому, претендуя на знание, человеческий ум актуализи-
рует в себе интеллектуальное начало, «мыслящее» (фп нпзфйкпн),
и, поднявшись до подлинного мышления, обретает истинное
философское спокойствие. Аристотелевское спокойствие и вос-
торг, о котором повествует Плотин, напрямую зависят от от-
ношения Антропоса к «конечному сущему» и от осознания им
своего места среди телесности. Плотин видит в «конечном су-
щем» преграду, а Аристотель — путь. Для создателя «Эннеад»
телесность — этот тот пласт действительности, любое сопри-
косновение с которым гибельно и вредоносно, а для создате-
ля «Метафизики» телесность «конечного сущего» — это тот мост,
пройдя по которому Человек способен актуализировать мыш-
ление, возвыситься до мудрого и созерцательного спокойствия,
стать счастливым и обрести бессмертие. Принимая идею «бес-
смертия души» (з бибнбуйб фзт шхчзт) за аксиому, Плотин не идёт
ни на какие компромиссы со «смертной природой», настойчиво,
зримо и весомо отождествляя её с «пещерой» и «ямой», и не счи-
тает знание, «приносимое» Человеку «чувственно воспринима-
емым» миром, достоверным, подлинным и правдивым. Более
того, «Эннеады» повествуют о том, что «исступление» и «упро-
щение» души сопряжены с эротическим над-интеллектуальным
восторгом и что любовь способна преодолеть и превзойти всё
иное, многое и умопостигаемое; Стагирит же, говоря о бессмер-
тии ума и о том, что «ум не гибнет» («О душе», 1.4. 408b, 20), откры-
вая уму двери бессмертия, закрывает их для любви и ненависти.
Оказывается, что фп дйбнпейуибй фп цйлейн кбй фп мйуейн («размыш-
ление, любовь и ненависть») («О душе», 1.4. 408b, 26–27), не бу-
дучи «состояниями» (фб рбиз) подлинного «созерцающего ума»,
не могут претендовать на бессмертие! Это означает, что любовь —
не путь к бессмертию души, а препятствие, стоящее на этом пути.
Столь разное понимание цели человеческой души, которое мы
находим у Аристотеля и Плотина, свидетельствует о различии их
исходных представлений о зле, о степени погружённости на-

шего мира во зло и о том, на что может претендовать Антропос,
пребывающий в «середине конечного сущего». Если у сына Ни-
комаха мы находим многомерный анализ сущего, позволяющий
взирать на сущее и с каузальной точки зрения (десять причин),
и с категориальной (десять категорий), и с точки зрения актуа-
лизации потенциального сущего (ибо «всё изменяется из суще-
го в возможности в сущее в действительности» (мефбвбллей рбн
ек фпх дхнбмей пнфпт ейт фп енесгейбé пн) («Метафизика», 12.2. 1069b,
16-17)), и с точки зрения сущности (семь претендентов на её
роль), движения (четыре сущности движения), привходяще-
го и «вторых сущностей», постигаемых с помощью абстракции,
если Стагирит тщательно и всесторонне квалифицирует нашу ре-
альность и находит в ней смысл, путь к бесстрастному интеллек-
туальному бессмертию и дорогу к «совершенному созерцатель-
ному счастью» (з фелейб ехдбймпнйб иещсзфйкз), то у Плотина мы
слышим куда более трагические ноты, вызванные его беспокой-
ством о находящемся в «пещере» жизни, заключённом в «оковы»
тела Человеке. Вопрос, который мы должны адресовать Плоти-
ну, заключается в следующем: можно ли назвать сущее, кото-
рое нас окружает и с которым мы соприкасаемся в обыденной
жизни, поистине существующим? И можно ли сказать о том,
что оно в полной мере наделено смыслом? Сократ, Платон и со-
гласный с ними Плотин ответили бы на это: сущее, окружающее
нас со всех сторон, ейф еуфйн ейфе мз лпгпн ечпн з кбй рбнфбрбуйн блпгпн
(«или существует, или не существует, имеющее смысл или совер-
шенно бессмысленное») (Платон. «Софист», 259а1). Существу-
ет ли мир в подлинном смысле этого слова, или нет, наделён
ли он смыслом, или же начисто его лишён, — ясного ответа нет.
И если бытийное и смысловое «или — или», прозвучавшее в диа-
логе Платона «Софист», отставляет нас в недоумении, то горькие
слова Плотина о человеческом уделе заставляют нас ужаснуться.
Греческий мыслитель третьего века едко и проницательно ука-
зывает нам на то, что нынешний Человек не живёт, а находит-
ся на сцене, где он окружён лживой театральной бутафорией
и где происходит вековечное вселенское сценическое действо.
В «Эннеадах» мы находим глубоко трагические слова Плоти-

на о том, что нынешний Человек — это не Человек, а лишь «тень
от человека» (з еощ бнфсщрпх укйб) (3.2.15), и эта тень не живёт,
а хрпксйнефбй («актёрствует»), «плачет и рыдает (…) на сцене всей
земли» (пймщжей кбй пдхсефбй (…) ен укзнзé фзé плзé гзé) (3.2.15). Ри-
суя перед нами антропологию Человека-актёра, Плотин понима-
ет, что фальшь сценического лицедейства накладывает свой отпе-
чаток не только на жизнь, но даже на смерть: п ибнбфпт («смерть»)
Человека представляется Плотину «словно бы (…) окончатель-
ным уходом со сцены» (щурес (…) еопдпт ек фзт укзнзт рбнфелзт),
а череда воплощений души — «переменой тела, словно бы пере-
меной платья» (бллбгз еуфй ущмбфпт щурес еуизфпт) (3.2.15)…
И
дея бессмертия души, которую настойчиво отстаива-
ли в своих произведениях платоники — в том числе
и Плотин, — бесконечно далека от философских воз-
зрений Эпикура. По мысли сына Неокла и Херестра-
ты, душа смертна, но в этом нет ничего трагичного и печально-
го, ибо мзден рспт змбт ейнбй фпн ибнбфпн ерей рбн бгбипн кбй кбкпн ен
бйуизуей уфесзуйт де еуфйн бйуизуещт п ибнбфпт («смерть для нас ничто,
ибо всё добро и зло — в ощущении, смерть же есть лишённость
ощущения») («Письмо Менекею», 124), а п ибнбфпт пхден рспт змбт
фп гбс дйблхиен бнбйуизфей фп д бнбйуизфпхн пхден рспт змбт («смерть
для нас ничто, ибо уничтоженное не ощущает, а то, что не ощу-
щает, — для нас ничто») («Главные мнения», 2). Эпикуру вторит
его латинский продолжатель Лукреций: «(…) nil ad nos (…) vetustas
temporis aeterni» («(…) ветхость вечного времени для нас ничто»)
(«О природе вещей», 3. 972-3), подталкивая нас тем самым к мыс-
ли о том, что безначальное и беспредельное время, существовав-
шее тогда, когда нас ещё не было, указывая нам на бесконечное
время, которое наступит тогда, когда нас не будет, не должно вну-
шать нам страха и вселять в нас ужас: vetustas temporis aeterni («вет-
хость вечного времени») не содержит в себе ничего пугающего,
следовательно, для Человека в будущем бесконечном времени нет
ничего страшного и отталкивающего. Вечное время, которое на-

ступит после нашей смерти, тождественно тому времени, ког-
да нас ещё не было, поэтому бесконечный горизонт будущего вре-
мени не может и не должен нас ужасать и отпугивать. Вот вывод
Лукреция. Осмысляя философские картины мира, написанные
Эпикуром и Лукрецием, становится ясно: бесконечная дистан-
ция между жизнью и смертью, дистанция, подчёркивающая их чу-
жеродность друг другу и их несопоставимость, только и возмож-
на в мире, где добра несравненно больше, чем зла. Да мы и не най-
дём в мирах Эпикура и Лукреция ничего, что могло бы внушить
нам страх или ужас. Мир Плотина оказывается по сравнению
с ними дантовским адом (или «чистилищем» (purgatorio), истин-
ный же ад — злая материя!). Заметим, что избавление от страха —
важная черта учений и Эпикура, и Лукреция, и Плотина. Не при-
знавая бессмертия души, Эпикур призывал Человека преодолеть
напрасное «желание бессмертия» (п рпипт фзт бибнбуйбт), в котором
афинский мыслитель видел опасную иллюзию и главную причи-
ну губительного страха, испытываемого при мысли о смерти. Пло-
тин же, презирая страх перед злобной телесностью, усматривал
в бессмертии души залог её избавления от оков тела и свидетель-
ство о её высоком достоинстве и божественной сути. По Эпикуру,
желание бессмертия — обратная сторона страха смерти — приво-
дит Антропоса к напрасным волнениям, тревогам, к смятению
и ужасу, а по Плотину, сознание того, что душа — это бессмертный
«младший бог», является путеводной нитью среди ужасов и глу-
постей окружающей её телесности. Взгляд Эпикура на мир —
это взгляд счастливого Человека, Человека, осознавшего свою
смертность, отвергнувшего бессмертие и нашедшего в окружаю-
щем его мире особую Эпикурову гармонию. Мироздание Эпику-
ра ещё приятнее для «проживания», нежели мироздание Аристо-
теля, тогда как мироздание Плотина настолько разомкнуто и де-
формировано имманентным ему злом, что требует от Антропо-
са сильных и неистовых противоядий…
Нагляднее всего различие мировоззрений трёх этих мыс-
лителей видно в их понимании бога. Для Аристотеля бог —
это «мышление мышления» (з нпзуйт нпзуещт), как явствует из
девятой главы легендарной двенадцатой книги «Метафизики».

Его бог — это интеллект, не более и не менее того. Этот интеллект
отгорожен от всего чувственно воспринимаемого и сосредото-
чен на самом себе; его деятельность — это вечное и непрерыв-
ное созерцание самого себя и подлинное, истинное мышление.
Бог же Эпикура — это «блаженное и бессмертное» (фп мбкбсйпн
кбй бцибсфпн), которое «и само не имеет дел, и на другое не воз-
действует» (пхфе бхфп рсбгмбфб ечей пхфе бллщé рбсечей) («Главные
мнения», 1). Аристотель создал сугубо интеллектуальную трак-
товку бога, Эпикур — гедонистическую, подчёркивающую в боге
его блаженство. Плотин же прямо говорил нам о том, что Чело-
век (точнее, его душа) — это «младший бог» (иепт пхуб п хуфеспт)
(4.8.5) и что грань между Богом и Человеком условна и лег-
ко устраняется во время мистического исступления, которое
Плотин назвал однажды «истинным пробуждением» (з д блзийнз
егсзгпсуйт) от тела (3.6.6) и «истинным восстанием от тела без
тела» (блзийнз брп ущмбфпт пх мефб ущмбфпт бнбуфбуйт) (там же).
Быть может, размывая грань между Богом и Человеком, Плотин
доводит до логического завершения древнейшую метафизиче-
скую ось, прозвучавшую в Элладе задолго до Плотина, ось «че-
ловек — бог», где промежуточным звеном между Богом и Чело-
веком (или Человеком и Богом) выступал «полубог» (п змйиепт)…
Другое дело, что в мире, нарисованном Плотином, бог — это да-
леко не вершина реальности, не з кпсхцз фщн рбнфщн («верши-
на всего»): вершиной, «высочайшим» (фп хресфбфпн), как мы за-
метили, для Плотина является сверхбытийное, трансцендентное
Единое, которое, не нуждаясь ни в чём, не нуждается ни в мыш-
лении, ни в жизни, ни в бытии. Единое — «по ту сторону сущно-
сти, по ту сторону действительности, по ту сторону ума и мыш-
ления», и, продолжая мысль Плотина, можно сказать, что оно,
Единое, по ту сторону бога и по ту сторону богов…
Разумеется, такие теологические (как у Аристотеля и Эпи-
кура) и гипертеологические (как у Плотина) архитектони-
ки имели прямое отношение и к Человеку: божественное
«мышление мышления» Аристотеля и «блаженное» Эпику-
ра выступали своего рода образцами и идеалами для Антропоса,
претендующего на то, чтобы жить полной и истинной жизнью:

с точки зрения Человека, аристотелевское «мышление мыш-
ления» являлось актуализацией «действенного ума» (п нпхт
рпйзфйкпт) и образцом подлинной «созерцательной жизни» (п вйпт
иещсзфйкпт), а эпикурейское «блаженство» (з мбкбсйпфзт) бога,
«чуждого и гневу и благосклонности» (пхфе псгбйт пхфе чбсйуй
ухнечефбй), представлялось достижимым идеалом и главной це-
лью человеческого существования. Но заметим, интеллектуаль-
ный бог Аристотеля, блаженный бог Эпикура и бог Плотина,
разумеется, чужды злу и пороку. При всей непохожести систем
трёх этих мыслителей, столь различно видевших цели и идеа-
лы Человека, мы находим у них один сходный мотив: Аристо-
тель, Эпикур и Плотин повествуют нам о божестве, которое
не подвластно деструктивным началам, существующим в том,
что не есть это божество. Например, в мире Эпикура господству-
ет и вьёт свои непредсказуемые кольца «непостоянный случай»
(з фхчз буфбфпт), — и этот случай, разумеется, вовсе не распро-
страняется на бессмертных богов и не затрагивает их безмятеж-
ного блаженства. Следует признать, что непредсказуемая слу-
чайная каузальность, изображенная Эпикуром, не столь страш-
на по сравнению с безмерной и ненасытной материей, о которой
нам повествует Плотин. На мой взгляд, на фоне скользящего вез-
де и повсюду случая можно искать счастья и можно обрести сво-
боду, тогда как в мире обозлённой телесности на многое рассчи-
тывать не приходится. Случайность — при всей своей загадочно-
сти — привносит в мир антиинтеллектуальное начало; в самом
деле, возникая перед нами снова и снова, случай задаёт интел-
лекту сложнейшую и неразрешимую загадку, и мир, в котором
царит з фхчз («случай»), наглядно показывает нам всю слабость
и неповоротливость человеческого ума. В случайном мире ум вы-
нужден быть в роли догоняющего, и в случайной (и потому из-
нутри парадоксальной) реальности не найти пути к интеллек-
туальному счастью. Другое дело, что в таком интеллектуальном
счастье Эпикур и не нуждается! Вовсе не отказывая уму в праве
на существование и отдавая должное мыслительной деятель-
ности Человека, Эпикур зовёт нас к иному — к «блаженству»
(з мбкбсйпфзт), «наслаждению» (з здпнз) и «безмятежности»

(з бфбсбойб) души. Трудно сказать, от какого учения дальше от-
стоит философия Плотина — от аристотелевского или от эпи-
курейского. Гедонизм и крайний интеллектуализм Плотину со-
вершенно чужды, и автор трактата «О красоте» (1.6) в равной
степени далёк от того и другого. Полнота мышления, истолко-
вываемая как цель и тоника всего, и вечная мыслительная дея-
тельность «бесстрастного и неизменного» ума (идеал Аристоте-
ля) для Плотина — вовсе не высший уровень реальности, и автор
«Эннеад» усматривает во всяком — пусть даже вечном — мышле-
нии следы множественности и, следовательно, несовершенства.
Множественность всякого мышления, по Плотину, выражает-
ся в глубинной двойственности, заложенной во всяком мысли-
тельном акте: «мышление» (з нпзуйт) (то, что мыслит) — «умо-
постигаемое» (или «мыслимое») (нпзфпн) (то, что мыслится мыш-
лением). В русле философии Плотина это означает, что всякий
мыслительный акт, всё умопостигаемое, разумное, рассудочное,
мыслительное и интеллектуальное несёт на себе отпечаток несо-
вершенства и не является самой главной, самой высшей целью
Человека… Даже Вторая Ипостась, вечный Ум, будучи ен рпллб
(«едино-многим»), содержит в себе множественность, и пото-
му даже он несовершенен.
Иное мы видим у Аристотеля. Говоря в сочинении «О по-
этике» об очищении от страстей «посредством жалости и стра-
ха» (дй елепх кбй цпвпх), которые мы испытываем при виде
развязки трагедии в театре, Стагирит предстаёт пред нами по-
истине жизнерадостным философом, отнюдь не считающим
наш земной удел трагичным, унылым и безысходным. Аристо-
тель признавал кипящие и бьющие через край страсти лишь
на театральных подмостках, тогда как Плотин призывал
нас к волшебному вдохновению и мистическому восторгу,
превосходящему и атараксию души (Эпикура) и «совершен-
ное созерцательное счастье» (Аристотеля). З екуфбуйт Плоти-
на — это вызов всему, тогда как в русле философии Аристоте-
ля или Эпикура такой восторг и такое вдохновение были бы
излишни и даже вредоносны…
П
одведём небольшой итог. Мы обнаружили в реально-
сти Плотина три главных источника зла:
1) низший пласт действительности, материю, находящуюся вне

«исхождения» (з еквбуйт) Единого и «сокрытую подо многи-
ми эйдосами» (хрп рпллпйт ейдеуйн ксхциейуб) (5.8.7);
2) вселенское «мёртвое тело», из которого был создан космос;
3) и зло, исходящее непосредственно от Человека.
Если последний з рзгз фпх кбкпх («исток зла») едва ли ко-
го-нибудь удивит, ибо подобную идею можно найти у многих
мыслителей Эллады, то первые два «истока зла» могут показать-
ся весьма необычными и даже экзотическими.
Т
ри вектора зла, как и три вектора добра (мировая душа,
ум и числа), соприкасаются друг с другом в Человеке,
который, содержа в себе столь противоречивое, нес-
ходное и несопоставимое, вынужден, сам того не ведая,
пытаться сохранить среди шатких экзистенциалов свою индиви-
дуальность и бытийное равновесие. Но сохранить статичность
в точке пересечения шести ярусов реальности почти невоз-
можно, и поэтому Человек в его нынешнем состоянии пыта-
ется найти окольный путь, способный увести его в сторону —
прочь от неразрешимого противоречия добра и зла, прочь от
невыносимого для Антропоса «спора» шести несовместимых
уровней реальности. Таким окольным путём, по Плотину, ока-
зывается «актёрская игра» (3.2), игра, в которую в той или иной
мере вовлечены все люди. Понимая этого или не понимая, Ан-
тропос хрпксйнефбй, играет на сценах вселенского театра, стараясь
тем самым отвлечь себя от «роковых вопросов» и обрести в игре
хоть какую-нибудь, пусть даже относительную, статику бытия.
«Актёрская игра» (з хрпксйуйт) для нынешнего Человека заменя-

ет, подменяет и тем самым скрадывает бытие. Она создаёт види-
мость действия, и это действие будто бы привносит в «конечное
сущее» смысл и серьёзность. Но этот смысл и эта серьёзность
иллюзорны и ложны. Игра — это бессознательный побег ото зла.
Играя, актёрствуя, щурес ерй фщн иебфсщн фбйт укзнбйт («слов-
но на сценах театров») (3.2.15) всей земли, Человек не так яв-
ственно чувствует всеприсутствие, многомерность и неистреби-
мость зла и, загораживаясь от трагических несовершенств на-
шего мира театральной «личиной» (фп учзмб) и актёрской «ма-
ской» (фп рспущрейпн), делает вид, что живёт и существует.
Исполняя роль и лицедействуя, Антропос оказывается увлечён-
ным фальшью и мнимой серьёзностью происходящего на те-
атральных подмостках и не видит главного. Такое лицедейство,
на мой взгляд, не более чем наивное желание укрыться от им-
манентного миру зла; актёрская игра предстаёт пред нами сво-
его рода неосознанным заблуждением, побегом Человека, за-
бывшего о высоком достоинстве и божественной сути своей
души и пытающегося спрятать под актёрской личиной своё бес-
силие и своё отчаяние перед лицом зловещей и бессмысленной
телесности. Человек-актёр — это одна из граней Человека-тени,
а «актёрство» — одно из следствий «блуждания» (з рлбнз) Антро-
поса (4.8.5) среди теней «конечного сущего». Разумеется, актёр-
ской игрой не победить злой телесности, и игра ни в коем слу-
чае не поможет Человеку обрести самость и простоту. Напротив,
лживость «театральной постановки» мировой пьесы лишь ещё
больше обезличит Человека, «усложнит», исказит и ещё дальше
уведёт его от подлинного Я. Игра — это фальшивый путь, ложное
лекарство и ржавые отмычки от потайного хода, ведущего в ко-
нечном итоге в болото Аида… Игра — вовсе не противоядие
от телесного зла, а его следствие. Потворствуя драматической
постановке, идущей на сценах мира, Антропос остаётся на уров-
не «второго зла». Понимая это, Плотин сознавал, что «истинное
пробуждение» (з блзийнз егсзгпсуйт) души способно унести Че-
ловека с театральных подмостков и вознести его душу в гор-
ний мир и что волшебство «исступления» в силах опрокинуть
насквозь прогнившую телесную бутафорию «конечного сущего»

и заставить Человека посмотреть в глубь своей души и узреть её
неисчерпаемую бездну. Да, в нашем мире везде и повсюду идёт
представление с актёрской игрой, с масками, за которыми не
узнать лиц, и с театральными личинами, под которыми не най-
ти душ, — и чего в этом представлении больше, трагедийного на-
чала или комедийного, сказать сложно. Важно понять другое:
воспылав страстью к Единому, человеческая душа способна всё
преодолеть, всё отринуть и всё превзойти…
М
ы набросали широкими мазками контуры мировоз-
зрения Плотина. Едва ли можно до конца отследить
те далеко идущие следствия, к которым ведёт зло,
трактуемое столь удивительным и причудливым
образом. Впрочем, слово «причудливый» здесь не совсем умест-
но. Важно понять другое: предлагая нам сильное противоядие
от гнетущей душу и разум телесности, Плотин дарует нам наде-
жду и сохраняет веру в лучшее…
ПРИМЕЧАНИЯ
1
Платон, говоря о зле, не идёт дальше утверждения, находимо-
го нами в диалоге «Теэтет»: фб кбкб (…) фзн де инзфзн цхуйн кбй
фпнде фпн фпрпн ресйрплей ео бнбгкзт («зло (…) смертную приро-
ду и это место посещает по необходимости») (176а5, 7–8), и мы
видим, что сын бога Аполлона (по мнению александрийско-
го неоплатоника Олимпиодора) бесконечно далёк от тех фило-
софских построений, которые позднее предлагает нам Плотин.
Платон говорит лишь о том, что зло по необходимости «посе-
щает» (ресйрплей) нашу «смертную природу», посещает как «не-
что противоположное добру». Вслушаемся в слова Сократа,
воскликнувшего: блл пхф брплеуибй фб кбкб дхнбфпн щ иепдщсе
хренбнфйпн гбс фй фщé бгбищé бей ейнбй бнбгкз («о, Феодор, зло не мо-
жет уничтожиться, ибо по необходимости всегда должно быть
нечто противоположное благу») («Теэтет», 176a, 5–6). Дальше
этого заявления Платон не идёт. Плотин же настойчиво и убеж-
дённо отождествляет зло с материей. В этом заключается суще-
ственное отличие между картинами мира, написанными дву-
мя греческими мыслителями.
2
«Природа тел». См. 8 кн. Диогена Лаэртского о Пифагоре, где
упоминаются «чувственно воспринимаемые тела» (фб бйуизфб
ущмбфб), низший, согласно пифагорейскому учению, «слой»
действительности.
3
Заметим, что Аристотель, рассматривая материю с каузальной
точки зрения (см. «Метафизика», 1.3) и с точки зрения «это не-
что» (фпде фй), заявляет о том, что она «не есть это нечто» (пхк еуфй
фпде фй) (см. «О душе», 2.1), но ни в коем случае не отождествляет
материю со злом. Любопытно, как флорентийский неоплато-
ник XV века Марсилио Фичино (1433–1499) переводит на ла-
тинский язык пассаж Плотина, в котором говорится о том,
что «материя — причина бессилия души и причина зла»:
materia igitur et debilitatis et pravitatis animae causa est («материя,

следовательно, — это причина и слабости и искривлённо-
сти души»).
4
В христианской традиции зло олицетворено и имеет ярко вы-
раженные персонификации. Наиболее отчётливо это видно,
например, в фигуре Иуды Искариота, тех бесов, которые «ве-
руют и трепещут» (рйуфехпхуйн кбй цсйуупхуйн) (Соборное посла-
ние апостола Иакова, 2:19), «древнего змея» (п пцйт бсчбйпт) из
«Апокалипсиса», Гренделя из «Песни о Беовульфе» (впрочем,
это произведение уходит корнями в дохристианские времена),
или трёх главных грешников, находящихся в аду в пасти Лю-
цифера (Данте, «Ад», 34 песнь): Брута, Кассия и уже упомя-
нутого нами Иуды Искариота, «che ’l capo ha dentro e fuor le
jambe mena». Вспомним «мушиного бога» (der Fliegengott) Гёте,
Клингзора, Яго, Смердякова… Уникальность воззрений Пло-
тина в том и заключается, что его зло, материя, безлично и чу-
ждо какой бы то ни было персонификации. Окидывая мыслен-
ным взором Элладу, мы должны отметить и то, что создатель
«Эннеад» бесконечно далёк от тех персонификаций зла, кото-
рые можно найти у греческих поэтов: циклоп Полифем, людо-
ед Антифат, Скилла и Харибда, о которых повествовал Гомер, и,
например, Тантал, изображённый Пиндаром, представляют со-
бой зримые и полные жизни примеры олицетворённого и пер-
сонифицированного зла, тогда как зло, философски осмысля-
емое Плотином, безжизненно, безымянно и лишено каких бы
то ни было антропоморфных или животных черт.
5
Идея иерархически упорядоченной реальности, прозвучав-
шая у Плотина, опирается на его убеждение в том, что дей-
ствительность представляет собой своего рода «лестницу», со-
стоящую из нескольких «ступеней», каждая из которых созер-
цает более совершенные и более высокие уровни. См. также
«О небесной иерархии» Псевдо-Дионисия Ареопагита.
6
В своих произведениях Платон рассматривает высшую реаль-
ность с разных сторон и, открывая всё новые и новые её грани,
подводит нас к мысли о многомерности и неисчерпаемости гор-
него. Например, в диалоге «Пир» он повествует о божественной
Примечания 97
красоте высшего мира так: бхфп фп кблпн ейлйксйнет кбибспн

кбй бмйкфпн бллб мз бнбрлещн убскщн бнисщрйнщн кбй чсщмбфщн
(«само прекрасное чистое, чистое и несмешанное, не наполнен-
ное человеческими телами и цветами»). В «Пире» нам открывает-
ся красота и чарующее великолепие истинного мира, чуждого те-
лесности и злу, а в диалоге «Тимей» Платон (вещая устами Тимея)
показывает нам совсем иную, уже не эстетическую, а бытийную,
онтическую сторону подлинной реальности, именуя её словосо-
четанием фп пн бей («всегда существующее»). В противовес наше-
му миру, который, будучи иным по отношению к подлинно суще-
ствующему, «или существует, или нет, имеющий смысл или со-
вершенно бессмысленный», мир всегда сущего — это над-времен-
ная полнота бытия, жизни, красоты, мышления и смысла.
7
Платоновский диалог «Софист», говоря об «ином», которое мы
в данном случае вполне можем отождествить с нашим миром
(или, иначе говоря, с эмпирикой), гласит о том, что «причастное
сущему иное существует по (…) причастности»: (ефеспн мефбучпн
фпх пнфпт еуфй дйб (…) фзн меиеойт). Это означает, что мир «иного», не
будучи сущим-в-строгом-смысле-слова, приобщён к миру «всег-
да существующего», откуда он черпает смысл, бытие и красоту.
8
Принцип индивидуации — особая философская тема XIII
века, мимо которой не прошли великие мыслители, жившие
в том столетии. Например, для Фомы Аквинского таковым
principium individuationis rerum была материя, или, точнее го-
воря, «означенная материя» (materia signata), для Дунса Ско-
та — «этость» (haecceitas). В XI веке Авицеброн (Ибн Габироль)
находил залог индивидуальности в «форме» (forma), в XVII
веке Спиноза, склоняясь к монистической трактовке субстан-
ции, искал и находил принцип индивидуации модусов в «дви-
жении» (motus) и его частных моментах. С точки зрения гол-
ландского мыслителя, corpora ratione motus, quietis, celeritatis
et tarditatis inter sese distinguuntur («тела различаются между со-
бой движением, покоем, быстротой и медленностью»).
9
Платонизм — задолго до das Dasein («тут-бытия») Геге-
ля — нашёл термин, способный охарактеризовать «налич-
ное», конкретное состояние сущего, взятого в контексте
его экзистирования в эмпирике. Таковым понятием выступал

термин з хрбсойт. У Прокла это слово характеризует разомкну-
тую экзистенцию сущего, которое, пребывая до этого в своём
истоке, из него исходит, а затем к нему возвращается.
10
О суде Миноса, Радаманфа и Айака мы узнаём из диало-
га «Горгий», ещё об одном судье загробного царства, Трипто-
леме, — из «Апологии Сократа». Разумеется, идея загробно-
го воздаяния прозвучала в Греции задолго до Платона: мы на-
ходим сведения о суде Миноса в 11 песне «Одиссеи» Гомера;
в VI веке Анаксимандр (по свидетельству Теофраста и Сим-
пликия) говорил, что всё, гибнущее в беспредельном основании,
само вершит «возмездие» (з фйуйт) друг над другом; позднее
Гераклит (66 фр.) учил, что «нагрянувший огонь всех схватит
и будет судить» (рбнфб (…) фп рхс ерелипн ксйней кбй кбфблзшефбй).
Идея воздаяния присутствует и у Плутарха из Херонеи, кото-
рый говорит о том, что суд над душами умерших людей вершит
Адрастейа, дочь Зевса и Ананкэ.
11
Древняя Стоя склонялась к идее того, что фп фзт еймбсмензт
дсбмб («действие судьбы») всеобъемлюще и что нет ни од-
ного события, которое бы не подчинялось господству боже-
ственного промысла и царящей надо всем необходимости. За-
метим, что вопрос о судьбе в Греции интересовал очень мно-
гих: до Платона и Аристотеля к этой теме проявили особый
интерес древнегреческие трагики Эсхил и Софокл. Злоклю-
чения царя Эдипа, изложенные Софоклом, и деяния Ореста,
о которых повествуют Эсхил и Софокл, можно рассматривать
исходя из убеждения в том, что судьбы Лая, Клитемнестры,
Эгисфа и иных смертных были заранее предустановлены свы-
ше; и даже столь темпераментные и воинственные люди, како-
выми пред нами предстают Эдип и Орест, оказываются, в сущ-
ности, лишь игрушками необоримых высших, горних сил
и Провидения. К ним, Софоклу и Эсхилу, близок Левкипп,
утверждавший о том, что пхден чсзмб мбфзн гйнефбй бллб рбнфб
ек лпгпх кбй хр бнбгкзт («ничто не возникает напрасно, но всё
по логосу и согласно судьбе») («Об уме», 2 фр.). С ним согла-
сен Демокрит, отождествлявший атомный «вихрь» (з дйнз)
и «необходимость» (з бнбгкз). В индийской традиции схожие

мотивы можно найти у Маккхали Госалы. Определённый крен
в сторону признания безграничного господства Судьбы мы
находим и у Вергилия. В «Энеиде» rex Evandrus говорит (Эней
же внимает его словам) о том, что его, Эвандра, сюда приве-
ла fortuna omnipotens et ineluctabile fatum («всемогущая форту-
на и неизбежная судьба») (8 песнь). (Интересно, что сам Вер-
гилий изучал философию в Неаполе у эпикурейца Сирона,
то есть у представителя того философского направления, ко-
торое вовсе не было склонно подчёркивать идею всемогуще-
ства и непреодолимости судьбы.) Продолжая линию Плотина,
будучи, на мой взгляд, мыслителем близким к нему по духу,
сирийский неоплатоник Ямвлих громогласно заявил о том,
что пхде рбнф ечефбй ен фзé цхуей фзт еймбсмензт блл еуфй кбй ефесб
фзт шхчзт бсчз ксейффщн рбузт цхуещт кбй гнщуещт кби зн кбй иепйт
енпхуибй дхнбмеиб кбй фзт кпумйкзт фбоещт хресечейн («не всё нахо-
дится в природе судьбы, но есть и иное начало души, которое
лучше всякой природы и (всякого) знания. Благодаря нему мы
можем единиться с богами и превосходить космический по-
рядок») («О египетских мистериях», 8.7). Оказывается, «кос-
мический порядок» и Судьба, как нам показывает Ямвлих,
для лучшей части души Человека не преграды и не препятствия.
Вполне в духе Плотина Ямвлих ясно видит, что в Человеке есть
некая часть души, для которой вообще нет никаких преград.
Эта часть души, будучи пробуждённой, сводит на нет ВСЁ
и способна аннулировать и «отменить» реальность изнутри.
12
В платонической традиции была попытка отождествить судь-
бу с Мировой Душой: в VI веке Немесий Эмесский, творче-
ски и, на мой взгляд, несколько вольно комментируя в своей
работе «О природе человека» философские построения Пла-
тона, утверждал о том, что «Платон двояко говорит о судьбе:
о судьбе по сущности и о судьбе в действительности. По сущ-
ности судьба — это душа всего, а в действительности — не-
преодолимый божественный закон…» (рлбфщн дйчщт легей
фзн еймбсмензн кбф пхуйбн кбй кбф енесгейбн кбф пхуйбн шхчзн
фпх рбнфпт кбй кбф енесгейбн нпмпн иейпн брбсбвбфпн). И этот же
христианский мыслитель, очень интересующийся платониз-

мом, говорит о том, что Платон дйбйсщн фпн фзт рспнпйбт лпгпн ейт
фсйб («делит логос (=закон) провидения натрое»). То есть Прови-
дение, по Платону, как нам преподносит Немесий, тройствен-
но: есть Провидение, провидящее «об идеях» (ресй фщн йдещн)
(о вечных эйдетических образцах), Провидение, провидящее
«обо всём космосе» (ресй кбиплпх кпумпх), и Провидение, про-
видящее «о человеческих делах» (ресй фщн бнисщрйнщн рсбоещн).
13
«Идею бессмертия души» (лат.). См., например, «Theologia
platonica de immortalitate animorum» («Платоническая теоло-
гия о бессмертии духов») итальянского неоплатоника Марси-
лио Фичино. Сам Плотин посвящает этому вопросу трактат
4.7 — «О бессмертии души» (Ресй бибнбуйбт шхчзт).
14
Идея иерархически упорядоченного универсума содержит-
ся в недрах пифагореизма, и пифагорейское учение (восхо-
дящее, можно предположить, к самому Пифагору) о восьми-
частной, восьмиуровневой структуре действительности под-
готавливает и предвосхищает представление Плотина о реаль-
ности-иерархии. Это пифагорейское учение (о котором мы уз-
наём из 8 кн. Диогена Лаэртского) гласит о том, что нас окру-
жают «чувственно воспринимаемые тела». Всю же иерархию
Пифагора «снизу вверх» можно изобразить так:
фб бйуизфб ущмбфб «чувственно воспринимаемые тела»,

фб уфесеб учзмбфб «кубические (объёмные) фигуры»,
фб ерйредб учзмбфб «плоские фигуры»,
бй гсбммбй «линии»,
фб узмейб «точки» (или «знаки»),
пй бсйимпй «числа»,
з дхбт «двоица»,
з мпнбт «единица».
Именно у русле пифагореизма мы находим поразительное

учение о многоуровневой, иерархически упорядоченной ре-
альности, где чувственно воспринимаемые тела (эмпирика,
взятая в гносеологическом смысле) — это, условно говоря,
«восьмая», самая низшая ступень, а «над» нею существуют

ещё семь «ярусов» реальности. Такой оригинальный взгляд
прямо или косвенно повлиял на убеждения Плотина, который
с большим уважением относился к наследию Пифагора и пи-
фагорейцев. Заметим, что главный платонический взгляд
на философию Пифагора — это работа Порфирия «О жиз-
ни Пифагора», где мы находим важнейшие категории пла-
тонизма, задолго до платоников прозвучавшие, как нам
это преподносит Порфирий, в кругу пифагорейцев: «равен-
ство» (з йупфзт), «неравенство» (з бнйупфзт), «тождественность»
(з фбхфпфзт), «инакость» (з ефеспфзт) и другие. Ямвлих, заметим
в скобках, тоже написал работу о жизни Пифагора, а алексан-
дрийский неоплатоник Гиерокл прокомментировал «Золотые
стихи» Псевдо-Пифагора и тем самым подарил нам ещё один
удивительный платонический взгляд на пифагореизм.
15
«В природе вещей» (лат.).
16
«Сюда» — то есть в эмпирику.
17
«Труды и дни» (или, если угодно, «Дела и дни») Гесиода. За-
метим, что «золотой род» людей изначально пребывал вне
зла и горя, жил, «словно боги» (щóôå иепй), не трудился и был
чужд каких бы то ни было дел. Это удивительное «пребывание
вне зла» не может не натолкнуть нас на определённые ветхо-
заветные аналогии. Кстати, вопрос о происхождении и исто-
ках зла находит у Гесиода свой ответ: чбйсейт рхс клешбт (...) фпйт
егщ бнфй рхспт дщущ кбкпн («ты радуешься, (Прометей), похи-
тивший огонь! Им, (людям), за огонь я дам зло»), — говорит
Зевс Прометею в «Делах и днях» (55, 57). По Гесиоду, исто-
ки зла коренятся в дерзновенном похищении огня, совершён-
ном Прометеем. Люди же несут за это расплату.
18
Тема «падения» (з рфщуйт, фп рфщмб), или «отпадения»
(з екрфщуйт), присутствует и у Псевдо-Дионисия Ареопагита.
См. «О божественных именах».
19
Своим творчеством Платон преподносит нам бесконечное
число взглядов на тот идеальный мир, на который он указы-
вает на известной фреске Рафаэля. Убеждение Платона в су-
ществовании «божественного красивого» (иейпн кблпн) — лишь
один из этих проникновенных взглядов. Этот взгляд улови-

ли и глубоко прочувствовали представители так называемо-
го Южного Возрождения. Марсилио Фичино, переводивший
и комментировавший «Пир» Платона, Пико делла Миран-
дола, Амброджо Траверсари, Анджело Полициано, Леонар-
до (вспомним «Мадонну в скалах»), Микеланджело, Перу
джино и Рафаэль, не говоря о Данте и Джотто, — все эти твор-
цы усмотрели у Платона, главным образом, гимн красоте,
мистическому озарению и восторгу перед идеальным «боже-
ственным красивым», следы коего явлены в нашем мире. Се-
верное же Возрождение (к которому относится, например,
Николай из Кузы) смогло впитать в себя и онтические кон-
струкции платонизма, с их сложнейшими соотношениями,
богатым понятийным аппаратом и всесторонним анализом
реальности.
20
В латинской традиции крайне оптимистичный взгляд на наш
мир мы находим у Овидия. По мысли этого поэта, Бог —
fabricator mundi («творец мира»), opifex rerum («создатель ве-
щей») и mundi melioris origo («производитель (=родитель)
лучшего мира»). У римского поэта отчётливо звучит теологе-
ма «лучшего мира» (mundus melior) (1 кн. «Метаморфоз»), соз-
данного Богом из хаоса, отождествляемого Назоном с «грубой,
неразделённой громадой» (rudis indigestaque moles). На мой
взгляд, на космологию Овидия прямо или косвенно мог-
ла влиять космология Платона (нашедшая отражение в его ди-
алогах «Тимей» и «Политик»).
21
Афинский неоплатоник пятого века Прокл в своей работе
Уфпйчейщуйт иеплпгйкз («Теологическое основание») схожим об-
разом говорит о том, что рбнфб фб пнфб рспейуйн брп мйбт бйфйбт
фзт рсщфзт («все сущие исходят из единой первой причины»).
Вильем из Мёрбеке, латинский переводчик Прокла, живший
в XIII веке, переводит этот пассаж так: omnia entia procedunt
ab una causa prima. Заметим, что воззрения Плотина и Прокла,
разумеется, бесконечно далеки от ветхозаветной теологемы
творения неба и земли «из не-сущих» (пхк ео пнфщн): всё су-
ществующее, по мысли обоих греческих мыслителей, исходит
(или выходит) от Первой Причины. К этому процессу нель-

зя приложить временных рамок, ибо «исхождение» происхо-
дит, надо полагать, вечно и над-вечно. Абсолют же Плотина не
создаёт множества «из ничего», но осуществляет «исхождение»
(з еквбуйт) во «многое» и «иное». В XV веке Николай из Кузы,
продолжая линию Плотина (упоминаемого им в его сочине-
нии «De berillo», завершённом в 1458 году), Прокла (упомина-
емого им, к примеру, в работе «De non aliud» 1462 года) и Севе-
рина Боэтия, схожим образом говорит нам о «развёртывании»
(explicatio) Абсолюта во множество. Немецкий мыслитель,
находясь под влиянием платонизма, переосмысляет и во мно-
гом отказывается от креационистской космологической кон-
цепции, истоки которой христиане видели во Второй Книге
Маккавейской (7:28). Августин, к слову, при всей своей сим-
патии к Платону и Плотину, в этом вопросе остаётся ортодок-
сальным мыслителем и теологом, развивающим христианское
учение о творении Богом мира «из не-сущих» (или «из ничего»
(ex nihilo)). Но при этом, надо заметить, Августин привносит
в эту теологическую философему учение о «бесформенной ма-
терии» (materia informis), которую Бог создал «из ничего» и ко-
торая послужила основой для возникновения нашего космоса.
См. «Confessiones» (сочинение, написанное в 397–401 годах),
например, 12 книгу, 8 главу: tu enim domine fecisti mundum de
materia informi quam fecisti de nulla re pаene nullam rem» («Ты,
Господь, сотворил мир из бесформенной материи, которую,
почти ничто, Ты сотворил из ничего»). Этот эмфатический
пассаж Августина мог послужить отправной точкой для пред-
ставления францисканца XIII века Джованни Бонавентуры
о том, что всё, кроме Бога, обладает материей и формой. В са-
мом деле, если универсум — из материи, значит, все его состав-
ляющие наделены материей, телесны, и, кроме Бога, нет ниче-
го нематериального. С точки зрения Бонавентуры, все формы
даны в материи и отдельно от неё не существуют. Такая пози-
ция вступает в противоречие с идеей Фомы Аквинского о том,
что не всякая форма существует в материи, но есть некие фор-
мы, лишённые материи. Таковыми бестелесными формами,
по Фоме, являются ангелы. В вопросе универсально пони-

маемого соотношения материи и формы правоверный авгу-
стинианец Бонавентура, как ни странно, оказывается ближе
к Аристотелю, чем приверженец Стагирита «латинский пери-
патетик» Фома. Впрочем, в воззрениях Бонавентуры угадыва-
ется и влияние Авицеброна — его работы «Fons vitae» («Источ-
ник жизни»).
В строгом смысле слова, sub specie veritatis, Плотин говорит
не о возвращении Единого к самому себе, а лишь о «бегстве
единственного к единственному» (6.9.11), что, по меркам «Эн-
неад», означает идею вечного возвращения Единого к само-
му себе, к своей сверхбытийной простой трансцендентности.
Легко догадаться, что для Плотина вся реальность — это бег
абсолютной простоты к самой себе и что «исхождение» Еди-
ного во многое предполагает и «бегство» многого назад к Еди-
ному. Подробнее об этом мы скажем в дальнейшем.
22
Убеждение Плотина в том, что материя — один из источников зла,
прямо противоположно воззрениям на материю Оригена. Вслу-
шаемся в слова Оригена: фзн хлзн фпйт инзфпйт емрплйфехпмензн
бйфйбн ейнбй фщн кбкщн кби змбт пхк блзиет («мы утверждаем,
что материя, существующая в смертных, — не причина зла»)
(«Против Кельса», Кбфб Келупх, 4). Такая позиция вполне по-
нятна, ибо Ориген — христианин, убежденный в том, что бла-
гой Бог сотворил «из ничего» материю и мир, которые, буду-
чи созданы благим Творцом, не могут быть злыми и вредонос-
ными. Если же мы исследуем воззрения на этот предмет дру-
гого христианина, Псевдо-Дионисия Ареопагита, то увидим,
что для него материя — тоже не зло, ибо она фб брзчзмбфб фйнб
фзт нпесбт ехрсерейбт ечей («имеет некие отголоски умной благо-
видности») («О небесной иерархии», 2). Впрочем, позиция Пло-
тина в этом вопросе уникальна не только на фоне христиан.
Афинский платоник начала VI века, последний схоларх пла-
тоновской Академии Дамаский Диадох, задаваясь вопросом
о последнем и отождествляя материю с «последним следом»
(фп еучбфпн йчнпт) и «последним разделением (=разграничени-
ем) всего» (п рбнфщн еучбфпт дйпсйумпт), рассматривает материю
в одном из контекстов в качестве «дна» (з хрпуфбимз) всего и ви-

дит в ней тот принцип, который окончательно (то есть наиболь-
шим образом) разграничивает и отделяет тела друг от друга.
Но при этом, надо заметить, Дамаский вовсе не рассматривает
материю с точки зрения добра и зла, и следует признать: Пло-
тин и Дамаский пришли к одному и тому же выводу: материя —
это последнее в реальности, но Плотин объявил её главнейшим,
«первым», исконным злом, а Дамаский увидел в ней «дно», по-
следний след действительности и вектор, расторгающий и разо-
бщающий всё, — увидел, вовсе не считая это дно и этот последний
след абсолютным злом. Дамаский не исследует материю этиче-
ски, с точки зрения добра и зла; Плотин же, настойчиво гово-
ря о «ненасытной» и «беспредельной» материи, которая «поби-
рается, =попрошайничает» (рспубйфей) (1.8.14) у вышестоящих
пластов действительности и «желает поникнуть внутрь» (ейт фп
ейущ рбселиейн иелей) (Там же.) (внутрь тел, телесности), — ви-
дит в материи «необходимость зла». Разумеется, материя Пло-
тина не имеет никакой каузальной функции, а то безобразие,
которое она провоцирует, назвать каузальной, причинной
функцией не поворачивается язык. Нет, она лишь «отягощает»
конечное сущее, пребывая и всегда оставаясь вне всякого смыс-
ла, порядка и красоты. Концепция материи, выдвинутая Пло-
тином, бесконечно отличается и от других идей на этот счёт,
идей, прозвучавших в русле иных направлений платонизма.
Например, «Халдейские оракулы» (Чблдбйкб лпгйб), говоря нам
о «рождении многоцветной материи» (генеуйт рплхрпйкйлпх хлзт)
(34 речь), вовсе не рассматривают её с этической точки зрения;
а ученик Плотина Порфирий, повествуя в работе «Подступы
к умопостигаемым» (бцпсмбй рспт фб нпзфб) о «бестелесной»
(бущмбфпт) материи, «аттестуя» её как «иную телам» (ефесб
фщн ущмбфщн) и называя её «неживой» (бжщфпт), «безвидной»
(бнейдепт), «беспредельной» (брейспт) и «бессильной» (бдхнбмпт)
(21 тезис), вовсе не отождествляет её со злом.
23
Заметим, Платон использовал для характеристики «смертной
природы» словосочетание фп ущмбфпейдет фзт ухгксбуещт («те-
лесность смешения») («Политик», 173b, 4); и истоком для этой
телесности смешения послужил изначальный «беспорядок»

(з бфбойб), в котором пребывали четыре элемента — земля, вода,
огонь и воздух. По Платону, телесность смешения — одно из
главных имён дольнего мира, окружающего нас со всех сто-
рон. «Конечное сущее», стремящееся уподобиться вечному, —
это на самом деле перемешанная и не имеющая чётких границ
телесность, каждый изгиб которой оказывается для челове-
ческой души препятствием и преградой. Другое дело, что фп
ущмбфпейдет фзт ухгксбуещт Платона не имела столь негатив-
ного, злобного и порочного оттенка, какой имела з ущмбфпфзт
(«телесность») Плотина, и Платон, даже признавая имма-
нентность зла нашей эмпирике, всё же не доходил до прямо-
го отождествления телесного мира со злом.
24
В трактате 3.6 Плотин открывает перед нами ещё одну сто-
рону материи — бесстрастность. Фп фзт хлзт брбиет («бес-
страстность материи») — это одна из граней абсолютного зла,
и она свидетельствует о том, что, по Плотину, низший пласт ре-
альности чужд страсти, а его озлобленность бесстрастна в сво-
ём монолитном и не знающем градаций единстве. В этом же
произведении Плотин указывает и на бестелесность материи,
которая сама по себе, как мы не раз отмечали, не есть тело.
Интересно, что неоплатоническую идею бестелесности мате-
рии много веков спустя горячо приветствовал Шопенгауэр.
25
Заметим, что восторженно описывая мистическое состоя-
ние человеческой души, преодолевающей всё, говоря о её
над-интеллектуальном воспарении и «стремлении к прикос-
новению» к Единому, Плотин прекрасно понимал, что это со-
прикосновение вовсе не интеллектуально и что оно в корне
нерационально и над-разумно. Нам следует чётко уяснить
и разграничить две совершенно разные вещи: Плотин раз-
личает ментальный идеал — з нпзуйт фп нпзфпн псщуб («мыш-
ление, созерцающее умопостигаемое») и идеал иррациональ-
ный — з бцз («прикосновение») к Единому, насколько мож-
но ецбрфеуибй екейнпх («к нему прикоснуться»). «Мышление»
(з нпзуйт) и «прикосновение» (з бцз) — векторы разного по-
рядка. Вне-интеллектуальное прикосновение к Единому,
более высокий, в метафизическом смысле, уровень «обще-

ния» с Единым. Проще говоря, вывод Плотина таков: к Еди-
ному можно лишь прикоснуться, — прикоснуться не умом,
а «упрощённой» и исступлённой душой, — понять же и по-
стичь Единое умом нельзя.
26
Во втором веке новой эры платоновскую архитектони-
ку по-своему воспроизводил и изображал Апулей из Мада-
уры: initia rerum esse tria arbitratur Plato deum et materiam (…)
rerumque formas quas ideas (...) vocat («Платон полагает, что есть
три начала вещей: бог, материя (…) и формы вещей, которые
он называет идеями»), — утверждал Апулей в своей рабо-
те «De Platone et eius dogmate» (1.5). Но такое истолкование,
очевидно, глубоко ошибочно, ибо на место того, что Платон
называл «принимающим» (фп дечпменпн), Апулей помещает то,
о чём Платон никогда в собственном смысле, в строгом, кон-
цептуальном смысле, не говорил: материю.
27
В немногочисленных фрагментах, оставшихся от учения пла-
тоника второго века нашей эры Аттика (п Бффйкпт), осмыс-
лявшего глубинные философемы Платона, есть указание
на то, что «нестроение» (фп рлзммелет) четырёх элементов,
упомянутых в платоновском диалоге «Тимей», было вызва-
но беспорядочной Мировой Душой. Аттик отождествля-
ет четыре элемента Платона (воду, воздух, огонь и землю)
с «неупорядоченной (или «неукрашенной») материей» (з
бкпумзфпт хлз) и усматривает в словах Тимея (из одноимён-
ного диалога Платона) о том, что четыре элемента двигались
«нестройно и беспорядочно», указание на некую силу, пагуб-
ное и вредоносное действие которой приводило в движение
изначальный «беспорядок» (з бфбойб). Такой силой у Аттика,
творчески и оригинально интерпретировавшего Платона, вы-
ступает злая мировая душа. Ход мысли Аттика предельно прост
и по-своему убедителен: если изначально существовало «бес-
порядочное движение» (з бфбкфпт кйнзуйт) четырёх элементов,
значит, это движение было вызвано столь же беспорядочной
силой. Но что, спрашивается, это была за сила? Аттик прихо-
дит к выводу о том, что это была фзн кбкесгефйн шхчзн (…) фпхфп
кйнпхубн фп рлзммелет («душа-злодейка, (…) движущая это не-

строение») (23 фр.). Итак, если существовало беспорядочное
движение, в котором пребывала неупорядоченная материя,
то это происходило «из-за беспорядочной души» (брп бфбкфпх
шхчзт), беспорядочно двигавшей четыре элемента. Удивитель-
но, но в недрах платонизма второго века новой эры, в творче-
стве Аттика, зрело нечто неслыханное — учение о злой Ми-
ровой Душе. Философское построение такого рода опиралось
на двусмысленность значения медио-пассивного залога при-
частия среднего рода кйнпхменпн, прозвучавшего в диалоге «Ти-
мей» Платона, — причастия, которое мы можем в разных кон-
текстах перевести как «движущееся» или же как «движимое».
Аттик трактовал это важнейшее понятие космологии и космо-
гонии Платона во втором смысле, пассивно, то есть он счи-
тал, что четыре элемента были движимы. Платон же понимал
изначальную атаксию в первом смысле, медиально: по мыс-
ли создателя диалога «Тимей», вплоть до божественного вме-
шательства, которое привнесло в атаксию порядок и смысл,
атаксия приводила себя в движение сама.
Кроме того, учение о злой Мировой Душе Аттика опиралось
на странные заявления о двух душах, доброй и злой, Афинско-
го Гостя из «Законов» Платона.
Есть «благовидная душа» (бгбипейдзт шхчз), а есть фзн де
кбкесгефйн бфбкфщт фе кйнейуибй кбй фп хр бхфзт дйпйкпхменпн
рлзммелщт бгейн («беспорядочно движущаяся душа-злодейка,
которая нестройно движет то, что ей подвержено»), — полага-
ет Аттик (23 фр.), развивая идеи Афинского Гостя (в котором,
к слову, многие, особенно в позднейшие века, видели само-
го Платона, пришедшего «на смену» Сократу).
Конечно, этот греческий мыслитель односторонне сопостав-
ляет тему злой души из «Законов» с космогонией «Тимея» и,
вольно излагая учение Платона, указывает нам на главный,
с его, Аттика, точки зрения, исток зла — беспорядочную Ми-
ровую Душу. Другое дело, что эта душа была, по Аттику, пре-
образована Демиургом и приобщена Уму (фзн де кбкесгефйн нпх
мефбучпхубн) (23 фр.), а её пагубной деятельности был положен
конец… Заметим в скобках, что Порфирий, повествуя о жиз-

ни своего наставника, сообщает нам о том, что в кругу Пло-
тина изучали, в числе прочих, философские воззрения Атти-
ка. Безусловно, для Плотина учение о злой Мировой Душе
было просто немыслимо, ибо, по мнению создателя «Эннеад»,
Душа Мира — это благая сила, иногда отождествляемая Пло-
тином с богиней Афродитой, иногда, как кажется, с Зевсом,
а иногда, быть может, с «космической причиной» (з кпумйкз
бйфйб). Именно поэтому мы должны подчеркнуть, что уди-
вительное космологическое учение Аттика о Мировой Ду-
ше-злодейке не имеет ничего общего с идеей благости, добро-
ты и одухотворённости Мировой Души Афродиты — с идеей,
которую настойчиво и восторженно провозгласил Плотин.
ИССТУПЛЕНИЕ ПЛОТИНА
В
ершиной, целью и идеалом человеческой жизни, со-
гласно Плотину, является «исступление» (з екуфбуйт)
души. Исступление — это подлинное лекарство, кото-
рое способно уберечь душу от вереницы помрачений,
окружающих её в нашем телесном мире, и вознести её в горний
мир. Понимая, что между абсолютным и эмпирическим Я чело-
века пролегает громадная бытийная дистанция, и видя, что че-
ловеческое существование в эмпирике призрачно и мимолётно,
а удел человека, пребывающего внутри насыщенной злом те-
лесной, чувственно воспринимаемой реальности, жалок и не-
прочен, греческий мыслитель сознавал, что столь неутешитель-
ный «порядок вещей» требует от человека решительных мер
и сильных, действенных противоядий. Призывая человеческую
душу к волшебной и мистической практике — к «исступлению»
(з екуфбуйт) и к «прикосновению» (з бцз) к Единому (фп ен), —
Плотин видел неизбывный трагизм и катастрофичность ны-
нешнего существования человека. В самом деле, если взгля-
нуть на обыденность, на серые будни, среди которых мы живём,
если окинуть умственным взором липкую паутину назойли-
во окружающих нас событий, то станет ясно: в таком мире нет
места высоким притязаниям души, как нет места подлинно-
му благу (фп бгбипн) и безусловному единству (з енпфзт), и следу-
ет признать: опираясь на такое сущее, обрести подлинное Бы-
тие, подняться до вечного и незыблемого Мышления и узреть
высшую Красоту невозможно. Пребывая в подземной «пеще-
ре» (фп урзлбйпн) телесного космоса, о которой нам повествовал
Платон в седьмой книге «Государства», невозможно вслед за
Плотином не прийти к выводу о том, что единственными «со-
седями» человека в этой пещере являются «страхи» (пй цпвпй),
«безумия, глупости» (бй бнпйбй), что человек, пребывая в пещере,
Исступление Плотина 111
обречён на бедствия (фблбйрщсейн) и что на самом деле он не есть,

а находится «под стражей» (ен фзé цспхсбé) и «в оковах» (рспт
фщé деумщé) тела, непрестанно претерпевает зло (кбкпрбиейн)
и пребывает в смятении (ипсхвейуибй). Когда греческий фило-
соф, осмысляя нынешний удел человека, сводит его к одно-
му понятию и обобщает его одним словом — «препятствие»
(фп емрпдйпн), то он, без сомнения, взирает в самый корень чело-
веческого существования в эмпирике; и, окидывая мысленным
взором философское здание «Эннеад», нельзя не признать:
для «исступления» человеческой души, стремящейся прикос-
нуться к Единому, всё, — вся реальность, все её слои и грани, —
представляет собой сложное, разветвлённое и многоуровневое
«препятствие», конца и края которому не найти. Но почему,
спросите вы, человек, пытаясь преодолеть вселенское препят-
ствие, должен, обретя исступление, стремиться прикоснуть-
ся к Единому? На наш взгляд, причина, побуждающая чело-
веческую душу к такому стремлению, коренится в бессозна-
тельных глубинах человеческого Я, для которого любая множе-
ственность (в том числе множественность окружающего его те-
лесного мира) является главным и непримиримым врагом.
Конечно, не всякое человеческое Я в полной мере это сознаёт,
и, разумеется, не всякая душа способна это до конца понять
и осмыслить. Важно другое: человеческое Я едино, тело же,
в котором, как в могиле, погребена вечная и вечно живая душа,
по своей сути множественно и изменчиво. Тело (фп ущмб) вов-
лекает единую душу во множественный мир и создаёт опасную
для неё иллюзию — иллюзию того, что душа множественна.
Если взглянуть на эмпирическое существование (на самом деле
лже-существование! или квази-существование!) человеческой
души с точки зрения вечного, эйдетического, парадигмально-
го бытия, то следует признать: тело — это враг души, это пре-
пятствие, стоящее у неё на пути, и барьер, мешающий ей до-
стигнуть истинного бытия. Тело препятствует её мыслительной
деятельности: обращая душу к ложному пласту действительно-
сти, к телесности, фп ущмб рассеивает её внимание, заража-
ет её сумбуром, вовлекает в безостановочное механическое
движение, — данные чувств, которыми тело «наделяет» душу,

противоречивы, непостоянны, сбивчивы и, в сущности, оши-
бочны, и потому бестелесная душа, стремясь к своим, из-
начально заложенным в ней, идеалам — к вечному Бытию,
к лишённой телесных форм Красоте, к безграничному Мыш-
лению и к Богу — не может среди грубых и изменчивых тел
обрести к ним верную дорогу и в мире тел не находит им под-
тверждения. Усматривая в нашей реальности своего рода лест-
ницу-препятствие, Плотин настойчиво призывает челове-
ческую душу к «восхождению» (з бнбвбуйт) по этой лестнице
и к возвышению по ступеням мировой иерархии. Для Пло-
тина важна идея Гераклита, учившего о том, что есть некий
«единый путь вверх-вниз» (пдпт бнщ кбфщ мйб); и, по мысли со-
здателя «Эннеад», реальность, истолковываемая им в виде пи-
рамиды-лестницы, допускает перемещение по ней человече-
ской души и позволяет человеческому Я взойти по ней или же
низойти. Тем самым Плотин говорит нам о том, что человек,
обладающий свободным «выбором» (з рспбйсеуйт), способен
либо возвышаться до блага, либо нисходить ко злу, либо стре-
миться прочь от телесности, либо утверждать себя в ней и,
живя по её законам (на самом деле беззакониям), нисходить
вплоть до низшего, «последнего» (фп еучбфпн), нисходить к мате-
рии. «Исступление» души способно водворить человека на са-
мый верх этой лестницы-реальности, на такой верх, который,
будучи абсолютно простым, не нуждается ни в чём, не толь-
ко в бытии, мышлении, числах и красоте… Это «восхождение»
(з бнбвбуйт), это непрерывное стремление благой души — путь
человеческого Я к самому себе, путь к Истине, Правде и До-
бру. Окидывая мысленным взором лестницу-иерархию реаль-
ности Плотина, мы видим глубочайшую парадоксальность того,
что находится на вершине этой лестницы. На вершине реаль-
ности — Единое. Оно — везде и нигде. Всё существующее су-
ществует благодаря ему, но ничто в полной мере не обладает
его единством. Восхождение к высочайшему — религиозное
и мистериальное очищение. Оно — проникновение в сакраль-
ные глубины реальности, обретение в бездонных глубинах
человеческого Я подлинного и возвращение человека к само-

му себе — возвращение в бездны души. Когда Плотин говорит
о восходящих «во святая святых» (ерй фб бгйб фщн йесщн), восхо-
дящих в некое священное и «недоступное место» (фп бдхфпн),
то греческий мыслитель понимает, что фп бдхфпн есть не толь-
ко в храме, но и в каждой человеческой душе, что душа боже-
ственна и сама является храмом и что залог спасения следует
искать только в ней. Весь вопрос в том, как вскрыть эти глуби-
ны и противопоставить найденное в них сокровище нелогич-
ной, сумбурной, бредовой и злой телесности, в которую ввер-
гает душу тело.
Мистический опыт исступления — это сбрасывание всех
оболочек души, это отвращение от тела, отождествляемого Пло-
тином с «могилой и оковами» (п фбцпт кбй деумпт), это презрение
ко всему телесному, внешнему, чувственно воспринимаемому;
и это возвращение Я к своей подлинной, бестелесной, боже-
ственной и вечной самости Плотин называет «снятием одежд»
(бй брпиеуейт ймбфйщн) души и отождествляет его с пребыванием
«внутри святая святых» (ендпн ен бгйпйт йеспйт) храма.
Когда греческий мыслитель говорит нам об «исступле-
нии, упрощении, самопожертвовании и стремлении к при-
косновению» (екуфбуйт кбй брлщуйт кбй ерйдпуйт бхфпх кбй
ецеуйт рспт бцзн) к Единому, то он предстаёт пред нами уже
не философом в строгом смысле этого слова, а мистиком
и теургом, описывающим свои собственные таинственные
и волшебные переживания, и его устами говорит уже не гре-
ческая философия с её культом разума, а мистериальный ре-
лигиозный дух, превзошедший все мыслительные процессы
и от них отказавшийся. Когда создатель «Эннеад», напри-
мер, в трактате 4.8., «О нисхождении души в тела», описыва-
ет нам свой мистический опыт, то мы слышим уже не фило-
софа-платоника, претендующего познать всегда существую-
щее и возвести свою душу до вечного, эйдетического уровня,
а мага и волшебника, в исступлении иррационально и без-
умно поднявшегося над философией и над всей греческой
мудростью.
Ч
то же такое «исступление»? Что же кроется за словом
з екуфбуйт? Исступление — это:
• сбрасывание всех личин и масок, под которыми прячется че-

ловек;
• обнажение сокровенного;
• преодоление всех грубых оболочек, вовлекающих человека
в телесность, и отказ от тонких оболочек, утверждающих че-
ловека в умопостигаемом и побуждающих его к мышлению;
• одержимость, для которой законы нашего мира — ничто;
• побег от всего временного, тленного, преходящего, разом-
кнутого, исковерканного, несовершенного и неподлинного;
• подлинное «изумление» (фп ибмвпт), из-умление и ис-ступле-
ние из ума;
• водворение души в ту действительность и приобщение к той
энергии, которая хрес рбн фп бллп нпзфпн («выше всего ино-
го умопостигаемого»);
• экстаз влюблённого ума, силящегося мыслить, но не обла-
дающего этой способностью, ибо он её превзошёл; это нпхт
есщн (…) бцсщн (…) меихуиейт фпх некфбспт («любящий, безум-
ный ум (…), опьянённый нектаром»);
• потрясение, отметающее всё;
• «похищение» человеческой души из существующего: иссту-
плённая душа оказывается словно бы похищенной из всех
слоёв экзистенции, а человек, пребывающий ен фзé екуфбуей
(«в исступлении»), оказывается бсрбуиейт («похищенным»)
из реальности и разрывает всякую с ней связь;
• восторг, в котором «восторженный» (енипхуйбубт) «пытает-
ся возвести то, что есть божественного в нас, к тому, что есть
божественного во всём» (рейсбуибй фп ен змйн иейпн бнбгейн рспт фп
ен рбнфй иейпн), как говорил Плотин о своём мистическом опыте;
• обретение простоты (з брлпфзт), открывающейся в глубинах
человеческой души;
• жертвенность, з ерйдпуйт бхфпх («самопожертвование»), —

жертвенность, отказывающаяся от ложных удовольствий
тленного и потому несовершенного мира;
• обретение самости, которая абсолютно проста и не нуждает-
ся ни в чём, даже в существовании;
• «упрощение» (з брлщуйт) и отказ от всего сложного, многооб-
разного и наносного;
• побег от бытия-человека-к-миру и от бытия-человека-к-са-
мому-себе-в-мире;
• «восхождение» (з бнбвбуйт) ко горнему, к подлинному;
• волшебное пробуждение к самому себе от и из тела;
• путь «внутрь» (рспт фп ейущ), а не путь «вовне» (рспт фп еощ);
• путь к самому себе;
• «освобождение» (з брбллбгз) от всего, даже от свободы;
• «стремление» (з псеойт) ко Благу;
• неразумное вскрытие истинного дна и подлинной изнан-
ки человеческого Я, которая проста;
• путь к истинному Я души, путь к абсолютной простоте, ко-
торая, несомненно, есть в каждом человеческом Я.
Исступление — это акт, претендующий пробудить вне-

и над-рациональные пласты человеческой души, для которых
всего мало: мало абсолютного мышления, мало вечной и счаст-
ливой жизни, мало тождества с Божеством, — всего этого для ис-
ступлённой души мало, всё это для неё мелко и ничтожно…
Исступление — это выхождение из сетей причинности, избав-
ление от каузальности, какие бы сложные формы она ни прини-
мала и какие бы причудливые «сцепления», «сплетения» и «пере-
плетения» своих элементов она ни создавала.
Исступление — это вызов всему: всему тому, что Платон на-
зывал словосочетанием фп рбн фпде («это всё»).
Исступление — это вызов любой статике, не только бытий-
ной, и вызов любым формам свободы;
• это преодоление судьбы и всех её законов, ибо одержи-
мый «исступлением» и достигший «упрощения» (з брлщуйт)
человек, становится выше линии судьбы и выше чреды
перевоплощений души. По выражению Плотина, такой че-

ловек фзн дбймпнйбн цхуйн хресвевзкенбй кбй рбубн еймбсмензн
генеуещт («превзошёл даймоническую природу и всю судь-
бу рождения») и, будучи выше даймонов, брбллбгейубт
рспт буфспн («освободившийся к звезде»), способен возвра-
титься на свою небесную обитель-звезду, на которую он не-
когда был посеян Создателем-Демиургом. Но важно пони-
мать и то, что возвращение «в жилище родной звезды» (ейт
фзн фпх ухннпмпх пйкзуйн буфспх) для человеческого Я — ещё
не конец пути и что притязание души на абсолютное един-
ство в силу единства единого не имеет ни конца, ни предела.
Исступление — это свобода от свободы;
• это «стремление» (з ецеуйт) к «прикосновению» (з бцз)
к Единому, и стремлению этому нет конца, ибо полное и аб-
солютное тождество человеческого Я с Единым невозможно.
«Прикосновение» (з бцз) души к Единому мгновенно и не-
продолжительно, а после этого «прикосновения» начина-
ется обратный процесс — нисхождение души по лестнице
реальности и её склонение к дольнему.
Исступление — это преодоление всего, что чуждо Богу.
Аскет-мистик, говорит Плотин, рбселищн ен фзé бнбвбуей рбн пупн
бллпфсйпн фпх иепх («миновавший в восхождении всё, что чу-
ждо богу»), преодолевает все злые тотальности телесного мира
и, взойдя в высший мир, не только пребывает в Боге и дости-
гает мистического уровня — «стояния в божестве» (з уфбуйт ен
фщé иейщé), не просто становится Божеством (кбй фщé иейщé (…)
гегензменпт), но и претендует на нечто большее. Стремление
к Единому и прикосновение к нему возводит человеческую
душу в над-божественную сферу и водворяет в гипер-теологиче-
скую область, где человеческая душа оказывается даже не Богом
и не Божеством, а тем, что выше Бога и выше божественного.
Согласно Плотину, быть Богом, значит, подлинно быть. Но всё
дело в том, что претензия души простирается ещё дальше, Я чает
ещё большего!.. З шхчз («душа») способна не просто стать Богом,
сверх-Богом, но и преодолеть Бога! И не будет преувеличением
сказать, что «прикосновение» к Единому — внеразумный контакт
с абсолютной и сверхбытийной трансцендентностью — ставит че-

ловека не только выше ума, выше мышления, выше бытия и выше
всего, но и выше Бога… Этот вывод, к которому приходит чита-
тель Плотина, находит ещё одно подтверждение в одной из фи-
лософем, весьма характерной для Платона. Диалоги «Парменид»
и «Государство» подводят нас к мысли о том, что Бог для Плато-
на — вовсе не вершина реальности, не «вершина всего» (з кпсхцз
фщн рбнфщн), а метафизика Плотина, как и метафизика Платона,
убеждает нас в том, что Бог, Божество, боги и божественное —
не высочайшее: по ту сторону них можно найти и ещё более вы-
сокий пласт, указание на который мы видим в шестой книге
«Государства» Платона (509b) и во многих трактатах Плотина.
Этот пласт не имеет имени: он ерекейнб фзт пхуйбт («по ту сторо-
ну сущности»), и этот высший и от всего обособленный уровень
реальности — Абсолют — в строгом смысле слова не есть и не су-
ществует. Для Плотина таковым Абсолютом, … (но не существую-
щим!) «по ту сторону сущности, по ту сторону действительности,
по ту сторону ума и мышления», было Единое (фп ен), истолко-
вываемое им гипертеологически, трансцендентно и сугубо нега-
тивно.
С
огласно «Эннеадам», восхождение души к Единому —
это обретение Бога, а затем Его преодоление. В самом
деле, если непредвзято посмотреть на реальность Пло-
тина, то станет понятно: Бог — это одна из высших сту-
пеней, ведущих к Абсолюту, одна из высших, но не самая высшая.
Выше Бога — Единое. Надо, правда, заметить, что на страницах
«Эннеад» Бог и Единое зачастую выступают, если можно так ска-
зать, гранями одного и того же. Иными же «гранями» горнего,
согласно греческому мыслителю, являются Любовь и Благо,
или «первое благо» (фп рсщфпн бгбипн), или «природа блага» (з цхуйт
фпх бгбипõ). Но если мы обратим наше внимание на особую фило-
софему, отчётливо прозвучавшую в творчестве Плотина, — на фи-
лософему трансцендентности Абсолюта и его сверхбытийной
акаузальности, — то должны будем признать: Благо, Первое Бла-

го, «природа блага» и (или) Бог — лишь ступени и преддверия ещё
более высокого… И к такому «высочайшему» (фп хресфбфпн), как яв-
ствует из «Эннеад», человеческую душу способно вознести лишь
одно — исступление. Идея исступления, прозвучавшая у Плоти-
на, — тайна, которая издревле порождала вереницы вопросов,
домыслов, предположений и ложных интерпретаций. Исступле-
ние — не сумасшествие и не безумие. Оно — сверх-рациональ-
ный отказ от ума и его мышления и порыв к тому, что превышает
и ум, и бытие, и вечность, и красоту, и Бога… Конечно, безумие
безумию рознь: одно дело, например, безумие Пенфея из «Вак-
ханок» Еврипида и совсем другое — безумие Аякса, в гневе пору-
бившего стадо. Как известно, Пенфея ввергла в безумие его злоба
и его бессмысленное противоборство с явившимся в Фивы богом
Дионисом, сыном Семелы и Зевса, а Аякса, изображённого Софо-
клом, к безумию привело его возмущение против несправедливо-
го дележа доспехов. Такие безумия, разумеется, бесконечно дале-
ки и от «пророческого безумия» (з рспцзфйкз бцспухнз), о котором
говорил Платон, и от мистического «исступления» Плотина. Рав-
ным образом и одержимость одухотворённой и наделенной выс-
шим даром прорицания Кассандры, о которой нам повествовал
Эсхил, — столь же далека от «исступления» Плотина, сколь дале-
ко от него отстоит, например, любовное безумие Федры Еврипи-
да. З екуфбуйт Плотина — это порыв от нашей «земной», дольней
действительности и попытка достичь более высоких уровней ре-
альности, обретя их в глубинах своей собственной души.
Всё — и «масса сущего», и умопостигаемое, и чувственно вос-
принимаемое, и злое, и даже доброе, все не-единое, многое, мно-
жественное и, следовательно, несовершенное, ущербное и не-
подлинное — для «исступления» и для «истинного пробуждения»
(з блзийнз егсзгпсуйт) человеческой души оказывается лишь тем
«слоем» реальности, откуда нужно и до2лжно бежать и бежать,
ни на что не оглядываясь и не озираясь. Хлёсткие в своей на-
стойчивости призывы Плотина к тому, чтобы человек испытывал
презрение к «чувственно воспринимаемому» (фп бйуизфпн), и уве-
щевание греческого философа о том, чтобы з шхчз фпх бнисщрпх
(«человеческая душа») избегала телесных удовольствий (фп мз

рспупмйлейн фбйт здпнбйт фпх ущмбфпт), хорошо иллюстрируют главную
и определяющую тональность мистической антропологии Плоти-
на, утверждавшего о том, что всё телесное и чувственно восприни-
маемое является для божественной по своей сути души преградой
и помехой. Обращение и доверие к тому, «что вне» (рспт фп еощ),
к тому, что воспринимается нашими чувствами и ощущениями, —
ложный путь, и в духе Гераклита этот путь метафорически объ-
является Плотином путём «вниз» (рспт фп кбфщ). «Путь вниз»
рано или поздно приведёт человека в болото Аида, в котором по-
рочная человеческая душа окажется после обвинительного приго-
вора, вынесенного судом Миноса и его помощников. Рисуя эту за-
гадочную картину, Плотин ссылается на некое «древнее учение»
(п рблбйпт лпгпт) и «мистерии» (бй фелефбй): бй фелефбй псищт бйнйффпнфбй
фпн мз кекбибсменпн кбй ейт бйдпх кейуеуибй ен впсвпсщé («правдивы
загадочные речения мистерий, гласящие о том, что не очистивший
себя будет лежать в болоте Аида…»), — утверждает Плотин, созна-
вая, что согрешивший человек ейт фпн впсвпспн укпфейнпн еуфбй реущн
(«упадёт в тёмное болото») в Аиде и, понеся наказание, заснёт,
если не навсегда, то надолго… Но что это, спросите вы, за «очи-
щения», о которых нам говорит Плотин? Если принять во внима-
ние всю философию греческого мыслителя, то можно дать такой
ответ: бй кбибсуейт («очищения») — это предуготовления к восхо-
ждению к «высочайшему» (фп хресфбфпн). Главные «очищения» —
это справедливость, неустрашимость и мышление, отвративше-
еся от всего тленного, временного и подверженного «рассеива-
нию» (з укедбуйт). Они направляют душу человека, отвернувше-
гося от того, что внизу (ен бфпуфспцзé фщн кбфщ), на истинный путь
и, являясь необходимыми условиями восхождения к высшему,
увенчиваются мистическим исступлением, отрицающим и отме-
тающим всё, кроме Единого…
КОММЕНТАРИЙ К ТРАКТАТУ ПЛОТИНА
«О ТРЁХ ГЛАВНЫХ ИПОСТАСЯХ» (5.1)
Т
рактат Плотина «О трёх главных ипостасях» имеет
явственное антропологическое, метафизическое, онти-
ческое, религиозное и ноологическое звучание. Он яв-
ляется, бесспорно, одним из важнейших произведений
Плотина, проливающих свет на философскую картину реаль-
ности, написанную греческим мыслителем третьего века, и рас-
крывает перед нашим умственным взором основные метафизи-
ческие категории создателя «Эннеад». Внимательно вглядимся
в этот трактат и шаг за шагом последуем за мыслью Плотина.
Ч
то касается заглавия трактата, то следует подчеркнуть,
что оно, как и заглавия всех остальных трактатов, вхо-
дящих в «Эннеады», за исключением трактата 1.6, было
дано не самим Плотином, а его учеником Порфирием.
Порфирий поместил это сочинение в пятую «Эннеаду» под назва-
нием Ресй фщн фсйщн бсчйкщн хрпуфбуещн, и на русский этот заголовок
следует перевести так: «О трёх главных ипостасях». Заметим, что
прилагательное бсчйкпт может означать также и «первоначальный»
или «изначальный»; и, на мой взгляд, если мы переведём название
исследуемого нами трактата словосочетанием «О трёх первона-
чальных ипостасях», грубой ошибки мы не совершим, хотя, оче-
видно, в контексте тройственной метафизической архитектоники,
трактуемой Плотином ипостасийно, это заглавие правильнее было
бы перевести всё же как «О трёх главных ипостасях».
Комментарий к трактату Плотина «О трёх главных ипостасях» (5.1) 121
И
злишне напоминать, какой теологический интерес это
сочинение вызвало в последующие века в русле хри-
стианства. Достаточно упомянуть имена Августина
(создателя «De Trinitate», который, задаваясь вопро-
сом о Троице, не мог не учитывать философской позиции Плоти-
на относительно трёх ипостасей, сознавая при этом, разумеется,
принципиальные доктринальные различия между неоплатониз-
мом и христианством), Илария из Пуатье и, например, Николая
из Кузы, в XV веке досконально исследовавшего тайну «триедин-
ства» (unitrinitas) Бога. Конечно, в вопросе тройственной архитек-
тоники горнего Плотин зачастую влиял на христианских мысли-
телей косвенно, опосредованно, но факт остаётся фактом: учение
Плотина о Едином, Уме и Душе и тройственная метафизическая
архитектоника, им возведённая, имеют много общего с христиан-
ской теологемой Троицы, столь значимой не только в первые века,
когда эта теологема формировалась и истолковывалась (в особен-
ности Августином, хотя и не только им), но и поныне.
С
ледует заметить, что для Плотина источником учения
о трёх ипостасях в первую очередь послужил диалог
«Парменид» Платона. Это произведение афинского
мыслителя было истолковано Плотином метафизиче-
ски; именно в «Пармениде» Плотин увидел прямое указание «бо-
жественного Платона» (как его называет Плотин в трактате 4.8)
на тройственную иерархию горнего, и, опираясь на этот диалог,
создатель «Эннеад» насытил чёткую дефиницию между степе-
нями единства метафизическим (ипостасийным) содержанием.
Умозрительные кульбиты диалога «Парменид» истолковывались
платониками по-разному, и в абстрактной диалектике «едино-
го», «иного», «многих» последователи Платона искали и находи-
ли самый разный подтекст. Для Плотина же «Парменид» оказал-
ся тем фундаментом, на котором он воздвиг свою ипостасийную
метафизику. Разумеется, не один «Парменид» послужил отправ-

ной точкой для метафизических построений Плотина: в этом
вопросе на философскую доктрину создателя «Эннеад» влияли
и иные тексты Платона, в частности, «Второе письмо», в кото-
ром нам следует видеть ещё один исток ипостасийной метафи-
зики Плотина. Кроме того, у Плотина был непосредственный
предшественник, который, тоже опираясь на Платона, отобра-
зил в своём творчестве тройственность горней архитектоники.
Этим мыслителем был Нумений. Но о нём разговор особый…
Необходимо учитывать и то, что не только Платон и Нумений
оказывали воздействие на учение Плотина о Трёх Ипостасях: ос-
мысляя метафизическую интерпретацию Второй Ипостаси, Ума,
предпринятую Плотином, мы не можем не признать, что в дан-
ном вопросе на него влиял ещё и Аристотель. но об этом позже.
Последуем за мыслью Плотина и постараемся вникнуть в фило-
софский смысл трактата «О трёх главных ипостасях».
Ч
то же некогда стало причиной того, что души забыли
бога-отца (…)? (фй рпфе бсб еуфй фп рерпйзкпт фбт шхчбт
рбфспт иепх ерйлбиеуибй (…)) — восклицает Плотин в пер-
вой «главе» этого сочинения, и мы сразу же натыкаем-
ся на глубинную и сквозную ось его философии. Эта ось, если
принимать во внимание всё метафизическое здание «Эннеад»,
имеет одновременно и гносеологический, и антропологический,
и экзистенциальный, и метафизический смысл: она затрагивает
и вопрос о полноте знания, и тему подлинного (эйдетического)
бытия (в том числе бытия человека), и проблематику эмпириче-
ского квазисуществования, и эта ось уводит нас в, казалось бы,
бесконечный лабиринт философии Плотина. В этом пассаже
мы ясно видим указание на двойственность, которая принима-
ет в «Эннеадах» всё новые и новые обличья, всё новые и новые
оттенки и очертания. В гносеологическом смысле эта двойствен-
ная ось выражается как фп ерйлбнибнеуибй — з бнбмнзуйт («забве-
ние — воспоминание»). Знать, согласно Плотину, означает
вспоминать — вспоминать эйдетическое, вечное, идеальное, гор-

нее, которое душа некогда созерцала и всегда подспудно содер-
жит в себе. Перефразируя Декарта, гносеологическую установку
Плотина по-латински можно было бы выразить так: recordor ergo
scio («я вспоминаю, следовательно, я знаю»). Такова в двух словах
сама суть гносеологии Плотина, развивавшего сходные теории
Платона, прозвучавшие, в частности, в его диалогах «Федон»,
«Менон», «Государство» и других. В антропологическом смыс-
ле забвение суть незнание человеком самого себя и своего под-
линного удела; в метафизическом смысле оно — одно из след-
ствий падения души в эмпирику; в экзистенциальном же смысле
забвение — это незримый спутник души, воплощённой в теле,
в эмпирике и одно из свидетельств её ущербного, неподлинно-
го (и потому ложного) бытия. Здесь же, в трактате 5.1, забвение
истолковано Плотином ещё шире — как забвение бога-отца —
и принимает, помимо всех прочих, ещё и религиозный характер.
Забвение — это, оказывается, не только утеря подлинного знания
и не только следствие пребывания вдали от вечности, вечного
бытия и вечной красоты, но и одна из причин отчуждения от бо-
га-отца. Но вот вопрос: а кого, какого бога имеет в виду Плотин?
Ответ очевиден, и, как сказал один мудрец, «истина иногда пла-
вает на поверхности»: в греческом языке слово «бог» (или, если
угодно, «Бог») — слово мужского рода, и, принимая во внимание
всю тео-метафизику Плотина, мы должны признать, что здесь,
в первой фразе своего трактата 5.1, Плотин, несомненно, имеет
в виду Ум (п нпхт) — бога, отождествлённого греческим мысли-
телем в этом же трактате с Кроном. Тут мы должны остановиться
и обозначить всю метафизическую, ипостасийную триаду Пло-
тина. «Сверху вниз» она выглядит так:
• Единое (фп ен) — Первая Ипостась;

• Ум (п нпхт) — Вторая Ипостась;
• Душа (з шхчз) — Третья Ипостась.
Трактат 5.1. преподносит нам именно такую картину

«вышних», хотя, если принимать во внимание другие трактаты
Плотина, всё выглядит куда сложнее... Последуем дальше и по-

стараемся, вслед за Плотином, выяснить, что же послужило при-
чиной того, что души забыли бога-отца. Как явствует из слов
Плотина, души забыли не только бога-отца, но и самих себя:
будучи «частями оттуда» (бй мпйсбй екейиен) и принадлежа «тому»
(екейнп), они забыли об этом и потому ныне не имеют о «том»
никакого понятия. Но «оттуда» (екейиен) — это откуда? И что
такое «то» (екейнп)? Что кроется за этими туманными и неопре-
делёнными словами? Что здесь подразумевает Плотин? «То»
(екейнп) — это горняя, эйдетическая, вечная реальность. И я со-
гласен с Рихардом Хардером, немецким исследователем и пере-
водчиком Плотина, который выражение Плотина мпйсбé екейиен
(«части оттуда») переводит как Teile aus jener Welt («части из того
мира»). Хотя Плотин прямо и не говорит о «мире» и о «том
мире», но Хардер, в сущности, прав: принимая во внимание всё
здание философии Плотина, мы должны признать, что под «тем»
(екейнп) здесь, очевидно, подразумевается «умопостигаемый кос-
мос» (п кпумпт нпзфпт), иными словами, мир подлинного мышле-
ния, то, что принято называть словосочетанием мир идей. «Тот»
мир, «откуда» явились, «откуда» пали души, — это мир полноты
умопостигаемого, вечного, красивого, подлинного, божествен-
ного; и, подчёркивая, что души — части «того», части более вы-
сокой, в метафизическом смысле, реальности, Плотин подтал-
кивает нас к мысли о примате эйдетического существования
над квазисуществованием в эмпирике. Более того, как явствует
из трактата 4.8, пребывание человека на уровне телесного космо-
са истолковывается Плотином как нечто пагубное и ненормаль-
ное — как «отклонение» (з спрз) и «блуждание» (з рлбнз), как
скитание вдали от своей подлинной родины и утёря своего ис-
тинного метафизического статуса. Так что, внимая Плотину, го-
ворящему о «падшей» (реупхуб) (4.8.1) в наш телесный мир душе,
мы не ошибёмся, если назовём «тот» мир либо умопостигаемым
космосом, либо эйдетической реальностью, либо богом. Описы-
вая метафизическое падение душ, Плотин заявляет: бсчз мен пхн
бхфбйт фпх кбкпх з фплмб кбй з генеуйт кбй з рсщфз ефеспфзт кбй фп
впхлзизнбй де ебхфщн ейнбй («начало их зла — дерзость, рождение,
первая инакость и желание быть самостоятельно»); и в этих сло-

вах мы находим указание на то, что наличное бытие человече-
ского Я в эмпирике представляет собой трагическую коллизию,
которую нельзя оправдать, опираясь на дольнее и принимая его
«законы». Обособление душ от горнего — следствие их «дерзо-
сти» (з фплмб): души дерзнули быть — и быть самостоятельно,
самостийно, вдали от бога-отца; и их стремление к независи-
мому, обособленному существованию, по Плотину, — опасное
и трагическое по своей сути заблуждение, ввергающее души
в беду и обрекающее их на страдания, горести и печали. Следу-
ет подчеркнуть, что сама возможность метафизической дерзости
душ — неопровержимое доказательство идеи свободы воли, ко-
торой наделены души, — идеи, настойчиво и недвусмысленно
отстаиваемой создателем «Эннеад». Как известно, в Древней
Греции вопрос о свободном произволении и свободе воли ре-
шался по-разному. Свобода воли — ключевое понятие психоло-
гии и антропологии Платона, исходившего из идеи посмертного
суда Миноса и других судей над душами и последующего воздая-
ния, обретаемого душами за их поступки. Этой теме посвящены,
например, диалоги «Горгий» и «Государство» (десятая его кни-
га). Что же касается Плотина, то сама возможность «дерзости»
(з фплмб) душ свидетельствует о том, что каждая душа наделена
свободой выбора и способна совершать независимое деяние и что
оставаться с богом или же от него удалиться — зависит от неё са-
мой. Квалифицируя эмпирическое существование человеческо-
го Я как дерзновение удалившейся от бога души, Плотин прямо
отождествляет «начало зла» с «рождением» (з генеуйт), подразу-
мевая под рождением, очевидно, воплощение и водворение души
в тело. Конечно, на фоне антропологий иных древнегреческих
мыслителей отождествление «начала зла» и «рождения» выгля-
дит, мягко говоря, странно, но нам следует понимать: для Пло-
тина, как и для Платона, союз души и тела был не просто неким
«временным метафизическим диссонансом», а представлял со-
бой угрозу высшим притязаниям души, томящейся в теле, словно
в темнице, и обращённой из-за него не к горнему, а к дольнему.
Рождение в теле и «общность» (з кпйнщнйб) с ним символизируют
для души утерю её подлинной родины и её подлинного лица. Вот

почему Плотин трактует рождение как «начало зла», вот поче-
му создатель «Эннеад» столь радикально критикует «рождение»,
«возникновение» и «существование» души в теле. Порфирий,
к слову сказать, замечает в своей работе о жизни Плотина о том,
что Плотин стыдился своего тела — стыдился того, что он пре-
бывает в телесном облике; и нам, исследующим «Эннеады», та-
кой взгляд Плотина на мир тел вовсе не кажется странным, уди-
вительным или же экстравагантным, напротив, в нём выражена
сама суть отношения человеческого Я (души) к «блокирующему»
и сковывающему его телу.
Наряду с дерзостью и рождением, Плотин считает «началом
зла» «первую инакость» (з рсщфз ефеспфзт). Сама идея «инако-
сти» (или «инаковости»), разумеется, унаследована Плотином
от Платона, поднимавшего тему «иного», например, в диалогах
«Софист» и «Парменид»; важно другое: «инакость» трактуется
создателем «Эннеад» как некая экзистенциальная (точнее го-
воря, нон-экзистенциальная) характеристика метафизического
статуса души, самовольно отошедшей, отделившейся, обособив-
шейся, удалившейся от бога-отца и тем самым ставшей по отно-
шению к нему — к горнему, идеальному, эйдетическому, вечно-
му, красивому, доброму — иной. Для Плотина было свойственно
противопоставление и сопоставление горнего и иного; и это сопо-
ставление (или противопоставление) насыщалось в его творче-
стве всё новыми и новыми оттенками, значениями и содержани-
ями: например, осями вечное — временное, единое — многое, веч-
ное — всегдашнее, умопостигаемое — чувственно воспринимаемое,
внутреннее — внешнее. Здесь же, в трактате «О трёх главных ипо-
стасях», Плотин прочерчивает перед нашим умственным взо-
ром ось единство — инаковение и, квалифицируя удаление души
от бога как «первую инакость», подводит нас к мысли о том, что,
во-первых, насколько душа свободна, настолько она обособлена
от бога-отца, от горнего, и, во-вторых, что обособление нераз-
рывно связано с пребыванием в эмпирике (на уровне телесного
космоса), что, по законам «Эннеад», является тягостным и мно-
готрудным делом.
Принимая во внимание всё философское учение Плоти-

на, нельзя не заметить, что, согласно этому древнегреческому
мыслителю, обособление обособлению рознь и есть два рода
самости. Падшие и удалившиеся от бога и друг от друга души
обособляются внешним образом — их самостоятельность по-
верхностна и ложна, а их мнимая независимость зиждется
на отрицании, обращённом вовне. Истинное же, благое и под-
линное обособление — это обособление внутреннее, проявляю-
щееся в обращении души к самой себе, к своим глубинам, и в её
стремлении к упрощению. Отвращаясь от множественной теле-
сности и чувственно воспринимаемого космоса, душа способна
узреть в себе единство — то есть, по меркам философии Плоти-
на, «высочайшее» (фп хресфбфпн), Единое — и таким образом об-
рести путь спасения. В трактате же «О трёх главных ипостасях»
Плотин имеет в виду первый вид обособления — обособление
внешнее — дерзость самостийного бытия, притязание на него,
стремление прочь от бога и забвение и его и себя. «Желание
быть самостоятельно» — пагубное, гибельное намерение; и, ста-
вя его в один ряд с дерзостью души, с её рождением (то есть во-
площением) и с «первой инакостью», Плотин прямо и недвус-
мысленно называет его «началом зла». Надобно заметить, что
на философской картине реальности, написанной Плотином,
можно обнаружить два истока зла: исток бытийный и исток
психический. Первый исток — это злая материя, второй же —
воля души, свободная человеческая воля, устремившаяся ко
злу. «Желание быть самостоятельно» — это одно из её пагубных
проявлений, а разобщённость душ между собой и их изоляция
от бога-отца свидетельствуют о том, что души пребывают во зле,
злу подчинённые, злом обременённые, что они опираются
на шаткие метафизические основания и находятся на скользких
путях, уводящих их в глубины злой телесности. Здесь на первый
план выходит важнейшее понятие антропологии Плотина —
фп бхфеопхуйпн («самоволие»). Самоволие — не благая воля и не
союзник разума, устремившегося ко Благу. Самоволие — залог
метафизического падения души и причина «величайшего отсту-
пления» (з рлейуфз брпуфбуйт), ею совершённого. Это, конечно,
не означает, что душа, пребывая на уровне «конечного сущего»

«под стражей» тела, не способна творить добрые дела. В «Эн-
неадах» философская проблема свободного произволения ге-
нетически связана с понятиями фп екпхуйпн («добровольное»)
и фп бкпхуйпн («недобровольное»). Кроме того, в философском
словаре Плотина есть термин, просто и ясно «фиксирующий»
наличие у человека свободы воли, — этот термин — з рспбйсеуйт
(«выбор»). Учитывая особенности его употребления Плотином,
на русский язык его следовало бы перевести не просто как «вы-
бор», а скорее, как «свободный выбор». Обобщая, следует под-
черкнуть: допуская на уровне «конечного сущего» существова-
ние судьбы и случайности, добровольного и недобровольного, Пло-
тин не отрицает свободы воли человека и его способности сво-
бодно и независимо выбирать между добром и злом. Это важно,
ибо, как вы понимаете, в Древней Греции на этот счёт бытовали
самые разные, порой противоречивые, мнения. Воплощение
души, загробный суд над нею и стремление души преодолеть
«даймоническую природу» — яркие свидетельства в пользу идеи
liberum arbitrium animae («свободного произволения души»),
заложенной в «Эннеадах», и следует понимать, что все важней-
шие векторы антропологической метафизики Плотина так или
иначе соприкасаются с его философемой свободного произво-
ления человека. Вернёмся к первой «главе» трактата 5.1. Плотин
уподобляет души детям, «отторгнутым» (брпурбуиенфет) от отцов
и из-за этого не знающих ни себя, ни отцов. В этой формуле
просто и ясно выражена идея генетического родства челове-
ческого Я с горним миром, пребывание же души в эмпирике
истолковывается Плотином как отторжение от подлинного
и истинного и как утеря незыблемых метафизических основа-
ний. Незнание того, откуда родом души, приводит души к не-
знанию самих себя; незнание же себя ведёт к непониманию сво-
его уникального метафизического статуса. Здесь, как мы видим,
гносеология теснейшим образом переплетается с онтологией
и псевдо-знание оказывается верным спутником псевдо-бытия.
Плотин убеждён, что забвение душой своего прошлого неизбеж-
но искажает её взгляд на реальность, что, согласно трактату 5.1,
приводит душу к «непочтению» (з бфймйб) к самой себе и толка-

ет её на ложный и ошибочный путь — путь вовне, рспт фп еощ,
путь, ведущий в лабиринты телесности, в глубины окружающе-
го душу телесного сущего. «Непочтение к самим себе» (з ебхфщн
бфймйб) — следствие метафизического падения душ и их забве-
ния их истинной отчизны: окружающий воплощённые души пё-
стрый мир телесности кажется душам более значительным, бо-
лее важным, с аксиологической точки зрения, и, устремившись
к нему, души не понимают того, что в метафизическом смысле,
с метафизической точки зрения, они неизмеримо выше всего
временного, преходящего, тленного, зримого, осязаемого, теле-
сного и конечного. Но в чём же, спросите вы, заключается под-
линная суть и истинное лицо души? Принимая во внимание всё
метафизическое здание, возведённое Плотином в «Эннеадах»,
и опираясь на произведения Платона, который всегда оставал-
ся для Плотина непререкаемым авторитетом, следует подчер-
кнуть, что, во-первых, «душа» (з шхчз) бессмертна и представ-
ляет собой нечто подлинно живое, она — такое живое, кото-
рое не может быть более или менее живым, но которое вечно
живо в высшем смысле этого слова. Это, согласитесь, выгодно
отличает её от тела и от тех фрагментов реальности, с которыми
мы имеем дело в эмпирике и которые окружают нас со всех сто-
рон. Душа — бессмертна, нетленна, и, несмотря на конечность
и смертность тела, в котором она воплощена, душа всегда была,
есть и будет. Во-вторых, душа бестелесна. Пребывая в теле,
«пользуясь» им и находясь у него в плену, она всегда остаётся
бестелесной, и какую бы опасность для неё ни представляла
окружающая её з ущмбфпфзт («телесность»), телесность не в си-
лах «отменить» и «упразднить» бестелесность души. В-третьих,
душа, как бы низко она ни пала, всегда подспудно содержит
в себе эйдетическую полноту. А что такое, спрашивается, эта
«эйдетическая полнота»? Под «эйдетической полнотой» я по-
нимаю здесь полноту знания и некие воспоминания, в скрытом
виде присутствующие во всякой душе. Другое дело, что пробу-
дить и актуализировать в себе эту полноту — дело трудное и для
воплощённой души часто непосильное. Собственно говоря,
«путь к умопостигаемому» (з рпсейб рспт фп нпзфпн), о котором

говорит Плотин и к которому он настоятельно нас призывает,
является попыткой души актуализировать в себе эйдетические
идеи и идеалы и, невзирая на телесную, чувственно восприни-
маемую эмпирику, устремиться к умопостигаемому космосу.
В-четвёртых, душа не просто божественна по своей сути, но, как
явствует из 4.8, сама есть «младший бог». И вот представьте те-
перь, что реупхуб («падшая») душа обо всём этом ничего не зна-
ет! Не знает о своём бессмертии, о своей бестелесности, о своём
единстве, о полноте знания, присутствующей в ней, и ничего
не ведает о своей божественности! Забвение своего прошлого
и незнание своей высокой сути приводит её к тому, что, отвра-
тив взор от себя, она намного больше ценит окружающий её
пёстрый и изменчивый телесный мир. Надобно заметить, что
в Древней Греции, пожалуй, не было иного учения, которое бы
возносило человеческую душу на столь высокий метафизиче-
ский пьедестал. Платонизм в его целом и в частности неоплато-
низм Плотина предстают пред нами тем единым философским
направлением, которое, видя в душе залог горних притязаний
человеческого Я, ставит её на недостижимую метафизическую
вершину, и мы не ошибёмся, если скажем о том, что антропо-
логическое учение, изложенное Плотином в «Эннеадах», видит
своей целью возвращение души на покинутую и утерянную ею
горнюю высоту. Впрочем, из неоплатоников не один Плотин
говорил об этом: схожие мотивы мы обнаруживаем, например,
у Ямвлиха и Гиерокла…
Итак, незнание душами того, откуда они родом, з бгнпйб
фпх генпхт («незнание рода»), к которому они принадлежат, ве-
дёт души к тому, что, «поражённые» (бгбуиейубй) и «изумлённые»
(екрлбгейубй) пёстрым разнообразием окружающего их «конечно-
го сущего», они пленяются им и, не почитая себя, неизмеримо
выше чтут телесную реальность. Развивая идеи Гераклита и ис-
пользуя его формулу «путь вверх-вниз», Плотин рассматривал
удел души с точки зрения иерархически упорядоченной реально-
сти и понимал, что метафизическое возвышение души представля-
ет собой путь в высшие сферы реальности, тогда как нисхождение
души способно ввергнуть её в самое худшее зло — в материю.

Для Плотина была очень важна метафора пути вверх или вниз;
и, онтически осмысляя этот путь, греческий философ сознавал,
что неподлинный мир телесных подражаний (фб мймзмбфб), внутри
которого обречена жить воплощённая душа, устремляет и на-
правляет её вниз и что, доверяясь неправде призрачной и в бы-
тийном смысле неполноценной телесности, душа спускается
по лестнице реальности-иерархии, удаляется от своей родины,
от Бога, и отворачивается от счастья. Разумеется, шхчз кбфйпхуб
щурес иелгпменз («душа, нисходящая, словно очаровываемая»)
по лестнице иерархически истолковываемой реальности, не мо-
жет ни погибнуть, ни исчезнуть, ни утерять свою божественность,
но факт остаётся фактом: с точки зрения Плотина, неподлинный
мир подражаний, то есть, иными словами, эмпирика, телесность,
толкает душу вниз, в конечном итоге — в болото Аида, и «общ-
ность» души и тела выступает серьёзным препятствием для вос-
хождения души в горний мир. Слои эмпирического сущего (на
самом деле псевдо-сущего, квази-сущего, недо-сущего) являются
пагубным механизмом, препятствующим высоким притязаниям
души, и психосоматическое единство выступает по отношению
к человеческому Я серьёзным (но всё же преодолимым!) «препят-
ствием» (фп емрпдйпн), мешающим ему восходить ко горнему и от-
чуждающим Я от самого себя. Конечно, Аристотель или, скажем,
Эпикур к такому выводу прийти бы не могли, и столь неутеши-
тельная оценка эмпирики многим могла бы показаться странной
и надуманной, нам важно понять другое: окидывая умственным
оком чувственно воспринимаемую действительность, в трактате
5.1 Плотин приходит к выводу о том, что воплощённая душа ис-
пытывает двоякий диссонанс: диссонанс когнитивный и диссо-
нанс экзистенциальный. Когнитивный диссонанс души — это,
как мы заметили, её забвение своего прошлого, незнание себя
и, как следствие, непочтение к себе; экзистенциальным же дис-
сонансом выступает, во-первых, само пребывание души в теле,
во-вторых, существование (лже-существование) души «на чуж-
бине», то есть в эмпирике, и, в-третьих, удаление души от Бога,
то есть обособленность от вечного бытия.
Д
ля Плотина реальность — это иерархия, и действитель-
ность он понимает как многоступенчатую лестницу.
Высшей ступенью этой лестницы является благо (или,
по выражению создателя «Эннеад», «природа блага»
(з цхуйт фпх бгбипх)), а низшей ступенью — зло, материя. Так вот,
забыв о себе и о Боге, душа инисходит по этой лестнице, и в ме-
тафизическом смысле такое «нисхождение» являет собой утрату
эйдетического совершенства и утерю своего собственного лица.
Такая «вертикальная метафизика» заставляет нас, исследующих
философию греческого мыслителя, снова и снова задаваться во-
просом о причинах нисхождения души, о причинах забвения гор-
него и удаления от первозданного образца. Но всё дело в том, что
в разных трактатах Плотин отвечает на эти вопросы по-разному.
Да, в 5.1 греческий философ сделал акцент на забвении и указал
нам, что незнание себя и незнание Бога — постоянные спутни-
ки воплощённой души, в других же трактатах Плотин говорит,
в частности, о «судах», ниспосылающих души за прегрешения
сюда, в эмпирику, и, развивая идеи диалога «Федр», повествует
об «облинянии» крыльев души, покинувшей и оставившей свои
горние высоты. Своеобразие антропологии Плотина заключается
в том, что, оценивая место человеческого Я в эмпирике, грече-
ский мыслитель исходит из идеи, прямо следующей из его иерар-
хической интерпретации реальности: ваяя перед нашим умствен-
ным взором архитектонику реальности-лестницы, Плотин созна-
ёт, что у этой лестницы есть низ — низшая ступень, «последнее»
(фп еучбфпн), то есть «материя» (з хлз), — а есть и вершина — «вы-
сочайшее» (фп бкспфбфпн, фп хресфбфпн), «единое» (фп ен), «первое»
(фп рсщфпн). Душа же человека, по Плотину, должна стремиться
ввысь — к Единому; и её пребывание в эмпирике — опасное от-
клонение от её эйдетического совершенства. В связи с этим нам
следует указать на известную формулу, прозвучавшую в русле
платонизма, в «Учебнике догматов Платона», — на формулу, ме-
тафорически уподобляющую пребывание человека в эмпирике
«оттискам единой печати» (уцсбгйдпт мйбт екмбгейб). В «Учебнике
догматов Платона» подлинный, горний, эйдетический Чело-

век уподобляется некой «печати», оттисками который являются
люди, живущие в нашем дольнем, телесном, осязаемом, чувствен-
но воспринимаемом космосе. Трагическое по своей сути несоот-
ветствие «оттисков» своему прообразу-печати заставляет челове-
ческое Я задуматься о своём подлинном уделе и побуждает душу
к нравственному самосовершенствованию. Таков для Плотина
«путь вверх» — путь к умопостигаемому, который в идеале пере-
растает затем в исступлённое стремление души к «высочайше-
му» — к Единому, к Абсолюту. Наиболее отчётливо это выражено
в иных трактатах Плотина, особенно в 6.9, 1.6 и 4.8; и мы не оши-
бёмся, если скажем, что учение о восхождении души к Единому,
подспудно и часто в неявном виде присутствуя в большинстве
трактатов, составляющих «Эннеады», является центром и куль-
минацией и антропологии, и учения о бытии, и метафизики, и те-
ологии греческого философа. Стремление ко горнему неразрывно
связано с необходимостью обособления души от тела. Обособле-
ние, разумеется, вовсе не означает насильственное исторжение
души из оков тела. Нет, Плотин вовсе не призывал к самоубий-
ству. Отвлекаясь от внешних раздражителей, воздействующих
на человеческое Я через тело и тем самым создающих иллюзию
подлинного «бытия» и подлинной «жизни», человеческая душа,
согласно Плотину, способна созерцать свои глубины и зреть Ис-
тину в самой себе. Полнота эйдетического, вечно существующая
в нетленной и родственной Богу душе, — залог её спасения и её
восхождения ко горнему. Такой мистический индивидуализм
сильно контрастирует, например, с учением Аристотеля о дружбе
или с учением Эпикура, ставящего во главу угла «безмятежность»
(з бфбсбойб) человеческой души; и нам следует понимать, что ду-
ализм души и тела и вопрос о преодолении такого дуализма были
центральными пунктами антропологии Плотина. Психосомати-
ческий дуализм истолкован Плотином оценочно — греческий
мыслитель даёт недвусмысленную экзистенциальную оценку
и телу, вовлечённому, в силу своей природы, в телесность окру-
жающего его космоса, и душе, в этом теле воплощённой. Если
тело сближается и отождествляется Плотином со «вторым злом»,
причастным «злу первому», материи, то душу греческий философ

истолковывает как нечто родственное горнему и провозглашает её
«младшим богом» (иепт хуфеспт). При такой постановке вопроса
нельзя не увидеть того диссонанса, который находится в самом
корне существования человеческого Я в эмпирике: оказывается,
что человек — и зло, и младший бог, и их удивительное, парадок-
сальное «сочетание». К слову, перед этой же загадкой, загадкой
психосоматического единства, стояли и сирийский неоплатоник
Ямвлих, и Прокл, и Дамаский, и другие наследники Платона.
Но всё дело в том, что столь неутешительный и даже парадок-
сальный статус человеческого Я в эмпирике не отменял и не мог
заглушить вековечного и неистребимого вопрошания неопла-
тоников о свободе души. Плотин и Ямвлих в своих сочинениях
ясно показали нам, что человек наделён эйдетической свободой
и что непреодолимой и всепобеждающей «судьбы» (з еймбсменз)
(вроде той, какую мы видели в философском учении Древней
Стои) — нет. По Плотину, даже совершив «величайшее отсту-
пление», человеческая душа, в сущности, остаётся свободной.
Надо заметить, что её свобода может проявляться не только
как свобода выбора, то есть как свобода независимого деяния,
но и в виде свободного интеллектуального действия. В трак-
тате 5.1 Плотин повествует нам о соотношении «ума» (п нпхт)
и «души» (з шхчз), и нам следует понимать, что в этом произве-
дении тройственное соотношение «единое — ум — душа» напол-
няется Плотином не только антропологическим содержанием,
но и метафизическим, точнее говоря, ипостасийным. Греческий
мыслитель ваяет перед нашим умственным взором троякую гор-
нюю архитектонику: архитектонику Трёх Ипостасей Абсолюта,
и подводит нас к мысли о том, что сия тройная «метафизиче-
ская конструкция» присутствует и сполна представлена в чело-
веческом Я. В истории философии смелое сопоставление горнего
и дольнего принимало разные обличья. Например, в творчестве
немецкого мыслителя пятнадцатого века Николая из Кузы оно
нашло выражение в виде оси «макрокосм — микрокосм». Горнее,
в чём убеждают философские построения Николая, содержится
и в малом — в каждом мельчайшем фрагменте конечного сущего,
или, говоря языком создателя «О знающем незнании», «мак-

симума стяжённого» (maximum contractum). Проекция горнего
на или в дольнее опирается у Плотина на серию основоположе-
ний, восходящих к Платону, но нам сейчас важно понять другое:
человеческая душа — это три ипостаси, в ней они представлены,
в ней они есть — и потому з шхчз является не только неким «зер-
калом», или «подобием», или «отражением», вышних, но и сама
есть вышнее…
Е
сли первая «глава» 5.1 задала религиозный и антрополо-
гический горизонт, то вторая «глава» этого сочинения
раскрывает перед нами оси космологии Плотина. Во
второй «главе» мы сталкиваемся с удивительным уче-
нием о космосе, которое нам преподносит создатель «Эннеад».
Вслушаемся в слова Плотина.
енихмейуищ фпйнхн рсщфпн екейнп рбуб шхчз щт бхфз мен жщéб

ерпйзуе рбнфб емрнехубуб бхфпйт жщзн б фе гз фсецей б фе иблбууб б
фе ен бесй б фе ен пхсбнщé буфсб иейб бхфз де злйпн бхфз де фпн мегбн
фпхфпн пхсбнпн кбй бхфз екпумзуен бхфз де ен фбоей ресйбгей цхуйт пхуб
ефесб щн кпумей кбй щн кйней кбй б жзн рпйей
(«Пусть же всякая душа сперва осозна2ет, что она сотворила
все живые существа, вдунувшая в них жизнь, — сотворила и те
живые существа, которых питает земля, и те, которых питает
море, и те, которые существуют в воздухе, и что она сотворила
божественные звёзды в небе, и солнце, и это огромное небо, и что
она наделила красотой и вращает его в порядке, иная по своей
природе тем, которых она наделяет красотой, и тем, которых она
приводит в движение и наделяет жизнью (…)»).
В этих словах сполна выражена самобытная космогония, и,

осмысляя её, мы должны учитывать ряд существенных моментов,
свойственных философии Плотина. Во-первых, эта знаменатель-
ная формула является вольной интерпретацией и модернизацией
диалога «Тимей» Платона. Во-вторых, «душа» (з шхчз) «берётся»

здесь Плотином уже не антропологически (как душа отдельно
взятого человека), а ипостасийно — как Третья Ипостась Абсо-
люта. В-третьих, переосмысляя Платона, его учение о космосе,
выраженное в его диалогах «Тимей» и «Политик», Плотин создаёт
свою собственную концепцию созидания мироздания и намерен-
но сдвигает акценты в учении Платона, во многом отталкиваясь
(то есть отказываясь) от философской картины реальности, пред-
ложенной нам афинским мыслителем. В-четвёртых, надо пони-
мать, что Плотин — не комментатор Платона и что его взгляд
на наследие сына Аристона и Периктионы — взгляд самобытный
и глубоко оригинальный. Плотин — сингулярный мыслитель-
неоплатоник. Да, он, вместе со своими учениками (Порфирием,
Амелием и другими), принадлежал к одной из ветвей платонизма,
к так называемому «римскому неоплатонизму», но, согласитесь,
это «название», как и, к примеру, «название» иного знаменито-
го платонического течения — «пергамского неоплатонизма», —
пришло к нам из более поздних времён, и потому оно — назва-
ние во многом условное. Римский неоплатонизм и неоплатонизм
пергамский (к которому, как известно, принадлежал император
Юлиан и Саллюстий) — не афинский платонизм, берущий на-
чало от самого2 «божественного» (каковым его величает Плотин)
Платона и его племянника. Плотин не писал фб хрпмнзмбфб («ком-
ментариев») к сочинениям Платона, этим после Плотина зани-
мались иные неоплатоники (например, Прокл, Дамаский, Олим-
пиодор и другие), и его взгляд на космологию Платона — взгляд
творческий. Приведённая нами выше космологическая формула
Плотина является, если угодно, «односторонней интерпретаци-
ей» основных осей космогонии Платона, изложенной Тимеем и,
надо понимать, одобренной Сократом.
Попытаемся проанализировать приведённую выше форму-
лу Плотина. Как мы видим, душа выступает неким творческим
началом, и она, согласно Плотину, «сотворила» (ерпйзуен) все
живые существа. Отмечая это, мы должны указать на то, что
эта идея Плотина вступает в противоречие с известным утверж-
дением Платона, для которого, как видно из диалога «Тимей»,
силой, создавшей космос, была не душа, а бог — «строитель»

(п фекфбйнпменпт). Задаваясь вопросом о происхождении космоса
и доходя до утверждения о том, что «душа сотворила божествен-
ные звёзды в небе», Плотин ставит в своей космологии душу
во главу угла и видит в ней силу, непосредственно связанную с те-
лесностью и напрямую на неё воздействующую. Тем самым Пло-
тин значительно модернизирует философему «бога-строителя»,
изложенную Платоном (устами Тимея) в диалоге «Тимей». Да,
у Платона много говорится о душе, но основная демиургическая
функция отдана не ей, а богу-строителю; и здесь заслуживает
внимания тот любопытный факт, что з шхчз Плотина — она, тогда
как «бог-строитель» Платона — это он. Внимательно вглядыва-
ясь в приведённый нами выше пассаж из 5.1.2 Плотина, следует
признать: душа, согласно греческому мыслителю третьего века,
наделена, во-первых, креативной функцией (ибо она создала все
живые существа), во-вторых, одухотворяющей, пневматической
функцией, в-третьих, функцией витальной (ибо она «вдунула»
во всё живое жизнь), в-четвёртых, функцией эстетической (ибо
она «наделила красотой» небесные тела) и, в-пятых, функцией
управленческой. Ergo, secundum Plotinum, anima actio creationis,
spiritualitatis, vitae, artis atque gubernationis est. Прочерчивая перед
нашим умственным взором ось «душа — всё» (з шхчз — п ухмрбт)
и подразумевая подо «всем» космос, универсум, мироздание,
Плотин видит, что душа, одухотворяя космос, привносит в него
не только жизнь, но и бессмертие: шхчз елипхуб ейт ущмб пхсбнпх
едщке мен жщзн едщке де бибнбуйбн («душа, пришедшая в тело неба,
наделила жизнью и наделила бессмертием»). Но кого, вы спро-
сите, она наделила жизнью и бессмертием? Принимая во вни-
мание всё метафизическое здание, возведённое в «Эннеадах»,
следует признать: жизнью она наделила всё, тогда как бессмер-
тием она наделила души и высшую часть космоса — небо и не-
бесные тела. Дело в том, что, с точки зрения Плотина, опираю-
щегося в этом вопросе на Платона, индивидуальная душа — это
одна из частей вселенской мировой Души, часть, ей родственная
и с ней генетически связанная. Другое дело, что при очередном
воплощении индивидуальная душа может до поры до времени
оказаться в теле зверя, или птицы, или иного живого существа.

(Подтверждение этой идее мы находим в десятой книге «Госу-
дарства» Платона.) Так что з шхчз для Плотина — это не только
подательница жизни, но и подательница бессмертия. Благодаря
Душе происходит, по выражению Плотина, «наделение жизнью»
(з чпсзгйб фпх жзн), и именно в Душе единичные души обретают
залог своего бессмертия и вечного существования. Так что выде-
лим и ещё одну функцию Души — функцию donationis aeternitatis.
Что же касается неба, которое благодаря Душе обретает бессмер-
тие, то следует подчеркнуть, что в Древней Греции учение о бес-
предельном существовании неба во времени не было диковиной.
В связи с этим достаточно вспомнить имена Алкмеона Кротон-
ского и Аристотеля Стагирита. Плотин полагает, что небо при-
ведено в беспрестанное движение Душой, и, отмечая это, обо-
значим и ещё одну функцию Души — функцию кинетическую.
Обобщая, мы должны заключить: Душа — Третья Ипостась — яв-
ляется прямой проекцией Абсолюта на универсум и важнейшей
силой, связующей горнее с дольним и выступающей «средним
звеном» между, с одной стороны, «конечным сущим» и, с другой,
Второй Ипостасью — Умом.
В
о второй «главе» трактата 5.1 Плотин повествует нам
о том, что «до души», до её вмешательства, будущий кос-
мос представлял собой весьма необычное зрелище: он
был «мёртвым телом» (ущмб некспн), «землёй и водой»
(гз кбй хдщс), «мраком материи» (укпфпт хлзт), «не-сущим» (мз пн)
и «тем, к чему испытывают отвращение боги» (п уфхгепхуйн пй иепй).
С точки зрения «обыденного» философского сознания, привык-
шего чётко различать между собой не-сущее, материю, мёртвое
и стихии, такая странная «палитра» не может не вызывать искрен-
него удивления. Получается, что, как нам повествует Плотин, ещё
не одухотворённый Душой будущий космос был одновремен-
но и мёртвым телом, и мраком материи, и не-сущим, и землёй,
и водой, и тем, к чему испытывают отвращение боги, и всё это
каким-то образом заключалось в нём, или порознь, или воедино,

или и порознь и воедино. В любом случае, согласитесь, приведён-
ные выше «характеристики» космоса — характеристики, носящие
негативный оттенок, что в свою очередь лишний раз подчёркивает
благость и доброту Души, одухотворяющей и приводящей космос
в порядок. Следует, впрочем, заметить, что не одухотворённые Ду-
шой «мёртвое тело», «не-сущее», «земля и вода», «мрак материи»
и «то, к чему испытывают отвращение боги» космосом в строгом
смысле этого слова не были: в древнегреческом существительном
п кпумпт, родственном глаголу кпумейн («украшать»), содержится
прямое указание на красоту, тогда как в «мёртвом теле», «не-су-
щем», «земле и воде», «мраке материи» и «том, к чему испытыва-
ют отвращение боги», как легко догадаться, ничего эстетичного,
красивого и радужного нет. Таким образом, материал, с которым
стала «работать» Мировая Душа, представлял собой нечто донель-
зя неприятное, мертвенное, тёмное, отвратительное, безжизнен-
ное и не существующее. Третья Ипостась — Душа — одухотворила
сие трупное безобразие, наделила жизнью и, приведя в порядок,
создала из него космос — универсум. Характеризуя благотворное
воздействие Души на безжизненный, мёртвый, телесный — и при
этом не существующий — материал, Плотин прибегает к поэти-
ческой метафоре и уподобляет действие Души свету лучей солнца,
а сам материал — тёмному облаку, туче: пйпн укпфейнпн нецпт злйпх
вплбй цщфйубубй («словно лучи солнца, осветившие тёмное обла-
ко»), благотворные силы Души, согласно Плотину, наполнили
«мёртвое тело», и из вселенского трупа возник величественный
и прекрасный космос…
Нас не должна смущать эта метафора: вне всякого сомне-
ния, то, что было до души, рсп шхчзт, было некрасивым, небо-
жественным, безобразным, уродливым, мертвенным и не могло
не вызывать у богов отвращения (цитирует Гомера Плотин). Так
что соотношение «душа — материал, из которого создан космос»
рассматривается Плотином ещё и этически, с точки зрения до-
бра и зла: божественная Душа — Третья Ипостась — является но-
сительницей и проводницей добра, назвать же материал добрым
или благим язык не поворачивается.
Ч
то же касается неба, приведённого в движение Душой,
то необходимо обратить внимание на важную особен-
ность метафизической психологии (или, если угод-
но, психогонии) Плотина: бестелесная по своей сути
з шхчз, как явствует из 5.1.2, подвижна и, присутствуя в телес-
ном космосе, приводит в движение небо. Заметим, учение Пло-
тина о движущейся душе восходит через Ксенократа к Платону
и сильно контрастирует с учением Аристотеля, настойчиво от-
стаивавшего в своей работе «О душе» (Ресй шхчзт) идею непод-
вижности души. Следует, правда, учитывать и то, что Плотин
говорил о двух видах движения (з кйнзуйт) и различал простран-
ственное движение и движение ментальное. Движение Мировой
Души и движимого ею космоса — движение пространственное,
но есть ещё, оказывается, и иное движение — движение, чуждое
каким бы то ни было пространственным характеристикам и ни-
как не связанное с грубой телесностью. Таково движение ума —
Ума как Второй Ипостаси и ума горнего Человека. Разумеется,
идея непространственного движения восходит к диалогу Плато-
на «Софист»; в русле же философии самого Плотина оно пред-
ставлено в связи с учением о «пяти величайших родах сущего»
и философемой Второй Ипостаси — Ума, но факт остаётся фак-
том: согласно Плотину, движущаяся в универсуме Душа движет
и вращает космос, и тот осуществляет самое совершенное дви-
жение — движение кругообразное. Вывод ясен: «взаимоотноше-
ния» Души и универсума истолкованы Плотином как «взаимоот-
ношения» пространственные.
В
торая «глава» трактата 5.1 затронула глубинные космоло-
гические темы и прикоснулась к первозданным тайнам,
дна которым не найти. В самом деле, с одной стороны,
мироздание приведено в порядок Душой, с другой, Пло-
тин прямо говорит о том, что Душа движет небо кйнзуйн бйдйпн.
Всегда ли существовал космос? С одной стороны, очевидно, нет,

ведь сам же Плотин говорит о том, что душа стала воздействовать
на мертвенный материал, из которого она сформировала уни-
версум. С другой стороны, греческий мыслитель прямо указыва-
ет на фзн кйнзуйн бйдйпн, которым движется небо! Как примирить
столь противоположные идеи? Вечен ли мир? или нет?.. Всё дело
в том, что Плотин чётко и недвусмысленно различает два грече-
ских прилагательных: прилагательное бйщнйпт и прилагательное
бйдйпт. Проведя такое разграничение, Плотин встраивает значе-
ния этих слов в свою метафизическую архитектонику и с их по-
мощью отображает и фиксирует различные уровни и «ступени»
действительности, истолкованной им, как мы заметили выше,
иерархически. Для Плотина бйщнйпт означает «вечный», тогда
как бйдйпт — «всегдашний» (если можно так сказать по-русски).
Пристально исследуя животрепещущую для него тему времени
и вечности и отстаивая, как и многие другие эллины, идею не-
уничтожимости универсума и идею его безначального и беско-
нечного существования, Плотин полагает, что «вечный (вечное)»
в бытийном смысле является более высоким уровнем реально-
сти, нежели «всегдашний (всегдашнее)», и находит термин, спо-
собный отобразить всегдашнее существование универсума, вовсе
не нарушая его беспредельного существования во времени. Этим
философским термином был термин «всегдашний» (бйдйпт). По-
лучается, что не знающая ни конца, ни начала дискретная всев-
ременность универсума, который всегда существовал и всегда
будет существовать, — не «вечность» (п бйщн). Монолитная и еди-
ная вечность — удел более высоких уровней реальности, удел
Ума — Второй Ипостаси. И если Плотин говорит о «бессмертии»
(з бибнбуйб) изменчивого и укоренённого во времени универсу-
ма, то никакого противоречия в этом видеть не следует. В самом
деле, разве всегдашнее, всевременное не может быть бессмерт-
ным?! Так что «всегдашность» (з бйдйпфзт), не будучи вечностью,
является постоянным спутником универсума и его неотъемле-
мой, имманентной характеристикой. Важно заметить ещё и то,
что, повествуя о творческой деятельности Души, одухотворив-
шей и оформившей универсум, Плотин не рассматривает это
«действо» sub specie temporis: приведённую нами выше формулу,

с которой начинается вторая «глава» трактата 5.1, не следует вос-
принимать буквально — как некую «точку отсчёта», с которой
начинается существование универсума. Нет, «утверждая» уни-
версум во времени и наделяя его существование статусом всевре-
менного, Плотин, вне всякого сомнения, вовсе не хотел сказать,
что материала, из которого создан космос, когда-то не было. Всё
дело в том, что единственным носителем времени в метафизике
Плотина выступала всё та же Душа, Третья Ипостась. «Время»
(п чспнпт) — что важно! — проявлялось и проявляется на уровне
Души, на уровне же Второй Ипостаси, вечного Ума, его нет. По-
лучается, что Душа «наделила» не только жизнью безжизненный
доселе до-космический материал, но и привнесла в него время.
И что же из этого следует? Из этого следует, что пред-существо-
вание материала было одинаково чуждо и времени, и всевремен-
ности, и вечности. При всём при этом такой вывод вовсе не оз-
начает, что универсум возник «внезапно», «вдруг», нет, картина,
написанная Плотином, куда сложнее… Я склонен полагать, что
вопрос о, скажем так, безначальном существовании универсу-
ма представляет собой неразрешимую загадку. Это может пока-
заться странным, но это так. Важно понять главное: во-первых,
Плотин был бесконечно далёк от философемы творения мира «из
ничего» (или, иначе говоря, «из не-сущих»), во-вторых, Плотин
не считал мир (универсум, космос, мироздание) вечным, в-тре-
тьих, провозглашая всевременность универсума, Плотин отвер-
гал его начало во времени. Доказательством этого вывода являет-
ся формула, прозвучавшая во второй «Эннеаде» Плотина: космос
«и не начался, и не прейдёт (…)» (2.9.7), — утверждает греческий
мыслитель, и нам следует признать, что выраженная вполне
в духе Аристотеля идея безначальности и бесконечности космоса
во времени «снимает» вопрос о его вечности и взамен предлагает
нам его всевременность, а такая всевременность, по Плотину, на-
прочь отрицает какое бы то ни было временное начало. Согласно
«Эннеадам», универсум — не вечный универсум, а существующий
всегда, всевременный, и благое и одухотворяющее «воздействие»
Души на материал вовсе не опровергает эту идею.
В
о второй «главе» 5.1 мы сталкиваемся с интересной те-
мой: оказывается, что у Души — Третьей Ипостаси — есть
«воления, желания» (бй впхлзуейт). Подобная постанов-
ка вопроса заставляет нас взглянуть на Третью Ипостась
с несколько иной точки зрения… Если Душа обладает волей,
значит, она субъект, наделённый антропоморфными чертами.
В связи с этим необходимо упомянуть, что Плотин, развивая фи-
лософемы платоновского диалога «Пир», иногда отождествлял
Душу с богиней Афродитой. Таким образом, мы можем говорить
о персонификации Третьей Ипостаси. Тут же заметим, что Вторую
Ипостась — Ум — в трактате 5.1 Плотин отождествляет с богом
Кроном. Вопрос о том, насколько боги Греции обладали антропо-
морфными чертами, увёл бы нас очень далеко, и мы скажем лишь
об одном: в Элладе, как известно, бытовали существа, образую-
щие, если можно так сказать, некое «среднее звено» между богами
и людьми, или между людьми и богами. Этими существами были
пй змйиепй («полубоги»). Сам факт их существования говорил о том,
что непреодолимой метафизической пропасти между «смертны-
ми» (инзфпй, вспфпй) и «бессмертными» (бибнбфпй) не было, и мно-
жество мифов — тому пример (например, мифы, повествующие
о судьбах Геракла, Тантала и Семелы). И дело тут вовсе не в кри-
тике гомеровского антропоморфизма, предпринятой Ксенофа-
ном Колофонским, и не в экзистенциальных парадоксах Геракли-
та, утверждавшего о том, что «бессмертные смертны, смертные
бессмертны», — дело в другом: эллинскому мирочувствию было
свойственно интимное, сердечное переживание всеприсутствия
Бога, богов, и, читая, к примеру, «Вакханок» и «Ипполита» Ев-
рипида или «Илиаду» Гомера, мы ясно видим, сколь тесно были
переплетены интересы олимпийцев с делами и судьбами простых
смертных. Не случайно у дорог стояли гермы, а в разных частях
Эллады процветал культ бога-филантропа Гермеса. Если же мы
обратимся к Плотину, к его учению о Трёх Ипостасях Абсолюта,
то обнаружим удивительную двойственность: всячески подчёрки-
вая идею трансцендентности, сверх-бытийности, безымянности
и запредельности всему Первой Ипостаси — Единого, — Пло-

тин ненароком именует Вторую Ипостась богом Кроном, а Тре-
тью (как явствует из третьей «Эннеады») — богиней Афродитой.
Кроме того, в его «теологическом словаре» мы найдём, к приме-
ру, и Зевса, и Рею, и «материального Эрота» (есщт хлйкпт)… О чём
это говорит? Это говорит об удивительной динамике философии
Плотина, который, не отрицая «антропоморфной тенденции»
в теологии, наполняет эту теологию абстрактным, умозритель-
ным, философским содержанием… Вы, быть может, укажете
мне на то, что в творчестве афинского неоплатоника пятого века
Прокла Диадоха религиозные мотивы звучат куда громче и куда
сильней, нежели у Плотина. Охотно с вами соглашусь. Да, в са-
мом деле, Прокл Диадох возвёл перед нашим умственным взором
целую иерархию богов, и одной из главных целей его философии
было стремление отобразить всю сложность и изощрённость гре-
ческой религии, но… о Прокле разговор особый…
Т
ретья «глава» трактата 5.1 Плотина затрагивает иную
тему — тему Второй Ипостаси — Ума — и сосредотачи-
вает наше внимание на ноологии Плотина.
Как мы заметили, картина реальности, созданная Пло-
тином, — следствие его убеждения в том, что действительность
представляет собой иерархию. В разных трактатах «Эннеад»,
в различных философских контекстах, это убеждение приобре-
тает всё новые и новые оттенки и значения, и иерархия-реаль-
ность открывает нам разные свои грани и оси.
Прочертим онтическую ось «пирамиды-иерархии» Плотина.
1. Единое — Первая Ипостась.

2. Числа.
3. Ум — Вторая Ипостась.
4. Душа — Третья Ипостась.
5. Телесность (космос, универсум).
6. Материя.
Таков бытийный каркас действительности, изображённой

греческим мыслителем. Третья «глава» (или «раздел») трактата
«О трёх главных ипостасях» обнаруживает иной каркас, иную
ось реальности — ось ноологическую, или, иначе говоря, ось
когнитивную, гносеологическую. Выясняется, что вечный Ум
(п нпхт), Вторая Ипостась, является идеалом и эталоном мышле-
ния. Его ментальная деятельность, во-первых, вечна, во-вторых,
непрерывна и, в-третьих, божественна.
В метафизической интерпретации Ума Плотин опирал-

ся на Аристотеля, на его учение о божественном «мышлении
мышления», и ноология Стагирита пышным цветом расцвела
на уровне Второй Ипостаси Плотина. Важно другое: Плотин
прочерчивает своего рода ментальную иерархию, на вершине
которой находится Ум, ниже — Третья Ипостась, то есть Душа,
ещё ниже — человеческие умы. Более высокое в этой «пирами-
де» имеет неоспоримый когнитивный примат, преимущество,
и в гносеологическом смысле первенствует над более низким.
Иллюстрируя эту идею, Плотин показывает, что «интеллекту-
альная деятельность» Души опирается на её «разум» (п лпгпт)
и её «рассудок» (п лпгйумпт). С точки зрения ноологии Плотина,
«ум», «разум» и «рассудок» образуют иерархию, где на первом
месте оказывается вечный ум, на втором — дискурсивный разум,
а на третьем — рассудок. Так что ментальная деятельность Ума,
в когнитивном смысле, с гносеологической точки зрения, неиз-
меримо более совершенна, нежели деятельность разума и рас-
судка Души. Мне, вероятно, возразят и скажут, что многознач-
ное греческое слово п лпгпт можно перевести буквально — как
«логос» (или «Логос»). Такой перевод ошибкой не будет. Все Три
Ипостаси неразрывно связаны между собой, и, обретая свою
ипостась от Ума, Душа с ним соприкасается и на нём зиждется.
Кроме того, Плотин говорит о «соседстве души по отношению
к тому, что вверху» (фп шхчзт рспт фп бнщ гейфпнзмб)… Что же это за
гейфпнзмб («соседство»)? И в чём заключатся его метафизический
смысл? Соседство Души с Умом выражается, во-первых, в том,
что интеллектуальная деятельность Души представляет собой
подражание вечной ментальной деятельности Ума, и, во-вторых,

в том, что разум и рассудок Души являются своего рода подоби-
ями вечного, незыблемого, монолитного Ума Второй Ипостаси.
Как известно, для Плотина (как и для Платона) были чрезвы-
чайно значимы философемы подобий, подражаний, уподоблений;
и «вертикальная» реальность Плотина выступала и как верти-
каль бытийной субординации, и как вертикаль познавательной
субординации, и как вертикаль, более низкие элементы кото-
рой, созерцая горнее, подражают и стремятся уподобить себя эле-
ментам, занимающим более высокое, нежели они сами, поло-
жение в иерархии… С интеллектуальной точки зрения, «разум»
и «рассудок» Души (или её «рассудки», ибо Плотин употребляет
слово «рассудок» во множественном числе, пй лпгйумпй) — бо-
лее низкие уровни, чем ум, и их интеллектуальная деятельность
не столь совершенна и не столь идеальна. Это, разумеется, вовсе
не означает, что Мировая Душа глупа или неумна! Вовсе нет! Всё
дело в том, что Ум (он!) выступает в философии Плотина вечным
идеалом знания — такого знания, которое пребывает выше осей
времени, в нём не нуждаясь и не обращая на него своего вечного
внимания; Ум для Плотина является полнотой бытия, вечности
и актом непрерывного, единого, божественного мышления, веч-
но направленного на самого себя и вечно мыслящего самого себя.
Душа же (она!), будучи связана со временем и, как мы видели, за-
нятая созиданием, формированием и обустройством универсума,
реализует свою интеллектуальную мощь иначе. Созидая зримый,
телесный, чувственно воспринимаемый космос, небо и звёзды,
она размышляет, разумеет, рассчитывает, и её интеллектуальная
деятельность не может не быть дискурсивной и диахроничной.
Я намеренно употребил выражения «ментальная деятельность»
и «интеллектуальная деятельность», отнеся первое к сфере Ума,
а второе — к сфере Души. Используя эти латинизмы, я хотел об-
ратить ваше внимание на то, что в творчестве мыслителей, пи-
савших на латинском языке, прослеживаются сходные иерархи-
ческие тенденции, когда эти мыслители начинают задаваться во-
просом об уровнях человеческого познания. Например, для Ав-
густина «ум» (mens) — более высокая когнитивная ступень,
нежели «разум» (intellectus), тогда как «разум» — более высокая

познавательная ступень, нежели «рассудок» (ratio).
Схожую тройственную гносеологическую парадигму мы мо-
жем обнаружить и у Эриугены, и у писавших по-немецки Канта
и Шеллинга, и у многих других…
Н
о вернёмся к Плотину. Затронув тему Второй Ипоста-
си, Ума, и полагая что Душа брп нпх нпесб («умна бла-
годаря уму»), Плотин выдвигает неслыханное, неви-
данное и удивительное учение. Греческий мыслитель
утверждает о том, что существует некая з нпх хлз нппейдзт («умо-
видная материя ума»). Оказывается, что Вторая Ипостась, Ум,
содержит в себе некую материю — и не просто материю, а «умо-
видную материю»! В свете учения Плотина о злой грубой мате-
рии, прямо отождествлённой им в трактате 1.8 со злом, точнее
говоря, с «первым злом» (фп рсщфпн кбкпн), утверждение создате-
ля «Эннеад» о том, что во Второй Ипостаси, то есть в боге, при-
сутствует некая материя, выглядит по меньшей мере странным
и неожиданным.
Философема «умовидной материи» является смелой модер-
низацией учения Платона об «умопостигаемых и бестелесных эй-
досах» и не менее смелой модернизацией учения Аристотеля о бо-
жественном «мышлении мышления». Здесь следует принять во
внимание ещё и то, что реальность-иерархия Плотина является,
помимо всего прочего, ещё и иерархией добра и зла. На вершине
этой иерархии пребывает Благо (фп бгбипн), на самой же низшей
ступени — Зло (фп кбкпн). Вторая же и Третья Ипостаси — благи:
они — боги, бог Крон и (как явствует из третьей «Эннеады») бо-
гиня Афродита. Не соглашаясь с Афинским Гостем из «Законов»
Платона, с Плутархом Херонейским и Аттиком (учения которых
Плотин, несомненно, знал), создатель «Эннеад» постоянно под-
чёркивает благость и доброту божественной Души и видит в ней
не только креативное, с космологической точки зрения, начало,
но и начало благостное. Душа — одна из манифестаций горнего
Добра, и созданный ею универсум не может быть зол и плох. Как

известно, на эту тему Плотин настойчиво (и я бы даже сказал,
взволнованно) полемизировал с не названными им по именам
гностиками; кроме того, в связи с этим нельзя не вспомнить чет-
вёртую главу «О божественных именах» Псевдо-Дионисия Аре-
опагита, в которой греческий христианский мыслитель, по мне-
нию некоторых, в скрытой форме полемизировал с манихеями
и, задаваясь вопросом о том, откуда зло, утверждал, в частности,
о том, что пхде ек иепх фп кбкпн («и не от Бога зло»), что пхде ен
ущмбуй фп кбкпн («и не в телах зло»), что пхде ен фзé плзé цхуей фп
кбкпн («и во всей природе зла нет») и что пхде ен фпйт пхуйн еуфй фп
кбкпн («и в сущих зла нет»). Разумеется, взгляды на добро и зло
Псевдо-Дионисия и Плотина сильно разнятся: если христиан-
ский мыслитель приходит к мысли о несубстанциональности зла
и видит в нём «недостаток добра» (з еллейшйт фпх бгбипх), то Пло-
тин отождествляет зло с материей и полагает, что телесность,
будучи ей причастна, представляет собой вторичное, меньшее,
по сравнению с материей, зло. Что же касается «умовидной ма-
терии», существующей, как говорит Плотин, в Уме, то эта тон-
кая, «красивая» (кблз) и «простая» (брлз) материя блага. По-
лучается, что Плотин выделяет два вида материи: (1) материю
грубую, злую, безмерную, бесформенную, ненасытную и не
имеющую вида (что, согласитесь, по меркам древнегреческого
искусства, было самыми негативными характеристиками чего
бы то ни было) и (2) материю тонкую, красивую, умную, «умо-
видную». Означало ли учение об «умовидной материи» некую
«реабилитацию» материи? Можно ли увидеть в нём её «оправда-
ние»? Вот вопрос!..
Исследуя ноологию Плотина, мы должны признать: идея

Плотина о том, что в Уме существует «умовидная материя», тес-
нейшим образом связана с восходящим к Аристотелю учением
о материи и форме. Во Второй Ипостаси — в Уме — есть, вечно
существуют формы (эйдосы, парадигмы, идеи), умная же мате-
рия «понадобилась» Плотину для того, чтобы привнести в эти
формы некоторое различие, чтобы несколько обособить формы
друг от друга, проведя между ними границы. Вот зачем Плотин

обратился к основам гилеморфизма Стагирита. Надобно, прав-
да, иметь в виду, что Ум — Вторая Ипостась, — согласно Пло-
тину, «едино-мног» (ен рпллб), и «умовидная материя», проводя
границы между формами Ума, не разделяет их до конца и не от-
рывает друг от друга. Да и вообще, говорить о пространствен-
ных соотношениях в Уме нельзя: Вторая Ипостась — это царство
мышления, оно чуждо каких бы то ни было пространственных
характеристик, и такие категории, как п чспнпт («время»), п фпрпт
(«место») и фп кенпн («пустота»), приложить к нему невозможно.
В
четвёртой «главе» своего трактата Плотин даёт развёр-
нутую характеристику Ума — Второй Ипостаси — и эм-
фатически именует его «главой» (п рспуфбфзт) и «перво-
образом (прообразом)» (фп бсчефхрпн) чувственно вос-
принимаемого космоса. Развивая идеи Платона, Плотин пре-
красно понимал, что наш телесный, осязаемый космос создан
Душой по подобию Уму и что «конечное сущее» представляет
собой совокупность подражаний горнему. Исходя из этого, Пло-
тин рассматривал Вторую Ипостась как парадигмальный пласт
реальности, являющийся образцом, образчиком и примером
для «возникающего и уничтожающегося» дольнего пласта дей-
ствительности.
Описывая Ум, Плотин указывал на его «безыскусную му-
дрость» (з бмзчбнпт упцйб), и мы, исследователи «Эннеад»,
не должны пройти мимо этого знаменательного определения.
В самом деле, подлинная Мудрость не может не быть простой
и безыскусной, и весь жизненный путь Сократа и Эпиктета —
тому подтверждение.
В четвёртой «главе» мы находим отождествление Ума с бо-
гом Кроном (или, иначе говоря, Кроносом); Ум провозглаша-
ется Плотином «сыном бога» (иепх кпспт), и сие утверждение
заставляет нас на минуту остановиться и призадуматься. Дей-
ствительно, если Ум — это Крон, сын Бога, то следует выяснить,
что же, собственно говоря, за Бог имеется здесь в виду? Триа-

да ипостасей и имя Крона дают нам повод считать этим Богом
Урана, хотя, справедливости ради, следует заметить, что Плотин
не упоминает этого имени. При таком допущении напрашивает-
ся и иной вывод: Душа — это Зевс.
Горняя троица принимает тогда такой вид:
1. Единое — Первая Ипостась — Уран.

2. Ум — Вторая Ипостась — Крон.
3. Душа — Третья Ипостась — Зевс.
Между тремя этими богами существует, как вы понимаете,

генетическая, отцовская связь: Уран породил Крона, а Крон по-
родил Зевса. Сопоставляя эту триаду с метафизической архитек-
тоникой Плотина, мы должны учитывать, что Единое — это оно,
Ум — это он, а Душа — это она. В такой «ипостасийной вертика-
ли» можно вполне усмотреть определённую субординацию: жен-
ское «ниже», в метафизическом смысле, мужского, а мужское
«ниже» Единого, которое никакой половой принадлежности
не приемлет и, как мы увидим позже, возвышается не только над
мужским и женским, но и вообще надо всем.
Наше допущение того, что Единое Плотина — это Уран, ко-
нечно, условно; и следует понимать, что трансцендентный статус
Единого не только выносит его за грань и по ту сторону всего,
но и лишает его каких бы то ни было форм, статусов и имён. Еди-
ное — это Единое, не более. Таков центр философии Плотина;
и на этой философеме держится и онтика, и метафизика, и ан-
тропология греческого мыслителя.
В
торая Ипостась — Ум — «блажен», он есть само «бла-
женство» (фп мбкбсйпн). Такое ментальное блажен-
ство, если угодно, voluptas mentis, сильно отличается
от того идеала «блаженства» (з мбкбсйпфзт) и «удоволь-
ствия» (з здпнз), который задолго до Плотина проповедовал
Эпикур. Вовсе не отрицая величия и значения умственной

деятельности, Эпикур видел истинное блаженство и подлин-
ное наслаждение в «безмятежности» (з бфбсбойб) ума и тела и,
стремясь избавить тело ото всех страданий, усматривал в «без-
мятежности» залог счастья. Конечно, наслаждение, к которо-
му зовёт Эпикур, и наслаждение, о котором повествует Пло-
тин, — наслаждения разного порядка; и Плотину, вне всякого
сомнения, был бесконечно чужд гедонизм Эпикура, рисовав-
шего картину безмятежного счастья и полагавшего к тому же,
помимо всего прочего, что душа смертна. Плотин выдвигает
идею ментального блаженства и, подобно Аристотелю, видит
в деятельности чистого и ясного ума подлинное, истинное на-
слаждение.
Ум, по Плотину, вечен, он — сама «вечность» (п бйщн). Отме-
чая это, мы должны ещё раз вспомнить Платона и указать на то,
что на метафизической картине, написанной Плотином, так на-
зываемый мир идей сына Аристона и Периктионы, грубо гово-
ря, «переехал на второй этаж» и «разместился» на уровне Второй
Ипостаси, в Уме. Полнота мышления, вечность, полнота зна-
ния, ментальное блаженство и «безыскусная мудрость» — удел
Второй Ипостаси. Обладая всем этим, она выступает образцом
и, как мы заметили, «первообразом» (фп бсчефхрпн) телесного
мира и пребывающего в его недрах Человека.
М
ы уже сказали о всегдашности универсума, — обра-
щая же внимание на вечность Ума, укажем на важ-
нейшую формулу, прозвучавшую в этой, четвёртой,
«главе» трактата «О трёх главных ипостасях»: ен бйщнй
рбнфб п пнфщт бйщн («в вечности всё сущностно вечность»). Такая
постановка вопроса прямо восходит к Платону (особенно к его
диалогам «Тимей» и «Федр», хотя и не только к ним) и свиде-
тельствует об экзистенциальном примате эйдетического бытия
над квази-бытием эмпирическим, или, иначе говоря, о бытийном
первенстве парадигм над тем (и теми), кто этим парадигмам себя
уподобляет. Более того, эта формула указывает на то, что не-веч-

ное квази-существование вечно в вечном Уме, а то, что, возник-
нув, исчезает и разрушается, на самом деле нетленно существует
во Второй Ипостаси. Разумеется, это в полной мере относится
и к человеку — к человеческому Я, то есть к душе.
В
ажно обратить внимание и на то, что, будучи «образцом»
всего, ниже него стоящего, Ум содержит в себе и Душу, точ-
нее говоря, её прообраз. Получается, что Вторая Ипостась
имеет в себе Третью Ипостась. Кроме того, иерархия-ре-
альность, изображённая в «Эннеадах», является ещё и иерархией
«созерцания» (з иещсйб): нижестоящее взирает на вышестоящее,
дольнее созерцает горнее, и всё взирает на исток — на Единое…
Так что «природа» (з цхуйт) обращена к Душе, Душа всегда об-
ращена к Уму, а Ум вечно обращён к Единому, Единое же — по ту
сторону всего, ни к чему не обращено и ото всего обособлено…
В
Уме всё, во-первых, «вечно» (бйщнйпн), во-вторых, «по-
стигаемо умом» (нпзфпн) и, в третьих, «совершенно»
(фелейпн): фб рбс бхфщé рбнфб фелейб («все, которые при (=в)
нём, совершенны»). Подхватывая от Платона первоз-
данную тему совершенства и несовершенства, Плотин прекрасно
сознаёт, что во Второй Ипостаси всё обладает вечным и над-вре-
менным «совершенством» (з фелейпфзт), тогда как телесные
объекты эмпирики от совершенства весьма далеки. Прочертив
важнейшую ось «горнее — дольнее», Платон и Плотин ясно по-
казали нам, что изменчивые вещи — в силу их непостоянства —
совершенными назвать нельзя. По Платону, подлинно существует
то, что есть кбфб фбхфб («тождественно»), изменчивое же, неу-
стойчивое, сомкнутое, разомкнутое, исковерканное, текучее,
возникающее и уничтожающееся сущее назвать сущим в строгом
смысле этого слова нельзя. «Сущее» (фп пн) — это то, что вечно
существует в Уме. Так что оппозиция «горнее — дольнее» име-

ет и ещё одну грань: ось «совершенное — несовершенное», где
з фелейпфзт — удел Ума, а несовершенство — имманентная черта
эмпирики.
И
сследуя Ум, Плотин подводит нас и к другой мысли:
ментальное совершенство Второй Ипостаси выража-
ется, помимо всего прочего, ещё и в особой специфи-
ке её вечного мыслительного процесса. Ум выступает
и как субъект, то есть как то, что мыслит, и как объект, то есть
как то, что мыслимо. Объект и субъект вечно слиты в Уме во
едино. На мой взгляд, это, во-первых, свидетельствует о том, что
подлинное мышление не должно быть обращено на временное
и преходящее и что, во-вторых, идеал Ума, устремлённого к са-
мому себе и мыслящего самого себя, представляет собой обра-
зец для ума отдельно взятого человека. Да и вообще, не будет
преувеличением сказать, что вся горняя триада Ипостасей вы-
ступает по отношению к человеку своего рода тройным образ-
цом-идеалом, которому необходимо подражать и с которого че-
ловеку следует брать пример. По Плотину, в Уме — во Второй
Ипостаси — слиты воедино з нпзуйт («мышление») и фп нпзфпн
(«умопостигаемое»). Такое тождество мыслящего и мыслимого,
разумеется, не имеет ни начала, ни конца, существует вечно,
и векторы времени — прошедшее, настоящее и будущее — ему
бесконечно чужды. В этом пункте Плотин делает важное уточне-
ние: во Второй Ипостаси «ум» (п нпхт) и «сущее» (фп пн) не просто
неразрывно связаны воедино, но связаны так, что ум выступает
в качестве «мыслящего» (нппхн), а сущее — в качестве «мысли-
мого» (нппхменпн). Это важное и существенное уточнение сосед-
ствует у Плотина с идеей того, что соотношение «ум — сущее»,
истолкованное как ось «мыслящее — мыслимое», невозможно
без существования «инакости» (з ефеспфзт) и «тождественности»
(з фбхфпфзт). В самом деле, с одной стороны, ум и сущее во Вто-
рой Ипостаси едины, то есть тождественны, с другой — в них
обнаруживается различие, проявляющееся в несхожести их мен-

тальных функций, и такое различие ясно свидетельствует о некой
«инакости», присутствующей в Уме. Поднимая вопрос о тожде-
стве и инакости, Плотин, как легко догадаться, устремляет свой
умственный взор на диалог «Софист» Платона и в исследуемой
нами четвёртой «главе» трактата «О трёх главных ипостасях» мо-
дернизирует так называемое учение Платона о «величайших ро-
дах сущего». Вслушаемся в слова Плотина.
гйнефбй пхн фб рсщфб нпхт пн ефеспфзт фбхфпфзт дей кбй кйнзуйн

лбвейн кбй уфбуйн
(«и возникают первые: ум, сущее, инакость, тождествен-
ность; следует включить сюда также движение и покой»)
В этом пассаже мы видим, как Плотин, стремясь уловить,

ухватить и обозначить основы действительности и те глубинные
оси, на которых она зиждется, — выделяет главное. Осмысляя
горнее — Вторую Ипостась — и задаваясь вопросом о подлин-
ном, вечном и истинном, греческий философ выделяет шесть
важнейших принципов, которые он лаконично называет «пер-
выми» (фб рсщфб). Что же такое эти фб рсщфб? Что представляют
собой эти «первые»? И что кроется за этим словом?.. Не секрет,
что во все века — и не только в Греции — люди стремились со-
прикоснуться с некими первозданными «константами бытия»,
которые могли бы помочь им обобщить, «нормировать» и тем
самым упорядочить окружающую их реальность. Древнеиндий-
ские гуны, дравьи и падартхи — примеры того, как человеческое
сознание философски обобщало мироздание и стремилось «под-
чинить» его своим понятийным системам. В Древней Греции яр-
ким примером этого стремления было учение Аристотеля Ста-
гирита о десяти категориях. Плотин же, эмфатически повествуя
о главном, о горнем и вечном (о Второй Ипостаси), выделяет в нём
шесть первых принципов (ум, сущее, инакость, тождественность,
движение и покой) и, исходя из этой идеи, видит, что Вторая
Ипостась хоть и едина, но при этом множественна, что, по за-
конам метафизической аксиоматики Плотина, свидетельствует
о её несовершенстве, а раз так, то Ум, следовательно, не может

быть Началом всего — и считать его Абсолютом нельзя. Приме-
чательно то, что, повествуя о мыслящем и мыслимом, Плотин
прекрасно понимал, что такое чудесное самомышление не может
не быть множественным, и тут же замечал: фпх де нпейн бйфйпн бллп
п кбй фщé пнфй бмцпфесщн бмб бйфйпн бллп («причина же мышления
и сущего — иное; причина их обоих — иное»).
Эти слова свидетельствуют о необычайной философской
зоркости Плотина, знавшего ноологические архитектоники
Аристотеля и принявшего их, но не остановившегося и пошед-
шего ещё дальше…
Выясняется, что «мышление» (фп нпейн) и «сущее» (фп пн)
нуждаются в некой метафизической предпосылке и требуют
для себя ещё более высокой причины — высшей причины; и тако-
вой «причиной» (фп бйфйпн), согласно Плотину, является Первая
Ипостась — Единое, фп ен.
П
ятая «глава» исследуемого нами трактата Плотина
повествует о Едином и затрагивает тему взаимо-
отношений всех Трёх Ипостасей. Следует учесть,
что Плотин был не первым, кто задавался вопро-
сом о «едином» (фп ен) и «ставил его во главу угла», — до него
о «едином» говорили, например, Филолай, Парменид (как яв-
ствует из одноимённого диалога Платона) и Аристотель. Что
касается пифагорейца Филолая, то этот греческий мыслитель,
ваяя своё грандиозное учение о космосе, утверждал о том, что
фп ен ен фщй меущй фбт уцбйсбт еуфйб кблейфбй («единое в середине
шара называется очагом»), и вкладывал в эту многозначитель-
ную эмфатическую формулу следующее содержание: в середине
шарообразного космоса находится некий единый очаг, являющийся
центром всей реальности. В этой формуле многие видели идею
того, что в центре всего находится огонь (и раз так, то космоло-
гия Филолая оказывалась созвучной космологиям других «апо-
логетов огня» — Гераклита и пифагорейца Гиппаса); но следует
принять во внимание и то, что в своей сакраментальной фор-

муле Филолай употребляет слово еуфйб без артикля, что даёт
нам повод понять его не как слово «очаг» (з еуфйб), а как имя —
Гестия (Еуфйб). Имел ли в виду Филолай богиню Гестию, хра-
нительницу домашнего очага, или же некий вселенский очаг —
не знаю: греки, как известно, заглавных букв не писали и зна-
ков препинания не ставили, так что слово еуфйб можно понять
по-разному. В любом случае Филолай говорил о единстве Ге-
стии-очага и, сознавая, что центр всего не может не быть един,
использовал применительно к нему глубинное (и, как мы ви-
дим, столь значимое для жившего много позже неоплатоника
Плотина) философское понятие фп ен («единое»); и мы, иссле-
дователи «Эннеад», пройти мимо этого факта не можем. По-
лучается, что задолго до Плотина был греческий мыслитель,
понимавший, что у «единого» не может не быть исключитель-
ного метафизического статуса. Космологические построения
Филолая — пример первозданного — и потому подлинного
и подкупающего своей искренностью — взгляда на мир, исхо-
дящего из идеи того, что космос представляет собой идеальное
геометрическое тело — шар, а в центре этого шара есть нечто
единое — еуфйб.
Попытку апологии единого предпринимал и Парменид,
как видно из одноимённого диалога, написанного Платоном.
Вы скажете, быть может, что такой «платоновский» Парменид
бесконечно далёк от настоящего Парменида, жившего на ру-
беже шестого и пятого веков. Я спорить с вами не стану, скажу
лишь, что скрупулёзный и всесторонний диалогический ана-
лиз «единого», «иного», «многого» и «многих», предпринятый
в «Пармениде» Платона Парменидом и Аристотелем, — самая
изощрённая архитектоника из всех тех, которые когда-либо
были возведены человеческим умом, и эта архитектоника носит
настолько отвлёчённый и абстрактный (и потому, в сущности,
универсальный) характер, что допускает самые разные интер-
претации. Если позволительны такие сопоставления, то я срав-
нил бы диалог Парменида и Аристотеля с «Искусством фуги»
(Die Kunst der Fuge) Иоганна Себастьяна Баха — с этим наиболее
абстрактным из всех когда-либо написанных музыкальных про-

изведений. В частности, абстрактность «Искусства фуги» прояв-
ляется, помимо всего прочего, ещё и в том, что это — «бесполое»
произведение: никто не знает, на каком инструменте его следует
исполнять, ибо Бах этого не указал…
Да, Парменид Платона говорит о «едином», но его аб-
страктная, умозрительная диалектика лишена каких бы
то ни было метафизических, религиозных и тем более антро-
пологических черт; Плотин же, опираясь на диалог «Парме-
нид», наполняет его чеканные формулы метафизическим со-
держанием и находит в нём подтверждение своей философеме
«трёх ипостасей».
Что же касается Аристотеля Стагирита, то его «вклад» в фи-
лософему единства — это учение о едином «первом двигателе»
(фп рсщфпн кйнпхн), который, вечно пребывая вне мира и будучи
«непрерывной вечностью» (п бйщн ухнечзт), приводит в движение
небесные сферы…
Вернёмся к пятой «главе» трактата Плотина. Эта «глава»
продолжает линию, начатую в предыдущей «главе». Сознавая,
что пхфпт п иепт («этот бог»), Ум, рплхт («множественен»), ибо,
как мы видели в предыдущей «главе», он содержит в себе мно-
жество, без которого, по Плотину, невозможна ментальная де-
ятельность, пусть даже вечная и совершенная, — Плотин тут же
задаётся вопросом о том, кто породил этого бога:
фйт пхн п фпхфпн геннзубт («кто же тот, кто его породил?»)
Это знаменательное вопрошание указывает нам на то,

что «отношение» Единого к Уму — «отношение» отцовское.
Сходную идею находим в трактате 5.4, «Каким образом от пер-
вого то, что после первого, и о едином» (Рщт брп фпх рсщфпх фп
мефб фп рсщфпн кбй ресй фпх енпт), в котором Плотин называет
первое, или, иначе говоря, единое, «порождающим» (фп геннщн).
Тем самым, можем мы заключить, in excelsis происходит про-
цесс порождения: Единое (Первая Ипостась) порождает Ум
(Вторую Ипостась). Единое является отцом Ума, п геннзубт
(«породившим») его, и связь этих двух Ипостасей — связь от-

цовская и сыновняя. Здесь мы сталкиваемся с очевидным ан-
тропоморфизмом, и подобная антропоморфная теологема, не-
сомненно, явственно перекликается с христианским учением
от Боге-Отце и Боге-Сыне…
Важно обратить внимание на то, что «порождение» Единым
Ума — не просто над-временной процесс, бесконечно возвыша-
ющийся над векторами и осями времени: порождение Единым
Ума — процесс над-вечный, ибо исток этого «порождения», Аб-
солют, трансцендентен всему, в том числе и вечности.
Развивая свои метафизические концепции, Плотин
утверждает о том, что породивший «прост» (брлпхт), что он —
рсп рлзипхт («до множества») и, будучи «причиной и бытия,
и того, что он (Ум, — прим. моё) множественен» (п бйфйпт
фпх кбй ейнбй кбй рплхн ейнбй фпхфпн), творит число. В связи
с этим необходимо подчеркнуть, что числа занимают в мета-
физике Плотина особое и глубоко своеобразное место. Чис-
ла — следствия и порождения Единого, но при этом они нахо-
дятся в над-бытийной сфере, и потому сказать, что они есть,
нельзя. Как и Единое, числа сверх-бытийны и трансцендент-
ны бытию, то есть Второй Ипостаси. В трактате «О числах»
(6.6) Плотин указывает на то, что они — словно бы «преду-
готовление (…) к сущим и прообраз» (рбсбукехз (…) рспт фб
пнфб кбй рспфхрщуйт) (6.6.10). И если мы взглянем на числа
с точки зрения архитектоники Ипостасей, то выяснится, что
числа, не являясь ни Первой, ни Второй Ипостасью, находят-
ся (но не есть!) «между» ними и, оставаясь неким сверх-бы-
тийным уровнем реальности, представляют собой первую
манифестацию Абсолюта. Правда, Плотин не всегда последо-
вательно проводит идею того, что числа — особая ступень ре-
альности, и в трактате 5.1 всё же сближает их со Второй Ипо-
стасью. Такая двойственность — не парадокс, а свидетельство
того, как вдумчиво относился греческий мыслитель к загадке,
по имени пй бсйимпй.
Очень важно обратить внимание на то, что, согласно
Плотину, Единое — не число и что оно, в строгом смысле
слова, — вовсе не начало числовых рядов. Следует прово-

дить различие между каузальной и акаузальной трактовками
Абсолюта, присутствующими в «Эннеадах»: да, в каузаль-
ном смысле Единое — это Первое, Начало числовых рядов,
множества, всего, но если принять во внимание всё метафи-
зическое здание, возведённое Плотином, то окажется, что
акаузальная трактовка Абсолюта является для греческого
мыслителя всё же более важной, более значимой, более су-
щественной, нежели трактовка каузальная. В акаузальном
смысле Единое — это Ничто, ноль без имени и лица. Вот по-
чему, сознавая, что «число — не первое» (п бсйимпт пх рсщфпт),
Плотин на свой лад переосмысляет числовую архитектонику
пифагорейцев и, заявляя о том, что рсп дхбдпт фп ен («до двои-
цы — единое»), ставит на место пифагорейской единицы своё
Единое. По мысли Плотина, Единое (фп ен) — не «единица»
(з мпнбт), не монада, ибо соотнесение Единого с числовой по-
следовательностью «унизило» бы его трансцендентную суть
и уникальный метафизический статус. Затронув в этой пятой
«главе» пифагорейскую и неопифагорейскую тематику, опе-
рируя пифагорейскими категориями, Плотин сопоставляет
«беспредельную двоицу» со своей Второй Ипостасью и при-
ходит к выводу о том, что в ней присутствуют и число, и дво-
ица, и логосы, и ум. «Беспредельная двоица» (бпсйуфпт дхбт)
оказывается, таким образом, прямо соотнесённой со Второй
Ипостасью, и подобная идея представляет собой удивитель-
ный синтез философем пифагорейцев, Платона и Аристоте-
ля, реализованных в контексте тринитарной ипостасийной
метафизики Плотина.
*
З
аметим, что здесь же Плотин указывает на то, что каждое
число, существующее во Второй Ипостаси, — это эйдос.
Тем самым Плотин прямо отождествляет платоновские
фб ейдз («эйдосы») с числами, и следует признать, что
такое отождествление является смелой модернизацией учения
Платона об идеях и умопостигаемых эйдосах.
В
шестой «главе» обнаруживаются иные дефиниции Трёх
Ипостасей, открывающие перед нами горнее в новом све-
те. Говоря об Уме, Плотин утверждает, что з шхчз лпгпт нпх
кбй енесгейб фйт щурес бхфпт екейнпх («душа — логос ума и не-
кая энергия, как и сам ум — логос и некая энергия того»). «Того» —
то есть Единого. Эта формула имеет и метафизический, и иноста-
сийный, и антропологический смысл, так что слова з шхчз, п лпгпт,
п нпхт и подразумеваемое фп ен в данном случае следует переводить
с маленьких букв. Эту важнейшую формулу нужно исследовать
и интерпретировать исходя из другой формулы, прозвучавшей
в трактате 5.4, носящем название «Каким образом от первого то,
что после первого, и о едином». В этом произведении Единое (или
Первое) трактуется как «первая возможность» (дхнбмйт з рсщфз), и,
принимая во внимание приведённый нами выше пассаж из ше-
стой «главы» 5.1, мы должны заключить о том, что Единое — это
высшая, «первая» з дхнбмйт, тогда как Вторая и Третья Ипостаси
являются её манифестациями и её актуализированной действи-
тельностью. «Первая» з дхнбмйт значит высшая, главная, верховная.
Но вот вопрос: а что представляет собой эта з дхнбмйт? Что кроется
за этим словом? Принимая во внимания всю философскую док-
трину Плотина, следует признать: з дхнбмйт — это «возможность».
Правда, если мы переведём это слово на русский язык как «по-
тенция», то ошибкой это не будет, ибо латинское potentia является
«калькой», точным переводом древнегреческого слова з дхнбмйт.
(Впрочем, древнегреческое з дхнбмйт можно перевести и как «сила»,
и тогда Единое окажется «первой силой».) Плотин ваяет перед на-
шим умственным взором центральную ось своей философии — ось
«возможность — действительность» (з дхнбмйт — з енесгейб), и мы
видим, что сверх-бытийный Абсолют выступает в метафизике гре-
ческого мыслителя некой запредельной всему возможностью (или
силой), которая, порождая множество, актуализирует себя в своих
следствиях, то есть сперва в числах, затем во Второй Ипостаси —
Уме, бытии, вечности, вечном мышлении, потом в Третьей Ипо-
стаси — Душе, а затем во всём остальном. Это можно выразить так:
• единое, возможность, сила, Первое;

• многомерная актуализация возможности, силы.
Таким образом, реальность-иерархия Плотина выступает

многоступенчатой лестницей актуализации Единого, которое
представляет собой чистую и запредельную всему единую воз-
можность всего. Детализируя, Плотин указывает на то, что Вто-
рая Ипостась выступает Логосом и действительностью Единого,
а Третья Ипостась — Логосом и действительностью Ума. При этом
следует учитывать, что Логос Души «слаб» (бмхдспт) по сравнению
с Логосом Ума, в чём наглядно проявляется метафизическое нера-
венство Второй и Третьей Ипостаси. В отличие от христианской
Троицы, Три Ипостаси Плотина друг другу не равны, и их «взаи-
моотношения» мы можем охарактеризовать как метафизическую
субординацию. Троякая архитектоника Ипостасей Плотина — при-
мер тройственного Абсолюта, содержащего в себе разноплановые
уровни, каждый из которых имеет свою специфику.
К
онечно, соотношение «возможность — действитель-
ность» (з дхнбмйт — з енесгейб) восходит к Аристотелю,
к его формуле, прозвучавшей в двенадцатой книге «Мета-
физики»; и нам необходимо чётко сознавать, что над-веч-
ная актуализация Единого, его переход во множество, — это и акт
порождения числового ряда (где Единое оказывается уже не Еди-
ным, а Первым), и акт порождения Второй Ипостаси (то есть под-
линного мышления, мудрости, вечности, истинного бытия), и акт
порождения бога — Крона, — и акт порождения «красоты» (фп
кбллпт), «боговидной красы» (з иепейдзт бглбйб). Иными словами,
актуализация Единого — это путь ко множеству и числам, к бытию
и вечности, к сущему и жизни, к мышлению и красе…
Actualitas potentiae Unius via ad multitudinem, numerandum,
aeternitatem, ad ens atque esse, vitam et pulchritudinem est.
Легко догадаться, что, актуализируясь, Единое тем самым
познаёт себя и что порождение Первой Ипостасью Второй
Ипостаси является горним когнитивным процессом, осущест-

вляя который запредельный всему и не мыслящий, не знающий
Абсолют, мыслит себя в вечности, в бытии, то есть во Второй
Ипостаси, и в ней себя постигает.
Следует подчеркнуть, что схожие мотивы можно найти
у Прокла, который видел в реальности многоступенчатую ие-
рархию и, осмысляя её «вертикально», «сверху вниз», рассма-
тривал уровни, «стоящие ниже» Абсолюта, как з хцеуйт («ос-
лабление») его высочайшей Силы. Интересно, что истолкова-
ние реальности как «силовой иерархии» прекрасно уживалось
у Прокла с его учением о триадах и с его теологией, централь-
ную ось которой составляла сложная, многоуровневая и изощ-
рённая иерархия богов.
В
ернёмся к Плотину. В шестой «главе» мы обнаружи-
ваем знаменательную метафору, проливающую свет
на процесс порождения Единым многого: из Единого,
утверждает Плотин, рлзипт еоессхз («истекло множе-
ство»). Вот, оказывается, откуда берёт начало учение Нико-
лая из Кузы об «истечении абсолютного максимума» (effluxus
maximi absoluti)! Мы уже обращали внимание на то, что дей-
ствие Единого Плотин прямо отождествлял с «порождени-
ем», — справедливости ради следует указать и на то, что дей-
ствие Единого Плотин рассматривал и как «творение». На-
пример, в трактате 5.2, носящем заглавие Ресй генеуещт кбй
фбоещт фщн мефб фп рсщфпн («О рождении и порядке тех, которые
после первого»), греческий мыслитель, используя опять-таки
метафору, связанную с образом течения, заявляет о том, что
Единое словно бы хресессхз («перетекло») и его «переполнен-
ность» (фп хресрлзсет) «сотворила» (рерпйзкен) иное. Универ-
сальность и всеобщность этой формулы не должна оттенить
главного: акт, действие Единого Плотин отождествляет и с
порождением, и с творением, и с перетеканием. Между тремя
этими «проявлениями» Абсолюта нет внутреннего противоре-

чия, и видеть в них взаимоисключающих антиподов в данном
случае нельзя.
Ш
естая «глава» трактата 5.1 выявляет и ещё одну
существенную особенность Трёх Ипостасей:
между ними, оказывается, ничего нет: мефбох
пхден. Сохраняя свою специфику и свой непо-
вторимый метафизический статаус, Единое, Ум и Душа не-
разрывно связаны друг с другом, хотя сказать о том, что они
одно и то же — нельзя. Между Ипостасями, разумеется, нет
никакого «пространства», да и вообще: говоря о них, следует
отбросить в сторону какие бы то ни было пространственные
характеристики или метафоры. Идея того, что мефбох пхден
(«между [ними] ничего нет»), опирается у Плотина на идею
родства Ипостасей и их «соседства» (фп гейфпнзмб), что в свою
очередь до известной степени обособляет их от более низ-
ких ступеней реальности. Но отсутствие «промежутка» меж-
ду Ипостасями вовсе не означает их абсолютного единства.
Здесь, как вы понимаете, неизбежно напрашиваются неко-
торые сравнения… Сопоставляя христианскую теологему
Троицы с учением Плотина о Трёх Ипостасях, следует при-
знать: если, как гласит «Символ веры», Бог-Сын являет-
ся «единосущным» (пмппхуйпт, consubstantialis) Богу-Отцу,
то сказать так о Второй Ипостаси Плотина с точки зрения
её отношения к Первой Ипостаси значило бы совершить се-
рьёзную ошибку, ибо «полного тождества» (з плз фбхфпфзт)
между Умом и Единым нет. «Эннеады» повествуют нам о том,
что Единое, Ум и Душа хотя и родственны друг другу, но друг
другу не равны. Таково важное и принципиальное отличие,
существующее между ортодоксальным христианским взгля-
дом на Троицу и ипостасийными метафизическими построе-
ниями Плотина.
С
едьмая «глава» трактата Плотина поднимает другую
важнейшую тему его метафизики — тему подобия, упо-
добления и образца: ейкпнб де екейнпх легпмен ейнбй фпн нпхн
(«мы говорим, что ум — его подобие»), — провозглашает
Плотин, подразумевая под «ним» Единое, и тем самым раскры-
вает перед нами целый философский горизонт. Развивая учение
Платона, изложенное афинским мыслителем в таких диалогах,
как «Евтифрон», «Тимей» и «Софист», Плотин прочерчивает пе-
ред нами важнейшую ось «образец — подобие» (фп рбсбдейгмб —
з ейкщн) и подводит к мысли о том, что его «вертикальная» архи-
тектоника реальности опирается на универсальный и общезна-
чимый закон: более низкое уподобляется, уподобляет себя более
высокому. На уровне Ипостасей эта философема выражается
в идее «подобия» (фп пмпйщмб) и «уподобления» (з пмпйщуйт) Ума
Единому, то есть, иными словами, в идее подобия и уподобления
Второй Ипостаси Первой Ипостаси. Учитывая многозначность
греческого слова з ейкщн, генетически связанного с глаголом
ейкбжейн («изображать, уподоблять») и используемого Плотином
в отвлечённом философском контексте, мы можем утверждать
о том, что Ум — это «подобие», или «образ», или же «изобра-
жение» Единого. Принимая же во внимание философскую ин-
терпретацию Второй Ипостаси, мы не ошибёмся, если скажем
о том, что такое «подобие, =образ, =изображение» является
вечным. Если Единое — выше вечности и тем более выше осей
времени, то Ум является вечным подобием над-вечного Едино-
го. Схожим образом и Душа — Третья Ипостась — является по-
добием «стоящего» над ней Ума. Она — подобие, связанное со
временем, и з шхчз всегда стремится отобразить вечность. Кроме
того, следует учитывать, что Душа через Ум уподобляется и Еди-
ному, ибо тотальное уподобление вышестоящему является упо-
доблением многоступенчатым и многоуровневым. Говоря так,
Плотин открывает нам одну из граней своей пирамиды-реально-
сти: оказывается, что всё (не только Ипостаси) уподобляет себя
вышестоящему, более того: всё — так или иначе — уподобляет
себя Единому. «Единство» (з енпфзт) берётся Плотином в каче-

стве ключевого, решающего и главного принципа реальности.
И получается, что насколько нечто едино, настолько оно и близ-
ко к совершенству. Не будет преувеличением сказать, что «совер-
шенство» (з фелейпфзт) и единство — это, по Плотину, одно и то
же. А что такое единство? Единство — это простота, з брлпфзт.
Ergo perfectio, simplicitas et unitas idem sunt. Остановимся на ми-
нуту и обозначим найденные нами грани реальности-иерархии
Плотина. К числу таковых принадлежат иерархия уподобления
(з пмпйщуйт), где всё низшее уподобляется высшему и всё упо-
добляет себя высочайшему Единому; иерархия причастности
(з меиеойт, з мефпчз), где всё дольнее причастно горнему, в нём уча-
ствуя, и всё причастно «высочайшему» (фп хресфбфпн) — Единому;
иерархия созерцания (з иещсйб), где низшее созерцает высшее
и всё — так или иначе, напрямик или опосредованно, через вы-
шестоящие «ступени» — зрит всеобщий «исток» (з рзгз) — Еди-
ное; иерархия присутствия (з рбспхуйб), где горнее присутствует
в дольнем, эйдетическое — в уподобляющемся, вечное — во вре-
менном и тленном, а идеальное — в неидеальном. Заметим, идея
присутствия во всём (в том числе в эмпирике) единства означа-
ет некую обращённость всего к высшему идеалу реальности —
к простоте, ибо, по Плотину, всё существует единством.
Нельзя сказать, что одна из этих «граней» важнее или «глав-
нее» иных граней, нет, все они важны в равной степени и, со-
четаясь друг с другом, образуют многослойный каркас действи-
тельности и единую архитектонику реальности.
В
этой же «главе» Плотин заново исследует соотношение
Ума и Единого и, сознавая, что пх нпхт екейнп («ум —
не то»), то есть не Единое, прямо, без обиняков вопроша-
ет: рщт пхн нпхн геннбé («как же [единое] порождает ум?»)
И этот замечательный по своей искренности и подлинно фи-
лософскому простодушию вопрос находит свой ответ: Единое,
оказывается, фзé ерйуфспцзé рспт бхфп ещсб («зрело благодаря об-

ращению к себе»), «зрение» (з псбуйт) же Единого — и есть Ум.
Что это значит? Что кроется за этой удивительной философе-
мой? Что означает эта сакраментальная формула? Этот пассаж
означает следующее: Единое обратилось к самому себе и узрело
себя. Взгляд Единого на самого себя и есть Ум, Вторая Ипостась.
Очень важно, что, характеризуя сие горнее действо, Плотин при-
бегает не к глаголу, заимствованному из ментальной или интел-
лектуальной сферы, а к глаголу псбн («видеть, зреть, смотреть»).
Тем самым Плотин показывает нам, что Единое в строгом смысле
слова не мыслит, не знает, ибо его строжайшее единство чуждо
какому бы то ни было множеству, неизбежно присутствующему
в любом — пусть даже самом совершенном — акте мышления.
Единое «зрело, смотрело» (ещсб), но не мыслило, не занималось
ментальной рефлексией и самопознанием. Этой философемой
Плотин рисует перед нами идеал, имеющий важное значение и в
сфере антропологии. Человек, по Плотину, должен уподоблять
себя Единому и брать с него пример, и если высочайшее обращает-
ся к самому себе и созерцает себя, то и человеку следует поступать
точно так же. Интересно, что слово з ерйуфспцз можно перевести
на русский и как «поворот», и как «обращение», и как «возвраще-
ние»; и это важнейшее понятие метафизики Плотина тоже имеет
явственное антропологическое звучание. Как нас убеждают трак-
таты 1.6 и 4.8, идеалом человека, по Плотину, должно быть «воз-
вращение к самому себе», и человеческому Я следует, отвлекаясь
от всего внешнего, наносного, телесного и смертного, устремить-
ся в глубь себя. Интроспекция оказывается эталоном человече-
ской жизни, и, принимая во внимание учение Плотина о «чув-
ственно воспринимаемом космосе и космосе умопостигаемом»,
можно смело утверждать о том, что интроспекция является путём
рспт фп нпзфпн («к умопостигаемому») и что душа, следуя этим пу-
тём, способна осуществить свои горние притязания. З ерйуфспцз
фпх енпт, возвращение единого к самому себе, актуализация своего
единства — таков «образец», которому следует подражать челове-
ческой душе.
П
родолжая своё исследование Второй Ипостаси,
Плотин приходит к выводу о том, что Ум «родился
от первоначала» (ек фзт рсщфзт бсчзт цхнбй), и, опира-
ясь на Анаксагора, утверждает о том, что ум — нечто
«чистейшее» (кбибсщфбфпн). Здесь же мы обнаруживаем указа-
ние на «обитателей» Второй Ипостаси. К их числу относятся
«все умопостигаемые боги» (рбнфет иепй нпзфпй) и, как выража-
ется Плотин, «красота идей» (фп фщн йдещн кбллпт). Остановим-
ся на минуту и обозначим всё то, что мы находим во Второй
Ипостаси. Мы обнаруживаем в ней: (1) числа, (2) эйдосы, (3)
умопостигаемых богов, (4) «умовидную» материю, (5) красивые
идеи, (6) безыскусную мудрость, (7) формы, (8) вечное сущее,
(9) саму вечность, (10) мышление, (11) Логос, (12) зрение… Кро-
ме того, Ум — «второе» (дехфеспн), и он прямо отождествляется
Плотином с богом Кроном. Ссылаясь на «мистерии и мифы» (фб
мхуфзсйб кбй пй мхипй) (хотя на русский язык слово пй мхипй можно
перевести и иначе — как «рассказы, сказания, повествования»),
Плотин обращается к греческой религии и говорит, что кспнпн
мен иепн упцщфбфпн рсп фпх дйб генеуибй («Крон, мудрейший бог,
возник до Зевса»), и что он «породил» (егеннзуе) всё сущее, ко-
торое он «имеет» (ечейн) в себе, и что этот Крон не позволяет
сущим екреуейн ейт хлзн («пасть в материю») и фсбцзнбй рбсб фзé
себé («быть вскормленными Реей»). Это глубоко своеобразное
обращение Плотина к Крону, Зевсу и Рее продиктовано его ме-
тафизическими концепциями, помноженными на известные ре-
лигиозные аллюзии. Во-первых, пожирающий своих детей Крон
здесь сопоставлен со Второй Ипостасью (и такое «сопоставле-
ние», надо заметить, выглядит, по меркам философии Плотина,
не просто неожиданным, а, я бы даже сказал, экстравагантным),
и, во-вторых, материя не совсем понятным образом связывает-
ся здесь с богиней Реей. В русле «Эннеад» такие неожиданные
слова о материи выглядят очень оригинально, особенно если
учесть философскую интерпретацию материи как «первого (то
есть самого главного) зла» и доктрину «умовидной материи»,
существующей в Уме. Что это, в самом деле, за «падение в ма-

терию»?.. И при чём здесь Рея?.. Как известно, Рея — это дочь
Геи и Урана, супруга Крона (или, если угодно, Кроноса), явля-
ющаяся матерью богов: матерью Деметры, Посейдона, Зевса
и других. Триадическое сопоставление не названного по имени
Урана (первого) с названными по имени Кроном (вторым), Зев-
сом (очевидно, третьим) и Реей, способной «вскормить» то, что
содержит в себе Крон, — вкупе с сопоставлением Крона с по-
рождённым им сыном — Зевсом — позволяет нам сделать вывод,
что столь своеобразное обращение к мифологическим сюжетам
понадобилось Плотину для того, чтобы, во-первых, проиллю-
стрировать свою идею того, что Ум (Вторая Ипостась) породил
Душу (Третью Ипостась), и, во-вторых, чтобы наглядно отобра-
зить свою онтическую вертикаль «горнее — дольнее», где горнее
прямо соотнесено с вечным бытием в Уме, а дольнее неразрыв-
но связано с грубой и обозлённой телесностью. Нет, Плотин во-
все не отождествляет «телесность» (з ущмбфпфзт) с богиней Реей
и прямо об этом не говорит; и, на мой взгляд, «разделение пол-
номочий» между Кроном, содержащим в себе существующее,
и его супругой Реей, способной «вскормить» это существующее
в материи — броская и зримая метафора, помогающая лучше
уяснить бытийную дистанцию между абсолютным существова-
нием и квази-существованием эмпирическим.
Д
етализируя связь Второй и Третьей Ипостаси, гре-
ческий философ указывает на то, что «порождение
(=дитя) ума — некий логос и ипостась, разумеющее»
(нпх де геннзмб лпгпт фйт кбй хрпуфбуйт фп дйбнппхменпн);
и, говоря так, Плотин, во-первых, даёт нам повод считать Ум
родителем Души и, во-вторых, убеждает нас в том, что интел-
лектуальная деятельность Души — деятельность дискурсивная.
Душа — «разумеющее» (фп дйбнппхменпн), она разумеет, размыш-
ляет, что, по меркам гносеологии Плотина, является свиде-
тельством того, что её интеллектуальная деятельность не столь
совершенна и что, sub specie scientiae, она уступает монолитной

ментальной деятельности Ума, мыслящего и знающего.
По Плотину, Единое — родитель Ума, а Ум — родитель Души,
а связь Трёх Ипостасей — связь генетическая.
Кроме того, Душа оказывается неким «светом» (фп цщт)
Ума, его «следом» (фп йчнпт) и его «ухудшенным изображени-
ем» (елбффпн ейдщлпн). Диву даёшься, сколько тонких различий
находит Плотин между Умом и Душой! Мы видели выше, что
Душа — устроительница космоса. Так вот, сознавая, что её дея-
тельность сопряжена не только со временем, но и с движением,
Плотин утверждает, что Душа есть нечто фп ресй нпхн кйнпхменпн
(«движущееся вокруг ума»). Здесь создатель «Эннеад», конечно,
опирается, с одной стороны, на «Тимей» Платона, с другой —
на учение о космосе Аристотеля, ибо движение «вокруг» (ресй) —
круговое движение — провозглашается ими самым совершенным
движением. При такой постановке вопроса Ипостаси принима-
ют следующий вид:
1) запредельное всему Единое;

2) неподвижный Ум;
3) движущаяся вокруг Ума Душа.
Ergo sub specie motus unus, mens et anima inter se distinguuntur.
В
восьмой «главе» своего сочинения Плотин обращается
к тому, к чему он не может не обратиться: ко «Второму
письму» Платона. Этот важнейший текст Платона послу-
жил одной из отправных точек для метафизической кон-
цепции Трёх Ипостасей, и без него понять «Эннеады» невозможно.
Плотин своими словами пересказывает основополагающий
пассаж этого письма и тут же предлагает нам своё собственное
понимание сакраментальной формулы Платона.
«Всё существует вокруг царя всего, и всё ради него, и он —
причина всего благого, и вторые существуют вокруг второго,
а третьи — вокруг третьего», — пишет Платон. Плотин же, со-

храняя суть формулы своего учителя, преподносит слова Пла-
тона так: фб рбнфб ресй фпн рбнфщн вбуйлеб цзуй гбс рсщфб кбй
дехфеспн ресй фб дехфесб кбй ресй фб фсйфб фсйфпн («он [Платон]
говорит, что всё существует вокруг царя всего, и [есть] первые,
вторые же существуют вокруг второго, а третьи — вокруг треть-
его»). И тут же создатель «Эннеад», ссылаясь на Платона, пред-
лагает нам свою собственную интерпретацию этой формулы.
Согласно Плотину, первое — это «отец причины» (фпх бйфйпх
рбфзс), а второе — это сама «причина» (фп бйфйпн), «ум» (п нпхт).
Очень важно, что Платон, с точки зрения Плотина, отождест-
влял «ум» с «создателем» (п дзмйпхсгпт), создавшим в сосуде
третье — «душу» (з шхчз). Отметив это, мы должны вернуться
назад и указать на то, что, хотя Плотин и показывал нам в 5.1.2
действие Души, созидающей чувственно воспринимаемый,
телесный космос, как действие демиургическое, Демиургом
в высшем смысле всё же является не Душа, а Ум. Это важное
уточнение, разумеется, нисколько не умаляет космологиче-
ского значения Души в метафизике Плотина, дело в другом:
гордое и высокое имя «причины» (фп бйфйпн) «отдано» Плоти-
ном не ей, а более высокой Ипостаси — Уму. Так что, если мы
взглянем на реальность Плотина с каузальной точки зрения,
то подлинной Причиной окажется не Третья Ипостась, а Вто-
рая. Плотин идёт дальше и, называя Единое «отцом причины
и сущего ума», находит для него другие знаменательные дефи-
ниции: Единое — это «благо» (фбгбипн) и «то, что по ту сторо-
ну ума и по ту сторону сущности» (фп ерекейнб нпх кбй ерекейнб
пхуйбт). Этой формулой Плотин, с одной стороны, предлагает
нам этический взгляд на Абсолют, с другой — указывает на то,
что Абсолют является всё превосходящей и надо всем возвы-
шающейся сверх-бытийной, без-умной и над-умной негацией.
Понятное дело, что Плотин был не первым, кто на свой
лад интерпретировал учение Платона о «трёх царях»: до него
это делал, к примеру, Нумений, а после Плотина — Прокл.
Хотя в приведённом нами пассаже из «Второго письма» Пла-
тона вовсе не затрагивалась тема Абсолюта, превосходящего
ум и чуждого ткани бытия, а говорилось лишь о неких «трёх

царях», создатель «Эннеад» воспринял слова своего учителя
как прямое указание на три важнейших принципа реальности
и нашёл этим принципам особое наименование — Ипостаси.
Плотин полагает, что рлбфщнб ейденбй ек мен фбгбипх фпн нпхн ек
де фпх нпх фзн шхчзн («Платон считал, что ум — из блага, а из
ума — душа»). В этой формуле Платона, приписываемой ему
Плотином, коротко и ясно выражена вся суть учения о Трёх
Ипостасях самого Плотина.
И
ща подтверждения своей философеме, Плотин об-
ращается к элейскому мыслителю Пармениду (точ-
нее говоря, к диалогу Платона «Парменид», п рбсб
рлбфщнй рбсменйдзт) и усматривает у него учение о трёх
уровнях единства. Парменид (как нам сообщает Плотин) дйбйсей
бр бллзлщн фп рсщфпн ен п кхсйщфеспн ен кбй дехфеспн ен рпллб (…)
кбй фсйфпн ен кбй рпллб («отличает друг от друга первоединое — бо-
лее главное единое, — второе едино-многое, — (…) и третье —
единое и многое»). Такая «конструкция» представляет собой
иерархически понимаемую объективацию множества в его связи
с единством. Вершина этой пирамиды — абсолютное и безуслов-
ное единство, исключающее всякую множественность, вторая
ступень — множество, неразрывно связанное с единством, а тре-
тья ступень — множество, связанное с единством, но при этом
от него обособленное:
1) фп рсщфпн ен («первоединое»);
2) дехфеспн ен рпллб («второе едино-многое»);
3) фсйфпн ен кбй рпллб («третье единое и многое»).
Ссылаясь на диалог «Парменид» Платона, Плотин ищет тем

самым подтверждения своим собственным концепциям и ил-
люстрирует найденными им в этом диалоге философемами своё
учение о Трёх Ипостасях.
Д
альше — больше. В девятой «главе» своего сочинения
Плотин обращается к своим далёким предшественни-
кам — к жившим задолго до него греческим мыслите-
лям — и обнаруживает у них философские концепции,
созвучные его собственным. Конечно, Плотин смотрит на Анак-
сагора, Гераклита, Эмпедокла, Платона и Аристотеля, что назы-
вается, «со своей колокольни», но мы, исследователи древнегре-
ческой мысли, не принимать во внимание и игнорировать такую
интерпретацию их учений не можем. Плотин знал, что говорил,
что думал и писал; и напрочь отметать его необычные и доволь-
но неожиданные свидетельства об учениях его предшественни-
ков нельзя.
Плотин, в частности, утверждает о том, что Анаксагор
не только говорил о «чистом и несмешанном уме» (кбибспт кбй
бмйгзт нпхт), но и выдвигал учение о «первом и отдельном еди-
ном» (фп рсщфпн кбй чщсйуфпн фп ен). По меркам Плотина, такая
обособленность «первого» и «единого» означала его трансцен-
дентность, запредельность всему и его сверх-бытийность. Дру-
гое дело, что ноология Анаксагора, столь ценимая, как извест-
но, Аристотелем, была далека от какого бы то ни было транс-
цендентализма, и мы не ошибёмся, если скажем, что космоло-
гия Анаксагора исходила из идеи того, что Ум, будучи всеобщим
Началом, приводящим в движение «смесь всех вещей», — был
отнюдь не трансцендентной и скрывающейся на заоблачных
вершинах Силой, пребывающей «вдали от мира», но Силой,
обращённой и устремлённой к мирозданию, точнее говоря,
к «смеси всех вещей» (з ухммйойт фщн рбнфщн чсзмбфщн), которую
он, Ум, привёл в движение. Плотин усматривал у греческого
мыслителя пятого века философему единого, более того, «от-
дельного, обособленного» (чщсйуфпн) единого, и такая интерпре-
тация учения Анаксагора представляет собой любопытнейший
пример «платонизации» философской доктрины, в полный го-
лос прозвучавшей задолго до эпохи, в которую жил «римский»
последователь Платона.
Создатель «Эннеад» обращается и к Гераклиту и, обнаружи-

вая и у него философему единства, указывает на то, что, соглас-
но этому греческому мыслителю, «единое» (фп ен) «вечно и по-
стигаемо умом» (бйдйпн кбй нпзфпн). (Здесь слово бйдйпн следует,
несомненно, переводить как «вечное».)
Не менее смело Плотин интерпретирует и метафизиче-
скую картину мира, написанную Эмпедоклом. Игнорируя ду-
ализм Эмпедокла — дуализм «любви» (з цйлйб) и «ненависти»
(фп нейкпт), — понимаемых Эмпедоклом как основополагаю-
щие, главенствующие космические и метафизические прин-
ципы, Плотин ищет у него подтверждения своей собственной
философеме высшего безусловного единства и утверждает, что,
согласно Эмпедоклу, з де цйлйб фп ен бущмбфпн («любовь — это
бестелесное единое»).
Плотин ищет подтверждения своей метафизическим взгля-
дам и у Аристотеля, учившего, как нам передаёт создатель «Эн-
неад», о мыслящем самого себя чщсйуфпн мен фп рсщфпн кбй нпзфпн
(«отдельном первом и умопостигаемом»). Конечно, ноология
Стагирита (в частности, его учение о божественном «мышлении
мышления») была отображена Плотином на уровне его Второй
Ипостаси, Ума, но дела это не меняет: создатель «Эннеад» скло-
нен был видеть (и хотел увидеть) в боге двенадцатой книги «Ме-
тафизики» Аристотеля нечто первое и единое.
10
И
сследовав некоторые грани (высочайшие грани!) фи-
лософии своих предшественников, Плотин ещё раз
кратко и недвусмысленно прочерчивает главные
оси своей философии: чсз нпмйжейн ечейн щт еуфй мен
фп ерекейнб пнфпт фп ен («следует признать, что по ту сторону
сущего есть единое»). Впрочем, глагол «есть», употреблённый
здесь Плотином по отношению к сверх-бытийному Единому,
конечно, выглядит излишним; и, принимая во внимание мета-
физическую интерпретацию Абсолюта, предпринятую Плоти-
ном в этом и во многих других трактатах, нужно подчеркнуть,
что «высочайшее» (фп хресфбфпн, фп бкспфбфпн) — Единое —

Плотина свободно от «ткани бытия» и в силу своего единства
в бытии не нуждается. Поэтому Единое — не есть. Единое, ко-
торое «по ту сторону сущего» (ерекейнб пнфпт), — нигде и везде,
оно всюду, и при этом его никак не «ухватить», не «поймать»
и никак не зафиксировать. «Следует признать, что по ту сто-
рону сущего есть единое». Эту важнейшую формулу следует
сопоставить с иной основополагающей формулой, прозвучав-
шей в трактате 1.7 Плотина и лаконично выразившей идею
того, что Единое — по ту сторону сущности (то есть бытия),
по ту сторону действительности (то есть актуальности), по ту
сторону ума и мышления: Единое ерекейнб пхуйбт ерекейнб кбй
енесгейбт кбй ерекейнб нпх кбй нпзуещт («по ту сторону сущно-
сти, по ту сторону и действительности и по ту сторону ума
и мышления») (1.7.1). Это — Первое. «Сущее» (фп пн) же и «ум»
(п нпхт) — это следующее за Первым Второе. Третьим же, точ-
нее, третьей, выступает «природа души» (з фзт шхчзт цхуйт).
Таковы Три Ипостаси Плотина. Главной особенностью этой
метафизической архитектоники является тот факт, что все Три
Ипостаси представлены на уровне человеческого Я. Горнее,
оказывается, напрямую «транслируется» на дольнее, пребывает
в нём и его конституирует. Плотин прямо говорит о том, что
чсз нпмйжейн кбй рбс змйн фбхфб ейнбй («следует признать, что они
(то есть Три Ипостаси, — прим. моё) существуют и в нас»). (Под
фбхфб здесь следует понимать указание на «рабочую формулу»
Плотина фсйффб фбхфб («тройственные эти»), используемую им
для обозначения Ипостасей.)
Три Ипостаси, оказывается, существуют в нас. Этот пункт,
без сомнения, является антропологической кульминацией трак-
тата «О трёх главных ипостасях», заявления же Плотина о том,
что «наша душа — (это) нечто божественное» (з змефесб шхчз иейпн
фй), что она сродни Третьей Ипостаси, что ум человека сродни
Второй Ипостаси и что главное в человеке — это его «внутрен-
нее» (фп ейущ), являются своего рода антропологической развяз-
кой и вариациями на вечную тему сходства дольнего Я с горними
пластами реальности.
П
овествуя о подлинной цели человека, Плотин рису-
ет идеал существования на уровне «конечного суще-
го»: то, что существует «само по себе» (бхфп кби бхфп),
должно стремиться обособить себя от пагубных сло-
ёв телесности и избежать помрачений, вызванных телом. Та-
ков истинный путь. То, что «само по себе», то, что «вне» (еощ)
всего, и «нематериальное» (фп бхлпн) образуют своего рода ма-
яки, к которым следует стремиться человеческому Я — челове-
ческой душе. Эта тема, надо заметить, в полный голос звучит
и в другом сочинении Плотина, в трактате 4.8. И, заканчивая
повествование о трактате 5.1 Плотина, мне хотелось бы обра-
тить ваше внимание на идеал человека-созерцателя, который,
как нам говорит Плотин, должен, обратившись к самому себе,
узреть в самом себе Бога. В своих «Эннеадах» Плотин посто-
янно подводит нас к мысли о том, что «созерцатель» (п иебфзт),
направивший свой духовный взор в глубины своей божествен-
ной души, способен не только узреть в себе горнее — Три Ипо-
стаси, — но и в силах устремиться к ним и, становясь единым,
возвышаться к Единому.
«О БЛАГЕ ИЛИ ЕДИНОМ» (6.9)
В
трактате «О благе или едином» (6.9) перед нами раскры-
ваются основные черты психологии, ноологии и мета-
физики Плотина, и это произведение, вне всякого со-
мнения, является одним из ключевых трактатов, входя-
щих в «Эннеады»: глубина и разнообразие затронутых в нём тем,
каждая из которых является центральной для философии Пло-
тина, позволяют нам смело утверждать о том, что этот трактат
один мог бы стать квинтэссенцией «Эннеад» и ясно очертить вхо-
дящему под своды учения Плотина основные метафизические
категории его философии.
«В
се сущие суть сущие благодаря единому» (рбнфб
фб пнфб фщé енй еуфйн пнфб), — утверждает Плотин
в начале трактата «О благе или едином» (Ресй
фбгбипх з фпх енпт); и в этой общезначимой фор-
муле греческого мыслителя мы видим указание на то, что всякое
«множество» (фп рлзипт) существует лишь благодаря «единому»
(фп ен). Единство берётся Плотином в качестве основополагаю-
щего и решающего бытийного принципа всего; и принимая во
внимание всю метафизическую картину реальности, написан-
ную Плотином, следует подчеркнуть, что всякое множество,
существуя благодаря единому, причастно единому и существует
по причастности безусловному и абсолютному единству. При
этом следует иметь в виду, что, считая единство главным прин-
ципом, условием и залогом бытия, создатель «Эннеад» уверен
в том, что само Единое (то есть Первая Ипостась) не имеет тка-
ни бытия, свободно от неё и само по себе трансцендентно, всему
Комментарий к трактату Плотина «О благе или едином» (6.9) 177
запредельно и сверх-бытийно. Это важное уточнение, разуме-

ется, вовсе не отменяет того, что всё — всякое множество, вся
множественная реальность — существует постольку, поскольку
имеет отношение к Единому. В высшем смысле, как явствует
из четвёртого трактата пятой «Эннеады», Единое — это «по-
рождающее» (фп геннщн), и его манифестация — манифестация
генетическая. Единое порождает числа, сущее, вечность; и вся
«стоящая ниже» Единого реальность образует своего рода мно-
гоступенчатую лестницу: получается, что иерархически пони-
маемая Плотином действительность представляет собой иерар
хию степеней единства, где более «низкие» элементы реаль-
ности характеризуются тем большей степенью утери единства
и большей обособленностью от единого и простого Абсолюта.
Не будет ошибкой сказать, что всё — насколько едино, настоль-
ко и есть, Единое же — насколько едино, настолько сверх-есть,
ибо з енпфзт фпх енпт («единство единого») «выносит» Единое
за грань бытия и «ставит» его по ту сторону всего. Отмечая, что
всё, согласно Плотину, существует благодаря Единому и по при-
частности ему, мы должны признать, что эта идея унаследована
Плотином от Платона, и нам следует обратить внимание на то,
что в пятом веке новой эры сходную метафизическую архитек-
тонику создавал другой неоплатоник — Прокл: рбн рлзипт мефечей
рзé фпх енпт («всякое множество каким-либо образом причастно
единому»), — утверждает Прокл в своей работе «Теологическое
основание»; и для афинского мыслителя, как и для Плотина,
центральной и основополагающей осью философии выступает
вертикаль фп ен — фп рлзипт («единое — множество»). Но вер-
нёмся к Плотину. В первой «главе» своей работы «О благе или
едином» создатель «Эннеад» указывает нам на разные грани со-
отношения «единое — многое» и, прибегая к ясным примерам,
говорит о том, что любое бытие теснейшим образом связано
с конституирующим и определяющим его единством. Ни «вой-
ско» (п уфсбфпт), говорит Плотин, ни «хоровод» (п чпспт), ни «ста-
до» (з бгелз), ни «дом» (з пйкйб), ни «корабль» (з нбхт) не могут
существовать без внутреннего единства. Единство рассматрива-
ется греческим мыслителем, во-первых, в качестве глубинного,
сущностного и определяющего принципа бытия, во-вторых,

в качестве условия именования и, в-третьих, в качестве аксиоло-
гического основания чего бы то ни было. Конечно, в свете мно-
гоуровневой, «пирамидальной» метафизики Плотина акцент
на единстве имеет дополнительные значения: видя ценность
нечто, в первую очередь, в его единстве, Плотин, так или ина-
че, подводит нас к мысли об абсолютном и безусловном высшем
единстве и заставляет задаться вопросом о подлинном, вечном
и непреходящем единстве, пред которым бессильно время, —
о единстве, которое не нуждается ни в основании, ни в предпо-
сылках, ни в формах, ни в пределах, ни в каких бы то ни было
иных объективациях. Таковым высшим единством, как явствует
из «Эннеад», является Единое (фп ен) — Первая Ипостась. Един-
ство Единого — идеал единства. На эмпирическом же уровне,
в мире дольнем, единство выступает как некий внутренний
«стержень» всего существующего, как некий залог бытия (пусть
шаткого и временного) и основание для именования того или
иного нечто. «Все сущие суть сущие благодаря единому» (рбнфб
фб пнфб фщé енй еуфйн пнфб) — все сущие суть сущие Единым. Эта
формула — плод внутреннего, подлинно философского опыта
Плотина. Что же привело греческого мыслителя к этой чекан-
ной формулировке? Окидывая умственным взором мироздание,
Плотин стремился ухватить и вычленить главное (а это-то часто
и есть самое трудное). Глядя в мир, Плотин ясно видел первый
и потому решающий принцип его бытия — единство. Сам по себе
этот принцип метафизичен; явленный же в эмпирике, данный
на уровне «конечного сущего», он теснейшим образом связан
с физической, соматической реальностью. Всё, что есть, еди-
но — едино в той или иной степени, но едино. Прибегая к гло-
бальному, фундаментальному и всеохватывающему понятию
«все» (рбнфб), Плотин ставил во главу угла единство и при этом
понимал, что в дольнем мире абсолютного единства не сыскать
и не найти: чувственно воспринимаемый космос (то есть, ины-
ми словами, нестабильная, текучая телесность) ничего абсо-
лютно единого в себе не содержал и не содержит, следователь-
но, подлинное и безусловное единство должно быть «вынесено
за рамки» реальности и, если так можно сказать, пребывает

на заоблачной, трансцендентной и от всего обособленной высо-
те. Метафизика Единого — Первой Ипостаси — и философская
интерпретация Единого-Абсолюта — закономерное следствие
глубинного вопрошания Плотина о единстве существующего;
и, возводя перед нашим умственным взором «иерархию един-
ства», греческий мыслитель не мог не прийти к мысли о том, что
вершина этой иерархии, в силу своего абсолютного единства, чу-
жда всему, в том числе бытию, вечности, мышлению, красоте
и свободе. Таков главный «закон» философии Плотина, такова
центральная ось его метафизики.
Вернёмся к трактату 6.9. Развивая тему соотношения едино-
го и многого, Плотин обращается к несколько иной теме. «Не-
прерывные величины» (фб ухнечз мегеиз), полагает Плотин,
обладают единством как необходимым условием своего суще-
ствования, и без него непрерывных величин бы не существова-
ло. Кроме того, греческий мыслитель прямо соотносит един-
ство и сущность, когда на примере «тел растений и животных»
(фб фщн цхфщн кбй жщéщн ущмбфб) указывает на то, что утеря един-
ства неизбежно влечёт за собой утрату «сущности» (з пхуйб). Та-
кая эссенциалистская интерпретация единства имеет двойное
значение: единство ставится «во главу угла» и в экзистенциаль-
ном смысле, и в метафизическом, и в аксиологическом. Нечто,
оказывается, насколько едино, настолько и есть, сама же воз-
можность притязания человеческого Я на полное и абсолютное
единство свидетельствует о метафизическом примате единства
над бытием. Это может показаться странным, но вся философия
Плотина, подходя к этой мысли с разных сторон, снова и снова
убеждает нас в её правоте. Такая философема станет ясна, ког-
да мы заговорим о человеческой душе и о её высшем стремле-
нии к Единому — к Абсолюту... Теперь же обозначим важную
идею, прозвучавшую в первой «главе» трактата 6.9: по-латински
её можно было бы выразить так: essentia rei et eius unitas inter se
nectuntur («сущность вещи и единство вещи находятся в связи
между собой»). Связь сущности нечто и его единства в эмпи-
рике просто и ясно иллюстрируется на примере соотношения
«единое — многое»: грубо говоря, нечто, становясь многим,

утрачивает своё бытие и теряет своё имя. Нечто, утратившее своё
(и без того относительное) единство, — уже не нечто, и прила-
гать к нему его бывшее имя нельзя. Да, Плотин не указывает нам
на «низший порог делимости», при котором можно говорить
о несуществовании нечто, но нам важно понять другое: в эмпи-
рике «единство» (з енпфзт) выступает, с бытийной точки зрения,
более значимым фактором, нежели, например, красота или ско-
рость, и, по законам метафизической архитектоники, возведён-
ной в «Эннеадах», это единство «задано» причастностью каж-
дого сущего Единому — Абсолюту. С другой стороны, формулу,
с которой Плотин начинает свой трактат («все сущие суть сущие
благодаря единому»), можно понимать не только как указание
на причастность (з меиеойт, з мефпчз, фп мефечейн, з мефблзшйт) все-
го (в целом и по отдельности) Единому, но и как констатацию
факта порождения Абсолютом (то есть Единым) множества.
В этом нас убеждает, например, трактат 5.4, в котором Плотин
недвусмысленно именует Абсолют «порождающим» (фп геннщн)
и указывает на то, что это «порождающее» породило фб ецеозт
(«тех, которые сряду») — тех, которые после «порождающего».
Так что многозначительная формула, с которой Плотин начи-
нает свой трактат 6.9, быть может, имеет различные смыслы,
и на неё можно взирать simul sub specie participationis entium uni
et sub specie generationis uno entium («одновременно с точки зре-
ния причастности сущих единому и с точки зрения управления
сущими, осуществляемом единым»).
П
родолжая своё повествование, Плотин вступает в об-
ласть психологии и даёт нам понять, что силой, на-
деляющей единством в телесном космосе, является
душа. Она — «созидающая» (дзмйпхсгпхуб), «творя-
щая» (рлбффпхуб), «формирующая» (мпсцпхуб) и «сопрягающая»
(ухнфбффпхуб) сила, ведущая всё к единству и к Единому; и если
соотносить «конечное сущее» с высшим единством, то следует
признать: главной подательницей единства в телесный космос

выступает именно з шхчз («душа»). Конечно, в этом контексте
Плотин подразумевает под «душой» Душу Третью Ипостась,
с которой генетически связаны индивидуальные человеческие
души; признавая, что эта Душа едина, греческий мыслитель
тут же замечает, что з шхчз ефеспн пхуб фпх енпт, что Душа — иное
Единому. Да, она едина, но при этом она — не Единое: шхчз гбс
мйб кбй ухмвевзкпт рщт фп ен («ибо душа едина (,) и единое как-то
привходяще (к ней)»). Нам следует отметить главное: по зако-
нам философии Плотина, Душа Третья Ипостась, как и каждая
индивидуальная душа, едина и при этом множественна. При-
нимая во внимание трактат 5.1, «О трёх главных ипостасях»,
необходимо подчеркнуть, что, с точки зрения горних метафи-
зических архитектоник, наделённых в творчестве Плотина чис-
ловыми и иерархическими значениями, Душа Третья Ипостась
являет собой «единое и многое» (ен кбй рпллб), то есть, в мета-
физическом смысле, стои2т неизмеримо ниже Второй Ипоста-
си — Ума («едино-многого») и Первой Ипостаси — Единого
(«первоединого»). Мысль Плотина проста и при этом наделена
глубочайшим внутренним смыслом: бытие единым — не само
Единое. Да, нечто едино, в силу этого оно носит определённое
наименование и есть, но само-то Единое, как нам указывает
Плотин во многих трактатах «Эннеад», никакой бытийной тка-
ни не приемлет, и потому говорить, что Единое есть, нельзя.
Это можно выразить ещё проще: нечто есть единое, но Единое
не есть. Или так: aliquid est unum, sed Unum non est: esse uno non
est ipsum Unum.
Р
азвивая психологическую тему, Плотин говорит о душе
в несколько ином ключе и повествует о её «способно-
стях» (бй дхнбмейт). Мы узнаём от него, что душа наделена
многочисленными способностями, из которых греческий
мыслитель выделяет три: «рассуждение» ((фп) лпгйжеуибй), «стрем-
ление» ((фп) псегеуибй) и «восприятие» ((фп) бнфйлбмвбнеуибй),
которые «словно цепью, удерживаются вместе единым». Нали-

чие в душе многих способностей, разумеется, вовсе не наруша-
ет её внутреннего единства, но такое единство, по мысли Пло-
тина, содержит в себе множественность. Плотин не считает это
ни противоречием, ни парадоксом, ибо Душа, занимая своё
особое и неповторимое место в иерархии реальности, являясь
одновременно единой и многой, пребывает на метафизическом
перепутьи и, наделяя множественный, телесный, чувственно
воспринимаемый космос жизнью и приводя его к единству, не-
разрывно связана со множественностью.
З
наменательные слова Плотина о «способностях» души мы
должны сопоставить с известным учением Платона о «че-
тырёх состояниях в душе» (феффбсб рбизмбфб ен фзé шхчзé),
прозвучавшим в шестой книге «Государства» (511d7-e2),
и с любопытным свидетельством Диогена Лаэртского, повество-
вавшего в третьей книге своего известного сочинения о том, что,
согласно Платону, у человеческой души есть три части: «рас-
суждающее» (лпгйуфйкпн), «яростное» (ихмпейдет) и «вожделею-
щее» (ерйихмзфйкпн) (67). В шестой книге «Государства» Платон
говорит о «мышлении» (з нпзуйт), «разумении» (з дйбнпйб), «вере»
(з рйуфйт) и «уподоблении» (з ейкбуйб) души, — все четыре этих
вектора, согласитесь, по-разному характеризуют деятельность
души и раскрывают перед нашим умственным взором разные
её грани. Душа способна мыслить и разуметь, может верить
и в силах уподобляться — уподоблять себя. Таково внутреннее
убеждение Платона. Плотин же, возведя перед нами ужасаю-
щую и внушающую неизбывную тревогу картину «конечного
сущего», наделяет человеческие души тремя различными спо-
собностями и невольно заставляет нас снова и снова давать этим
«способностям» критическую оценку. Телесность Плотина (как
видно, например, из трактатов 1.8 и 4.8) — непроходимый и па-
губный лабиринт, окарикатуренная и изнутри исковерканная
реальность, не допускающая логического анализа и неизбежно
оболванивающая человека. Куда же, спрашивается, деваться че-

ловеку, пребывающему внутри телесного слоя реальности? Куда
и к чему стремиться? На что обратить свой разум? И каким обра-
зом человеку актуализировать свою рассудочную деятельность?
Прочертив в «Эннеадах» ось внутреннее — внешнее (фп ейущ —
фп еощ) и ясно сознавая экзистенциальный, когнитивный, ме-
тафизический и аксиологический примат первого над вторым,
Плотин подводит нас к мысли о том, что дело не в способностях
души как таковых, а в том, куда и на что они будут направлены
свободным человеческим произволением. Всё дело в том, куда
устремится человеческая душа, на какой путь она обратит своё
рассуждение и какую оценку даст своим восприятиям. В самом
деле, «конечное сущее» (телесность, телесный космос) Плотина
представляет собой непреодолимое препятствие для рассудка,
и никакому фп лпгйжеуибй («рассуждению») не уяснить, не понять,
не обобщить и не оправдать пагубных и гибельных процессов,
протекающих в телесной реальности. Раз так, то, значит, рассу-
дочная способность души, устремлённая вовне, никаких радуж-
ных плодов принести не способна. Potentia rationalis non potest
dare affirmationes, sed tantum negationes — calamitates, ignorantiam
et diritates… Подобным образом «конечное сущее» оказывает-
ся непреодолимым препятствием и для любого «стремления»
(фп псегеуибй) человека, ибо «открытость» человеческого Я окру-
жающему миру ведёт человека в лабиринты обозлённой теле-
сности и уводит от подлинного Я, заключённого в глубине души.
Призывая душу «пробудиться», Плотин ставит во главу угла са-
мосозерцание и «возвращение к самому себе», и его идея интро-
спекции опирается на убеждение в том, что внутреннее, в мета-
физическом смысле, неизмеримо выше всего внешнего. Potentia
conatus ergo non potest invenire veritatem extra animam («Следо-
вательно, способность к стремлению не может обрести истину
вне души»). Сходным образом и восприятие внешнего — чув-
ственного, телесного, зримого, осязаемого — не есть восприятие
в подлинном смысле этого слова. Конечно, такая философская
установка может показаться странной (особенно на фоне гносе-
ологий Аристотеля и Эпикура), но мы не ошибёмся, если скажем
о том, что учение Плотина о познании стоит неизмеримо ближе

к Веданте, чем к Стагириту.
В
о второй «главе» трактата «О благе или едином» Пло-
тин затрагивает иную тему и выводит на философскую
авансцену соотношение «сущее — сущность — единое»
(фп пн — з пхуйб — фп ен). В этой «главе» многомерный
унитаризм Плотина обретает новые звучания: греческий мысли-
тель предлагает нам эссенциалистскую интерпретацию сущего,
и эта интерпретация опирается на признание идеи того, что сущ-
ность сущего заключается в его единстве. Таким образом, един-
ство берётся римским (греческим) философом в качестве сущ-
ностного (то есть определяющего, доминирующего, главенству-
ющего) принципа сущего, и Плотин приходит к мысли о том, что
«метафизической тоникой» какого бы то ни было сущего в первую
очередь выступает его единство — з енпфзт. Известно, что эссенци-
алистский анализ сущего задолго до Плотина предложил в своей
«Метафизике» Аристотель, но нам сейчас важно понять другое:
создатель «Эннеад», давая, в духе своего унитаризма, экзистенци-
альную оценку сущему, в том числе сущему в эмпирике, выделял
в нём прежде всего его единство. Сущность сущего — это един-
ство этого сущего. Essentia entis unitas entis est. Сущностной то-
никой сущего признаётся, к примеру, не скорость или красота су-
щего, не его, скажем, вовлечённость в каузальные процессы или
какие-либо иные его аспекты или качества, а его единство. А что,
спросите вы, значит это «единство сущего»? Что кроется за этим
словосочетанием? Мы уже отмечали, что в метафизическом сло-
варе Плотина единство, помимо всего прочего, означает при-
частность сущего Первой Ипостаси — Единому. Таким образом,
единство сущего — это, во-первых, причастность сущего Едино-
му и, во-вторых, целостность сущего (пусть даже относительная
целостность в эмпирике). Что касается причастности, то обратим
внимание на то, что Плотин использует три близких по значению
термина — з мефблзшйт, з мефпчз и з меиеойт, — которые на русский
язык можно перевести одинаково: как «причастность», прав-

да, если мы переведём з меиеойт и з мефпчз как «причастность»,
а з мефблзшйт — как «приобщение», то ошибкой это не будет.
В
о второй «главе» своего трактата Плотин отдаёт дань идее,
которая в том или ином виде постоянно всплывает в его
«Эннеадах», — идее множественности ума. Ум (в данном
случае понимаемый Плотином универсально — как Ум
Вторая Ипостась и как ум отдельно взятого человека) выступает
«мыслящим» (фп нппхн) и при этом «мыслимым» (фп нппхменпн),
то есть неким тождеством субъекта и объекта мышления и мен-
тальным единством, внутреннее действие которого направлено
на самого себя. Такое понимание «ума» (п нпхт), конечно, коре-
нится в метафизической ноологии Аристотеля, но опирающемуся
на Стагирита Плотину важно подчеркнуть другое: такой ум, хотя
и един, но при этом, в силу своего имманентного дуализма, множе-
ственен. Всякое мышление (пусть даже мышление вечное, боже-
ственное и всесовершенное) содержит в себе множественность,
и высший идеал мышления — мышление, направленное на себя
и к себе устремлённое — тому подтверждение. Концепция боже-
ственного «мышления мышления», заимствованная Плотином
у Аристотеля, повлияла на философскую интерпретацию Второй
Ипостаси, осуществлённую создателем «Эннеад»; и, принимая
это во внимание, мы не можем не указать на то, что в философии
Плотина Бог Аристотеля, грубо говоря, оказался бы «на втором
этаже» (на уровне Второй Ипостаси), но никак не на «первом»,
высшем этаже: множественность, просто и ясно обнаруживающая
себя в двойственности мыслящего и мыслимого (то есть субъекта
и объекта мышления), означала бы, по меркам философии Пло-
тина, некую метафизическую ущербность и несамодостаточность
и, свидетельствуя о том, что Ум — не «первое» (фп рсщфпн), под-
спудно заставляла бы нас задаться вопросом об этом первом —
о едином. Для Плотина «ум» (п нпхт), как и «сущее» (фп пн), как
и «жизнь» (з жщз), — не вершина реальности, не «первое»; и эта
идея сильно отличает метафизические построения римского мыс-

лителя от философских архитектоник Аристотеля. Даже в высших
своих проявлениях ум, сущее и жизнь неразрывно связаны со мно-
жественностью, то есть, как явствует из «философского словаря»
Плотина, с несамодостаточностью, и потому главными, высочай-
шими идеалами стать не могут. Жизнь, сущее, ум, вечность, бы-
тие, мышление, красота, гармония, любовь — не Единое, ибо все
они — не едины. Такая своеобразная философская «установка»
побуждает нас по-новому взглянуть на, казалось бы, общезначи-
мые идеалы, столетиями осмысляемые и воспеваемые в Греции.
Например, любовь — Афродита, — воспетая задолго до Плоти-
на Гомером (в его так называемом «Четвёртом гимне»), Сапфо
(в том единственном её стихотворении, которое дошло до нас це-
ликом), Еврипидом (в особенности в трагедии «Ипполит»), Эм-
педоклом (в сочинении «О природе») и Платоном (и не только
ими), — для Плотина не высший идеал, не Абсолют, но лишь одна
из его внешних граней и одно из его проявлений. Равным обра-
зом и жизнь, бытие, вечность, мышление и вообще всё на самом
деле к Единому-самому-по-себе никакого отношения не имеют,
ибо все они — после него, мефб бхфп... Эта идея — сквозной лейт
мотив творчества Плотина, и наиболее настойчиво этот мотив
звучит, например, в трактатах 5.1, 5.4 и 1.7.
В
связи с предпринимаемой Плотином во второй «гла-
ве» трактата 6.9 метафизической интерпретацией Ума
нам следует обратить внимание на следующую форму-
лу: кбй чсз фпн нпхн фпйпхфпн фйиеуибй пйпн рбсейнбй мен фщé
бгбищé кбй фщé рсщфщé кбй влерейн ейт екейнпн ухнейнбй де кбй ебхфщé
нпейн фе кбй ебхфпн кбй нпейн ебхфпн пнфб фб рбнфб («и нужно пола-
гать ум таковым, и хотя он предстоит благу и первому и взира-
ет на того, но соприсутствует и самому себе, мыслит и самого
себя, и мыслит самого себя являющим собой всё существую-
щее»). В этом эмфатическом пассаже, во-первых, заявлена идея
того, что Ум (Вторая Ипостась) есть все сущие (пнфб фб рбнфб),
всё существующее, и, во-вторых, проводится чёткое различие

между двумя «функциями» Ума: этот Ум, оказывается, «мыс-
лит» (нпей) и «взирает, зрит» (влерей), что, согласитесь, далеко
не одно и то же. Мыслит Ум самого себя, взирает же он на Бла-
го — на Первое, то есть, иначе говоря, на Единое. Что касает-
ся утверждения Плотина о том, что Ум есть всё существующее,
то эта идея является закономерным и гармоничным развитием
учения Платона о горнем мире идей, ибо, по Плотину, Ум Вторая
Ипостась — это и есть «мир идей» Платона; тогда как в первой
части приведённой выше формулы, в которой говорится о том,
что ум «предстоит благу и первому и взирает на того» (то есть
взирает на само Благо, Первое, Единое), содержится важней-
шее указание на подлинную суть Второй Ипостаси. Ум осущест-
вляет ментальный акт по отношению к самому себе. Односто-
роннее же отношение Ума к Единому (Первому, Благу) сводится
к зрению. Обобщая и принимая во внимание другие трактаты
«Эннеад», мы должны заключить: взирая на Абсолют, Вторая
Ипостась мыслит себя и тем самым являет собой метафизиче-
ский пример для человеческого ума. Конечно, такая «горняя ар-
хитектоника» и такой удивительный процесс in excelsis не мо-
жет не вызвать миллион вопросов. Почему, спрашивается, Ум
взирает на Единое, но не мыслит его? Что этому препятствует?
С одной стороны, этому, понятно, препятствует неукоснитель-
ное единство Абсолюта, не позволяющее помыслить абсолютно
единое. Трансцендентность единого Абсолюта (Первой Ипо-
стаси) и его запредельность всему бездонной пропастью встают
на пути всякого — пусть даже вечного, божественного и идеаль-
ного — ума, дерзнувшего вознестись мыслью к «высочайшему»
(фп хресфбфпн); с другой стороны, Ум всё же зрит Единое… Но как
он его зрит? Как он его видит? Можно ли назвать такое зрение
зрением ментальным или интеллектуальным? Что же это за зре-
ние такое? Уж во всяком случае, оно, разумеется, зрение не чув-
ственное. Но вот вопрос: можно ли отождествить такое зрение
с ментальной интуицией? Или такое допущение — непозволи-
тельная модернизация первозданных и размашистых постро-
ений древнегреческого философа, смело ваяющего главные,
центральные, кульминационные векторы действительности,

но до конца их не детализирующего и не объясняющего?.. Во-
просов возникает миллион. Я полагаю, что Ум именно зрит —
а не мыслит — Единое потому, что чудное единство Единого
ускользает ото всех ментальных стереотипов, ходов, векторов
и энергий, укоренённых в сфере множества; зрение же Ума —
это его более «высокая», в метафизическом смысле, функция,
функция, возвышающаяся даже над его вечным, идеальным, не-
прерывным, актуальным, божественным мышлением. И такое
зрение не-интеллектуально и над-интеллектуально; в нём — путь
Ума ввысь, к неизречённому и ото всего обособленному Истоку;
и в этом зрении ясно выражена безумная попытка Ума преодолеть
свою двойственность (то есть свою несамодостаточность — спут-
ницу всякой множественности) и стать абсолютно единым. По-
лучается, что Ум содержит в себе себе противоположное. И если
такую парадоксальную картину трактовать предельно широко
и транслировать её в антропологическую сферу, то следует при-
знать: Плотин обнаружил глубинное противоречие, присутству-
ющее в ментальной сфере, то есть, проще говоря, в уме человека,
и показал, что мышление ума не является высшей функцией че-
ловеческого Я, ибо таковой выступает умозрение.
Возведённая Плотином горняя архитектоника Ума, мыс-
лящего самого себя и зрящего Единое, убеждает нас в том, что
создатель «Эннеад» был таким апологетом ума, который, воспе-
вая ментальную сферу, понимал, что умственная деятельность
обусловлена некой единой предпосылкой, которая сама по себе
в мышлении не нуждается. В своём философском творчестве
Плотин удивительным образом совмещал апологию ума и его
сокрушительную критику, и в этой двойственности заключается
одна из главных особенностей картины реальности, написанной
в «Эннеадах».
3
Воскликнув в начале третьей «главы» своего трактата: «Так
чем же могло бы быть единое? И какую природу оно могло бы
иметь?» (фй бн пхн ейз фп ен кбй фйнб цхуйн ечпн), Плотин прочерчи-
вает две оси: ось «познание — эйдосы» и ось «единое — душа».
Что касается первой оси, то Плотин, развивая идеи Платона,
прямо отождествляет «наше познание» (змйн гнщуйт) с эйдети-
ческим уровнем: познать, по Плотину, означает, постигнуть
эйдосы, подражаниями которых являются телесные, чувствен-
но воспринимаемые объекты эмпирики. Но, по законам мета-
физики Плотина, Единое пребывает по ту сторону всего, в том
числе эйдосов, и потому постичь его, понять, уяснить и «ин-
теллектуально» зафиксировать невозможно. Что же касается
второй оси, «единое — душа», то Плотин прямо говорит о поис-
ке Единого, предпринимаемом человеческой душой, и предпи-
сывает ей, на пути к «началу всего (=всех)» (з бсчз фщн рбнфщн),
«благу» (фбгбипн) и «первому» (фп рсщфпн), то есть к Единому,
отстраняться и отвращаться «от чувственно воспринимаемых»
(брп фщн бйуизфщн), избегать зла и (что важно!), актуализируя
свой ум, пытаться обрести единство в себе самой. Смелое со-
поставление души и Единого, которое делает Плотин, лишний
раз иллюстрирует идею того, что человеческая душа, существу-
ющая в реальности-иерархии, сама представляет собой иерар-
хию и микрокосм, включающий в себя макрокосм. В третьей
«главе» трактата 6.9 в полный голос звучит тема восхождения
к Единому, и в связи с этим нельзя не вспомнить другие ме-
ста «Эннеад», в которых затрагивается эта же тема: например,
описание Плотином своего собственного мистического опыта
в трактате 4.8, или «потрясение», о котором повествует Плотин
в трактате 1.6, или пассаж из 5.8.10, где греческий философ,
переосмысляя диалог «Федр» Платона, говорит о восхождении
Зевса, богов, даймонов и душ ко горнему «зрелищу» (з иеб)…
В третьей же «главе» 6.9 греческий мыслитель выводит уди-
вительную формулу, просто и ясно отождествляющую и сопо-
ставляющую душу с Единым: кби ебхфзн де з шхчз пфбн йдейн еиелзé
мпнпн псщуб фщé ухнейнбй кбй ен пхуб фщé ен ейнбй бхфщé пхк пйефбй
рщ ечейн п жзфей пфй фпх нппхменпх мз ефеспн еуфйн («когда же душа
желает самостоятельно узреть единое, зрящая только потому,
что соприсутствует единому, и сущая единое, то, поскольку она
есть единое с ним, она думает, будто ещё не имеет то, что она
ищет, ибо она — не иное мыслимому ею»). в этом пассаже тон-
ко показано, как душа, зрящая Единое и при этом силящаяся
его мыслить, не находит его, ибо перед лицом Единого всякая
ментальная деятельность бессильна. Эта формула даёт окон-
чательный ответ на ранее заданный нами вопрос. Созерцание
Ума — и ума души — не интеллектуальное созерцание. И тогда
становится понятно, что для Плотина горнее зрение — неизме-
римо более важная и более высокая функция человеческого Я,
нежели мышление. Вдумываясь в приведённую выше форму-
лу, сложно понять, что же имеет в виду Плотин, когда говорит
о том, что душа «есть единое с ним», с Единым. Какой смысл
вкладывает Плотин в этот эмфатический пассаж? Что же здесь
имеется в виду? Непродолжительный ли момент «прикосно-
вения» (з бцз) души к Единому? Или же Плотин подразумева-
ет здесь, что душа всегда — или вечно — едина и потому едина
с Единым? Как же нам понять таинственные слова Плотина
о том, что душа «думает, будто ещё не имеет то, что она ищет»
(а ищет она Единое)? С одной стороны, душа всегда содер-
жит в себе единое, то есть Единое Первую Ипостась, ибо
душа по своей сути едина. С другой стороны, з шхчз в эмпири-
ке по вине множественного и изменчивого тела обращена ко
многому, иному и не-единому — и, значит, сама множествен-
на. Абсолют же, «высочайшее» (фп хресфбфпн), будучи эталоном
единства, — трансцендентен и «требует» от души ещё большей
актуализации её единства, то есть, говоря языком метафизики
Плотина, «восхождения» (з бнбвбуйт) к Первому. Очень может
быть, что обе эти интерпретации друг друга вовсе не исклю-
чают и друг другу не противоречат. В любом случае, попытка
души ментально постигать Единое обречена на неудачу, ибо,
как мы заметили выше, всякая ментальная деятельность со-
держит в себе множественность, по меньшей мере, двойствен-
ность — двойственность мыслящего и мыслимого. Вот почему,
«мысля» Единое, душа теряет его, не понимает и не замечает
его в себе самой. Таков, по Плотину, удел ума, обращённого
к Абсолюту.
В
этой же «главе» мы обнаруживаем апофатическую ква-
зитеологию Плотина, которая не может не напомнить
нам прозвучавшую в более позднюю эпоху апофатиче-
скую теологию Псевдо-Дионисия Ареопагита, наиболее
яркий пример которой мы находим в пятой главе его сочинения
«О мистическом богословии». В то же время у Плотина мы видим
и следы утвердительного, катафатического именования Абсо-
люта: Плотин повествует о «порождающей природе» (з геннзфйкз
цхуйт) Единого, подразумевая под этим идею того, что Единое —
родитель существующего. Каузальная трактовка Абсолюта (фик-
сирующая его обращённость к мирозданию, выраженную идеей
того, что Единое породило сущее) тесно соседствует у Плотина
с трактовкой акаузальной, ибо, сказав о «порождающей приро-
де» Единого и отождествив его с «первым», Плотин тут же при-
бегает к апофатическим философемам и выстраивает целый ряд
понятий, которым Единое бесконечно чуждо. К числу таковых
относятся сущее (фп пн), ум (п нпхт) (ум, по Плотину, — это «не-
что из сущих»), нечто (фй), величина (фп мегеипт), облик (фп учзмб),
объём (п пгкпт). Сближая «форму» (з мпсцз) с сущим и полагая,
что сущее не может быть бесформенным и существовать без фор-
мы, Плотин «отгораживает» екейнп («то») и от сущего, и от всякой
формы, и от всякой «умопостигаемой формы» (з мпсцз нпзфз).
Заметим в скобках, что различие, проводимое Плотином между
«формой» и «умопостигаемой формой», тоже опирается на сквоз-
ную ось его философии — на ось «дольнее — горнее». Легко дога-
даться, что «форма» — спутник дольнего, телесного, конечного,
эмпирического сущего, тогда как «умопостигаемая форма» — веч-
ный спутник горних эйдосов, идей, образцов. Единое же — вне
всех форм, и аристотелевские категории, вроде качества (фп рпйпн)
и количества (фп рпупн), к нему приложить нельзя. Апофатический
«накал» приводит Плотина к тому, что в пылу nominationis Unius
negativae он «именует» Единое не «Единым», а «тем» (екейнп).
«То» — это, согласитесь, ещё более пустое, голое, бессодержа-
тельное и ничего не значащее «имя», нежели «единое». Понятное
дело, что «то» — не Бог, не Зевс; и отождествить Единое с Богом,

значит, «принизить» метафизический статус Абсолюта. Дальше —
больше. Заостряя идею потусторонней трансцендентности Еди-
ного, Плотин доходит в этой «главе» до утверждения о том, что
Единое, то — не движущееся и не покоящееся. Такая «характе-
ристика» Абсолюта, с обыденной точки зрения, глубоко парадок-
сальна, но Плотин даёт ей своё объяснение: «то», в силу своей за-
предельности, — «до движения» (рсп кйнзуещт) и «до покоя» (рсп
уфбуещт). В метафизическом смысле, движение и покой (не толь-
ко движение и покой пространственные, явленные в эмпирике,
но и движение и покой ментальные, чуждые пространству) беско-
нечно далеки от «того», ибо между, с одной стороны, Абсолютом,
а с другой — двумя этими противоположностями пролегает без-
донная пропасть. В связи с этим нельзя не вспомнить учение Ни-
колая из Кузы — во-первых, его философему совпадения противо-
положностей в Абсолюте, в абсолютном максимуме, и, во-вторых,
его философему Абсолюта как противоположности всем проти-
воположностям. Конечно, немецкий мыслитель следовал тем же
путём, что и Плотин, и, считая Абсолют такой противоположно-
стью, которая противоположна всем противоположностям, пре-
подносил нам своего рода вариации на тему Плотина.
Но вернёмся к трактату «О благе или едином». Предлагая нам
всестороннюю негативную трактовку Абсолюта, Плотин не прохо-
дит мимо вековечной тайны по имени причинность. Забегая вперёд,
скажем, что в девятой «главе» своего сочинения Плотин открывает
нам положительные имена, nomina affirmativa, Абсолюта: «источ-
ник жизни» (з рзгз жщзт), «источник ума» (з рзгз нпх), «начало
сущего» (з бсчз пнфпт), «причина блага» (з бгбипх бйфйб) и «корень
души» (з сйжб шхчзт), но это вовсе не мешает ему прийти в третьей
«главе» к мысли о том, что «причиной» (фп бйфйпн) то является лишь
внешним, «вторичным» образом. Так что Единое — «источник»
и «начало» лишь по отношению к иному, но не к себе самому, а оси
каузальности — внешние проекции высочайшего, не составляющие
его внутренней сущности, то есть, иными словами, проекции, вы-
ступающие своего рода оболочками высочайшего. Метафора лучей,
исходящих от солнца, столь распространённая у неоплатоников,
кажется нам наиболее удачным примером, способным проиллю-

стрировать действия Единого. И следует чётко уяснить, что высшая
причина, по Плотину, является таковой лишь с точки зрения того
и тех, которых она причинила и причиняет. Causalitas Unius regio
causatorum tantum est. И на самом деле причинное воздействие
высшей Причины характеризует не её, а то, что ею причинено. Так
что все приведённые выше «имена» Единого — имена мнимые,
они — рпйкйлпн («разнообразное»), а разнообразному, по законам
метафизики Плотина, рпллпх дей («многого недостаёт»).
О
бобщая, ещё раз обозначим темы, поднятые Плотином
в первых трёх «главах» трактата 6.9. Эти темы затраги-
вают три различные сферы: во-первых, ноологию, клю-
чевой чертой которой выступает идея того, что ум —
не единое, а многое, о чём наглядно свидетельствует заключён-
ная в уме двойственность — двойственность, с одной стороны,
«мыслимого» (фп нппхменпн) и, с другой, самого акта «мышления»
(фп нпейн); во-вторых, генологию (то есть учение о Едином); и,
в-третьих, психологию — учение о душе и о пути её восхождения
ad altissimum («к высочайшему»).
Последуем за Плотином дальше.
В
четвёртой «главе» трактата 6.9 у Плотина явственно звучит
отчётливый антисциентистский мотив: мзде кбф ерйуфзмзн
з ухнеуйт екейнпх мзде кбфб нпзуйн («и не благодаря науке —
постижение того, и не благодаря мышлению»). «Того» —
то есть Единого. С точки зрения Плотина, «наука» (з ерйуфзмз)
и «мышление» (з нпзуйт) бессильны постичь Единое и хоть как-
то «отобразить» его своими интеллектуальными средствами.
Ресурсы ума, науки и мышления исчерпаны пред лицом «Высо-
чайшего», и потому Абсолют, рассматриваемый sub specie mentis,
представляет собой загадку, ключа к которой нет. Означает ли
это, что Плотин антисциентист? Нет, не означает. Апологет ума,

мышления и умозрения, Плотин является антисциентистом лишь
в вопросе постижения «того» (екейнп) — трансцендентного Абсо-
люта. Плотин «отметает» ум и отрицает ценность ментальных ак-
тов лишь тогда, когда затрагивает тему единства, точнее говоря,
абсолютного, безотносительного, высшего единства, во всём же
остальном Плотин, как и Платон, а ещё больше — Аристотель,
выступает сторонником актуализации мышления и, видя в уме
фзн рпсейбн рспт фп бнщ («путь ввысь»), всячески подчёркивает ме-
тафизическую ценность и значимость фпх нпх («ума»). Да, как мы
увидим позже, з екуфбуйт («исступление») души — это, по Пло-
тину, высшая, ведущая в трансцендентную бездну ступень-трам-
плин человеческого Я, его идеал и цель. Вступление на этот трам-
плин, понятно, упраздняет и отменяет ум с его множественной
ментальной деятельностью, но наряду с этим Плотин видит в уме
своего рода мост ко горнему и рассматривает фпн нпхн («ум») как
сильное (и при этом божественное) противоядие от телесности,
или, если брать телесность в её когнитивном аспекте, «лекарство»
от чувственно воспринимаемого. (Заметим в скобках, что схожие
философемы звучали в творчестве многих мыслителей, в особен-
ности у Псевдо-Дионисия Ареопагита и Николая из Кузы, и в
этом вопросе оба упомянутых мыслителя — греческий и немец-
кий, — так или иначе, напрямую или опосредованно, являются
наследниками Плотина.)
Обратим внимание и на то, что, признавая, что душа не мо-
жет постичь Абсолют, Плотин «детализирует» её незнание и,
в частности, критикует понятийный, концептуальный уровень
«познания», восклицая о том, что рбучей (…) з шхчз фпх ен ейнбй
фзн брпуфбуйн кбй пх рбнфз еуфйн ен пфбн ерйуфзмзн фпх лбмвбнзé лпгпт
гбс з ерйуфзмз рпллб де п лпгпт («душа (…) испытывает отстране-
ние от бытия единым и не есть вполне единое, когда обретает на-
учное знание чего-либо, ибо наука — это понятие, а понятие —
это многое»). Так что «понятия» (пй лпгпй) — это тоже преграда
для постижения Единого и причина «отступления, (=отстране-
ния)» (з брпуфбуйт) души от высочайшего. Интересно, что бы ска-
зал на это Гегель?..
Антисциентистская тенденция гармонично соседствует

у Плотина с антиэстетической: красота, краса, красивое, пре-
красное вторичны по сравнению с Едиными, хотя, конечно,
на пути к высочайшему есщфйкпн рбизмб («любовная страсть»)
к Единому, по Плотину, куда важнее, нежели наука, научное
мышление и акты сознания. Но, опять же, красота, «красивое»
(кблпн) — это, согласно «Эннеадам», нечто вторичное: рбн гбс
кблпн хуфеспн екейнпх кбй рбс екейнпх щурес рбн цщт меизмесйнпн
рбс злйпх («ибо всё красивое после “того” и от “того”, как весь
дневной свет от солнца»). В четвёртой «главе» 6.9 Плотин от-
даёт дань метафизике света, но нам, исследующим философ-
ские построения греческого мыслителя, следует учесть, что
в данном случае фп цщт блзийнпн («истинный свет»), озаряю-
щий, по Плотину, восходящую в любовном восторге душу, —
свет не интеллектуальный, не ментальный, не умственный.
Его уместно противопоставить тому «свету» (фп цщт), о кото-
ром говорил Аристотель, утверждавший, что истинный, «дей-
ственный» (рпйзфйкпт) ум, ведущий «созерцательную жизнь»
(п вйпт иещсзфйкпт) и возвышающийся тем самым до бессмер-
тия, наделён светом. Свет, о котором в своей работе «О душе»
повествует Аристотель, — свет, неразрывно связанный с мен-
тальной сферой, на неё направленный и в ней явленный; это —
умственный свет, тогда как в данном случае фп цщт блзийнпн
(«истинный свет») Плотина — это над-интеллектуальный свет,
озаряющий воспламенённую любовью душу, отринувшую ум.
У Аристотеля ум, точнее говоря, «мыслительное, мыслящее»
(нпзфйкпн), — это высшая и главная часть души; у Плотина же,
вовсе не отрицавшего величия и значения ума, любовь ко Бла-
гу (то есть к Абсолюту) в момент восхождения поставлена не-
измеримо выше всего ментального. В этом заключается важ-
ное отличие между антропологиями и ноологиями Стагирита
и Плотина. Да, Плотин говорил об «умопостигаемом свете»
(фп цщт нпзфпн), но всё дело в том, что душа, охваченная экста-
тическим порывом к Единому, бесконечно чужда умственной
сфере — и потому не воспринимает озаряющий её горний свет
как свет умственный. Вообще говоря, по Плотину, есть три
разновидности света: (1) чувственно воспринимаемый свет,

(2) умопостигаемый свет и (3) свет над-интеллектуальный.
Для создателя «Эннеад» любовь — есщфйкпн рбизмб — это сред-
ство к преодолению множественности, то есть несамодоста-
точности, и путь обретения тем большего единства. Конеч-
но, в этом вопросе Плотин выступает прямым (и главным!)
наследником Платона, и его любовная тема, в полный го-
лос прозвучавшая не только в трактате 6.9, но и, например,
в трактатах «О красивом» и «Об Эросе», подхватывает мотивы
диалогов «Пир» и «Федр». Caritas tollit multitudinem et ducit
sursum animam ad Unum. Для Плотина любовь, как стремле-
ние к единству (з псеойт рспт фзн енпфзфб), — несравненно более
высокая, в метафизическом отношении, ступень лестницы,
ведущей ввысь, нежели з ерйуфзмз, и для создателя «Эннеад»
истинный п åсщт оказывается подлинным путём к преодоле-
нию какой бы то ни было инакости.
Метафизика света соседствует в трактате 6.9 с эротизмом,
и мы должны понимать, что апофатическая интерпретация Аб-
солюта, осуществляемая Плотином, подразумевает и то, что,
в строгом смысле слова, свет, любовь и красота к Единому как
таковому отношения не имеют. Да, они «выше» ума, вечного
бытия, «выше» самой вечности, но то ни в свете, ни в любви,
ни в красоте не нуждается, не нуждалось и нуждаться не будет.
Об этом свидетельствует всё здание философии Плотина, сквоз-
ной темой которой является апофатическая интерпретация
трансцендентного Абсолюта. Так что любовь, красота и свет, как
и, к примеру, каузальность, — тоже «внешние проекции» и «обо-
лочки» Единого, они — его векторы, устремлённые во множе-
ство, и к внутреннему «ядру» того никакого отношения не имеют.
В
чётвёртой «главе» 6.9 присутствует и ещё один важней-
ший аспект философии Плотина — тема самости. Фи-
лософема самости у Плотина имеет две главные грани:
грань метафизическую и грань антропологическую.
В метафизическом смысле, с метафизической точки зрения,

высшей и безусловной самостью, самостийностью выступает
Абсолют, Единое. Строго говоря, только он один — сам. Дру-
гое дело, что, по законам «Эннеад», высшая самость — совпадая
с абсолютным единством — пребывает (хотя слово «пребывает»
здесь не совсем уместно, ибо оно генетически связано с глаго-
лом «быть») по ту сторону всего, в том числе бытия. Истинная
самость ни в чём не нуждается и пребывает вне ткани бытия.
Это во-первых, а во-вторых, абсолютная самость не имеет име-
ни; в-третьих, она — не личность, не персона, не бог, не Зевс;
в-четвёртых, безымянная и сверх-бытийная самость выше веч-
ности и вечного всесовершенного мышления… Плотин рисует
перед нами идеал самости и, «именуя» то словом «сам» (бхфпт),
«транслирует» и переносит концепт самости на человеческое Я.
Характеризуя в свете этого реальность-иерархию, представлен-
ную Плотином в «Эннеадах», мы должны сделать вывод о том,
что самость «ставится» Плотином во главу угла, что, в метафи-
зическом смысле, она находится неизмеримо «выше» вечно-
го бытия, «выше» какой бы то ни было «номинации» и формы,
«выше» вечного и актуального мышления, «выше» Бога и богов,
что она выступает самой высшей, предельной, то есть последней,
«дефиницией» Единого и что hoc modo «exprimitur» Apex realitatis
(«таким образом выражается Вершина реальности»). Я взял сло-
ва exprimitur, дефиниция и номинация в кавычки, ибо в строгом
смысле слова, по законам неукоснительно проводимой Плоти-
ном апофатики, ни о какой дефиниции, номинации и выраже-
нии Единого речи быть не может.
В антропологическом же смысле, sub specie hominis, самость
выступает идеалом человеческого бытия в эмпирике. Истинная
самость неразрывно связана с интроспекцией, «возвращени-
ем души к самой себе» и мистическим созерцанием бездонных
глубин человеческого Я. Унитаризм Плотина находит прямое
отображение в его апологии человеческой самости, и такую за-
острённую психологическую установку любопытно было бы со-
поставить с совершенно противоположной ей антропологемой
Аристотеля, для философии которого был столь значим идеал
людской «дружбы» (з цйлйб). Если позволительны такие срав-

нения, то я бы противопоставил Плотина не только Стагириту,
но и Достоевскому с его идеей соборности и религиозного право-
славного всеединства. Не будет ошибкой сказать, что, повествуя
о восхождении души в высшие, горние сферы реальности, Пло-
тин ясно понимал, что такое «восхождение» (з бнбвбуйт) совер-
шается человеческим Я в одиночку и что оно является плодом
индивидуальных усилий. Этот момент очень важен, ибо выдви-
нутый Плотином идеал самости, который он настойчиво отста-
ивает, принципиально отличает создателя «Эннеад» от многих
иных эллинских философов и при этом позволяет нам прийти
к выводу о том, что, по Плотину, все внешние человеческому Я
тотальности, за исключением Единого, на самом деле тоталь-
ностями не являются. Почему? Потому что они — препятствия,
преграды; и душа человека, на пути к Единому становясь единой,
может и должна эти препятствия преодолеть.
В
пятой «главе» трактата «О благе или едином» мысль
Плотина устремляется в несколько ином направлении:
пуфйт пйефбй фб пнфб фхчзé кбй фщé бхфпмбфщé дйпйкейуибй кбй
ущмбфйкбйт ухнечеуибй бйфйбйт пхфпт рпссщ брелзлбфбй кбй иепх
кбй еннпйбт фпх енпт кбй п лпгпт пх рспт фпхфпхт бллб рспт фпхт бллзн
цхуйн рбсб фб ущмбфб фйиеменпхт кбй бнйпнфбт ерй шхчзн («всякий, кто
думает, что сущие управляются случаем и спонтанностью и удер-
живаются вместе телесными причинами, далеко отступил и от
бога, и от мысли о едином, и речь — не к ним, а к полагающим
иную природу помимо тел и восходящим к душе»), — говорит
Плотин; и этот пассаж по-новому открывает нам изображаемую
и интерпретируемую им действительность.
Во-первых, эта сакраментальная формула содержит в себе
каузальный, опять же, антропологический и психологический
подтексты; во-вторых, в ней коротко и ясно обозначено, что са-
мой главной и, в сущности, единственной реальной осью дей-
ствительности является ось «Единое — Я» (или «Я — Единое»);
и, в-третьих, в этой формуле, вполне в духе Платона, недвус-

мысленно обозначается оппозиция «душа — телесность», где
подчёркивается метафизический приоритет души и подразуме-
вается идея примата психического над телесным, помноженная
на идею восхождения души ко горнему.
Осмысляя приведённый выше пассаж, мы должны указать
на то, что Плотин намеренно дистанцируется от такой каузаль-
ной трактовки «конечного сущего», при которой тому или иному
вектору каузальности отдавалась бы пальма первенства. Выясня-
ется, что «сущие» (фб пнфб) (а это, зачастую универсальное, поня-
тие здесь, в данном случае, можно смело понимать как термин,
«фиксирующий» эмпирическое, «конечное» сущее — отобража-
ющий всё, существующее внутри телесного космоса) вовсе не ис-
черпываются каузальным анализом, и взгляд на существующее
sub specie causalitatis не может претендовать на общезначимость.
Кроме того, нельзя сказать, что сущие целиком подчиняются ка-
кому-либо вектору причинности. Здесь Плотин отказывает «слу-
чаю» (з фхчз) в праве на универсальную общезначимость, и такая
убеждённая позиция отличает Плотина от другого греческого
философа, который, как известно, видел в случае и случайности
истинное и единственное «основание» реальности. Этим мысли-
телем был Эпикур. Не считая случай базовой характеристикой
бытия, но при этом вовсе не отказывая ему в праве на существо-
вание, Плотин отрицает общезначимость и универсальность
и другого каузального вектора — «спонтанности» (фп бхфпмбфпн).
Здесь следует отметить, что древнегреческое фп бхфпмбфпн на рус-
ский язык можно перевести не только как «спонтанность»,
но также и как «самопроизвольность». Переводя фп бхфпмбфпн как
«спонтанность», я исходил из идеи того, что слово «самопроиз-
вольность» содержит в себе явственный антропоморфный смысл
и подразумевает у её «обладателя» волю, произволение, тогда как
понятие «спонтанность», соотнесённое с довольно широким по-
нятием «сущие», охватывающим не только людей, но и вообще
всё, существующее в эмпирике, — универсально и потому более
точно. Короче говоря, объём понятия «спонтанность» намного
шире, нежели объём понятия «самопроизвольность», и слово
«спонтанность» больше подходит для перевода древнегреческо-

го фп бхфпмбфпн. Это уточнение весьма существенно, и не толь-
ко в контексте 6.9; и нам, исследующим «Эннеады» надо всегда
об этом помнить.
Что же касается «телесных причин» (бй ущмбфйкбй бйфйбй), ко-
торыми якобы управляются сущие, то Плотин напрочь отметает
эту идею. Обратим внимание на то, что философема, гласящая
о том, что телесные сущие управляются телесными причина-
ми, перекликается с философской картиной мира, написанной
задолго до Плотина мыслителями Древней Стои. Стоики учи-
ли о телесном активном боге, пребывающем внутри пассивной
материи и приводящем её в движение. Отождествляя телесно-
го бога с «действующим» (фп рпйпхн), а материю с «претерпева-
ющим» (фп рбучпн), стоики видели в таком боге залог не толь-
ко активности, движения и изменения всего, но и залог смысла,
привносимого им в телесный космос. Понятное дело, что при
такой интерпретации действительности телесные причины игра-
ют особую, решающую, главенствующую роль: будучи проекци-
ями телесного бога, они выступают, если угодно, рычагами, при-
водящими в движение инертную, пассивную массу телесного
сущего. Кроме того, мы не ошибёмся, если скажем о том, что,
согласно стоикам, вся пронизываемая богом материя — это тоже
бог. Получается, активный бог пронизывает и изнутри приводит
в движение пассивного бога… Подобного рода метафизическая
картина реальности бесконечно далека от философской доктри-
ны Плотина. Наряду с этим, стоики, как и Левкипп и Демокрит,
настойчиво проводили идею всеобщей необходимости, не допу-
скающей ничего случайного и незыблемо царящей в универсу-
ме. По меркам же «Эннеад», такого рода фатализм — уклонение
от истины и столь же ложная идея, сколь ложна идея всеобщей
случайности, отстаиваемая Эпикуром. Но дело не только в этом:
Плотин не считал каузальность главной и определяющей силой
бытия, и для создателя «Эннеад» куда более важной была дру-
гая идея: прочерчивая перед нашим умственным взором ме-
тафизическую вертикать «Я — Единое», Плотин давал нам по-
нять, что актуализация абсолютного единства в силах отменить
не только все векторы каузальности, но и вообще всё, — что

стремление и приобщение к единству аннулирует всё и вся и что
на пути восхождения Я к Единому все грани причинности обна-
руживают свою вторичность, несущественность, призрачность
и бессилие.
Философия Платона убеждала нас в примате эйдетического
Я над Я эмпирическим, философия же Плотина свидетельствует
о примате унитарного надо всем. И этот примат особенно ярко
выражается в идее неабсолютности осей причинности и их вто-
ричности по отношению к внутренней единой сути человека.
П
осле этого Плотин ваяет перед нами «ментальную ар-
хитектонику» и различает разные уровни познания.
Мы видим, как он проводит чёткую дефиницию меж-
ду «умом» (п нпхт) и «рассудком» (п лпгпт), утверждая,
что второй — следствие первого и потому, в интеллектуальном
смысле, представляет собой не столь совершенное средство по-
знания. Важно обратить внимание на то, что душа обладает до-
бродетелью, приобщившись именно к рассудку. Что это значит?
Это означает, что «добродетель» (з бсефз) — результат и итог ра-
циональной деятельности души и что сознательно избрать добро,
а не зло, душа может лишь тогда, когда проявит свою рассудоч-
ную активность. Но «рассудочное» (лпгйуфйкпн) — это, как мы
уже заметили, не самый высший уровень ментальной иерархии
Плотина; и оно вовсе не представляет собой безошибочного век-
тора cogitationis, напротив, в эмпирике рассудочное сопряжено
с дискурсивностью и диахронизмом и потому часто не в силах
выступать гарантом и залогом безошибочного знания. С другой
стороны, человеческой душе, как нас убеждают «Эннеады», изна-
чально присуще стремление к Благу, знание же о Добре для души
является знанием врождённым; и это знание, несомненно, —
удел ума. Но при этом сознательное избрание добра в эмпири-
ке является следствием рассудочной деятельности, и благодаря
ей душа рационально избирает добро. Это очень важный момент
этики Плотина; и следует подчеркнуть, что для создателя «Энне-

ад» подобная двойственность вовсе не являлась парадоксом.
П
ри этом Плотин связывает научные знания не с рас-
судком, а именно с умом, существующим в душе. Под-
линный ум, а не «рассудок» (п лпгпт), и есть тот гарант,
который позволяет душе возвыситься до научных зна-
ний и приобщиться к «науке» (з ерйуфзмз).
В
этой «главе» мы находим удивительные слова Плотина,
которые следует трактовать предельно широко и кото-
рые имеют не только антропологическое, но и ипоста-
сийное звучание. Повествуя об уме и излагая его «подно-
готную», Плотин утверждает, что Ум (а в данном случае греческий
мыслитель имеет в виду Ум Вторую Ипостась) возник, то есть, го-
воря языком «Эннеад», обособился от Единого, Единым порож-
дённый и «дерзнувший как-то отступить от единого» (брпуфзнбй
де рщт фпх енпт фплмзубт). Принимая во внимания иные, входя-
щие в «Эннеады», трактаты, в которых в том или ином виде гово-
рится о «взаимоотношении» Первой и Второй Ипостаси (в осо-
бенности трактаты 5.1, 5.4, 6.8, хотя и не только их), следует ещё
раз подчеркнуть, что Ум порождён Единым и что оно выступает
его Родителем. Но при этом, как нас убеждает трактат 6.9, Ум
«дерзнул обособиться» от Единого, и его до известной степени
обособленное бытие, как оказывается, является следствием его
дерзости. Рассматривая реальность иерархически, Плотин ин-
терпретирует все ступени этой иерархии как метафизическое
отступление от изначального единства, и в оценке всего доми-
нирующее значение у него приобретает термин фп брпуфзнбй. Всё,
оказывается, отступило от Единого, и существование чего бы
то ни было является отступлением от сверх-бытийного Абсолюта.
Эта универсальная формула не может не удивить и не поразить
воображение, и следует признать: подобная метафизическая

концепция не имела аналогов ни в Древней Греции, ни в Древ-
нем Риме. Последовательный унитаризм Плотина побуждает его
рассматривать бытие как отступление и обособление от трансцен-
дентного и чуждого бытию единства и видеть в существовании
вектор, который в силу своей множественности имеет метафи-
зический изъян. В исследуемой нами «главе» трактата 6.9 Пло-
тин говорит о дерзости Ума, обособившегося от Единого; и этот
пассаж позволяет нам утверждать о том, что, во-первых, Ум Вто-
рая Ипостась — личность, ибо дерзость, дерзновение — факто-
ры, свидетельствующие о том, что их агент-носитель — персона
(эта идея находит себе подтверждение в трактате 5.1, где Пло-
тин отождествляет Ум Вторую Ипостась с богом Кроном; бог
же Крон — это, согласитесь, персона, божественная личность);
во-вторых, что всякая ментальная деятельность — это акт дер-
зости (здесь интеллектуализм Плотина вступает в, казалось бы,
противоречие и непримиримое противоборство с его генологи-
ей, исключающей какой бы то ни было интеллектуализм, но всё
дело в том, что своеобразие и богатство философии Плоти-
на в том и заключается, что апология ума сосуществует у него
с апофатической трактовкой вне-рационального Абсолюта,
обособленного от ментальной сферы и в ней не нуждающегося,
и, возводя учение о Трёх Ипостасях, греческий мыслитель пред-
лагает нам тем самым трояко взглянуть на действительность:
sub specie animae, sub specie mentis et sub specie unius; и если уро-
вень Души — это царство Красоты, Жизни, Духа и Любви, то уро-
вень Ума — это царство Вечности, вечного Мышления и Знания,
вечного Бытия и Существования, а уровень Единого — простая
и единая, потусторонняя, трансцендентная бездна, отменяющая
всё, имеющее место на нижестоящих «уровнях»); и, в-третьих,
приведённый выше пассаж Плотина позволяет нам заключить,
что не только ментальная деятельность, но и вообще всё, кроме
Единого, представляет собой ту или иную форму дерзости. Та-
ким образом, з фплмб («дерзость») берётся Плотином в качестве
понятия, широта которого «вмещает» в себя всё, кроме единого
Высочайшего.
О
бращая свой взор к Единому, Плотин понимает, что по-
стичь его невозможно и что между Абсолютом и всем
остальным пролегает бесконечная метафизическая
пропасть. Но это не мешает греческому мыслителю
выдвинуть предположение о том, что Единое (по выражению
Плотина, «чудо единого») познаваемо косвенно — по его «поро-
ждению» (фп геннзмб), по тому, что порождено Единым. Такая фи-
лософема позволяет нам сопоставить метафизическую архитек-
тонику Плотина с учением об «аналогии сущего». В самом деле,
согласно Плотину, «порождённое» Единым — это, как видно
из трактата 6.9, «сущность» (з пхуйб), само же слово ç пхуйб гене-
тически связано с глаголом ейнбй («быть»). Получается, что о Еди-
ном можно судить косвенно, по аналогии, опираясь на бытие —
на вечное бытие. Конечно, в чистом виде концептуального учения
об «аналогии сущего» мы у Плотина не найдём, в недрах «Эннеад»
есть лишь некоторые намёки на это учение, и они позволяют нам
заключить, что единственным и при этом косвенным указанием
на Единое является лишь единство. Понимая реальность-иерар-
хию как ведущую вниз лестницу обособления от Единого, как ие-
рархию дерзости и утери абсолютного единства, греческий мыс-
литель понимал, что на Единое ничто, кроме единства, указать
не может. В простоте этой мысли — её глубина.
Н
аряду с апофатикой Единого, в трактате 6.9 находится
и место катафатике: природа единого объявляется Пло-
тином «источником наилучших» (з рзгз фщн бсйуфщн)
и «силой, порождающей сущих» (з дхнбмйт геннщуб фб
пнфб). Историки философии знают, что схожие тенденции мож-
но обнаружить у другого греческого мыслителя — у христиани-
на Псевдо-Дионисия Ареопагита. Оба этих философа, вопрошая
о высочайшем, отдавали дань и негативной апофатике, «лиша-
ющей» Абсолют любого предиката, и позитивной катафатике,
подчёркивающей, например, благость или силу Абсолюта. Поэ-

тому нет ничего удивительного в том, что в «Эннеадах» мы часто
сталкиваемся со следами этой двойственности; и, строго говоря,
сия сакральная двойственность — не противоречие, а следствие
уникального метафизического статуса Абсолюта-для-себя, со-
седствующего с не менее уникальным статусом Абсолюта-для-и-
ного. Каузальная и акаузальная трактовки Высочайшего — плод
внутреннего философского опыта, пройденного Плотином. Не-
предвзято взглянувший на мир и устремивший свой умственный
взор ко горнему, Плотин, как и Платон, как, позднее, Псевдо-Ди-
онисий Ареопагит, Эриугена и Николай из Кузы, не мог не при-
йти к такому двойственному пониманию Высшего. Всё метафи-
зическое здание «Эннеад» опирается на двойную интерпретацию
Единого, и следы обеих этих концепций, в том или ином виде
присутствуют в большинстве трактатов Плотина.
Ш
естая «глава» трактата «О благе или едином» посвя-
щена центральной теме и главной загадке Плоти-
на — Единому: рщт пхн легпмен ен кбй рщт фзé нпзуей
ецбсмпуфепн («каким же образом мы называем его
единым и каким образом до2лжно приладиться к нему мышлени-
ем?»), — риторически вопрошает Плотин, и тут же даёт нам раз-
вёрнутую «характеристику» Единого. Греческий философ выво-
дит на авансцену такие понятия, как «единица» (з мпнбт) и «точка»
(фп узмейпн), которые тоже «едины», и тут же обособляет и отгора-
живает от них Единое, аргументируя это тем, что единство Еди-
ного «полнее», рлепнщт, нежели единство точки или единицы.
Для Плотина Единое — это не точка и не арифметическая еди-
ница, подразумевающая тянущиеся от неё числовые ряды. Еди-
ное, «то» (фп (…)), «ни в ином, ни в делимом, ни нераздельно так,
как наименьшее» (пхфе ен бллщé пхфе ен месйуфщé пхфе пхфщт бмесет щт
фп мйкспфбфпн). Точка и единица соотнесены с иным, многим, — уни-
кальный же статус Единого не допускает никакой «соотнесённо-
сти» и никаких «сопоставлений» Единого с не-единым. И нельзя
сказать, что Единое — это «наименьшее» (фп умйкспфбфпн), ибо Еди-

ное чуждо каких бы то ни было пространственных характеристик,
одной из которых, согласитесь, выступает и «наименьшее»! Чуж
до же оно потому, что Единое — «наибольшее из всех» (мегйуфпн
брбнфщн), но «наибольшее» не в пространственном смысле, а в си-
ловом: мегйуфпн гбс брбнфщн пх мегеией бллб дхнбмей («ибо оно наи-
большее из всех не по величине, а по силе»). Сила — могущество,
мощь, возможность, потенция, способность, з дхнбмйт — Единого
не имеет никаких границ, и именно в этом смысле оно «величай-
шее». Так что Единое нельзя назвать ни наибольшим, ни наимень-
шим в пространственном смысле этих слов. Unum neque terminus
maximitatis, neque terminus minimitatis, neque terminus est. Точка
есть нечто, существующее в ином; единица — начало отсчёта мно-
жества чисел; наименьшее вовлечено, как наименьшее, во мно-
гое, другое, иное. Единое же — по тут сторону всего, и мегйуфпн оно
лишь потому, что безгранична и беспредельна его сила.
У
казав на то, что Единое «преизбыточно» (рлепн) — и пре-
избыточней всего остального, — греческий мыслитель
прочерчивает и иную важнейшую ось своей философии
и затрагивает тему самодостаточности. «Самое предо-
статочное из всех» (йкбнщфбфпн брбнфщн), по Плотину, является «са-
мым самодовлеющим» (бхфбскеуфбфпн), то есть самодостаточней-
шим, и «самым ненуждающимся» (бнендееуфбфпн). Ось «самодоста-
точность — несамодостаточность» проецируется Плотином и на
человека, на человеческое Я в эмпирике, то есть на душу, пребы-
вающую «в оковах» тела. Обретение самодостаточности выступа-
ет в антропологии Плотина главным идеалом, обретение же это-
го идеала и приобщение к нему, как легко догадаться, «выводит»
и «возводит» человеческое Я в над-эмперический пласт реально-
сти. Почему? Потому что тело множественно — и оно ввергает еди-
ную и простую душу человека во множественный и изменчивый
мир телесности. Соприкоснувшись благодаря телу с шатким и ис-
коверканным телесным миром, сбитая с толку душа, как говорил
Платон, пьянеет и приходит в замешательство. Зависимость души

от тела ввергает её в беду и толкает на ложные пути, которые рано
или поздно приведут душу в болото Аида. Самодостаточность же
человеческое Я способно обрести лишь тогда, когда душа, устре-
мившись к высшему и безусловному единству, преодолеет всё на-
носное, временное, телесное, дольнее, косное, бренное, преходя-
щее, когда она, возвысившись к Уму, преодолеет и его и, воспарив
к Единому, сумеет к нему прикоснуться.
Принимая во внимание всю метафизическую архитектонику,
созданную Плотином, следует признать, что, во-первых, само-
достаточность Плотин ставит «выше» вечности, вечного бытия
и вечного мышления, во-вторых, что абсолютная самодостаточ-
ность — это удел Единого, в-третьих, что притязание на неё — это
восхождение человеческого Я к абсолютному и трансцендентному
единству, стремящееся преодолеть «иное», «многое», «не-единое»,
которые стоят у Я на пути и препятствуют его «упрощению», и,
в-четвёртых, что для того, чтобы стать абсолютно самодостаточ-
ным, человеку надо преодолеть вечность, вечное мышление и веч-
ное бытие. Заостряя эти идеи, греческий философ доходит даже
до утверждения о том, что «то не нуждается в самом себе» (фп де пх
дейфбй ебхфпх). Интересно, можно было бы так сказать о Зевсе Гоме-
ра, или Юпитере Вергилия, или о ветхозаветных Иегове и Дагоне,
или о древнеегипетском боге Ра? Конечно, нет! Но ведь Единое
Плотина — это не Бог, не боги и не полубоги. Фп ен Плотина «пре-
избыточней» бога и ума, и уникальный трансцендентный статус
Единого выражается в том, что Единое — «по ту сторону» (ерекейнб)
бытия и по ту сторону любой «ткани» реальности, Unum — extra
omnes gradus realitatis et Deum. Бог, Божество, божественное —
не вершина реальности Плотина, не з кпсхцз фщн рбнфщн («вершина
всего»). Вот почему метафизическую концепцию Абсолюта, раз-
работанную и предложенную нам Плотином, можно смело на-
звать апофатической гипертеологией. Разумеется, ставя Единое,
в метафизическом смысле, «выше» Бога, Плотин вовсе не отрицал
Его существования, и на страницах «Эннеад» мы можем найти
упоминания о Зевсе и иных богах и богинях, дело в другом: по-
следовательный унитаризм, свойственный философии Плотина,
заставляет греческого мыслителя, если так можно сказать, «загля-

нуть по ту сторону Бога», и, утонув в беспредельной единой бездне,
Плотин словно бы подталкивает нас к мысли о том, что Бог, кото-
рого издревле принято считать владыкой Олимпа, не вполне един
и, следовательно, множественен...
Подытоживая, укажем на главное: в философии Плотина
высшим идеалом самодостаточности выступает «простейшее»
(брлпхуфбфпн) — Единое, но это «простейшее», в силу своей абсо-
лютной простоты, сверх-бытийно, следовательно, и высшая са-
модостаточность тоже сверх-бытийна. Ставя самодостаточность
«над» тканью бытия и «над» Богом, Плотин ясно даёт нам по-
нять, сколь высоко он ценил самобытное и самостийное начало,
подспудно присутствующее в каждом человеке.
И
дея самодостаточности Единого смыкается в трактате
6.9 с идеей его акаузальности. В самом деле, у Единого
нет причины, ибо, как говорит Плотин, «оно не тре-
бует чего-либо ни для того, чтобы быть, ни для того,
чтобы быть благим, ни для того, чтобы иметь там опору» (пх (…)
фй жзфей йнб зé пхд йнб ех зé пхде йнб екей йдсхизé). Абсолюту вовсе
не требуются какие-либо «основания» и «предпосылки», и его
безотносительное единство, являя собой идеал самодостаточ-
ности и простоты, само по себе вне всех каузальных рядов. Все
они — после него, мефб бхфп…
Е
диное не требует для себя ни «места» (п фпрпт), ни «опо-
ры» (з йдсхуйт), и, само выступая в качестве метафизи-
ческой опоры реальности, «начало не нуждается в тех,
которые после него, а начало всех — не нуждающееся
во всех». Эта лаконичная формула даёт чёткую дефиницию ка-
узальности, рассмотренной с точки зрения начала и следствий.
Мысль Плотина проста: с метафизической точки зрения, всё
нуждающееся нуждается в своём начале, у главного же Начала

нет начала — и оно в нём не нуждается. Нуждаясь в начале, глав-
ное Начало устремилось бы прочь от себя и тем самым разруши-
ло бы своё единство и утеряло свой уникальный метафизический
статус. Но ведь всё нуждающееся, по законам философии Плоти-
на, «есть нуждающееся в благе и хранителе» (фпх ех кбй ущéжпнфпт
еуфйн ендеет). И так как Единое на самом деле ни в чём не нужда-
ется, то, следовательно, во-первых, для него нет никакого блага,
во-вторых, Единое не является благом по отношению к самому
себе и, в-третьих (делает вывод Плотин), Единое чуждо какому
бы то ни было желанию. Единое — не субъект воли и никакого
«воления, желания» (з впхлзуйт) не испытывает. Да и зачем оно
ему? Такой «антиволюнтаризм» — лишнее подтверждение идеи
того, что Единое — не личность и не персона. Это рассужде-
ние — своего рода продолжение «археологических» изысканий,
имевших место задолго до Плотина в творчестве досократи-
ков, которые, в целом, склонялись к мысли о том, что Начало
(з бсчз) — не личность.
Не секрет, что подлинная философия — это вопрошание.
В шестой «главе» трактата «О благе или едином» Плотин вопроша-
ет о главном, когда говорит, что еуфйн хрескблпн кбй бхфп пхч ебхфùé
фпйт де бллпйт бгбипн ей фй бхфпх дхнбфбй мефблбмвбнейн пхде нпзуйт йнб
мз ефеспфзт пхде кйнзуйт рсп гбс кйнзуещт кбй нпзуещт фй гбс кбй нпзуей
ебхфпн рсп нпзуещт фпйнхн бгнпщн еуфбй кбй нпзуещт дезуефбй йнб гнщé
ебхфпн п бхфбскзт бхфщé («оно — сверхкрасиво, и оно не самому себе,
а иным благо, если нечто способно участвовать в нём. (У него)
нет ни мышления, дабы не было инаковости, ни движения, ибо
(оно) — прежде движения и мышления. Да и что ему помыслить?
Себя самого? Но тогда, стало быть, прежде мышления будет не-
знающим и будет нуждаться в мышлении, чтобы познать самого
себя, довлеющий самому себе»). Но такое предположение напрочь
отметается Плотином: у Единого нет ни знания, ни незнания,
и нельзя сказать, что оно нуждается в мышлении, чтобы осущест-
влять мыслительные акты и мыслить самого себя. Абсолютная са-
модостаточность — вне всех векторов мышления и самопознания;
подлинное единство чуждо проявлениям воли; высшая простота
вовсе не выступает благом по отношению к самой себе: она — бла-

го по отношению к другим. Таковы выводы Плотина.
П
римечательная дефиниция Единого, прозвучавшая
в этой «главе», — сверхкрасивое, — в сущности, ни-
чего не меняет. Плотин прибегает к такой дефини-
ции для того, чтобы выделить Единое, обособив его
от иных проявлений красоты, и указать на то, что само «сверх-
красивое» — выше всех красот, и, следовательно, оно не красота,
а нечто хрес («сверх»)…
В
седьмой «главе» трактата 6.9 Плотин говорит о самом
главном — о центральной метафизической оси своей фи-
лософии, об оси «человеческое Я — Единое».
Важно обратить внимание на то, что, характеризуя «от-
ношение» человеческой души к Единому, Плотин использовал
глаголы, не имеющие отношения к ментальной сфере: ийгейн
(«прикоснуться») и ецбрфеуибй («прикасаться»). Этим он хотел
показать, что возможный «контакт» души с Абсолютом проис-
ходит, во-первых, не по «правилам» и «законам» ума и, во-вто-
рых, что в стремлении души к Единому ум — помощник ей лишь
до определённой степени. Как мы уже отмечали, множествен-
ность ума выступает серьёзным препятствием на пути обрете-
ния абсолютного единства, и приобщённая к уму душа никог-
да не сможет достичь своей главной цели, каковой, по Плотину,
является «прикосновение» (з бцз) к Единому. Плотин ставит
во главу угла созерцание. Созерцание же неразрывно связано
с интроспекцией. Призывая душу к созерцанию, греческий
мыслитель подразумевает под таким созерцанием внутреннее
самосозерцание: иещ де мз еощ сйрфщн фзн дйбнпйбн («созерцай же,
не бросая разум вовне»), а устремившись внутрь себя, внутрь
души, полагает Плотин. Такое самосозерцание — главная
загадка философии Плотина, ибо здесь в единый узел связыва-

ются и высшие способности души, и её горнее притязание, и её
подлинная цель, и её несопоставимость с телом. Ось «внеш-
нее — внутреннее» преподносится Плотином как центральная
оппозиция ложного и истинного пути к Единому, где «внутрен-
нее» выступает залогом обретения Высочайшего, точнее говоря,
путём, следуя по которому человеческое Я способно, отбросив
ложные познавательные установки тела и «преодолев» умствен-
ную сферу, прикоснуться к Единому.
О
собенность Единого заключается в том, что «для способ-
ного к нему прикоснуться, оно — присутствующее здесь,
для не способного же оно не присутствует» (еуфй фщé
дхнбменщé ийгейн екей рбспн фщé д бдхнбфпхнфй пх рбсеуфйн).
То есть, иными словами, Единое везде и нигде, оно повсюду для того,
кто к нему обращён и устремлён, но тому, кто устремиться к нему
не в силах, его нигде не сыскать. Феномен всеприсутствия Абсо-
люта и simul («одновременно») его трансцендентной негативности
для греческого мыслителя — не противоречие и не парадокс. Такая
двойственность — ещё одна грань глубинной метафизической оси,
всякий раз обретающей в «Эннеадах» новое и неожиданное зву-
чание. «Внутреннее — внешнее», «горнее — дольнее», «единое —
многое», «единое — не-единое», «единое — иное», «первое — по-
следнее», «высочайшее — последнее», в ином смысле, «умопости-
гаемое — чувственно воспринимаемое» — таковы основные грани
этой оси. «Обособленность — всеприсутствие» Единого — это ещё
один метафизический аспект той же глубинной оси. Всеприсут-
ствие того открывается человеческой душе путём интроспекции,
тогда как обыденный, эмпирический опыт общения с «конечным
сущим», казалось бы, убеждает душу в том, что Единого нигде нет.
В самом деле, оглянитесь вокруг, и вы поймёте: в эмпирике нет
ничего в подлинном смысле этого слова единого: всё множествен-
но; размельчено, но не до конца, не до абсолютного единства; всё
исковеркано и вовлечено в то, что по-латыни удачно выражается
словом alteritas; телесные объекты не могут не быть изменчивы-

ми, и потому они множественны и так или иначе содержат в себе
фп рлзипт («множество»). Единое же едино в подлинном и в самом
строгом смысле этого слова: оно едино и «по ту сторону» (ерекейнб)
всего, и оно — здесь, в эмпирике.
Т
акой взгляд на Единое соседствует с убеждением Пло-
тина в том, что, так как оно не имеет никакой фор-
мы и облика, у созерцающего и стремящегося к нему
не должно быть в душе никакого «образа» (п фхрпт).
В эмпирике душа, «охваченная» (кбфейлзмменз) и «удерживае-
мая» (кбфечпменз) иными (где под «иными» следует понимать
«иные вещи»), не только окружена множественными векторами
реальности, но и — благодаря «своему» телу — ввергнута во мно-
жество. Да, душа, как нас учил Платон и жившие до Плотина
платоники, в сущности, по своей сути, едина и неделима, но всё
дело в том, что в эмпирике, на уровне «конечного сущего», че-
ловеческое Я — это не только единая и бессмертная душа, но и,
во-первых, изменчивое и потому множественное тело, в кото-
рое заключена падшая душа, и, во-вторых, множество «обра-
зов» (пй фхрпй), пребывающих в душе. Получается, что путь души
ко горнему — к Единому — загромождён и затруднён не толь-
ко в сфере телесной, но и в сфере бестелесной, психической.
В душе — множество образов, а множество, как мы неоднократ-
но подчёркивали, представляет собой главную и единственную,
хотя и многообразную, «преграду» (фп емрпдйпн) для горних при-
тязаний души.
Не прибегая к сложным метафорам и отвлечённой, абстракт-
ной терминологии, в антропологическом смысле всю реальность
Плотина вкратце можно выразить так:
• Единое (фп ен);

• множество (фп рлзипт);
• душа (з шхчз).
Преодоление душой множества на пути к Единому —

вот главная задача для человеческого Я.
В
ообще говоря, для Плотина было свойственно указывать
на необходимость преодоления, восхождения, обособления;
он постоянно призывает, побуждает и зовёт вперед —
ввысь; и вся философия греческого мыслителя носит от-
чётливый, явственный императивный характер. Сократ и Платон
любили дискуссию, ядро их философии — диалектика. Аристо-
тель глаголал «от первого лица», и его философствование — моно-
лог. Философия Плотина — это метафизический императив, и на
страницах «Эннеад» несоответствие (часто трагическое) налично-
го должному «снималось» философской проповедью, носившей
ярко выраженный повелительный, императивный характер.
Ч
тобы помыслить Единое и запечатлеть его образ, душа
должна изгнать из себя все иные образы и все иные
мысли, — а это-то и есть самое трудное. Мысль об аб-
солютном единстве, созерцание абсолютного единства
и стремление запечатлеть в душе его образ — таков идеал чело-
века, рисуемый нам в «Эннеадах». А к чему, спрашивается, ведёт
осознание единства? На мой взгляд, осознание единства ведёт
человеческую душу к пониманию того, что вся реальность —
на самом деле едина, а всё пёстрое и изменчивое множество,
окружающее душу, — призрачно и иллюзорно. Здесь мы должны
остановиться и задать Плотину вопрос: «Значит, вся реальность,
умопостигаемая и телесная, материальная и числовая, — иллю-
зия?» Интересно, а как бы нам ответил на этот вопрос сам Пло-
тин? Принимая во внимание не только трактат 6.9, но и всё мета-
физическое здание, возведённое греческим мыслителем в «Эн-
неадах», на этот вопрос можно было бы ответить двояко: (1) ре-
альность является иллюзорной лишь с трансцендентной точки
зрения — с точки зрения высшего единства, Единого; (2) с сущност-

ной же точки зрения, телесное (чувственно воспринимаемое) и эй-
детическое (умопостигаемое) реальны, но реальны в разной степе-
ни: умопостигаемое (эйдетическое) реально более, чувственно же
воспринимаемое (телесное) реально в меньшей степени.
Так что следует различать сущностной взгляд на действитель-
ность и взгляд трансцендентный. Нет, Плотин вовсе не утверж-
дал, что окружающих нас вещей нет, что они не существуют
(а такие примеры, как известно, в философии были): Плотин
лишь подводит нас к мысли о том, что для высшего единства те-
лесные объекты представляют собой ничего не значащий и несу-
щественный «эпизод». Так что между тотальным негативизмом
Горгия и тотальным трансцендентным унитаризмом Плотина
пролегает бесконечная дистанция.
В
восьмой «главе» своего трактата Плотин использует
очень важные для него образы «круга» (п кхклпт) и «цен-
тра» (фп кенфспн). Легко догадаться, что метафизическим
центром всего — всей реальности — выступает «то»
(екейнп), Единое, Абсолют, вся же остальная действительность
образует круг, вращающийся вокруг этого центра. Плотину
важно подчеркнуть, что всё — то есть и мы — находится вокруг
центра: кбй бей мен ресй бхфп пхк бей де ейт бхфп влерпмен («и мы
всегда вокруг него, но не всегда на него взираем»). В этой фор-
муле сполна выражена, во-первых, идея неравноценности всего
Единому, во-вторых, идея «метафизической близости» Абсолюта
всему, что существует, как говорил Плотин, мефб («после») него,
и, в-третьих, идея непостоянства нашего метафизического опы-
та. Душа — в силу тех или иных причин — не всегда способна
зреть Единое и, созерцая его, к нему стремиться. Эта философе-
ма Плотина свидетельствует о том, что душе присуще неравно-
мерное и изменчивое «отношение к Высочайшему», и о том, что
для человеческого Я главной задачей выступает необходимость
актуализировать своё ви2дение Единого и тем самым отрешиться
от всего наносного и не-единого — то есть, в метафизическом

смысле, ущербного.
Единое всегда в нас, и мы едины, но мы не всегда желаем
и не всегда можем созерцать Единое, ибо изменчивый телесный мир
настырно навязывает нам иллюзию множественности, которая
будто бы убеждает нас в том, что мы не-едины.
Архитектоника «центра и круга» исходит из того, что этот
круг (иными словами, всё) вращается вокруг центра и всё пребы-
вает в непрестанном движении. Подобного рода философема —
яркий пример, иллюстрирующий идею упорядоченности реаль-
ности; и, говоря о том, что для всего и у всего есть центр, Плотин,
как и многие его предшественники, греки-философы, предлага-
ет нам свою рациональную модель realitatis. В самом деле, миро-
здание, по Плотину, — это не бесформенный ком, не безликий
и лишённый очертаний хаос, а некий круг, у которого есть центр.
Всё движется вокруг единого центра, и в этом, согласитесь, про-
является высший порядок всего. Мы уже знаем, что единый
центр представляет собой трансцендентный Абсолют, но нам
важно понимать и то, что центр, с каузальной точки зрения, яв-
ляется Первой Причиной, но и не только: он — высший Смысл,
высшая Правда и залог Гармонии всего. Так что центр, о кото-
ром нам повествует Плотин, имеет и трансцендентный, и кау-
зальный, и логический, и смыслообразующий, и истинност-
ный, и гармонический аспекты. Метафизическая архитектони-
ка «центр — круг» содержит в себе как свою важную часть идею
того, что всё, располагающееся и движущееся вокруг центра, на-
ходится от него на разной метафизической дистанции. Эта фи-
лософема предполагает, что всё неодинаково приближено к тому
и что причастность всего Единому образует иерархию. Оказы-
вается, разные компоненты, или элементы, действительности
по-разному приближены к центру, Единому, и, следовательно,
по-разному к нему приобщены и неодинаково «воспринима-
ют» исходящие от него благость, смысл и бытие. Детализируя
эту идею, Плотин утверждает о том, что «бог — связанное с тем,
а далеко от него отстоящее — заурядный человек и зверь» (иепт
гбс фп екейнщé ухнзмменпн фп де рпссщ бцйуфбменпн бнисщрпт рплхт
кбй изсйпн). То есть, иными словами, если бог связан с центром

напрямую (и связан, очевидно, непрерывно и вечно), то человек
и зверь этим похвастаться не могут. Этот удивительный пассаж
Плотина позволяет нам построить иную иерархию:
1. Центр всего;
2. Бог;
3. Человек и зверь.
Любопытно, но факт: человек поставлен здесь на один уровень

со зверем (что само по себе в философии дело небывалое), и мета-
физическая дистанция, отделяющая их от Центра, равна. В связи
с этим у Плотина возникает вопрос о восхождении человека к вы-
сочайшему; и тут на себя обращает внимание весьма характерная
для Плотина двойственность, прямо проистекающая из экзистен-
циальной двойственности пребывающего в эмпирике человеческо-
го Я. На уровне «конечного сущего» Я — это воплощённая душа
плюс тело. Будучи убеждён в том, что человек — это микрокосм
и копия всей реальности в миниатюре, Плотин считает, что чело-
век — это тоже круг и тоже центр. А раз человек имеет в себе этот
центр, то он добр и благ. С другой стороны, человек — это тело, при-
частное материи (то есть «первому злу»), что в свою очередь свиде-
тельствует о том, что дольний человек зол. Исходя из этого, Плотин
приходит к выводу о том, что одна наша часть «удерживается телом»
(кбфечефбй хрп фпх ущмбфпт), другая же — обращена ко горнему. Здесь
интересно отметить, что у Плотина, как всегда, крайний пессимизм
соседствует с крайним оптимизмом, а преисполненная горечи кон-
статация несовершенств дольнего мира и пребывающего в нём че-
ловека сочетается с эмфатическими аксиомами, убеждающими нас
в высоком эйдетическом достоинстве души, и императивами, за-
ставляющими человеческое Я пробудиться и, обратившись к мен-
тальной деятельности, отстраниться от тела, а затем устремиться
к Единому. Прибегая к метафоре воды, греческий мыслитель гово-
рит о том, что в неё «погружена» одна из наших частей — та часть,
которая удерживается телом; но при этом Плотин сознаёт и то, что
не всё человеческое Я «погружено в воду»: фщé дз мз вбрфйуиенфй фщé
ущмбфй («тем-то, что не потоплено телом») мы соприкасаемся в цен-

тре самих себя с как бы центром всего. Таким образом, центр всего
находится внутри нас, в нашей душе, и совпадает с нашим центром.
Оппозиция всеобщего и индивидуального, горнего и дольнего, аб-
солютного и эмпирического здесь снимается и становится мнимой,
и получается, что стремление к Единому — это, в сущности, стрем-
ление к самому себе. Не могу в связи с этим не вспомнить крыла-
тые слова Августина, навеянные, очень может быть, именно Пло-
тином: in te ipsum redi in interiore homine habitat veritas. Здесь, надо
заметить, у Плотина важнейшую роль играет одно из центральных
понятий его метафизики и метафизической антропологии — «ина-
кость (инаковость)» (з ефеспфзт). Именно она выступает тем широ-
чайшим понятием, которое только и способно вместить в себя все
негативные и пагубные векторы реальности, мешающие человече-
ской душе на её пути к высочайшему. Множество, не-единство, не-
самодостаточность, отторгнутость от подлинных оснований, смя-
тение и ущербность, фрагментарность сознания и непостоянство
ума, не способного себя актуализировать, страхи и вожделения,
помрачения, вызванные телом, и апатия души — всё это можно
обобщить одним понятием: «инакость». Она — инакость Едино-
му, и в данном случае арифметическая суть инакости приобретает
всеобъемлющий, универсальный характер: всё — это иное Единому;
не будучи единым, всё оказывается обременённым инакостью, ею
поглощённым и ею характеризуемым.
«Диспозицию» всего Плотин преподносит нам как хор, рас-
полагающийся вокруг корифея. Корифей — это Единое, а хор —
это всё остальное, в том числе мы с вами. Те, кто в хоре, не всегда
взирают на корифея, не всегда направляют на него свой духовный
взор; и этим Плотин хочет сказать нам о том, что контакт индиви-
дуальной души с горним — дело нелёгкое и многотрудное. Взирая
на корифея, на этот центр всего, души обретают «цель» (фп фелпт)
и «отдохновение» (з бнбрбхлб). Что же это за цель и отдохновение?
В широком смысле, Единое — это то, куда стремится и долж-
но2 стремиться всё не-единое, множественное и несовершенное.
В Едином — бесконечный конец, беспредельный предел всего.
Оно — абсолютная простота, не нуждающаяся ни в чём, и даже
такие «важные» уровни реальности, как вечность, бытие, бессмер-

тие, всезнание, для него — оболочки и лишняя «кожура». Оно —
фп ен — и есть высшее, высочайшее отдохновение, и приобщение
к абсолютной простоте Единого являет собой абсолютное отдох-
новение ото всего. Самое интересное, что этот конец, дарующий
отдохновение, содержится и заключён в душе, и стремление к нему,
по Плотину, есть стремление к самому себе. Получается, что участ-
ник вселенского хора, взирая на находящегося в центре корифея,
взирает на самого себя. Таким образом, индивидуальное в фило-
софии Плотина приравнено к трансцендентному, а интроспек-
ция поставлена на одну доску с созерцанием Абсолюта! При этом,
заметим, индивидуальное вовсе не исключает вселенского, ибо,
в горнем смысле, единство одного участника хора с предводителем
хора совпадает с единством с корифеем всех остальных участ-
ников хора. Здесь человеческое Я расширяется и объединяется
с иными человеческими Я, и никакого метафизического противо-
речия между индивидуальным Я, Единым и иными Я нет: высшее
единство, «сняв» всякую множественность, «снимает» все проти-
воречия, и, обретая единство, все мы, по образному выражению
создателя «Эннеад», водим «боговдохновенный хоровод» (з чпсейб
ениепт) вокруг Центра.
В словах Плотина о том, что всё — «вокруг» (ресй) центра, мне
видится его указание на то, что, в сущности, реальность упорядо-
чена; и, на мой взгляд, эти слова свидетельствуют о необоримом
и всепобеждающем оптимизме греческого мыслителя. Это важ-
но, ибо, вдумываясь в выражения, которыми Плотин описывает
телесную эмпирику, нельзя отделаться от чувства того, что Пло-
тин — глубочайший пессимист.
В
девятой «главе» Плотин снова обращается к теме Еди-
ного и отдаёт дань катафатической, утвердительной
трактовке Абсолюта. Высочайшее предстаёт пред нами,
во-первых, «источником жизни» (з рзгз фзт жщзт). По-
вествуя об этом, Плотин тем самым подчёркивает витальную
функцию Абсолюта, являющегося по отношению ко всему,

им порождаемому, началом жизни. Во-вторых, Единое именуется
«источником ума» (з рзгз фпх нпх). Указав на это, Плотин, всег-
да и везде подчёркивавший трансцендентную (то есть над-ум-
ную) суть Абсолюта, даёт нам понять, что Ум Вторая Ипостась,
ум и всё умственное, умопостигаемое — от Единого, и ещё раз
очерчивает ментальную проекцию Абсолюта. В-третьих, Единое
провозглашается здесь, в девятой «главе» трактата 6.9, «началом
сущего» (з бсчз фпх пнфпт), то есть, иными словами, греческий
мыслитель ещё раз обращает наше внимание на то, что Единое
обладает экзистенциальной функцией. Оно — сверх-бытий-
ный и не имеющий бытийной «ткани» Абсолют, выступающий
по отношению к бытию его над-бытийным Началом. В-четвёр-
тых, Единое — «причина блага» (фп бйфйпн бгбипх). Выдвинув этот
тезис, эту метафизическую аксиому своей философии, Плотин
выявляет сразу две функции Абсолюта: каузальную и этиче-
скую. (Хотя, конечно, в строгом смысле слова, убеждение Пло-
тина в том, что Единое — «источник ума» и «начало сущего»,
тоже свидетельствует о каузальном статусе Абсолюта.) В-пятых,
Абсолют предстаёт пред нами в девятой «главе» и как «корень
души» (з сйжб шхчзт). Таким образом, создатель «Эннеад» под-
чёркивает в нём его психическую функцию, ибо Единое — это
основание всякой души. Важно отметить, что катафатическая
интерпретация Абсолюта, предпринимаемая здесь Плотином, —
интерпретация многосторонняя и что она, являясь «описанием»
Абсолюта с точки зрения его следствий, неразрывно связана со
множеством, а множество, как мы не раз подчёркивали, соглас-
но Плотину, — вторичный, несамодостаточный и, в метафизи-
ческом смысле, ущербный вектор реальности. Витальная, мен-
тальная, экзистенциальная, каузальная, этическая и психиче-
ская функции Абсолюта — это его функции вовне, рспт фп еощ,
сам же Абсолют от них «свободен», как он «свободен» от всего,
даже от свободы. Так что Жизнь, Ум, Бытие, Благо и Душа, дару-
емые Абсолютом, прямого отношения к нему не имеют и вовсе
не составляют его внутренней сути. Катафатическая интерпрета-
ция Единого — попытка прояснить и «зафиксировать» внешние
векторы Абсолюта, но она никак не затрагивает его сущности

и ничего не говорит нам о метафизическом «ядре» Единого.
Р
азвивая психологическую тему, Плотин преподносит
нам новую архитектонику, центром которой выступа-
ет богиня Афродита. В этом вопросе Плотин, конечно,
опирается на Платона, на учение афинского мыслите-
ля о небесной Афродите и Афродите пошлой. При этом создатель
«Эннеад» в девятой «главе» своего трактата «О благе или еди-
ном» понимает Афродиту предельно широко и отождествля-
ет с ней каждую индивидуальную душу: еуфй рбуб шхчз бцспдйфз
(«всякая душа — Афродита»). Душа, таким образом, не просто
божественна (о чём мы узнаём и из иных трактатов, входящих
в «Эннеады», например, из трактата «О нисхождении души
в тела» 4.8), но и сама является богиней. Если взглянуть на это
утверждение с точки зрения человеческого Я, пребывающего
в эмпирике, то следует признать: богиня Афродита воплощена,
наделена телом и находится в его оковах, словно «под стражей»
(ен цспхсбé). Такая радикальная аксиома заставляет нас взглянуть
на перекрещивающиеся на и в человеческом Я пласты реально-
сти с религиозной точки зрения и побуждает снова задаться во-
просом: а какое, собственно говоря, отношение имеет человек
к божественному и небожественному? Да, душа божественна,
бестелесна, едина, да, она — богиня Афродита, но ведь тело вов-
лечено в телесность: оно — часть телесного универсума и живёт
по его (чаще всего неведомым) законам. То есть, проще говоря,
человек пребывает на пересечении божественного и окутываю-
щего божественное небожественного. Далее, из трактата 1.8 мы
узнаём о том, что телесность — это «второе зло», ибо она при-
частна самому главному, «первому» злу — материи. Из этого сле-
дует, что нынешний, дольний человек представляет собой некую
арену, на которой одновременно существуют два полюса: добро
(божеское, божественное) и зло (точнее говоря, «второе», после
материи, зло). Ясное дело, что два этих полюса не могут мирно
сосуществовать друг с другом, и потому их «соприкосновение»

в человеческом Я неизбежно (и непрерывно!) ставит челове-
ка в пограничную ситуацию, находясь в которой он не может
притязать ни на абсолютное счастье, ни на подлинное бытие,
ни на полноту мышления: рбсемреупхуб з ущмбфпт цхуйт рспт бхфзн
змбт ейлкхуен («затесавшаяся природа тела притянула нас к са-
мой себе») и настырно препятствует всякой попытке прорваться
в высшие духовные сферы. Так что Афродита-душа, заключён-
ная в оковы злого тела, пребывает не просто в «ненормальном»
состоянии, но в таком положении, которое требует от неё ре-
шительных и радикальных мер. Одной из важнейших особен-
ностей антропологии Плотина выступает его убеждение в том,
что наличное бытие человеческой души — результат её удаления
из тех мест, в которых ей надлежит быть. И здесь особое звуча-
ние обретает философема «отпадения» (з екрфщуйт) души. Душа,
говорит нам Плотин, пала из горнего мира в мир дольний, а её ны-
нешнее состояние — состояние неестественное и противоесте-
ственное. Развивая эту тему, Плотин обращается к богине Афро-
дите и выдвигает оригинальную философему, выступающую,
на мой взгляд, метафорой-иносказанием. Плотин повествует
нам о любви души (то есть богини любви Афродиты) к её отцу —
к богу — и говорит о том, что пребывание души в мире дольнем,
в мире «становления, =бывания, =возникновения» (з генеуйт),
сопряжено с тяжёлыми испытаниями. Эти испытания Плотин
образно называет «сватовствами» (бй мнзуфейбй): телесное зло,
нахлынув вереницей на душу, «сватается» к ней, окружает её па-
губными советами и водит вокруг неё злокозненный, пагубный
хоровод. И всё дело в том, что2 пересилит в душе: её любовь к отцу
или её любовь к «женихам». «Сватовства» — это пагубное воз-
действие на человеческое Я целой плеяды телесных помрачений;
для человека же главное — понять, что первично, а что вторично.
Метафизическое неравенство души и тела, выражающееся хотя
бы в том, что душа бессмертна, а тело тленно, ставит человека
перед нелёгким выбором и заставляет его дать оценку и телу,
и душе, и их «общности» (з кпйнщнйб). В самом деле, что же яв-
ляется «ядром» человеческого Я, а что — «оболочкой»? Тело или
душа? Вот вопрос, настоятельно требующий от человека разре-

шения. Плотин-то понимает, что единая душа — не просто залог
бессмертия, но сама бессмертна и есть всецелое бессмертие, что
её божественность и простота — ясные свидетельства того, что
она родственна Богу, и что нынешнее её положение (пребывание
в эмпирике) — хоть и глубоко трагично, но не безысходно.
Такие философемы опираются на весьма характерное
для Плотина противопоставление горней жизни жизни дольней.
В духе своих иерархических построений греческий мыслитель
рисует перед нами витальную вертикаль, где проводится чёткое
различие между истинной, настоящей жизнью и, с другой сто-
роны, жизнью неподлинной, ложной и фальшивой. И здесь мы
снова сталкиваемся с принципиальным для Плотина противо-
поставлением «там — здесь» (екей — енфбхиб). Всё просто: «там»
значит бытие в горнем мире, «здесь» же означает квази-суще-
ствование на уровне телесности. Характеризуя истинную жизнь
с антропологической точки зрения, Плотин утверждает о том,
что, живя в горнем мире, душа мыслит (мыслит в подлинном
смысле этого слова) и обретает бесстрастие. Истинная жизнь —
жизнь эйдетическая, жизнь в умопостигаемом космосе, жизнь,
приобщённая к вечному мышлению, жизнь в добре, вдали от зла.
Нынешняя же жизнь человеческого Я расценивается Плотином
как «отпадение» (з екрфщуйт) души от её отца, как её удаление
от родины и забвение отчизны, как «бегство» (з цхгз) человече-
ского Я от самого себя, как «потеря крыльев» (буквально: «об-
линяние крыльев» — з рфеспссхзуйт) и утеря истинного лица.
Если жизнь в горнем мире неразрывно связана с жизнью с Богом
и в Боге, то жизнь дольняя представляет собой жизнь бнех иепх
(«без бога»). Такая жизнь — не жизнь, а «след жизни» (фп йчнпт
фзт жщзт): она — лишь подражание жизни вечной, божественной,
умопостигаемой, эйдетической, не более. Идеал эйдетического
человека — эйдетического Я — тесно связан у Плотина с горним
светом; и «Эннеады» убеждают нас в том, что этот греческий
мыслитель — метафизик света. Стремясь и восходя к Богу, кото-
рый — начало и конец, исток и цель возвращения Я, душа озаряет-
ся «умопостигаемым светом» (фп цщт нпзфпн) и сама становится
«чистым» (кбибспн) и «лёгким» (кпхцпн) светом. По Плотину,

обретение горнего или приближение к нему означает приобще-
ние ко горнему свету и превращение в него. Схожие мотивы мы
можем обнаружить у многих мыслителей, живших позднее Пло-
тина: например, у Августина, у Псевдо-Дионисия Ареопагита,
весьма изобретательно повествовавшего о свете и использовав-
шего при этом всё богатство греческого языка, в котором имеет-
ся так много слов и понятий, связанных со световой тематикой
и способных выразить самые разные оттенки света, — у Эриу-
гены, у Николая из Кузы (достаточно вспомнить его сочинение
De dato Patris luminum («О даре Отца светов»)) и у многих других.
10
Д
есятая «глава» развивает те же темы, и мы обнаруживаем
в ней новую, особую дефиницию тела, недвусмысленно
определяющую его «деятельность» и дающую ей нетри-
виальную и при этом весьма убедительную бытийную
оценку. Эту «дефиницию», эту «характеристику» тела, без сомне-
ния, можно распространить и на всю телесность в целом. Пло-
тин повествует о «докучливости, (=надоедливости)» (з енпчлзуйт)
тела; и мы не ошибёмся, если скажем, что словом «докучливость»
можно охарактеризовать весь телесный пласт реальности, чётко
определив тем самым его сущность. З ущмбфпфзт («телесность»),
если рассматривать её sub specie veritatis, является ложным, лжи-
вым и вредоносным уровнем действительности, и пребывание
в её недрах одурманивает человеческое Я ложными призрака-
ми-стремлениями, затемняет истинные идеалы и сбивает с тол-
ку. Телесность — препятствие. И каждая душа должна через него
переступить. Весь «метафизический ландшафт», изображённый
в «Эннеадах», говорит нам о том, что, телесность, рассматривае-
мая в целом, и каждое отдельно взятое тело ни на что, кроме до-
кучливости, не способны. Телесность болванит, болванила и бу-
дет болванить окружённое ею Я, и говорить о рациональности,
смысле, подлинной красоте, правде и бытии телесности — гиблое
и бессмысленное дело. Corporalitas tollit veritatem essendi, rationis,
amoris, pulchritudinis, bonitatis, cogitationis, fidei et scientiae. Ea

continenter firmum obstaculum est. Обобщая, нужно сказать: чело-
веческое Я, понимаемое как «союз» души и тела («союз» на самом
деле пагубный), насколько обращено к телесности и подвержено
её действию, настолько и стесняемо. Такое Я — фп енпчлпхменпн
(«стесняемое»): оно стеснено, деформировано, исковеркано и по-
вреждено злым и пагубным вектором, имя которому — з ущмбфпфзт
(«телесность»). Докучливое и надоедливое тело мешает душе воз-
выситься ко горнему и узреть «божественное зрелище» (то самое,
о котором нам поведал Платон в диалоге «Федр»); тянущее душу
вниз, рспт фп кбфщ, фп ущмб — виновник того, что душа не в силах
отдаться незыблемому и «непрерывному созерцанию» (фп ухнечет
фзт иебт): даже «избавившись» от тела — преодолев его, — душа
не свободна от привязанности к нему, и её снова и снова тя-
нет вниз. «Непрерывное созерцание» горнего мира — удел богов
и даймонов. (Я сейчас сказал «избавившись от тела» — разумеется,
Плотин вовсе не призывал людей покончить с жизнью, и в этом
нас убеждает его трактат 1.9, «Об исторжении».)
В
десятой «главе» опять всплывает тема абсолютного
единства. Правда, здесь она обретает иные очертания
и новые звучания. Высшее созерцание, полагает Пло-
тин, есть тождество «зрящего» (фп псщн) и «зримого»
(фп псщменпн); в высшем акте созерцания объект и субъект созер-
цания «сливаются» воедино, единятся, и между ними не остаёт-
ся никакого метафизического «промежутка». Иными словами,
Я, созерцающее горнее и высочайшее, созерцает себя, и оно едино,
как едино Единое. Здесь унитаризм Плотина предстаёт пред нами
как «унитаризм созерцательный» (не ментальный!), и, говоря
о соединении центра с центром, то есть о соединении «центра»,
находящегося в каждой душе, со всеобщим Центром, греческий
мыслитель подразумевает под этим путь интроспекции, ведущий
Я к абсолютному, трансцендентному единству, к Высочайшему,
то есть к самому себе.
11
В
заключительной «главе» трактата «О благе или едином»
Плотин говорит о главном — о том, как человеческое Я,
то есть душа, восходит к Абсолюту. Предуведомив чита-
теля о том, что «заповедь (…) мистерий» (фп фщн мхуфзсйщн
(…) ерйфбгмб) «не разглашать непосвящённым» (фп мз екцесейн ейт
мз мемхзменпхт) запрещает «раскрывать божественное иному»
(дзлпхн рспт бллпн фп иейпн), греческий мыслитель даёт тем самым
понять, что мистический опыт восхождения и приобщения к бо-
жественному, к Единому, — удел немногих и что о божественном
(фп иейпн) не следует повествовать тому, кому не посчастливилось
самолично его узреть. Созерцание Единого — не просто тожде-
ство созерцающего с созерцаемым — и созерцаемого с самим со-
бой, — но и высшее «воссоединение» — воссоединение с Единым
того, что само едино. В строгом смысле слова, высшим и един-
ственным идеалом, согласно философии Плотина, является
даже не Любовь, и не вечное Бытие, и не Вечность, а «воссоеди-
нённое» (знщменпн). Воссоединение в Едином и с Единым того,
что должно быть воссоединено, выступает главной задачей и це-
лью всего, стремящегося к единству. В антропологическом же
смысле это означает, что единая душа человека должна путём
«снятия» внешней и на самом деле чуждой душе множественно-
сти и инаковости стремиться к высшему и безотносительному
единству — к Абсолюту; приобщение же к нему является для че-
ловека воссоединением с самим собой. Этот путь восхождения
окрашен у Плотина в религиозные тона, и, повествуя о горнем,
греческий мыслитель часто отождествляет цель восхождения
с Богом. Описывая мистический опыт воссоединения, Плотин го-
ворит о восходящем так: (…) «словно похищенный или безмятеж-
но одержимый, он оказался в уединении и преисполненном по-
коя состоянии» (щурес бсрбуиейт з енипхуйбубт зухчзé ен есзмщé кбй
кбфбуфбуей гегензфбй бфсемей). Здесь обращает на себя внимание,
казалось бы, противоречивая и даже абсурдная формулиров-
ка: «безмятежно одержимый». Как, спрашивается, можно быть
«безмятежно одержимым»?.. По меркам обыденного сознания,
если ты одержим, то безмятежным быть не можешь. Если же ты
безмятежен, то бесконечно чужд какой бы то ни было одержимо-

сти. Считается, что одержимость и безмятежность несовмести-
мы и друг другу противоположны… По горним же меркам Плоти-
на, словно бы похищенный из реальности или безмятежно одер-
жимый, восходящий обретает абсолютный покой, ибо высшее
единство и есть абсолютный покой и абсолютное уединение.
Плотин ставит знак равенства между абсолютным единством,
абсолютным уединением и абсолютным воссоединением с вы-
сочайшим. Понятное дело, что, воссоединившись с Абсолютом,
восходящий находится в сфере, для которой рассудок, разум,
ум и мышление совершенно излишни. Кроме того, восходящий
оставляет далеко позади — внизу — и красоту, и «хор (хоровод)
добродетелей», и, как видно из иных мест «Эннеад», бытие, веч-
ность и числа. Плотин уподобляет восходящего тому, кто входит
в святилище в храме, оставив позади стоящие в храме «извая-
ния» (фб бгблмбфб). Эти «изваяния» — подобия того, что восхо-
дящий узрел в «святилище» (фп бдхфпн), то же, что2 он узрел, —
неописуемо.
Попытаемся выяснить предельные, высшие дефиниции,
которые Плотин находит для восходящего и воссоединяюще-
гося с Абсолютом. Здесь важно отметить, что эти «дефини-
ции», в сущности, ничего не говорят о самом Абсолюте и ни-
чего не «привносят» в его трансцендентную и запредельную
всему негативность. К числу этих главных «дефиниций», как
мне представляется, принадлежат «исступление» (з екуфбуйт),
«упрощение» (з брлщуйт) и «самопожертвование» (з ерйдпуйт
бхфпх). Что же кроется за этими словами? Принимая во внима-
ние понятийный философский словарь «Эннеад» и их основ-
ные метафизические категории, можно заключить, что (1) ис-
ступление означает иррациональный порыв Я прочь от сдержи-
вающих его оболочек — и от оболочек телесных, и от оболочек
ментальных, и от оболочек арифметических, — что (2) упро-
щение знаменует собой преодоление инакости, множественно-
сти и многообразия, а (3) самопожертвование символизирует
собой отказ от дольних, низменных, временных, преходящих
и, в сущности, ничего не значащих «элементов» реальности,
якобы составляющих подлинное лицо Я и его «окружение». Са-

мопожертвование — это отказ от ложно понимаемой самости,
от самости «во многом», отказ во имя высшего безусловного
единства и приобщения к нему. Во главу угла Плотин ставит
«стремление к прикосновению» (з ецеуйт рспт бцзн) к Единому,
и на пути к этому прикосновению всё — излишне. Но заметим:
и «исступление-экстаз», и «упрощение», и «самопожертвова-
ние» представляют собой негативные векторы, направленные
на отрицание (на отрицание множества, сложности, инако-
сти…), и сами по себе не несут в себе утвердительного смысла.
Они — «рычаги», с помощью которых человеческое Я способно
взойти в «святилище», «неприступное», рспт фп бдхфпн, и воссо-
единиться с Единым. О само2м же Едином они, конечно, ниче-
го сказать не могут, и, как мы узнаём из трактата 5.4, послед-
ней, предельной, высшей характеристикой Абсолюта является
«понятие» сила (возможность) — з дхнбмйт. Это катафатическое
определение характеризует Абсолют каузально, с точки зрения
его порождений и следствий, и более высокого «положительного
определения» Единого в «Эннеадах» нам не найти.
П
лотин завершает свой трактат знаменательной фор-
мулой — цхгз мпнпх рспт мпнпн («бегство единственно-
го к единственному»); и эта формула, на наш взгляд,
имеет всеобъемлющий, универсальный характер.
В ней выражена и идея того, что единство образует единое истин-
ное основание реальности, тогда как всякая множественность,
в метафизическом смысле, вторична и ущербна, — и идея того,
что единый Абсолют, который в силу своей избыточной благо-
сти не может не порождать иное, стремится вернуться назад —
к своему единству; и эту формулу можно воспринимать как не-
кий императив, имеющий важнейшее значение в антропологи-
ческой сфере. Согласно нему, человеческое Я, единое по своей
сути, должно устремиться к высшему единству — к единству Аб-
солюта, и в этом «бегстве, беге, побеге» (з цхгз) душа и Единое
образуют и могут образовать высшее единство. Этот единый

процесс не различает в себе антропологических, психических,
трансцендентных и метафизических аспектов: они в нём — одно,
ибо возвращение Единого к самому есть возвращение к самому
себе человеческого Я. Так что, взирая на Единое, на то, которое,
как сказано в четвёртой «главе» трактата «О благе или едином»,
повсюду и нигде, человек видит его в самом себе: пх гбс дз бреуфйн
пхденпт екейнп кбй рбнфщн де щуфе рбсщн мз рбсейнбй блл з фпйт дечеуибй
дхнбменпйт кбй рбсеукехбуменпйт щуфе енбсмпубй кбй пйпн ецбшбуибй
кбй ийгейн пмпйпфзфй («ибо то не отсутствует ни для одного и отсут-
ствует, однако, для всех, так, что, присутствуя, не присутствует,
кроме как для могущих и готовых принять (его) так, чтобы при-
ладиться и как бы прикоснуться и притронуться (к нему) бла-
годаря подобию»). Здесь, в четвёртой «главе» 6.9, Плотин прямо
говорит о «подобии» (з пмпйпфзт), существующем между Я и тем,
и hoc modo отождествляет душу восходящего с Абсолютом. Чего
же большего можно ожидать от метафизика?! И был ли в Древ-
ней Греции другой мыслитель, который бы вознёс человеческое
Я на столь же высокий метафизический пьедестал?.. Да, между
индивидуальной душой и «высочайшим» (фп хресфбфпн) суще-
ствует «подобие», и никто и ничто не в силах его упразднить или
отменить, — всё дело в том, готовы ли мы обратиться к Единому
и, узрев его, к нему устремиться.
«О НИСХОЖДЕНИИ ДУШИ В ТЕЛА» (4.8)
Э
тот удивительный трактат стоит особняком в творче-
стве Плотина. В нём греческий мыслитель ясно и не-
двусмысленно повествует о своём собственном мисти-
ческом опыте, и надо признать, что такое «повество-
вание» (если рассматривать его на фоне остальных трактатов,
входящих в «Эннеады») не было характерно для Плотина. Это
произведение, особенно первая его «глава», — исповедь души,
прикоснувшейся ко горнему, рассказ о пережитом пробуждении
и приобщении к подлинному, истинному миру. Мы попробуем
исследовать это произведение греческого мыслителя, и наше-
му читателю следует учесть, что выводы, к которым мы при-
дём по ходу нашего исследования, будут опираться не только
на трактат 4.8, но и на всё метафизическое здание, возведённое
Плотином в «Эннеадах».
*
Ч
то касается заглавия, Ресй фзт ейт фб ущмбфб кбипдпх
фзт шхчзт, то оно дано Порфирием, наделившим загла-
виями и все остальные трактаты, составляющие «Эн-
неады» (за исключением трактата 1.6 «О красивом»).
Заглавие трактата 4.8 иллюстрирует очень важную для Плотина
идею — идею нисхождения и восхождения, которая опирается
на убеждение греческого мыслителя в том, что реальность — мно-
гоступенчатая иерархия, содержащая в себе различные и неоди-
наковые, в метафизическом смысле, уровни. Мы не ошибёмся,
если скажем о том, что эта философема заимствована Плотином
не только у Платона и Аристотеля, но и у Гераклита и Пифагора.
У Пифагора, Платона и Аристотеля мы находим развёрнутое

учение об иерархически упорядоченной реальности, у Геракли-
та же — его знаменитые слова о «пути вверх-вниз» (пдпт бнщ
кбфщ), которые, в силу универсализма мировоззрения Гераклита,
с его во многом парадоксальным учением, допускающим самые
разные интерпретации, — можно понимать предельно широко,
в том числе и как указание на «вертикально упорядоченную» ре-
альность, у которой есть более высокие и, наряду с этим, более
низкие, в метафизическом смысле, уровни.
М
ы попробуем непредвзято взглянуть на описание
мистического опыта, предпринимаемого Плоти-
ном, и постараемся выявить основные черты того,
что греческий мыслитель называет в «Эннеадах»
словом «пробуждение» (з егсзгпсуйт). Что стоит за этим поняти-
ем? И каков его внутренний смысл? Вот вопросы, настоятельно
требующие разрешения.
Переведём начало трактата 4.8 «О нисхождении души в тела».
«Часто пробуждающийся к самому себе из тела и бываю-

щий вне иных, я вижу внутри себя удивительно великую красо-
ту. И тогда, более всего поверивший в лучшую участь, живший
наилучшей жизнью, ставший божеством и в нём утверждённый,
я приходил в ту действительность, которая выше всего ино-
го умопостигаемого, и утверждал себя в ней. Низошедший по-
сле этого стояния в божестве из ума в рассудок, я не понимаю,
каким образом я нисходил прежде и нисхожу ныне и как моя
душа некогда оказалась внутри моего тела, явившаяся будто бы
сама по себе, хотя и существующая в теле. Гераклит, побужда-
ющий нас исследовать это, утверждает о том, что необходимые
изменения происходят из противоположностей. Он повествовал
о пути вверх-вниз и о том, что изменяющееся перестаёт изме-
няться. Но тяжёлый труд — стараться понять его слова, ибо он
не привёл нам примеров, не позаботившись оставить нам ясного
Комментарий к трактату Плотина «О нисхождении...» (4.8) 231
учения. У него следует искать ответы так, словно он и сам, искав-

ший, их нашёл. Эмпедокл же, сказавший, что для согрешающих
душ есть закон — пасть сюда, сам, став беглецом от бога, явил-
ся сюда, доверяющийся неистовой ненависти. Он излагал своё
учение так же, как, я думаю, и Пифагор со своими последовате-
лями, которые об этом и о многом другом говорили загадками.
Их учениям не хватало ясности. Нам же остаётся божественный
Платон, сказавший много прекрасного о душе и часто говорив-
ший в своих сочинениях о её прибытии сюда; и у нас есть наде-
жда узнать от него нечто мудрое. (…)».
Этот чрезвычайно насыщенный фрагмент требует от нас

тщательного и всестороннего изучения. Вдумаемся в него.
«Часто пробуждающийся к самому себе из тела и бывающий
вне иных, я вижу внутри себя удивительно великую красоту…» —
глаголет Плотин в самом начале трактата 4.8, описывая своё соб-
ственное мистическое переживание. Как мы можем прокоммен-
тировать эти слова? Нам сразу бросаются в глаза три важных «на-
ходки». Во-первых, в этом пассаже обнаруживается основопола-
гающая для греческого мыслителя идея: «тело» (фп ущмб) и под-
линное Я человека — это не одно и то же. Для платоника Плоти-
на человеческим Я — и Я вообще — выступала «душа» (з шхчз),
в эмпирике пребывающая в оковах злого тела, причастного злой
материи. Так что пробуждение к самому себе — это в первую оче-
редь путь «от» или «из» (ек) тела. Во-вторых, быть в самом себе,
пробудиться к самому себе из (или от) тела, по Плотину, значит
пребывать «вне иных» (фщн бллщн еощ); пробуждение человече-
ского Я — это не просто его обособление от телесного пласта ре-
альности, но обособление ото всего — от всякой множественно-
сти, не только множественности телесной.
В-третьих, внутри самого себя (то есть внутри своей души)
Плотин зрит «удивительно великую красоту», — красота
(фп кбллпт), таким образом, оказывается первым, что мы встре-
чаем на пути пробуждения. Согласитесь, что три этих «находки»
принципиально отличаются друг от друга, кроме того, первая
и вторая — негативны, третья же — позитивна. Она — affirmatio
vera («истинное утверждение»). Обобщая, следует заметить: со-

гласно Плотину, путь к самому себе — это путь прочь от тела; и,
в бытийном смысле, такой путь означает необходимость обо-
собления психического (бестелесного) от телесного, в познава-
тельном же смысле — отказ от чувственного восприятия в пользу
мышления, умозрения и интроспекции.
«Пробуждение к самому себе» — это, по Плотину, пребывание

«вне иных» (бллщн еощ), и путь Я к самому себе — это путь обре-
менённой множественностью единичности (то есть, иными слова-
ми, единой души, пребывающей в плену у вовлечённого во мно-
жественную реальность — и потому, в сущности, множественно-
го — тела) к подлинному и безусловному единству. Это путь ведёт
прочь от всего «иного», «многого», от «многих» и «иных», и пройти
по нему — высшая и единственная задача души. Унитаризм — глав-
ная черта философии Плотина, и эта черта, принимая всё новые
и новые обличия, пёстрые и каждый раз неожиданные оттенки,
по-разному проявляет себя на различных уровнях философской
архитектоники, возведённой греческим мыслителем в «Эннеадах».
В антропологическом смысле, sub specie hominis, этот унитаризм
выражает себя как стремление Я tantum ad se ipsum («лишь к себе
самому») — как путь ко горнему, который заключается в тотальном
обособлении Я от чуждой и враждебной ему телесности. Эта ме-
тафизическая установка опирается, как на свою незыблемую ак-
сиому, на идею того, что телесность (или, иначе говоря, мир тел)
в корне несамодостаточна, тогда как человеческое Я (душа) в силу
своего единства, в сущности, самодостаточно. В сфере антропо-
логии унитаризм, с его заострённым аксиологическим акцентом
на едином, побуждает человека задаться вопросом о том, что же,
собственно говоря, в нём, в человеке, едино, а что множественно.
Едино — единая душа. Множественно же — изменяющееся, неста-
бильное, преходящее и смертное тело. Осознавая это, Плотин ста-
вит во главу угла необходимость обособить человеческое Я от воз-
действующей на него через тело множественности и направить тем
самым душу к самой себе, то есть, говоря языком философии Пло-
тина, рспт фп хресфбфпн («к высочайшему»).
В приведённом выше пассаже Плотина, с которого начина-

ется трактат 4.8, ясно обнаруживается, что первым «завоеванием»
устремившейся к самой себе души является «удивительно вели-
кая красота» (ибхмбуфпн злйкпн кбллпт). Это чрезвычайно важный
и существенный момент, на который следует обратить внимание,
ибо здесь в полной мере проявляется метафизический эстетизм
создателя «Эннеад». Рефлексия и интроспекция человеческого Я
выявляют в глубинах души залог её уникального метафизического
статуса, и этот залог — залог, в первую очередь, эстетический. Гово-
ря так, Плотин предстаёт пред нами тем учеником Платона, кото-
рый наследует от афинского мыслителя философемы его диалогов
«Пир» и «Федр». Красота, подспудно существующая в человече-
ском Я, — условие его самобытности и автономности. Она — след
горнего, высшего и, как мы увидим позже, божественного.
Ещё раз чётко обозначим «первые шаги» человеческого Я
к самому себе:
1) первый шаг — обособление души от телесности;

2) второй шаг — созерцание красоты, пребывающей в глубине
души — в недрах Я.
При такой расстановке «действующих сил реальности»

мы обнаруживаем своего рода «метафизический дуализм»: с од-
ной стороны, многие фб бллб («иные») и з ущмбфпфзт («телесность»),
а с другой — единая з шхчз («душа») и таящаяся в ней бестеле-
сная «красота» (фп кбллпт). Красота спасёт мир — и, согласно
Плотину, такое спасение человеческая душа способна обрести
собственными силами. Устремившись к себе и осознав, что все
внешние телесные раздражители, в сущности, призрачны, узрев
в себе неземную красоту, душа поймёт, что в ней и вокруг неё под-
линно, а что нет. По-латински эстетическую установку Плотина
можно выразить так: per pulchritudinem anima potest sе abscondere
a corporalitate, multitudine et alteritate («благодаря красоте душа
способна укрыться от телесности, множества и инакости»). Оз-
начает ли подобное заключение, что красота, в сущности, едина
и чужда какому бы то ни было множеству? Да и нет. Согласно
Плотину, в метафизическом смысле красота — более высокий

уровень реальности, нежели, телесность (мир тел), но при этом
фп кбллпт всё же не высшая ступень реальности, не высочайшее,
каковым для Плотина является Первая Ипостась — Единое.
Красота — пусть даже горняя и божественная — хоть и едина,
но едина не абсолютным образом, ибо её прекрасные проявле-
ния так или иначе связаны со множеством. Здесь следует указать
на то, что, собственно говоря, красоте и связанным с нею эстети-
ческим вопросам у Плотина посвящено отдельное сочинение —
трактат «О красивом» (1.6). Кроме того, нужно учитывать и то,
что, повествуя о красоте, создатель «Эннеад» использует всё бо-
гатство греческого языка, различающего друг от друга «красоту»
(фп кбллпт), «красу» (з бглбйб) и «красивое» (фп кблпн). Таким об-
разом, первой «вехой» на пути ad altissimum («к высочайшему»)
является pulchritudo («красота»). Что ж, последуем за Плотином
дальше…
Пробудившись к самому себе, отгородившись от множе-
ственного телесного мира, от чувственно воспринимаемого кос-
моса, и узрев в себе великую красоту, человеческое Я, по Плоти-
ну, обретает веру. Горняя красота, пребывающая в душе, убеждает
человеческое Я в том, что наш злой телесный мир — не един-
ственно возможная реальность, что он — не подлинный удел
и что, оказывается, существует «более лучшая участь» (з ксейффщн
мпйсб) души. З рйуфйт («вера») — необходимое следствие сопри-
косновения с горней красотой, заключённой в душе; и, таким об-
разом, второй «вехой» на пути восхождения к Абсолюту является
fides («вера»).
Пробуждение к самому себе — это пробуждение к наилучшей
жизни. Повествуя в трактате «О нисхождении…» о своём личном
мистическом опыте, Плотин прямо говорит о том, что он «жил
наилучшей жизнью». Более того, греческий философ заявляет
о том, что, «поверивший в лучшую участь, живший наилучшей
жизнью», он стал божеством: кбй фщé иейщé ейт фбхфпн гегензменпт
(«и ставший в этом божеством»). Здесь — помимо глубочай-
шего метафизического смысла, содержащегося в этих форму-
лах — на себя обращает внимание и филологическая сторона
эмфатических пассажей Плотина. Нам следует учесть особенно-

сти употребления Плотином глаголов, — повествуя о своей вере
в лучшую участь и о своём приобщении к наилучшей жизни,
Плотин использует аористы, и лишь только речь заходит о «бо-
жестве, =божественном» (фп иейпн), Плотин употребляет пер-
фектную форму депонентного глагола гйгнеуибй: гегензменпт —
«ставший» божеством. Какой философский смысл за этим кро-
ется? Как известно, если аорист глагола указывает на событие,
совершившееся и закончившееся в прошлом (иными словами,
«замкнутое» в прошлом), то перфект выражает событие, не про-
сто совершившееся в прошлом, но значимое и поныне. Приме-
нительно к краеугольным философским формулам, с которых
начинается трактат 4.8, это означает, что душа Плотина стала
божеством и сохраняет сей метафизический статус и поныне.
Конечно, подобного рода «теологемы» совершенно немыслимы
в рамках, например, иудаизма, христианства и мусульманства;
и, к примеру, христиане так сказать бы не могли. Между Богом
и человеческой душой пролегает бесконечная метафизическая
дистанция, и человеческому Я эту дистанцию не преодолеть.
Но всё дело в том, что философия Плотина, главной осью ко-
торой выступает архитектоника единства и проекции единства
на множество, теснейшим образом связанная с вопросом о «воз-
вращении всего к Единому» и обращении множества к абсолют-
ному единству, — является, на мой взгляд, антропологической
теологией, размывающей границы между душой человека и Бо-
гом. Более того, если принять во внимание всё метафизическое
концептуальное здание «Эннеад», то нельзя не прийти к выводу
о том, что философия Плотина — это антропологическая гипер-
теология, главной и центральной идеей которой является идея
того, что Бог — не вершина реальности, человеческая же душа —
не только божество, но и более чем божество. Конечно, убежде-
ние в том, что душа божественна, Плотин заимствует у Плато-
на (например, из его диалогов «Государство» и «Алкивиад пер-
вый»), дело в другом: на мой взгляд, Плотин в этом вопросе идёт
куда дальше Платона и, в метафизическом отношении, ставит
душу ещё выше. По Плотину, она не просто «божественна» или
же «сродни богу», но и сама «младший бог» (4.8.5) и, как мы ви-

дели, «божество». Едва ли за всю историю человеческой мысли
найдётся философ, который бы вознёс человеческое Я на столь
высокий метафизический пьедестал. И можно с уверенностью
сказать о том, что недвусмысленное отождествление Я с богом,
с божеством, является развитием платоновской теологии, дове-
дённой Плотином до закономерного итога (до последней грани!
точнее, устремленной за последнюю грань!).
Пробуждение — это не только акт интроспекции, но и рели-
гиозный акт — акт приобщения к богу и тождества с ним. Ещё раз
вернёмся к началу трактата и обратим внимание на слово «часто»
(рпллбкйт), употребляемое Плотином. По собственному призна-
нию Плотина, он «часто» пробуждался к самому себе, и, как нам
сообщает Порфирий в своей работе о жизни своего учителя,
за то время, пока он, Порфирий, с ним находился, Плотин четы-
режды приобщался ко горнему — ко богу. И здесь, в первой «гла-
ве» трактата 4.8, характеризуя горний пласт реальности в свете
приобщившегося к нему человеческого Я, Плотин прямо говорит
о «стоянии в божестве» (з уфбуйт ен фщé иейщé). Что же это за стоя-
ние (или, может, неподвижность, покой) в божестве? Что кроется
за этим словосочетанием? Чтобы это понять, обозначим горние
архитектоники реальности Плотина в свете высших притязаний
человеческого Я и учитывая всё метафизическое здание, возве-
дённое греческим мыслителем в «Эннеадах». Принимая во вни-
мание такие трактаты, как 6.9, 5.1 и 1.7, следует признать: «сто-
яние в божестве», пребывание в нём и тождество с ним — ещё
не конец метафизического восхождения души, ибо божество,
согласно Плотину, — не вершина реальности, не з кпсхцз фщн
рбнфщн. По мысли Плотина, Первая Ипостась — Единое — выше,
в метафизическом смысле, божества, бога, ибо оно пребывает
по ту сторону бытия и по ту сторону всего. Здесь же, в первой
«главе» трактата 4.8, Плотин повествует о «действительности»
(з енесгейб), превосходящей всё умопостигаемое, и прямо говорит
о том, что он сам взошёл в эту «действительность», ейт енесгейбн
(…) екейнзн хрес рбн фп бллп нпзфпн («в ту действительность (…),
которая выше всего иного умопостигаемого»). Эта таинственная
з енесгейб представляет собой над-интеллектуальную сферу ре-

альности, возвышающуюся надо всем «иным», то есть, очевид-
но, надо всем множественным и потому — по законам «Энне-
ад» — несамодостаточным. Приняв это во внимание, попробу-
ем реконструировать горнюю архитектонику Плотина. На мой
взгляд, с антропологической точки зрения, эта архитектоника
выглядит так:
а) красота, пребывающая в душе;

б) наилучшая жизнь души в умопостигаемом космосе, «луч-
шая участь» души, лучшая по сравнению с псевдо-бытием
и квази-существованием души в эмпирике;
в) пребывание души в божестве, «стояние» в нём, превращение
в него;
г) восхождение души в над-интеллектуальную и, очевидно,
над-божественную «действительность».
Беру на себя смелость сказать, что «стояние в божестве»,

контакт души с богом и превращение души в божество, о которых
нам повествует Плотин и к которым он нас призывает, так или
иначе связаны с ментальной сферой, то есть, используя выраже-
ния из философского «словаря» Плотина, с «умопостигаемым
космосом» (п кпумпт нпзфпт), или же, иначе говоря, со Второй
Ипостасью — Умом, прямо отождествлённым в трактате 5.1 с бо-
гом Кроном (или, если угодно, Кроносом). Это важно, ибо этот
вывод проливает свет на то, что выше мы обозначили как пункт
«в». Став божеством, душа способна взойти «ещё выше» и водво-
рить себя в над-умственную, над-интеллектуальную, без-умную
сферу, в которой ум, умственное, умопостигаемое, мышление,
мыслящее, мыслимое ничего не значат и для которой они — не-
кий «лишний метафизический груз», ноша, тянущая душу в бо-
лее низкие сферы реальности. В этой идее сполна проявляется
иррациональный мистицизм Плотина, разумеется, вовсе не от-
рицающего величия ума и, более того, этот ум обожествляющего.
Приведённая нами выше горняя архитектоника во внеантро-
пологическом смысле может быть представлена так:
а) красота;
б) вечное бытие;
в) божество, полнота мышления;
г) действительность, превосходящая ментальную и божествен-
ную сферы.
Окидывая умственным взором «Эннеады», нельзя не прийти

к выводу о том, что з енесгейб («действительность, =энергия, =ак-
туальность») — ещё не вершина реальности, интерпретируемой
Плотином, ибо таковой з кпсхцз («вершиной»), по мысли гре-
ческого философа, является Единое — Первая Ипостась — Аб-
солют. Оно, фп ен («единое»), и по ту сторону сущности (то есть
бытия, существования), и по ту сторону ума (то есть полноты
вечного мышления, по ту сторону Второй Ипостаси — Ума),
и по ту сторону фзт енесгейбт («действительности»). Если под
этой з енесгейб мы (вполне в духе Аристотеля) будем подразуме-
вать актуальность, полноту актуализации, в том числе актуали-
зации сущего, то следует подчеркнуть: Единое Плотина, в силу
своей трансцендентности, пребывает по ту сторону любой акту-
ализации. Оно — не высший акт, но по ту сторону любого акта,
любых актов. Развивая эту мысль Плотина, нам следует признать
и то, что его трансцендентное Единое, пребывая «по ту сторону»
(ерекейнб) всего, пребывает тем самым и по ту сторону вечности,
и по ту сторону богов, божества и бога; са2мой же последней, выс-
шей положительной дефиницией Абсолюта у Плотина является
дефиниция дхнбмйт з рсщфз («первая сила», «первая потенция»)
(5.4.1). Конечно, эта дефиниция отчасти восходит к Платону,
к его диалогу «Государство», но и не только: в ней, я думаю, вы-
разилось глубинное и первозданное убеждение древнего челове-
ка в том, что надо всем царит некая Первая Сила и что вершина
всего — великая, непобедимая и несокрушимая Мощь. Согласно
Плотину, Единое само по себе чуждо какой бы то ни было акту-
ализации, ибо такая актуализация нарушила бы его абсолютное
и безоговорочное единство. Так что, если взирать на иерархи-
ческую реальность Плотина с «аристотелевской колокольни»,
с точки зрения оси «возможность — действительность», или,
иначе говоря, «потенция — актуальность», то Первая Ипостась

Единое окажется высшей первой возможностью-потенцией, пре-
бывающей вне какой бы то ни было актуализации. Впрочем, эта
последняя положительная дефиниция Абсолюта не отменяет его
безымянности, беспредикатности, его непостижимости, вызван-
ной его акаузальным метафизическим статусом, и его запредель-
ности. Единое Плотина является «первым» (фп рсщфпн), «первой
силой (=потенцией)» (дхнбмйт з рсщфз), «благом» (фп бгбипн) и «на-
чалом всего» (рбнфщн бсчз) лишь в каузальном смысле, в акаузаль-
ном же смысле оно — трансцендентная негация, которую никак
не объективировать и о которой нельзя ничего сказать. Вот по-
чему для восходящей ввысь души з енесгейб («действительность,
актуальность») — ещё не конец пути, но лишь одна из горних сту-
пеней лестницы, устремлённой ad altissimum. Метафизический
унитаризм, красной нитью проходящий сквозь всё творчество
Плотина, выражается, во-первых, в идее метафизического при-
мата единства надо всем остальным (даже над вечным бытием,
вечным мышлением, самой вечностью, божеством, любым мно-
жеством, в том числе множеством богов) и, во-вторых, в глубин-
ном и первозданном императиве, обращённом к человеческому
Я: будь единым — и ты преодолеешь бытие! В идеале целью всего
выступают обретение единства и «прикосновение» (з бцз) души
к Единому, к Абсолюту; другое дело, что такое «прикосновение»,
по законам «Эннеад», «выводит» и «возносит» душу в трансцен-
дентную, сверх-бытийную, сверх-ментальную, над-вечную сферу,
в которой нет не только ничего личностного, множественного
и актуального, но которую нельзя никак объективировать и опи-
сать, ибо ресурсам человеческого языка и человеческой речи это
не под силу.
«Примеряя» эти высокие архитектоники к человеку, следует
подчеркнуть, что в восхождении его божественная душа — став
божеством — способна стать и более чем божеством: отринув всё,
в том числе и свою божественность, она в силах прикоснуть-
ся к абсолютно единому Высочайшему. Так что «стояние в бо-
жестве» (з уфбуйт ен фщé иейщé) — это, по Плотину, ещё не предел
и не самая высшая ступень человеческих притязаний.
И
ща подтверждения своим философским концепциям,
Плотин, подобно Аристотелю, обращается к мысли-
телям прошлого — к Гераклиту, Эмпедоклу, Пифагору,
пифагорейцам и Платону.
В учении Гераклита Плотин находит очень важный мотив,
перекликающийся с центральной метафизической осью «Энне-
ад», — философему «пути вверх-вниз» (пдпт бнщ кбфщ). В этой фор-
муле Гераклита Плотин усматривает и подтверждение идеи того,
что реальность представляет собой многоуровневую лестницу-
иерархию, каждая ступень которой, в метафизическом смысле,
сильно отличается ото всех иных ступеней, — и подтверждение
столь значимой для создателя «Эннеад» идеи того, что человече-
ское Я способно восходить по ступеням этой лестницы-иерархии
или же нисходить по ней. «Путь вверх-вниз», по Плотину, означа-
ет, что человеческой душе открыты горние, вышние пласты реаль-
ности, как открыты ей пласты дольние, низшие. Вы скажете, быть
может, что Плотин слишком вольно интерпретирует сию лако-
ничную и многозначную формулу Гераклита; на наш же взгляд,
важно другое: тем, что Плотин рассматривает иерархию-реаль-
ность с антропологической точки зрения, подразумевая при этом
мысль о том, что душа способна взойти ко горнему, и полагая, что
на ведущей ввысь «лестнице» для неё ничто не преграда, — созда-
тель «Эннеад», несомненно, предвосхищает философские идеи
мыслителей Возрождения — Данте, Пико делла Мирандола, Мар-
силио Фичино и Николая из Кузы, склонявшихся к мысли о том,
что для человеческого Я открыты все горние иерархии бытия и что
для каждого — уникального и неповторимого — Я ничто не пре-
града. По Плотину, для души «проходными» и «перевалочными
пунктами» на пути рспт фп хресфбфпн («к высочайшему») являются
не только сферы полноты бытия, вечности, мышления и знания,
но даже божественная сфера, фп иейпн. На такой философской
схеме реальности во главе угла стоит не, характерная для многих
христианских мыслителей первых веков, идея «образа» (з ейкщн)
и «подобия» (з пмпйщуйт), по которым человек сотворён Бо-
гом, а метафизическая ось, на одном конце которой — единый
Абсолют, а на другом — единая душа. Эту архитектонику Плотина

можно выразить так:
Единое (фп ен) — множество (фп рлзипт) — единая душа (з мйб
шхчз).
Легко догадаться, что «находящееся» между единым (значит,
простым) Абсолютом и единой (значит, простой) душой множе-
ство является неким разветвлённым препятствием, встающим
на пути единой души, стремящейся к единому Абсолюту, то есть,
иными словами, стремящейся к самой себе. Эта идея напрочь
отметает какие бы то ни было «теологемы» или «философемы»,
«оправдывающие» эмпирическое, вечное и абсолютное бытие
Я, и снимает вопрос о приобщении Я к тем или иным не-еди-
ным граням действительности. У единой души есть лишь одна
цель — единый Абсолют, Единое, пребывающее по ту сторону
множества. Всё же остальное — преграда, и преграда, в мета-
физическом смысле, мнимая.
Согласно такой архитектонике, всё — мышление, красота,
вечность, бессмертие, бытие, небытие, память, воображение,
знание, познавательные способности, даймоны, полубоги, боги,
бог, божество, добро и зло — промежуточные звенья, или сред-
нее звено, отгораживающее абсолютное единство (Высочайшее)
от единства, обременённого той или иной множественностью
(от души). Именно такой вывод мы можем сделать, окидывая ум-
ственным взором пятьдесят четыре трактата «Эннеад». В тракта-
те же 4.8 Плотин повествует о своём мистическом опыте, исходя
из своих собственных волшебных переживаний, и его «описание»
реальности — описание исповедальное, заострённое на психоло-
гизме и личном, самостоятельном опыте приобщения ко горнему.
С
ославшись на Гераклита, Плотин находит в прошлом
и ещё одного «союзника» — Эмпедокла. Плотину
чрезвычайно импонирует формула Эмпедокла, сви-
детельствующая о том, что «для согрешающих душ
есть закон — пасть сюда» (бмбсфбнпхубйт нпмпн ейнбй фбйт шхчбйт
реуейн енфбхиб); и в самоидентификации Эмпедокла с бегле-

цом (я — «беглец от бога» (цхгбт иепиен)) Плотин видит точ-
ную, исчерпывающую и при этом универсальную онтическую
«характеристику» эмпирического бытия (квази-бытия! псев-
до-бытия!) человеческого Я. Несомненно, бегство Эмпедокла
перекликается с темой падения, на разный лад варьируемой
Плотином в его сочинениях. Вообще говоря, тема падения
(фп рфщмб, з рфщуйт) Я, его отпадения (з екрфщуйт) и удаления
из горнего, от истинного, подлинного — тема, весьма ха-
рактерная для многих мыслителей, и не только для древних
греков и христиан. Учение о человеке, созданное Плотином,
исходит из очевидной для создателя «Эннеад» идеи, искрен-
не и по-своему убедительно «фиксирующей» глубинное не-
соответствие нынешнего удела человека его уделу эйдетиче-
скому. Трагическая по своей сути метафизическая пропасть,
пролегающая между горним и дольним, подлинным и непод-
линным, вечным и бренным, вечным и временным, эйдетиче-
ским и «подражающим», тождественным и нетождественным,
ярко, точно и лаконично иллюстрируется Плотином на при-
мере «падшей» (реупхуб) души, крылья которой облиняли.
Эта, восходящая к известному диалогу Платона, метафора
указывает на то, что пребывание души «в оковах» тела — её
ненормальное состояние. Конечно, у такого «падения» есть
предыстория: добровольно избрав зло, душа предстала пред
судом богов, а затем, осуждённая, была послана этим судом
в эмпирику — в оковы тела. Развивая эту тему, восходящую,
разумеется, не только к диалогу «Горгий» Платона и к Гоме-
ру, но и выражающую, по сути, идею, уходящую корнями ещё
дальше — в греческую древность, Плотин опирается на Эмпе-
докла и свидетельствует о том, что, согласно Эмпедоклу, «па-
дение душ» инициировано действием неколебимого и уни-
версального «закона» (п нпмпт), карающего согрешившие и со-
грешающие души. Разрабатывая своё учение, Плотин ссыла-
ется на вечную правоту (как он сам говорит) «божественного
Платона» (п иейпт рлбфщн) и берёт его отношение к реальности
и к жизни за образец. Imprimis Плотин выделяет в реальности
отрицательное, и таковым, согласно греческому мыслителю,

является «всё чувственно воспринимаемое» (фп бйуизфпн рбн),
то есть «телесность» (з ущмбфпфзт), рассматриваемая с когни-
тивной точки зрения, познавательно. Всё телесное, весь мир
тел в целом и каждое тело в частности, понимается Плоти-
ном как пагубный, зловредный, злокачественный слой дей-
ствительности, загораживающий истинную жизнь, истинное
бытие и подлинное знание. Неподлинному телесному Плотин
противопоставляет подлинное — «бестелесное» (бущмбфпн).
В антропологическом смысле, sub specie hominis, пагубная
связь подлинного и неподлинного выражается в двойственно-
сти души и тела — в их «общности» (з кпйнщнйб). Психосомати-
ческое единство истолковывается Плотином аксиологически,
оценочно: в союзе души и тела он видит нечто ненормальное
и, полагая, что насколько бестелесная душа обременена своей
телесной оболочкой, настолько она находится в гносеологиче-
ском тупике, считает, что подлинное познание — это познание
эйдосов, а не зыбких граней грубой, текучей и нерасчленимой
телесности. Кроме того, пребывание души в теле, её воплоще-
ние, — тупик не только когнитивный, но и экзистенциальный,
бытийный: окутанная телесным покровом душа живёт непод-
линной, ложной жизнью, и её существование в эмпирике яв-
ляется псевдо-существованием. Очевидно, что, помимо всего
прочего, пребывание души в теле и среди тел рождает в ней
сомнение относительно её бессмертия, вечности, божествен-
ности, ибо разомкнутый, сомкнутый, исковерканный, измен-
чивый и преходящий телесный пласт реальности окружает
человеческое Я вереницей сомнений, недоумений и страхов.
В самом деле, разве corporalitas potest indicare nobis firmam
aeternitatem, veram pulchritudinem, divinitatem, deum et nostram
immortalitatem? Конечно, нет. (С этой мыслью согласились бы
многие философы, например, Кант.) Своеобразие гносеоло-
гических установок Платона и Плотина заключается в их ори-
ентации на вечное (эйдетическое), и оба греческих мыслителя
убеждают нас в том, что телесность — в силу её изменчивости
и бренности — не может быть основанием нашего познания.
З
адаваясь вопросом о человеке и его месте в мироздании,
Плотин находит мишень для стрел, и этой мишенью яв-
ляется з бцйойт шхчзт рспт ущмб («прибытие души в тело»).
Для Плотина, в отличие от многих мыслителей, пребыва-
ние души в теле является метафизической бедой. Присутствующая
в теле душа находится на ложных бытийных основаниях, и такое
«присутствие» расценивается Плотином как экзистенциальная тра-
гедия. Исходя из этой философемы, Плотин даёт оценку «конеч-
ному сущему», и мы, исследователи «Эннеад», не должны пройти
мимо удивительной двойственности, характерной для философии
этого греческого мыслителя: критически взирая на психосомати-
ческое единство и ставя неутешительный «диагноз» воплощённой
душе, Плотин чётко и недвусмысленно различает «телесность»
(з ущмбфпфзт) и «космос» (п кпумпт). Для Плотина они — далеко
не одно и то же; и, задаваясь вопросом о человеческом Я, нам сле-
дует это учитывать. Телесность, по аксиоматическим законам «Эн-
неад», — это «второе зло». В этом нас убеждает другой трактат Пло-
тина — «О том, что такое зло и откуда оно» (Ресй фпх фйнб кбй рпиен
фб кбкб) (1.8). З ущмбфпфзт причастна самому главному, «первому»
злу — материи. Телесность — зло меньше, по сравнению с матери-
ей, — и Плотин называет его «вторым» (дехфеспн) злом. Таким обра-
зом, на страницах «Эннеад» дана этическая оценка телесности как
одному из пластов реальности. Но нам следует учитывать и то, что
окружающая человеческое Я в эмпирике действительность сводит-
ся не только к одной телесности. Мы живём в космосе; и, как нас
убеждает ссылающийся на вечную правоту Платона Плотин, этот
космос — «счастливый бог» (п иепт ехдбймщн). Этот бог, разумеет-
ся, благ. Следовательно, наше эмпирическое существование — это
не только пребывание на уровне телесности, но и жизнь в боге, вну-
три счастливого бога. Вслушаемся в слова Плотина из первой «гла-
вы» трактата «О нисхождении души в тела» (4.8).
(...) (рлбфщн) фпн фе кпумпн ербйней кбй иепн легей ейнбй ехдбймпнб
«(…) (Платон) восхваляет космос и говорит, что он — счаст-
ливый бог»).
Так что, согласитесь, наша жизнь на уровне «конечного су-

щего» представляет собой неоднозначную и неодномерную кар-
тину… Космос божественен. Он — бог. Выдвигаемый Плотином
метафизический «упрёк» (з мемшйт) «общности» души и тела об-
ращён не к космосу, а к человеческому Я, к воплощённой душе,
которая по вине сковывающего её тела не в силах вступить
ерй фзн рпсейбн рспт фп нпзфпн («на путь к умопостигаемому»).
В
ажной особенностью сакраментальных, эмфатических
философских пассажей Плотина является их универ-
сальность, — часто, излагая нам ту или иную идею,
он вкладывает в неё предельно широкий смысл, и об-
щезначимость его формул позволяет соотнести их и с частным,
с индивидуальным, и со всеобщим. И когда Плотин, опять же,
ссылаясь на Платона, восклицает о том, что «душа была дана
благим создателем для вразумления всего» (фзн шхчзн рбсб бгбипх
фпх дзмйпхсгпх рспт фп еннпхн фпде фп рбн ейнбй дедпуибй) (4.8.1),
то нам следует исследовать эту важнейшую формулу «на разных
уровнях»: и космологически, и этически, и онтологически, и ан-
тропологически, и метафизически. «Благой демиург (=созда-
тель)» из первой «главы» 4.8 — это, несомненно, тот бог, кото-
рого Платон в диалоге «Тимей» устами Тимея называет «строите-
лем» (п фекфбйнпменпт). Этот «строитель», по Платону, создал кос-
мос, — в трактате же Плотина 4.8 выясняется, что этот «благой
демиург», помимо всего прочего, дал (послал) душу «для вразум-
ления всего». Вот характерный для философии Плотина пример
формулы, имеющей универсальное и всеобъемлющее значение:
вне всякого сомнения, под душой здесь следует подразумевать
и «душу всего» (з шхчз фпх рбнфпт), то есть Мировую Душу, и,
в ином смысле, каждую индивидуальную, отдельно взятую душу.
Согласно метафизической аксиоматике Плотина, каждая инди-
видуальная душа родственна Мировой Душе, и мы не ошибём-
ся, если укажем на то, что залогом их внутреннего сущностного
единства служит их бестелесность.
Обратим внимание на космологическую диспозицию «про-

лога на небесах», описываемого греческим мыслителем. Исходя
из терминологии Плотина, мы можем заключить о том, что дей-
ствующие силы этого «пролога» таковы:
1) благой демиург-создатель;
2) всё, точнее, «это всё» (фпде фп рбн), — созданный богом уни-
версум;
3) душа.
Возникает закономерный вопрос: раз душа была послана бла-

гим демиургом «для вразумления всего», то для этого, несомненно,
были веские причины, — каковы же они? Принимая во внимание
не только творчески переосмысляемые Плотином диалоги Плато-
на «Тимей» и «Политик», но и весь корпус «Эннеад», следует ука-
зать на две причины ниспослания души в универсум — на причи-
ну космологическую и причину интеллигибельную. Как явствует
из «Эннеад», в космологическом смысле, с космологической точки
зрения, ниспослание души в универсум было вызвано необходи-
мостью одухотворить изначальную массу злой материи. Согласно
Плотину, творчески интерпретировавшему космогонию Платона,
при создании универсума материя была приведена благим богом
«в порядок из беспорядка» — и из неё возник наш космос. Душа
была ниспослана в космос благим богом для того, чтобы одуше-
вить его, то есть, иными словами, явленность души в универсум
есть манифестация высшей благой силы, manifestatio supernae bo-
nitatis, нравственный акт, направленный на то, чтобы «подавить»
отголоски злой материи благой божественной силой — Душой.
Такова космологическая причина ниспослания Души в универ-
сум. Интеллигибельная же причина заключается в том, что душе
надлежало быть той посредницей, благодаря которой должны были
быть связаны между собой совершенно разные уровни действи-
тельности — космос и умопостигаемый мир. Как видно из трак-
тата 5.1, душа (то есть Душа Третья Ипостась) выступает своего
рода «мостом» между «умопостигаемым» (фп нпзфпн) и «чувственно
воспринимаемым» (фп бйуизфпн); она — проекция ума (то есть Ума
Второй Ипостаси) на универсум, носительница смысла, и именно

благодаря ей возможно «восхождение» из или от телесного к мен-
тальному. Умная Душа, наделяя смыслом и открывая дорогу к Уму,
«вразумляет» тем самым всё, пребывающее на уровне «конечного
сущего», и свидетельствует о том, что, помимо иррациональной те-
лесности, существуют и более высокие уровни реальности, на ко-
торых царят вечное Мышление, вечное Знание и вечный Смысл.
Anima donat mundo corporalitatis spiritualitatem et mentalitatem.
И вот здесь-то нам и следует обратить внимание на общезначи-
мость философских формул Плотина: конечно, душа, посланная
благим богом «для вразумления» (рспт фп еннпхн) универсума, — это
душа каждого из нас. Благодаря своей душе человек способен со-
прикоснуться с умопостигаемым миром, обрести вечное мышле-
ние и в силах задаться вопросом о смысле своего бытия, о смысле
своего пребывания на уровне «конечного сущего». «Вразумление»
(фп еннпхн), о котором вскользь говорит Плотин, можно понимать
предельно широко и, видя в этом «вразумлении» шаг к ноуменаль-
ному, рассматривать его как проявление высшего Блага.
К
роме того, ещё одной причиной того, что Душа рбсб фпх
иепх еремциз («была послана богом») в универсум, яв-
ляется метафизическая необходимость «умножить» эй-
досы, извечно существующие в Уме, то есть во Второй
Ипостаси, и создать их копии в телесном мире. Платоновская ар-
хитектоника «образец — подражание» (фп рбсбдейгмб — фп мймзмб),
представая пред нами в творчестве Плотина как ось «умопостига-
емый космос — чувственно воспринимаемый космос» (п кпумпт
нпзфпт — п кпумпт бйуизфпт), опирается на идею Плотина о том, что
Душа, посредничая между этими космосами, созидает чувствен-
но воспринимаемые подобия и подражан

ПЛОТИН PDF

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

ПЛОТИН PDF

Оригинальное название:

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Юлиан Смирнов

В книге собраны труды, в историко-философском ключе освеща-

© Смирнов Ю. Е., 2017

конечного сущего, Человек испытывает на себе влияние всех пла-

Материя (з хлз) предстаёт пред нами однородной структурой,

(брейспн) — отрицание всякого «предела» (фп ресбт), «всегда неогра-

(«вершина всего») мыслителям-метафизикам открывалась по-раз-

Единое «по ту сторону сущности» (ерекейнб пхуйбт) (1.7.1),

вмешательством, а затем создаёт из него «зримый» (псбфпт), «ося-

«за кормой» реальности, з хлз оказывается той злейшей ступенью

и видит, что первое вредит второму, а второе находится в пагуб-

з ущмбфпфзт = фп дехфеспн кбкпн

Мы видим, что мир телесности зол, но зол вторично. Те-

что одна и та же вещь или Человек причастны высшим и низ-

прекрасное и исступлённое — вдохновение. (Об этом сказано,

звеном» между этими полюсами оказывается наш космос, а в са-

космос по своей сути всё равно остаётся божественным… На-

Наш мир — это, как мы отметили, нечто «смешанное из до-

тленное, возникающее и уничтожающееся, будучи «сущност-

что эти имманентные конечному «болезни» ведут только к од-

тело, вводят в обман. Пройдя этими дорогами, Человек прова-

разлада и деформации дольнего Человека коренятся в его ны-

(з ìйойт) её с ним, и она подавляет в Человеке те пласты, кото-

душу к высшему. Плотин вслед за Платоном призывает нас к «вос-

что сцепление причин не сводится только к Судьбе, что Судьба —

Человека: уничтожая его способность к произвольным деяниям,

статики Судьбы, располагающей всё по своему усмотрению

увести Человека-узника «от теней» (брп фщн укйщн), которыми он

а всякое «собственное бытие» человеческого Я, любая незави-

Николая Лескова) нестроение телесности таит в себе пёструю при-

Простота не предполагает никакого соседства и исключает вся-

«там — здесь» раскрывается и наиболее отчётливо проявляет

причинности, пребывает вне всех её векторов и исключает любую

дороги не видно… Стремясь проникнуть в высшие уровни реаль-

идея «бессмертия души» (з бибнбуйб фзт шхчзт) сохраняет свои пра-

помощи и избавления извне? — еощиен? — от и из телесного, чув-

мыслительная, любовная, вечная) — преграды, для него они —

когда-то человеческая душа участвовала вместе с богами и дай-

(«чувственно воспринимаемое») же ложно потому, что оно явля-

Другое дело, что, отрицая правоту чувственно воспринимаемо-

собственную несамодостаточность, человеческая душа должна,

Глядя на эту шестеричную схему, нельзя отделаться от во-

(«cозидающая, и творящая, и формирующая, и сопрягающая»)

действительность, полнота мышления и пребывающие «ниже»

что для человеческого Я незыблемой вечности и полноты

и одержимой волшебным исступлением душой, не способно объ-

простого, НЕТ ничего поистине самодостаточного и поэтому НЕТ

Внимательно вглядываясь в метафизические построения «Эн-

Заметим, что подлинная самость, к которой может и должен

волей, ум и восторг души — вот средства, с помощью которых

единстве схожа с Единым и к нему, Единому, обращена и устрем-

и ерекейнб пнфпт («по ту сторону сущего») (5.1.10). Как мы видим,

пластов, и всё зависит от того, какой из шести «компонентов» ре-

«злого воплощения души». Тогда и «наличное» состояние человека,

звезды»), на которой она очутилась после «посева» (з урпсб)

вопросом, вопросом о притязании души на подлинное, в одном

З брбллбгз — «освобождение» к звезде.

Таковы истинные и верные пути — пути ad veritatem, обозна-

и трагическим последствиям. Проще говоря, нынешнее со-

но не само горнее, — рано или поздно «обратится» к самому себе,

Как к нему прикоснуться? Человеческая душа — при всей своей

наглядно показывает нам то, что истинным спасением от теле-

смыслом, — уже не единое, а многое. Транс-цендентность бес-