О философии Плотина
Санкт-Петербург
2016
УДК 930.85
ББК 87.3(0)(2Рос=Рус)
С50
Смирнов Ю. Е.
С50 О философии Плотиина. — СПб:. Издательский проект “Quadrivium”.
2017. — 1040 с.
ОТ АВТОРА
Ц
итируя Плотина и других греческих мыслителей,
я принципиально не использую диакритических зна-
ков, заглавных букв и знаков препинания, ибо, как из-
вестно, древние греки диакритических знаков не
ставили, заглавных букв не знали и знаков препинания не ис-
пользовали. На мой взгляд, то или иное издание текстов Плоти-
на, наделённое диакритическими знаками, заглавными буква-
ми и знаками препинания, является позднейшей односторонней
интерпретацией. Сам же первоисточник, свободный от диакри-
тики, заглавных букв и знаков препинания, допускает иные про-
чтения и, как следствие, иные интерпретации.
ЗЛО В РЕАЛЬНОСТИ ПЛОТИНА
И
сследуя интерпретацию реальности, которую нам
оставил Плотин, мы не можем не прийти к выво-
ду о том, что взгляд Плотина на действительность
и на место в ней зла настолько сложен и своеобра-
зен, что до конца постигнуть глубину мысли греческого фило-
софа и понять все оттенки его учения представляется трудным
и невозможным. Что такое зло (фп кбкпн)? И каковы его истоки?
Мы попытаемся ответить на эти вопросы и, исходя из сложных
и многослойных рассуждений греческого мыслителя на эту тему,
попробуем прикоснуться к тайне зла и пролить несколько лучей
света на столь загадочный и парадоксальный предмет. Конечно,
вопрос об истоках зла стоял и до Плотина: разные мыслители на-
ходили свой особый ответ на этот извечный вопрос. Например,
Эмпедокл провозгласил любовь причиной добра, а вражду причи-
ной зла (фзн цйлйбн бйфйбн пхубн фщн бгбищн фп нейкпт фщн кбкщн);
Эпикур же позднее заявлял о том, что «всё добро и зло — в ощу-
щении» (рбн бгбипн кбй кбкпн ен бйуизуей). Мы увидим в дальней-
шем, что Плотин, творчески и оригинально интерпретируя уче-
ние Платона, по-своему расставляет в нём акценты и, предла-
гая совсем иной взгляд на реальность, создаёт свою собственную
картину мира1. Конечно, между учением Платона и философ-
ской доктриной Плотина есть много общего, и всё наследие
Плотина можно счесть за творческий и многослойный коммен-
тарий к произведениям Платона, но следует подчеркнуть и то,
что на Плотина повлияли и иные греческие мыслители, что он
жил совсем в другую эпоху и что его взгляд на мир не мог не от-
личаться от воззрений сына бога Аполлона…
При исследовании корней и истоков зла, обнаруженных
нами на картине мира, написанной Плотином, нашим глав-
ным помощником будет Антропос: находясь в самом центре
Зло в реальности Плотина 5
В
зглянем на «архитектонику» реальности, окинем мыс-
ленным взором картину мироздания, написанную
Плотином. Развивая идеи Платона, Плотин приходит
к убеждению в том, что в реальности есть нечто «высо-
чайшее» (фп хресфбфпн). Это «высочайшее» Плотин отождествляет
с Единым (фп ен), или, иначе говоря, с «первоединым» (фп рсщфпн
ен), учение о котором Плотин усмотрел в диалоге Платона «Пар-
менид» («Эннеады». 5.1.8). Мысль греческого философа третье-
го века предельно проста и при этом убедительна в своей правоте:
если в реальности есть первое, то непременно должно быть и по-
следнее. Если фп хресфбфпн ен мпнпн («высочайшее только едино»),
то должно быть и самое низшее, самое «последнее» — фп еучбфпн.
Если есть вершина реальности, то должно быть и его «дно». В са-
мом деле, там, где есть primum, там должно быть и ultimum, где
есть фп рсщфпн, там должно быть и фп еучбфпн. Многие мыслите-
ли до и после Плотина говорили о вершине, о том, что наша ре-
альность имеет высочайший в бытийном (или метафизическом)
смысле пласт — Абсолют. Иные философы утверждали о том,
что этот высочайший пласт, будучи идеалом добра, красоты, воли,
мышления и жизни, оказывал, оказывает и будет оказывать своё
благотворное влияние на всё то, что не есть этот Абсолют. В Гре-
ции на столь возвышенный и таинственный предмет проливались
самые тонкие лучи философского света, и з кпсхцз фщн рбнфщн
8 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
В
ысочайшее Единое, будучи первой ипостасью Абсо-
люта, будучи «первой силой» (дхнбмйт з рсщфз) (5.4.2),
благодаря своему единству является идеалом про-
стоты — «простейшим» (брлпхуфбфпн) (2.9.1). Но про-
стота Единого в корне отлична от простоты и относительно-
го единства многого или иного, которое не едино, а множествен-
но. Единое — это «благо» (фп бгбипн), но «благо» в каузальном,
в причинном смысле: «благом» Единое является по отношению
к «иному», например, по отношению к нашему космосу, а не
по отношению к самому себе. Само Единое, Единое-для-се-
бя, Единое, взятое как таковое, Единое вне всего остального —
это над-бытийная трансцендентность, превышающая и бы-
тие, и действительность, и мышление, и благо, и всё «иное».
Зло в реальности Плотина 9
В
есь космогонический процесс, о котором нам пове-
ствует Плотин, может быть представлен и изображён
так: сверхбытийное Единое благодаря своей «пере-
полненности» (фп хресрлзсет) (5.2.1) и «избытку силы»
(з хресвплз фзт дхнбмещт) (6.8.10) «перетекло» (хресессхз) (5.2.1)
во многое. Этот высший процесс Плотин называет словом «ис-
хождение» (з еквбуйт) (1.8.7) и усматривает в этом исхожде-
нии основную ось, главное действо и центральное событие всей
реальности. «Исхождение» Единого во многое — это творческий
и благой акт «высочайшего»: Единое творит и порождает благие
реальности, наполняя их добром, красотой, смыслом, жизнью
и бытием. На определённом этапе дело доходит и до возникно-
вения чувственно воспринимаемого космоса. Здесь высшая бо-
жественная сила использует иной, небожественный материал,
который она преобразовывает и одухотворяет своим благим
10 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
З
ло, трактуемое таким образом, безлично4, ведь злая ма-
терия — это вовсе не личность и не персона. Такое
зло — не человек, не живое существо, не бог и не полу-
бог… Мы видим, что Плотин отгораживал абсолютное
зло от мира живого и лишал источник зла каких бы то ни было ан-
тропоморфных черт. «Эннеады» подводят нас к мысли о том,
что абсолютное зло безлико, а подлинное «основание» зла нахо-
дится не в мире телесности и не среди живого.
Заметим, что это абсолютное и первичное зло не может быть
воспринято нами с помощью органов чувств, ведь окружающий
нас со всех сторон телесный мир — это не материя. «Чувствен-
но воспринимаемый мир (=космос)» (п кпумпт бйуизфпт) — это по-
знавательная сторона телесности, её познаваемая грань, но не
материя и, следовательно, не «первое» и главное зло. Плотин чёт-
ко разграничивает «материю» (з хлз) и «телесность» (з ущмбфпфзт),
12 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
В
мире «телесности» (з ущмбфпфзт) каждый её «фраг-
мент», в том числе Человек, является «частью»
(фп меспт), частью, которая, пребывая среди окружаю-
щих её иных частей, из-за своей частичности не име-
ет доступа к целому, укоренена в конечном и не может быть
названа самодостаточной. (Я сижу за письменным столом, бу-
дучи «зажат» местом и временем. Через своё тело я причастен
лишь той части реальности, которая непосредственно примы-
кает ко мне, точнее говоря, к моему телу. В мире телесности нет
доступа к целому, как нет чувства гармонии, возникающего от
осознания себя целым.) Прочерчивая глубинные бытийные
векторы конечного: телесность, частичность, несамодостаточ-
ность, Плотин ставит между ними знак равенства и понимает,
Зло в реальности Плотина 19
СМЕШАННОЕ
В
сё в нашей эмпирике не только частично, не только друг
от друга обособлено и друг другу противопоставлено: всё
между собой ещё и смешано. Для Человека, который ви-
дит пред собой мир, выстроившийся в виде смешанных
фрагментов, естественным и закономерным вопросом будет во-
прос de principio individuationis («о принципе индивидуации»)8.
Чем одно отличается от другого? Где границы между частями и эле-
ментами реальности? Что отделяет, что обособляет одну вещь от
другой? Где гарант непохожести этого стола на другие столы?
И где залог самобытности именно этого Человека? Если Антро-
пос через тело «смешан» с миром телесности, то в чём заключа-
ется его уникальность и неповторимость? Оставаясь на уровне
телесности (на уровне того, что Гость в диалоге «Политик» Пла-
тона называл словосочетанием фп ущмбфпейдет фзт ухгксбуещт («те-
лесностью смешения») (273b, 4), взирая на тленное и смертное
(на то, что Платон именовал фб генз инзфб («смертными родами»)),
мы никогда не обретём пути к истоку человеческой самобытно-
сти: пребывая среди смешанных слоёв телесности, мы не найдём
дороги к истинной и подлинной самости, ибо телесность, — взя-
тая или по частям, или в её целом, — препятствует всякой самости,
всякой самостоятельности и всякой индивидуации. З ущмбфпфзт
размывает все бытийные границы и ставит под сомнение все эк-
зистенциальные рамки «конечного сущего». «Смертная природа»
(з инзфз цхуйт) предлагает нам два ложных пути — частичность
и смешанность; и они оба оказываются следствиями имманент-
ного миру зла. Воздействуя на Человека и на вещи, частичность
и смешанность, помимо всего прочего, ещё и друг другу противо-
положны. Отождествление Человека и телесной реальности через
«смешение» его с нею или же провозглашение Человека «частью»,
противопоставленной всем остальным частям универсума, —
обе эти дороги ошибочны и ложны. Они препятствуют обрете-
нию смысла жизни и, подталкивая Человека к отождествлению
себя со «вторым злом» (ибо если я смешан через тело с кос-
мосом, то я тоже в конечном итоге «второе зло») или направ-
ляя его на путь противопоставления себя всему универсуму через
Зло в реальности Плотина 21
В
своих произведениях Плотин склонен рассматри-
вать Человека с различных сторон: и с точки зре-
ния тех пластов действительности, с которыми Ан-
тропос парадоксальным образом одновременно со-су-
ществует, — среди них он «разомкнут», «разъят», «расторгнут»,
с ними он внешним и внутренним образом связан, — и с точ-
ки зрения тех уровней реальности, к которым Человек стре-
мится или должен стремиться. Плотин понимал, что причины
22 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
В
корне «наличного бытия»9 Человека лежит диссо-
нанс — диссонанс души и тела; и всякая попытка най-
ти подлинный смысл бытия, жизни, любви и красоты
на уровне телесности напрасна, тщетна и глубоко оши-
бочна. Призывая Антропоса к «восхождению» (з бнбвбуйт) от
теней нашего мира к высшему, умопостигаемому, божествен-
ному и вечному, Плотин понимал, что преграда к такому вос-
хождению гнездится в самом корне, в самом центре «налично-
го экзистирования» Человека. З кпйнщнйб фзт шхчзт рспт фп ущмб,
communitas animae atque corporis («общность души и тела») — вот
главное препятствие, вот главная помеха на пути человеческо-
го Я к высшему. «Общность» (з кпйнщнйб) души и тела, оказыва-
ясь или результатом самовольного падения человеческой души,
дерзнувшей обособиться от других душ и от Бога, или следстви-
ем «божественного суда» Миноса и трёх его помощников (Айака,
Триптолема и Радаманфа)10, ниспославшего душу за её прегреше-
ния в прошлой жизни в наш космос-пещеру и наделившего её те-
лом, — з кпйнщнйб шхчзт кбй ущмбфпт («общность души и тела») есть
самое главное препятствие на пути Я к человеческой самости. Общ-
ность души и тела, душа-к-телу — это «преграда» (фп емрпдйпн),
мешающая обретению полноты жизни, бытия и смысла, препят-
ствие, стоящее на пути к подлинному счастью и любви, и поме-
ха, не дающая Человеку вернуться к самому себе. Эта з кпйнщнйб
выражается в «склонении» (з нехуйт) души к телу, в «смешении»
Зло в реальности Плотина 23
СУДЬБА
Т
ретьей тотальностью, с которой сталкивается Чело-
век в нашем мире, — это, по Плотину, тотальность
ложно понимаемой Судьбы. По сравнению со стоиче-
ским пониманием Судьбы11, подчёркивавшим её все-
присутствие и её непреодолимость, взгляд Плотина на эту веч-
ную тайну весьма осторожен, сдержан, но при этом не менее
оригинален. В отличие от тех двух тотальностей, о которых мы
сказали выше, Судьба, по мнению Плотина, не может быть на-
звана ни вектором бессмысленной и нелогичной телесности,
ни результатом причастности нашего мира злой материи, ни злом
как таковым. Напротив, «судьба» (з еймбсменз) — это следствие
замыслов «провидения» (з рспнпйб), Зевса; она по сути своей
коренится в высшем и имеет основание не в «конечном сущем»,
а в божественном мире идей и предначертаний12. Другое дело,
что для Плотина вопрос о Судьбе, как видно из трактата 3.1, сво-
дился к вопросу о «сцеплении и сплетении причин» (п ейсмпт кбй
з ухмрлпкз фщн бйфйщн). Греческий мыслитель прекрасно видел,
что всякое событие подчинено «сцеплению» причин, их взаи-
модействию и «сплетению». Но при этом он ясно понимал и то,
Зло в реальности Плотина 25
А
нтропос, живущий среди теней тленного мира, спосо-
бен не только мыслить (а «мышление души» (з цспнзуйт
фзт шхчзт), как говорит нам Платон в диалоге «Алкиви-
ад первый», «подобно божеству» (фщé иейщé (…) епйкен)
(133с)), Человек способен не только любить (о чём Платон про-
никновенно говорил в диалогах «Пир» и «Федр», а Плотин в трак-
тате 1.6, «О красивом»), — Антропос ещё и обладает свободным
«выбором» (з рспбйсеуйт), выбором, благодаря которому он может
устремиться или к высшему, или к низшему. Наделённый свобод-
ным выбором Человек способен совершить важный шаг и встать
на «путь к умопостигаемому» (рспт фп нпзфпн рпсейб) («Эннеады»,
4.8.1) и к совершенству подлинной жизни.
Подытоживая, следует подчеркнуть: взирая на учение Пло-
тина, становится ясно: внутри «сцепления причин» есть ме-
сто и судьбе, и случайности, и спонтанности, и непредсказуемо-
сти, и необходимости, и предопределению Бога, и свободному про-
изволению Человека…
Отметим и то, что непреодолимость Судьбы уничтожает не-
повторимую человеческую индивидуальность и сводит её к стро-
го предопределённым следствиям неизбежных причин. Перед ли-
цом строжайшим образом предустановленных Богом или Судь-
бой каузальных рядов человеческая личность — не личность,
Зло в реальности Плотина 29
«Э
ннеады» подводят нас к мысли о том, что в Чело-
веке есть пласт, который неосознанно сопротивля-
ется не только телесности и времени, но который,
противодействуя любому множеству, сопротивля-
ется тем самым всему, кроме единого. В мире Плотина поистине
просто и самодостаточно лишь одно — Первая Ипостась — Еди-
ное (фп ен). Эта запредельная и сверх-бытийная трансцендентность
в «Эннеадах» прямо сопоставлена и соотнесена с Человеком,
точнее говоря, с его душой. Оставаясь единым и простым, Чело-
век может преодолеть ВСЁ, ибо простое (простейшее) свободно от
Зло в реальности Плотина 33
М
ы подошли к тому, чтобы вкратце обозначить
и тут же поставить под сомнение иерархию ре-
альности Плотина. Она может быть сведена к ше-
сти ступеням:
1. Единое фп ен;
2. Числа пй бсйимпй;
3. Ум п нпхт;
4. Мировая Душа з шхчз фпх рбнфпт;
5. Природа тел, телесность з фщн ущмбфщн цхуйт, з ущмбфпфзт;
6. Материя з хлз.
Ч
то главное? Ответ: з екуфбуйт, экстаз, который сметает
всё на своём пути и для которого нет иной цели, кроме
Единого.
В экстазе душа понимает, что даже «вечность»
(п бйщн), над-временная монолитная вечность, — это тоже
множественное препятствие и тоже множественная помеха,
44 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
С
воим творчеством и своей жизнью греческий мыслитель
указал нам путь спасения и открыл волшебное противоя-
дие от трагических несовершенств нашего дольнего мира.
Имя этому противоядию — восторг и вдохновение. Ис-
ступление не только исторгает Человека из обыденности, не толь-
ко водворяет его по ту сторону всего, ерекейнб фпх рбнфпт, исступле-
ние ставит под сомнение всю реальность и показывает тем самым
её несовершенство и ненужность. В экстазе всё «иное, другое»
(бллп, ефеспн), «многие» (фб рпллб), «многое», отходит (или отходят)
на второй план, и центром реальности становится человеческое
Я. В экстазе Антропос оказывается «вне» (еощ) всего и «внутри»
(ейущ) самого себя (4.8.1), все навязанные здешним миром оболоч-
ки рассыпаются и пропадают, все «личины» (фб учзмбфб) и «маски»
(фб рспущрейб) спадают, и Человек остаётся наедине с собственной
самостью, самостью, для которой всего мало, для которой тлен-
ный мир, умопостигаемый космос, мышление и вечность — лишь
сдерживающие ограничения, препятствия и оболочки… Для вдох-
новенного восторга души ничто не преграда. Конечно, об этом
задолго до Плотина говорил Платон — в диалогах «Ион», «Федр»
и «Пир», — Плотин же, прекрасно зная прозвучавшие в диалоге
«Пир» слова своего учителя о «божественной красоте» (иейпн кблпн)
высшего мира, зная его учение об «истине» (з блзиейб) и вечно-
сти того мира, постоянно говорил и подводил нас к мысли о том,
что вдохновение и исступление человеческой души способно воз-
нести её не только за грань всего — прочь от перерождений из одно-
го тела в другое, прочь от Судьбы, даймонов и телесности, — но, воз-
неся, з екуфбуйт («исступление») и з брлщуйт («упрощение») способ-
ны ясно показать душе, что во всей реальности НЕТ ничего поистине
46 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
И
ерархия Плотина — это иерархия единого и не-единого.
Если сопоставить эту иерархию с Человеком и его идеа-
лами, то станет ясно: для человеческой души цель толь-
ко одна — фп хресфбфпн («высочайшее») — фп ен («еди-
ное»). «Высочайшее только едино» (фп хресфбфпн ен мпнпн), и ника-
кой иной цели для «восхождения» (з бнбвбуйт) человеческого Я нет.
Зло в реальности Плотина 47
Н
оваторство Плотина в сфере антропологии заключает-
ся в том, что в «Эннеадах» он приходит к удивительной
мысли: истинная самость — не существует, ибо бытие
и существование для неё излишни и ей не нужны, —
подлинная самость превосходит не только злую телесность,
но и «хор добродетелей» (п чпспт фщн бсефщн) (6.9.11), «даймони-
ческую природу», Судьбу и существование. Она не есть…
М
ожет показаться странным, что Человек имеет род-
ство со всеми шестью уровнями иерархии-реаль-
ности. Ещё больше может удивить то, что два уров-
ня этой иерархии (телесность и материя) — злые пла-
сты действительности, а три других (душа, ум и числа) — благие
и божественные. Но самое странное то, что высочайший пласт,
Единое (фп ен), — это чистая запредельная трансценденция, не
знающая никаких категорий, чуждая всему и не имеющая ни фор-
мы, ни облика, ни статуса, ни имени. Но как Антропос может со-
вмещать в себе столь различное? Почему он одновременно и «вто-
рое зло» (ибо наделён телом, вовлечённым в телесность), и пад-
шая душа, и сродни божественной мировой душе Афродите, это-
му идеалу красоты и совершенства? Почему он ещё и Ум, «чистый
и несмешанный», преисполненный спокойствия, единства и бла-
женства? Как таковое в нём сосуществует? И как такое в нём ужи-
вается? Вот в чём вопрос. И каким образом, спрашивается, Антро-
пос имеет в себе и над-бытийный пласт чисел-прообразов сущего?
И почему человеческая душа способна стремиться к Единому, ко-
торое не то что во времени, бытии и вечности не нуждается, но ко-
торое не нуждается вообще ни в чём?..
Человек у Плотина — парадокс. Сгусток противоречий и со-
вместимость несовместимого. Будучи причастным и обращённым
к шести ступеням реальности, Антропос разъят ими и ими рас-
торгнут: он одновременно испытывает на себе влияние шести этих
Зло в реальности Плотина 53
П
о мысли Плотина, зло — это следствие отступления от
божественного и благого единства. Это «отступление»
проявляется в ошибочном стремлении души к обо-
соблению и в её намерении обладать ложно пони-
маемой самостью. Такое стремление приводит к печальным
Зло в реальности Плотина 57
И
сследуя истоки зла, мы должны одновременно с этим
разыскивать и достойные противоядия к нему. Таким
лекарством, как мы сказали, является исступлённое
возвращение души к самой себе — прочь от соблаз-
нов и скверн окружающей её действительности. Этот путь имеет
мало общего с тем путём, который наметился в средневековой
мистической традиции, в особенности у Августина. У Плотина —
это созерцание глубин собственной души и актуализация мыш-
ления, переходящие из медитативных форм к внерационально-
му исступлению, отметающему все пределы и все рамки и ставя-
щему под сомнение не только ложность нашего «театрального»
мира, но и отрицающему и отвергающему все стереотипы, все
множественные границы реальности и все её оболочки.
Мы видели, что Человек в его нынешнем состоянии —
это ВСЁ, вся реальность. Все её компоненты и уровни представле-
ны в нём сполна. Антропос — это одновременно и злейшая материя,
и злая телесность, и божественная, но падшая душа, и спокойный
в своей статике ум, и над-бытийные числа, и Единое, «способ-
ное присутствовать в иных» (фпйт бллпйт рбсейнбй дхнбменпн) (5.4.1).
Всё это в нём, в Человеке. С каждым из упомянутых нами уровней
реальности он имеет родство и может стремиться к ещё больше-
му контакту с ними. Но что же в силах противопоставить Антро-
пос имманентному миру злу? Если Человека со всех сторон окру-
жает не подлинное сущее, а лишь «отражения в воде» (фб ен фпйт хдбуй
цбнфбумбфб) (Платон, «Государство». 6.510a1), если чувственно вос-
принимаемый мир неразрывно связан с телесностью (будучи её
познавательной стороной), то что, кроме бедствий и зла, может
обрести в таком мире Антропос? Не найдя в окружающем его мире
теней ничего поистине красивого, ничего в подлинном смысле су-
ществующего (или найдя лишь то, что Платон в диалоге «Тимей»
устами Тимея именовал фб (…) фщн пнфщн бей мймзмбфб («подражани-
ями всегда существующим») (50с4–6), Человек, понимая, что он
видит перед собой не саму подлинную, истинную, действительную
реальность, а какой-то её «оттиск» (фп екмбгейпн), — след горнего,
Зло в реальности Плотина 59
«Э
ннеады» указывают на то, что для человеческой
души нет никаких сдерживающих преград и препят-
ствий. Но это в идеале — в высшем смысле. В действи-
тельности же з шхчз погребена в тело и вынужде-
на общаться с тенями и лживыми подобиями, окружающими её в «пе-
щере» жизни. Ясно осознавая это, Плотин рисует нам троякий идеал
Человека: философ, музыкант и влюблённый: цйлпупцпт, мпхуйкпт,
есщфйкпт (1.3.1). Философия, Музы и Любовь — вот три пути, кото-
рые способны пробудить в Человеке порыв к неземному — туда, где
нет телесности и зла, где царит истина и красота, добро и совершен-
ство. Философу, музыканту (одержимому, впрочем, и иными Муза-
ми) и влюблённому открыты пути восхождения к высшим сферам
реальности, к единству с богом и стоянию в нём, к полноте бытия,
жизни и красоты, к вечному мышлению и к Единому. Вся филосо-
фия Плотина — это попытка прорваться к высшим сферам жизни,
64 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
Д
ля Плотина важна бытийная ось фп еощ — фп ейущ («внеш-
нее — внутреннее», или «то, что вне, — то, что внутри»).
Эта ось наполнена у Плотина самыми разными содер-
жаниями: бытийным, антропологическим, гносео-
логическим, религиозным... Взирая на неё антропологически,
можно прийти к выводу о том, что стремлению души к «тому,
что вне» (еощ), ко внешнему, к чувственно воспринимаемому,
смешанному и перемешанному изнутри, злому и бессмыслен-
ному, Плотин противопоставляет пробуждение «к самому себе»
Зло в реальности Плотина 65
А
теперь посмотрим на зло с совершенно иной точки зре-
ния. Плотин наследует от Платона сложнейшее и го-
ловоломное соотношение: фп пн бей — фп пн пхдерпфе
(«всегда существующее — никогда не существующее»).
Д
ругое дело, что платоновское соотношение «образец —
его подражание» приобретает тройственный облик,
и ось фп рбсбдейгмб — фп мймзмб принимает троякое зна-
чение:
Р
азумеется, «присутствие» (з рбспхуйб) идеала в своих по-
добиях неразрывно связано со временем. А где время,
там и «рассеивание» (з укедбуйт) — рассеивание форм,
структур, границ и смыслов.
Идеальный мир (фб ейдз фщн рбсбдейгмбфщн, бй йдебй, фп иейпн
кблпн, фб нпзфб кбй бущмбфб ейдз) налагает на наш телесный кос-
мос «оттиски» (фб екмбгейб), которые из-за непрочности матери-
ала, их воспринимающего, и из-за соседства со злом рассеивают-
ся и неточно воспроизводят свои прообразы-архетипы. Измен-
чивое «конечное сущее» не способно обладать статикой полно-
ты бытия (статикой «тождественного» (фбхфпн) бытия) и, непре-
станно рассеиваясь, теряет свой облик и внутреннюю структуру,
а «время» (п чспнпт), уничтожая и расщепляя любое притязание
на подлинное бытие, истинную красоту и непрерывное мышле-
ние, оказывается для заключённого в телесные оковы Челове-
ка непреодолимым препятствием, неумолимо и ясно указываю-
щим на громадную экзистенциальную дистанцию между вечным
эйдетическим идеалом и наличным, эмпирическим существо-
ванием человеческого Я. Попросту говоря, мир тел не в состо-
янии противиться и противостоять рассеиванию форм и круше-
нию идеалов, отпечатанных в нём или на нём в виде «оттисков»
(фб екмбгейб), и нам остаётся лишь вдыхать трупный запах распа-
да, витающий среди мрачных руин телесности, в лабиринтах ко-
торой, подавленный и омрачённый страхами, глупостями и по-
рочными влечениями, блуждая и актёрствуя, скитается Человек,
вернее, «тень от человека» (з еощ бнисщрпх укйб) (3.2.15).
Но вот какой вопрос нас интересует: а не является ли время, вы-
ступающее силой, «желающей всё скрыть», столь же злым, пагуб-
ным и вредоносным вектором телесности, сколь злы и вредоносны,
например, «несамодостаточность частей» или «смешение», непре-
рывно происходящее внутри телесного универсума? Нет, время —
не зло, ибо, с точки зрения Плотина, оно проявляет себя на уровне
Мировой Души (з фпх рбнфпт шхчз) Афродиты, которая божественна,
благостна и, одухотворяя телесность, зрит высокое и истинное. Она —
богиня, её удел — благое и одухотворяющее воздействие на наш
70 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
«Он» — это Платон.
Здесь мы видим пример модернизации учения Платона, ко-
торый вовсе не говорил в «Тимее» ни о какой «неупорядоченной»
или «ещё не упорядоченной» материи и вовсе не отождествлял
четыре элемента (воду, огонь, землю и воздух) со злом. Да, со-
гласно Платону, «нестройно и беспорядочно» двигавшиеся че-
тыре элемента были приведены богом ейт фбойн (…) ек фзт бфбойбт
(«в порядок (…) из беспорядка») («Тимей», 30а5), но следует за-
метить, что Платон вовсе не рассматривал эти элементы с точ-
ки зрения добра и зла! Плотин же предлагает нам оригинальный
взгляд на космогонию и космологию «Тимея», и мы должны чёт-
ко видеть, где Плотин следует за афинским мыслителем, а где он
72 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
А
теперь мы должны сказать совсем о другом, о том, что мно-
гими мыслителями принимается за аксиому, опираю-
щуюся на убеждение в том, что между небытием и злом
можно поставить знак равенства. Я имею в виду тему,
74 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
О
становимся на минуту и подведём небольшой итог.
Итак, мы нашли и обозначили два истока зла на кар-
тине реальности, написанной Плотином:
*
(…) рсп шхчзт ущмб некспн гз кбй хдщс мбллпн де укпфпт хлзт
кбй мз пн кбй п уфхгепхуйн пй иепй (…)
«(…) до души — мёртвое тело, земля да вода, вернее, мрак ма-
терии, и не-сущее, и то, к чему испытывают отвращение боги (…)»
(5.1.2).
Вдумываясь в эту формулу, мы можем лишь строить догад-
ки и предположения. Важно другое: очевидно, что безобразное,
мерзкое и отвратительное вселенское «мёртвое тело», из которо-
го был создан прекрасный и величественный телесный космос,
послужило тем материалом, из которого возникли живые суще-
ства и в конечном итоге люди, точнее, их тела. Но что, спрашива-
ется, это означает в бытийном, в онтическом смысле? Это озна-
чает, что Антропос, взятый в эмпирическом аспекте, представля-
ет собой тотальную и ничем не преодолимую двойственность —
двойственность души и тела — и что фп ущмб Антропоса являет-
ся наследником мерзкого и отвратительного вселенского трупа,
родственником «мрака материи» и «того, к чему испытывают
Зло в реальности Плотина 77
1) не-сущее;
2) мёртвое тело;
3) беспорядочная материя.
Ч
еловек — это душа-родственница богини Афроди-
ты. Но и не только. Человек — это ещё и тело-наслед-
ник вселенского омерзительного «мёртвого тела». От со-
четания столь разнородного и от соприкосновения столь
чуждого неизбежно возникает диссонанс. Если человече-
ская душа, будучи сродни «божественному, бессмертному и всег-
да существующему», стремится и может стремиться к бесконечно-
му, беспредельному и запредельному Единому, к «высочайшему»
(фп хресфбфпн), то тело-«могила» отсылает и направляет Челове-
ка к беспредельности иного плана — к беспредельной злой ма-
терии. Мысль Плотина проста: в Человеке пресекается слишком
разнородное, и именно поэтому земной удел Антропоса оказыва-
ется бессмысленным «блужданием» (з рлбнз) (4.8.5) среди мрач-
ных лабиринтов телесности и злоключениями души, «падшей»
(реупхуб) (4.8.1) в оковы тела.
Мы уже сказали о том, что материя пребывает вне смысла,
но ведь и Единое, будучи беспредельным и трансцендентным Абсо-
лютом и находясь вне всех бытийных рамок, тоже оказывается вне
смысла! Философия Плотина ясно свидетельствует о том, что еди-
ное, наделённое и обладающее смыслом, — не единое. Смысл
привносит в абсолютное единство множественность, и подлинное
единство перестаёт быть таковым, когда соприкасается со смыс-
лом или, например, обретает мышление. В мире Плотина нель-
зя задаваться вопросом о смысле Единого, ибо оно «по ту сторо-
ну действительности» (1.7.1) и тем самым по ту сторону всяко-
го смысла. Для Единого смысл излишен, ведь единое, обладающее
80 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
В
философии Плотина злу противопоставлена «приро-
да блага» (з цхуйт фпх бгбипх) (1.8.2), которая обладает
высшим и идеальным совершенством, в корне отличным
от закипающих внутри телесности деформаций и иска-
жений. Само существование Блага в реальности, изображаемой
Зло в реальности Плотина 81
В
згляд Плотина на окружающий мир сильно отлича-
ется от взгляда Аристотеля. Сын Никомаха, стоя за-
долго до Плотина перед теми же самыми вопросами,
по-своему взирал на мир и совсем иначе понимал удел
Человека и цель его бытия. Для Аристотеля наш мир — это во-
все не «отражения в воде» (как говорил Платон) и не «тень»
высшего (как много позже говорил Плотин), а то сущее, кото-
рое допускает многомерный анализ и разумную, интеллекту-
альную интерпретацию. Если для Плотина «смертная природа»
представляет собой логический тупик или же замысловатое
недоразумение, то для Стагирита она — то сущее, внутри ко-
торого может быть поставлен вопрос и о смысле, и о счастье,
и о цели Человека. Видя цель человеческой жизни в созерца-
тельном отношении к окружающему миру и проницательно ос-
мысляя существующее, Аристотель предлагает нам сузить веч-
ный вопрос о сущем (фп пн) к вопросу о сущности (з пхуйб) и на-
ходит несколько претендентов на её роль. Это позволяет потом-
ку бога Асклепия показать сущее с разных сторон и максималь-
но вскрыть многомерность и неоднозначность экзистирующе-
го объекта. Одним из таких претендентов на роль сущности ока-
зываются, например, фб мпсйб (…) щн бнбйспхменщн бнбйсефбй фп
плпн («части (…), при уничтожении которых уничтожается це-
лое») («Метафизика», 5.8. 1017b, 17–18). Вот типичный и ха-
рактерный пример аристотелевского взгляда на окружающий
нас мир. По мысли Аристотеля, то или иное «нечто» вполне
допускает рациональный анализ, и Стагирит вовсе не сомнева-
ется в том, что наш мир (или, иначе говоря, космос, универсум)
поддаётся такому изучению и предполагает разумное истолко-
вание. Например, «целое» (фп плпн), по мнению создателя «Ме-
тафизики», может быть рассмотрено с точки зрения его частей,
Зло в реальности Плотина 83
И
дея бессмертия души, которую настойчиво отстаива-
ли в своих произведениях платоники — в том числе
и Плотин, — бесконечно далека от философских воз-
зрений Эпикура. По мысли сына Неокла и Херестра-
ты, душа смертна, но в этом нет ничего трагичного и печально-
го, ибо мзден рспт змбт ейнбй фпн ибнбфпн ерей рбн бгбипн кбй кбкпн ен
бйуизуей уфесзуйт де еуфйн бйуизуещт п ибнбфпт («смерть для нас ничто,
ибо всё добро и зло — в ощущении, смерть же есть лишённость
ощущения») («Письмо Менекею», 124), а п ибнбфпт пхден рспт змбт
фп гбс дйблхиен бнбйуизфей фп д бнбйуизфпхн пхден рспт змбт («смерть
для нас ничто, ибо уничтоженное не ощущает, а то, что не ощу-
щает, — для нас ничто») («Главные мнения», 2). Эпикуру вторит
его латинский продолжатель Лукреций: «(…) nil ad nos (…) vetustas
temporis aeterni» («(…) ветхость вечного времени для нас ничто»)
(«О природе вещей», 3. 972-3), подталкивая нас тем самым к мыс-
ли о том, что безначальное и беспредельное время, существовав-
шее тогда, когда нас ещё не было, указывая нам на бесконечное
время, которое наступит тогда, когда нас не будет, не должно вну-
шать нам страха и вселять в нас ужас: vetustas temporis aeterni («вет-
хость вечного времени») не содержит в себе ничего пугающего,
следовательно, для Человека в будущем бесконечном времени нет
88 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
П
одведём небольшой итог. Мы обнаружили в реально-
сти Плотина три главных источника зла:
Если последний з рзгз фпх кбкпх («исток зла») едва ли ко-
го-нибудь удивит, ибо подобную идею можно найти у многих
мыслителей Эллады, то первые два «истока зла» могут показать-
ся весьма необычными и даже экзотическими.
Т
ри вектора зла, как и три вектора добра (мировая душа,
ум и числа), соприкасаются друг с другом в Человеке,
который, содержа в себе столь противоречивое, нес-
ходное и несопоставимое, вынужден, сам того не ведая,
пытаться сохранить среди шатких экзистенциалов свою индиви-
дуальность и бытийное равновесие. Но сохранить статичность
в точке пересечения шести ярусов реальности почти невоз-
можно, и поэтому Человек в его нынешнем состоянии пыта-
ется найти окольный путь, способный увести его в сторону —
прочь от неразрешимого противоречия добра и зла, прочь от
невыносимого для Антропоса «спора» шести несовместимых
уровней реальности. Таким окольным путём, по Плотину, ока-
зывается «актёрская игра» (3.2), игра, в которую в той или иной
мере вовлечены все люди. Понимая этого или не понимая, Ан-
тропос хрпксйнефбй, играет на сценах вселенского театра, стараясь
тем самым отвлечь себя от «роковых вопросов» и обрести в игре
хоть какую-нибудь, пусть даже относительную, статику бытия.
Зло в реальности Плотина 93
М
ы набросали широкими мазками контуры мировоз-
зрения Плотина. Едва ли можно до конца отследить
те далеко идущие следствия, к которым ведёт зло,
трактуемое столь удивительным и причудливым
образом. Впрочем, слово «причудливый» здесь не совсем умест-
но. Важно понять другое: предлагая нам сильное противоядие
от гнетущей душу и разум телесности, Плотин дарует нам наде-
жду и сохраняет веру в лучшее…
ПРИМЕЧАНИЯ
1
Платон, говоря о зле, не идёт дальше утверждения, находимо-
го нами в диалоге «Теэтет»: фб кбкб (…) фзн де инзфзн цхуйн кбй
фпнде фпн фпрпн ресйрплей ео бнбгкзт («зло (…) смертную приро-
ду и это место посещает по необходимости») (176а5, 7–8), и мы
видим, что сын бога Аполлона (по мнению александрийско-
го неоплатоника Олимпиодора) бесконечно далёк от тех фило-
софских построений, которые позднее предлагает нам Плотин.
Платон говорит лишь о том, что зло по необходимости «посе-
щает» (ресйрплей) нашу «смертную природу», посещает как «не-
что противоположное добру». Вслушаемся в слова Сократа,
воскликнувшего: блл пхф брплеуибй фб кбкб дхнбфпн щ иепдщсе
хренбнфйпн гбс фй фщé бгбищé бей ейнбй бнбгкз («о, Феодор, зло не мо-
жет уничтожиться, ибо по необходимости всегда должно быть
нечто противоположное благу») («Теэтет», 176a, 5–6). Дальше
этого заявления Платон не идёт. Плотин же настойчиво и убеж-
дённо отождествляет зло с материей. В этом заключается суще-
ственное отличие между картинами мира, написанными дву-
мя греческими мыслителями.
2
«Природа тел». См. 8 кн. Диогена Лаэртского о Пифагоре, где
упоминаются «чувственно воспринимаемые тела» (фб бйуизфб
ущмбфб), низший, согласно пифагорейскому учению, «слой»
действительности.
3
Заметим, что Аристотель, рассматривая материю с каузальной
точки зрения (см. «Метафизика», 1.3) и с точки зрения «это не-
что» (фпде фй), заявляет о том, что она «не есть это нечто» (пхк еуфй
фпде фй) (см. «О душе», 2.1), но ни в коем случае не отождествляет
материю со злом. Любопытно, как флорентийский неоплато-
ник XV века Марсилио Фичино (1433–1499) переводит на ла-
тинский язык пассаж Плотина, в котором говорится о том,
что «материя — причина бессилия души и причина зла»:
96 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
В
ершиной, целью и идеалом человеческой жизни, со-
гласно Плотину, является «исступление» (з екуфбуйт)
души. Исступление — это подлинное лекарство, кото-
рое способно уберечь душу от вереницы помрачений,
окружающих её в нашем телесном мире, и вознести её в горний
мир. Понимая, что между абсолютным и эмпирическим Я чело-
века пролегает громадная бытийная дистанция, и видя, что че-
ловеческое существование в эмпирике призрачно и мимолётно,
а удел человека, пребывающего внутри насыщенной злом те-
лесной, чувственно воспринимаемой реальности, жалок и не-
прочен, греческий мыслитель сознавал, что столь неутешитель-
ный «порядок вещей» требует от человека решительных мер
и сильных, действенных противоядий. Призывая человеческую
душу к волшебной и мистической практике — к «исступлению»
(з екуфбуйт) и к «прикосновению» (з бцз) к Единому (фп ен), —
Плотин видел неизбывный трагизм и катастрофичность ны-
нешнего существования человека. В самом деле, если взгля-
нуть на обыденность, на серые будни, среди которых мы живём,
если окинуть умственным взором липкую паутину назойли-
во окружающих нас событий, то станет ясно: в таком мире нет
места высоким притязаниям души, как нет места подлинно-
му благу (фп бгбипн) и безусловному единству (з енпфзт), и следу-
ет признать: опираясь на такое сущее, обрести подлинное Бы-
тие, подняться до вечного и незыблемого Мышления и узреть
высшую Красоту невозможно. Пребывая в подземной «пеще-
ре» (фп урзлбйпн) телесного космоса, о которой нам повествовал
Платон в седьмой книге «Государства», невозможно вслед за
Плотином не прийти к выводу о том, что единственными «со-
седями» человека в этой пещере являются «страхи» (пй цпвпй),
«безумия, глупости» (бй бнпйбй), что человек, пребывая в пещере,
Исступление Плотина 111
Ч
то же такое «исступление»? Что же кроется за словом
з екуфбуйт? Исступление — это:
С
огласно «Эннеадам», восхождение души к Единому —
это обретение Бога, а затем Его преодоление. В самом
деле, если непредвзято посмотреть на реальность Пло-
тина, то станет понятно: Бог — это одна из высших сту-
пеней, ведущих к Абсолюту, одна из высших, но не самая высшая.
Выше Бога — Единое. Надо, правда, заметить, что на страницах
«Эннеад» Бог и Единое зачастую выступают, если можно так ска-
зать, гранями одного и того же. Иными же «гранями» горнего,
согласно греческому мыслителю, являются Любовь и Благо,
или «первое благо» (фп рсщфпн бгбипн), или «природа блага» (з цхуйт
фпх бгбипõ). Но если мы обратим наше внимание на особую фило-
софему, отчётливо прозвучавшую в творчестве Плотина, — на фи-
лософему трансцендентности Абсолюта и его сверхбытийной
118 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
Т
рактат Плотина «О трёх главных ипостасях» имеет
явственное антропологическое, метафизическое, онти-
ческое, религиозное и ноологическое звучание. Он яв-
ляется, бесспорно, одним из важнейших произведений
Плотина, проливающих свет на философскую картину реаль-
ности, написанную греческим мыслителем третьего века, и рас-
крывает перед нашим умственным взором основные метафизи-
ческие категории создателя «Эннеад». Внимательно вглядимся
в этот трактат и шаг за шагом последуем за мыслью Плотина.
Ч
то касается заглавия трактата, то следует подчеркнуть,
что оно, как и заглавия всех остальных трактатов, вхо-
дящих в «Эннеады», за исключением трактата 1.6, было
дано не самим Плотином, а его учеником Порфирием.
Порфирий поместил это сочинение в пятую «Эннеаду» под назва-
нием Ресй фщн фсйщн бсчйкщн хрпуфбуещн, и на русский этот заголовок
следует перевести так: «О трёх главных ипостасях». Заметим, что
прилагательное бсчйкпт может означать также и «первоначальный»
или «изначальный»; и, на мой взгляд, если мы переведём название
исследуемого нами трактата словосочетанием «О трёх первона-
чальных ипостасях», грубой ошибки мы не совершим, хотя, оче-
видно, в контексте тройственной метафизической архитектоники,
трактуемой Плотином ипостасийно, это заглавие правильнее было
бы перевести всё же как «О трёх главных ипостасях».
Комментарий к трактату Плотина «О трёх главных ипостасях» (5.1) 121
И
злишне напоминать, какой теологический интерес это
сочинение вызвало в последующие века в русле хри-
стианства. Достаточно упомянуть имена Августина
(создателя «De Trinitate», который, задаваясь вопро-
сом о Троице, не мог не учитывать философской позиции Плоти-
на относительно трёх ипостасей, сознавая при этом, разумеется,
принципиальные доктринальные различия между неоплатониз-
мом и христианством), Илария из Пуатье и, например, Николая
из Кузы, в XV веке досконально исследовавшего тайну «триедин-
ства» (unitrinitas) Бога. Конечно, в вопросе тройственной архитек-
тоники горнего Плотин зачастую влиял на христианских мысли-
телей косвенно, опосредованно, но факт остаётся фактом: учение
Плотина о Едином, Уме и Душе и тройственная метафизическая
архитектоника, им возведённая, имеют много общего с христиан-
ской теологемой Троицы, столь значимой не только в первые века,
когда эта теологема формировалась и истолковывалась (в особен-
ности Августином, хотя и не только им), но и поныне.
С
ледует заметить, что для Плотина источником учения
о трёх ипостасях в первую очередь послужил диалог
«Парменид» Платона. Это произведение афинского
мыслителя было истолковано Плотином метафизиче-
ски; именно в «Пармениде» Плотин увидел прямое указание «бо-
жественного Платона» (как его называет Плотин в трактате 4.8)
на тройственную иерархию горнего, и, опираясь на этот диалог,
создатель «Эннеад» насытил чёткую дефиницию между степе-
нями единства метафизическим (ипостасийным) содержанием.
Умозрительные кульбиты диалога «Парменид» истолковывались
платониками по-разному, и в абстрактной диалектике «едино-
го», «иного», «многих» последователи Платона искали и находи-
ли самый разный подтекст. Для Плотина же «Парменид» оказал-
ся тем фундаментом, на котором он воздвиг свою ипостасийную
122 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
Ч
то же некогда стало причиной того, что души забыли
бога-отца (…)? (фй рпфе бсб еуфй фп рерпйзкпт фбт шхчбт
рбфспт иепх ерйлбиеуибй (…)) — восклицает Плотин в пер-
вой «главе» этого сочинения, и мы сразу же натыкаем-
ся на глубинную и сквозную ось его философии. Эта ось, если
принимать во внимание всё метафизическое здание «Эннеад»,
имеет одновременно и гносеологический, и антропологический,
и экзистенциальный, и метафизический смысл: она затрагивает
и вопрос о полноте знания, и тему подлинного (эйдетического)
бытия (в том числе бытия человека), и проблематику эмпириче-
ского квазисуществования, и эта ось уводит нас в, казалось бы,
бесконечный лабиринт философии Плотина. В этом пассаже
мы ясно видим указание на двойственность, которая принима-
ет в «Эннеадах» всё новые и новые обличья, всё новые и новые
оттенки и очертания. В гносеологическом смысле эта двойствен-
ная ось выражается как фп ерйлбнибнеуибй — з бнбмнзуйт («забве-
ние — воспоминание»). Знать, согласно Плотину, означает
Комментарий к трактату Плотина «О трёх главных ипостасях» (5.1) 123
Д
ля Плотина реальность — это иерархия, и действитель-
ность он понимает как многоступенчатую лестницу.
Высшей ступенью этой лестницы является благо (или,
по выражению создателя «Эннеад», «природа блага»
(з цхуйт фпх бгбипх)), а низшей ступенью — зло, материя. Так вот,
забыв о себе и о Боге, душа инисходит по этой лестнице, и в ме-
тафизическом смысле такое «нисхождение» являет собой утрату
эйдетического совершенства и утерю своего собственного лица.
Такая «вертикальная метафизика» заставляет нас, исследующих
философию греческого мыслителя, снова и снова задаваться во-
просом о причинах нисхождения души, о причинах забвения гор-
него и удаления от первозданного образца. Но всё дело в том, что
в разных трактатах Плотин отвечает на эти вопросы по-разному.
Да, в 5.1 греческий философ сделал акцент на забвении и указал
нам, что незнание себя и незнание Бога — постоянные спутни-
ки воплощённой души, в других же трактатах Плотин говорит,
в частности, о «судах», ниспосылающих души за прегрешения
сюда, в эмпирику, и, развивая идеи диалога «Федр», повествует
об «облинянии» крыльев души, покинувшей и оставившей свои
горние высоты. Своеобразие антропологии Плотина заключается
в том, что, оценивая место человеческого Я в эмпирике, грече-
ский мыслитель исходит из идеи, прямо следующей из его иерар-
хической интерпретации реальности: ваяя перед нашим умствен-
ным взором архитектонику реальности-лестницы, Плотин созна-
ёт, что у этой лестницы есть низ — низшая ступень, «последнее»
(фп еучбфпн), то есть «материя» (з хлз), — а есть и вершина — «вы-
сочайшее» (фп бкспфбфпн, фп хресфбфпн), «единое» (фп ен), «первое»
(фп рсщфпн). Душа же человека, по Плотину, должна стремиться
ввысь — к Единому; и её пребывание в эмпирике — опасное от-
клонение от её эйдетического совершенства. В связи с этим нам
следует указать на известную формулу, прозвучавшую в русле
платонизма, в «Учебнике догматов Платона», — на формулу, ме-
тафорически уподобляющую пребывание человека в эмпирике
«оттискам единой печати» (уцсбгйдпт мйбт екмбгейб). В «Учебнике
Комментарий к трактату Плотина «О трёх главных ипостасях» (5.1) 133
Е
сли первая «глава» 5.1 задала религиозный и антрополо-
гический горизонт, то вторая «глава» этого сочинения
раскрывает перед нами оси космологии Плотина. Во
второй «главе» мы сталкиваемся с удивительным уче-
нием о космосе, которое нам преподносит создатель «Эннеад».
Вслушаемся в слова Плотина.
В
о второй «главе» трактата 5.1 Плотин повествует нам
о том, что «до души», до её вмешательства, будущий кос-
мос представлял собой весьма необычное зрелище: он
был «мёртвым телом» (ущмб некспн), «землёй и водой»
(гз кбй хдщс), «мраком материи» (укпфпт хлзт), «не-сущим» (мз пн)
и «тем, к чему испытывают отвращение боги» (п уфхгепхуйн пй иепй).
С точки зрения «обыденного» философского сознания, привык-
шего чётко различать между собой не-сущее, материю, мёртвое
и стихии, такая странная «палитра» не может не вызывать искрен-
него удивления. Получается, что, как нам повествует Плотин, ещё
не одухотворённый Душой будущий космос был одновремен-
но и мёртвым телом, и мраком материи, и не-сущим, и землёй,
и водой, и тем, к чему испытывают отвращение боги, и всё это
Комментарий к трактату Плотина «О трёх главных ипостасях» (5.1) 139
Ч
то же касается неба, приведённого в движение Душой,
то необходимо обратить внимание на важную особен-
ность метафизической психологии (или, если угод-
но, психогонии) Плотина: бестелесная по своей сути
з шхчз, как явствует из 5.1.2, подвижна и, присутствуя в телес-
ном космосе, приводит в движение небо. Заметим, учение Пло-
тина о движущейся душе восходит через Ксенократа к Платону
и сильно контрастирует с учением Аристотеля, настойчиво от-
стаивавшего в своей работе «О душе» (Ресй шхчзт) идею непод-
вижности души. Следует, правда, учитывать и то, что Плотин
говорил о двух видах движения (з кйнзуйт) и различал простран-
ственное движение и движение ментальное. Движение Мировой
Души и движимого ею космоса — движение пространственное,
но есть ещё, оказывается, и иное движение — движение, чуждое
каким бы то ни было пространственным характеристикам и ни-
как не связанное с грубой телесностью. Таково движение ума —
Ума как Второй Ипостаси и ума горнего Человека. Разумеется,
идея непространственного движения восходит к диалогу Плато-
на «Софист»; в русле же философии самого Плотина оно пред-
ставлено в связи с учением о «пяти величайших родах сущего»
и философемой Второй Ипостаси — Ума, но факт остаётся фак-
том: согласно Плотину, движущаяся в универсуме Душа движет
и вращает космос, и тот осуществляет самое совершенное дви-
жение — движение кругообразное. Вывод ясен: «взаимоотноше-
ния» Души и универсума истолкованы Плотином как «взаимоот-
ношения» пространственные.
В
торая «глава» трактата 5.1 затронула глубинные космоло-
гические темы и прикоснулась к первозданным тайнам,
дна которым не найти. В самом деле, с одной стороны,
мироздание приведено в порядок Душой, с другой, Пло-
тин прямо говорит о том, что Душа движет небо кйнзуйн бйдйпн.
Комментарий к трактату Плотина «О трёх главных ипостасях» (5.1) 141
В
о второй «главе» 5.1 мы сталкиваемся с интересной те-
мой: оказывается, что у Души — Третьей Ипостаси — есть
«воления, желания» (бй впхлзуейт). Подобная постанов-
ка вопроса заставляет нас взглянуть на Третью Ипостась
с несколько иной точки зрения… Если Душа обладает волей,
значит, она субъект, наделённый антропоморфными чертами.
В связи с этим необходимо упомянуть, что Плотин, развивая фи-
лософемы платоновского диалога «Пир», иногда отождествлял
Душу с богиней Афродитой. Таким образом, мы можем говорить
о персонификации Третьей Ипостаси. Тут же заметим, что Вторую
Ипостась — Ум — в трактате 5.1 Плотин отождествляет с богом
Кроном. Вопрос о том, насколько боги Греции обладали антропо-
морфными чертами, увёл бы нас очень далеко, и мы скажем лишь
об одном: в Элладе, как известно, бытовали существа, образую-
щие, если можно так сказать, некое «среднее звено» между богами
и людьми, или между людьми и богами. Этими существами были
пй змйиепй («полубоги»). Сам факт их существования говорил о том,
что непреодолимой метафизической пропасти между «смертны-
ми» (инзфпй, вспфпй) и «бессмертными» (бибнбфпй) не было, и мно-
жество мифов — тому пример (например, мифы, повествующие
о судьбах Геракла, Тантала и Семелы). И дело тут вовсе не в кри-
тике гомеровского антропоморфизма, предпринятой Ксенофа-
ном Колофонским, и не в экзистенциальных парадоксах Геракли-
та, утверждавшего о том, что «бессмертные смертны, смертные
бессмертны», — дело в другом: эллинскому мирочувствию было
свойственно интимное, сердечное переживание всеприсутствия
Бога, богов, и, читая, к примеру, «Вакханок» и «Ипполита» Ев-
рипида или «Илиаду» Гомера, мы ясно видим, сколь тесно были
переплетены интересы олимпийцев с делами и судьбами простых
смертных. Не случайно у дорог стояли гермы, а в разных частях
Эллады процветал культ бога-филантропа Гермеса. Если же мы
обратимся к Плотину, к его учению о Трёх Ипостасях Абсолюта,
то обнаружим удивительную двойственность: всячески подчёрки-
вая идею трансцендентности, сверх-бытийности, безымянности
144 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
Т
ретья «глава» трактата 5.1 Плотина затрагивает иную
тему — тему Второй Ипостаси — Ума — и сосредотачи-
вает наше внимание на ноологии Плотина.
Как мы заметили, картина реальности, созданная Пло-
тином, — следствие его убеждения в том, что действительность
представляет собой иерархию. В разных трактатах «Эннеад»,
в различных философских контекстах, это убеждение приобре-
тает всё новые и новые оттенки и значения, и иерархия-реаль-
ность открывает нам разные свои грани и оси.
Прочертим онтическую ось «пирамиды-иерархии» Плотина.
Н
о вернёмся к Плотину. Затронув тему Второй Ипоста-
си, Ума, и полагая что Душа брп нпх нпесб («умна бла-
годаря уму»), Плотин выдвигает неслыханное, неви-
данное и удивительное учение. Греческий мыслитель
утверждает о том, что существует некая з нпх хлз нппейдзт («умо-
видная материя ума»). Оказывается, что Вторая Ипостась, Ум,
содержит в себе некую материю — и не просто материю, а «умо-
видную материю»! В свете учения Плотина о злой грубой мате-
рии, прямо отождествлённой им в трактате 1.8 со злом, точнее
говоря, с «первым злом» (фп рсщфпн кбкпн), утверждение создате-
ля «Эннеад» о том, что во Второй Ипостаси, то есть в боге, при-
сутствует некая материя, выглядит по меньшей мере странным
и неожиданным.
Философема «умовидной материи» является смелой модер-
низацией учения Платона об «умопостигаемых и бестелесных эй-
досах» и не менее смелой модернизацией учения Аристотеля о бо-
жественном «мышлении мышления». Здесь следует принять во
внимание ещё и то, что реальность-иерархия Плотина является,
помимо всего прочего, ещё и иерархией добра и зла. На вершине
этой иерархии пребывает Благо (фп бгбипн), на самой же низшей
ступени — Зло (фп кбкпн). Вторая же и Третья Ипостаси — благи:
они — боги, бог Крон и (как явствует из третьей «Эннеады») бо-
гиня Афродита. Не соглашаясь с Афинским Гостем из «Законов»
Платона, с Плутархом Херонейским и Аттиком (учения которых
Плотин, несомненно, знал), создатель «Эннеад» постоянно под-
чёркивает благость и доброту божественной Души и видит в ней
не только креативное, с космологической точки зрения, начало,
но и начало благостное. Душа — одна из манифестаций горнего
148 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
В
четвёртой «главе» своего трактата Плотин даёт развёр-
нутую характеристику Ума — Второй Ипостаси — и эм-
фатически именует его «главой» (п рспуфбфзт) и «перво-
образом (прообразом)» (фп бсчефхрпн) чувственно вос-
принимаемого космоса. Развивая идеи Платона, Плотин пре-
красно понимал, что наш телесный, осязаемый космос создан
Душой по подобию Уму и что «конечное сущее» представляет
собой совокупность подражаний горнему. Исходя из этого, Пло-
тин рассматривал Вторую Ипостась как парадигмальный пласт
реальности, являющийся образцом, образчиком и примером
для «возникающего и уничтожающегося» дольнего пласта дей-
ствительности.
Описывая Ум, Плотин указывал на его «безыскусную му-
дрость» (з бмзчбнпт упцйб), и мы, исследователи «Эннеад»,
не должны пройти мимо этого знаменательного определения.
В самом деле, подлинная Мудрость не может не быть простой
и безыскусной, и весь жизненный путь Сократа и Эпиктета —
тому подтверждение.
В четвёртой «главе» мы находим отождествление Ума с бо-
гом Кроном (или, иначе говоря, Кроносом); Ум провозглаша-
ется Плотином «сыном бога» (иепх кпспт), и сие утверждение
заставляет нас на минуту остановиться и призадуматься. Дей-
ствительно, если Ум — это Крон, сын Бога, то следует выяснить,
150 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
В
торая Ипостась — Ум — «блажен», он есть само «бла-
женство» (фп мбкбсйпн). Такое ментальное блажен-
ство, если угодно, voluptas mentis, сильно отличается
от того идеала «блаженства» (з мбкбсйпфзт) и «удоволь-
ствия» (з здпнз), который задолго до Плотина проповедовал
Комментарий к трактату Плотина «О трёх главных ипостасях» (5.1) 151
М
ы уже сказали о всегдашности универсума, — обра-
щая же внимание на вечность Ума, укажем на важ-
нейшую формулу, прозвучавшую в этой, четвёртой,
«главе» трактата «О трёх главных ипостасях»: ен бйщнй
рбнфб п пнфщт бйщн («в вечности всё сущностно вечность»). Такая
постановка вопроса прямо восходит к Платону (особенно к его
диалогам «Тимей» и «Федр», хотя и не только к ним) и свиде-
тельствует об экзистенциальном примате эйдетического бытия
над квази-бытием эмпирическим, или, иначе говоря, о бытийном
первенстве парадигм над тем (и теми), кто этим парадигмам себя
152 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
В
ажно обратить внимание и на то, что, будучи «образцом»
всего, ниже него стоящего, Ум содержит в себе и Душу, точ-
нее говоря, её прообраз. Получается, что Вторая Ипостась
имеет в себе Третью Ипостась. Кроме того, иерархия-ре-
альность, изображённая в «Эннеадах», является ещё и иерархией
«созерцания» (з иещсйб): нижестоящее взирает на вышестоящее,
дольнее созерцает горнее, и всё взирает на исток — на Единое…
Так что «природа» (з цхуйт) обращена к Душе, Душа всегда об-
ращена к Уму, а Ум вечно обращён к Единому, Единое же — по ту
сторону всего, ни к чему не обращено и ото всего обособлено…
В
Уме всё, во-первых, «вечно» (бйщнйпн), во-вторых, «по-
стигаемо умом» (нпзфпн) и, в третьих, «совершенно»
(фелейпн): фб рбс бхфщé рбнфб фелейб («все, которые при (=в)
нём, совершенны»). Подхватывая от Платона первоз-
данную тему совершенства и несовершенства, Плотин прекрасно
сознаёт, что во Второй Ипостаси всё обладает вечным и над-вре-
менным «совершенством» (з фелейпфзт), тогда как телесные
объекты эмпирики от совершенства весьма далеки. Прочертив
важнейшую ось «горнее — дольнее», Платон и Плотин ясно по-
казали нам, что изменчивые вещи — в силу их непостоянства —
совершенными назвать нельзя. По Платону, подлинно существует
то, что есть кбфб фбхфб («тождественно»), изменчивое же, неу-
стойчивое, сомкнутое, разомкнутое, исковерканное, текучее,
возникающее и уничтожающееся сущее назвать сущим в строгом
смысле этого слова нельзя. «Сущее» (фп пн) — это то, что вечно
Комментарий к трактату Плотина «О трёх главных ипостасях» (5.1) 153
И
сследуя Ум, Плотин подводит нас и к другой мысли:
ментальное совершенство Второй Ипостаси выража-
ется, помимо всего прочего, ещё и в особой специфи-
ке её вечного мыслительного процесса. Ум выступает
и как субъект, то есть как то, что мыслит, и как объект, то есть
как то, что мыслимо. Объект и субъект вечно слиты в Уме во
едино. На мой взгляд, это, во-первых, свидетельствует о том, что
подлинное мышление не должно быть обращено на временное
и преходящее и что, во-вторых, идеал Ума, устремлённого к са-
мому себе и мыслящего самого себя, представляет собой обра-
зец для ума отдельно взятого человека. Да и вообще, не будет
преувеличением сказать, что вся горняя триада Ипостасей вы-
ступает по отношению к человеку своего рода тройным образ-
цом-идеалом, которому необходимо подражать и с которого че-
ловеку следует брать пример. По Плотину, в Уме — во Второй
Ипостаси — слиты воедино з нпзуйт («мышление») и фп нпзфпн
(«умопостигаемое»). Такое тождество мыслящего и мыслимого,
разумеется, не имеет ни начала, ни конца, существует вечно,
и векторы времени — прошедшее, настоящее и будущее — ему
бесконечно чужды. В этом пункте Плотин делает важное уточне-
ние: во Второй Ипостаси «ум» (п нпхт) и «сущее» (фп пн) не просто
неразрывно связаны воедино, но связаны так, что ум выступает
в качестве «мыслящего» (нппхн), а сущее — в качестве «мысли-
мого» (нппхменпн). Это важное и существенное уточнение сосед-
ствует у Плотина с идеей того, что соотношение «ум — сущее»,
истолкованное как ось «мыслящее — мыслимое», невозможно
без существования «инакости» (з ефеспфзт) и «тождественности»
(з фбхфпфзт). В самом деле, с одной стороны, ум и сущее во Вто-
рой Ипостаси едины, то есть тождественны, с другой — в них
154 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
П
ятая «глава» исследуемого нами трактата Плотина
повествует о Едином и затрагивает тему взаимо-
отношений всех Трёх Ипостасей. Следует учесть,
что Плотин был не первым, кто задавался вопро-
сом о «едином» (фп ен) и «ставил его во главу угла», — до него
о «едином» говорили, например, Филолай, Парменид (как яв-
ствует из одноимённого диалога Платона) и Аристотель. Что
касается пифагорейца Филолая, то этот греческий мыслитель,
ваяя своё грандиозное учение о космосе, утверждал о том, что
фп ен ен фщй меущй фбт уцбйсбт еуфйб кблейфбй («единое в середине
шара называется очагом»), и вкладывал в эту многозначитель-
ную эмфатическую формулу следующее содержание: в середине
шарообразного космоса находится некий единый очаг, являющийся
центром всей реальности. В этой формуле многие видели идею
того, что в центре всего находится огонь (и раз так, то космоло-
гия Филолая оказывалась созвучной космологиям других «апо-
логетов огня» — Гераклита и пифагорейца Гиппаса); но следует
156 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
З
аметим, что здесь же Плотин указывает на то, что каждое
число, существующее во Второй Ипостаси, — это эйдос.
Тем самым Плотин прямо отождествляет платоновские
фб ейдз («эйдосы») с числами, и следует признать, что
такое отождествление является смелой модернизацией учения
Платона об идеях и умопостигаемых эйдосах.
160 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
В
шестой «главе» обнаруживаются иные дефиниции Трёх
Ипостасей, открывающие перед нами горнее в новом све-
те. Говоря об Уме, Плотин утверждает, что з шхчз лпгпт нпх
кбй енесгейб фйт щурес бхфпт екейнпх («душа — логос ума и не-
кая энергия, как и сам ум — логос и некая энергия того»). «Того» —
то есть Единого. Эта формула имеет и метафизический, и иноста-
сийный, и антропологический смысл, так что слова з шхчз, п лпгпт,
п нпхт и подразумеваемое фп ен в данном случае следует переводить
с маленьких букв. Эту важнейшую формулу нужно исследовать
и интерпретировать исходя из другой формулы, прозвучавшей
в трактате 5.4, носящем название «Каким образом от первого то,
что после первого, и о едином». В этом произведении Единое (или
Первое) трактуется как «первая возможность» (дхнбмйт з рсщфз), и,
принимая во внимание приведённый нами выше пассаж из ше-
стой «главы» 5.1, мы должны заключить о том, что Единое — это
высшая, «первая» з дхнбмйт, тогда как Вторая и Третья Ипостаси
являются её манифестациями и её актуализированной действи-
тельностью. «Первая» з дхнбмйт значит высшая, главная, верховная.
Но вот вопрос: а что представляет собой эта з дхнбмйт? Что кроется
за этим словом? Принимая во внимания всю философскую док-
трину Плотина, следует признать: з дхнбмйт — это «возможность».
Правда, если мы переведём это слово на русский язык как «по-
тенция», то ошибкой это не будет, ибо латинское potentia является
«калькой», точным переводом древнегреческого слова з дхнбмйт.
(Впрочем, древнегреческое з дхнбмйт можно перевести и как «сила»,
и тогда Единое окажется «первой силой».) Плотин ваяет перед на-
шим умственным взором центральную ось своей философии — ось
«возможность — действительность» (з дхнбмйт — з енесгейб), и мы
видим, что сверх-бытийный Абсолют выступает в метафизике гре-
ческого мыслителя некой запредельной всему возможностью (или
силой), которая, порождая множество, актуализирует себя в своих
следствиях, то есть сперва в числах, затем во Второй Ипостаси —
Уме, бытии, вечности, вечном мышлении, потом в Третьей Ипо-
стаси — Душе, а затем во всём остальном. Это можно выразить так:
Комментарий к трактату Плотина «О трёх главных ипостасях» (5.1) 161
К
онечно, соотношение «возможность — действитель-
ность» (з дхнбмйт — з енесгейб) восходит к Аристотелю,
к его формуле, прозвучавшей в двенадцатой книге «Мета-
физики»; и нам необходимо чётко сознавать, что над-веч-
ная актуализация Единого, его переход во множество, — это и акт
порождения числового ряда (где Единое оказывается уже не Еди-
ным, а Первым), и акт порождения Второй Ипостаси (то есть под-
линного мышления, мудрости, вечности, истинного бытия), и акт
порождения бога — Крона, — и акт порождения «красоты» (фп
кбллпт), «боговидной красы» (з иепейдзт бглбйб). Иными словами,
актуализация Единого — это путь ко множеству и числам, к бытию
и вечности, к сущему и жизни, к мышлению и красе…
Actualitas potentiae Unius via ad multitudinem, numerandum,
aeternitatem, ad ens atque esse, vitam et pulchritudinem est.
Легко догадаться, что, актуализируясь, Единое тем самым
познаёт себя и что порождение Первой Ипостасью Второй
162 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
В
ернёмся к Плотину. В шестой «главе» мы обнаружи-
ваем знаменательную метафору, проливающую свет
на процесс порождения Единым многого: из Единого,
утверждает Плотин, рлзипт еоессхз («истекло множе-
ство»). Вот, оказывается, откуда берёт начало учение Нико-
лая из Кузы об «истечении абсолютного максимума» (effluxus
maximi absoluti)! Мы уже обращали внимание на то, что дей-
ствие Единого Плотин прямо отождествлял с «порождени-
ем», — справедливости ради следует указать и на то, что дей-
ствие Единого Плотин рассматривал и как «творение». На-
пример, в трактате 5.2, носящем заглавие Ресй генеуещт кбй
фбоещт фщн мефб фп рсщфпн («О рождении и порядке тех, которые
после первого»), греческий мыслитель, используя опять-таки
метафору, связанную с образом течения, заявляет о том, что
Единое словно бы хресессхз («перетекло») и его «переполнен-
ность» (фп хресрлзсет) «сотворила» (рерпйзкен) иное. Универ-
сальность и всеобщность этой формулы не должна оттенить
главного: акт, действие Единого Плотин отождествляет и с
порождением, и с творением, и с перетеканием. Между тремя
Комментарий к трактату Плотина «О трёх главных ипостасях» (5.1) 163
Ш
естая «глава» трактата 5.1 выявляет и ещё одну
существенную особенность Трёх Ипостасей:
между ними, оказывается, ничего нет: мефбох
пхден. Сохраняя свою специфику и свой непо-
вторимый метафизический статаус, Единое, Ум и Душа не-
разрывно связаны друг с другом, хотя сказать о том, что они
одно и то же — нельзя. Между Ипостасями, разумеется, нет
никакого «пространства», да и вообще: говоря о них, следует
отбросить в сторону какие бы то ни было пространственные
характеристики или метафоры. Идея того, что мефбох пхден
(«между [ними] ничего нет»), опирается у Плотина на идею
родства Ипостасей и их «соседства» (фп гейфпнзмб), что в свою
очередь до известной степени обособляет их от более низ-
ких ступеней реальности. Но отсутствие «промежутка» меж-
ду Ипостасями вовсе не означает их абсолютного единства.
Здесь, как вы понимаете, неизбежно напрашиваются неко-
торые сравнения… Сопоставляя христианскую теологему
Троицы с учением Плотина о Трёх Ипостасях, следует при-
знать: если, как гласит «Символ веры», Бог-Сын являет-
ся «единосущным» (пмппхуйпт, consubstantialis) Богу-Отцу,
то сказать так о Второй Ипостаси Плотина с точки зрения
её отношения к Первой Ипостаси значило бы совершить се-
рьёзную ошибку, ибо «полного тождества» (з плз фбхфпфзт)
между Умом и Единым нет. «Эннеады» повествуют нам о том,
что Единое, Ум и Душа хотя и родственны друг другу, но друг
другу не равны. Таково важное и принципиальное отличие,
существующее между ортодоксальным христианским взгля-
дом на Троицу и ипостасийными метафизическими построе-
ниями Плотина.
164 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
С
едьмая «глава» трактата Плотина поднимает другую
важнейшую тему его метафизики — тему подобия, упо-
добления и образца: ейкпнб де екейнпх легпмен ейнбй фпн нпхн
(«мы говорим, что ум — его подобие»), — провозглашает
Плотин, подразумевая под «ним» Единое, и тем самым раскры-
вает перед нами целый философский горизонт. Развивая учение
Платона, изложенное афинским мыслителем в таких диалогах,
как «Евтифрон», «Тимей» и «Софист», Плотин прочерчивает пе-
ред нами важнейшую ось «образец — подобие» (фп рбсбдейгмб —
з ейкщн) и подводит к мысли о том, что его «вертикальная» архи-
тектоника реальности опирается на универсальный и общезна-
чимый закон: более низкое уподобляется, уподобляет себя более
высокому. На уровне Ипостасей эта философема выражается
в идее «подобия» (фп пмпйщмб) и «уподобления» (з пмпйщуйт) Ума
Единому, то есть, иными словами, в идее подобия и уподобления
Второй Ипостаси Первой Ипостаси. Учитывая многозначность
греческого слова з ейкщн, генетически связанного с глаголом
ейкбжейн («изображать, уподоблять») и используемого Плотином
в отвлечённом философском контексте, мы можем утверждать
о том, что Ум — это «подобие», или «образ», или же «изобра-
жение» Единого. Принимая же во внимание философскую ин-
терпретацию Второй Ипостаси, мы не ошибёмся, если скажем
о том, что такое «подобие, =образ, =изображение» является
вечным. Если Единое — выше вечности и тем более выше осей
времени, то Ум является вечным подобием над-вечного Едино-
го. Схожим образом и Душа — Третья Ипостась — является по-
добием «стоящего» над ней Ума. Она — подобие, связанное со
временем, и з шхчз всегда стремится отобразить вечность. Кроме
того, следует учитывать, что Душа через Ум уподобляется и Еди-
ному, ибо тотальное уподобление вышестоящему является упо-
доблением многоступенчатым и многоуровневым. Говоря так,
Плотин открывает нам одну из граней своей пирамиды-реально-
сти: оказывается, что всё (не только Ипостаси) уподобляет себя
вышестоящему, более того: всё — так или иначе — уподобляет
Комментарий к трактату Плотина «О трёх главных ипостасях» (5.1) 165
В
этой же «главе» Плотин заново исследует соотношение
Ума и Единого и, сознавая, что пх нпхт екейнп («ум —
не то»), то есть не Единое, прямо, без обиняков вопроша-
ет: рщт пхн нпхн геннбé («как же [единое] порождает ум?»)
И этот замечательный по своей искренности и подлинно фи-
лософскому простодушию вопрос находит свой ответ: Единое,
166 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
П
родолжая своё исследование Второй Ипостаси,
Плотин приходит к выводу о том, что Ум «родился
от первоначала» (ек фзт рсщфзт бсчзт цхнбй), и, опира-
ясь на Анаксагора, утверждает о том, что ум — нечто
«чистейшее» (кбибсщфбфпн). Здесь же мы обнаруживаем указа-
ние на «обитателей» Второй Ипостаси. К их числу относятся
«все умопостигаемые боги» (рбнфет иепй нпзфпй) и, как выража-
ется Плотин, «красота идей» (фп фщн йдещн кбллпт). Остановим-
ся на минуту и обозначим всё то, что мы находим во Второй
Ипостаси. Мы обнаруживаем в ней: (1) числа, (2) эйдосы, (3)
умопостигаемых богов, (4) «умовидную» материю, (5) красивые
идеи, (6) безыскусную мудрость, (7) формы, (8) вечное сущее,
(9) саму вечность, (10) мышление, (11) Логос, (12) зрение… Кро-
ме того, Ум — «второе» (дехфеспн), и он прямо отождествляется
Плотином с богом Кроном. Ссылаясь на «мистерии и мифы» (фб
мхуфзсйб кбй пй мхипй) (хотя на русский язык слово пй мхипй можно
перевести и иначе — как «рассказы, сказания, повествования»),
Плотин обращается к греческой религии и говорит, что кспнпн
мен иепн упцщфбфпн рсп фпх дйб генеуибй («Крон, мудрейший бог,
возник до Зевса»), и что он «породил» (егеннзуе) всё сущее, ко-
торое он «имеет» (ечейн) в себе, и что этот Крон не позволяет
сущим екреуейн ейт хлзн («пасть в материю») и фсбцзнбй рбсб фзé
себé («быть вскормленными Реей»). Это глубоко своеобразное
обращение Плотина к Крону, Зевсу и Рее продиктовано его ме-
тафизическими концепциями, помноженными на известные ре-
лигиозные аллюзии. Во-первых, пожирающий своих детей Крон
здесь сопоставлен со Второй Ипостасью (и такое «сопоставле-
ние», надо заметить, выглядит, по меркам философии Плотина,
не просто неожиданным, а, я бы даже сказал, экстравагантным),
и, во-вторых, материя не совсем понятным образом связывает-
ся здесь с богиней Реей. В русле «Эннеад» такие неожиданные
слова о материи выглядят очень оригинально, особенно если
учесть философскую интерпретацию материи как «первого (то
есть самого главного) зла» и доктрину «умовидной материи»,
168 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
Д
етализируя связь Второй и Третьей Ипостаси, гре-
ческий философ указывает на то, что «порождение
(=дитя) ума — некий логос и ипостась, разумеющее»
(нпх де геннзмб лпгпт фйт кбй хрпуфбуйт фп дйбнппхменпн);
и, говоря так, Плотин, во-первых, даёт нам повод считать Ум
родителем Души и, во-вторых, убеждает нас в том, что интел-
лектуальная деятельность Души — деятельность дискурсивная.
Душа — «разумеющее» (фп дйбнппхменпн), она разумеет, размыш-
ляет, что, по меркам гносеологии Плотина, является свиде-
тельством того, что её интеллектуальная деятельность не столь
Комментарий к трактату Плотина «О трёх главных ипостасях» (5.1) 169
В
восьмой «главе» своего сочинения Плотин обращается
к тому, к чему он не может не обратиться: ко «Второму
письму» Платона. Этот важнейший текст Платона послу-
жил одной из отправных точек для метафизической кон-
цепции Трёх Ипостасей, и без него понять «Эннеады» невозможно.
Плотин своими словами пересказывает основополагающий
пассаж этого письма и тут же предлагает нам своё собственное
понимание сакраментальной формулы Платона.
«Всё существует вокруг царя всего, и всё ради него, и он —
причина всего благого, и вторые существуют вокруг второго,
170 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
И
ща подтверждения своей философеме, Плотин об-
ращается к элейскому мыслителю Пармениду (точ-
нее говоря, к диалогу Платона «Парменид», п рбсб
рлбфщнй рбсменйдзт) и усматривает у него учение о трёх
уровнях единства. Парменид (как нам сообщает Плотин) дйбйсей
бр бллзлщн фп рсщфпн ен п кхсйщфеспн ен кбй дехфеспн ен рпллб (…)
кбй фсйфпн ен кбй рпллб («отличает друг от друга первоединое — бо-
лее главное единое, — второе едино-многое, — (…) и третье —
единое и многое»). Такая «конструкция» представляет собой
иерархически понимаемую объективацию множества в его связи
с единством. Вершина этой пирамиды — абсолютное и безуслов-
ное единство, исключающее всякую множественность, вторая
ступень — множество, неразрывно связанное с единством, а тре-
тья ступень — множество, связанное с единством, но при этом
от него обособленное:
1) фп рсщфпн ен («первоединое»);
2) дехфеспн ен рпллб («второе едино-многое»);
3) фсйфпн ен кбй рпллб («третье единое и многое»).
Д
альше — больше. В девятой «главе» своего сочинения
Плотин обращается к своим далёким предшественни-
кам — к жившим задолго до него греческим мыслите-
лям — и обнаруживает у них философские концепции,
созвучные его собственным. Конечно, Плотин смотрит на Анак-
сагора, Гераклита, Эмпедокла, Платона и Аристотеля, что назы-
вается, «со своей колокольни», но мы, исследователи древнегре-
ческой мысли, не принимать во внимание и игнорировать такую
интерпретацию их учений не можем. Плотин знал, что говорил,
что думал и писал; и напрочь отметать его необычные и доволь-
но неожиданные свидетельства об учениях его предшественни-
ков нельзя.
Плотин, в частности, утверждает о том, что Анаксагор
не только говорил о «чистом и несмешанном уме» (кбибспт кбй
бмйгзт нпхт), но и выдвигал учение о «первом и отдельном еди-
ном» (фп рсщфпн кбй чщсйуфпн фп ен). По меркам Плотина, такая
обособленность «первого» и «единого» означала его трансцен-
дентность, запредельность всему и его сверх-бытийность. Дру-
гое дело, что ноология Анаксагора, столь ценимая, как извест-
но, Аристотелем, была далека от какого бы то ни было транс-
цендентализма, и мы не ошибёмся, если скажем, что космоло-
гия Анаксагора исходила из идеи того, что Ум, будучи всеобщим
Началом, приводящим в движение «смесь всех вещей», — был
отнюдь не трансцендентной и скрывающейся на заоблачных
вершинах Силой, пребывающей «вдали от мира», но Силой,
обращённой и устремлённой к мирозданию, точнее говоря,
к «смеси всех вещей» (з ухммйойт фщн рбнфщн чсзмбфщн), которую
он, Ум, привёл в движение. Плотин усматривал у греческого
мыслителя пятого века философему единого, более того, «от-
дельного, обособленного» (чщсйуфпн) единого, и такая интерпре-
тация учения Анаксагора представляет собой любопытнейший
пример «платонизации» философской доктрины, в полный го-
лос прозвучавшей задолго до эпохи, в которую жил «римский»
последователь Платона.
Комментарий к трактату Плотина «О трёх главных ипостасях» (5.1) 173
10
И
сследовав некоторые грани (высочайшие грани!) фи-
лософии своих предшественников, Плотин ещё раз
кратко и недвусмысленно прочерчивает главные
оси своей философии: чсз нпмйжейн ечейн щт еуфй мен
фп ерекейнб пнфпт фп ен («следует признать, что по ту сторону
сущего есть единое»). Впрочем, глагол «есть», употреблённый
здесь Плотином по отношению к сверх-бытийному Единому,
конечно, выглядит излишним; и, принимая во внимание мета-
физическую интерпретацию Абсолюта, предпринятую Плоти-
ном в этом и во многих других трактатах, нужно подчеркнуть,
174 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
П
овествуя о подлинной цели человека, Плотин рису-
ет идеал существования на уровне «конечного суще-
го»: то, что существует «само по себе» (бхфп кби бхфп),
должно стремиться обособить себя от пагубных сло-
ёв телесности и избежать помрачений, вызванных телом. Та-
ков истинный путь. То, что «само по себе», то, что «вне» (еощ)
всего, и «нематериальное» (фп бхлпн) образуют своего рода ма-
яки, к которым следует стремиться человеческому Я — челове-
ческой душе. Эта тема, надо заметить, в полный голос звучит
и в другом сочинении Плотина, в трактате 4.8. И, заканчивая
повествование о трактате 5.1 Плотина, мне хотелось бы обра-
тить ваше внимание на идеал человека-созерцателя, который,
как нам говорит Плотин, должен, обратившись к самому себе,
узреть в самом себе Бога. В своих «Эннеадах» Плотин посто-
янно подводит нас к мысли о том, что «созерцатель» (п иебфзт),
направивший свой духовный взор в глубины своей божествен-
ной души, способен не только узреть в себе горнее — Три Ипо-
стаси, — но и в силах устремиться к ним и, становясь единым,
возвышаться к Единому.
КОММЕНТАРИЙ К ТРАКТАТУ ПЛОТИНА
«О БЛАГЕ ИЛИ ЕДИНОМ» (6.9)
В
трактате «О благе или едином» (6.9) перед нами раскры-
ваются основные черты психологии, ноологии и мета-
физики Плотина, и это произведение, вне всякого со-
мнения, является одним из ключевых трактатов, входя-
щих в «Эннеады»: глубина и разнообразие затронутых в нём тем,
каждая из которых является центральной для философии Пло-
тина, позволяют нам смело утверждать о том, что этот трактат
один мог бы стать квинтэссенцией «Эннеад» и ясно очертить вхо-
дящему под своды учения Плотина основные метафизические
категории его философии.
«В
се сущие суть сущие благодаря единому» (рбнфб
фб пнфб фщé енй еуфйн пнфб), — утверждает Плотин
в начале трактата «О благе или едином» (Ресй
фбгбипх з фпх енпт); и в этой общезначимой фор-
муле греческого мыслителя мы видим указание на то, что всякое
«множество» (фп рлзипт) существует лишь благодаря «единому»
(фп ен). Единство берётся Плотином в качестве основополагаю-
щего и решающего бытийного принципа всего; и принимая во
внимание всю метафизическую картину реальности, написан-
ную Плотином, следует подчеркнуть, что всякое множество,
существуя благодаря единому, причастно единому и существует
по причастности безусловному и абсолютному единству. При
этом следует иметь в виду, что, считая единство главным прин-
ципом, условием и залогом бытия, создатель «Эннеад» уверен
в том, что само Единое (то есть Первая Ипостась) не имеет тка-
ни бытия, свободно от неё и само по себе трансцендентно, всему
Комментарий к трактату Плотина «О благе или едином» (6.9) 177
П
родолжая своё повествование, Плотин вступает в об-
ласть психологии и даёт нам понять, что силой, на-
деляющей единством в телесном космосе, является
душа. Она — «созидающая» (дзмйпхсгпхуб), «творя-
щая» (рлбффпхуб), «формирующая» (мпсцпхуб) и «сопрягающая»
(ухнфбффпхуб) сила, ведущая всё к единству и к Единому; и если
соотносить «конечное сущее» с высшим единством, то следует
Комментарий к трактату Плотина «О благе или едином» (6.9) 181
Р
азвивая психологическую тему, Плотин говорит о душе
в несколько ином ключе и повествует о её «способно-
стях» (бй дхнбмейт). Мы узнаём от него, что душа наделена
многочисленными способностями, из которых греческий
мыслитель выделяет три: «рассуждение» ((фп) лпгйжеуибй), «стрем-
ление» ((фп) псегеуибй) и «восприятие» ((фп) бнфйлбмвбнеуибй),
182 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
З
наменательные слова Плотина о «способностях» души мы
должны сопоставить с известным учением Платона о «че-
тырёх состояниях в душе» (феффбсб рбизмбфб ен фзé шхчзé),
прозвучавшим в шестой книге «Государства» (511d7-e2),
и с любопытным свидетельством Диогена Лаэртского, повество-
вавшего в третьей книге своего известного сочинения о том, что,
согласно Платону, у человеческой души есть три части: «рас-
суждающее» (лпгйуфйкпн), «яростное» (ихмпейдет) и «вожделею-
щее» (ерйихмзфйкпн) (67). В шестой книге «Государства» Платон
говорит о «мышлении» (з нпзуйт), «разумении» (з дйбнпйб), «вере»
(з рйуфйт) и «уподоблении» (з ейкбуйб) души, — все четыре этих
вектора, согласитесь, по-разному характеризуют деятельность
души и раскрывают перед нашим умственным взором разные
её грани. Душа способна мыслить и разуметь, может верить
и в силах уподобляться — уподоблять себя. Таково внутреннее
убеждение Платона. Плотин же, возведя перед нами ужасаю-
щую и внушающую неизбывную тревогу картину «конечного
сущего», наделяет человеческие души тремя различными спо-
собностями и невольно заставляет нас снова и снова давать этим
«способностям» критическую оценку. Телесность Плотина (как
видно, например, из трактатов 1.8 и 4.8) — непроходимый и па-
губный лабиринт, окарикатуренная и изнутри исковерканная
реальность, не допускающая логического анализа и неизбежно
Комментарий к трактату Плотина «О благе или едином» (6.9) 183
В
о второй «главе» трактата «О благе или едином» Пло-
тин затрагивает иную тему и выводит на философскую
авансцену соотношение «сущее — сущность — единое»
(фп пн — з пхуйб — фп ен). В этой «главе» многомерный
унитаризм Плотина обретает новые звучания: греческий мысли-
тель предлагает нам эссенциалистскую интерпретацию сущего,
и эта интерпретация опирается на признание идеи того, что сущ-
ность сущего заключается в его единстве. Таким образом, един-
ство берётся римским (греческим) философом в качестве сущ-
ностного (то есть определяющего, доминирующего, главенству-
ющего) принципа сущего, и Плотин приходит к мысли о том, что
«метафизической тоникой» какого бы то ни было сущего в первую
очередь выступает его единство — з енпфзт. Известно, что эссенци-
алистский анализ сущего задолго до Плотина предложил в своей
«Метафизике» Аристотель, но нам сейчас важно понять другое:
создатель «Эннеад», давая, в духе своего унитаризма, экзистенци-
альную оценку сущему, в том числе сущему в эмпирике, выделял
в нём прежде всего его единство. Сущность сущего — это един-
ство этого сущего. Essentia entis unitas entis est. Сущностной то-
никой сущего признаётся, к примеру, не скорость или красота су-
щего, не его, скажем, вовлечённость в каузальные процессы или
какие-либо иные его аспекты или качества, а его единство. А что,
спросите вы, значит это «единство сущего»? Что кроется за этим
словосочетанием? Мы уже отмечали, что в метафизическом сло-
варе Плотина единство, помимо всего прочего, означает при-
частность сущего Первой Ипостаси — Единому. Таким образом,
единство сущего — это, во-первых, причастность сущего Едино-
му и, во-вторых, целостность сущего (пусть даже относительная
целостность в эмпирике). Что касается причастности, то обратим
внимание на то, что Плотин использует три близких по значению
термина — з мефблзшйт, з мефпчз и з меиеойт, — которые на русский
Комментарий к трактату Плотина «О благе или едином» (6.9) 185
В
о второй «главе» своего трактата Плотин отдаёт дань идее,
которая в том или ином виде постоянно всплывает в его
«Эннеадах», — идее множественности ума. Ум (в данном
случае понимаемый Плотином универсально — как Ум
Вторая Ипостась и как ум отдельно взятого человека) выступает
«мыслящим» (фп нппхн) и при этом «мыслимым» (фп нппхменпн),
то есть неким тождеством субъекта и объекта мышления и мен-
тальным единством, внутреннее действие которого направлено
на самого себя. Такое понимание «ума» (п нпхт), конечно, коре-
нится в метафизической ноологии Аристотеля, но опирающемуся
на Стагирита Плотину важно подчеркнуть другое: такой ум, хотя
и един, но при этом, в силу своего имманентного дуализма, множе-
ственен. Всякое мышление (пусть даже мышление вечное, боже-
ственное и всесовершенное) содержит в себе множественность,
и высший идеал мышления — мышление, направленное на себя
и к себе устремлённое — тому подтверждение. Концепция боже-
ственного «мышления мышления», заимствованная Плотином
у Аристотеля, повлияла на философскую интерпретацию Второй
Ипостаси, осуществлённую создателем «Эннеад»; и, принимая
это во внимание, мы не можем не указать на то, что в философии
Плотина Бог Аристотеля, грубо говоря, оказался бы «на втором
этаже» (на уровне Второй Ипостаси), но никак не на «первом»,
высшем этаже: множественность, просто и ясно обнаруживающая
себя в двойственности мыслящего и мыслимого (то есть субъекта
и объекта мышления), означала бы, по меркам философии Пло-
тина, некую метафизическую ущербность и несамодостаточность
и, свидетельствуя о том, что Ум — не «первое» (фп рсщфпн), под-
спудно заставляла бы нас задаться вопросом об этом первом —
о едином. Для Плотина «ум» (п нпхт), как и «сущее» (фп пн), как
и «жизнь» (з жщз), — не вершина реальности, не «первое»; и эта
186 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
В
связи с предпринимаемой Плотином во второй «гла-
ве» трактата 6.9 метафизической интерпретацией Ума
нам следует обратить внимание на следующую форму-
лу: кбй чсз фпн нпхн фпйпхфпн фйиеуибй пйпн рбсейнбй мен фщé
бгбищé кбй фщé рсщфщé кбй влерейн ейт екейнпн ухнейнбй де кбй ебхфщé
нпейн фе кбй ебхфпн кбй нпейн ебхфпн пнфб фб рбнфб («и нужно пола-
гать ум таковым, и хотя он предстоит благу и первому и взира-
ет на того, но соприсутствует и самому себе, мыслит и самого
себя, и мыслит самого себя являющим собой всё существую-
щее»). В этом эмфатическом пассаже, во-первых, заявлена идея
того, что Ум (Вторая Ипостась) есть все сущие (пнфб фб рбнфб),
Комментарий к трактату Плотина «О благе или едином» (6.9) 187
3
Воскликнув в начале третьей «главы» своего трактата: «Так
чем же могло бы быть единое? И какую природу оно могло бы
Комментарий к трактату Плотина «О благе или едином» (6.9) 189
иметь?» (фй бн пхн ейз фп ен кбй фйнб цхуйн ечпн), Плотин прочерчи-
вает две оси: ось «познание — эйдосы» и ось «единое — душа».
Что касается первой оси, то Плотин, развивая идеи Платона,
прямо отождествляет «наше познание» (змйн гнщуйт) с эйдети-
ческим уровнем: познать, по Плотину, означает, постигнуть
эйдосы, подражаниями которых являются телесные, чувствен-
но воспринимаемые объекты эмпирики. Но, по законам мета-
физики Плотина, Единое пребывает по ту сторону всего, в том
числе эйдосов, и потому постичь его, понять, уяснить и «ин-
теллектуально» зафиксировать невозможно. Что же касается
второй оси, «единое — душа», то Плотин прямо говорит о поис-
ке Единого, предпринимаемом человеческой душой, и предпи-
сывает ей, на пути к «началу всего (=всех)» (з бсчз фщн рбнфщн),
«благу» (фбгбипн) и «первому» (фп рсщфпн), то есть к Единому,
отстраняться и отвращаться «от чувственно воспринимаемых»
(брп фщн бйуизфщн), избегать зла и (что важно!), актуализируя
свой ум, пытаться обрести единство в себе самой. Смелое со-
поставление души и Единого, которое делает Плотин, лишний
раз иллюстрирует идею того, что человеческая душа, существу-
ющая в реальности-иерархии, сама представляет собой иерар-
хию и микрокосм, включающий в себя макрокосм. В третьей
«главе» трактата 6.9 в полный голос звучит тема восхождения
к Единому, и в связи с этим нельзя не вспомнить другие ме-
ста «Эннеад», в которых затрагивается эта же тема: например,
описание Плотином своего собственного мистического опыта
в трактате 4.8, или «потрясение», о котором повествует Плотин
в трактате 1.6, или пассаж из 5.8.10, где греческий философ,
переосмысляя диалог «Федр» Платона, говорит о восхождении
Зевса, богов, даймонов и душ ко горнему «зрелищу» (з иеб)…
В третьей же «главе» 6.9 греческий мыслитель выводит уди-
вительную формулу, просто и ясно отождествляющую и сопо-
ставляющую душу с Единым: кби ебхфзн де з шхчз пфбн йдейн еиелзé
мпнпн псщуб фщé ухнейнбй кбй ен пхуб фщé ен ейнбй бхфщé пхк пйефбй
рщ ечейн п жзфей пфй фпх нппхменпх мз ефеспн еуфйн («когда же душа
желает самостоятельно узреть единое, зрящая только потому,
что соприсутствует единому, и сущая единое, то, поскольку она
190 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
есть единое с ним, она думает, будто ещё не имеет то, что она
ищет, ибо она — не иное мыслимому ею»). в этом пассаже тон-
ко показано, как душа, зрящая Единое и при этом силящаяся
его мыслить, не находит его, ибо перед лицом Единого всякая
ментальная деятельность бессильна. Эта формула даёт окон-
чательный ответ на ранее заданный нами вопрос. Созерцание
Ума — и ума души — не интеллектуальное созерцание. И тогда
становится понятно, что для Плотина горнее зрение — неизме-
римо более важная и более высокая функция человеческого Я,
нежели мышление. Вдумываясь в приведённую выше форму-
лу, сложно понять, что же имеет в виду Плотин, когда говорит
о том, что душа «есть единое с ним», с Единым. Какой смысл
вкладывает Плотин в этот эмфатический пассаж? Что же здесь
имеется в виду? Непродолжительный ли момент «прикосно-
вения» (з бцз) души к Единому? Или же Плотин подразумева-
ет здесь, что душа всегда — или вечно — едина и потому едина
с Единым? Как же нам понять таинственные слова Плотина
о том, что душа «думает, будто ещё не имеет то, что она ищет»
(а ищет она Единое)? С одной стороны, душа всегда содер-
жит в себе единое, то есть Единое Первую Ипостась, ибо
душа по своей сути едина. С другой стороны, з шхчз в эмпири-
ке по вине множественного и изменчивого тела обращена ко
многому, иному и не-единому — и, значит, сама множествен-
на. Абсолют же, «высочайшее» (фп хресфбфпн), будучи эталоном
единства, — трансцендентен и «требует» от души ещё большей
актуализации её единства, то есть, говоря языком метафизики
Плотина, «восхождения» (з бнбвбуйт) к Первому. Очень может
быть, что обе эти интерпретации друг друга вовсе не исклю-
чают и друг другу не противоречат. В любом случае, попытка
души ментально постигать Единое обречена на неудачу, ибо,
как мы заметили выше, всякая ментальная деятельность со-
держит в себе множественность, по меньшей мере, двойствен-
ность — двойственность мыслящего и мыслимого. Вот почему,
«мысля» Единое, душа теряет его, не понимает и не замечает
его в себе самой. Таков, по Плотину, удел ума, обращённого
к Абсолюту.
Комментарий к трактату Плотина «О благе или едином» (6.9) 191
В
этой же «главе» мы обнаруживаем апофатическую ква-
зитеологию Плотина, которая не может не напомнить
нам прозвучавшую в более позднюю эпоху апофатиче-
скую теологию Псевдо-Дионисия Ареопагита, наиболее
яркий пример которой мы находим в пятой главе его сочинения
«О мистическом богословии». В то же время у Плотина мы видим
и следы утвердительного, катафатического именования Абсо-
люта: Плотин повествует о «порождающей природе» (з геннзфйкз
цхуйт) Единого, подразумевая под этим идею того, что Единое —
родитель существующего. Каузальная трактовка Абсолюта (фик-
сирующая его обращённость к мирозданию, выраженную идеей
того, что Единое породило сущее) тесно соседствует у Плотина
с трактовкой акаузальной, ибо, сказав о «порождающей приро-
де» Единого и отождествив его с «первым», Плотин тут же при-
бегает к апофатическим философемам и выстраивает целый ряд
понятий, которым Единое бесконечно чуждо. К числу таковых
относятся сущее (фп пн), ум (п нпхт) (ум, по Плотину, — это «не-
что из сущих»), нечто (фй), величина (фп мегеипт), облик (фп учзмб),
объём (п пгкпт). Сближая «форму» (з мпсцз) с сущим и полагая,
что сущее не может быть бесформенным и существовать без фор-
мы, Плотин «отгораживает» екейнп («то») и от сущего, и от всякой
формы, и от всякой «умопостигаемой формы» (з мпсцз нпзфз).
Заметим в скобках, что различие, проводимое Плотином между
«формой» и «умопостигаемой формой», тоже опирается на сквоз-
ную ось его философии — на ось «дольнее — горнее». Легко дога-
даться, что «форма» — спутник дольнего, телесного, конечного,
эмпирического сущего, тогда как «умопостигаемая форма» — веч-
ный спутник горних эйдосов, идей, образцов. Единое же — вне
всех форм, и аристотелевские категории, вроде качества (фп рпйпн)
и количества (фп рпупн), к нему приложить нельзя. Апофатический
«накал» приводит Плотина к тому, что в пылу nominationis Unius
negativae он «именует» Единое не «Единым», а «тем» (екейнп).
«То» — это, согласитесь, ещё более пустое, голое, бессодержа-
тельное и ничего не значащее «имя», нежели «единое». Понятное
192 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
О
бобщая, ещё раз обозначим темы, поднятые Плотином
в первых трёх «главах» трактата 6.9. Эти темы затраги-
вают три различные сферы: во-первых, ноологию, клю-
чевой чертой которой выступает идея того, что ум —
не единое, а многое, о чём наглядно свидетельствует заключён-
ная в уме двойственность — двойственность, с одной стороны,
«мыслимого» (фп нппхменпн) и, с другой, самого акта «мышления»
(фп нпейн); во-вторых, генологию (то есть учение о Едином); и,
в-третьих, психологию — учение о душе и о пути её восхождения
ad altissimum («к высочайшему»).
Последуем за Плотином дальше.
В
четвёртой «главе» трактата 6.9 у Плотина явственно звучит
отчётливый антисциентистский мотив: мзде кбф ерйуфзмзн
з ухнеуйт екейнпх мзде кбфб нпзуйн («и не благодаря науке —
постижение того, и не благодаря мышлению»). «Того» —
то есть Единого. С точки зрения Плотина, «наука» (з ерйуфзмз)
и «мышление» (з нпзуйт) бессильны постичь Единое и хоть как-
то «отобразить» его своими интеллектуальными средствами.
Ресурсы ума, науки и мышления исчерпаны пред лицом «Высо-
чайшего», и потому Абсолют, рассматриваемый sub specie mentis,
представляет собой загадку, ключа к которой нет. Означает ли
194 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
В
чётвёртой «главе» 6.9 присутствует и ещё один важней-
ший аспект философии Плотина — тема самости. Фи-
лософема самости у Плотина имеет две главные грани:
грань метафизическую и грань антропологическую.
Комментарий к трактату Плотина «О благе или едином» (6.9) 197
В
пятой «главе» трактата «О благе или едином» мысль
Плотина устремляется в несколько ином направлении:
пуфйт пйефбй фб пнфб фхчзé кбй фщé бхфпмбфщé дйпйкейуибй кбй
ущмбфйкбйт ухнечеуибй бйфйбйт пхфпт рпссщ брелзлбфбй кбй иепх
кбй еннпйбт фпх енпт кбй п лпгпт пх рспт фпхфпхт бллб рспт фпхт бллзн
цхуйн рбсб фб ущмбфб фйиеменпхт кбй бнйпнфбт ерй шхчзн («всякий, кто
думает, что сущие управляются случаем и спонтанностью и удер-
живаются вместе телесными причинами, далеко отступил и от
бога, и от мысли о едином, и речь — не к ним, а к полагающим
иную природу помимо тел и восходящим к душе»), — говорит
Плотин; и этот пассаж по-новому открывает нам изображаемую
и интерпретируемую им действительность.
Во-первых, эта сакраментальная формула содержит в себе
каузальный, опять же, антропологический и психологический
подтексты; во-вторых, в ней коротко и ясно обозначено, что са-
мой главной и, в сущности, единственной реальной осью дей-
ствительности является ось «Единое — Я» (или «Я — Единое»);
Комментарий к трактату Плотина «О благе или едином» (6.9) 199
П
осле этого Плотин ваяет перед нами «ментальную ар-
хитектонику» и различает разные уровни познания.
Мы видим, как он проводит чёткую дефиницию меж-
ду «умом» (п нпхт) и «рассудком» (п лпгпт), утверждая,
что второй — следствие первого и потому, в интеллектуальном
смысле, представляет собой не столь совершенное средство по-
знания. Важно обратить внимание на то, что душа обладает до-
бродетелью, приобщившись именно к рассудку. Что это значит?
Это означает, что «добродетель» (з бсефз) — результат и итог ра-
циональной деятельности души и что сознательно избрать добро,
а не зло, душа может лишь тогда, когда проявит свою рассудоч-
ную активность. Но «рассудочное» (лпгйуфйкпн) — это, как мы
уже заметили, не самый высший уровень ментальной иерархии
Плотина; и оно вовсе не представляет собой безошибочного век-
тора cogitationis, напротив, в эмпирике рассудочное сопряжено
с дискурсивностью и диахронизмом и потому часто не в силах
выступать гарантом и залогом безошибочного знания. С другой
стороны, человеческой душе, как нас убеждают «Эннеады», изна-
чально присуще стремление к Благу, знание же о Добре для души
является знанием врождённым; и это знание, несомненно, —
удел ума. Но при этом сознательное избрание добра в эмпири-
ке является следствием рассудочной деятельности, и благодаря
ей душа рационально избирает добро. Это очень важный момент
202 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
П
ри этом Плотин связывает научные знания не с рас-
судком, а именно с умом, существующим в душе. Под-
линный ум, а не «рассудок» (п лпгпт), и есть тот гарант,
который позволяет душе возвыситься до научных зна-
ний и приобщиться к «науке» (з ерйуфзмз).
В
этой «главе» мы находим удивительные слова Плотина,
которые следует трактовать предельно широко и кото-
рые имеют не только антропологическое, но и ипоста-
сийное звучание. Повествуя об уме и излагая его «подно-
готную», Плотин утверждает, что Ум (а в данном случае греческий
мыслитель имеет в виду Ум Вторую Ипостась) возник, то есть, го-
воря языком «Эннеад», обособился от Единого, Единым порож-
дённый и «дерзнувший как-то отступить от единого» (брпуфзнбй
де рщт фпх енпт фплмзубт). Принимая во внимания иные, входя-
щие в «Эннеады», трактаты, в которых в том или ином виде гово-
рится о «взаимоотношении» Первой и Второй Ипостаси (в осо-
бенности трактаты 5.1, 5.4, 6.8, хотя и не только их), следует ещё
раз подчеркнуть, что Ум порождён Единым и что оно выступает
его Родителем. Но при этом, как нас убеждает трактат 6.9, Ум
«дерзнул обособиться» от Единого, и его до известной степени
обособленное бытие, как оказывается, является следствием его
дерзости. Рассматривая реальность иерархически, Плотин ин-
терпретирует все ступени этой иерархии как метафизическое
отступление от изначального единства, и в оценке всего доми-
нирующее значение у него приобретает термин фп брпуфзнбй. Всё,
оказывается, отступило от Единого, и существование чего бы
то ни было является отступлением от сверх-бытийного Абсолюта.
Эта универсальная формула не может не удивить и не поразить
Комментарий к трактату Плотина «О благе или едином» (6.9) 203
О
бращая свой взор к Единому, Плотин понимает, что по-
стичь его невозможно и что между Абсолютом и всем
остальным пролегает бесконечная метафизическая
пропасть. Но это не мешает греческому мыслителю
выдвинуть предположение о том, что Единое (по выражению
Плотина, «чудо единого») познаваемо косвенно — по его «поро-
ждению» (фп геннзмб), по тому, что порождено Единым. Такая фи-
лософема позволяет нам сопоставить метафизическую архитек-
тонику Плотина с учением об «аналогии сущего». В самом деле,
согласно Плотину, «порождённое» Единым — это, как видно
из трактата 6.9, «сущность» (з пхуйб), само же слово ç пхуйб гене-
тически связано с глаголом ейнбй («быть»). Получается, что о Еди-
ном можно судить косвенно, по аналогии, опираясь на бытие —
на вечное бытие. Конечно, в чистом виде концептуального учения
об «аналогии сущего» мы у Плотина не найдём, в недрах «Эннеад»
есть лишь некоторые намёки на это учение, и они позволяют нам
заключить, что единственным и при этом косвенным указанием
на Единое является лишь единство. Понимая реальность-иерар-
хию как ведущую вниз лестницу обособления от Единого, как ие-
рархию дерзости и утери абсолютного единства, греческий мыс-
литель понимал, что на Единое ничто, кроме единства, указать
не может. В простоте этой мысли — её глубина.
Н
аряду с апофатикой Единого, в трактате 6.9 находится
и место катафатике: природа единого объявляется Пло-
тином «источником наилучших» (з рзгз фщн бсйуфщн)
и «силой, порождающей сущих» (з дхнбмйт геннщуб фб
пнфб). Историки философии знают, что схожие тенденции мож-
но обнаружить у другого греческого мыслителя — у христиани-
на Псевдо-Дионисия Ареопагита. Оба этих философа, вопрошая
о высочайшем, отдавали дань и негативной апофатике, «лиша-
ющей» Абсолют любого предиката, и позитивной катафатике,
Комментарий к трактату Плотина «О благе или едином» (6.9) 205
Ш
естая «глава» трактата «О благе или едином» посвя-
щена центральной теме и главной загадке Плоти-
на — Единому: рщт пхн легпмен ен кбй рщт фзé нпзуей
ецбсмпуфепн («каким же образом мы называем его
единым и каким образом до2лжно приладиться к нему мышлени-
ем?»), — риторически вопрошает Плотин, и тут же даёт нам раз-
вёрнутую «характеристику» Единого. Греческий философ выво-
дит на авансцену такие понятия, как «единица» (з мпнбт) и «точка»
(фп узмейпн), которые тоже «едины», и тут же обособляет и отгора-
живает от них Единое, аргументируя это тем, что единство Еди-
ного «полнее», рлепнщт, нежели единство точки или единицы.
Для Плотина Единое — это не точка и не арифметическая еди-
ница, подразумевающая тянущиеся от неё числовые ряды. Еди-
ное, «то» (фп (…)), «ни в ином, ни в делимом, ни нераздельно так,
как наименьшее» (пхфе ен бллщé пхфе ен месйуфщé пхфе пхфщт бмесет щт
фп мйкспфбфпн). Точка и единица соотнесены с иным, многим, — уни-
кальный же статус Единого не допускает никакой «соотнесённо-
сти» и никаких «сопоставлений» Единого с не-единым. И нельзя
206 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
У
казав на то, что Единое «преизбыточно» (рлепн) — и пре-
избыточней всего остального, — греческий мыслитель
прочерчивает и иную важнейшую ось своей философии
и затрагивает тему самодостаточности. «Самое предо-
статочное из всех» (йкбнщфбфпн брбнфщн), по Плотину, является «са-
мым самодовлеющим» (бхфбскеуфбфпн), то есть самодостаточней-
шим, и «самым ненуждающимся» (бнендееуфбфпн). Ось «самодоста-
точность — несамодостаточность» проецируется Плотином и на
человека, на человеческое Я в эмпирике, то есть на душу, пребы-
вающую «в оковах» тела. Обретение самодостаточности выступа-
ет в антропологии Плотина главным идеалом, обретение же это-
го идеала и приобщение к нему, как легко догадаться, «выводит»
и «возводит» человеческое Я в над-эмперический пласт реально-
сти. Почему? Потому что тело множественно — и оно ввергает еди-
ную и простую душу человека во множественный и изменчивый
мир телесности. Соприкоснувшись благодаря телу с шатким и ис-
коверканным телесным миром, сбитая с толку душа, как говорил
Комментарий к трактату Плотина «О благе или едином» (6.9) 207
И
дея самодостаточности Единого смыкается в трактате
6.9 с идеей его акаузальности. В самом деле, у Единого
нет причины, ибо, как говорит Плотин, «оно не тре-
бует чего-либо ни для того, чтобы быть, ни для того,
чтобы быть благим, ни для того, чтобы иметь там опору» (пх (…)
фй жзфей йнб зé пхд йнб ех зé пхде йнб екей йдсхизé). Абсолюту вовсе
не требуются какие-либо «основания» и «предпосылки», и его
безотносительное единство, являя собой идеал самодостаточ-
ности и простоты, само по себе вне всех каузальных рядов. Все
они — после него, мефб бхфп…
Е
диное не требует для себя ни «места» (п фпрпт), ни «опо-
ры» (з йдсхуйт), и, само выступая в качестве метафизи-
ческой опоры реальности, «начало не нуждается в тех,
которые после него, а начало всех — не нуждающееся
во всех». Эта лаконичная формула даёт чёткую дефиницию ка-
узальности, рассмотренной с точки зрения начала и следствий.
Мысль Плотина проста: с метафизической точки зрения, всё
Комментарий к трактату Плотина «О благе или едином» (6.9) 209
П
римечательная дефиниция Единого, прозвучавшая
в этой «главе», — сверхкрасивое, — в сущности, ни-
чего не меняет. Плотин прибегает к такой дефини-
ции для того, чтобы выделить Единое, обособив его
от иных проявлений красоты, и указать на то, что само «сверх-
красивое» — выше всех красот, и, следовательно, оно не красота,
а нечто хрес («сверх»)…
В
седьмой «главе» трактата 6.9 Плотин говорит о самом
главном — о центральной метафизической оси своей фи-
лософии, об оси «человеческое Я — Единое».
Важно обратить внимание на то, что, характеризуя «от-
ношение» человеческой души к Единому, Плотин использовал
глаголы, не имеющие отношения к ментальной сфере: ийгейн
(«прикоснуться») и ецбрфеуибй («прикасаться»). Этим он хотел
показать, что возможный «контакт» души с Абсолютом проис-
ходит, во-первых, не по «правилам» и «законам» ума и, во-вто-
рых, что в стремлении души к Единому ум — помощник ей лишь
до определённой степени. Как мы уже отмечали, множествен-
ность ума выступает серьёзным препятствием на пути обрете-
ния абсолютного единства, и приобщённая к уму душа никог-
да не сможет достичь своей главной цели, каковой, по Плотину,
является «прикосновение» (з бцз) к Единому. Плотин ставит
во главу угла созерцание. Созерцание же неразрывно связано
с интроспекцией. Призывая душу к созерцанию, греческий
мыслитель подразумевает под таким созерцанием внутреннее
самосозерцание: иещ де мз еощ сйрфщн фзн дйбнпйбн («созерцай же,
не бросая разум вовне»), а устремившись внутрь себя, внутрь
души, полагает Плотин. Такое самосозерцание — главная
Комментарий к трактату Плотина «О благе или едином» (6.9) 211
О
собенность Единого заключается в том, что «для способ-
ного к нему прикоснуться, оно — присутствующее здесь,
для не способного же оно не присутствует» (еуфй фщé
дхнбменщé ийгейн екей рбспн фщé д бдхнбфпхнфй пх рбсеуфйн).
То есть, иными словами, Единое везде и нигде, оно повсюду для того,
кто к нему обращён и устремлён, но тому, кто устремиться к нему
не в силах, его нигде не сыскать. Феномен всеприсутствия Абсо-
люта и simul («одновременно») его трансцендентной негативности
для греческого мыслителя — не противоречие и не парадокс. Такая
двойственность — ещё одна грань глубинной метафизической оси,
всякий раз обретающей в «Эннеадах» новое и неожиданное зву-
чание. «Внутреннее — внешнее», «горнее — дольнее», «единое —
многое», «единое — не-единое», «единое — иное», «первое — по-
следнее», «высочайшее — последнее», в ином смысле, «умопости-
гаемое — чувственно воспринимаемое» — таковы основные грани
этой оси. «Обособленность — всеприсутствие» Единого — это ещё
один метафизический аспект той же глубинной оси. Всеприсут-
ствие того открывается человеческой душе путём интроспекции,
тогда как обыденный, эмпирический опыт общения с «конечным
сущим», казалось бы, убеждает душу в том, что Единого нигде нет.
В самом деле, оглянитесь вокруг, и вы поймёте: в эмпирике нет
ничего в подлинном смысле этого слова единого: всё множествен-
но; размельчено, но не до конца, не до абсолютного единства; всё
исковеркано и вовлечено в то, что по-латыни удачно выражается
212 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
Т
акой взгляд на Единое соседствует с убеждением Пло-
тина в том, что, так как оно не имеет никакой фор-
мы и облика, у созерцающего и стремящегося к нему
не должно быть в душе никакого «образа» (п фхрпт).
В эмпирике душа, «охваченная» (кбфейлзмменз) и «удерживае-
мая» (кбфечпменз) иными (где под «иными» следует понимать
«иные вещи»), не только окружена множественными векторами
реальности, но и — благодаря «своему» телу — ввергнута во мно-
жество. Да, душа, как нас учил Платон и жившие до Плотина
платоники, в сущности, по своей сути, едина и неделима, но всё
дело в том, что в эмпирике, на уровне «конечного сущего», че-
ловеческое Я — это не только единая и бессмертная душа, но и,
во-первых, изменчивое и потому множественное тело, в кото-
рое заключена падшая душа, и, во-вторых, множество «обра-
зов» (пй фхрпй), пребывающих в душе. Получается, что путь души
ко горнему — к Единому — загромождён и затруднён не толь-
ко в сфере телесной, но и в сфере бестелесной, психической.
В душе — множество образов, а множество, как мы неоднократ-
но подчёркивали, представляет собой главную и единственную,
хотя и многообразную, «преграду» (фп емрпдйпн) для горних при-
тязаний души.
Не прибегая к сложным метафорам и отвлечённой, абстракт-
ной терминологии, в антропологическом смысле всю реальность
Плотина вкратце можно выразить так:
В
ообще говоря, для Плотина было свойственно указывать
на необходимость преодоления, восхождения, обособления;
он постоянно призывает, побуждает и зовёт вперед —
ввысь; и вся философия греческого мыслителя носит от-
чётливый, явственный императивный характер. Сократ и Платон
любили дискуссию, ядро их философии — диалектика. Аристо-
тель глаголал «от первого лица», и его философствование — моно-
лог. Философия Плотина — это метафизический императив, и на
страницах «Эннеад» несоответствие (часто трагическое) налично-
го должному «снималось» философской проповедью, носившей
ярко выраженный повелительный, императивный характер.
Ч
тобы помыслить Единое и запечатлеть его образ, душа
должна изгнать из себя все иные образы и все иные
мысли, — а это-то и есть самое трудное. Мысль об аб-
солютном единстве, созерцание абсолютного единства
и стремление запечатлеть в душе его образ — таков идеал чело-
века, рисуемый нам в «Эннеадах». А к чему, спрашивается, ведёт
осознание единства? На мой взгляд, осознание единства ведёт
человеческую душу к пониманию того, что вся реальность —
на самом деле едина, а всё пёстрое и изменчивое множество,
окружающее душу, — призрачно и иллюзорно. Здесь мы должны
остановиться и задать Плотину вопрос: «Значит, вся реальность,
умопостигаемая и телесная, материальная и числовая, — иллю-
зия?» Интересно, а как бы нам ответил на этот вопрос сам Пло-
тин? Принимая во внимание не только трактат 6.9, но и всё мета-
физическое здание, возведённое греческим мыслителем в «Эн-
неадах», на этот вопрос можно было бы ответить двояко: (1) ре-
альность является иллюзорной лишь с трансцендентной точки
214 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
В
восьмой «главе» своего трактата Плотин использует
очень важные для него образы «круга» (п кхклпт) и «цен-
тра» (фп кенфспн). Легко догадаться, что метафизическим
центром всего — всей реальности — выступает «то»
(екейнп), Единое, Абсолют, вся же остальная действительность
образует круг, вращающийся вокруг этого центра. Плотину
важно подчеркнуть, что всё — то есть и мы — находится вокруг
центра: кбй бей мен ресй бхфп пхк бей де ейт бхфп влерпмен («и мы
всегда вокруг него, но не всегда на него взираем»). В этой фор-
муле сполна выражена, во-первых, идея неравноценности всего
Единому, во-вторых, идея «метафизической близости» Абсолюта
всему, что существует, как говорил Плотин, мефб («после») него,
и, в-третьих, идея непостоянства нашего метафизического опы-
та. Душа — в силу тех или иных причин — не всегда способна
зреть Единое и, созерцая его, к нему стремиться. Эта философе-
ма Плотина свидетельствует о том, что душе присуще неравно-
мерное и изменчивое «отношение к Высочайшему», и о том, что
для человеческого Я главной задачей выступает необходимость
актуализировать своё ви2дение Единого и тем самым отрешиться
Комментарий к трактату Плотина «О благе или едином» (6.9) 215
1. Центр всего;
2. Бог;
3. Человек и зверь.
В
девятой «главе» Плотин снова обращается к теме Еди-
ного и отдаёт дань катафатической, утвердительной
трактовке Абсолюта. Высочайшее предстаёт пред нами,
во-первых, «источником жизни» (з рзгз фзт жщзт). По-
вествуя об этом, Плотин тем самым подчёркивает витальную
Комментарий к трактату Плотина «О благе или едином» (6.9) 219
Р
азвивая психологическую тему, Плотин преподносит
нам новую архитектонику, центром которой выступа-
ет богиня Афродита. В этом вопросе Плотин, конечно,
опирается на Платона, на учение афинского мыслите-
ля о небесной Афродите и Афродите пошлой. При этом создатель
«Эннеад» в девятой «главе» своего трактата «О благе или еди-
ном» понимает Афродиту предельно широко и отождествля-
ет с ней каждую индивидуальную душу: еуфй рбуб шхчз бцспдйфз
(«всякая душа — Афродита»). Душа, таким образом, не просто
божественна (о чём мы узнаём и из иных трактатов, входящих
в «Эннеады», например, из трактата «О нисхождении души
в тела» 4.8), но и сама является богиней. Если взглянуть на это
утверждение с точки зрения человеческого Я, пребывающего
в эмпирике, то следует признать: богиня Афродита воплощена,
наделена телом и находится в его оковах, словно «под стражей»
(ен цспхсбé). Такая радикальная аксиома заставляет нас взглянуть
на перекрещивающиеся на и в человеческом Я пласты реально-
сти с религиозной точки зрения и побуждает снова задаться во-
просом: а какое, собственно говоря, отношение имеет человек
к божественному и небожественному? Да, душа божественна,
бестелесна, едина, да, она — богиня Афродита, но ведь тело вов-
лечено в телесность: оно — часть телесного универсума и живёт
по его (чаще всего неведомым) законам. То есть, проще говоря,
человек пребывает на пересечении божественного и окутываю-
щего божественное небожественного. Далее, из трактата 1.8 мы
узнаём о том, что телесность — это «второе зло», ибо она при-
частна самому главному, «первому» злу — материи. Из этого сле-
дует, что нынешний, дольний человек представляет собой некую
арену, на которой одновременно существуют два полюса: добро
(божеское, божественное) и зло (точнее говоря, «второе», после
материи, зло). Ясное дело, что два этих полюса не могут мирно
Комментарий к трактату Плотина «О благе или едином» (6.9) 221
10
Д
есятая «глава» развивает те же темы, и мы обнаруживаем
в ней новую, особую дефиницию тела, недвусмысленно
определяющую его «деятельность» и дающую ей нетри-
виальную и при этом весьма убедительную бытийную
оценку. Эту «дефиницию», эту «характеристику» тела, без сомне-
ния, можно распространить и на всю телесность в целом. Пло-
тин повествует о «докучливости, (=надоедливости)» (з енпчлзуйт)
тела; и мы не ошибёмся, если скажем, что словом «докучливость»
можно охарактеризовать весь телесный пласт реальности, чётко
определив тем самым его сущность. З ущмбфпфзт («телесность»),
если рассматривать её sub specie veritatis, является ложным, лжи-
вым и вредоносным уровнем действительности, и пребывание
в её недрах одурманивает человеческое Я ложными призрака-
ми-стремлениями, затемняет истинные идеалы и сбивает с тол-
ку. Телесность — препятствие. И каждая душа должна через него
переступить. Весь «метафизический ландшафт», изображённый
в «Эннеадах», говорит нам о том, что, телесность, рассматривае-
мая в целом, и каждое отдельно взятое тело ни на что, кроме до-
кучливости, не способны. Телесность болванит, болванила и бу-
дет болванить окружённое ею Я, и говорить о рациональности,
смысле, подлинной красоте, правде и бытии телесности — гиблое
и бессмысленное дело. Corporalitas tollit veritatem essendi, rationis,
224 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
В
десятой «главе» опять всплывает тема абсолютного
единства. Правда, здесь она обретает иные очертания
и новые звучания. Высшее созерцание, полагает Пло-
тин, есть тождество «зрящего» (фп псщн) и «зримого»
(фп псщменпн); в высшем акте созерцания объект и субъект созер-
цания «сливаются» воедино, единятся, и между ними не остаёт-
ся никакого метафизического «промежутка». Иными словами,
Я, созерцающее горнее и высочайшее, созерцает себя, и оно едино,
как едино Единое. Здесь унитаризм Плотина предстаёт пред нами
как «унитаризм созерцательный» (не ментальный!), и, говоря
о соединении центра с центром, то есть о соединении «центра»,
находящегося в каждой душе, со всеобщим Центром, греческий
мыслитель подразумевает под этим путь интроспекции, ведущий
Я к абсолютному, трансцендентному единству, к Высочайшему,
то есть к самому себе.
Комментарий к трактату Плотина «О благе или едином» (6.9) 225
11
В
заключительной «главе» трактата «О благе или едином»
Плотин говорит о главном — о том, как человеческое Я,
то есть душа, восходит к Абсолюту. Предуведомив чита-
теля о том, что «заповедь (…) мистерий» (фп фщн мхуфзсйщн
(…) ерйфбгмб) «не разглашать непосвящённым» (фп мз екцесейн ейт
мз мемхзменпхт) запрещает «раскрывать божественное иному»
(дзлпхн рспт бллпн фп иейпн), греческий мыслитель даёт тем самым
понять, что мистический опыт восхождения и приобщения к бо-
жественному, к Единому, — удел немногих и что о божественном
(фп иейпн) не следует повествовать тому, кому не посчастливилось
самолично его узреть. Созерцание Единого — не просто тожде-
ство созерцающего с созерцаемым — и созерцаемого с самим со-
бой, — но и высшее «воссоединение» — воссоединение с Единым
того, что само едино. В строгом смысле слова, высшим и един-
ственным идеалом, согласно философии Плотина, является
даже не Любовь, и не вечное Бытие, и не Вечность, а «воссоеди-
нённое» (знщменпн). Воссоединение в Едином и с Единым того,
что должно быть воссоединено, выступает главной задачей и це-
лью всего, стремящегося к единству. В антропологическом же
смысле это означает, что единая душа человека должна путём
«снятия» внешней и на самом деле чуждой душе множественно-
сти и инаковости стремиться к высшему и безотносительному
единству — к Абсолюту; приобщение же к нему является для че-
ловека воссоединением с самим собой. Этот путь восхождения
окрашен у Плотина в религиозные тона, и, повествуя о горнем,
греческий мыслитель часто отождествляет цель восхождения
с Богом. Описывая мистический опыт воссоединения, Плотин го-
ворит о восходящем так: (…) «словно похищенный или безмятеж-
но одержимый, он оказался в уединении и преисполненном по-
коя состоянии» (щурес бсрбуиейт з енипхуйбубт зухчзé ен есзмщé кбй
кбфбуфбуей гегензфбй бфсемей). Здесь обращает на себя внимание,
казалось бы, противоречивая и даже абсурдная формулиров-
ка: «безмятежно одержимый». Как, спрашивается, можно быть
«безмятежно одержимым»?.. По меркам обыденного сознания,
если ты одержим, то безмятежным быть не можешь. Если же ты
226 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
П
лотин завершает свой трактат знаменательной фор-
мулой — цхгз мпнпх рспт мпнпн («бегство единственно-
го к единственному»); и эта формула, на наш взгляд,
имеет всеобъемлющий, универсальный характер.
В ней выражена и идея того, что единство образует единое истин-
ное основание реальности, тогда как всякая множественность,
в метафизическом смысле, вторична и ущербна, — и идея того,
что единый Абсолют, который в силу своей избыточной благо-
сти не может не порождать иное, стремится вернуться назад —
к своему единству; и эту формулу можно воспринимать как не-
кий императив, имеющий важнейшее значение в антропологи-
ческой сфере. Согласно нему, человеческое Я, единое по своей
сути, должно устремиться к высшему единству — к единству Аб-
солюта, и в этом «бегстве, беге, побеге» (з цхгз) душа и Единое
228 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
Э
тот удивительный трактат стоит особняком в творче-
стве Плотина. В нём греческий мыслитель ясно и не-
двусмысленно повествует о своём собственном мисти-
ческом опыте, и надо признать, что такое «повество-
вание» (если рассматривать его на фоне остальных трактатов,
входящих в «Эннеады») не было характерно для Плотина. Это
произведение, особенно первая его «глава», — исповедь души,
прикоснувшейся ко горнему, рассказ о пережитом пробуждении
и приобщении к подлинному, истинному миру. Мы попробуем
исследовать это произведение греческого мыслителя, и наше-
му читателю следует учесть, что выводы, к которым мы при-
дём по ходу нашего исследования, будут опираться не только
на трактат 4.8, но и на всё метафизическое здание, возведённое
Плотином в «Эннеадах».
*
Ч
то касается заглавия, Ресй фзт ейт фб ущмбфб кбипдпх
фзт шхчзт, то оно дано Порфирием, наделившим загла-
виями и все остальные трактаты, составляющие «Эн-
неады» (за исключением трактата 1.6 «О красивом»).
Заглавие трактата 4.8 иллюстрирует очень важную для Плотина
идею — идею нисхождения и восхождения, которая опирается
на убеждение греческого мыслителя в том, что реальность — мно-
гоступенчатая иерархия, содержащая в себе различные и неоди-
наковые, в метафизическом смысле, уровни. Мы не ошибёмся,
если скажем о том, что эта философема заимствована Плотином
не только у Платона и Аристотеля, но и у Гераклита и Пифагора.
230 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
М
ы попробуем непредвзято взглянуть на описание
мистического опыта, предпринимаемого Плоти-
ном, и постараемся выявить основные черты того,
что греческий мыслитель называет в «Эннеадах»
словом «пробуждение» (з егсзгпсуйт). Что стоит за этим поняти-
ем? И каков его внутренний смысл? Вот вопросы, настоятельно
требующие разрешения.
Переведём начало трактата 4.8 «О нисхождении души в тела».
а) красота;
б) вечное бытие;
в) божество, полнота мышления;
г) действительность, превосходящая ментальную и божествен-
ную сферы.
И
ща подтверждения своим философским концепциям,
Плотин, подобно Аристотелю, обращается к мысли-
телям прошлого — к Гераклиту, Эмпедоклу, Пифагору,
пифагорейцам и Платону.
В учении Гераклита Плотин находит очень важный мотив,
перекликающийся с центральной метафизической осью «Энне-
ад», — философему «пути вверх-вниз» (пдпт бнщ кбфщ). В этой фор-
муле Гераклита Плотин усматривает и подтверждение идеи того,
что реальность представляет собой многоуровневую лестницу-
иерархию, каждая ступень которой, в метафизическом смысле,
сильно отличается ото всех иных ступеней, — и подтверждение
столь значимой для создателя «Эннеад» идеи того, что человече-
ское Я способно восходить по ступеням этой лестницы-иерархии
или же нисходить по ней. «Путь вверх-вниз», по Плотину, означа-
ет, что человеческой душе открыты горние, вышние пласты реаль-
ности, как открыты ей пласты дольние, низшие. Вы скажете, быть
может, что Плотин слишком вольно интерпретирует сию лако-
ничную и многозначную формулу Гераклита; на наш же взгляд,
важно другое: тем, что Плотин рассматривает иерархию-реаль-
ность с антропологической точки зрения, подразумевая при этом
мысль о том, что душа способна взойти ко горнему, и полагая, что
на ведущей ввысь «лестнице» для неё ничто не преграда, — созда-
тель «Эннеад», несомненно, предвосхищает философские идеи
мыслителей Возрождения — Данте, Пико делла Мирандола, Мар-
силио Фичино и Николая из Кузы, склонявшихся к мысли о том,
что для человеческого Я открыты все горние иерархии бытия и что
для каждого — уникального и неповторимого — Я ничто не пре-
града. По Плотину, для души «проходными» и «перевалочными
пунктами» на пути рспт фп хресфбфпн («к высочайшему») являются
не только сферы полноты бытия, вечности, мышления и знания,
но даже божественная сфера, фп иейпн. На такой философской
схеме реальности во главе угла стоит не, характерная для многих
христианских мыслителей первых веков, идея «образа» (з ейкщн)
и «подобия» (з пмпйщуйт), по которым человек сотворён Бо-
гом, а метафизическая ось, на одном конце которой — единый
Комментарий к трактату Плотина «О нисхождении...» (4.8) 241
С
ославшись на Гераклита, Плотин находит в прошлом
и ещё одного «союзника» — Эмпедокла. Плотину
чрезвычайно импонирует формула Эмпедокла, сви-
детельствующая о том, что «для согрешающих душ
есть закон — пасть сюда» (бмбсфбнпхубйт нпмпн ейнбй фбйт шхчбйт
242 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
З
адаваясь вопросом о человеке и его месте в мироздании,
Плотин находит мишень для стрел, и этой мишенью яв-
ляется з бцйойт шхчзт рспт ущмб («прибытие души в тело»).
Для Плотина, в отличие от многих мыслителей, пребыва-
ние души в теле является метафизической бедой. Присутствующая
в теле душа находится на ложных бытийных основаниях, и такое
«присутствие» расценивается Плотином как экзистенциальная тра-
гедия. Исходя из этой философемы, Плотин даёт оценку «конеч-
ному сущему», и мы, исследователи «Эннеад», не должны пройти
мимо удивительной двойственности, характерной для философии
этого греческого мыслителя: критически взирая на психосомати-
ческое единство и ставя неутешительный «диагноз» воплощённой
душе, Плотин чётко и недвусмысленно различает «телесность»
(з ущмбфпфзт) и «космос» (п кпумпт). Для Плотина они — далеко
не одно и то же; и, задаваясь вопросом о человеческом Я, нам сле-
дует это учитывать. Телесность, по аксиоматическим законам «Эн-
неад», — это «второе зло». В этом нас убеждает другой трактат Пло-
тина — «О том, что такое зло и откуда оно» (Ресй фпх фйнб кбй рпиен
фб кбкб) (1.8). З ущмбфпфзт причастна самому главному, «первому»
злу — материи. Телесность — зло меньше, по сравнению с матери-
ей, — и Плотин называет его «вторым» (дехфеспн) злом. Таким обра-
зом, на страницах «Эннеад» дана этическая оценка телесности как
одному из пластов реальности. Но нам следует учитывать и то, что
окружающая человеческое Я в эмпирике действительность сводит-
ся не только к одной телесности. Мы живём в космосе; и, как нас
убеждает ссылающийся на вечную правоту Платона Плотин, этот
космос — «счастливый бог» (п иепт ехдбймщн). Этот бог, разумеет-
ся, благ. Следовательно, наше эмпирическое существование — это
не только пребывание на уровне телесности, но и жизнь в боге, вну-
три счастливого бога. Вслушаемся в слова Плотина из первой «гла-
вы» трактата «О нисхождении души в тела» (4.8).
(...) (рлбфщн) фпн фе кпумпн ербйней кбй иепн легей ейнбй ехдбймпнб
«(…) (Платон) восхваляет космос и говорит, что он — счаст-
ливый бог»).
Комментарий к трактату Плотина «О нисхождении...» (4.8) 245
В
ажной особенностью сакраментальных, эмфатических
философских пассажей Плотина является их универ-
сальность, — часто, излагая нам ту или иную идею,
он вкладывает в неё предельно широкий смысл, и об-
щезначимость его формул позволяет соотнести их и с частным,
с индивидуальным, и со всеобщим. И когда Плотин, опять же,
ссылаясь на Платона, восклицает о том, что «душа была дана
благим создателем для вразумления всего» (фзн шхчзн рбсб бгбипх
фпх дзмйпхсгпх рспт фп еннпхн фпде фп рбн ейнбй дедпуибй) (4.8.1),
то нам следует исследовать эту важнейшую формулу «на разных
уровнях»: и космологически, и этически, и онтологически, и ан-
тропологически, и метафизически. «Благой демиург (=созда-
тель)» из первой «главы» 4.8 — это, несомненно, тот бог, кото-
рого Платон в диалоге «Тимей» устами Тимея называет «строите-
лем» (п фекфбйнпменпт). Этот «строитель», по Платону, создал кос-
мос, — в трактате же Плотина 4.8 выясняется, что этот «благой
демиург», помимо всего прочего, дал (послал) душу «для вразум-
ления всего». Вот характерный для философии Плотина пример
формулы, имеющей универсальное и всеобъемлющее значение:
вне всякого сомнения, под душой здесь следует подразумевать
и «душу всего» (з шхчз фпх рбнфпт), то есть Мировую Душу, и,
в ином смысле, каждую индивидуальную, отдельно взятую душу.
Согласно метафизической аксиоматике Плотина, каждая инди-
видуальная душа родственна Мировой Душе, и мы не ошибём-
ся, если укажем на то, что залогом их внутреннего сущностного
единства служит их бестелесность.
246 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
1) благой демиург-создатель;
2) всё, точнее, «это всё» (фпде фп рбн), — созданный богом уни-
версум;
3) душа.
К
роме того, ещё одной причиной того, что Душа рбсб фпх
иепх еремциз («была послана богом») в универсум, яв-
ляется метафизическая необходимость «умножить» эй-
досы, извечно существующие в Уме, то есть во Второй
Ипостаси, и создать их копии в телесном мире. Платоновская ар-
хитектоника «образец — подражание» (фп рбсбдейгмб — фп мймзмб),
представая пред нами в творчестве Плотина как ось «умопостига-
емый космос — чувственно воспринимаемый космос» (п кпумпт
нпзфпт — п кпумпт бйуизфпт), опирается на идею Плотина о том, что
Душа, посредничая между этими космосами, созидает чувствен-
но воспринимаемые подобия и подражан