ПЛОТИН PDF

Юлиан Смирнов
О философии Плотина
Санкт-Петербург
2016
УДК 930.85
ББК 87.3(0)(2Рос=Рус)
С50
Смирнов Ю. Е.
С50 О философии Плотиина. — СПб:. Издательский проект “Quadrivium”.
2017. — 1040 с.
В книге собраны труды, в историко-философском ключе освеща-

ющие разные грани глубоко своеобразной и неповторимой метафизи-
ческой доктрины, созданной древнегреческим мыслителем Плотином.
Наряду с работой «Зло в реальности Плотина», в которой реконстру-
ируется философский взгляд Плотина на мир, в книге представлены
комментарии к его трактатам, призванные возродить берущую начало
в древности традицию комментирования сакральных текстов.
© Смирнов Ю. Е., 2017

© Сурнин А. А., верстка, дизайн, 2017
© Издательский проект «Quadrivium»,
ISBN издание, 2017
Светлой памяти Кирилла Ивановича Никонова
ОТ АВТОРА
Ц
итируя Плотина и других греческих мыслителей,
я принципиально не использую диакритических зна-
ков, заглавных букв и знаков препинания, ибо, как из-
вестно, древние греки диакритических знаков не
ставили, заглавных букв не знали и знаков препинания не ис-
пользовали. На мой взгляд, то или иное издание текстов Плоти-
на, наделённое диакритическими знаками, заглавными буква-
ми и знаками препинания, является позднейшей односторонней
интерпретацией. Сам же первоисточник, свободный от диакри-
тики, заглавных букв и знаков препинания, допускает иные про-
чтения и, как следствие, иные интерпретации.
ЗЛО В РЕАЛЬНОСТИ ПЛОТИНА
И
сследуя интерпретацию реальности, которую нам
оставил Плотин, мы не можем не прийти к выво-
ду о том, что взгляд Плотина на действительность
и на место в ней зла настолько сложен и своеобра-
зен, что до конца постигнуть глубину мысли греческого фило-
софа и понять все оттенки его учения представляется трудным
и невозможным. Что такое зло (фп кбкпн)? И каковы его истоки?
Мы попытаемся ответить на эти вопросы и, исходя из сложных
и многослойных рассуждений греческого мыслителя на эту тему,
попробуем прикоснуться к тайне зла и пролить несколько лучей
света на столь загадочный и парадоксальный предмет. Конечно,
вопрос об истоках зла стоял и до Плотина: разные мыслители на-
ходили свой особый ответ на этот извечный вопрос. Например,
Эмпедокл провозгласил любовь причиной добра, а вражду причи-
ной зла (фзн цйлйбн бйфйбн пхубн фщн бгбищн фп нейкпт фщн кбкщн);
Эпикур же позднее заявлял о том, что «всё добро и зло — в ощу-
щении» (рбн бгбипн кбй кбкпн ен бйуизуей). Мы увидим в дальней-
шем, что Плотин, творчески и оригинально интерпретируя уче-
ние Платона, по-своему расставляет в нём акценты и, предла-
гая совсем иной взгляд на реальность, создаёт свою собственную
картину мира1. Конечно, между учением Платона и философ-
ской доктриной Плотина есть много общего, и всё наследие
Плотина можно счесть за творческий и многослойный коммен-
тарий к произведениям Платона, но следует подчеркнуть и то,
что на Плотина повлияли и иные греческие мыслители, что он
жил совсем в другую эпоху и что его взгляд на мир не мог не от-
личаться от воззрений сына бога Аполлона…
При исследовании корней и истоков зла, обнаруженных
нами на картине мира, написанной Плотином, нашим глав-
ным помощником будет Антропос: находясь в самом центре
Зло в реальности Плотина 5
конечного сущего, Человек испытывает на себе влияние всех пла-

стов реальности, — все уровни действительности на нём парадок-
сальным образом «перекрещиваются», с ним соприкасаются и в нём
смыкаются. Будучи вовлечённым в самые разные слои действитель-
ности, Антропос содержит в себе все компоненты, все уровни и все
грани реальности. Чтобы это лучше понять, мы обратимся к Чело-
веку и посмотрим на мир его глазами. Изучение того места, кото-
рое занимает Антропос в реальности, позволит взглянуть на эту ре-
альность с разных сторон и поможет обнаружить и осмыслить
истоки и причины зла, существующего в нашем мире. Но прежде
всего мы должны сказать о том «пласте» действительности, кото-
рый окружает нас со всех сторон; мы должны здраво оценить то,
что соприкасается с нами в обыденности, и нам следует понять то,
с чем мы имеем дело на каждом шагу. Таковым, согласно Плотину,
является «природа тел» (з ущмбфщн цхуйт)2, или, иначе говоря, «теле-
сность» (з ущмбфпфзт). По мысли Плотина, телесность — это «второе
зло» (дехфеспн кбкпн). Оно причастно самому главному злу — мате-
рии: ущмбфщн де цхуйт кбипупн мефечей хлзт (…) дехфеспн кбкпн («при-
рода же тел, насколько причастна материи, (...) — второе зло») («Эн-
неады» 1.8.4), — утверждает Плотин, и в этих словах ясно выраже-
но его убеждение в том, что чувственно воспринимаемый мир (или,
иначе говоря, мир телесности) трагическим образом причастен
низшему и злейшему уровню реальности — материи. З хлз («мате-
рия») — вот главное и первейшее зло: хлз фпйнхн кбй буиенейбт шхчзé
бйфйб кбй кбкйбт бйфйб (…) кбкз бхфз кбй рсщфпн кбкпн («ибо материя —
это и причина бессилия души и причина зла (…) злая сама, (она есть)
первое зло») (там же, 1.8.14)3. Это главное зло «отягощает» (енпчлей)
телесность и, заражая её своими пагубными и тлетворными веяния-
ми, привносит в неё смятение, сумбур и смерть. Таким образом, мы
видим, что Плотин признавал одну из частей реальности в качестве
первичного и абсолютного зла. Отмечая это, мы делаем очень важ-
ный шаг на пути познания сокрытых пружин зла и его таинствен-
ных истоков, ибо здесь нашему умственному взору открывается ко-
рень (или один из корней) того, что, «отягощая» нашу реальность,
влечёт за собой вереницу бед, страхов и несчастий и является при-
чиной страданий, горестей и пороков…
6 Юлиан Смирнов. О философии Плотина
Материя (з хлз) предстаёт пред нами однородной структурой,

не имеющей никаких градаций и степеней и пребывающей вне
всех мер, форм и границ, вне смысла, добра и красоты. Плотин
находит для этой злой материи лишь негативные имена: бмефсйб,
брейспн, бнейдепн, бей ендеет, бей бпсйуфпн, бкпсзфпн («безмерность,
беспредельное, безвидное (=не имеющее вида), всегда нуждаю-
щееся, всегда неограниченное, ненасытное») (1.8.3). Заметим,
что греческий мыслитель использует здесь такие определения,
острота, настойчивость и негативность которых вовсе не привно-
сит в понятие о материи ничего нового по содержанию. Напротив,
оказываясь лишь негациями, отрицающими всякую меру, предел,
вид и границу, эти имена, будучи заимствованы из того мира, ко-
торый прямого отношения к материи не имеет, скорее ещё более
затемняют дело, нежели проливают на него свет. Сказать о том,
что материя лишена предела, значит, ничего не сказать. Если «пре-
дел» (фп ресбт), «мера» (фп мефспн) и «вид» (фп ейдпт) существуют
в иных пластах реальности, а не в материи, то объявить материю
«беспредельной», «безмерной» и «безвидной», значит, характе-
ризуя её сугубо отрицательно, сближать её с тем, чему она чужда,
и отождествлять с тем, к чему она никакого отношения не имеет.
Трактуемая столь негативно, материя оказывается не только злей-
шим пластом реальности, но, будучи вне всякой меры, формы
и предела, и самой загадочной, самой таинственной ступенью
действительности. На таком отрицательном уровне не может быть
поставлен вопрос о смысле, равно как и вопрос об облике, виде
или форме. Любое вопрошание о материи натыкается на беспре-
дельную и безвидную преграду, которая, ничего не говоря нам
о материи, оставляет нас лицом к лицу с беспредельным, без-
видным и необъяснимым нулём. По мысли Плотина, материя —
это глубоко сокрытый и потаённый пласт действительности; её
нельзя осязать и нельзя пощупать руками; она ускользает от наших
органов чувств и ощущений. Материя «бестелесна» (бущмбфпт),
ибо не имеет «тела» (фп ущмб). По Плотину, материя вне всех по-
ложительных утверждений, вне всех рамок и всех мер. Её имена —
имена условные и бессодержательные: «безмерность» (з бмефсйб) —
лишь отрицание всякой «меры» (фп мефспн), «беспредельное»
(брейспн) — отрицание всякого «предела» (фп ресбт), «всегда неогра-

ниченное» (бей бпсйуфпн) — отказ от смысловых, бытийных и каких
бы то ни было иных рамок, а «ненасытное» (бкпсзфпн) — это пря-
мое указание на её несамодостаточность и неуравновешенность.
Этот уровень реальности занимает особую нишу, объяснить и по-
нять которую, исходя из других уровней реальности, невозмож-
но. Материя для Плотина — это «совершенная нищета» (з ренйб
рбнфелзт) (1.8.3). Эта полная «нищета» ничего не имеет и ничем не
обладает, — в ней нет ничего положительного и утвердительного:
она пуста, бессодержательна и бессмысленна…
В
зглянем на «архитектонику» реальности, окинем мыс-
ленным взором картину мироздания, написанную
Плотином. Развивая идеи Платона, Плотин приходит
к убеждению в том, что в реальности есть нечто «высо-
чайшее» (фп хресфбфпн). Это «высочайшее» Плотин отождествляет
с Единым (фп ен), или, иначе говоря, с «первоединым» (фп рсщфпн
ен), учение о котором Плотин усмотрел в диалоге Платона «Пар-
менид» («Эннеады». 5.1.8). Мысль греческого философа третье-
го века предельно проста и при этом убедительна в своей правоте:
если в реальности есть первое, то непременно должно быть и по-
следнее. Если фп хресфбфпн ен мпнпн («высочайшее только едино»),
то должно быть и самое низшее, самое «последнее» — фп еучбфпн.
Если есть вершина реальности, то должно быть и его «дно». В са-
мом деле, там, где есть primum, там должно быть и ultimum, где
есть фп рсщфпн, там должно быть и фп еучбфпн. Многие мыслите-
ли до и после Плотина говорили о вершине, о том, что наша ре-
альность имеет высочайший в бытийном (или метафизическом)
смысле пласт — Абсолют. Иные философы утверждали о том,
что этот высочайший пласт, будучи идеалом добра, красоты, воли,
мышления и жизни, оказывал, оказывает и будет оказывать своё
благотворное влияние на всё то, что не есть этот Абсолют. В Гре-
ции на столь возвышенный и таинственный предмет проливались
самые тонкие лучи философского света, и з кпсхцз фщн рбнфщн
(«вершина всего») мыслителям-метафизикам открывалась по-раз-

ному. Например, для Гомера Абсолют — это «высочайший промыс-
литель Зевс» (жехт хрбфпт мзуфщс) («Илиада», 8 песнь), для Геракли-
та он — ен фп упцпн («единое мудрое»), «отделённое» (кечщсйуменпн)
мудрое, а для Аристотеля — божественное «мышление мышления»
(з нпзуйт нпзуещт) («Метафизика» 12.9). Каждый философ видел
вершину по-своему и наполнял понятие о ней своим собственным,
глубоко оригинальным содержанием. Но всё дело в том, что, гово-
ря о «высочайшем Едином» (фп хресфбфпн ен), Плотин одновремен-
но задавался вопросом и о том, что от этого совершенного и аб-
солютного единства максимально удалено или отдалено: провоз-
глашая о том, что есть Первое (фп рсщфпн), он прекрасно понимал,
что должно быть максимально отстоящее от Первого последнее.
Заслуга Плотина в том и заключается, что, создав учение о послед-
нем, он логически продолжил своё онтологическое построение
и предпринял особую и неповторимую интерпретацию последнего.
Не вызывает сомнения и то, что учение о низшей ступени реально-
сти у Плотина столь же продумано, сколь продумано у него учение
о «высочайшем» и об иерархии действительности, «умещающей-
ся» и существующей между первым и последним.
В
ысочайшее Единое, будучи первой ипостасью Абсо-
люта, будучи «первой силой» (дхнбмйт з рсщфз) (5.4.2),
благодаря своему единству является идеалом про-
стоты — «простейшим» (брлпхуфбфпн) (2.9.1). Но про-
стота Единого в корне отлична от простоты и относительно-
го единства многого или иного, которое не едино, а множествен-
но. Единое — это «благо» (фп бгбипн), но «благо» в каузальном,
в причинном смысле: «благом» Единое является по отношению
к «иному», например, по отношению к нашему космосу, а не
по отношению к самому себе. Само Единое, Единое-для-се-
бя, Единое, взятое как таковое, Единое вне всего остального —
это над-бытийная трансцендентность, превышающая и бы-
тие, и действительность, и мышление, и благо, и всё «иное».
Единое «по ту сторону сущности» (ерекейнб пхуйбт) (1.7.1),

«единое по ту сторону сущего» (фп ерекейнб пнфпт фп ен) (5.1.10),
ибо Единое превышает любое (пусть даже самое возвышенное
и совершенное) существование. Единое «по ту сторону дей-
ствительности» (ерекейнб енесгейбт) (1.7.1), ибо оно превосходит
всю реальность, в ней не нуждается и не признаёт ни одну из
её форм. Единое «по ту сторону ума и мышления» (ерекейнб нпх
кбй нпзуещт) (1.7.1), ибо «не мыслит» (пх нпей) (3.9.9) и в «мыш-
лении» (з нпзуйт), «мыслимом» (нппхменпн), «умопостигаемом»
(нпзфпн), «мыслящем» (нппхн) и «мыслительном» (нпеспн) вовсе
не нуждается. Мы видим, что «высочайшее» (фп хресфбфпн) Пло-
тина — это над-бытийная, над-интеллектуальная «сила» (з дхнб-
мйт), лишённая материи, облика, мышления и бытийной ткани…
Спрашивается, как же соотносится такая запредельная тран-
сцендентность со злой, злейшей последней материей?.. Чтобы
это понять, надо взглянуть на всю иерархию реальности, фило-
софски отображённую Плотином, и нужно попытаться осмыс-
лить мироздание в его целом.
В
есь космогонический процесс, о котором нам пове-
ствует Плотин, может быть представлен и изображён
так: сверхбытийное Единое благодаря своей «пере-
полненности» (фп хресрлзсет) (5.2.1) и «избытку силы»
(з хресвплз фзт дхнбмещт) (6.8.10) «перетекло» (хресессхз) (5.2.1)
во многое. Этот высший процесс Плотин называет словом «ис-
хождение» (з еквбуйт) (1.8.7) и усматривает в этом исхожде-
нии основную ось, главное действо и центральное событие всей
реальности. «Исхождение» Единого во многое — это творческий
и благой акт «высочайшего»: Единое творит и порождает благие
реальности, наполняя их добром, красотой, смыслом, жизнью
и бытием. На определённом этапе дело доходит и до возникно-
вения чувственно воспринимаемого космоса. Здесь высшая бо-
жественная сила использует иной, небожественный материал,
который она преобразовывает и одухотворяет своим благим
вмешательством, а затем создаёт из него «зримый» (псбфпт), «ося-

заемый» (брфпт) и «телесный» (ущмбфпейдзт) космос. Это «исхож-
дение» (з еквбуйт) Единого есть одновременно «бегство» (з цхгз)
абсолютного единства к самому себе. Кроме этого вечного,
над-вечного, бесконечного и безначального процесса, вернее
сказать, наряду с ним, в реальности, изображаемой Плотином
в «Эннеадах», присутствует и нечто «последнее» (фп еучбфпн).
На «последнее» творческая, созидательная и благая мощь Еди-
ного не распространяется, и фп еучбфпн всегда пребывает вне
смысла, добра, гармонии и красоты, привносимых исхождением
Единого во многое. В свете этого становится понятно, что послед-
нее, будучи абсолютной лишённостью красоты, подлинного су-
ществования и смысла, лишено также творческой и благой силы,
лишено разума, гармонии и меры. Можно предположить, что по-
следнее обладает лишь силой разрушать, а не созидать, что оно на-
ходится за гранью мировой иерархии — даже «под» (хрп) нею
(5.8.7), что оно вовсе не следствие благих творческих начинаний
Единого, а некий «нелегальный» и внешний спутник «проло-
га на небесах», что последнее, будучи вне «исхождения» Единого,
прямого отношения к единству и его исхождению не имеет, не
имело и не будет иметь, что «последнее» не воспринимает и не
приемлет ничего благого и что единственным законом (беззако-
нием) «последнего» является глубинное и несокрушимое отрица-
ние. Между «материей» (з хлз) и «последним» (фп еучбфпн) Плотин
ставит знак равенства. Материя для Плотина — это последнее
и по бытию, и по смыслу, и по творческой мощи. Всего вернее,
что ни того, ни другого, ни третьего у неё нет. Она вне закона и вне
того вселенского з еквбуйт («исхождения»), которое, привно-
ся в мир добро, красоту, жизнь и бытие, распространяется на всё,
кроме неё. Легко догадаться, что красота, любовь, жизнь и смысл
её не коснулись и не затронули. Ей чужд даже самый очевидный,
с точки зрения платонизма, признак несовершенства — «множе-
ство» (фп рлзипт): будучи «беспредельным», «безмерным» и «без-
видным» слоем действительности, отрицая все пределы, огра-
ничения и разграничения, материя не приемлет ни множества,
ни многообразия, ни частичности, ни ограниченности. Находясь
«за кормой» реальности, з хлз оказывается той злейшей ступенью

мироздания, которая, существуя по своим собственным нега-
тивным правилам и законам (точнее, беззакониям), не признаёт
ни порядка, ни красоты, ни добра, ни гармонии, ни Бога… Её су-
ществование вредоносно и не вписывается в мировую иерархию.
Всякое её действие направлено только на разрушение и порчу,
и материя несёт лишь гибель, деформацию и крушение границ.
Разумеется, могущество и воля Единого способны были бы на-
делить благом и смыслом и её… Но почему, спросите вы, Благо,
будучи вершиной мировой иерархии и источником исхождения,
не сделало этого? Почему могущество Единого не коснулось по-
следнего?.. Вот вопрос… Почему? Ведь теме воли и всемогуще-
ства Единого Плотин даже посвятил один из своих трактатов, 6.8...
Так почему же всемогущество Единого допускает существование
злого пласта реальности?.. Ответ на этот вопрос, ответ на это во-
прошание из глубин мы найдём лишь тогда, когда исследуем всю
реальность целиком, когда проясним все сложные связи между её
уровнями и поймем, какое место занимает в ней Человек.
З
ло, трактуемое таким образом, безлично4, ведь злая ма-
терия — это вовсе не личность и не персона. Такое
зло — не человек, не живое существо, не бог и не полу-
бог… Мы видим, что Плотин отгораживал абсолютное
зло от мира живого и лишал источник зла каких бы то ни было ан-
тропоморфных черт. «Эннеады» подводят нас к мысли о том,
что абсолютное зло безлико, а подлинное «основание» зла нахо-
дится не в мире телесности и не среди живого.
Заметим, что это абсолютное и первичное зло не может быть
воспринято нами с помощью органов чувств, ведь окружающий
нас со всех сторон телесный мир — это не материя. «Чувствен-
но воспринимаемый мир (=космос)» (п кпумпт бйуизфпт) — это по-
знавательная сторона телесности, её познаваемая грань, но не
материя и, следовательно, не «первое» и главное зло. Плотин чёт-
ко разграничивает «материю» (з хлз) и «телесность» (з ущмбфпфзт),
и видит, что первое вредит второму, а второе находится в пагуб-

ной зависимости у первого.
Подведём некоторый итог. Материя, будучи «первым злом»
(рсщфпн кбкпн), оказывает тлетворное влияние на «природу тел»
(з фщн ущмбфщн цхуйт), иначе говоря, на «телесность», и соотно-
шение двух низших уровней действительности, рассматривае-
мых с точки зрения добра и зла, приобретает такой вид:
з ущмбфпфзт = фп дехфеспн кбкпн

з хлз = фп рсщфпн кбкпн.
Мы видим, что мир телесности зол, но зол вторично. Те-

лесность, в которую, как легко догадаться, «встроен» и поме-
щён Человек, оказывается своего рода «пограничной зоной»,
в которой смыкаются прямо противоположные векторы и пе-
ресекаются разные и чуждые друг другу пласты реальности.
Mundus corporalitatis (говоря языком платоновского диало-
га «Тимей», который Плотин прекрасно знал, мир пнфщт де пх-
дерпфе пн («сущностно никогда не существующего») (Платон
«Тимей» 28а, 2–3)) причастен низшему и злейшему «ярусу»
вселенской иерархии5, отягощён его злом и подвержен его па-
губному воздействию. Но при этом не стоит забывать о том,
что «конечное сущее», которое мы воспринимаем через тело,
причастно и высшим пластам реальности! Благим, красивым
и божественным, наполненным смыслом, бытием и божествен-
ной красотой6! Именно поэтому наш мир несёт на себе и в себе
следы благого и злого, высокого и низкого, горнего и дольнего,
небесного и земного, духовного и материального. Будучи «прича-
стен» (мефечей) тому и другому, — скрытому безмерному злу ма-
терии и миру умопостигаемых и бестелесных эйдосов, — наш
мир, сам того не ведая, силится вместить в себе то, что гармо-
нично «вмещено» быть не может. Переосмысляя прозвучав-
шую у Платона идею «причастности» (з меиеойт, фп мефечейн,
з мефбучеуйт), Плотин приходит к выводу о том, что в нашем мире
степени причастности идеальному и благому пересекаются и со-
существуют с рядами причастности абсолютно злому и пагубному,
что одна и та же вещь или Человек причастны высшим и низ-

шим уровням действительности, и что в одном и том же предме-
те «звучат» и отблески идеального, совершенного в своей красо-
те и неизменности, и оккультные энергии материального «бес-
предельного» зла. Но как каждая часть нашего космоса, в том
числе Человек, несёт в себе столь противоположное? И как Че-
ловек совмещает в себе это? Почему прекрасный цветок — бе-
лая роза — одновременно «причастен» и идеальной красоте
и злой материи? Не проистекает ли от соединения того, что друг
с другом соединимо быть не может, — от соприкосновения бла-
гого со злым, — нечто такое, что способно было бы указать нам
на родство добра со злом? Нет. Причастность «конечного суще-
го» добру и злу вовсе не означает тождество добра и зла. Другое
дело, что Плотин, взирая на наш мир, приходит к мысли о том,
что тот пласт, среди которого пребывает Человек в его нынеш-
нем состоянии, — это «смешанное из добра и зла» (мемйгменпн
ек бгбипх кбй кбкпх), «смешанное» (мемйгменпн), в котором стёр-
лись перегородки между добром и злом, пороком и добродете-
лью. При такой интерпретации конечное сущее предстаёт пред
нами в виде нерасчленимого и неразличимого месива, каждый
фрагмент, каждый слой которого содержит в себе добро и зло,
а каждая грань представляет собой загадку и этическую двус-
мысленность. (Впрочем, заметим в скобках, философия Плоти-
на настойчиво и проникновенно указала нам на то, что «конеч-
ное сущее» является одновременно и этической, и логической,
и эстетической, и бытийной загадкой, а мир телесности неод-
нозначен и парадоксален не только с точки зрения добра и зла,
но и со всех иных точек зрения.)
Платон, говоря о «божественной красоте» (фп иейпн кблпн)
высшего мира (диалог «Пир»), прекрасно понимал, что подлин-
ное приобщение к нему и контакт с ним, «надорвав» и разом-
кнув всякое конечное сущее, способны вывести человеческую
душу из равновесия и открыть в ней неизведанные глубины.
Платон сознавал, что истинное со-общение с запредельным —
это непредсказуемая «пограничная» ситуация, в которой вскры-
ваются тайники человеческой души и на поверхность выходит
прекрасное и исступлённое — вдохновение. (Об этом сказано,

например, в диалогах «Ион», «Пир», «Федр».) Плотин же, по-
нимая это, видел ещё и то, что злейший пласт действительно-
сти — во всей его наготе, безмерности и беспредельности — не
только «опасный сосед», но и столь же невыносимое испытание
для нашего «конечного сущего», сколь невыносима для него,
тленного и ограниченного, абсолютная красота и присутствие
чистого эйдоса-идеала… Разумеется, зло материи бесконеч-
но далеко от божественной красоты вечных эйдосов-идей,
и между осью абсолютного зла (материя) и осью абсолютно-
го добра (Единое) пролегает бесконечная бытийная дистанция.
Нам важно понять другое: для нашей «природы тел» такие край-
ности — тяжёлое испытание, ведь одновременное приобщение
к абсолютному добру и к абсолютному злу неизбежно влечёт
за собой состояние «надрыва», «надлома» и «декомпрессии».
Что и говорить, если окружающее нас со всех сторон «конечное
сущее» вынуждено быть причастным тому и другому непрерыв-
но и одновременно, а сам наш тленный космос, как явствует из
«Эннеад», «(…) и не начался, и не прейдёт (…)» (пхфе зсобфп пхфе
рбхуефбй) (2.9.7)!.. Такая безначальная и бесконечная «погра-
ничная ситуация» грубого, телесного сущего способна пробу-
дить в находящемся в самом центре этого сущего Человеке сна-
чала недоумение и недопонимание того, почему он несёт в себе
следы столь несходного, а затем — волю, которая будет стре-
миться воспротивиться двусмысленности происходящего и,
обособляя человеческое Я от всего остального, будет претендо-
вать на то, чтобы среди бытийного парадокса указать Челове-
ку на его уникальность, самобытность, непохожесть и на его не-
повторимое своеобразие…
Наш мир, будучи через «природу тел» причастен злу, а че-
рез бессмертную и бестелесную душу — добру, силится уме-
стить в себе два полюса абсолютного: «зло» (фп кбкпн) и «добро»
(фп бгбипн). Но ка2к такое может напрямую соприкасаться меж-
ду собой? И если абсолютное добро и красота соприкоснут-
ся со злейшей и бессмысленной материей, то к каковым послед-
ствиям это приведёт? Плотин понимает, что «промежуточным
звеном» между этими полюсами оказывается наш космос, а в са-

мом центре космоса (или «конечного сущего», универсума) пре-
бывает Антропос. Именно он, Человек, и оказывается «проме-
жуточным звеном» для тех пластов реальности, которые напря-
мую друг к другу сведены быть не могут.
И тогда становятся понятны те прямо противоположные
эпитеты, которые Плотин находит для нашего космоса. Наш
мир — это одновременно и «пещера» (фп урзлбйпн), и «второе
зло» (фп дехфеспн кбкпн), и «счастливый бог» (ехдбймщн иепт),
и «место беззакония» (п фпрпт фзт бнпмпйпфзфпт)!.. И столь
разное присутствует и сосуществует в нём одновременно!..
Эти слова Плотина, прозвучавшие в трактатах «О нисхожде-
нии души в тела» (Ресй фзт ейт фб ущмбфб кбипдпх фзт шхчзт) (4.8)
и «О том, что такое зло и откуда оно» (Ресй фпх фйнб кбй рпиен фб
кбкб) (1.8), не могут не удивить и не озадачить. В самом деле,
если телесный мир — это «второе зло» и «счастливый бог», то не
означает ли это, что этот счастливый бог зол? Но как такое воз-
можно в традиции, которая всегда подчёркивала благость и му-
дрость богов? На наш взгляд, для Плотина такая двойствен-
ность вовсе не является парадоксом, противоречием или без-
выходным логическим тупиком. Да, наш космос — это «вто-
рое зло» и при этом «счастливый бог». Божественное и доброе
в наш космос привнесено Афродитой Мировой Душой, кото-
рая «сотворила все живые существа, вдунувшая в них жизнь»
(жщéб ерпйзуе рбнфб емрнехубуб бхфпйт жщзн) (5.1.2) и отражает-
ся во всём, «словно лицо во многих зеркалах» (щурес рспущрпн
ен рпллпйт кбфпрфспйт) (1.1.8), а злое, как мы сказали, — материей,
которая «отягощает» (енпчлей) телесность и тем самым заражает
её злом, пороками и бедствиями. Такая парадоксальная ситуа-
ция — не противоречие. Такая двойственность — не тупик. На-
против, отождествляя космос с богом, Плотин прекрасно видел
и то, что сам-то этот космос создан из небожественных и злых
элементов, из материала, чуждого порядку, добру и красоте. Гре-
ческий мыслитель понимал, что телесность, будучи сродни ма-
терии, воспринимает от неё губящие и разрушающие веяния —
материальные «болезни» и отзвуки «последнего», но при этом
космос по своей сути всё равно остаётся божественным… На-

ходимое нами в «Эннеадах» отождествление космоса-универ-
сума с богом соседствует с идеей Плотина о том, что этот кос-
мос, оставаясь телесным, восприимчив к абсолютному злу,
а признание божественности универсума вовсе не зачёркива-
ет его порочности. Мы ясно видим, что для Плотина конечное
сущее — это парадокс, ибо оно парадоксально и с точки зре-
ния высших божественных «архитектоник», чуждых бытийным
двусмысленностям, и с точки зрения низшего и монолитно-
го в своей злобе пласта, материи. Следует заметить, что отож-
дествление космоса и бога прозвучало в полный голос и рань-
ше — у учителя Плотина Платона, в диалоге «Тимей», где го-
ворится о том, что наш космос — это иепт бйуизфпт («чувствен-
но воспринимаемый бог») («Тимей», 92, с7). Эта философема,
несомненно, влияла на картину реальности, рисуемую Пло-
тином. Но Платон, — величая космос «чувственно воспри-
нимаемым богом», «пещерой» (фп урзлбйпн), в которой томят-
ся узники («Государство», 7.514а, 5), где «зло смертную при-
роду и это место посещает по необходимости» (фб кбкб фзн де
инзфзн цхуйн кбй фпнде фпн фпрпн ресйрплей ео бнбгкзт) («Теэтет»,
176а, 7–8), а единственным «побегом» (з цхгз) ото зла являет-
ся «уподобление богу» (з пмпйщуйт иещé), — Платон также созна-
вал роковую двойственность мира и, сознавая её, тоже не видел
в ней противоречия. Нужно подчеркнуть и то, что отождествле-
ние универсума и бога могло возникнуть у Плотина ещё и под
влиянием философского учения Нумения, называвшего наш
космос «третьим богом» (фсйфпт иепт) и видевшего в нём «творе-
ние» (фп рпйзмб), «создаваемое» (фп дзмйпхсгпхменпн) богом-де-
миургом. Новаторство Плотина заключается в том, что он
усмотрел в «конечном сущем» (а под эту категорию попадает
телесность и наш космос: на наш взгляд, их можно понимать
в качестве синонимов) его парадоксальность. Парадоксаль-
ность «конечного сущего» проявляет себя и в той особой «ра-
зомкнутости», которая ускользает от чётких логических схем
и дефиниций, и в той двусмысленности, которая наглядно про-
являет себя в отношении телесного космоса к добру и ко злу.
Наш мир — это, как мы отметили, нечто «смешанное из до-

бра и зла» (мемйгменпн ек бгбипх кбй кбкпх). Таков вердикт Пло-
тина, проницательно посмотревшего на тленное и нашедше-
го в нём нерасчленимую, нерасторжимую двойственность.
И если, по Плотину, мир материи — это мир пустой и злой
негации, лишённой всякого смысла и содержания, а мир те-
лесности — парадокс, то у нас, взирающих на мир глазами со-
здателя «Эннеад», рано или поздно должен возникнуть вопрос:
а чем же вызвана такая парадоксальность? Тем ли, что «конеч-
ное сущее» — это, как учил Платон, лишь фп (…) бцпмпйпхменпн
(…) фп гйгнпменпн («уподобляющееся бывание») («Тимей», 50d,
1–2), нечто «возникающее» (гйгнпменпн), «уничтожающееся»
(брпллхменпн) («Тимей», 28a, 3), не имеющее ни смысла, ни пол-
ноты бытия, существующее настолько, насколько оно спо-
собно уподобляться, уподоблять себя высшему, идеальному,
эйдетическому миру? Если наш космос — это ейкщн фпх нпзфпх
(«подобие умопостигаемого») («Тимей», 92с, 7), то в этом ли за-
ключается корень и причина его парадоксальности? Коренит-
ся ли логический, смысловой тупик «конечного сущего» в не-
полноценном бытии такого сущего? Существуя дйб фзн меиеойн,
дйб фп мефечейн («по причастности») подлинно существующему,
телесный мир существует не абсолютно, не полноценно, а вто-
рично и ущербно. Для Платона важна идея того, что наш мир —
это не более чем фб (…) ейуйпнфб кбй еойпнфб фщн пнфщн бей мймзмбфб
фхрщиенфб бр бхфщн фспрпн фйнб дхуцсбуфпн кбй ибхмбуфпн («привхо-
дящие и исходящие подражания всегда существующим, отче-
каненные по их образцам неким невыразимым и удивительным
способом») («Тимей», 50с, 4–6). Но, вы спросите, что же кро-
ется за этими словами? И что это означает в бытийном смыс-
ле? Это означает, что в корне конечного сущего — не бытие,
а стремление к уподоблению подлинному бытию, что конеч-
ное сущее не есть в строгом смысле этого слова, но лишь при-
частно бытию, что в эмпирике ейнбй («быть») подменено мефе-
чейн («быть причастным»), а существование скрадывается тем
самым «причастностью существованию». В диалоге «Тимей»
Платон доходит до пронзительного утверждения о том, что всё
тленное, возникающее и уничтожающееся, будучи «сущност-

но никогда не существующим» (пнфщт пхдерпфе пн), являет собой
«отпечаток» (фп екмбгейпн) — отпечаток горнего. Конечно, этот
«отпечаток» в бытийном смысле бесконечно ниже своей печа-
ти — своего прообраза: «отпечаток» не есть, а причастен бытию:
он стремится быть, но никогда этого не достигал, не достигает
и не достигнет. Разумеется, в мире Плотина такое стремление
(особенно на фоне злой и бессмысленной материи) вполне
может быть принято за положительную и благую тенденцию,
другое дело, что на фоне реальности эйдетической, идеальной,
подлинной и над-временной такое «уподобляющееся быва-
ние» (фп бцпмпйпхменпн гйгнпменпн) выглядит сумбуром, смяте-
нием, деформацией7 и путём к гибели. Детализируя смертное
и тленное, Плотин находит внутри «конечного сущего» (вну-
три мира телесности, или, иначе говоря, чувственно воспри-
нимаемого космоса) ряд пагубных тотальностей, каковыми яв-
ляются три псевдо-экзистенциальных вектора: часть — целое,
смешанное и ложно понимаемая судьба. Они царят в «конечном
сущем», и в эмпирике всюду видны следы их присутствия. Об-
рисуем в общих чертах эти тотальности
.
ЧАСТЬ — ЦЕЛОЕ
В
мире «телесности» (з ущмбфпфзт) каждый её «фраг-
мент», в том числе Человек, является «частью»
(фп меспт), частью, которая, пребывая среди окружаю-
щих её иных частей, из-за своей частичности не име-
ет доступа к целому, укоренена в конечном и не может быть
названа самодостаточной. (Я сижу за письменным столом, бу-
дучи «зажат» местом и временем. Через своё тело я причастен
лишь той части реальности, которая непосредственно примы-
кает ко мне, точнее говоря, к моему телу. В мире телесности нет
доступа к целому, как нет чувства гармонии, возникающего от
осознания себя целым.) Прочерчивая глубинные бытийные
векторы конечного: телесность, частичность, несамодостаточ-
ность, Плотин ставит между ними знак равенства и понимает,
что эти имманентные конечному «болезни» ведут только к од-

ному — к непрестанной и непрерывной борьбе. Единственный
закон (беззаконие) такого телесного мира — это война, и не-
минуемое противоборство, вызванное частичностью и неса-
модостаточностью, рано или поздно влечёт за собой гибель,
распад и уничтожение. Телесность изнутри самой себя проти-
востоит своим частям, оказываясь тем самым противопостав-
ленной самой себе изнутри. Взирая сквозь линзы соотноше-
ния часть — целое (фп меспт — фп плпн) на Человека, Плотин
приходит к выводу о том, что Антропос-тело тоже противопо-
ставлен другим телесным частям «конечного сущего» и тоже
по необходимости вовлечён в их противоборство: пх гбс бскей
бхфщé фп меспт («часть несамодостаточна») и ео бнбгкзт рплемйпн
бллп бллщé («одно по необходимости враждебно другому»)
(3.2.2). Телесная действительность выстраивается вокруг Че-
ловека серией разомкнутых и несамодостаточных частей, ко-
торые, не зная целого и пылая из-за своей ущербности вра-
ждой, противо-стоят друг другу, ввергнуты сами в непрестан-
ную борьбу и, сея смятение, ввергают в эту борьбу и другие
части телесного пласта реальности. Проще говоря, всё теле-
сное частично и разомкнуто, следовательно, несамодостаточ-
но и не имеет тождества с самим собой. Именно поэтому весь
телесный мир представляет собой арену, на которой проис-
ходит жестокая битва, непрекращающаяся распря и непре-
рывная борьба злых частей. Более того, эта борьба существует
«по необходимости» (ео бнбгкзт) (3.2.2), и п рплемпт фщн месщн
(«война частей») является необходимым условием существо-
вания (псевдо-существования) этих частей среди конечного.
Словно бесконечный хвост, частичность тянет за собой де-
формацию, гибель и крушение границ; и не будет преувели-
чением сказать, что для Человека и его глубинного притяза-
ния на высшее такой мир составляет серьёзную преграду, а об-
ретение подлинной самости среди слоёв телесности изначаль-
но обречено на неудачу.
Другая тотальность конечного сущего — это «смешанное»
(мйкфпн).
СМЕШАННОЕ
В
сё в нашей эмпирике не только частично, не только друг
от друга обособлено и друг другу противопоставлено: всё
между собой ещё и смешано. Для Человека, который ви-
дит пред собой мир, выстроившийся в виде смешанных
фрагментов, естественным и закономерным вопросом будет во-
прос de principio individuationis («о принципе индивидуации»)8.
Чем одно отличается от другого? Где границы между частями и эле-
ментами реальности? Что отделяет, что обособляет одну вещь от
другой? Где гарант непохожести этого стола на другие столы?
И где залог самобытности именно этого Человека? Если Антро-
пос через тело «смешан» с миром телесности, то в чём заключа-
ется его уникальность и неповторимость? Оставаясь на уровне
телесности (на уровне того, что Гость в диалоге «Политик» Пла-
тона называл словосочетанием фп ущмбфпейдет фзт ухгксбуещт («те-
лесностью смешения») (273b, 4), взирая на тленное и смертное
(на то, что Платон именовал фб генз инзфб («смертными родами»)),
мы никогда не обретём пути к истоку человеческой самобытно-
сти: пребывая среди смешанных слоёв телесности, мы не найдём
дороги к истинной и подлинной самости, ибо телесность, — взя-
тая или по частям, или в её целом, — препятствует всякой самости,
всякой самостоятельности и всякой индивидуации. З ущмбфпфзт
размывает все бытийные границы и ставит под сомнение все эк-
зистенциальные рамки «конечного сущего». «Смертная природа»
(з инзфз цхуйт) предлагает нам два ложных пути — частичность
и смешанность; и они оба оказываются следствиями имманент-
ного миру зла. Воздействуя на Человека и на вещи, частичность
и смешанность, помимо всего прочего, ещё и друг другу противо-
положны. Отождествление Человека и телесной реальности через
«смешение» его с нею или же провозглашение Человека «частью»,
противопоставленной всем остальным частям универсума, —
обе эти дороги ошибочны и ложны. Они препятствуют обрете-
нию смысла жизни и, подталкивая Человека к отождествлению
себя со «вторым злом» (ибо если я смешан через тело с кос-
мосом, то я тоже в конечном итоге «второе зло») или направ-
ляя его на путь противопоставления себя всему универсуму через
тело, вводят в обман. Пройдя этими дорогами, Человек прова-

лится в болото Аида или окажется среди тех, кто ейт фпн фбсфбспн
емреупхменпй («провалится в Тартар») («Государство», 10.616а, 4).
«Оправдание» антагонизма Человека-тела и телесной природы,
выражающегося в борьбе Человека-тела-части с другими частя-
ми телесного мироздания, — это столь же ложный взгляд на реаль-
ность, сколь ложно признание идеи того, что окружающая Чело-
века телесная действительность является его подлинным уделом
и истинным местом. Убеждение в том, что человеческая душа на-
ходится в родстве с «миром теней» окружающей её телесной
действительности, является серьёзной ошибкой и опасным за-
блуждением. В «Эннеадах» Плотин постоянно находит хлёсткие
и недвусмысленные выражения, прямо отождествляющие теле-
сный космос то с «местом беззакония» (п фпрпт фзт бнпмпйпфзфпт),
то с «ямой» (фп бнфспн), то с «пещерой» (фп урзлбйпн), и говорит
о «препятствии» (фп емрпдйпн), встающем на пути восхождения че-
ловеческой души к подлинному — «к умопостигаемому» (рспт
нпзфпн). Не будет преувеличением сказать и то, что весь наш теле-
сный космос, вся телесность — это и есть одно большое многослой-
ное «препятствие» (фп емрпдйпн). Находясь в «пещере» (фп урзлбйпн)
телесного универсума, пребывая «под стражей» (ен цспхсбé) (4.8.1)
и в плену у собственного тела, «падшая» (реупхуб) человече-
ская душа вынуждена испытывать на себе те гибельные и ложные
веяния, которыми окружено и насыщено её тело, и обречена фп ен
кбкщé фщé ущмбфй ейнбй («быть во зле тела») (4.8.5).
В
своих произведениях Плотин склонен рассматри-
вать Человека с различных сторон: и с точки зре-
ния тех пластов действительности, с которыми Ан-
тропос парадоксальным образом одновременно со-су-
ществует, — среди них он «разомкнут», «разъят», «расторгнут»,
с ними он внешним и внутренним образом связан, — и с точ-
ки зрения тех уровней реальности, к которым Человек стре-
мится или должен стремиться. Плотин понимал, что причины
разлада и деформации дольнего Человека коренятся в его ны-

нешнем состоянии, в его тленных «оковах» (п деумпт) и помраче-
ниях, вызванных тем, что человеческая душа, томясь в «могиле»
(п фбцпт) тела, говорит с конечным сущим на телесном, «злом» язы-
ке. Отсюда и проистекает интерес Плотина к «наличному бы-
тию» разомкнутого конечного сущего — интерес к сущему, которое
едва ли может быть квалифицировано с точки зрения «статич-
ных» категорий и фиксированных смыслов, и интерес к месту,
занимаемому в таком сущем Человеком.
В
корне «наличного бытия»9 Человека лежит диссо-
нанс — диссонанс души и тела; и всякая попытка най-
ти подлинный смысл бытия, жизни, любви и красоты
на уровне телесности напрасна, тщетна и глубоко оши-
бочна. Призывая Антропоса к «восхождению» (з бнбвбуйт) от
теней нашего мира к высшему, умопостигаемому, божествен-
ному и вечному, Плотин понимал, что преграда к такому вос-
хождению гнездится в самом корне, в самом центре «налично-
го экзистирования» Человека. З кпйнщнйб фзт шхчзт рспт фп ущмб,
communitas animae atque corporis («общность души и тела») — вот
главное препятствие, вот главная помеха на пути человеческо-
го Я к высшему. «Общность» (з кпйнщнйб) души и тела, оказыва-
ясь или результатом самовольного падения человеческой души,
дерзнувшей обособиться от других душ и от Бога, или следстви-
ем «божественного суда» Миноса и трёх его помощников (Айака,
Триптолема и Радаманфа)10, ниспославшего душу за её прегреше-
ния в прошлой жизни в наш космос-пещеру и наделившего её те-
лом, — з кпйнщнйб шхчзт кбй ущмбфпт («общность души и тела») есть
самое главное препятствие на пути Я к человеческой самости. Общ-
ность души и тела, душа-к-телу — это «преграда» (фп емрпдйпн),
мешающая обретению полноты жизни, бытия и смысла, препят-
ствие, стоящее на пути к подлинному счастью и любви, и поме-
ха, не дающая Человеку вернуться к самому себе. Эта з кпйнщнйб
выражается в «склонении» (з нехуйт) души к телу, в «смешении»
(з ìйойт) её с ним, и она подавляет в Человеке те пласты, кото-

рые, имея родство с горним, божественным и вечным, неосоз-
нанно сопротивляются всему временному, тленному и преходя-
щему. Человек «разомкнут» и разъят, будучи «разорван на части»
теми пластами реальности, на пересечении которых он находится,
и, пребывая внутри «конечного сущего», оказывается вовлечён-
ным в те трагические и безысходные процессы, которые витий-
ствуют в тленном и смертном. В нашем мире Антропос подавлен
своим (истолковываемым Плотином «со знаком минус») «телом»
(фп ущмб), влекущим Человека сначала ко «второму злу» — к телес-
ности (з ущмбфпфзт), а затем ко «злу первому» — к материи (з хлз).
Тело ввергает Человека в мир бедствий и несчастий, которые,
словно Эринии вокруг Ореста, водят окрест него дикий хоровод
и опутывают его «глупостями» (бй бнпйбй), порочными «влече-
ниями» (бй ерйихмйбй) и «страхами» (пй цпвпй) (4.8.2). Но при этом
в Человеке присутствуют также и воспоминания — воспомина-
ния о сияющем и совершенном сущем, воспоминания о бытии,
наполненном смыслом и красотой, о бытии, в котором и ему, Че-
ловеку, было место. Да, на самом деле наш универсум, наш «кра-
сивый космос», — лишь укйб кбй ейкщн («тень и подобие») (3.8.11)
высшего, горнего мира, и душа Антропоса, взирая на смешанную
со злой телесностью красоту дольнего космоса, соприкасается тем
самым с омрачённой красотой — с красотой, явленной в теле,
в телесном, в смертном и преходящем. Но, прозревая, человече-
ская душа начинает постепенно припоминать ту высшую красоту,
чистоту которой в нашем мире не найти, не сыскать и не увидеть…
Плотин сознавал, что сквозь «красоту, (существующую) в телах»
(фб ен ущмбуй кблб) (1.6.1) человеческая душа способна узреть выс-
шую бестелесную красоту — з иепейдзт бглбйб («боговидную кра-
су»), фп кбллпт бмзчбнпн («безыскусную красоту»), углядеть Афро-
диту Уранию (бцспдйфз пхсбнйб), с её небесной божественной кра-
сотой и обрести в самой себе ибхмбуфпн злйкпн (…) кбллпт («удиви-
тельно великую (…) красоту») (4.8.1), которая сокрыта в глубинах
человеческой души и лишь изредка — в моменты «потрясения»
(з екрлзойт) и исступлённых, восторженных состояний — проры-
вается наружу, опьяняет человеческий ум и влечёт человеческую
душу к высшему. Плотин вслед за Платоном призывает нас к «вос-

поминанию» (з бнбмнзуйт); и если Манфред Байрона искал лишь
forgetfulness («забвения») — забвения всего, что было с ним прежде,
то Плотин призывает к забвению земного и стремится к воспоми-
нанию о высшем. Припоминая, черпая знание подлинно суще-
ствующего не из обыденности, не из эмпирики, а из собственных
глубин, человеческая душа ео бнбмнзуещт иебуибй фб пнфб («созерца-
ет существующих благодаря припоминанию») (4.8.1); и мы видим,
что для Плотина, как и для Платона, актуализация знания есть
«припоминание», устремлённое и обращённое не в глубь телесно-
сти, а в высшую, вечную, над-временную, эйдетическую сферу.
Это воспоминание — первый поворот души к её прошлому и на-
чало возвращения к тем небесным далям и звёздным высотам, от-
куда она пала, отелесившись и испытав облиняние крыльев…
СУДЬБА
Т
ретьей тотальностью, с которой сталкивается Чело-
век в нашем мире, — это, по Плотину, тотальность
ложно понимаемой Судьбы. По сравнению со стоиче-
ским пониманием Судьбы11, подчёркивавшим её все-
присутствие и её непреодолимость, взгляд Плотина на эту веч-
ную тайну весьма осторожен, сдержан, но при этом не менее
оригинален. В отличие от тех двух тотальностей, о которых мы
сказали выше, Судьба, по мнению Плотина, не может быть на-
звана ни вектором бессмысленной и нелогичной телесности,
ни результатом причастности нашего мира злой материи, ни злом
как таковым. Напротив, «судьба» (з еймбсменз) — это следствие
замыслов «провидения» (з рспнпйб), Зевса; она по сути своей
коренится в высшем и имеет основание не в «конечном сущем»,
а в божественном мире идей и предначертаний12. Другое дело,
что для Плотина вопрос о Судьбе, как видно из трактата 3.1, сво-
дился к вопросу о «сцеплении и сплетении причин» (п ейсмпт кбй
з ухмрлпкз фщн бйфйщн). Греческий мыслитель прекрасно видел,
что всякое событие подчинено «сцеплению» причин, их взаи-
модействию и «сплетению». Но при этом он ясно понимал и то,
что сцепление причин не сводится только к Судьбе, что Судьба —

не единственный вектор внутри «сплетения причин», что вну-
три каузальной серии есть и другие экзистенциалы, и что слож-
ность, парадоксальность и разомкнутость конечного сущего таки-
ми «прямолинейными» векторами (каковым является Судьба)
до конца исчерпаны быть не могут. Вовсе не отказывая Судьбе
в праве на существование, Плотин приходит к выводу о том,
что внутри «сцепления причин» присутствуют звенья и элемен-
ты, которые не зависят от Судьбы, не имеют к ней никакого от-
ношения и живут по своим собственным законам. Оставаясь
«безучастными» Судьбе, эти звенья даже могут ей сопротивлять-
ся и ей противодействовать. Заметим, что Плотин всем своим
творчеством подводит нас к мысли о том, что на фоне «сцепле-
ния причин» есть место и свободному произволению Человека,
и свободе человеческих действий, и свободе человеческой мыс-
ли. Человек-часть наделён «ведущим» (фп згемпнпхн), которое,
обособляя его от всего остального, способно к самопроизволь-
ным и независимым действиям или даже к борьбе с Судьбой.
Да, Человек «вплетён» в сцепление причин, но, если присмо-
треться к ним внимательней, станет ясно: «причины» (фб бйфйб)
вполне могут предоставить Человеку некоторую — пусть не аб-
солютную! — свободу действия. Плотин склонен к мысли о том,
что «сплетения, переплетения причин» (бй ухмрлпкбй, ерйрлпкбй
фщн бйфйщн) способны открыть Человеку некоторый путь, прой-
ти или не пройти по которому зависит всецело от самого Че-
ловека и от его воли. По мысли греческого философа, взаимо-
действие причин куда сложнее, нежели порядок, предначертан-
ный и предустановленный Судьбой. Остроумно заявляя о том,
что «чрезмерность необходимости и (…) судьбы (…) уничтожает
судьбу, сцепление и сплетение причин» (фп уцпдспн фзт бнбгкзт кбй
фзт (…) еймбсмензт (…) фзн еймбсмензн кбй фщн бйфйщн фпн ейсмпн кбй
фзн ухмрлпкзн бнбйсей) (3.1.4), Плотин ясно показывает, что при-
знание Судьбы в качестве единственной и определяющей харак-
теристики бытия является опасным заблуждением и ошибкой.
Допущение существования такой «чрезмерности» (фп уцпдспн)
Судьбы не объяснит, а нарушит свободу воли и свободу действий
Человека: уничтожая его способность к произвольным деяниям,

«чрезмерность судьбы» сведёт на нет случайность, самопроиз-
вольность, свободу выбора, да и в конечном итоге свободу мысли.
Тотальная Судьба и причинность несовместимы. Это не значит,
что Судьбы нет: Судьба есть, но внутри взаимодействия каузаль-
ных цепей она не является доминантой. К этой мысли прихо-
дит Плотин, и такую философскую позицию можно квалифи-
цировать как умеренный антифатализм. Следуя за Платоном,
который учил о «беспорядочной случайности» (фп фхчпн бфбкфпн)
(«Тимей», 46е, 5), и признавая существование Судьбы, Плотин
понимал и то, что в нашем мире есть место и «случаю» (з фхчз),
и «судьбе» (з еймбсменз), и «самопроизвольности, =спонтанности»
(фп бхфпмбфпн). Греческий мыслитель видел: все эти векторы со-су-
ществуют друг с другом и образуют «сплетение» (з ухмрлпкз),
«переплетение» (з ерйрлпкз) или же «сцепление» (п ейсмпт) разно-
родных и разноплановых причин. Плотину свойственно «дина-
мичное» понимание судьбы, — оно позволяет сохранить и зве-
нья «сцепления причин», взаимодействие которых происходит
вне вектора Судьбы, и некоторую (пусть не абсолютную, но впол-
не ощутимую) свободу действий Человека (наиболее очевидный
пример которой мы находим в десятой книге «Государства» Пла-
тона, где ду2ши, получив свои «жребии» (пй клзспй), по очере-
ди, свободно и независимо избирают «образцы жизней» (фб фщн
вйщн рбсбдейгмбфб) — свои будущие жизни). Плотин ясно видит,
что Судьба, не допускающая свободного произволения Челове-
ка, — это не Судьба, а нелепая «чрезмерность судьбы», что та-
кая Судьба нарушает и искажает подлинную бытийную ткань,
которая такими сквозными и прямолинейными векторами вовсе
не исчерпывается и не измеряется, и что в дольнем мире царит
каузальная полифония, в русле которой присутствуют и иные
векторы. Плотин отрицает идею абсолютного господства Судьбы
и считает, что было бы наивным полагать, что все события, про-
исходящие в нашем мире, несут на себе печать Судьбы и ею за-
ранее предопределены. Не считая, что движение в дольнем мире
всецело зависит судьбы (блпгпн фп кби еймбсмензн легейн кйнейуибй
(3.1.4)), Плотин недвусмысленно возражал идее «холодной»
статики Судьбы, располагающей всё по своему усмотрению

и лишающей Человека свободы действий. Такой Судьбы нет. Не
зная доподлинно всю цепь причин и весь характер взаимодей-
ствия звеньев, входящих в сплетение причин, мы не можем «при-
писать» всякое действие людей или всякое событие Судьбе и её
влиянию. Да, римский стоик Сенека провозглашал, что regitur fatis
mortale genus nec sibi quisquam spondere potest firmum et stabilem
vitae cursum («судьбами управляется смертный род, и никто не
может гарантировать себе надёжный и неизменный ход жизни»)
(«Октавия», хор.); да, Левкипп утверждал о том, что пхден чсзмб
мбфзн гйнефбй бллб рбнфб ек лпгпх кбй хр фзт бнбгкзт («ничто не воз-
никает напрасно, но всё по логосу и согласно необходимости»)
(«Об уме», 2 фр.), но Плотин-то с такими аксиоматическими по-
стулатами не согласился бы и на это решительно бы возразил! Он
воспротивился бы столь бескрайнему и ничем не ограниченно-
му фатализму, фатализму, отрицающему в Человеке способность
к свободному и независимому деянию и отказывающему Антро-
посу в свободном произволении. Так понимаемая Судьба — за-
блуждение и иллюзия, препятствующая восхождению Челове-
ка в высшие реальности, в горние сферы. Такая Судьба — прегра-
да, встающая на пути и мешающая «освобождению от оков (…)
повороту от теней (…) к свету (…) и восхождению из подземе-
лья к солнцу» (лхуйт брп фщн деумщн (…) мефбуфспцз брп фщн укйщн
ерй (…) фп цщт (…) кбй ек фпх кбфбгейпх ейт фпн злйпн ербнпдпт), о кото-
рых так проникновенно говорил Платон («Государство», 7.532b,
6–7), а за ним весь последующий платонизм. Плотин не отрицает
ни существования «судьбы» (з еймбсменз), ни существования сто-
ящего «над» ней «промысла» (з рспнпйб) богов, Бога, ни суще-
ствования «необходимости» (з бнбгкз) — он лишь отрицает об-
щезначимость подобного рода экзистенциалов. В этом заключа-
ется важнейшее отличие картины мира, написанной создателем
«Эннеад», от картины мира, написанной фаталистами и апологе-
тами Судьбы — мыслителями Древней Стои.
В философии Плотина свобода воли Человека иллюстрирова-
ласьважнейшимпонятиемзрспбйсеуйт —«выбор»,точнееговоря,сво-
бодный «выбор». Именно з рспбйсеуйт выступает силой, способной
увести Человека-узника «от теней» (брп фщн укйщн), которыми он

окружён в пещере-жизни. Свободный «выбор» — это та сила,
которая способна избавить и излечить Человека от оков (з йбуйт
и з лхуйт брп фщн деумщн) смертного и тленного и вознести ко горне-
му и подлинному. В понятии з рспбйсеуйт (как и в другом важнейшем
понятии антропологии Плотина — фп екпхуйпн («добровольное»))
просто и ясно выражена идея свободного действия, свободно-
го деяния и свободы воли, которыми обладает Человек; идея же
существования «провидения» (з рспнпйб) и «судьбы» (з еймбсменз),
присутствующая в «Эннеадах», вовсе не противоречит идее неза-
висимости Человека и его свободного выбора.
А
нтропос, живущий среди теней тленного мира, спосо-
бен не только мыслить (а «мышление души» (з цспнзуйт
фзт шхчзт), как говорит нам Платон в диалоге «Алкиви-
ад первый», «подобно божеству» (фщé иейщé (…) епйкен)
(133с)), Человек способен не только любить (о чём Платон про-
никновенно говорил в диалогах «Пир» и «Федр», а Плотин в трак-
тате 1.6, «О красивом»), — Антропос ещё и обладает свободным
«выбором» (з рспбйсеуйт), выбором, благодаря которому он может
устремиться или к высшему, или к низшему. Наделённый свобод-
ным выбором Человек способен совершить важный шаг и встать
на «путь к умопостигаемому» (рспт фп нпзфпн рпсейб) («Эннеады»,
4.8.1) и к совершенству подлинной жизни.
Подытоживая, следует подчеркнуть: взирая на учение Пло-
тина, становится ясно: внутри «сцепления причин» есть ме-
сто и судьбе, и случайности, и спонтанности, и непредсказуемо-
сти, и необходимости, и предопределению Бога, и свободному про-
изволению Человека…
Отметим и то, что непреодолимость Судьбы уничтожает не-
повторимую человеческую индивидуальность и сводит её к стро-
го предопределённым следствиям неизбежных причин. Перед ли-
цом строжайшим образом предустановленных Богом или Судь-
бой каузальных рядов человеческая личность — не личность,
а всякое «собственное бытие» человеческого Я, любая незави-

симость или притязание на неё оказываются ложными и сведён-
ными к нулю. Грубо говоря, если царит Судьба, то нет подлин-
ного человеческого существования: на фоне вечных предначер-
таний Судьбы оно уравнивается со всей «массой бытия» и пото-
му становится фальшивым, мнимым и призрачным. Если всякое
человеческое действие строжайшим образом вытекает из бес-
численных причинных рядов, которые существовали до Чело-
века, то в таком случае Человек есть всё — всё то, что, взаимо-
действуя и переплетаясь, обуславливает и предопределяет любое
его действие. Если везде и повсюду царит «судьба» (з еймбсменз)
или «рок» (фп чсещн), если она (или он) всё располагает по сво-
ему усмотрению, то тогда отдельно взятый Человек есть всё, —
вся его личность, всякое его действие, очевидно, неукоснитель-
ным образом заложены в прошлом, а всё, что он совершил, со-
вершает и совершит, было заранее предопределено и предначер-
тано… При такой картине мира рамки и пределы человеческой
личности оказываются раздвинутыми до вселенских масштабов,
Человек и мир совпадают, и между ними можно смело поставить
знак равенства. (Причинные ряды до меня, причинность, предо-
пределяющая моё настоящее, — это Я. «Мои пределы раздвину-
ты и совпадают с пределами всей реальности». Таков напраши-
вающийся сам собой вывод, который не может не прийти на ум
тому, кто непредвзято вглядится в монолитные дебри, отстаивае-
мые фаталистами-нецесситаристами…)
Многомерно и проницательно изображая фальшивые лаби-
ринты телесности, Плотин по-философски отвергал все прими-
тивные и все односторонние облики, которая эта телесность спо-
собна принять, и отвергал упрощённые «конструкции», в кото-
рые она может «построиться». Не признавая in corporalitate («в те-
лесности») никакого смысла, видя разомкнутость, ущербность
и сумбур телесной реальности, Плотин понимал, что ен ущмбфпфзфй
(«в телесности») одновременно сосуществуют различные виды
взаимодействия причин и что конечное сущее, противореча са-
мому себе изнутри самого себя, в одномерные и упрощён-
ные схемы не умещается. Плотин видел, что (говоря языком
Николая Лескова) нестроение телесности таит в себе пёструю при-

чинную ткань, сводить которую к одной лишь судьбе или к од-
ной лишь случайности было бы наивно и глубоко ошибочно. Да,
древние стоики говорили о том, что судьба — это з дхнбмйт кйнзфйкз
фзт хлзт («движущая сила материи»), что з еймбсменз («судьба»)
вездесуща, всеобъемлюща и непреодолима; да, Эпикур учил
о том, что повсюду царит «непостоянный случай» (з фхчз буфбфпт)
(«Письмо Менекею», 10 книга Диогена Лаэртия), но создатель «Эн-
неад» был далёк от такого одномерного и прямолинейного пони-
мания мироздания и происходящих в нём событий.
Разумеется, эти вопросы стояли вечно, не только в Ан-
тичности, — важно понять другое: в мире Плотина «судьба»
(з еймбсменз), «сцепление причин» (п ейсмпт фщн бйфйщн), их «спле-
тение» (з ухмрлпкз) или «переплетение» (з ерйрлпкз) для чело-
веческой души не условия и не закон: они — преграды, и все-
ми ими душа окружена настолько, насколько она пребывает
в теле, которое, будучи «могилой и оковами» (п фбцпт кбй деумпт)
(4.8.1), вовсе не является ни подлинным корнем, ни истинным
ядром, ни настоящим лицом человеческого Я. Причинность —
это механизм грубого телесного мира, в котором Человек не
есть, а находится «под стражей» (ен цспхсбé) и «в оковах» (рспт
фщé деумщé) тела. Видеть же в событиях, происходящих в «пе-
щере» жизни, холодные и неумолимые шаги Судьбы — значит,
упрощая телесную действительность, взирать на неё односто-
ронне, смиряться с ней и не понимать путей к истине. Другое
дело, что «сплетение причин» (з ухмрлпкз фщн бйфйщн) или «пере-
плетение причин» (з ерйрлпкз фщн бйфйщн) воздействуют на тело,
а не на душу. По мысли Плотина, в человеческом Я есть некое
начало, которое может стремиться к абсолютной простоте, — из-
бегая всего сложного, Я может попытаться обрести то особое со-
стояние «упрощения» (з брлщуйт), которое поставит человеческое
Я вне всего — за грань всего. Находясь внутри сплетения причин,
будучи встроенным в сцепление причинных связей, «простое»
НИЧЕМУ НЕ ПОДЧИНЕНО, ибо простое в силу своей про-
стоты не может вступить в связь с чем-либо «иным» (фп бллп),
«другим» (фп ефеспн), сложным, множественным и непростым.
Простота не предполагает никакого соседства и исключает вся-

кий внешний контакт: простое пребывает ВНЕ любых порядков,
ВНЕ хода событий и ВНЕ всего. Это трудно понять на обыденном
уровне, ибо Человек, взятый в его «наличном» состоянии, пред-
ставляет собой душу, оказавшуюся в плену у несамодостаточно-
го тела, которое вовлечено в сплетения, сцепления и переплете-
ния причин, у тела, которое по сути своей множественно, измен-
чиво, разомкнуто и, будучи обращённым ко многому, обращает
ко многому и душу. «Многое», или «многие» (фб рпллб), — это тот
ущербный и пагубный вектор действительности, за которым
всегда (особенно на уровне телесности) вереницей следуют зыб-
кие и болезненные тени: несовершенство, несамодостаточность,
противоборство, ущербность… Конечно, вглядываясь в дебри те-
лесности, сложно согласиться с идеей того, что человеческое
Я, в сущности, едино и вне-каузально; конечно, взирая на че-
ловеческое тело и на телесность, трудно понять, что человече-
ская душа на самом деле сродни «божественному, бессмертно-
му и всегда существующему», что по своей сути она едина и про-
ста, что она исключает всякую множественность и сложность,
и что она способна утвердить себя ВНЕ всякого множества и ВНЕ
всякой причинности… Важно уяснить другое: философия Плоти-
на настойчиво указывает нам на несоответствие наличного (того,
что существует здесь и сейчас) идеальному (тому, что потенци-
ально может быть, — тому, к чему можно и до2лжно стремиться).
В «Эннеадах» эта двойственность принимает несколько мно-
гозначных обличий, одним из которых выступает соотношение
екей — енфбхиб («там — здесь»). Взгляд Плотина на мир и на Чело-
века — это балансирование на тонком канате, протянутом меж-
ду там и здесь, горним и дольним, обыденным и запредельным. Ось
«там — здесь» насыщена у Плотина самыми разными значения-
ми, и в «Эннеадах» она приобретает то онтологическое, то антро-
пологическое, то этическое, то эстетическое звучание, и каждый
раз эти «звучания» на разный лад выявляют и демонстрируют
нам трагическое по своей сути несоответствие между наличным
и должным, конечным и бесконечным, низшим и высшим… По-
добно Платону, Плотин сознавал, что метафизическая вертикаль
«там — здесь» раскрывается и наиболее отчётливо проявляет

себя в Человеке и в том месте реальности, которое Человек зани-
мает. По Платону, истинный удел Человека — это жизнь ерй фпõ
буфспõ («на звезде»), куда человеческую душу изначально посеял
«создатель» (п дзмйпхсгпт) и «строитель» (п фекфбйнпменпт) Бог, ко-
торый, создавая космос, привёл ейт фбойн ек фзт бфбойбт («в поря-
док из беспорядка») четыре стихии: землю, воздух, огонь и воду.
Нынешний же Антропос не есть, а пребывает ен кбфбгейщé пйкзуей
урзлбйщдей («в подземной пещере») (Платон «Государство»,
7.514а, 5). Согласитесь, вести счастливую жизнь на звезде и то-
миться в подземной пещере — это далеко не одно и то же. Диалог
«Тимей» повествует нам о том, что звезда — это истинная роди-
на души, идеал и цель человеческого Я, пребывание же Я в подзе-
мелье дольнего мира (описанное в диалоге «Государство») расце-
нивается Платоном как экзистенциальная катастрофа «падшей»
души, существующей в оковах тела и попавшей к нему в кабалу.
Платон и Плотин видят в нашей реальности лестницу, открытую
наделённому свободной волей Человеку, и понимают, что Антро-
пос, избирая добро или зло, способен подниматься или же ниспу-
скаться по этой лестнице самостоятельно. Такого рода философ-
ские установки были далеки от идеи всепобеждающего господ-
ства неумолимой Судьбы и неизбежности фатальных событий,
и лишний раз подчёркивали идею человеческой свободы.
«Э
ннеады» подводят нас к мысли о том, что в Чело-
веке есть пласт, который неосознанно сопротивля-
ется не только телесности и времени, но который,
противодействуя любому множеству, сопротивля-
ется тем самым всему, кроме единого. В мире Плотина поистине
просто и самодостаточно лишь одно — Первая Ипостась — Еди-
ное (фп ен). Эта запредельная и сверх-бытийная трансцендентность
в «Эннеадах» прямо сопоставлена и соотнесена с Человеком,
точнее говоря, с его душой. Оставаясь единым и простым, Чело-
век может преодолеть ВСЁ, ибо простое (простейшее) свободно от
причинности, пребывает вне всех её векторов и исключает любую

множественность (в том числе причинную). Абсолютная просто-
та находится ухмвбуещт еощ рбузт кбй ухниеуещт («вне всего привхо-
дящего и вне [всякого] соединения») (5.4.1). Для такой абсолют-
ной простоты причинность — не условие, не преграда и не закон,
ведь простота сама по себе пребывает вне всякого «соединения»
(з ухниеуйт), ни с чем не сопряжена, не сцеплена и ото всего обо-
соблена. Абсолютно простое «не смешано со случайностью, са-
мопроизвольностью и привходящим» (бмйгет фхчбйт кбй бхфпмбфщé
кбй ухмвбуей) (6.8.14). Оно просто-напросто находится вне всех
векторов причинности, и её законы для него ничего не значат. Абсо-
лютная простота Единого существует ДО всего, — она НАДО всем
и СВЕРХ всего. Плотин, как мы заметили, взирал на реальность,
видя в ней иерархию. Понимая, что у такой иерархии есть «высочай-
шее» (фп хресфбфпн), а есть и другие, более низшие уровни, Плотин
приходил к выводу о том, что дей фй рсп рбнфùн ейнбй брлпхн («до все-
го должно быть нечто простое») (5.4.1). Этим «простым» (брлпхн),
по мысли создателя «Эннеад», является «единое» (фп ен). Что же
такое это «единое»? Единое — это каузальное и вне-каузальное На-
чало, з бсчз, которое, впрочем, и Началом-то является лишь по от-
ношению ко многому, иному и сложному, ибо взятое само по себе,
в отрыве от своих укоренённых во множестве следствий, «единое»
(фп ен) вовсе не является ни Началом, ни Первым, ни Благом…
Вглядимся в рассуждения Плотина об абсолютной просто-
те и попробуем понять то, каким образом «архитектоника про-
стоты» соотносится с Человеком. Зададимся вопросом о том,
что представляет собой Человек на фоне абсолютной простоты…
И как ему её достичь?.. «Эннеады» являют собой развёрнутый от-
вет на этот вопрос, и вся философия Плотина говорит нам о том,
что путь к подлинной простоте труден, сложен и изнурителен.
Обобщая, мы должны подчеркнуть: Плотин склонялся к тому,
чтобы поставить между «простотой» (з брлпфзт) и идеалом чело-
веческой души знак равенства. По мысли Плотина, з брлпфзт —
это и есть п укпрпт фзт шхчзт фпх бнисщрпх кбй жщзт бхфпх («цель
человеческой души и человеческой жизни»). Другое дело,
что путь к такой простоте тяжёл и полон преград, а конца этой
дороги не видно… Стремясь проникнуть в высшие уровни реаль-

ности и призывая человеческую душу к мистическому «исступле-
нию» (з екуфбуйт) (6.9.11), которое способно «пробудить» челове-
ческую душу «из тела» (ек фпх ущмбфпт) (4.8.1) и вознести челове-
ческое Я в высшие сферы, Плотин, конечно, прекрасно понимал,
что для такого «исступления» весь мир телесности и тел являет-
ся многослойным и вязким «препятствием» (фп емрпдйпн), а путь
к этому «исступлению» требует воли и нечеловеческих сил…
Но не будем забегать вперёд. Посмотрим лучше на то,
что принято называть эмпирическим существованием челове-
ческого Я. Как мы сказали, на уровне «конечного сущего» Че-
ловек сталкивается с пагубными тотальностями: части — целое
и смешанное. Третьей же тотальностью, как мы заметили, являет-
ся ложно понимаемая Судьба.
Частичность, смешанность и ложно понимаемая Судьба…
Куда ведут три этих ложных дороги? В самом худшем случае —
в болото Аида. Доверившись этим пагубным тотальностям, Че-
ловек в конце концов ейт впсвпспн укпфейнпн еуфбй реущн («упа-
дёт в тёмное болото») (1.8.13) и, погрузившись в сон, ен хлзé (…)
кбфбдхнбй («утонет в материи») (1.8.13). Следует, правда, заметить,
что даже при самом суровом обвинительном приговоре суда Ми-
носа, Айака, Радаманфа и Триптолема (о которых повествуют
«Горгий» и «Апология Сократа» Платона) человеческая душа во-
все не погибнет и не исчезнет в строгом смысле этого слова. Ссы-
лаясь на древние «мистерии» (бй фелефбй) и развивая эту мысль,
Плотин говорит о том, что «не очистивший себя будет лежать
(…) в Аиде в болоте» (фпн мз кекбибсменпн (…) ейт бйдпх кейуеуибй
ен впсвпсщé) (1.6.6). Будет лежать… Но не умрёт, ибо даже про-
валившись в болото подземного царства душа сохраняет своё
«бессмертие» (з бибнбуйб) и своё родство с самыми высши-
ми пластами реальности. Спустившись на низший уровень уни-
версума, в Аид, злая душа заслуженно понесёт кару и возмездие,
но не умрёт: целиком попав в зависимость от тела и подавив в себе
всякое стремление к высшему миру Блага, она заснёт в материи,
но такой сон и такое «засыпание» (фп ерйкбфбдбсиейн) — не смерть
и не уничтожение. Плотин это прекрасно понимал, и в «Эннеадах»
идея «бессмертия души» (з бибнбуйб фзт шхчзт) сохраняет свои пра-

ва и проведена Плотином весьма последовательно и настойчи-
во. В этом смысле, с этой точки зрения, Плотин стоит в одном
ряду с иными платониками и неоплатониками, всячески подчёрки-
вающими notionem immortalitatis animae13. Противопоставляя бес-
смертную душу тленному телу, Плотин указывает на то, что благо-
даря душе, её простоте и её родству с божественным, Человек мо-
жет стать выше всех пределов и выше любых ограничений, не
только ограничений телесных. Заметим в скобках, что идея огра-
ничений прозвучала в полный голос и у Платона: те самые «пе-
регородки» (фб рбсбцсбгмбфб) (Платон «Государство», 7.514b, 6),
которые видит перед собой находящийся в «пещере» (фп урзлбйпн)
Человек-узник и над которыми «фокусники» (пй ибхмбфпрпйпй) по-
казывают удивительные вещи (хрес щн фб ибхмбфб дейкнхбуйн) (там
же), — являются прямым указанием афинского мыслителя на то,
что конечное сущее вдоль и поперёк перегорожено, разгороже-
но и разделено и что оно представляет собой разомкнутое нагро-
мождение тленных, изменчивых тел, не имеющее ни единства,
ни порядка, ни симметрии... Конечно, эти «перегородки» — свое-
го рода символ частичности «конечного сущего», его множествен-
ности и искривлённости. Так данный мир-космос представляет со-
бой вздорную и бредовую картину, на которой совершается глупое
представление, даваемое на чью-то потеху в неподходящем месте,
в пещере, в неподходящее время, — так, таким образом выстро-
ившийся мир окружает Человека препятствиями, преподносит
ему расчленённую, сложную и запутанную realitatem и тем самым
рассеивает его внимание, направляет его на ложные и пагубные
дороги и преграждает ему путь к Истине.
Но что же, спросите вы, может избавить Антропоса от этих
пресловутых «перегородок» (фб рбсбцсбгмбфб)? Что может спа-
сти Человека, причастного через своё обозлённое тело «первому»
злу, от столь настойчиво навязываемых ему телесным миром
пагубных веяний? И если частичность и смешанность — глу-
бинные векторы телесности, если они навязаны Антропо-
су миром фзт инзфзт цхуещт («тленной природы»), в котором
укоренено человеческое тело, то следует ли Человеку ждать
помощи и избавления извне? — еощиен? — от и из телесного, чув-

ственно воспринимаемого космоса?..
Платонизм — мировоззрение людей сильных духом. Избав-
ление души от оков тела и «путь вверх» напрямую зависит от са-
мого Человека, его воли и выбора. «Эннеады» повествуют нам
о том, что главным противоядием от упомянутых выше трёх то-
тальностей является мистическое пробуждение Человека к само-
му себе. Вступив на путь «к умопостигаемому» (рспт фп нпзфпн),
Антропос способен подняться к «умопостигаемому космосу»
(п кпумпт нпзфпт) и, актуализировав свой ум, обрести подлинное
мышление. Стремясь же ещё выше, Человек может преодолеть
интеллектуальную область и, презрев полноту мышления и иде-
алы ума, способен соприкоснуться с Единым. Восторженное
и волшебное исступление, в котором Человек поистине «пробу-
ждается» к самому себе, позволяет ему отказаться и отвратить-
ся от ВСЕХ тотальностей окружающего мира и помогает ему об-
рести самого себя. Исступлённая человеческая душа игнорирует
ВСЕ порядки (беспорядки) телесного космоса, которые подвер-
жены времени и тлению, и вступает на путь «к умопостигаемо-
му» (рспт фп нпзфпн). Достигнув подлинного мышления, Человек,
стремящийся в высшие реальности, вскоре от него отказыва-
ется и, обратившись к тому пласту своей души, который выше
всего, — к тому, к чему нельзя приложить ни одну категорию
и ни одно имя, — стремится к «прикосновению» (з бцз) к Абсо-
люту — к Высочайшему (фп хресфбфпн) — к Единому (фп ен).
Для Плотина абсолютное мышление — это подлинное бла-
женство и истинная «вечность» (п бйщн). Другое дело, что в че-
ловеческой душе есть нечто, что претендует на ещё большее…
Для него, этого нечто, вечность, безграничное мышление, ис-
тинное бытие, полнота ума, любовь и блаженство — не конец
пути; для него всё ничтожно и всего мало; для его простоты всё
сложно и не-едино; и для него нет иной цели, кроме Единого…
Этот пласт души не только, как сказал бы Шеллинг, ist auÂer
allem Kausalzusammenhang («вне всякой причинной связи»),
не только выше телесности, времени, тлена и праха, но и выше
ума, любви, бытия и красоты: для него всякая ткань (бытийная,
мыслительная, любовная, вечная) — преграды, для него они —

одна большая «преграда» (фп емрпдйпн) и препятствие, мешаю-
щее и загораживающее путь высшему притязанию Человека.
Для этого безымянного нечто категории существования и бы-
тия неуместны, а бытийная или мыслительная ткани излишни.
З пхуйб («сущность»), з енесгейб («действительность») и з нпзуйт
(«мышление») ему не нужны, ибо в глубинах человеческой са-
мости находится неосознанное стремление к тому, что больше
бытия, к тому, что выше любого существования, выше всякой
жизни и выше всякого мышления.
Подлинным побегом от гнетущих разум и тело тотальностей
«конечного сущего», по Плотину, оказывается самосозерцание.
Это самосозерцание переходит в то особое состояние, о котором
Плотин говорит очень редко и с помощью метафор, претендую-
щих лишь на то, чтобы косвенно указать на необычайное состо-
яние исступлённого аскета и выразить то, что, по сути, выраже-
но быть не может. В этом восторженном состоянии, которое Пло-
тин назвал однажды «снятием одежд» (бй брпиеуейт фщн ймбфйщн),
аскет-мистик испытывает «потрясение» (з екрлзойт), «упрощение»
(з брлщуйт) и «изумление» (фп ибмвпт). Стремясь в высшие сферы
и возвращаясь тем самым к самой себе, человеческая душа до-
водит свой антагонизм с окружающей её телесностью до высше-
го, критического состояния, в котором Человек оказывается «ра-
зомкнутым» и «разжатым» парадоксом, устремившимся в по-
истине неисчерпаемые глубины собственного Я и обретающим
самого себя в рокочущих безднах своей души. В исступлении Че-
ловеку открывается не только призрачность, лживость и обман-
чивость «второго зла», телесности, не только бессмысленность
пребывания среди смертного, — о нет! — ему открывается также
и ненужность всей реальности, и он видит абсурдность, пусто-
ту и никчёмность всех категорий, всех смыслов и всех статусов.
Та грань, которая пролегает между высшими воспарениями че-
ловеческой души и её нынешним уделом, — вот главная загад-
ка Плотина, вот центральная ось его философии и та непостижи-
мая тайна, на зыбких осях которой коренится всё метафизиче-
ское здание «Эннеад». Как нам говорил Платон в диалоге «Федр»,
когда-то человеческая душа участвовала вместе с богами и дай-

монами в восхождении, стремилась к «наднебесному месту»
(п хреспхсбнйпт фпрпт) и созерцала «многочисленные блаженные
зрелища» (бй рпллбй мбкбсйбй иебй), некогда душа видела подлин-
ный мир и взирала на его красоту, совершенство и вечность, и ис-
тинный мир «сущности сущностно сущей» (пхуйб пнфщт пхуб) был
для неё открыт и ей близок. Душа зрела — пусть даже «чуть-чуть»,
«едва-едва» (мпгйт) — бестелесную красоту горнего и его боже-
ственность, и была озаряема «блестящим и сияющим» (лбмрспн кбй
уфйлвпн) светом подлинно существующего. Но теперь, как гово-
рит Плотин, развивая темы Платона, она пала «из вышних мест»
(ек фщн фпрщн фщн бнщ) (4.8.1) и, испытав «облиняние крыльев»,
оказалась в оковах тела. Тело для неё — «могила» (п фбцпт) и «око-
вы» (п деумпт) (4.8.1), а жизнь — «пещера» (фп урзлбйпн, фп бнфспн).
Понимая, что такой пещерный мир оборачивается к человеческо-
му телу своей чувственно воспринимаемой стороной, Плотин
подводит нас к мысли о том, что когнитивная сторона «конеч-
ного сущего» столь же ложна и страшна, сколь ложна и страш-
на его псевдо-экзистенциальная сторона. Взирая на окружаю-
щий нас мир, Плотин (вслед за Платоном) выдвигает беском-
промиссный упрёк «всему чувственно воспринимаемому» (рбн
фп бйуизфпн), упрёк всему тому, что воздействует на наши ощу-
щения и чувства и тем самым вовлекает нас в мир телесности.
«Эннеады» говорят нам о том, что чувственно воспринимае-
мая сфера познания ложна и ошибочна, ибо она заражает Чело-
века хаосом и сумбуром, вводит его в обман и не наделяет истин-
ным знанием. Другое дело, что вредоносно не только фп бйуизфпн
(«чувственно воспринимаемое»), но и то, что2 его воспринимает.
По мысли Плотина, фп бйуизфпн («чувственно воспринимаемое»)
и бй бйуизуейт («ощущения») одинаково лживы и обманчивы в рав-
ной степени. Субъект и объект чувственного познания оказыва-
ются заложниками друг друга и, словно разные стороны одной
и той же медали, бесконечно далеки от умопостигаемой Истины.
Человеческое «ощущение» (з бйуизуйт) ложно потому, что оно об-
ращено на бессмысленный, текучий, разомкнутый, обозлённый
и вредоносный пласт действительности, на телесность; фп бйуизфпн
(«чувственно воспринимаемое») же ложно потому, что оно явля-

ется «познавательной», «постигаемой» гранью телесности, то есть,
по меркам философии Плотина, «второго зла», и, следователь-
но, не может быть носителем истинного и подлинного знания.
Тело Человека и ощущения этого тела имеют дело с пагубной
и бредовой псевдо-бытийной тканью, взирая на которую мож-
но в лучшем случае составить лишь «предположительное знание».
Таков взгляд Плотина на чувственность, чувственное и чувствен-
но воспринимаемое. В нём нам видится острый и недвусмыслен-
ный укор, обращённый Плотином ко всему тленному, конечно-
му и смертному. Чувственность и ощущения, устремлённые к чув-
ственно воспринимаемому, — это ложные дороги, это пути на-
встречу телесному злу и гибельным веяниям, привносимым
в телесность материей. Доверяясь чувственности, Человек «бед-
ствует» (фблбйрщсейн) (4.8.2), «пребывает в смятении» (ипсхвейуибй)
и обрекает себя на постоянное «претерпевание зла» (кбкпрбиейн)
(4.8.2). В мире телесности он окружён «глупостями» (бй бнпйбй),
«страхами» (пй цпвпй) и «влечениями» (бй ерйихмйбй) (Там же.). Пло-
тин, вполне в духе своего учителя Платона, громогласно заявля-
ет о том, что сфера «чувственно воспринимаемого» (фп бйуизфпн)
насквозь лжива и вредоносна, что в ней нет ничего незыблемо-
го и достоверного и что она является гибельным и зловещим уров-
нем действительности. Греческий философ понимает, что пребы-
вающий внутри этого пласта Человек изначально обречён на не-
счастья и беды и что «конечное сущее» — это не дорога к счастью,
а путь от него. Чувственное познание Человека опирается лишь
на телесность и, следовательно, ошибочно в корне, ведь доверие
к тому, что воздействует на нас через ощущения, доверие к теле-
сности, поражённой злой и «отягощающей» её материей, — вред-
но, пагубно, и ведёт в конечном итоге в тёмное болото Аида, ейт
впсвпспн укпфейнпн… Когда речь заходит о чувственном познании,
Плотин, как и Платон, предстаёт пред нами убеждённым агности-
ком, не идущим ни на какие компромиссы с тем, что в русле древ-
негреческого языка называлось словом фп бйуизфпн.
Мы видим, что для Плотина «конечное сущее» представля-
ет собой в равной степени бытийный и познавательный тупик.
Другое дело, что, отрицая правоту чувственно воспринимаемо-

го мира и с разных точек зрения упрекая телесность, Плотин видит,
что в ней гнездятся сильные и опасные болезни, и, следуя по сто-
пам Платона, создаёт своего рода интеллектуальную утопию:
принципиально различая «чувственно воспринимаемый космос»
и «умопостигаемый космос», он недвусмысленно утверждает
о том, что ен фщé кпумщé фщé нпзфщé з блзийнз пхуйб нпхт фп бсйуфпн бхфпх
(«в космосе умопостигаемом — истинная сущность; ум — его наи-
лучшее»). Греческий мыслитель прекрасно понимает, что «умо-
постигаемый космос» (п кпумпт нпзфпт) по своему бытию несрав-
ненно выше «чувственно воспринимаемого космоса» (п кпумпт
бйуизфпт), что человеческая душа, актуализируя в себе мысли-
тельное начало, становится поистине доброй и поистине свобод-
ной: гйнефбй пхн з шхчз мен елехиесб дйб нпх рспт фп бгбипн урехдпхуб
бнемрпдйуфщт («душа, благодаря уму беспрепятственно стремящая-
ся ко благу, становится свободной») (6.8.7), что самоуглублённое
созерцание и пробуждение бездн человеческой души — это лекар-
ство и спасение от трагического по своей сути пребывания сре-
ди пластов телесности и что это созерцание способно вознести Че-
ловека на самую вершину реальности. Осмысляя приведённый
чуть выше философский пассаж Плотина, заметим: обретение
чистого мышления человеком, считающим идеалом всего ум,
свидетельствует о том, что этот человек обрёл истинную благость
и подлинную свободу. По мнению Плотина, настоящее мышле-
ние — это и есть свобода и благо. Здесь три вечных и глубинных
притязания души — фп бгбипн («благо»), з елехиесйб («свобода»)
и п нпхт («ум») — сливаются воедино и оказываются гранями и мо-
дальностями одного и того же. К ним, если исходить из карти-
ны реальности, написанной Плотином в «Эннеадах», примыка-
ет и «четвёртая» модальность: п бйщн («вечность»). Другое дело,
что Вечность, Благо, Свобода и Ум с его незыблемым мышлением
и «спокойствием» (з зухчйб) — это вовсе не конец пути и вовсе не
вершины реальности: даже достигнув полноты мышления, бла-
га, свободы и вечности, Человек, по Плотину, остаётся на уров-
не множественности, за которой, словно назойливые тени, сле-
дуют ущербность и несамодостаточность… Чтобы преодолеть
собственную несамодостаточность, человеческая душа должна,

обретя подлинное мышление, от этого мышления отказаться и,
отказавшись, должна обрести над-интеллектуальное исступление,
над-умный восторг и без-умное «стремление к прикосновению»
(ецеуйт рспт бцзн) (6.9.11) к Абсолюту — к Единому…
М
ы подошли к тому, чтобы вкратце обозначить
и тут же поставить под сомнение иерархию ре-
альности Плотина. Она может быть сведена к ше-
сти ступеням:
1. Единое фп ен;
2. Числа пй бсйимпй;
3. Ум п нпхт;
4. Мировая Душа з шхчз фпх рбнфпт;
5. Природа тел, телесность з фщн ущмбфщн цхуйт, з ущмбфпфзт;
6. Материя з хлз.
Глядя на эту шестеричную схему, нельзя отделаться от во-

проса, который, незаметно возникнув, влечёт за собой миллион
иных вопросов: как и чем связаны между собой шесть этих уров-
ней? И что представляет собой на фоне всего этого порядок ве-
щей, окружающий нас в повседневности?.. Чтобы понять это,
посмотрим на реальность-иерархию Плотина снизу.
Мы уже сказали о том, что материя — это первое зло, а наш
телесный мир — второе. Зло представлено лишь на этих двух
уровнях. Выше «природы тел» зла нет. Там всё божественно и не-
сёт на себе печать красоты, добра и совершенства: фп кбкпн
пхдбмпх енфбхиб («зла там нигде нет»). Выше телесности — бла-
гая и прекрасная Мировая Душа Афродита. Она — Третья Ипо-
стась, которая выполняет важную космогоническую функцию.
Мировая Душа жщéб ерпйзуе рбнфб емрнехубуб бхфпйт жщзн («со-
творила все живые существа, вдунувшая в них жизнь») (5.1.2),
она — дзмйпхсгпхуб кбй рлбффпхуб кбй мпсцпхуб кбй ухнфбффпхуб
(«cозидающая, и творящая, и формирующая, и сопрягающая»)

(6.9.1) Сила, одухотворяющая наш телесный космос и отра-
жающаяся в нём, щурес рспущрпн ен рпллпйт кбфпрфспйт («слов-
но лицо во многих зеркалах») (1.1.8).
Вторая Ипостась — это «блаженный» (мбкбс) Ум, отождест-
влённый Плотином с богом Кроном (5.1.4), с «вечностью» (п бйщн)
и с тем, что его учитель Платон называл «умопостигаемыми (…)
и бестелесными эйдосами» (фб нпзфб (…) кбй бущмбфб ейдз) («Со-
фист», 246b, 7-8) или «эйдосом образца» (рбсбдейгмбфпт ейдпт)
(«Тимей», 48е, 4-5). Этот Ум — «вечность» (п бйщн), полнота мыш-
ления, жизни и существования. Но до этого «всегда существую-
щего» у Плотина можно усмотреть ещё один «ярус». Он, в строгом
смысле этого слова, не есть, ибо он … (не есть!) прежде, до сущих.
Он — словно бы рбсбукехз (…) рспт фб пнфб кбй рспфхрщуйт («преду-
готовление (…) к сущим и прообраз») их (6.6.10). Этим «прообра-
зом» для Плотина оказываются числа. Еще выше — Первая Ипо-
стась — Единое (фп ен), «высочайшее» (фп хресфбфпн). Оно выше бы-
тия, мышления и жизни, как оно выше чисел, выше богов и выше
всего остального. Плотин не первый, кто пытался построить
иерархию универсума: до него это делали Гомер, Пифагор14,
Платон, Аристотель и другие мыслители, — но Плотин был пер-
вым, кто показал, что Человек не только сродни всей этой иерар-
хии (с каждой ступени которой он виден по-разному), но и волен
от неё отказаться, способен её преодолеть и перешагнуть. «Разо-
рвав» все структуры, все рамки, отказавшись от всего и противо-
поставив всему свою душу, Человек в силах, испытав «упрощение»
(з брлщуйт), устремиться к самой вершине иерархии реальности —
к Единому. В мистическом порыве Антропос не только сознаёт
своё «родство» со всеми ступенями этой иерархии, но, отбрасы-
вая два низших уровня (злую материю и обозлённую телесность),
доводит своё противостояние с телесностью до крайних и неопи-
суемых форм. В экстазе человеческая душа видит, что бытие, пол-
нота существования, вечность и мышление для неё вовсе не ко-
нец пути и не предел её притязаний, что всё мыслящее, суще-
ствующее, живущее укоренено во множестве, что всякое множе-
ство несамодостаточно и что именно поэтому «умопостигаемая»
действительность, полнота мышления и пребывающие «ниже»

него чувственность и чувственно воспринимаемое являются «пре-
пятствием» (фп емрпдйпн) на пути к высочайшему.
Взирая на архитектонику реальности, возведённую в «Эннеа-
дах», мы видим два слоя препятствий, встающих перед человече-
ским Я: препятствия телесные и препятствия интеллектуальные.
По Плотину и те и другие, являясь преградами для человеческой
души, по-разному сопротивляются её высокому притязанию.
Если телесные препятствия, как мы сказали, по своей сути злы
и порочны, ибо являются препятствиями, воздвигаемыми «вто-
рым злом», то интеллектуальные препятствия, не будучи злыми,
представляют собой более сложный барьер и более тонкую и изощ-
рённую преграду. Конечно, на фоне учения Платона о мышле-
нии души и ноологии Аристотеля идея Плотина о том, что для че-
ловеческой души умное, умопостигаемое, мышление и мыслитель-
ное являются «препятствиями» и «преградами», может пока-
заться странным и неожиданным. Всё дело в том, что Плотин,
истолковывая интеллектуальную сферу как препятствие более
высокого порядка, видит и понимает, что на определённом эта-
пе для пребывающего среди конечного телесного сущего Челове-
ка интеллектуальное должно быть маяком и целью пути и долж-
но стать средством для избавления от грубой телесности.
Разумеется, п кпумпт нпзфпт («умопостигаемый космос») не
имеет в себе ничего от этой телесности, конечно, в нём нет зла,
и он благ, но если вглядеться в учение Плотина внимательнее,
то станет ясно: умопостигаемый космос — это тоже фп емрпдйпн,
это тоже преграда…
Ч
то главное? Ответ: з екуфбуйт, экстаз, который сметает
всё на своём пути и для которого нет иной цели, кроме
Единого.
В экстазе душа понимает, что даже «вечность»
(п бйщн), над-временная монолитная вечность, — это тоже
множественное препятствие и тоже множественная помеха,
что для человеческого Я незыблемой вечности и полноты

над-временного существования мало и что притязание на един-
ство должно рано или поздно отринуть вечность с её множе-
ственностью и претендовать на нечто ещё более высокое.
Перешагивая через вечность, вечная по своей сути душа, ко-
нечно, ей вовсе не противостоит: нет, она от неё отказывается и от
неё отворачивается… Плотин красочно и проникновенно пове-
ствует о том, как Человек, устремившись ейт ембхфпн ек фпх ущмбфпт
(«к самому себе из тела») (4.8.1) и рспт фп бнщ брп фзт бйуизуещт
(«от ощущений ввысь») (1.6.1), удалившись пйпн ерй фб бгйб фщн йесщн
(«словно бы во святая святых») (1.6.7), преисполняется изумлени-
ем, смешанным с наслаждением, и, безвредно потрясённый, лю-
бит истинного Эрота (ибмвпхт рймрлбуибй меи здпнзт кбй екрлзффеуибй
бвлбвщт кбй есбн блзиз есщфб) (1.6.7). Такой «миновавший в вос-
хождении всё то, что чуждо богу» (рбселищн ен фзé бнбвбуей рбн пупн
бллпфсйпн фпх иепх) (Там же.) Человек водворяет себя в ту действи-
тельность, которая «выше всего иного умопостигаемого» (хрес рбн
фп бллп нпзфпн) (4.8.1), и, не зная и не понимая самого себя, упро-
щается, и стремится к абсолютному единству.
Исступление человеческой души, экстаз «безумного любяще-
го ума, опьянённого нектаром» (нпхт есщн (…) бцсщн (…) меихуиейт
фпх некфбспт) (6.7.35), ума, актуализировавшего, а затем отринув-
шего и преодолевшего самого себя, открывает человеческой душе
некую «действительность» (з енесгейб), которая свободна от мысли-
тельной деятельности и пребывает НАД вечностью, НАД умопо-
стигаемым космосом и НАД бытием. Оказывается, что исступление
возводит душу в некую энергейю, для которой бытие, мышление,
вечность и полнота существования излишни и которой они вовсе не
нужны. «Упрощение» (з брлщуйт) и «потрясение» (з екрлзойт) приво-
дят Человека к тому, что он, словно бы бсрбуиейт («похищенный») из
конечного сущего и енипхуйбубт («воодушевлённый») неизведанным
переживанием — переживанием близости того единства и просто-
ты, для которых чуждо всякое множество (и неразрывно связан-
ная со множеством несамодостаточность), — стремится к сопри-
косновению с Абсолютом — с Единым. «Стремление к прикос-
новению» (ецеуйт рспт бцзн) (6.9.11), обретённое восторженной
и одержимой волшебным исступлением душой, не способно объ-

яснить и понять тайну Единого, ведь «стремление» не-разумно,
над-разумно и анти-разумно. «Исступление» (з екуфбуйт), к которо-
му призывает Плотин, — это вызов всему интеллектуальному, все-
му бытийному, всему множественному и всему вечному…
С
воим творчеством и своей жизнью греческий мыслитель
указал нам путь спасения и открыл волшебное противоя-
дие от трагических несовершенств нашего дольнего мира.
Имя этому противоядию — восторг и вдохновение. Ис-
ступление не только исторгает Человека из обыденности, не толь-
ко водворяет его по ту сторону всего, ерекейнб фпх рбнфпт, исступле-
ние ставит под сомнение всю реальность и показывает тем самым
её несовершенство и ненужность. В экстазе всё «иное, другое»
(бллп, ефеспн), «многие» (фб рпллб), «многое», отходит (или отходят)
на второй план, и центром реальности становится человеческое
Я. В экстазе Антропос оказывается «вне» (еощ) всего и «внутри»
(ейущ) самого себя (4.8.1), все навязанные здешним миром оболоч-
ки рассыпаются и пропадают, все «личины» (фб учзмбфб) и «маски»
(фб рспущрейб) спадают, и Человек остаётся наедине с собственной
самостью, самостью, для которой всего мало, для которой тлен-
ный мир, умопостигаемый космос, мышление и вечность — лишь
сдерживающие ограничения, препятствия и оболочки… Для вдох-
новенного восторга души ничто не преграда. Конечно, об этом
задолго до Плотина говорил Платон — в диалогах «Ион», «Федр»
и «Пир», — Плотин же, прекрасно зная прозвучавшие в диалоге
«Пир» слова своего учителя о «божественной красоте» (иейпн кблпн)
высшего мира, зная его учение об «истине» (з блзиейб) и вечно-
сти того мира, постоянно говорил и подводил нас к мысли о том,
что вдохновение и исступление человеческой души способно воз-
нести её не только за грань всего — прочь от перерождений из одно-
го тела в другое, прочь от Судьбы, даймонов и телесности, — но, воз-
неся, з екуфбуйт («исступление») и з брлщуйт («упрощение») способ-
ны ясно показать душе, что во всей реальности НЕТ ничего поистине
простого, НЕТ ничего поистине самодостаточного и поэтому НЕТ

ничего, что заслуживало бы внимания. Исступление уводит прочь
от существования среди вязких лабиринтов «конечного сущего»
и прочь от вечного бытия — оно ведёт выше. Не будет преувеличе-
нием сказать, что не только высшее бытие и вечное существование,
но и вообще всякое существование содержит в себе множествен-
ность: бытие привносит в то, что существует, множественность,
ибо всякое существование, очевидно, имеет свою внешнюю фор-
му и свою внутреннюю структуру. Но исступление ведёт и устрем-
ляет Человека выше — прочь от всех форм, прочь от всех ра-
мок и структур, прочь от всех ограничений, которыми наполнены
и эмпирические пласты действительности (телесность, чувствен-
но воспринимаемый космос), и более высокие, возвышенные пла-
сты реальности (умопостигаемый космос, мышление, ум, вечность,
числа). Экстаз увлекает и уводит Человека и от грубой телесности,
«закипающей» в нашем космосе, и от чистого и ясного мышления,
в «спокойствии» (з зухчйб) которого Плотин видит препятствие
для человеческой души, притязающей на ещё большее. Да, телес
ность — преграда. Но «ум» (п нпхт) и «мышление» (з нпзуйт) — это,
по Плотину, тоже преграды и препятствия, хотя и препятствия бо-
лее тонкие и далёкие от грубой телесности. Во множественности и,
следовательно, в несамодостаточности всего «умопостигаемого»
(фп нпзфпн) Плотин усматривает преграду для стремления души к со-
прикосновению с Единым, и создатель «Эннеад» понимает, что «бес-
страстный и неизменный» (брбизт кбй бнбллпйщфпт) ум, — идеал Ари-
стотеля, — это ещё не вершина человеческого Я, не вершина реаль-
ности и не предел горних человеческих притязаний…
И
ерархия Плотина — это иерархия единого и не-единого.
Если сопоставить эту иерархию с Человеком и его идеа-
лами, то станет ясно: для человеческой души цель толь-
ко одна — фп хресфбфпн («высочайшее») — фп ен («еди-
ное»). «Высочайшее только едино» (фп хресфбфпн ен мпнпн), и ника-
кой иной цели для «восхождения» (з бнбвбуйт) человеческого Я нет.
Внимательно вглядываясь в метафизические построения «Эн-

неад», становится понятно, что всё не-единое образует сложную
и разветвлённую пирамиду-лестницу препятствий, возвыша-
ясь по которой, «возвращаясь к себе», человеческая душа обре-
тает сперва абсолютное мышление, доброту и полноту вечно-
го и над-временного существования, а затем, отринув их, неуклон-
но стремится выше — к абсолютному и простейшему единству.
«Экстаз-исступление», восторг человеческой души — вот тот иде-
ал, который может принести спасение, вот цель и высший смысл
всего. «Исступление» Человека из самого себя — волшебное чудо.
Для Плотина оно приобретает такой же сакральный и мисти-
ческий смысл, какой в христианстве имеет тайна Воскресения.
Пятьдесят четыре произведения Плотина — это долгий и извили-
стый путь к человеческой самости. В «Эннеадах» греческий фи-
лософ указывает нам дорогу ейт ембхфпн («к самому себе») — путь
сквозь все «уровни» иерархии-реальности к подлинному и истин-
ному Идеалу Человека. Другое дело, что, как говорил Платон уста-
ми Сократа, душа, которая находится здесь — среди «телесного»
(ущмбфпейдзт), «зримого» (псбфпт) и «осязаемого» (брфпт) космоса —
и которая елкефбй хрп фпх ущмбфпт ейт фб пхдерпфе кбфб фбхфб ечпнфб
(«под влиянием тела влечётся к тем, которые никогда не пребы-
вают тождественными») («Федон», 79с, 6-7), изначально обрече-
на на страдания, горести и разочарования. Такая душа рлбнбфбй
кбй фбсбффефбй («блуждает и пребывает в смятении») (там же): она,
«словно пьяная» (щурес меихпхуб), воспринимает данные чувств и,
«вкушая» горькие плоды «конечного сущего», по необходимо-
сти заражённого злом, способна обрести в лучшем случае лишь
«предположительное знание». Как говорит Плотин, удел такой
души — «отклонение» (з спрз) и «блуждание» (з рлбнз) среди те-
ней тленного мироздания.
В мистическом порыве сокровенное Я Человека обретает путь
для побега от теней и соблазнов нашего мира, а пробуждение
возводит человеческую душу к подлинной реальности и возвы-
шает её до истинной жизни. Такое пробуждение (з егесуйт) и та-
кое стремление (з псеойт) — это возвращение души к самой себе
и обращение человеческого Я к своим бездонным глубинам.
Заметим, что подлинная самость, к которой может и должен

стремиться Человек, вовсе не нуждается в приобщении к той
или иной части «конечного сущего», ведь любая из частей тако-
го сущего сцеплена, взаимосвязана, смешана с другими частями,
противопоставлена им, и все эти части до бесконечности отсыла-
ют друг к другу и друг на друга указывают. Для человеческой са-
мости каждая из этих частей представляет неистребимую угрозу:
угрозу ошибочного отождествления Я с частью и опасность лож-
ного и пагубного сближения человеческого Я с той или иной ча-
стью конечного и, следовательно, тленного, разомкнутого и несо-
вершенного сущего. Когда Плотин говорит о том, что пх гбс бскей
бхфщé фп меспт («часть несамодостаточна») (3.2.2) и ео бнбгкзт
рплемйпн бллп бллщé («по необходимости одно враждебно друго-
му») (Там же.), то это означает, что, по мысли греческого фило-
софа, все части телесного космоса друг другу противопоставлены
и друг другу враждебны и что, пребывая среди них, Человек по не-
обходимости ввергается в непрестанную войну несамодостаточ-
ностей и потому оказывается обречён на блуждание среди кру-
шений, битв и деформаций телесности. Проще говоря, в нашем
мире нет ни одной вещи, к которой следовало бы привязывать-
ся и которой можно было бы верить и доверять. Внутри «смертной
природы» (з инзфз цхуйт) («Теэтет» Платона) нет ничего, что спо-
собствовало бы мистическому пробуждению человеческой души;
и in corporalitate нет ничего, что могло бы возвести душу к высше-
му или указать ей на путь восхождения ad altissimum.
Да, конечно, «смертная природа» несёт на себе и в себе «сле-
ды» (фб йчнз) высшего и «тени» (бй укйбй) истинного мира, но в бы-
тийном смысле эта непостоянная и текучая природа представ-
ляет собой лишь жалкое «подобие» (фп мймзмб) подлинного бы-
тия и разомкнутое «подражание» вечному и тождественному су-
ществованию. Именно поэтому «конечное сущее» не может
по-настоящему свидетельствовать о «бесконечном сущем»,
а з инзфз цхуйт не способна по-настоящему восхитить человече-
скую душу и устремить её ввысь.
Против телесности у Человека есть только одно оружие —
душа. «Выбор» (з рспбйсеуйт), осуществляемый человеческой
волей, ум и восторг души — вот средства, с помощью которых

Антропос способен обрести самое главное в своей жизни — ис-
ступление.
Как и для Гераклита, учившего о «пути вверх-вниз»
(пдпт бнщ кбфщ), для Плотина очень важна метафора «восхожде-
ния-нисхождения». В самом деле, если все вещи-части, указы-
вая друг на друга, ведут Человека прочь от «пробуждения к само-
му себе», прочь от умопостигаемого и прочь от волшебного вос-
торга, то где же найти, где сыскать и где обрести путь спасения?
И как осуществить то чудное з бнбвбуйт («восхождение»), в кото-
ром Антропос смог бы превзойти рбн пупн бллпфсйпн фпх иепх («всё
то, что чуждо богу») и устремиться ещё выше? Если всё смертное —
это з фблбйрщсйб («бедствие»), если Антропос пребывает в бытий-
ном, логическом, когнитивном и эстетическом тупике конечного,
то где, спрашивается, лекарство от всего этого? Где дорога к сча-
стью? Говоря о том, что внутри конечного сущего господствует некий
Логос, «противопоставивший части друг другу» (п лпгпт бнфйиейт
де бллзлпйт фб месз) (3.2.16), Плотин подводит нас к мысли о том,
что пребывание Человека-части на уровне несамодостаточных ча-
стей означает непрерывную войну и борьбу Человека с этими ча-
стями и неизбежно влечёт за собой его неминуемую гибель и ис-
чезновение. Реальность, выстроившаяся вокруг Антропоса в виде
ущербных телесных частей, для него вредоносна и пагубна в кор-
не, а первозданные и глубинные притязания человеческого Я —
притязания на Благо, Счастье, Мышление и полноту Бытия —
на уровне телесности изначально обречены на неудачу. Но что2,
спросите вы, что может, что способен противопоставить частич-
ности и враждебности окружающего его мира Человек? Что? —
лишь бездны собственной души, лишь то неисчерпаемое богат-
ство, находящееся в глубинах человеческой души, «словно бы род-
ственной», как нам говорил Сократ, «божественному, бессмертно-
му и всегда существующему» (фщé фе иейщé бибнбфщé кбй фщé бей пнфй)
(Платон «Гос-во», 10.611е, 2–3). В своей душе Человек способен
узреть истинную и подлинную «внутреннюю» самость, такую
самость, которая, подспудно протестуя и сопротивляясь все-
му тленному, смертному, множественному и временному, в своём
единстве схожа с Единым и к нему, Единому, обращена и устрем-

лена. Если рассматривать реальность Плотина в её целом, то сле-
дует признать: «единое» (фп ен) (Первая Ипостась) — это над-бы-
тийный Абсолют, который, согласно «Эннеадам», рсщфщт бхфпт кбй
хреспнфщт бхфпт («первично сам и сверхсущностно сам») (6.8.14).
Единое — это не только идеал простоты и самодостаточности,
оно не только нечто брлпхуфбфпн кбй фп бхфбскет («простейшее
и самодостаточное») (2.9.1), но ещё и идеал самости — самости,
превышающей бытие, самости, самостийность которой ставит
эту самость не только по ту сторону и за грань всего, но даже
за грань существования. Оказывается, для того, чтобы быть самим,
нужно более чем быть — нужно стать хреспнфщт («сверхбытийно,
(=сверхсущностно)») самим, отказаться от бытийной ткани и пре-
взойти всякое — пусть даже самое совершенное — существование.
Благодаря своей абсолютной простоте самость Единого безлич-
на и не имеет никакой персонификации. Она не Бог, не Зевс, не
даймон и не Человек. Она не личность и не персона. Она ни в чём
не нуждается — не только в Боге и в собственной личности —
она не нуждается даже в жизни, в бытии и в небытии! Для такой
удивительной самости, для такого странного БХФПУ («сам») всё
внешне и всё излишне! Имя, статус, существование, мысли, со-
знание и любовь — всё это, если рассматривать Единое акаузаль-
но, вне-причинно, чуждо и противно такой самости! Высшая,
абсолютная самость просто-напросто ни в чём подобном не ну-
ждается, ea extra omnia, и её подлинная самостийность выводит
её за грань всего!.. Плотин как будто подталкивает нас к мыс-
ли о том, что такая сверх-бытийная самость не нуждается ни в сво-
боде, ни даже в самой себе. Продолжая и развивая мысль Плотина,
можно прибавить, что такая самость свободна от бытия и сво-
бодна от свободы. В мире Плотина высшая абсолютная самость —
это транcцендентность и запредельность. Она самодостаточ-
на и проста, она — Абсолют, который по ту сторону Бога, мыш-
ления, души, вне всего «иного, другого» (фп бллп, фп ефеспн) и вне
всякого множества. Единое ерекейнб пхуйбт ерекейнб кбй енесгейбт
кбй ерекейнб нпх кбй нпзуещт («по ту сторону сущности, по ту сторо-
ну и действительности и по ту сторону ума и мышления») (1.7.1)
и ерекейнб пнфпт («по ту сторону сущего») (5.1.10). Как мы видим,

быть «самому» или быть «самим» — это значит более чем быть! Эк-
зистенция для такой самости оказывается ненужной и излишней.
Да и зачем она ей? Зачем она высшему и безусловному единству,
которое ни в чём не нуждается и исключает всякую множествен-
ность? Если же попытаться сопоставить Антропоса со столь зага-
дочным и парадоксальным предметом, то станет ясно: соприкос-
новение Человека с истинной самостью и подлинным единством
вознесёт его за грань всего — по ту сторону всего, ерекейнб фзт пхуйбт
(«по ту сторону сущности»), туда, где Человек существовать не бу-
дет; соприкосновение с Единым возведёт его ерекейнб фзт енесгейбт
(«по ту сторону действительности»), где Человек окажется ВНЕ
всей реальности и ВНЕ актуальности, и водворит его «по ту сторо-
ну ума и мышления» (ерекейнб нпх кбй нпзуещт), где Человеку будут
излишни и ум, и мыслящее, и мудрствующее, и умное, и разумное…
Весь вопрос в том, как этого достичь, как прикоснуться к Еди-
ному, единство которого отгораживает его от всего остального,
и что будет с Человеком, который стремится к такой трансцен-
дентной простоте?… И если для Антропоса бытие, действитель-
ность, ум и мышление будут излишни, то чем же он станет?..
И что станет с его душой?
Мы видели, что внутри «конечного сущего» так мно-
го препятствий для обретения самости, а телесность настоль-
ко прогнила и столь глубоко укоренена во зле, что подлин-
ное з брбллбгз («освобождение») души от сопутствующих
ей в нашем мире помрачений может быть обретено лишь
благодаря волшебной одержимости и исступлению. Оче-
видно, что если истинная самость находится за гранью все-
го, то и прорыв к ней должен происходить «не по правилам»
здешнего, дольнего мира. Конечно, Плотин вовсе не отрицает
важности мышления: оно, з нпзуйт, способно обособить и от-
городить Человека от сумбура, в который его вовлекает «чув-
ственно воспринимаемая» сторона телесности, но следует
признать и другое: мышление — это лишь ступень, это лишь
одна из ступеней на лестнице «восхождения» (з бнбвбуйт) че-
ловеческой души, и эта ступень не самая высшая.
Н
оваторство Плотина в сфере антропологии заключает-
ся в том, что в «Эннеадах» он приходит к удивительной
мысли: истинная самость — не существует, ибо бытие
и существование для неё излишни и ей не нужны, —
подлинная самость превосходит не только злую телесность,
но и «хор добродетелей» (п чпспт фщн бсефщн) (6.9.11), «даймони-
ческую природу», Судьбу и существование. Она не есть…
М
ожет показаться странным, что Человек имеет род-
ство со всеми шестью уровнями иерархии-реаль-
ности. Ещё больше может удивить то, что два уров-
ня этой иерархии (телесность и материя) — злые пла-
сты действительности, а три других (душа, ум и числа) — благие
и божественные. Но самое странное то, что высочайший пласт,
Единое (фп ен), — это чистая запредельная трансценденция, не
знающая никаких категорий, чуждая всему и не имеющая ни фор-
мы, ни облика, ни статуса, ни имени. Но как Антропос может со-
вмещать в себе столь различное? Почему он одновременно и «вто-
рое зло» (ибо наделён телом, вовлечённым в телесность), и пад-
шая душа, и сродни божественной мировой душе Афродите, это-
му идеалу красоты и совершенства? Почему он ещё и Ум, «чистый
и несмешанный», преисполненный спокойствия, единства и бла-
женства? Как таковое в нём сосуществует? И как такое в нём ужи-
вается? Вот в чём вопрос. И каким образом, спрашивается, Антро-
пос имеет в себе и над-бытийный пласт чисел-прообразов сущего?
И почему человеческая душа способна стремиться к Единому, ко-
торое не то что во времени, бытии и вечности не нуждается, но ко-
торое не нуждается вообще ни в чём?..
Человек у Плотина — парадокс. Сгусток противоречий и со-
вместимость несовместимого. Будучи причастным и обращённым
к шести ступеням реальности, Антропос разъят ими и ими рас-
торгнут: он одновременно испытывает на себе влияние шести этих
пластов, и всё зависит от того, какой из шести «компонентов» ре-

альности в нём возобладает и перевесит остальные.
Заметим, что, как мы выяснили, в мире, изображённом Пло-
тином, есть огромный пласт зла, который существует in rerum
natura15 и не зависит от Человека. Но Плотин ясно понимал и то,
что имманентное миру зло — это вовсе не единственная ось
зла и что есть ещё и то зло, которое исходит непосредственно от
самого Человека. Раздвигая рамки этого вопроса, Плотин видит
исток человеческих злодеяний в дерзком стремлении человече-
ской души к обособлению от других душ и от Бога. Задаваясь
вопросом о том, почему души «забыли бога отца» (рбфспт иепх
ерйлбиеуибй), Плотин сам же отвечает на этот вопрос и прихо-
дит к выводу о том, что «начало их зла — дерзость, и рождение,
и первая инакость, и желание быть самостоятельно» (бсчз мен
пхн бхфбйт фпх кбкпх з фплмб кбй з генеуйт кбй з рсщфз ефеспфзт кбй
фп впхлзизнбй де ебхфщн ейнбй) (5.1.1).
Здесь, в трактате «О трёх главных ипостасях» (Ресй фщн фсйщн
бсчйкщн хрпуфбуещн) (5.1), Плотин провозглашает началом зла «ге-
незис», и это утверждение — особенно на фоне исследований
на эту тему, осуществлённых Аристотелем, — поистине уникаль-
но. Ещё бы! Плотин объявляет «рождение» (з генеуйт) «началом
зла» (з бсчз фпх кбкпх) и рассматривает его вкупе с «дерзостью»
(з фплмб) души, забывшей бога и устремившейся к своей ложно по-
нимаемой самости. Остановимся на минуту и постараемся осмыс-
лить эти слова Плотина. Согласимся, ни один мыслитель Элла-
ды не мог пройти мимо тайны возникновения или рождения всего.
Греков вообще, как известно, весьма интересовал этот вопрос.
Загадка происхождения всего и основание для этого происхожде-
ния — вот центральная тема для многих мыслителей Греции, на-
пример, для Анаксимандра, Мусея, Ферекида, Анаксагора, Ари-
стотеля, Платона и других. Но никто, кроме Плотина, не осмелил-
ся так ярко и так остро объявить «генезис» души и её воплощение
в телесном мире истоком и началом зла. Следуя Плотину, мож-
но продолжить его мысль и сказать о том, что если рождение и воз-
никновение всего — зло, то тогда и всякое действие, всякая по-
следовательность событий окажется результатом и следствием
«злого воплощения души». Тогда и «наличное» состояние человека,

отождествляемое Плотином с «первой инакостью» (з рсщфз ефеспфзт)
(5.1.1), будет следствием трагичного по своей сути генезиса души,
падшей в наш мир или по собственной дерзости, толкнувшей её
на путь ложного обособления, или же по решению суда Миноса,
ниспославшего её в наш телесный космос за её прошлые прегре-
шения. По мысли Плотина, бй ксйуейт кбфбремрпхуйн бллбт енфбхиб16
(«суды ниспосылают иные [души] сюда») (4.8.1), сюда, в наш кос-
мос, в «пещеру» (фп урзлбйпн), где Человек, находясь среди теней,
далёк от высшего Бытия, далёк от истинной Жизни и Цели. Ко-
нечно, душа сама виновата в том, что её в наш мир «ниспосылают
суды»: она очутилась в дольнем телесном космосе за свои прошлые
прегрешения и, разумеется, должна винить в этом только себя.
Плотин говорит о «падшей» (реупхуб) (4.8.1) в наш мир душе.
Но что нам следует под этим понимать? Что означает это фп рфщмб
(«падение»)? На мой взгляд, метафизическое «падение» души, её
«отпадение» от высших пластов реальности, сходно с тем, о чём
нам говорил в восьмом или седьмом веках Гесиод. А Гесиод про-
ницательно повествовал о «золотом поколении» (чсхуепн генпт)
людей, которые щóôå иепй ä ежщпн (...) бфес ôå рпнщн кбй пйжхпт (...)
кбкщн екфпуиен брбнфщн («жили, словно боги, (...) без дел и горя
(...) вне всех зол») («Дела и дни», 112, 113, 115) 17. Чсхуепн генпт,
золотой род (= «золотое поколение») людей некогда пребывал вне
зла и горя, и люди были счастливы и подобны богам!.. То, что по-
следовало затем, — это совсем другое дело и особая история…
Плотин, конечно, согласился бы, если бы мы указа-
ли ему на то, что его взгляд на прошлое дерзнувшей и падшей
человеческой души схож со взглядом Гесиода, задолго до Пло-
тина повествовавшего, в сущности, в том же ключе о «предыс-
тории» человечества. У Гесиода, Платона и Плотина просма-
тривается единая бытийная ось: падению души, стремящей-
ся к обособлению и самостийности, предшествовало некое
идеальное, «первозданное» состояние. Для Гесиода — это жизнь
«золотого поколения» людей, жизнь бфес рпнщн кбй пйжхпт
(«без дел и горя»), для Платона — это пребывание человече-
ской души ен пйкзуей фпх ухннпмпх буфспх («в жилище родной
звезды»), на которой она очутилась после «посева» (з урпсб)

душ на звёзды, осуществлённого Богом-Демиургом; а для Пло-
тина — это то блаженное состояние, в котором душа неког-
да пребывала в высшем, горнем мире, где фп кбкпн пхдбмпх («ни-
где нет зла»), — состояние, в котором душа не знала ни горды-
ни, ни «дерзости» (з фплмб), не стремилась к обособлению от
Бога и от других душ и зрела горнее. И вовсе не случайно в произ-
ведениях Платона и Плотина снова и снова встаёт вопрос о спа-
сении, исцелении, избавлении, бегстве и восхождении челове-
ческого Я. В диалоге «Федр» Платон, повествуя о восхожде-
нии Зевса, богов, даймонов и душ на небо, говорит о том, что п
мен дз мегбт згемщн ен пхсбнщé жехт елбхнщн рфзнпн бсмб рсщфпт
рпсехефбй дйбкпумщн рбнфб кбй ерймелпхменпт фщé д ерефбй уфсбфйб
иещн фе кбй дбймпнщн кбфб ендекб месз кекпумзменз меней гбс еуфйб ен
иещн пйкщé мпнз («всё упорядочивающий и обо всём заботящий-
ся великий предводитель Зевс гонит в небе крылатую колесни-
цу, — он едет первым, а за ним следует войско богов и даймонов,
построившееся в одиннадцать рядов. И одна лишь Гестия оста-
ётся в жилище богов») («Федр», 246е–247а), и мы должны по-
нимать, что это восхождение — мистический путь спасения,
спасения от смертного и тленного, окружающего нас со всех
сторон, и что в этом восхождении есть место и человеческим ду-
шам. Души тоже способны стремиться к «наднебесному месту»
(п хреспхсбнйпт фпрпт) (247с) и возвышаться до созерцания «мно-
гочисленных блаженных зрелищ» (бй рпллбй мбкбсйбй иебй). Че-
ловеческие души тоже способны — пускай «чуть-чуть» (мпгйт) —
но всё же видеть подлинное. Отворачиваясь от земной низкости,
они устремляются к высшему — к тому, чему они сродни, к тому,
в чём заключается их подлинная сущность, смысл и цель. В ди-
алоге Платона «Федр» спасение приобретает облик восхожде-
ния богов, даймонов и душ к «наднебесной области», к выс-
шему, горнему миру, где человеческая душа, иещé ерпменз кбй
ейкбуменз («повинующаяся и уподобляющаяся богу»), мпгйт
кбипсщуб фб пнфб («чуть-чуть, (= едва-едва, = с трудом) видит су-
ществующее») (248а), зрит подлинное сущее и тем самым возвы-
шается до Истины. Плотин же, стоявший перед тем же самым
вопросом, вопросом о притязании души на подлинное, в одном

из трактатов говорит об «освобождении» (з брбллбгз) человече-
ской души и подразумевает под ним возвращение человеческой
души на звезду. Что ж, нам остаётся лишь заметить и с удивле-
нием подчеркнуть, что Антропос Плотина не соглашался «осво-
бодиться» от оков телесности ниже, чем на звезду, а глубинное
притязание «бессмертной и вечной» души, как видно, не нахо-
дило в мире, располагавшемся ниже звёзд, ничего, что было бы
достойно её внимания…
З брбллбгз — «освобождение» к звезде.

З бнбвбуйт — «восхождение» c богами и даймонами к «над-
небесному месту».
Таковы истинные и верные пути — пути ad veritatem, обозна-

ченные Плотином.
Но эти пути были утеряны из-за пагубного и глубоко оши-
бочного стремления человеческой души ко внешнему (но не
ко внутреннему!) обособлению. Пав, оказавшись на уровне «ко-
нечного сущего», человеческие души не только «забыли» (5.1.1)
Бога и своё прошлое: пав, они обратились рспт фп еощ («к тому,
что вовне»): человеческая душа растворила себя в вещах, сре-
ди которых она «пребывает в слабости» (буиеней) (4.8.1), и подме-
нила подлинное стремление множеством никчёмных и бессмыс-
ленных дел: она не есть, а рплхрсбгмпней («занята многими дела-
ми») (там же), и эти «дела», создавая видимость жизни, «рас-
творяют» человеческое Я среди многообразия и пустых деяний
и заслоняют телесными оболочками дорогу к высшему.
П
о мысли Плотина, зло — это следствие отступления от
божественного и благого единства. Это «отступление»
проявляется в ошибочном стремлении души к обо-
соблению и в её намерении обладать ложно пони-
маемой самостью. Такое стремление приводит к печальным
и трагическим последствиям. Проще говоря, нынешнее со-

стояние человеческой души — это фп рфщмб («падение»)18. Вку-
сив плоды этого «падения», душа вынуждена пребывать в иско-
верканном мире и обречена «лавировать» между страхами, бед-
ствиями, глупостями и порочными влечениями. Пав, человече-
ская душа удалилась от единства и утвердила себя среди частей,
для которых жизнь — это борьба; пав, она устремилась ек фпх
плпх ейт фп меспт («от целого к части») (4.8.1); пав, она очутилась
на театральных подмостках, где Человек не есть, а играет, на-
дев на себя актёрскую «личину» (фп учзмб) (3.2.15), где у Чело-
века не лицо, а «маска» (фп рспущрейпн) (3.2.17), где нет искрен-
ности, доброты и правды, а вместо них — оболочки, возводимые
телесностью, и ложь лицедейства…
И даже душа самого Плотина едва ли могла всё время убе-
речься от паучьих сетей окружавшей её телесности. Греческий
аскет, которого немецкий исследователь его творчества Рихард
Хардер счёл возможным сравнить с Буддой, вплоть до своей
смерти пребывал в «пограничном состоянии»: даже на смерт-
ном одре Плотин говорил о том, что он «пытается возвести то,
что есть божественного в нас, к тому, что есть божественно-
го во всём» (рейсбуибй фп ен змйн иейпн бнбгейн рспт фп ен рбнфй
иейпн) (Порфирий «О жизни Плотина», 2), и на пути к воссоеди-
нению с благим и божественным видел помехи и препятствия,
возводимые злой телесностью, множественностью и «инако-
стью» (з ефеспфзт). Быть может, современный читатель, стол-
кнувшись со столь тёмными и непонятными словами Плотина,
окажется в недоумении: что такое, спрашивается, это «вос-
хождение» (з бнбвбуйт)? И куда оно ведёт? И что такое «осво-
бождение от оков» (з лхуйт брп фщн деумщн), о котором говорит
Платон? Что кроется за этими словами? Здесь, как нам кажет-
ся, мы имеем дело уже не с философией или мировоззрением,
а скорее, с мистическими практиками, с волшебством, с та-
инственными исступлёнными состояниями сознания и души,
когда она, «претерпевающая благо и оживающая» (ехрбипхуб кбй
бнбвйщукпменз), испытывает «упрощение» (з брлщуйт) и «стрем-
ление» (з псеойт) к нездешнему…
И
сследуя истоки зла, мы должны одновременно с этим
разыскивать и достойные противоядия к нему. Таким
лекарством, как мы сказали, является исступлённое
возвращение души к самой себе — прочь от соблаз-
нов и скверн окружающей её действительности. Этот путь имеет
мало общего с тем путём, который наметился в средневековой
мистической традиции, в особенности у Августина. У Плотина —
это созерцание глубин собственной души и актуализация мыш-
ления, переходящие из медитативных форм к внерационально-
му исступлению, отметающему все пределы и все рамки и ставя-
щему под сомнение не только ложность нашего «театрального»
мира, но и отрицающему и отвергающему все стереотипы, все
множественные границы реальности и все её оболочки.
Мы видели, что Человек в его нынешнем состоянии —
это ВСЁ, вся реальность. Все её компоненты и уровни представле-
ны в нём сполна. Антропос — это одновременно и злейшая материя,
и злая телесность, и божественная, но падшая душа, и спокойный
в своей статике ум, и над-бытийные числа, и Единое, «способ-
ное присутствовать в иных» (фпйт бллпйт рбсейнбй дхнбменпн) (5.4.1).
Всё это в нём, в Человеке. С каждым из упомянутых нами уровней
реальности он имеет родство и может стремиться к ещё больше-
му контакту с ними. Но что же в силах противопоставить Антро-
пос имманентному миру злу? Если Человека со всех сторон окру-
жает не подлинное сущее, а лишь «отражения в воде» (фб ен фпйт хдбуй
цбнфбумбфб) (Платон, «Государство». 6.510a1), если чувственно вос-
принимаемый мир неразрывно связан с телесностью (будучи её
познавательной стороной), то что, кроме бедствий и зла, может
обрести в таком мире Антропос? Не найдя в окружающем его мире
теней ничего поистине красивого, ничего в подлинном смысле су-
ществующего (или найдя лишь то, что Платон в диалоге «Тимей»
устами Тимея именовал фб (…) фщн пнфщн бей мймзмбфб («подражани-
ями всегда существующим») (50с4–6), Человек, понимая, что он
видит перед собой не саму подлинную, истинную, действительную
реальность, а какой-то её «оттиск» (фп екмбгейпн), — след горнего,
но не само горнее, — рано или поздно «обратится» к самому себе,

к бездонным тайникам своей души, знающей, помнящей и припо-
минающей высшее. Сохраняя надежду обрести в самом себе те пути,
которые могли бы увести прочь от бессмысленности «конечного су-
щего», Человек поймёт, что он окружён оболочками, что сам он —
тоже оболочка, вернее, совокупность многих оболочек, и что чело-
веческое Я погребено под ложными покровами и отягощено внеш-
ними телесными раздражителями. Но, заметим, в Человеке есть
и подспудно присутствует стремление к Единому, Единое же, по Пло-
тину, — это не только Первая Ипостась, но ещё и идеал добра, само-
достаточности и простоты. Оно ни в чём не нуждается, даже в соб-
ственном бытии. Оно не причина и не следствие. Оно вообще вне
всякой причинности. Оно даже не причина самого себя, ибо «при-
чиной самого себя» (бйфйпн ебхфпх) (6.8.14) Единое является лишь
по отношению к иному, к другому, в каузальном смысле. Но каузаль-
ность, причинность — это область многого, сложного и иного. В ака-
узальном же смысле Единое вне ВСЕГО и вне любой причинности.
Что есть Единое по отношению к самому себе, мы не знаем и не мо-
жем знать. Именно поэтому отождествление Единого с «причиной
самого себя» (бйфйпн ебхфпх) не должно заслонять от нас идеи того,
что Единое-для-самого-себя — вовсе не причина; и мы должны по-
нимать, что такой причинный, каузальный взгляд на Единое есть
взгляд внешний, взгляд со стороны «многого», «другого» и «иного».
Да, Единое для многого — это «первое» (фп рсщфпн) (1.8.7), «благо»
(фп бгбипн), «порождающее» (фп геннщн) (5.4.2), «первая сила» (дхнбмйт
з рсщфз) (5.4.1) и «отец причины» (фпх бйфйпх ейнбй рбфесб) (5.1.8), ссы-
лаясь на Платона, говорит Плотин. Но для самого себя оно, Единое,
ни то, ни другое, ни третье, ни четвёртое… Для Единого случай-
ность, необходимость, возможность или судьба — ложные, внеш-
ние и по-своему «суетные» модальности. Они взяты из того мира,
в котором Единое вовсе не нуждается. Единое — главная загад-
ка и антропологии, и метафизики, и теологии, и религии Плотина.
И разгадать её невозможно. Этот высочайший пласт реальности,
потенциально «носимый» душой каждого Человека, способен быть
противоядием от всего конечного, бренного и множественного, от
всего злого и несамодостаточного. Но как прийти к этому Единому?
Как к нему прикоснуться? Человеческая душа — при всей своей

способности к мистическому восхождению к трём высшим пластам
реальности (душе мира, уму и числам) — целиком никогда не ста-
нет Единым. Плотин говорит лишь о её «стремлении к прикоснове-
нию» (ецеуйт рспт бцзн) (6.9.11) к Единому (что Марсилио Фичино
переводит как studium tangendi), о «прикосновении» (з бцз) к Еди-
ному и о непродолжительном и внерациональном контакте с ним,
но не более того… Душа может лишь «прикоснуться» (ецбрфеуибй)
к Единому, но, как нам кажется, Плотин не допускает полного тож-
дества и абсолютного единства человеческого Я и Единого, или,
иначе говоря, человеческой души и «высочайшего». Вдумываясь
в метафизические построения греческого философа, становит-
ся ясно, что между пребывающим ерекейнб фщн пнфщн («по ту сторо-
ну существующих») Единым и человеческой самостью пролегает
бесконечная пропасть, перешагнуть которую можно лишь в неисто-
вом без-умном порыве… Заметим и то, что когда Плотин, описы-
вая контакт исступлённой человеческой души с Единым, использует
сочную, лишённую абстрактно-умозрительного значения, зримую
метафору «прикосновение» (з бцз), то тем самым наследник Пла-
тона даёт нам ясно понять, что «обретение высочайшего» вовсе
не интеллектуально: з бцз — это не мыслительный акт, не з гнщуйт,
не рациональное действие, а над- и без-умный экстаз, отвергающий
и разрушающий ментальные сферы.
В этом нам видится подтверждение идеи того, что союз
души и Единого (если таковой вообще возможен) по сво-
ей сути вне-интеллектуален и над-интеллектуален, что он
extra cogitationem, intelligentiam, rationem, mentem, meditationem
et comprehensionem и что полнота мышления, «блаженный» ум
или же, например, «мышление мышления» Аристотеля — не до-
роги к «высочайшему» и не пути рспт фп ен («к единому»)…
Исступлённое восхождение души через «вышестоящие»
уровни мировой иерархии (мировую душу, ум и числа) к транс-
цендентному — это побег от себя во всём и от всего к само-
му себе. В одном из своих произведений греческий мыслитель
выразительно и поэтично описывает свой личный мистический
опыт и своё собственное волшебное пробуждение. Это описание
наглядно показывает нам то, что истинным спасением от теле-

сности и всего, что с нею связано и сопряжено, является опыт
медитативного «вскрытия» глубин собственной души, которое
затем перерастает во внерациональное «воспарение» навстре-
чу той энергии, которая хрес рбн фп бллп нпзфпн («выше все-
го иного умопостигаемого») (4. 8. 1). Такое обнажение и такое
«снятие одежд» (бй брпиеуейт фщн ймбфйщн) души приводит Чело-
века к восторженному исступлению, игнорирующему не толь-
ко всё тленное и преходящее, но и всё вечное и интеллектуаль-
ное, — и, возвышаясь всё выше и выше, Антропос устремляет-
ся к «высочайшему» (фп хресфбфпн) — к Единому…
«Часто пробуждающийся к самому себе из тела и бываю-

щий вне иных, я вижу внутри себя удивительно великую красо-
ту. И тогда, более всего поверивший в лучшую участь, живший
наилучшей жизнью, ставший божеством и в нём утверждённый,
я приходил в ту действительность, которая выше всего ино-
го умопостигаемого, и утверждал себя в ней. Низошедший после
этого стояния в божестве из ума в рассудок, я не понимаю, каким
образом я нисходил прежде и нисхожу ныне и как моя душа не-
когда оказалась внутри моего тела, явившаяся будто бы
сама по себе, хотя и существующая в теле».
(4.8.1).
Это — редкое и своеобразное описание того, что Плотин пере-

жил сам; и здесь, в трактате 4.8, «О нисхождении души в тела» (Ресй
фзт ейт фб ущмбфб кбипдпх фзт шхчзт), вместо изощрённого и склон-
ного к умозрительным конструкциям метафизика с нами заду-
шевным голосом заговорил аскет-мистик, откровенно и довери-
тельно повествующий о том, что подлинная жизнь — это пребыва-
ние «вне иных» (бллщн еощ) и вне своего тела. Мы находим в этом
пассаже ряд глубоко своеобразных философем:
1. Тотальности конечного сущего столь сильны, что Челове-

ку следует прятаться и таиться от окружающего мира «в са-
мом себе».
2. «Стояние в божестве» (з уфбуйт ен фщé иейщé), обретаемое по-

средством пробуждения «из тела» (ек фпх ущмбфпт) и обраще-
ния к глубинным пластам души, излечивает Человека от все-
го внешнего, неподлинного и злого.
3. Мир, окружающий нас со всех сторон, множественен и на-
столько сложен, что подлинным «спасением» от него может
стать лишь абсолютное упрощение человеческого Я. Это «упро-
щение» избавит Человека от всякой сложности и многомерно-
сти и отринет в конечном итоге всё разумное, всё интеллекту-
альное, ибо сфера мысли, как мы уже отмечали, для абсолют-
ного «упрощения» оказывается тоже помехой.
Здесь пролегает та далеко идущая аналогия, которую мы

можем усмотреть между индивидуальной человеческой душой
и Единым. Единое — брлпхуфбфпн кбй фп бхфбскет («простейшее
и самодостаточное») (2.9.1); но всё дело в том, что человече-
ская душа в «исступлении» способна «упроститься» до такой
степени, что по своей простоте, очевидно, окажется подобной
абсолютному Единому! Да, прямо Плотин о подобии не говорит,
но его апология души, её бессмертия и её единства, наталкивает
нас именно на эту мысль.
Кроме того, Плотин иногда доходил и до прямого отождест-
вления человеческой души и бога: душа по своей сути пхуб иейпн
(«божество», «сущая божество») (4.8.5). Она — иепт пхуб п хуфеспт
(«младший бог») (4.8.5). Конечно, в эмпирике, среди руин конеч-
ного, тленного, смертного и преходящего, в это верится с трудом,
но следует признать: Плотин прямо говорит о том, что в мистиче-
ском порыве душа способна актуализировать свою божественность
и стать божеством: (…) фщé иейщé ейт фбхфпн гегензменпт («и ставший
в этом божеством») (4.8.1). Другое дело, что у Плотина бог (как,
скажем, и у Платона) — вовсе не высочайший уровень мировой ие-
рархии и вовсе не вершина реальности. По Плотину, имеется ещё
и Единое, чуждое в своей трансцендентности не только всему су-
ществующему и интеллектуальному, но и всему божественному.
Надобно заметить и то, что весь платонизм и Плотин в частно-
сти указывают нам на то, что Человек — это не только божество,
но и даже более чем божество. Плотин открывает для Челове-

ка двери всех высших и высочайших иерархий реальности, и ста-
новится очевидным, что для притязания души «стояние в бо-
жестве» (з уфбуйт ен фщé иейщé) — далеко не предел и что есть ещё
и исступлённое пребывание души Человека «в той действительно-
сти (з енесгейб), которая выше всего иного умопостигаемого» и ко-
торая не нуждается ни в божестве, ни в боге, ни в божественном,
ибо она выше этого. Заметим, что, например, христианские мыс-
лители не могли дойти до таких отождествлений: между Богом
и человеком, с его порочной и повреждённой в Адаме волей, про-
легает бесконечная дистанция, «преодолеваемая» божественным
«искуплением» (з брплхфсщуйт) или манифестацией omnipotentiae
Domini, secundum gratiam Dei устремлённой ко всепрощению
и ad restitutionem («к восстановлению») потомков падшего Адама.
Но Плотин-то говорит нам совсем о другом! Он повествует о том,
что душа Человека — это иепт хуфеспт («младший бог»)!.. Млад-
ший, но бог! Именно поэтому теология Плотина является гипер-
теологией, а его антропология в корне гипертеологична.
«Э
ннеады» указывают на то, что для человеческой
души нет никаких сдерживающих преград и препят-
ствий. Но это в идеале — в высшем смысле. В действи-
тельности же з шхчз погребена в тело и вынужде-
на общаться с тенями и лживыми подобиями, окружающими её в «пе-
щере» жизни. Ясно осознавая это, Плотин рисует нам троякий идеал
Человека: философ, музыкант и влюблённый: цйлпупцпт, мпхуйкпт,
есщфйкпт (1.3.1). Философия, Музы и Любовь — вот три пути, кото-
рые способны пробудить в Человеке порыв к неземному — туда, где
нет телесности и зла, где царит истина и красота, добро и совершен-
ство. Философу, музыканту (одержимому, впрочем, и иными Муза-
ми) и влюблённому открыты пути восхождения к высшим сферам
реальности, к единству с богом и стоянию в нём, к полноте бытия,
жизни и красоты, к вечному мышлению и к Единому. Вся филосо-
фия Плотина — это попытка прорваться к высшим сферам жизни,
где нет злой телесности и «уровней причастности» материи, где нет

времени и страданий, страхов, глупостей и бедствий. Но такой путь
«обнажения» и пробуждения божественного в Человеке сложен,
ибо сопряжён с «пограничными» состояниями ума и души. Экс-
таз-исступление души — это волшебное чудо. В исступлении чело-
веческая душа способна устремиться рспт фп бнщ брп фзт бйуизуещт
(«от ощущений ввысь») (1.6.1) и, обретя подлинное мышление ен
брпуфспцзé фщн кбфщ («в отвращении от тех, которые внизу») (1.6.6),
может очиститься от внешнего телесного зла. Доведя свой антаго-
низм с телом до предела, она разорвёт всякую с ним связь и воспа-
рит ко Благу — к единству, к Единому. Если же она будет елкеуибй бей
рспт фп еощ кбй фп кбфщ кбй фп укпфейнпн («всегда влечься к тому, что вне,
к тому, что внизу, и ко мраку») (1.6.5), то рано или поздно ока-
жется в тёмном болоте Аида и уснёт в материи подземного цар-
ства. Причиной озлобления и порока индивидуальной человече-
ской души Плотин считает «смесь» (з мйойт), «смешение» (з ксбуйт)
души и тела, а в «совместном пути души и тела» (з ухнпдпт фзт шхчзт
кбй ущмбфпт), пути, именуемом словом жизнь, греческий мыслитель
видит не бытие души, а её «склонение» (з нехуйт) ко злу тела. Вы со-
гласитесь, что при таком взгляде на окружающий мир и при столь
радикальной трактовке зла Человеку не остаётся ничего, кроме ак-
туализации своего интеллектуального начала (з цспнзуйт кбй нпзуйт
фзт шхчзт), волшебства мистического пробуждения к самому себе
и чудодейственного экстаза.
Д
ля Плотина важна бытийная ось фп еощ — фп ейущ («внеш-
нее — внутреннее», или «то, что вне, — то, что внутри»).
Эта ось наполнена у Плотина самыми разными содер-
жаниями: бытийным, антропологическим, гносео-
логическим, религиозным... Взирая на неё антропологически,
можно прийти к выводу о том, что стремлению души к «тому,
что вне» (еощ), ко внешнему, к чувственно воспринимаемому,
смешанному и перемешанному изнутри, злому и бессмыслен-
ному, Плотин противопоставляет пробуждение «к самому себе»
(ейт ембхфпн) — путь «внутрь» (ейущ) души, чистое мышление

и вакхический восторг, отметающий в экстазе даже безграничное
мышление и отказывающийся от ВСЕХ проявлений идеального,
доброго, красивого и вечного.
А
теперь посмотрим на зло с совершенно иной точки зре-
ния. Плотин наследует от Платона сложнейшее и го-
ловоломное соотношение: фп пн бей — фп пн пхдерпфе
(«всегда существующее — никогда не существующее»).
фй фп пн бей генеуйн де пхк ечпн кбй фй фп гйгнпменпн мен бей пн де

пхдерпфе
(«Что2 есть всегда существующее, не имеющее возникновения,
и что2 есть всегда возникающее, но никогда не существующее?»)
Этот удивительный по своей радикальности вопрос, столь

же значимый, сколь задолго до Платона были значимы во-
прос Анаксимандра об «основании» (фп уфпйчейпн) и вопрос Пар-
менида о «сущем» (фп епн), прозвучал в диалоге «Тимей» (27d6 —
28a1), имевшем огромный резонанс вплоть до эпохи Возрожде-
ния. «Тимей», заметим в скобках, был переведён на латинский
язык Цицероном и Халкидием (которым этот диалог был также
и прокомментирован) и комментировался по-гречески Кранто-
ром, Посейдонием, Проклом и другими. Именно в этом диалоге
мы находим корни и центр космогонии Платона, и именно здесь
звучит знаменитое вопрошание Платона о «всегда существую-
щем» (фп пн бей) и о «никогда не существующем» (пн пхдерпфе).
Что же такое каждое из них? Что такое «всегда существующее»?
И что такое «никогда не существующее»? И что представляет со-
бой на фоне этих онтических векторов зло? Вся философия пла-
тонизма и неоплатонизма направлена на прояснение этого во-
проса. Как известно, Платон отождествил всегда существующее
с «эйдосом парадигмы» (рбсбдейгмбфпт ейдпт), а никогда не суще-
ствующее с «подражанием парадигме» (фп мймзмб рбсбдейгмбфпт),
уточнив при этом, что есть ещё и третий род — з хрпдпчз («при-

станище») — фп дечпменпн («принимающее»), которое «несёт»
на себе «оттиски» высшего — подражания вечному, идеально-
му, эйдетическому миру. Но каково, спросите вы, на фоне это-
го место зла? Ответ Платона таков: эйдетический мир, разуме-
ется, благ, наш же телесный мир заражён злом, «посещающим
смертную природу и это место по необходимости». Чтобы лучше
это понять, окинем мысленным взором картину мира, написан-
ную сыном Аристона и Периктионы.
По мысли создателя «Тимея», наш телесный мир — это фб фщн
пнфщн бей мймзмбфб («подражания всегда существующим») — нечто,
уподобляющее себя высшей, вечной, благой и всесовершенной
реальности и являющееся отображением и подобием эйдетиче-
ского мира. При таком взгляде на мироздание телесная действи-
тельность расценивается создателем «Тимея» как фп бцпмпйпхменпн
гйгнпменпн («уподобляющееся бывание»); и, принимая во внимание
всю философию Платона, мы должны подчеркнуть, что такая ра-
зомкнутая, несовершенная, непостоянная и тленная реальность
не есть, а причастна бытию, что её «бытие» (фп ейнбй) скрадывает-
ся «причастностью» (фп мефечейн, з меиеойт, з мефбучеуйт) и что в кор-
не эмпирического существования Человека лежит квази- и псев-
добытийное основание. Это означает, что окружающие нас со всех
сторон фб мймзмбфб («подражания») не обладают ни полнотой бы-
тия, ни полнотой смысла, ни подлинной и истинной красотой:
в эмпирике бытие, жизнь, мысль, красота и смысл подменены
«причастностью» бытию, жизни, мысли, красоте и смыслу, а пер-
вичное, неизбывное и глубинное притязание Человека на бытие
оказывается обречено на непрерывное балансирование на шаткой
и зыбкой почве псевдознания и псевдосуществования. Конечно,
в этой философеме Платона можно усмотреть вселенский тра-
гизм и прямое указание на тщетность человеческой жизни и бес-
смысленность человеческого удела, но нам важно заметить другое:
наш мир — это арена, на которой звучат отголоски бесконечных
высших сил, и «конечное сущее», пребывая дйб фп мефечейн фпх пнфпт
(«по причастности сущему») и участвуя в бытии, не обладая выс-
шим, к нему, высшему, обращено и устремлено.
Д
ругое дело, что платоновское соотношение «образец —
его подражание» приобретает тройственный облик,
и ось фп рбсбдейгмб — фп мймзмб принимает троякое зна-
чение:
1) «причастность» (з меиеойт) подражания своему образцу;

2) «общность» (з кпйнщнйб) образца и его подражания;
3) «присутствие» (з рбспхуйб) образца в своём подражании.
Плотин ясно видел эти головоломные соотношения, про-

черченные и обозначенные в диалогах Платона «Федон» и «Со-
фист», и понимал, что взаимодействие эйдоса и его подобия вовсе
не ограничивается «причастностью» подражания своему образ-
цу (или подражания своим образцам, или подражаний своему об-
разцу, или же подражаний своим образцам). Создатель «Эннеад»
сознавал, что между подобием и эйдосом есть также «общность»
(з кпйнщнйб) и что есть «присутствие» (з рбспхуйб) эйдоса в своём по-
добии — в своём подражании. Но что это означает в онтическом,
в бытийном смысле? И что представляет собой ось «образец —
подражание», если её рассмотреть с точки зрения добра и зла? Вот
вопрос!.. Очевидно, «присутствие» эйдоса в своём подобии озна-
чает присутствие вечного в невечном, бесконечного в конечном,
подлинно живого в тленном, идеального в несовершенном, горне-
го в дольнем и тождественного в разомкнутом. Таким образом, пол-
нота бытия, жизни, красоты, добра и мышления присутствует в том,
что по отношению к ней является «иным», «другим», и её з рбспхуйб
(«присутствие») в тленном есть внешняя проекция совершенно-
го существования (тождественного с совершенной красотой, выс-
шим добром и полнотой мышления) в существование несовершен-
ное, и такая проекция представляет собой контакт горнего и дольне-
го и соприкосновение идеального с неидеальным. Принимая эту фи-
лософему, Плотин видел и ещё одну грань того, что его учитель
Платон называл словом з меиеойт («причастность»): по Плотину,
конечное сущее причастно ещё и низшему пласту действительности,
тому «последнему», фп еучбфпн, которое, как мы сказали, есть первое

и главное зло. Это означает, что Плотин склонялся к идее «двойной
причастности» (з дйффз меиеойт) конечного сущего, одновременно при-
частного высшему и низшему (с метафизической точки зрения),
благому и злому (с этической точки зрения), гармоничному и бес-
форменному (с эстетической точки зрения). Именно поэтому, взи-
рая на мир глазами Плотина, можно усмотреть в телесной реально-
сти двойное присутствие — присутствие благого, наделяющего наш
универсум (или, иначе говоря, нашу телесную природу) смыслом,
добром и красотой, и присутствие злого, насыщающего «конечное
сущее» бедствиями, безобразиями, пороками, уродствами и несо-
вершенствами. Но, спрашивается, как столь несходное одновре-
менно присутствует в смертном? И каким образом можно усмотреть
бесконечное в конечном, вечное в невечном, идеальное в искажён-
ном и изуродованном? И что есть эйдос «парадигмы-для-себя»?
И как он присутствует в своём подражании? — ен мймзмбфй бхфпх? От-
ветив на эти вопросы, мы прольём свет на истоки и корни зла, суще-
ствующего в нашем мире, и увидим Человека и его удел с новой и не-
ожиданной стороны. Глядя на центральные оси учения Платона, мы
должны понимать, что эйдос-сам-по-себе не зол, ибо он соверше-
нен, вечен, прекрасен и благ; но эйдос-в-своём-подражании сопря-
жён со смертной природой, с телесностью, по необходимости насы-
щенной злом (Платон. «Теэтет», 176a7–8), и потому присутствие
эйдоса в своём подражании (или подражаниях) — присутствие иде-
ала в его земном подобии — есть искажённое, размытое и несовер-
шенное отображение горнего в косном, шатком и изнутри разом-
кнутом слое реальности. В присутствии эйдоса в смертной природе
мне видится главная загадка Платона, и «пребывание» вечного эй-
доса в недрах телесности представляется мне экзистенциальной,
логической, этической и эстетической трагедией. И вовсе не слу-
чайно Сократ говорит Феодору о неистребимости зла, по необходи-
мости существующего в нашем мире как «нечто противоположное
благу» (хренбнфйпн (…) фй фщé бгбищé) («Теэтет», 176а6), а Плотин рас-
ценивает эмпирическое существование человеческого Я как бед-
ствие и смятение и видит, что нынешний удел человеческой души —
это «блуждание» (з рлбнз) и «отклонение» (з спрз)…
Р
азумеется, «присутствие» (з рбспхуйб) идеала в своих по-
добиях неразрывно связано со временем. А где время,
там и «рассеивание» (з укедбуйт) — рассеивание форм,
структур, границ и смыслов.
Идеальный мир (фб ейдз фщн рбсбдейгмбфщн, бй йдебй, фп иейпн
кблпн, фб нпзфб кбй бущмбфб ейдз) налагает на наш телесный кос-
мос «оттиски» (фб екмбгейб), которые из-за непрочности матери-
ала, их воспринимающего, и из-за соседства со злом рассеивают-
ся и неточно воспроизводят свои прообразы-архетипы. Измен-
чивое «конечное сущее» не способно обладать статикой полно-
ты бытия (статикой «тождественного» (фбхфпн) бытия) и, непре-
станно рассеиваясь, теряет свой облик и внутреннюю структуру,
а «время» (п чспнпт), уничтожая и расщепляя любое притязание
на подлинное бытие, истинную красоту и непрерывное мышле-
ние, оказывается для заключённого в телесные оковы Челове-
ка непреодолимым препятствием, неумолимо и ясно указываю-
щим на громадную экзистенциальную дистанцию между вечным
эйдетическим идеалом и наличным, эмпирическим существо-
ванием человеческого Я. Попросту говоря, мир тел не в состо-
янии противиться и противостоять рассеиванию форм и круше-
нию идеалов, отпечатанных в нём или на нём в виде «оттисков»
(фб екмбгейб), и нам остаётся лишь вдыхать трупный запах распа-
да, витающий среди мрачных руин телесности, в лабиринтах ко-
торой, подавленный и омрачённый страхами, глупостями и по-
рочными влечениями, блуждая и актёрствуя, скитается Человек,
вернее, «тень от человека» (з еощ бнисщрпх укйб) (3.2.15).
Но вот какой вопрос нас интересует: а не является ли время, вы-
ступающее силой, «желающей всё скрыть», столь же злым, пагуб-
ным и вредоносным вектором телесности, сколь злы и вредоносны,
например, «несамодостаточность частей» или «смешение», непре-
рывно происходящее внутри телесного универсума? Нет, время —
не зло, ибо, с точки зрения Плотина, оно проявляет себя на уровне
Мировой Души (з фпх рбнфпт шхчз) Афродиты, которая божественна,
благостна и, одухотворяя телесность, зрит высокое и истинное. Она —
богиня, её удел — благое и одухотворяющее воздействие на наш
космос; ей родственны человеческие души (да и вообще все души),

и она выступает неким залогом и гарантом присутствия в «конечном
сущем» Истины, Добра, Смысла и Красоты. Именно поэтому вре-
мя само по себе не зло, но, взятое в аспекте тех гибельных веяний,
которыми насыщена natura corporum, оно оказывается втянутым
в «рассеивание» самого главного притязания человеческого Я — при-
тязания на «единство» (з енпфзт).
Платон настойчиво учил нас о том, что подлинная, эйдетиче-
ская реальность выше вектора времени, что она вечна и сама есть
«вечность» (фп бйдйпн) (Платон, «Тимей». 29а5). На языке же Пло-
тина, прекрасно знавшего философские построения Платона,
возведённые в диалоге «Тимей», «вечность» (п бйщн) — это Вто-
рая Ипостась — Ум, — вне-временная и над-временная пол-
нота бытия, мышления и жизни. Зла в ней нет, ибо в ней нет
злой и грубой телесности; а вечное и незыблемое совершен-
ство Ума (как следует, например, из трактата 5.1., «О трёх глав-
ных ипостасях») бесконечно чуждо треволнениям «телесной
природы» и сумбуру, происходящему в «пещере» нашей жизни…
Осмысляя создание космоса, изложенное Платоном в диало-
ге «Тимей», Плотин понимал, что все действия божества (которо-
го Платон устами Тимея называл «благим создателем» (дзмйпхсгпт
бгбипт) («Тимей», 29а3), «наилучшей из причин» (п бсйуфпт фщн
бйфйщн) (Там же, 29а6) и «строителем» (п фекфбйнпменпт) (Там же,
26с6)) при создании нашего космоса направлены только к добру,
что «в вышних» зла нет и что зло гнездится в потаённых пластах ре-
альности и берёт начало во внебожественных источниках. В свете
этого находимую нами в «Эннеадах» картину создания, творения ми-
роздания можно выразить так: божественный Ум, созерцая идеальные
образцы-идеи, «замыслил» (дйенпзиз) («Эннеады», 3.9.1) о том, что на-
шему космосу следует БЫТЬ — и быть по подобию совершенным, внев-
ременным и вечным образцам. Заметим, что ни в вечном «образце»
(фп рбсбдейгмб), на который взирал божественный ум, ни в самом бо-
жественном «уме» (п нпхт), ни в «замыслившем» (фп дйбнпзиен) (3.9.1),
ни в им замысленном зла не было. В том, что Платон называл «замыс-
лом бога» (п лпгйумпт фпх иепх) («Тимей», 34а6), а Плотин «замыслив-
шим» (фп дйбнпзиен) и «замышляющим» (фп дйбнппхменпн), — активным
агентом ментальной деятельности «нуса», — никакого зла не было, не

присутствовало и не предполагалось. Конечно, умопостигаемые эй-
досы, божественный ум и замысленный им план создания наше-
го космоса были идеальны и прекрасны в своём совершенстве, и злу,
ущербности и пороку в этой тройственной «божественной архи-
тектонике» места не было. «Конечное сущее» — телесный, зримый
и осязаемый космос — изначально существовало в божественном
уме в виде «замысла», своего рода интеллектуального проекта, и этот
замысел преследовал только благие цели. Другое дело, что четыре
элемента (земля, вода, огонь и воздух), из которых был создан наш
космос, оказались для этого плохим материалом. В этих четырёх
элементах, двигавшихся, до того как они были упорядочены боже-
ственным вмешательством, «нестройно и беспорядочно» (рлзммелщт
кбй бфбкфщт) («Тимей», 30а4-5), творчески комментировавший Пла-
тона Плотин усмотрел ещё один исток зла. Отождествляя материю,
«ещё не украшенную» (пхрщ кпумзиейуб) (1.8.7) благим демиургиче-
ским актом бога, со злой «древней природой» (з бсчбйб цхуйт), созда-
тель «Эннеад» усматривал в этой древней природе один из корней зла.
(…) фб де кбкб ек фзт бсчбйбт цхуещт фзн хлзн легщн фзн хрпкеймензн

пхрщ кпумзиейубн (…)
(«…зло — от древней природы. Он называет так подлежащую
и ещё не украшенную материю…») (1.8.7).
«Он» — это Платон.
Здесь мы видим пример модернизации учения Платона, ко-
торый вовсе не говорил в «Тимее» ни о какой «неупорядоченной»
или «ещё не упорядоченной» материи и вовсе не отождествлял
четыре элемента (воду, огонь, землю и воздух) со злом. Да, со-
гласно Платону, «нестройно и беспорядочно» двигавшиеся че-
тыре элемента были приведены богом ейт фбойн (…) ек фзт бфбойбт
(«в порядок (…) из беспорядка») («Тимей», 30а5), но следует за-
метить, что Платон вовсе не рассматривал эти элементы с точ-
ки зрения добра и зла! Плотин же предлагает нам оригинальный
взгляд на космогонию и космологию «Тимея», и мы должны чёт-
ко видеть, где Плотин следует за афинским мыслителем, а где он
допускает одностороннюю интерпретацию учения «божественно-

го Платона». Вдумываясь в слова Плотина, можно предположить,
что злая материя и поныне (несмотря на благое и одухотворяющее
вмешательство Демиурга) сохраняет свою вредоносную и пагуб-
ную изнанку, что наш телесный универсум по своей сути двой-
ственен, ибо состоит из божественного (душа) и небожествен-
ного (четыре элемента), и что, следовательно, в корне «конечно-
го сущего» лежит неизгладимый и непреодолимый диссонанс —
диссонанс духовного и телесного. Но вот вопрос: а что, спрашива-
ется, представляют собой на фоне этой двойственности Человек,
его душа, его удел и его стремления? Развивая идею «падения» (фп
рфщмб) и идею отпадения душ от изначального единства с богом
(например, в трактатах 5.1 и 4.8), Плотин подводит нас к мыс-
ли о том, что «иерархия отпадения» может быть представлена раз-
ными способами, а «падшая масса» человеческих душ может быть
рассмотрена с различных точек зрения, например, с точки зрения:
1) иерархии несамодостаточности, показывающей нам, что все

падшие души несамодостаточны в разной степени. Следует
заметить, что всё, кроме трансцендентного Единого, Пер-
вой Ипостаси Абсолюта, не может быть названо самодоста-
точным, — в особенности таковым не является телесная ре-
альность, напрямую примыкающая к нам и воздействую-
щая на наши органы чувств. Взирая на возведённую в «Эн-
неадах» архитектонику действительности с точки зрения ос-
новополагающего для Плотина соотношения з ендейб —
з бхфбскейб («нужда — самодостаточность»), мы обнаружива-
ем экзистенциальную тройственность:
А) «самодостаточное» (бхфбскет) Единое;
В) несамодостаточное, нуждающееся или «более нуждающе-
еся» (ендееуфеспн) многое;
С) «всегда нуждающееся» (бей ендеет) — материя.
2) с точки зрения иерархии дерзновения или «дерзости»
(з фплмб) (5.1.1). (Ведь степень дерзновения у всех отпавших
от бога душ разнится.)
3) с точки зрения «забвения» (фп ерйлбнибнеуибй), охвативше-

го человеческие души, позабывшие о высшем, о боге и о своём
высоком достоинстве.
4) с точки зрения близости отдельно взятой души к главно-
му, «первому» злу — материи. (Проще говоря, этот угол
зрения позволяет задаться вопросом о том, насколь-
ко душа близка к тому, чтобы после обвинительного приго-
вора суда Миноса и его помощников в царстве Аида прова-
литься в «тёмное болото» и, утонув в материи, заснуть в нём,
если не навсегда, то надолго.) В связи с этим будет интерес-
но отметить, что Плотин, рассматривая мироздание и чело-
веческий удел в нём сквозь гераклитовскую ось «путь вверх-
вниз» (пдпт бнщ кбфщ), однажды горько воскликнул о самом
себе: кбй нхн кбфбвбйнщ («а теперь я нисхожу») (4.8.1).
5) взгляд на души с точки зрения их вплетения в сцепления при-
чин. Этот взгляд позволяет нам ответить на вопрос: а до какой
степени отдельно взятая душа подчинена судьбе? И обладает
ли она способностью действовать самостоятельно?
Каждая из этих точек зрения позволяет нам взглянуть

на души с различных сторон, — пребывая между двумя полюса-
ми абсолютного, самодостаточным Единым и всегда нуждающей-
ся материей, человеческая душа, как мы видим, находится в об-
ласти «многого» и тем самым оказывается на экзистенциальном
распутье. «Эннеады» говорят нам о том, что человеческой душе,
отягощённой в эмпирике телом, абсолютная простота Едино-
го и перманентная нужда «нищей» материи одинаково чужды,
что служит ещё одним доказательством идеи того, что Антропос,
по Плотину, находится в «середине» реальности и на пересече-
нии разнородных бытийных и псевдо-бытийных векторов.
А
теперь мы должны сказать совсем о другом, о том, что мно-
гими мыслителями принимается за аксиому, опираю-
щуюся на убеждение в том, что между небытием и злом
можно поставить знак равенства. Я имею в виду тему,
поднятую Платоном в диалоге «Софист», — вопрос о «не-сущем са-

мом по себе» (фп мз пн бхфп кби бхфп). Всматриваясь в философские
конструкции «Эннеад» Плотина, мы рано или поздно столкнём-
ся с глубинным и принципиальным вопросом: а можно ли считать
не-сущее истоком или одним из истоков зла?
Материя Плотина — не не-сущее, и нельзя сказать, что её
нет. При всей её негативности, порочной безмерности, при том,
что она — лишённая облика «совершенная нищета», «безвидное»
и абсолютная бессодержательность, она всё же в каком-то смысле
существует. (Хотя категория бытия и существования может быть
отнесена к ней лишь условно.) Материя — даже не жалкое подобие
высшего мира (как «наша» телесность): она, з хлз, — «первое зло»,
и больше ничего. Но при этом она и не не-сущее, или не вполне
не-сущее. Как странно! Оказывается, из двойного отрицания бы-
тия вовсе не следует бытия! Соглашаясь с Платоном, провозгласив-
шим о том, что «не-сущее само по себе» (фп мз пн бхфп кби бхфп) —
это «то, о чём невозможно помыслить» (бдйбнпзфпн) — нечто «не-
выразимое» (бциегкфпн), «неизреченное» (бссзфпн) и «алогичное»
(блпгпн), Плотин был бесконечно далёк от отождествления не-су-
щего со злом. При всей негативности и безымянности не-суще-
го и материи, при всей их неизреченности — они не одно и то же.
Материя — это бессодержательное зло, а не-сущее — это просто бес-
содержательность. Таков вывод Плотина. Не-сущее — это область
абсолютного нуля, нуля, на который нельзя взглянуть с точки зре-
ния добра или зла. Таким образом, «не-сущее само по себе» оказыва-
ется тайной и загадкой, решать которую не имеет смысла.
О
становимся на минуту и подведём небольшой итог.
Итак, мы нашли и обозначили два истока зла на кар-
тине реальности, написанной Плотином:
1) низший пласт действительности — злая материя;

2) отпадение человеческой души от Бога и её стремление к лож-
но понимаемой самости.
Суммируем: всё остальное зло, как кажется, — это следствие

этих двух пагубных векторов.
И вот теперь мы подошли к тому, чтобы обозначить ещё
один корень зла. Повествуя о создании нашего космоса Ми-
ровой Душой, Плотин говорит о том, что рсп шхчзт ущмб некспн
гз кбй хдщс мбллпн де укпфпт хлзт кбй мз пн кбй п уфхгепхуйн пй иепй
(«до души — мёртвое тело, земля да вода, вернее, мрак материи,
и не-сущее, и то, к чему испытывают отвращение боги») (5.1.2).
Этот уникальный эмфатический пассаж рисует перед нашим ум-
ственным взором картину, аналогов которой в истории греческой
мысли не было. Вы скажете, быть может, что Греция подарила нам
поразительные и удивительные космологии, например, космо-
логию учителя Пифагора Ферекида, говорившего о том, что ейт
есщфб мефбвевлзуибй фпн дйб меллпнфб дзмйпхсгейн кбй фпн кпумпн ек фщн
енбнфйщн ухнйуфбт ейт пмплпгйбн кбй цйлйбн егбге кбй фзн фбхфпфзфб рбуйн
енеурейсе («Зевс, намеревающийся творить, превратился в Эрота,
и, составляя космос из противоположностей, привёл его к согла-
сию и любви, и посеял во всём тождественность»), или, например,
космологию Мусея, учившего о том, что ео енпт фб рбнфб гйнеуибй кбй
ейт фбхфпн бнблхеуибй («всё возникает из единого и в него же разре-
шается»). Быть может, вы напомните мне о том, что Анаксимандр,
рисуя пред нашим умственным взором потрясающую космоло-
гическую картину, повествовал о том, что фщн пнфщн фзн бсчзн ейнбй
фп брейспн ек фпхфпх рбнфб гйнеуибй кбй ейт фпхфп рбнфб циейсеуибй («на-
чало сущих — беспредельное, из которого все возникает и в кото-
ром всё гибнет»), — всё так… Но того, что нам предложил Плотин,
сложно было и представить…
Если мы зададим создателю «Эннеад» вопрос о началах,
если мы спросим Плотина о том, что же было в начале, при воз-
никновении нашего космоса или же до его возникновения,
imprimis, рсп шхчзт («до души»), то услышим весьма замыслова-
тый ответ. Плотин рисует перед нами шестеричную схему:
1) «мёртвое тело» (фп ущмб некспн);

2) «земля» (з гз);
3) «вода» (фп хдщс);
4) «мрак материи» (п укпфпт хлзт);

5) «не-сущее» (мз пн);
6) «то, к чему испытывают отвращение боги» (п уфхгепхуйн пй иепй).
Осмысляя приведённую выше формулу из трактата 5.1, мы ви-

дим, что «исходным материалом», из которого был создан наш
космос, послужили эти шесть столь разных компонентов. Ко-
нечно, по этому пассажу Плотина нам трудно судить о том, яв-
лялись ли, например, «мрак материи» и «мёртвое тело» одним
и тем же, или же они были друг от друга обособлены, или, может
быть, каким-то образом между собой «смешаны». Вероятно, все
шесть компонентов «вселенского материала» можно рассматри-
вать как некий единый монолит, и хлёсткую формулу «мёртвое
тело» можно приложить и к «земле», и к «воде», и ко «мраку ма-
терии». Что и говорить, странен этот пассаж, странен по своей
недоговорённости и недосказанности…
*
(…) рсп шхчзт ущмб некспн гз кбй хдщс мбллпн де укпфпт хлзт
кбй мз пн кбй п уфхгепхуйн пй иепй (…)
«(…) до души — мёртвое тело, земля да вода, вернее, мрак ма-
терии, и не-сущее, и то, к чему испытывают отвращение боги (…)»
(5.1.2).
Вдумываясь в эту формулу, мы можем лишь строить догад-
ки и предположения. Важно другое: очевидно, что безобразное,
мерзкое и отвратительное вселенское «мёртвое тело», из которо-
го был создан прекрасный и величественный телесный космос,
послужило тем материалом, из которого возникли живые суще-
ства и в конечном итоге люди, точнее, их тела. Но что, спрашива-
ется, это означает в бытийном, в онтическом смысле? Это озна-
чает, что Антропос, взятый в эмпирическом аспекте, представля-
ет собой тотальную и ничем не преодолимую двойственность —
двойственность души и тела — и что фп ущмб Антропоса являет-
ся наследником мерзкого и отвратительного вселенского трупа,
родственником «мрака материи» и «того, к чему испытывают
отвращение боги». Плотин словно бы подталкивает нас, чита-

телей «Эннеад», к мысли о том, что Человек несёт в себе часть
или отголосок вселенского трупа и что тело Антропоса изна-
чально было чуждо божественному, одухотворяющему и благому,
и, следовательно, по своей сути небожественно. Мы ясно видим,
что в корне нашего эмпирического существования находит-
ся «мрак материи», мрак злой материи и «мёртвое тело», ниче-
го, кроме ужаса и омерзения, вызывать не могущие. Тем не ме-
нее, столь безобразное и столь гадкое оказалось тем материалом,
из которого был создан весь наш величественный космос! Вывод
напрашивается сам собой: через своё тело Человек унаследовал
часть «мёртвого тела»; и легко догадаться, что Антропос и поны-
не несёт в себе фрагменты или «отголоски» мёртвого, что тело Че-
ловека — это свидетельство о «марке материи» (укпфпт хлзт)
и о «мёртвом теле» (ущмб некспн), что Человек в его нынешнем со-
стоянии содержит в себе остатки мёртвого и что Антропос столь
же гадок и мерзок богам, сколь гадок и мерзок самому себе.
Что и говорить, занятная получается картина! Оказывается, в Че-
ловеке присутствует и поныне сохраняется небожественный злой
осадок, и этот осадок столь же отвратителен, сколь отвратитель-
но безобразное месиво древнего «мёртвого тела». Не будет преу-
величением сказать, что «материя первое зло» (1.8.14), «мрак ма-
терии» и «мёртвое тело» (5.1.2) — это на самом деле одно и то же.
Взирая на всё метафизическое здание «Эннеад», можно с уверен-
ностью заключить: даже будучи преобразованным Мировой Ду-
шой и тем самым сформированным, упорядоченным и украшен-
ным благим божественным вмешательством, ущмб некспн до сих
пор пронзительно «звучит» и даёт о себе знать в людях, в живом
и в телесном, отравляет их своими трупными веяниями и сопро-
тивляется всякому проявлению жизни и красоты. Осмысляя кос-
могоническую картину, нарисованную в «Эннеадах», мы долж-
ны подчеркнуть, что изначальное трупное безобразие было оду-
хотворено и оживлено благим вмешательством Мировой Души,
но демиургическое действие этой Души (действие, превращаю-
щее мёртвое в живое, безжизненное в одухотворённое), преоб-
разуя «мёртвое тело» и пять его «спутников», не отменяет и не
зачёркивает их небожественности. Да, «трупный» материал был

наделён формой и смыслом, был оживлён, одушевлён и стал кра-
сив, но всё же это не могло и не может отменить его прошлого.
Но вы спросите, а что это означает в бытийном, в экзистенци-
альном смысле? Это означает, что «конечное сущее» имеет не-
божественное, чуждое подлинной Жизни, Гармонии и Красоте
прошлое, и это прошлое сумрачной тенью витает в лабиринтах
телесности, сбивает Человека с «пути к умопостигаемому», ме-
шает «покою» (з уфбуйт), «спокойствию» (з зухчйб) и «единству»
(з енпфзт) ума и противодействует Истине, Бытию, Красоте и Со-
вершенству высшего мира, к которому, как мы уже сказали,
смертное, тленное и конечное причастно и относится дйб фзн меиеойт,
per participationem. Заметим, з бсчбйб цхуйт («древняя природа»),
о которой, ссылаясь на Платона, говорит Плотин, — это лишь
другое, иное имя «мёртвого тела» и его «спутников». Здесь мы
видим некоторую странность и неоднозначность: до благого вме-
шательства Души Мира «конечное сущее» было одновремен-
но и «мёртвым телом» (мёртвым, значит, не имеющим ни разума,
ни красоты), и «не-сущим», и «древней природой», которая бес-
порядочно двигалась и была совершенно чужда тому, что мож-
но выразить греческим словом з фбойт («порядок»). Странная кар-
тина! Мёртвое, несуществующее и беспорядочно движущееся!..
Рискну предположить, что «землю», «воду» и «мрак материи»,
о которых Плотин повествует в трактате 5.1, можно отождествить
с этой «древней природой», и тогда изначальное состояние «ко-
нечного сущего» предстанет перед нами в тройственном виде:
1) не-сущее;
2) мёртвое тело;
3) беспорядочная материя.
Таковы три вектора, послужившие материалом, из которо-

го возникло «конечное сущее». Какие выводы мы можем сделать,
на них глядя? Можно ли утверждать, что нынешнее бытие Челове-
ка насквозь пронизано и изнутри переплетено тремя этими фак-
торами? Да, в самом деле, «смертная природа», внутри которой
пребывает Антропос, накрепко связана с небытием (ибо всё те-

лесное подвержено разрушению), с мёртвым (ибо все живое
рано или поздно должно умереть) и с беспорядочным и хаотичным
(ибо, по меткому замечанию Плотина, наш мир — это «место без-
закония», где люди, непрерывно испытывая страхи, пребывают
в смятении). Но что же, спрашивается, способен противопоставить
такому неутешительному порядку (беспорядку) вещей Человек?..
Ч
еловек — это душа-родственница богини Афроди-
ты. Но и не только. Человек — это ещё и тело-наслед-
ник вселенского омерзительного «мёртвого тела». От со-
четания столь разнородного и от соприкосновения столь
чуждого неизбежно возникает диссонанс. Если человече-
ская душа, будучи сродни «божественному, бессмертному и всег-
да существующему», стремится и может стремиться к бесконечно-
му, беспредельному и запредельному Единому, к «высочайшему»
(фп хресфбфпн), то тело-«могила» отсылает и направляет Челове-
ка к беспредельности иного плана — к беспредельной злой ма-
терии. Мысль Плотина проста: в Человеке пресекается слишком
разнородное, и именно поэтому земной удел Антропоса оказыва-
ется бессмысленным «блужданием» (з рлбнз) (4.8.5) среди мрач-
ных лабиринтов телесности и злоключениями души, «падшей»
(реупхуб) (4.8.1) в оковы тела.
Мы уже сказали о том, что материя пребывает вне смысла,
но ведь и Единое, будучи беспредельным и трансцендентным Абсо-
лютом и находясь вне всех бытийных рамок, тоже оказывается вне
смысла! Философия Плотина ясно свидетельствует о том, что еди-
ное, наделённое и обладающее смыслом, — не единое. Смысл
привносит в абсолютное единство множественность, и подлинное
единство перестаёт быть таковым, когда соприкасается со смыс-
лом или, например, обретает мышление. В мире Плотина нель-
зя задаваться вопросом о смысле Единого, ибо оно «по ту сторо-
ну действительности» (1.7.1) и тем самым по ту сторону всяко-
го смысла. Для Единого смысл излишен, ведь единое, обладающее
смыслом, — уже не единое, а многое. Транс-цендентность бес-

предельного Единого и беспредельность злой материи (конечно,
«наследницы» «мрака материи» и «мёртвого тела») прямо пере-
секаются и смыкаются на или в Человеке. Примером и доказа-
тельством этой идеи может послужить имманентная двойствен-
ность, присущая дольнему Человеку, наделённому единой душой
и множественным телом, «встроенным» в телесность. Согласим-
ся, что перед лицом беспредельности Антропос вынужден ис-
пытывать «пограничные» состояния души и тела, а соприкосно-
вение с тем, что не имеет никаких границ и в них не нуждается,
непредсказуемо. Человек смутно чувствует в себе беспредельность
злой материи, отягощающей его тело, и при этом он бессознатель-
но обращён и устремлён к высшему, к запредельности Единого!..
Такой двойной порыв в этическом смысле означает стремление
ко злу или к добру (ибо материя — это «первое зло» (фп рсщфпн
кбкпн), а Единое — это высшее «благо» (фп бгбипн)), в бытийном
смысле — восхождение по энергийной, «силовой» лестнице (низ-
шая ступень которой — это полная расслабленность, сон в ма-
терии Аида, а высшая — восхождение к «первой силе» (5.4.1) —
к Единому), в логическом смысле — восхождение или нисхожде-
ние по лестнице, низшая ступень которой — бессмысленность ма-
терии, а вторая сверху — полнота смысла, знания и вечного мыш-
ления, достигаемая ен фщé кпумщé фщé нпзфщé («в умопостигаемом
космосе») и преодолеваемая в «исступлении», в эстетическом же
смысле — это возвышение до «боговидной красы», «небесной
Афродиты» и «божественной красоты» высшего мира или же нис-
хождение и союз с «безвидным» (бнейдепн), безмерным и беспре-
дельным — с материей.
В
философии Плотина злу противопоставлена «приро-
да блага» (з цхуйт фпх бгбипх) (1.8.2), которая обладает
высшим и идеальным совершенством, в корне отличным
от закипающих внутри телесности деформаций и иска-
жений. Само существование Блага в реальности, изображаемой
Плотином, ясно свидетельствует о безграничном оптимизме

греческого мыслителя и о его вере в благость и правоту высше-
го мира и души, к этому миру устремлённой. «Природа блага»
ни в чём не нуждается. Она — идеал самодостаточности: она —
нечто мзденпт депменпн («ни в чём не нуждающееся») (1.8.2)
и йкбнпн ебхфщé («самодостаточное») (Там же.). Но, вы спросите,
почему же оно ни в чём не нуждается? Ответ Плотина таков: Бла-
го — это «мера и предел всего» (мефспн рбнфщн кбй ресбт) (1.8.2);
оно, пребывая по ту сторону сущности, действительности,
ума и мышления, «по ту сторону наилучших царей, которые в умо-
постигаемом» (ерекейнб фщн бсйуфщн вбуйлехщн ен фщé нпзфщé) (1.8.2),
находится по ту сторону всего, в том числе «нужды» (з ендейб), и,
ни в чём не нуждаясь и всё превосходя, являет собой идеал са-
модостаточной Доброты и Красоты. Разумеется, такая «приро-
да блага» — не личность и не персона. Она выше «царей, которые
в умопостигаемом», выше богов и чужда любой персонификации.
Это Благо, как мы уже заметили, есть каузальная, внешняя функ-
ция или проекция Единого и является его осью, обращённой
вовне, к иному, другому, многому. При этом Бог, отождествляе-
мый с Благом, не просто «красив», но хрескблпт («сверхкрасив»),
и его красота оказывается иной гранью его добра и безграничной
благой воли. Оставаясь сверхбытийным, Единое является Благом
по отношению к своим порождениям, и его переход от сверхбы-
тийности к порождению иного есть сугубо благой волевой акт, чуж-
дый, разумеется, злу, пороку и несовершенству. Благо — это тот
«исток» (з рзгз), из которого проистекают и «ум», и «сущность»,
и «душа», и «жизнь», но при этом Благо выше них и (если прини-
мать во внимание всю метафизическую архитектонику, создан-
ную Плотином) само по себе не нуждается ни в добре, ни в уме,
ни в воле, ни в душе, ни в существовании…
У Платона и Плотина во весь голос звучит гимн Благу, До-
бру и божественной Красоте, а всем тем безудержным помра-
чениям, с которыми сталкивается человеческая душа в нашем
космосе, не дано заглушить этого многозвучного и нескон-
чаемого аккорда. Философские системы Платона и Пло-
тина — это подлинно оптимистические мировоззрения,
и они просто и ясно указывают нам на то, что Человек благода-

ря своей бессмертной душе, дйб бибнбфпн шхчзн, способен обре-
сти Благо, Добро и Красоту и стать счастливым…
В
згляд Плотина на окружающий мир сильно отлича-
ется от взгляда Аристотеля. Сын Никомаха, стоя за-
долго до Плотина перед теми же самыми вопросами,
по-своему взирал на мир и совсем иначе понимал удел
Человека и цель его бытия. Для Аристотеля наш мир — это во-
все не «отражения в воде» (как говорил Платон) и не «тень»
высшего (как много позже говорил Плотин), а то сущее, кото-
рое допускает многомерный анализ и разумную, интеллекту-
альную интерпретацию. Если для Плотина «смертная природа»
представляет собой логический тупик или же замысловатое
недоразумение, то для Стагирита она — то сущее, внутри ко-
торого может быть поставлен вопрос и о смысле, и о счастье,
и о цели Человека. Видя цель человеческой жизни в созерца-
тельном отношении к окружающему миру и проницательно ос-
мысляя существующее, Аристотель предлагает нам сузить веч-
ный вопрос о сущем (фп пн) к вопросу о сущности (з пхуйб) и на-
ходит несколько претендентов на её роль. Это позволяет потом-
ку бога Асклепия показать сущее с разных сторон и максималь-
но вскрыть многомерность и неоднозначность экзистирующе-
го объекта. Одним из таких претендентов на роль сущности ока-
зываются, например, фб мпсйб (…) щн бнбйспхменщн бнбйсефбй фп
плпн («части (…), при уничтожении которых уничтожается це-
лое») («Метафизика», 5.8. 1017b, 17–18). Вот типичный и ха-
рактерный пример аристотелевского взгляда на окружающий
нас мир. По мысли Аристотеля, то или иное «нечто» вполне
допускает рациональный анализ, и Стагирит вовсе не сомнева-
ется в том, что наш мир (или, иначе говоря, космос, универсум)
поддаётся такому изучению и предполагает разумное истолко-
вание. Например, «целое» (фп плпн), по мнению создателя «Ме-
тафизики», может быть рассмотрено с точки зрения его частей,
а движение может быть сведено к четырём сущностям: з цпсб

(«перемещение»), з бллпйщуйт («изменение»), з цийуйт («исчез-
новение») и з бхозуйт («увеличение») («О душе», 1.3. 406а, 16).
Аристотель предложил рациональный взгляд на конечное
сущее. У Плотина же этого нет. «Эннеады» говорят нам о том,
что окружающая нас смертная телесная природа не может быть
столь подробно и однозначно квалифицирована логически-
ми средствами. Она — вне логики и смысла. Вернее, её смысл
сокрыт, ибо в ней царят отголоски четырёх стихий (земли, воды,
огня и воздуха), а безмерная и ненасытная материя, оказы-
вая тлетворное влияние на телесность, разрушает всякий смысл
и всякую попытку «измерения» конечного сущего. В Антично-
сти, пожалуй, нет более далёкого от Аристотеля мыслителя, чем
Плотин. Они, словно два полюса, противоположны друг дру-
гу во всём…
Стагирит утверждал о том, что всё, что окружает нас со всех
сторон и воздействует на наши ощущения, можно назвать сло-
восочетанием бй бйуизфбй пхуйбй («чувственно воспринимаемые
сущности»). Каждая из этих «чувственно воспринимаемых сущ-
ностей» тройственна, ибо состоит из (1) бестелесной «формы»
(з мпсцз), (2) «материи, подлежащего» (з хлз, фп хрпкейменпн)
и (3) «лишённости» (з уфесзуйт) (того бессодержательного нуля,
который, ничего не утверждая, отрицает всякую форму). За-
метим, что «материя-подлежащее» ни в коем случае не рас-
сматривается Аристотелем с точки зрения добра и зла. Напро-
тив, следуя своей ключевой формуле «всё изменяется из суще-
го в возможности в сущее в действительности» («Метафизика»,
12.2. 1069b, 16–17), Стагирит осмысляет материю не этиче-
ски, а энергийно, c точки зрения значимой для него бытийной
оси фп пн фзé дхнбмей — фп пн фзé енесгейбé («сущее в возможно-
сти — сущее в действительности»). В этом заключается важное
отличие философских картин мира, написанных двумя грече-
скими мыслителями. Если для Плотина материя — это «первое
зло» (рсщфпн кбкпн) (1.8.14), «необходимость зла» (з бнбгкз фпх
кбкпх) (1.8.7) и «причина бессилия души» (буиенейбт шхчзé бйфйб)
(1.8.14), то для Аристотеля она — «возможность», «способность»
(з дхнбмйт), то, что способно актуализироваться и может стать,

приняв форму. Если для Плотина материя и отягощённая ею
телесность — злые пласты реальности, а Человек ввергнут из-
за них во зло и окружён «мерзостью» (фп бйучспн), то для Стаги-
рита материя — и не добро, и не зло, и не их «смесь». По Аристо-
телю, з хлз движется внутри «чувственно воспринимаемой сущ-
ности», и материя рассматривается создателем «Метафизики»
каузально — как одна из причин. Два других компонента «чув-
ственно воспринимаемой сущности», форма и лишённость, бу-
дучи противоположны друг другу, неподвижны: пх гбс фб енбнфйб
мефбвбллей («ибо противоположности не изменяются») («Ме-
тафизика», 12.1 1069b, 8–9). Для Стагирита важна идея того,
что материя, будучи «подлежащим» (фп хрпкейменпн) чувствен-
но воспринимаемой сущности, движется по закону, провоз-
глашающему «четыре сущности движения», тогда как Плотин,
видя в материи зло, отрицает в ней всякий смысл и всякое ос-
мысленное движение. Подытоживая, мы должны сказать о том,
что Плотин взирает на материю этически, а Аристотель каузаль-
но и энергийно. «Чувственно воспринимаемые сущности», о ко-
торых повествует Стагирит, — это та данность, с которой стал-
кивается Человек, — это то, что непосредственно воздействует
на его ощущения и вступает единственным источником, из ко-
торого Антропос может черпать то или иное знание. По мыс-
ли Аристотеля, ни материя, ни форма, ни лишённость не яв-
ляются злом. Человеческое тело — тоже не зло. Что и говорить,
в мире Аристотеля куда удобнее жить, нежели в мире Плотина…
При столь различных взглядах на материю и телесность,
Аристотель и Плотин расходятся и по многим иным важным во-
просам, одним из которых является вопрос о бессмертии души.
Аристотель и Плотин рисуют перед нашим умственным взором
два бесконечно далёких друг от друга идеала Человека, и причи-
на тому — различное понимание греческими мыслителями того,
насколько наш телесный мир подвержен злу и насколько вре-
доносно фп бйуизфпн («чувственно воспринимаемое»). Как мы
сказали, для Плотина главными противоядиями от зла выступа-
ют «упрощение» (з брлщуйт) и «исступление» (з екуфбуйт) души,
воспламенённой любовью к «первому благу» (фп рсщфпн бгбипн)

(5.4.1), к Единому; для Аристотеля же, как известно, целью
и высшим благом человеческой души является «совершенное
созерцательное счастье» (з фелейб ехдбймпнйб иещсзфйкз), стремясь
к которому, претендуя на знание, человеческий ум актуализи-
рует в себе интеллектуальное начало, «мыслящее» (фп нпзфйкпн),
и, поднявшись до подлинного мышления, обретает истинное
философское спокойствие. Аристотелевское спокойствие и вос-
торг, о котором повествует Плотин, напрямую зависят от от-
ношения Антропоса к «конечному сущему» и от осознания им
своего места среди телесности. Плотин видит в «конечном су-
щем» преграду, а Аристотель — путь. Для создателя «Эннеад»
телесность — этот тот пласт действительности, любое сопри-
косновение с которым гибельно и вредоносно, а для создате-
ля «Метафизики» телесность «конечного сущего» — это тот мост,
пройдя по которому Человек способен актуализировать мыш-
ление, возвыситься до мудрого и созерцательного спокойствия,
стать счастливым и обрести бессмертие. Принимая идею «бес-
смертия души» (з бибнбуйб фзт шхчзт) за аксиому, Плотин не идёт
ни на какие компромиссы со «смертной природой», настойчиво,
зримо и весомо отождествляя её с «пещерой» и «ямой», и не счи-
тает знание, «приносимое» Человеку «чувственно воспринима-
емым» миром, достоверным, подлинным и правдивым. Более
того, «Эннеады» повествуют о том, что «исступление» и «упро-
щение» души сопряжены с эротическим над-интеллектуальным
восторгом и что любовь способна преодолеть и превзойти всё
иное, многое и умопостигаемое; Стагирит же, говоря о бессмер-
тии ума и о том, что «ум не гибнет» («О душе», 1.4. 408b, 20), откры-
вая уму двери бессмертия, закрывает их для любви и ненависти.
Оказывается, что фп дйбнпейуибй фп цйлейн кбй фп мйуейн («размыш-
ление, любовь и ненависть») («О душе», 1.4. 408b, 26–27), не бу-
дучи «состояниями» (фб рбиз) подлинного «созерцающего ума»,
не могут претендовать на бессмертие! Это означает, что любовь —
не путь к бессмертию души, а препятствие, стоящее на этом пути.
Столь разное понимание цели человеческой души, которое мы
находим у Аристотеля и Плотина, свидетельствует о различии их
исходных представлений о зле, о степени погружённости на-

шего мира во зло и о том, на что может претендовать Антропос,
пребывающий в «середине конечного сущего». Если у сына Ни-
комаха мы находим многомерный анализ сущего, позволяющий
взирать на сущее и с каузальной точки зрения (десять причин),
и с категориальной (десять категорий), и с точки зрения актуа-
лизации потенциального сущего (ибо «всё изменяется из суще-
го в возможности в сущее в действительности» (мефбвбллей рбн
ек фпх дхнбмей пнфпт ейт фп енесгейбé пн) («Метафизика», 12.2. 1069b,
16-17)), и с точки зрения сущности (семь претендентов на её
роль), движения (четыре сущности движения), привходяще-
го и «вторых сущностей», постигаемых с помощью абстракции,
если Стагирит тщательно и всесторонне квалифицирует нашу ре-
альность и находит в ней смысл, путь к бесстрастному интеллек-
туальному бессмертию и дорогу к «совершенному созерцатель-
ному счастью» (з фелейб ехдбймпнйб иещсзфйкз), то у Плотина мы
слышим куда более трагические ноты, вызванные его беспокой-
ством о находящемся в «пещере» жизни, заключённом в «оковы»
тела Человеке. Вопрос, который мы должны адресовать Плоти-
ну, заключается в следующем: можно ли назвать сущее, кото-
рое нас окружает и с которым мы соприкасаемся в обыденной
жизни, поистине существующим? И можно ли сказать о том,
что оно в полной мере наделено смыслом? Сократ, Платон и со-
гласный с ними Плотин ответили бы на это: сущее, окружающее
нас со всех сторон, ейф еуфйн ейфе мз лпгпн ечпн з кбй рбнфбрбуйн блпгпн
(«или существует, или не существует, имеющее смысл или совер-
шенно бессмысленное») (Платон. «Софист», 259а1). Существу-
ет ли мир в подлинном смысле этого слова, или нет, наделён
ли он смыслом, или же начисто его лишён, — ясного ответа нет.
И если бытийное и смысловое «или — или», прозвучавшее в диа-
логе Платона «Софист», отставляет нас в недоумении, то горькие
слова Плотина о человеческом уделе заставляют нас ужаснуться.
Греческий мыслитель третьего века едко и проницательно ука-
зывает нам на то, что нынешний Человек не живёт, а находит-
ся на сцене, где он окружён лживой театральной бутафорией
и где происходит вековечное вселенское сценическое действо.
В «Эннеадах» мы находим глубоко трагические слова Плоти-

на о том, что нынешний Человек — это не Человек, а лишь «тень
от человека» (з еощ бнфсщрпх укйб) (3.2.15), и эта тень не живёт,
а хрпксйнефбй («актёрствует»), «плачет и рыдает (…) на сцене всей
земли» (пймщжей кбй пдхсефбй (…) ен укзнзé фзé плзé гзé) (3.2.15). Ри-
суя перед нами антропологию Человека-актёра, Плотин понима-
ет, что фальшь сценического лицедейства накладывает свой отпе-
чаток не только на жизнь, но даже на смерть: п ибнбфпт («смерть»)
Человека представляется Плотину «словно бы (…) окончатель-
ным уходом со сцены» (щурес (…) еопдпт ек фзт укзнзт рбнфелзт),
а череда воплощений души — «переменой тела, словно бы пере-
меной платья» (бллбгз еуфй ущмбфпт щурес еуизфпт) (3.2.15)…
И
дея бессмертия души, которую настойчиво отстаива-
ли в своих произведениях платоники — в том числе
и Плотин, — бесконечно далека от философских воз-
зрений Эпикура. По мысли сына Неокла и Херестра-
ты, душа смертна, но в этом нет ничего трагичного и печально-
го, ибо мзден рспт змбт ейнбй фпн ибнбфпн ерей рбн бгбипн кбй кбкпн ен
бйуизуей уфесзуйт де еуфйн бйуизуещт п ибнбфпт («смерть для нас ничто,
ибо всё добро и зло — в ощущении, смерть же есть лишённость
ощущения») («Письмо Менекею», 124), а п ибнбфпт пхден рспт змбт
фп гбс дйблхиен бнбйуизфей фп д бнбйуизфпхн пхден рспт змбт («смерть
для нас ничто, ибо уничтоженное не ощущает, а то, что не ощу-
щает, — для нас ничто») («Главные мнения», 2). Эпикуру вторит
его латинский продолжатель Лукреций: «(…) nil ad nos (…) vetustas
temporis aeterni» («(…) ветхость вечного времени для нас ничто»)
(«О природе вещей», 3. 972-3), подталкивая нас тем самым к мыс-
ли о том, что безначальное и беспредельное время, существовав-
шее тогда, когда нас ещё не было, указывая нам на бесконечное
время, которое наступит тогда, когда нас не будет, не должно вну-
шать нам страха и вселять в нас ужас: vetustas temporis aeterni («вет-
хость вечного времени») не содержит в себе ничего пугающего,
следовательно, для Человека в будущем бесконечном времени нет
ничего страшного и отталкивающего. Вечное время, которое на-

ступит после нашей смерти, тождественно тому времени, ког-
да нас ещё не было, поэтому бесконечный горизонт будущего вре-
мени не может и не должен нас ужасать и отпугивать. Вот вывод
Лукреция. Осмысляя философские картины мира, написанные
Эпикуром и Лукрецием, становится ясно: бесконечная дистан-
ция между жизнью и смертью, дистанция, подчёркивающая их чу-
жеродность друг другу и их несопоставимость, только и возмож-
на в мире, где добра несравненно больше, чем зла. Да мы и не най-
дём в мирах Эпикура и Лукреция ничего, что могло бы внушить
нам страх или ужас. Мир Плотина оказывается по сравнению
с ними дантовским адом (или «чистилищем» (purgatorio), истин-
ный же ад — злая материя!). Заметим, что избавление от страха —
важная черта учений и Эпикура, и Лукреция, и Плотина. Не при-
знавая бессмертия души, Эпикур призывал Человека преодолеть
напрасное «желание бессмертия» (п рпипт фзт бибнбуйбт), в котором
афинский мыслитель видел опасную иллюзию и главную причи-
ну губительного страха, испытываемого при мысли о смерти. Пло-
тин же, презирая страх перед злобной телесностью, усматривал
в бессмертии души залог её избавления от оков тела и свидетель-
ство о её высоком достоинстве и божественной сути. По Эпикуру,
желание бессмертия — обратная сторона страха смерти — приво-
дит Антропоса к напрасным волнениям, тревогам, к смятению
и ужасу, а по Плотину, сознание того, что душа — это бессмертный
«младший бог», является путеводной нитью среди ужасов и глу-
постей окружающей её телесности. Взгляд Эпикура на мир —
это взгляд счастливого Человека, Человека, осознавшего свою
смертность, отвергнувшего бессмертие и нашедшего в окружаю-
щем его мире особую Эпикурову гармонию. Мироздание Эпику-
ра ещё приятнее для «проживания», нежели мироздание Аристо-
теля, тогда как мироздание Плотина настолько разомкнуто и де-
формировано имманентным ему злом, что требует от Антропо-
са сильных и неистовых противоядий…
Нагляднее всего различие мировоззрений трёх этих мыс-
лителей видно в их понимании бога. Для Аристотеля бог —
это «мышление мышления» (з нпзуйт нпзуещт), как явствует из
девятой главы легендарной двенадцатой книги «Метафизики».

Его бог — это интеллект, не более и не менее того. Этот интеллект
отгорожен от всего чувственно воспринимаемого и сосредото-
чен на самом себе; его деятельность — это вечное и непрерыв-
ное созерцание самого себя и подлинное, истинное мышление.
Бог же Эпикура — это «блаженное и бессмертное» (фп мбкбсйпн
кбй бцибсфпн), которое «и само не имеет дел, и на другое не воз-
действует» (пхфе бхфп рсбгмбфб ечей пхфе бллщé рбсечей) («Главные
мнения», 1). Аристотель создал сугубо интеллектуальную трак-
товку бога, Эпикур — гедонистическую, подчёркивающую в боге
его блаженство. Плотин же прямо говорил нам о том, что Чело-
век (точнее, его душа) — это «младший бог» (иепт пхуб п хуфеспт)
(4.8.5) и что грань между Богом и Человеком условна и лег-
ко устраняется во время мистического исступления, которое
Плотин назвал однажды «истинным пробуждением» (з д блзийнз
егсзгпсуйт) от тела (3.6.6) и «истинным восстанием от тела без
тела» (блзийнз брп ущмбфпт пх мефб ущмбфпт бнбуфбуйт) (там же).
Быть может, размывая грань между Богом и Человеком, Плотин
доводит до логического завершения древнейшую метафизиче-
скую ось, прозвучавшую в Элладе задолго до Плотина, ось «че-
ловек — бог», где промежуточным звеном между Богом и Чело-
веком (или Человеком и Богом) выступал «полубог» (п змйиепт)…
Другое дело, что в мире, нарисованном Плотином, бог — это да-
леко не вершина реальности, не з кпсхцз фщн рбнфщн («верши-
на всего»): вершиной, «высочайшим» (фп хресфбфпн), как мы за-
метили, для Плотина является сверхбытийное, трансцендентное
Единое, которое, не нуждаясь ни в чём, не нуждается ни в мыш-
лении, ни в жизни, ни в бытии. Единое — «по ту сторону сущно-
сти, по ту сторону действительности, по ту сторону ума и мыш-
ления», и, продолжая мысль Плотина, можно сказать, что оно,
Единое, по ту сторону бога и по ту сторону богов…
Разумеется, такие теологические (как у Аристотеля и Эпи-
кура) и гипертеологические (как у Плотина) архитектони-
ки имели прямое отношение и к Человеку: божественное
«мышление мышления» Аристотеля и «блаженное» Эпику-
ра выступали своего рода образцами и идеалами для Антропоса,
претендующего на то, чтобы жить полной и истинной жизнью:

с точки зрения Человека, аристотелевское «мышление мыш-
ления» являлось актуализацией «действенного ума» (п нпхт
рпйзфйкпт) и образцом подлинной «созерцательной жизни» (п вйпт
иещсзфйкпт), а эпикурейское «блаженство» (з мбкбсйпфзт) бога,
«чуждого и гневу и благосклонности» (пхфе псгбйт пхфе чбсйуй
ухнечефбй), представлялось достижимым идеалом и главной це-
лью человеческого существования. Но заметим, интеллектуаль-
ный бог Аристотеля, блаженный бог Эпикура и бог Плотина,
разумеется, чужды злу и пороку. При всей непохожести систем
трёх этих мыслителей, столь различно видевших цели и идеа-
лы Человека, мы находим у них один сходный мотив: Аристо-
тель, Эпикур и Плотин повествуют нам о божестве, которое
не подвластно деструктивным началам, существующим в том,
что не есть это божество. Например, в мире Эпикура господству-
ет и вьёт свои непредсказуемые кольца «непостоянный случай»
(з фхчз буфбфпт), — и этот случай, разумеется, вовсе не распро-
страняется на бессмертных богов и не затрагивает их безмятеж-
ного блаженства. Следует признать, что непредсказуемая слу-
чайная каузальность, изображенная Эпикуром, не столь страш-
на по сравнению с безмерной и ненасытной материей, о которой
нам повествует Плотин. На мой взгляд, на фоне скользящего вез-
де и повсюду случая можно искать счастья и можно обрести сво-
боду, тогда как в мире обозлённой телесности на многое рассчи-
тывать не приходится. Случайность — при всей своей загадочно-
сти — привносит в мир антиинтеллектуальное начало; в самом
деле, возникая перед нами снова и снова, случай задаёт интел-
лекту сложнейшую и неразрешимую загадку, и мир, в котором
царит з фхчз («случай»), наглядно показывает нам всю слабость
и неповоротливость человеческого ума. В случайном мире ум вы-
нужден быть в роли догоняющего, и в случайной (и потому из-
нутри парадоксальной) реальности не найти пути к интеллек-
туальному счастью. Другое дело, что в таком интеллектуальном
счастье Эпикур и не нуждается! Вовсе не отказывая уму в праве
на существование и отдавая должное мыслительной деятель-
ности Человека, Эпикур зовёт нас к иному — к «блаженству»
(з мбкбсйпфзт), «наслаждению» (з здпнз) и «безмятежности»

(з бфбсбойб) души. Трудно сказать, от какого учения дальше от-
стоит философия Плотина — от аристотелевского или от эпи-
курейского. Гедонизм и крайний интеллектуализм Плотину со-
вершенно чужды, и автор трактата «О красоте» (1.6) в равной
степени далёк от того и другого. Полнота мышления, истолко-
вываемая как цель и тоника всего, и вечная мыслительная дея-
тельность «бесстрастного и неизменного» ума (идеал Аристоте-
ля) для Плотина — вовсе не высший уровень реальности, и автор
«Эннеад» усматривает во всяком — пусть даже вечном — мышле-
нии следы множественности и, следовательно, несовершенства.
Множественность всякого мышления, по Плотину, выражает-
ся в глубинной двойственности, заложенной во всяком мысли-
тельном акте: «мышление» (з нпзуйт) (то, что мыслит) — «умо-
постигаемое» (или «мыслимое») (нпзфпн) (то, что мыслится мыш-
лением). В русле философии Плотина это означает, что всякий
мыслительный акт, всё умопостигаемое, разумное, рассудочное,
мыслительное и интеллектуальное несёт на себе отпечаток несо-
вершенства и не является самой главной, самой высшей целью
Человека… Даже Вторая Ипостась, вечный Ум, будучи ен рпллб
(«едино-многим»), содержит в себе множественность, и пото-
му даже он несовершенен.
Иное мы видим у Аристотеля. Говоря в сочинении «О по-
этике» об очищении от страстей «посредством жалости и стра-
ха» (дй елепх кбй цпвпх), которые мы испытываем при виде
развязки трагедии в театре, Стагирит предстаёт пред нами по-
истине жизнерадостным философом, отнюдь не считающим
наш земной удел трагичным, унылым и безысходным. Аристо-
тель признавал кипящие и бьющие через край страсти лишь
на театральных подмостках, тогда как Плотин призывал
нас к волшебному вдохновению и мистическому восторгу,
превосходящему и атараксию души (Эпикура) и «совершен-
ное созерцательное счастье» (Аристотеля). З екуфбуйт Плоти-
на — это вызов всему, тогда как в русле философии Аристоте-
ля или Эпикура такой восторг и такое вдохновение были бы
излишни и даже вредоносны…
П
одведём небольшой итог. Мы обнаружили в реально-
сти Плотина три главных источника зла:
1) низший пласт действительности, материю, находящуюся вне

«исхождения» (з еквбуйт) Единого и «сокрытую подо многи-
ми эйдосами» (хрп рпллпйт ейдеуйн ксхциейуб) (5.8.7);
2) вселенское «мёртвое тело», из которого был создан космос;
3) и зло, исходящее непосредственно от Человека.
Если последний з рзгз фпх кбкпх («исток зла») едва ли ко-
го-нибудь удивит, ибо подобную идею можно найти у многих
мыслителей Эллады, то первые два «истока зла» могут показать-
ся весьма необычными и даже экзотическими.
Т
ри вектора зла, как и три вектора добра (мировая душа,
ум и числа), соприкасаются друг с другом в Человеке,
который, содержа в себе столь противоречивое, нес-
ходное и несопоставимое, вынужден, сам того не ведая,
пытаться сохранить среди шатких экзистенциалов свою индиви-
дуальность и бытийное равновесие. Но сохранить статичность
в точке пересечения шести ярусов реальности почти невоз-
можно, и поэтому Человек в его нынешнем состоянии пыта-
ется найти окольный путь, способный увести его в сторону —
прочь от неразрешимого противоречия добра и зла, прочь от
невыносимого для Антропоса «спора» шести несовместимых
уровней реальности. Таким окольным путём, по Плотину, ока-
зывается «актёрская игра» (3.2), игра, в которую в той или иной
мере вовлечены все люди. Понимая этого или не понимая, Ан-
тропос хрпксйнефбй, играет на сценах вселенского театра, стараясь
тем самым отвлечь себя от «роковых вопросов» и обрести в игре
хоть какую-нибудь, пусть даже относительную, статику бытия.
«Актёрская игра» (з хрпксйуйт) для нынешнего Человека заменя-

ет, подменяет и тем самым скрадывает бытие. Она создаёт види-
мость действия, и это действие будто бы привносит в «конечное
сущее» смысл и серьёзность. Но этот смысл и эта серьёзность
иллюзорны и ложны. Игра — это бессознательный побег ото зла.
Играя, актёрствуя, щурес ерй фщн иебфсщн фбйт укзнбйт («слов-
но на сценах театров») (3.2.15) всей земли, Человек не так яв-
ственно чувствует всеприсутствие, многомерность и неистреби-
мость зла и, загораживаясь от трагических несовершенств на-
шего мира театральной «личиной» (фп учзмб) и актёрской «ма-
ской» (фп рспущрейпн), делает вид, что живёт и существует.
Исполняя роль и лицедействуя, Антропос оказывается увлечён-
ным фальшью и мнимой серьёзностью происходящего на те-
атральных подмостках и не видит главного. Такое лицедейство,
на мой взгляд, не более чем наивное желание укрыться от им-
манентного миру зла; актёрская игра предстаёт пред нами сво-
его рода неосознанным заблуждением, побегом Человека, за-
бывшего о высоком достоинстве и божественной сути своей
души и пытающегося спрятать под актёрской личиной своё бес-
силие и своё отчаяние перед лицом зловещей и бессмысленной
телесности. Человек-актёр — это одна из граней Человека-тени,
а «актёрство» — одно из следствий «блуждания» (з рлбнз) Антро-
поса (4.8.5) среди теней «конечного сущего». Разумеется, актёр-
ской игрой не победить злой телесности, и игра ни в коем слу-
чае не поможет Человеку обрести самость и простоту. Напротив,
лживость «театральной постановки» мировой пьесы лишь ещё
больше обезличит Человека, «усложнит», исказит и ещё дальше
уведёт его от подлинного Я. Игра — это фальшивый путь, ложное
лекарство и ржавые отмычки от потайного хода, ведущего в ко-
нечном итоге в болото Аида… Игра — вовсе не противоядие
от телесного зла, а его следствие. Потворствуя драматической
постановке, идущей на сценах мира, Антропос остаётся на уров-
не «второго зла». Понимая это, Плотин сознавал, что «истинное
пробуждение» (з блзийнз егсзгпсуйт) души способно унести Че-
ловека с театральных подмостков и вознести его душу в гор-
ний мир и что волшебство «исступления» в силах опрокинуть
насквозь прогнившую телесную бутафорию «конечного сущего»

и заставить Человека посмотреть в глубь своей души и узреть её
неисчерпаемую бездну. Да, в нашем мире везде и повсюду идёт
представление с актёрской игрой, с масками, за которыми не
узнать лиц, и с театральными личинами, под которыми не най-
ти душ, — и чего в этом представлении больше, трагедийного на-
чала или комедийного, сказать сложно. Важно понять другое:
воспылав страстью к Единому, человеческая душа способна всё
преодолеть, всё отринуть и всё превзойти…
М
ы набросали широкими мазками контуры мировоз-
зрения Плотина. Едва ли можно до конца отследить
те далеко идущие следствия, к которым ведёт зло,
трактуемое столь удивительным и причудливым
образом. Впрочем, слово «причудливый» здесь не совсем умест-
но. Важно понять другое: предлагая нам сильное противоядие
от гнетущей душу и разум телесности, Плотин дарует нам наде-
жду и сохраняет веру в лучшее…
ПРИМЕЧАНИЯ
1
Платон, говоря о зле, не идёт дальше утверждения, находимо-
го нами в диалоге «Теэтет»: фб кбкб (…) фзн де инзфзн цхуйн кбй
фпнде фпн фпрпн ресйрплей ео бнбгкзт («зло (…) смертную приро-
ду и это место посещает по необходимости») (176а5, 7–8), и мы
видим, что сын бога Аполлона (по мнению александрийско-
го неоплатоника Олимпиодора) бесконечно далёк от тех фило-
софских построений, которые позднее предлагает нам Плотин.
Платон говорит лишь о том, что зло по необходимости «посе-
щает» (ресйрплей) нашу «смертную природу», посещает как «не-
что противоположное добру». Вслушаемся в слова Сократа,
воскликнувшего: блл пхф брплеуибй фб кбкб дхнбфпн щ иепдщсе
хренбнфйпн гбс фй фщé бгбищé бей ейнбй бнбгкз («о, Феодор, зло не мо-
жет уничтожиться, ибо по необходимости всегда должно быть
нечто противоположное благу») («Теэтет», 176a, 5–6). Дальше
этого заявления Платон не идёт. Плотин же настойчиво и убеж-
дённо отождествляет зло с материей. В этом заключается суще-
ственное отличие между картинами мира, написанными дву-
мя греческими мыслителями.
2
«Природа тел». См. 8 кн. Диогена Лаэртского о Пифагоре, где
упоминаются «чувственно воспринимаемые тела» (фб бйуизфб
ущмбфб), низший, согласно пифагорейскому учению, «слой»
действительности.
3
Заметим, что Аристотель, рассматривая материю с каузальной
точки зрения (см. «Метафизика», 1.3) и с точки зрения «это не-
что» (фпде фй), заявляет о том, что она «не есть это нечто» (пхк еуфй
фпде фй) (см. «О душе», 2.1), но ни в коем случае не отождествляет
материю со злом. Любопытно, как флорентийский неоплато-
ник XV века Марсилио Фичино (1433–1499) переводит на ла-
тинский язык пассаж Плотина, в котором говорится о том,
что «материя — причина бессилия души и причина зла»:
materia igitur et debilitatis et pravitatis animae causa est («материя,

следовательно, — это причина и слабости и искривлённо-
сти души»).
4
В христианской традиции зло олицетворено и имеет ярко вы-
раженные персонификации. Наиболее отчётливо это видно,
например, в фигуре Иуды Искариота, тех бесов, которые «ве-
руют и трепещут» (рйуфехпхуйн кбй цсйуупхуйн) (Соборное посла-
ние апостола Иакова, 2:19), «древнего змея» (п пцйт бсчбйпт) из
«Апокалипсиса», Гренделя из «Песни о Беовульфе» (впрочем,
это произведение уходит корнями в дохристианские времена),
или трёх главных грешников, находящихся в аду в пасти Лю-
цифера (Данте, «Ад», 34 песнь): Брута, Кассия и уже упомя-
нутого нами Иуды Искариота, «che ’l capo ha dentro e fuor le
jambe mena». Вспомним «мушиного бога» (der Fliegengott) Гёте,
Клингзора, Яго, Смердякова… Уникальность воззрений Пло-
тина в том и заключается, что его зло, материя, безлично и чу-
ждо какой бы то ни было персонификации. Окидывая мыслен-
ным взором Элладу, мы должны отметить и то, что создатель
«Эннеад» бесконечно далёк от тех персонификаций зла, кото-
рые можно найти у греческих поэтов: циклоп Полифем, людо-
ед Антифат, Скилла и Харибда, о которых повествовал Гомер, и,
например, Тантал, изображённый Пиндаром, представляют со-
бой зримые и полные жизни примеры олицетворённого и пер-
сонифицированного зла, тогда как зло, философски осмысля-
емое Плотином, безжизненно, безымянно и лишено каких бы
то ни было антропоморфных или животных черт.
5
Идея иерархически упорядоченной реальности, прозвучав-
шая у Плотина, опирается на его убеждение в том, что дей-
ствительность представляет собой своего рода «лестницу», со-
стоящую из нескольких «ступеней», каждая из которых созер-
цает более совершенные и более высокие уровни. См. также
«О небесной иерархии» Псевдо-Дионисия Ареопагита.
6
В своих произведениях Платон рассматривает высшую реаль-
ность с разных сторон и, открывая всё новые и новые её грани,
подводит нас к мысли о многомерности и неисчерпаемости гор-
него. Например, в диалоге «Пир» он повествует о божественной
Примечания 97
красоте высшего мира так: бхфп фп кблпн ейлйксйнет кбибспн

кбй бмйкфпн бллб мз бнбрлещн убскщн бнисщрйнщн кбй чсщмбфщн
(«само прекрасное чистое, чистое и несмешанное, не наполнен-
ное человеческими телами и цветами»). В «Пире» нам открывает-
ся красота и чарующее великолепие истинного мира, чуждого те-
лесности и злу, а в диалоге «Тимей» Платон (вещая устами Тимея)
показывает нам совсем иную, уже не эстетическую, а бытийную,
онтическую сторону подлинной реальности, именуя её словосо-
четанием фп пн бей («всегда существующее»). В противовес наше-
му миру, который, будучи иным по отношению к подлинно суще-
ствующему, «или существует, или нет, имеющий смысл или со-
вершенно бессмысленный», мир всегда сущего — это над-времен-
ная полнота бытия, жизни, красоты, мышления и смысла.
7
Платоновский диалог «Софист», говоря об «ином», которое мы
в данном случае вполне можем отождествить с нашим миром
(или, иначе говоря, с эмпирикой), гласит о том, что «причастное
сущему иное существует по (…) причастности»: (ефеспн мефбучпн
фпх пнфпт еуфй дйб (…) фзн меиеойт). Это означает, что мир «иного», не
будучи сущим-в-строгом-смысле-слова, приобщён к миру «всег-
да существующего», откуда он черпает смысл, бытие и красоту.
8
Принцип индивидуации — особая философская тема XIII
века, мимо которой не прошли великие мыслители, жившие
в том столетии. Например, для Фомы Аквинского таковым
principium individuationis rerum была материя, или, точнее го-
воря, «означенная материя» (materia signata), для Дунса Ско-
та — «этость» (haecceitas). В XI веке Авицеброн (Ибн Габироль)
находил залог индивидуальности в «форме» (forma), в XVII
веке Спиноза, склоняясь к монистической трактовке субстан-
ции, искал и находил принцип индивидуации модусов в «дви-
жении» (motus) и его частных моментах. С точки зрения гол-
ландского мыслителя, corpora ratione motus, quietis, celeritatis
et tarditatis inter sese distinguuntur («тела различаются между со-
бой движением, покоем, быстротой и медленностью»).
9
Платонизм — задолго до das Dasein («тут-бытия») Геге-
ля — нашёл термин, способный охарактеризовать «налич-
ное», конкретное состояние сущего, взятого в контексте
его экзистирования в эмпирике. Таковым понятием выступал

термин з хрбсойт. У Прокла это слово характеризует разомкну-
тую экзистенцию сущего, которое, пребывая до этого в своём
истоке, из него исходит, а затем к нему возвращается.
10
О суде Миноса, Радаманфа и Айака мы узнаём из диало-
га «Горгий», ещё об одном судье загробного царства, Трипто-
леме, — из «Апологии Сократа». Разумеется, идея загробно-
го воздаяния прозвучала в Греции задолго до Платона: мы на-
ходим сведения о суде Миноса в 11 песне «Одиссеи» Гомера;
в VI веке Анаксимандр (по свидетельству Теофраста и Сим-
пликия) говорил, что всё, гибнущее в беспредельном основании,
само вершит «возмездие» (з фйуйт) друг над другом; позднее
Гераклит (66 фр.) учил, что «нагрянувший огонь всех схватит
и будет судить» (рбнфб (…) фп рхс ерелипн ксйней кбй кбфблзшефбй).
Идея воздаяния присутствует и у Плутарха из Херонеи, кото-
рый говорит о том, что суд над душами умерших людей вершит
Адрастейа, дочь Зевса и Ананкэ.
11
Древняя Стоя склонялась к идее того, что фп фзт еймбсмензт
дсбмб («действие судьбы») всеобъемлюще и что нет ни од-
ного события, которое бы не подчинялось господству боже-
ственного промысла и царящей надо всем необходимости. За-
метим, что вопрос о судьбе в Греции интересовал очень мно-
гих: до Платона и Аристотеля к этой теме проявили особый
интерес древнегреческие трагики Эсхил и Софокл. Злоклю-
чения царя Эдипа, изложенные Софоклом, и деяния Ореста,
о которых повествуют Эсхил и Софокл, можно рассматривать
исходя из убеждения в том, что судьбы Лая, Клитемнестры,
Эгисфа и иных смертных были заранее предустановлены свы-
ше; и даже столь темпераментные и воинственные люди, како-
выми пред нами предстают Эдип и Орест, оказываются, в сущ-
ности, лишь игрушками необоримых высших, горних сил
и Провидения. К ним, Софоклу и Эсхилу, близок Левкипп,
утверждавший о том, что пхден чсзмб мбфзн гйнефбй бллб рбнфб
ек лпгпх кбй хр бнбгкзт («ничто не возникает напрасно, но всё
по логосу и согласно судьбе») («Об уме», 2 фр.). С ним согла-
сен Демокрит, отождествлявший атомный «вихрь» (з дйнз)
и «необходимость» (з бнбгкз). В индийской традиции схожие

мотивы можно найти у Маккхали Госалы. Определённый крен
в сторону признания безграничного господства Судьбы мы
находим и у Вергилия. В «Энеиде» rex Evandrus говорит (Эней
же внимает его словам) о том, что его, Эвандра, сюда приве-
ла fortuna omnipotens et ineluctabile fatum («всемогущая форту-
на и неизбежная судьба») (8 песнь). (Интересно, что сам Вер-
гилий изучал философию в Неаполе у эпикурейца Сирона,
то есть у представителя того философского направления, ко-
торое вовсе не было склонно подчёркивать идею всемогуще-
ства и непреодолимости судьбы.) Продолжая линию Плотина,
будучи, на мой взгляд, мыслителем близким к нему по духу,
сирийский неоплатоник Ямвлих громогласно заявил о том,
что пхде рбнф ечефбй ен фзé цхуей фзт еймбсмензт блл еуфй кбй ефесб
фзт шхчзт бсчз ксейффщн рбузт цхуещт кбй гнщуещт кби зн кбй иепйт
енпхуибй дхнбмеиб кбй фзт кпумйкзт фбоещт хресечейн («не всё нахо-
дится в природе судьбы, но есть и иное начало души, которое
лучше всякой природы и (всякого) знания. Благодаря нему мы
можем единиться с богами и превосходить космический по-
рядок») («О египетских мистериях», 8.7). Оказывается, «кос-
мический порядок» и Судьба, как нам показывает Ямвлих,
для лучшей части души Человека не преграды и не препятствия.
Вполне в духе Плотина Ямвлих ясно видит, что в Человеке есть
некая часть души, для которой вообще нет никаких преград.
Эта часть души, будучи пробуждённой, сводит на нет ВСЁ
и способна аннулировать и «отменить» реальность изнутри.
12
В платонической традиции была попытка отождествить судь-
бу с Мировой Душой: в VI веке Немесий Эмесский, творче-
ски и, на мой взгляд, несколько вольно комментируя в своей
работе «О природе человека» философские построения Пла-
тона, утверждал о том, что «Платон двояко говорит о судьбе:
о судьбе по сущности и о судьбе в действительности. По сущ-
ности судьба — это душа всего, а в действительности — не-
преодолимый божественный закон…» (рлбфщн дйчщт легей
фзн еймбсмензн кбф пхуйбн кбй кбф енесгейбн кбф пхуйбн шхчзн
фпх рбнфпт кбй кбф енесгейбн нпмпн иейпн брбсбвбфпн). И этот же
христианский мыслитель, очень интересующийся платониз-

мом, говорит о том, что Платон дйбйсщн фпн фзт рспнпйбт лпгпн ейт
фсйб («делит логос (=закон) провидения натрое»). То есть Прови-
дение, по Платону, как нам преподносит Немесий, тройствен-
но: есть Провидение, провидящее «об идеях» (ресй фщн йдещн)
(о вечных эйдетических образцах), Провидение, провидящее
«обо всём космосе» (ресй кбиплпх кпумпх), и Провидение, про-
видящее «о человеческих делах» (ресй фщн бнисщрйнщн рсбоещн).
13
«Идею бессмертия души» (лат.). См., например, «Theologia
platonica de immortalitate animorum» («Платоническая теоло-
гия о бессмертии духов») итальянского неоплатоника Марси-
лио Фичино. Сам Плотин посвящает этому вопросу трактат
4.7 — «О бессмертии души» (Ресй бибнбуйбт шхчзт).
14
Идея иерархически упорядоченного универсума содержит-
ся в недрах пифагореизма, и пифагорейское учение (восхо-
дящее, можно предположить, к самому Пифагору) о восьми-
частной, восьмиуровневой структуре действительности под-
готавливает и предвосхищает представление Плотина о реаль-
ности-иерархии. Это пифагорейское учение (о котором мы уз-
наём из 8 кн. Диогена Лаэртского) гласит о том, что нас окру-
жают «чувственно воспринимаемые тела». Всю же иерархию
Пифагора «снизу вверх» можно изобразить так:
фб бйуизфб ущмбфб «чувственно воспринимаемые тела»,

фб уфесеб учзмбфб «кубические (объёмные) фигуры»,
фб ерйредб учзмбфб «плоские фигуры»,
бй гсбммбй «линии»,
фб узмейб «точки» (или «знаки»),
пй бсйимпй «числа»,
з дхбт «двоица»,
з мпнбт «единица».
Именно у русле пифагореизма мы находим поразительное

учение о многоуровневой, иерархически упорядоченной ре-
альности, где чувственно воспринимаемые тела (эмпирика,
взятая в гносеологическом смысле) — это, условно говоря,
«восьмая», самая низшая ступень, а «над» нею существуют

ещё семь «ярусов» реальности. Такой оригинальный взгляд
прямо или косвенно повлиял на убеждения Плотина, который
с большим уважением относился к наследию Пифагора и пи-
фагорейцев. Заметим, что главный платонический взгляд
на философию Пифагора — это работа Порфирия «О жиз-
ни Пифагора», где мы находим важнейшие категории пла-
тонизма, задолго до платоников прозвучавшие, как нам
это преподносит Порфирий, в кругу пифагорейцев: «равен-
ство» (з йупфзт), «неравенство» (з бнйупфзт), «тождественность»
(з фбхфпфзт), «инакость» (з ефеспфзт) и другие. Ямвлих, заметим
в скобках, тоже написал работу о жизни Пифагора, а алексан-
дрийский неоплатоник Гиерокл прокомментировал «Золотые
стихи» Псевдо-Пифагора и тем самым подарил нам ещё один
удивительный платонический взгляд на пифагореизм.
15
«В природе вещей» (лат.).
16
«Сюда» — то есть в эмпирику.
17
«Труды и дни» (или, если угодно, «Дела и дни») Гесиода. За-
метим, что «золотой род» людей изначально пребывал вне
зла и горя, жил, «словно боги» (щóôå иепй), не трудился и был
чужд каких бы то ни было дел. Это удивительное «пребывание
вне зла» не может не натолкнуть нас на определённые ветхо-
заветные аналогии. Кстати, вопрос о происхождении и исто-
ках зла находит у Гесиода свой ответ: чбйсейт рхс клешбт (...) фпйт
егщ бнфй рхспт дщущ кбкпн («ты радуешься, (Прометей), похи-
тивший огонь! Им, (людям), за огонь я дам зло»), — говорит
Зевс Прометею в «Делах и днях» (55, 57). По Гесиоду, исто-
ки зла коренятся в дерзновенном похищении огня, совершён-
ном Прометеем. Люди же несут за это расплату.
18
Тема «падения» (з рфщуйт, фп рфщмб), или «отпадения»
(з екрфщуйт), присутствует и у Псевдо-Дионисия Ареопагита.
См. «О божественных именах».
19
Своим творчеством Платон преподносит нам бесконечное
число взглядов на тот идеальный мир, на который он указы-
вает на известной фреске Рафаэля. Убеждение Платона в су-
ществовании «божественного красивого» (иейпн кблпн) — лишь
один из этих проникновенных взглядов. Этот взгляд улови-

ли и глубоко прочувствовали представители так называемо-
го Южного Возрождения. Марсилио Фичино, переводивший
и комментировавший «Пир» Платона, Пико делла Миран-
дола, Амброджо Траверсари, Анджело Полициано, Леонар-
до (вспомним «Мадонну в скалах»), Микеланджело, Перу
джино и Рафаэль, не говоря о Данте и Джотто, — все эти твор-
цы усмотрели у Платона, главным образом, гимн красоте,
мистическому озарению и восторгу перед идеальным «боже-
ственным красивым», следы коего явлены в нашем мире. Се-
верное же Возрождение (к которому относится, например,
Николай из Кузы) смогло впитать в себя и онтические кон-
струкции платонизма, с их сложнейшими соотношениями,
богатым понятийным аппаратом и всесторонним анализом
реальности.
20
В латинской традиции крайне оптимистичный взгляд на наш
мир мы находим у Овидия. По мысли этого поэта, Бог —
fabricator mundi («творец мира»), opifex rerum («создатель ве-
щей») и mundi melioris origo («производитель (=родитель)
лучшего мира»). У римского поэта отчётливо звучит теологе-
ма «лучшего мира» (mundus melior) (1 кн. «Метаморфоз»), соз-
данного Богом из хаоса, отождествляемого Назоном с «грубой,
неразделённой громадой» (rudis indigestaque moles). На мой
взгляд, на космологию Овидия прямо или косвенно мог-
ла влиять космология Платона (нашедшая отражение в его ди-
алогах «Тимей» и «Политик»).
21
Афинский неоплатоник пятого века Прокл в своей работе
Уфпйчейщуйт иеплпгйкз («Теологическое основание») схожим об-
разом говорит о том, что рбнфб фб пнфб рспейуйн брп мйбт бйфйбт
фзт рсщфзт («все сущие исходят из единой первой причины»).
Вильем из Мёрбеке, латинский переводчик Прокла, живший
в XIII веке, переводит этот пассаж так: omnia entia procedunt
ab una causa prima. Заметим, что воззрения Плотина и Прокла,
разумеется, бесконечно далеки от ветхозаветной теологемы
творения неба и земли «из не-сущих» (пхк ео пнфщн): всё су-
ществующее, по мысли обоих греческих мыслителей, исходит
(или выходит) от Первой Причины. К этому процессу нель-

зя приложить временных рамок, ибо «исхождение» происхо-
дит, надо полагать, вечно и над-вечно. Абсолют же Плотина не
создаёт множества «из ничего», но осуществляет «исхождение»
(з еквбуйт) во «многое» и «иное». В XV веке Николай из Кузы,
продолжая линию Плотина (упоминаемого им в его сочине-
нии «De berillo», завершённом в 1458 году), Прокла (упомина-
емого им, к примеру, в работе «De non aliud» 1462 года) и Севе-
рина Боэтия, схожим образом говорит нам о «развёртывании»
(explicatio) Абсолюта во множество. Немецкий мыслитель,
находясь под влиянием платонизма, переосмысляет и во мно-
гом отказывается от креационистской космологической кон-
цепции, истоки которой христиане видели во Второй Книге
Маккавейской (7:28). Августин, к слову, при всей своей сим-
патии к Платону и Плотину, в этом вопросе остаётся ортодок-
сальным мыслителем и теологом, развивающим христианское
учение о творении Богом мира «из не-сущих» (или «из ничего»
(ex nihilo)). Но при этом, надо заметить, Августин привносит
в эту теологическую философему учение о «бесформенной ма-
терии» (materia informis), которую Бог создал «из ничего» и ко-
торая послужила основой для возникновения нашего космоса.
См. «Confessiones» (сочинение, написанное в 397–401 годах),
например, 12 книгу, 8 главу: tu enim domine fecisti mundum de
materia informi quam fecisti de nulla re pаene nullam rem» («Ты,
Господь, сотворил мир из бесформенной материи, которую,
почти ничто, Ты сотворил из ничего»). Этот эмфатический
пассаж Августина мог послужить отправной точкой для пред-
ставления францисканца XIII века Джованни Бонавентуры
о том, что всё, кроме Бога, обладает материей и формой. В са-
мом деле, если универсум — из материи, значит, все его состав-
ляющие наделены материей, телесны, и, кроме Бога, нет ниче-
го нематериального. С точки зрения Бонавентуры, все формы
даны в материи и отдельно от неё не существуют. Такая пози-
ция вступает в противоречие с идеей Фомы Аквинского о том,
что не всякая форма существует в материи, но есть некие фор-
мы, лишённые материи. Таковыми бестелесными формами,
по Фоме, являются ангелы. В вопросе универсально пони-

маемого соотношения материи и формы правоверный авгу-
стинианец Бонавентура, как ни странно, оказывается ближе
к Аристотелю, чем приверженец Стагирита «латинский пери-
патетик» Фома. Впрочем, в воззрениях Бонавентуры угадыва-
ется и влияние Авицеброна — его работы «Fons vitae» («Источ-
ник жизни»).
В строгом смысле слова, sub specie veritatis, Плотин говорит
не о возвращении Единого к самому себе, а лишь о «бегстве
единственного к единственному» (6.9.11), что, по меркам «Эн-
неад», означает идею вечного возвращения Единого к само-
му себе, к своей сверхбытийной простой трансцендентности.
Легко догадаться, что для Плотина вся реальность — это бег
абсолютной простоты к самой себе и что «исхождение» Еди-
ного во многое предполагает и «бегство» многого назад к Еди-
ному. Подробнее об этом мы скажем в дальнейшем.
22
Убеждение Плотина в том, что материя — один из источников зла,
прямо противоположно воззрениям на материю Оригена. Вслу-
шаемся в слова Оригена: фзн хлзн фпйт инзфпйт емрплйфехпмензн
бйфйбн ейнбй фщн кбкщн кби змбт пхк блзиет («мы утверждаем,
что материя, существующая в смертных, — не причина зла»)
(«Против Кельса», Кбфб Келупх, 4). Такая позиция вполне по-
нятна, ибо Ориген — христианин, убежденный в том, что бла-
гой Бог сотворил «из ничего» материю и мир, которые, буду-
чи созданы благим Творцом, не могут быть злыми и вредонос-
ными. Если же мы исследуем воззрения на этот предмет дру-
гого христианина, Псевдо-Дионисия Ареопагита, то увидим,
что для него материя — тоже не зло, ибо она фб брзчзмбфб фйнб
фзт нпесбт ехрсерейбт ечей («имеет некие отголоски умной благо-
видности») («О небесной иерархии», 2). Впрочем, позиция Пло-
тина в этом вопросе уникальна не только на фоне христиан.
Афинский платоник начала VI века, последний схоларх пла-
тоновской Академии Дамаский Диадох, задаваясь вопросом
о последнем и отождествляя материю с «последним следом»
(фп еучбфпн йчнпт) и «последним разделением (=разграничени-
ем) всего» (п рбнфщн еучбфпт дйпсйумпт), рассматривает материю
в одном из контекстов в качестве «дна» (з хрпуфбимз) всего и ви-

дит в ней тот принцип, который окончательно (то есть наиболь-
шим образом) разграничивает и отделяет тела друг от друга.
Но при этом, надо заметить, Дамаский вовсе не рассматривает
материю с точки зрения добра и зла, и следует признать: Пло-
тин и Дамаский пришли к одному и тому же выводу: материя —
это последнее в реальности, но Плотин объявил её главнейшим,
«первым», исконным злом, а Дамаский увидел в ней «дно», по-
следний след действительности и вектор, расторгающий и разо-
бщающий всё, — увидел, вовсе не считая это дно и этот последний
след абсолютным злом. Дамаский не исследует материю этиче-
ски, с точки зрения добра и зла; Плотин же, настойчиво гово-
ря о «ненасытной» и «беспредельной» материи, которая «поби-
рается, =попрошайничает» (рспубйфей) (1.8.14) у вышестоящих
пластов действительности и «желает поникнуть внутрь» (ейт фп
ейущ рбселиейн иелей) (Там же.) (внутрь тел, телесности), — ви-
дит в материи «необходимость зла». Разумеется, материя Пло-
тина не имеет никакой каузальной функции, а то безобразие,
которое она провоцирует, назвать каузальной, причинной
функцией не поворачивается язык. Нет, она лишь «отягощает»
конечное сущее, пребывая и всегда оставаясь вне всякого смыс-
ла, порядка и красоты. Концепция материи, выдвинутая Пло-
тином, бесконечно отличается и от других идей на этот счёт,
идей, прозвучавших в русле иных направлений платонизма.
Например, «Халдейские оракулы» (Чблдбйкб лпгйб), говоря нам
о «рождении многоцветной материи» (генеуйт рплхрпйкйлпх хлзт)
(34 речь), вовсе не рассматривают её с этической точки зрения;
а ученик Плотина Порфирий, повествуя в работе «Подступы
к умопостигаемым» (бцпсмбй рспт фб нпзфб) о «бестелесной»
(бущмбфпт) материи, «аттестуя» её как «иную телам» (ефесб
фщн ущмбфщн) и называя её «неживой» (бжщфпт), «безвидной»
(бнейдепт), «беспредельной» (брейспт) и «бессильной» (бдхнбмпт)
(21 тезис), вовсе не отождествляет её со злом.
23
Заметим, Платон использовал для характеристики «смертной
природы» словосочетание фп ущмбфпейдет фзт ухгксбуещт («те-
лесность смешения») («Политик», 173b, 4); и истоком для этой
телесности смешения послужил изначальный «беспорядок»

(з бфбойб), в котором пребывали четыре элемента — земля, вода,
огонь и воздух. По Платону, телесность смешения — одно из
главных имён дольнего мира, окружающего нас со всех сто-
рон. «Конечное сущее», стремящееся уподобиться вечному, —
это на самом деле перемешанная и не имеющая чётких границ
телесность, каждый изгиб которой оказывается для челове-
ческой души препятствием и преградой. Другое дело, что фп
ущмбфпейдет фзт ухгксбуещт Платона не имела столь негатив-
ного, злобного и порочного оттенка, какой имела з ущмбфпфзт
(«телесность») Плотина, и Платон, даже признавая имма-
нентность зла нашей эмпирике, всё же не доходил до прямо-
го отождествления телесного мира со злом.
24
В трактате 3.6 Плотин открывает перед нами ещё одну сто-
рону материи — бесстрастность. Фп фзт хлзт брбиет («бес-
страстность материи») — это одна из граней абсолютного зла,
и она свидетельствует о том, что, по Плотину, низший пласт ре-
альности чужд страсти, а его озлобленность бесстрастна в сво-
ём монолитном и не знающем градаций единстве. В этом же
произведении Плотин указывает и на бестелесность материи,
которая сама по себе, как мы не раз отмечали, не есть тело.
Интересно, что неоплатоническую идею бестелесности мате-
рии много веков спустя горячо приветствовал Шопенгауэр.
25
Заметим, что восторженно описывая мистическое состоя-
ние человеческой души, преодолевающей всё, говоря о её
над-интеллектуальном воспарении и «стремлении к прикос-
новению» к Единому, Плотин прекрасно понимал, что это со-
прикосновение вовсе не интеллектуально и что оно в корне
нерационально и над-разумно. Нам следует чётко уяснить
и разграничить две совершенно разные вещи: Плотин раз-
личает ментальный идеал — з нпзуйт фп нпзфпн псщуб («мыш-
ление, созерцающее умопостигаемое») и идеал иррациональ-
ный — з бцз («прикосновение») к Единому, насколько мож-
но ецбрфеуибй екейнпх («к нему прикоснуться»). «Мышление»
(з нпзуйт) и «прикосновение» (з бцз) — векторы разного по-
рядка. Вне-интеллектуальное прикосновение к Единому,
более высокий, в метафизическом смысле, уровень «обще-

ния» с Единым. Проще говоря, вывод Плотина таков: к Еди-
ному можно лишь прикоснуться, — прикоснуться не умом,
а «упрощённой» и исступлённой душой, — понять же и по-
стичь Единое умом нельзя.
26
Во втором веке новой эры платоновскую архитектони-
ку по-своему воспроизводил и изображал Апулей из Мада-
уры: initia rerum esse tria arbitratur Plato deum et materiam (…)
rerumque formas quas ideas (...) vocat («Платон полагает, что есть
три начала вещей: бог, материя (…) и формы вещей, которые
он называет идеями»), — утверждал Апулей в своей рабо-
те «De Platone et eius dogmate» (1.5). Но такое истолкование,
очевидно, глубоко ошибочно, ибо на место того, что Платон
называл «принимающим» (фп дечпменпн), Апулей помещает то,
о чём Платон никогда в собственном смысле, в строгом, кон-
цептуальном смысле, не говорил: материю.
27
В немногочисленных фрагментах, оставшихся от учения пла-
тоника второго века нашей эры Аттика (п Бффйкпт), осмыс-
лявшего глубинные философемы Платона, есть указание
на то, что «нестроение» (фп рлзммелет) четырёх элементов,
упомянутых в платоновском диалоге «Тимей», было вызва-
но беспорядочной Мировой Душой. Аттик отождествля-
ет четыре элемента Платона (воду, воздух, огонь и землю)
с «неупорядоченной (или «неукрашенной») материей» (з
бкпумзфпт хлз) и усматривает в словах Тимея (из одноимён-
ного диалога Платона) о том, что четыре элемента двигались
«нестройно и беспорядочно», указание на некую силу, пагуб-
ное и вредоносное действие которой приводило в движение
изначальный «беспорядок» (з бфбойб). Такой силой у Аттика,
творчески и оригинально интерпретировавшего Платона, вы-
ступает злая мировая душа. Ход мысли Аттика предельно прост
и по-своему убедителен: если изначально существовало «бес-
порядочное движение» (з бфбкфпт кйнзуйт) четырёх элементов,
значит, это движение было вызвано столь же беспорядочной
силой. Но что, спрашивается, это была за сила? Аттик прихо-
дит к выводу о том, что это была фзн кбкесгефйн шхчзн (…) фпхфп
кйнпхубн фп рлзммелет («душа-злодейка, (…) движущая это не-

строение») (23 фр.). Итак, если существовало беспорядочное
движение, в котором пребывала неупорядоченная материя,
то это происходило «из-за беспорядочной души» (брп бфбкфпх
шхчзт), беспорядочно двигавшей четыре элемента. Удивитель-
но, но в недрах платонизма второго века новой эры, в творче-
стве Аттика, зрело нечто неслыханное — учение о злой Ми-
ровой Душе. Философское построение такого рода опиралось
на двусмысленность значения медио-пассивного залога при-
частия среднего рода кйнпхменпн, прозвучавшего в диалоге «Ти-
мей» Платона, — причастия, которое мы можем в разных кон-
текстах перевести как «движущееся» или же как «движимое».
Аттик трактовал это важнейшее понятие космологии и космо-
гонии Платона во втором смысле, пассивно, то есть он счи-
тал, что четыре элемента были движимы. Платон же понимал
изначальную атаксию в первом смысле, медиально: по мыс-
ли создателя диалога «Тимей», вплоть до божественного вме-
шательства, которое привнесло в атаксию порядок и смысл,
атаксия приводила себя в движение сама.
Кроме того, учение о злой Мировой Душе Аттика опиралось
на странные заявления о двух душах, доброй и злой, Афинско-
го Гостя из «Законов» Платона.
Есть «благовидная душа» (бгбипейдзт шхчз), а есть фзн де
кбкесгефйн бфбкфщт фе кйнейуибй кбй фп хр бхфзт дйпйкпхменпн
рлзммелщт бгейн («беспорядочно движущаяся душа-злодейка,
которая нестройно движет то, что ей подвержено»), — полага-
ет Аттик (23 фр.), развивая идеи Афинского Гостя (в котором,
к слову, многие, особенно в позднейшие века, видели само-
го Платона, пришедшего «на смену» Сократу).
Конечно, этот греческий мыслитель односторонне сопостав-
ляет тему злой души из «Законов» с космогонией «Тимея» и,
вольно излагая учение Платона, указывает нам на главный,
с его, Аттика, точки зрения, исток зла — беспорядочную Ми-
ровую Душу. Другое дело, что эта душа была, по Аттику, пре-
образована Демиургом и приобщена Уму (фзн де кбкесгефйн нпх
мефбучпхубн) (23 фр.), а её пагубной деятельности был положен
конец… Заметим в скобках, что Порфирий, повествуя о жиз-

ни своего наставника, сообщает нам о том, что в кругу Пло-
тина изучали, в числе прочих, философские воззрения Атти-
ка. Безусловно, для Плотина учение о злой Мировой Душе
было просто немыслимо, ибо, по мнению создателя «Эннеад»,
Душа Мира — это благая сила, иногда отождествляемая Пло-
тином с богиней Афродитой, иногда, как кажется, с Зевсом,
а иногда, быть может, с «космической причиной» (з кпумйкз
бйфйб). Именно поэтому мы должны подчеркнуть, что уди-
вительное космологическое учение Аттика о Мировой Ду-
ше-злодейке не имеет ничего общего с идеей благости, добро-
ты и одухотворённости Мировой Души Афродиты — с идеей,
которую настойчиво и восторженно провозгласил Плотин.
ИССТУПЛЕНИЕ ПЛОТИНА
В
ершиной, целью и идеалом человеческой жизни, со-
гласно Плотину, является «исступление» (з екуфбуйт)
души. Исступление — это подлинное лекарство, кото-
рое способно уберечь душу от вереницы помрачений,
окружающих её в нашем телесном мире, и вознести её в горний
мир. Понимая, что между абсолютным и эмпирическим Я чело-
века пролегает громадная бытийная дистанция, и видя, что че-
ловеческое существование в эмпирике призрачно и мимолётно,
а удел человека, пребывающего внутри насыщенной злом те-
лесной, чувственно воспринимаемой реальности, жалок и не-
прочен, греческий мыслитель сознавал, что столь неутешитель-
ный «порядок вещей» требует от человека решительных мер
и сильных, действенных противоядий. Призывая человеческую
душу к волшебной и мистической практике — к «исступлению»
(з екуфбуйт) и к «прикосновению» (з бцз) к Единому (фп ен), —
Плотин видел неизбывный трагизм и катастрофичность ны-
нешнего существования человека. В самом деле, если взгля-
нуть на обыденность, на серые будни, среди которых мы живём,
если окинуть умственным взором липкую паутину назойли-
во окружающих нас событий, то станет ясно: в таком мире нет
места высоким притязаниям души, как нет места подлинно-
му благу (фп бгбипн) и безусловному единству (з енпфзт), и следу-
ет признать: опираясь на такое сущее, обрести подлинное Бы-
тие, подняться до вечного и незыблемого Мышления и узреть
высшую Красоту невозможно. Пребывая в подземной «пеще-
ре» (фп урзлбйпн) телесного космоса, о которой нам повествовал
Платон в седьмой книге «Государства», невозможно вслед за
Плотином не прийти к выводу о том, что единственными «со-
седями» человека в этой пещере являются «страхи» (пй цпвпй),
«безумия, глупости» (бй бнпйбй), что человек, пребывая в пещере,
Исступление Плотина 111
обречён на бедствия (фблбйрщсейн) и что на самом деле он не есть,

а находится «под стражей» (ен фзé цспхсбé) и «в оковах» (рспт
фщé деумщé) тела, непрестанно претерпевает зло (кбкпрбиейн)
и пребывает в смятении (ипсхвейуибй). Когда греческий фило-
соф, осмысляя нынешний удел человека, сводит его к одно-
му понятию и обобщает его одним словом — «препятствие»
(фп емрпдйпн), то он, без сомнения, взирает в самый корень чело-
веческого существования в эмпирике; и, окидывая мысленным
взором философское здание «Эннеад», нельзя не признать:
для «исступления» человеческой души, стремящейся прикос-
нуться к Единому, всё, — вся реальность, все её слои и грани, —
представляет собой сложное, разветвлённое и многоуровневое
«препятствие», конца и края которому не найти. Но почему,
спросите вы, человек, пытаясь преодолеть вселенское препят-
ствие, должен, обретя исступление, стремиться прикоснуть-
ся к Единому? На наш взгляд, причина, побуждающая чело-
веческую душу к такому стремлению, коренится в бессозна-
тельных глубинах человеческого Я, для которого любая множе-
ственность (в том числе множественность окружающего его те-
лесного мира) является главным и непримиримым врагом.
Конечно, не всякое человеческое Я в полной мере это сознаёт,
и, разумеется, не всякая душа способна это до конца понять
и осмыслить. Важно другое: человеческое Я едино, тело же,
в котором, как в могиле, погребена вечная и вечно живая душа,
по своей сути множественно и изменчиво. Тело (фп ущмб) вов-
лекает единую душу во множественный мир и создаёт опасную
для неё иллюзию — иллюзию того, что душа множественна.
Если взглянуть на эмпирическое существование (на самом деле
лже-существование! или квази-существование!) человеческой
души с точки зрения вечного, эйдетического, парадигмально-
го бытия, то следует признать: тело — это враг души, это пре-
пятствие, стоящее у неё на пути, и барьер, мешающий ей до-
стигнуть истинного бытия. Тело препятствует её мыслительной
деятельности: обращая душу к ложному пласту действительно-
сти, к телесности, фп ущмб рассеивает её внимание, заража-
ет её сумбуром, вовлекает в безостановочное механическое
движение, — данные чувств, которыми тело «наделяет» душу,

противоречивы, непостоянны, сбивчивы и, в сущности, оши-
бочны, и потому бестелесная душа, стремясь к своим, из-
начально заложенным в ней, идеалам — к вечному Бытию,
к лишённой телесных форм Красоте, к безграничному Мыш-
лению и к Богу — не может среди грубых и изменчивых тел
обрести к ним верную дорогу и в мире тел не находит им под-
тверждения. Усматривая в нашей реальности своего рода лест-
ницу-препятствие, Плотин настойчиво призывает челове-
ческую душу к «восхождению» (з бнбвбуйт) по этой лестнице
и к возвышению по ступеням мировой иерархии. Для Пло-
тина важна идея Гераклита, учившего о том, что есть некий
«единый путь вверх-вниз» (пдпт бнщ кбфщ мйб); и, по мысли со-
здателя «Эннеад», реальность, истолковываемая им в виде пи-
рамиды-лестницы, допускает перемещение по ней человече-
ской души и позволяет человеческому Я взойти по ней или же
низойти. Тем самым Плотин говорит нам о том, что человек,
обладающий свободным «выбором» (з рспбйсеуйт), способен
либо возвышаться до блага, либо нисходить ко злу, либо стре-
миться прочь от телесности, либо утверждать себя в ней и,
живя по её законам (на самом деле беззакониям), нисходить
вплоть до низшего, «последнего» (фп еучбфпн), нисходить к мате-
рии. «Исступление» души способно водворить человека на са-
мый верх этой лестницы-реальности, на такой верх, который,
будучи абсолютно простым, не нуждается ни в чём, не толь-
ко в бытии, мышлении, числах и красоте… Это «восхождение»
(з бнбвбуйт), это непрерывное стремление благой души — путь
человеческого Я к самому себе, путь к Истине, Правде и До-
бру. Окидывая мысленным взором лестницу-иерархию реаль-
ности Плотина, мы видим глубочайшую парадоксальность того,
что находится на вершине этой лестницы. На вершине реаль-
ности — Единое. Оно — везде и нигде. Всё существующее су-
ществует благодаря ему, но ничто в полной мере не обладает
его единством. Восхождение к высочайшему — религиозное
и мистериальное очищение. Оно — проникновение в сакраль-
ные глубины реальности, обретение в бездонных глубинах
человеческого Я подлинного и возвращение человека к само-

му себе — возвращение в бездны души. Когда Плотин говорит
о восходящих «во святая святых» (ерй фб бгйб фщн йесщн), восхо-
дящих в некое священное и «недоступное место» (фп бдхфпн),
то греческий мыслитель понимает, что фп бдхфпн есть не толь-
ко в храме, но и в каждой человеческой душе, что душа боже-
ственна и сама является храмом и что залог спасения следует
искать только в ней. Весь вопрос в том, как вскрыть эти глуби-
ны и противопоставить найденное в них сокровище нелогич-
ной, сумбурной, бредовой и злой телесности, в которую ввер-
гает душу тело.
Мистический опыт исступления — это сбрасывание всех
оболочек души, это отвращение от тела, отождествляемого Пло-
тином с «могилой и оковами» (п фбцпт кбй деумпт), это презрение
ко всему телесному, внешнему, чувственно воспринимаемому;
и это возвращение Я к своей подлинной, бестелесной, боже-
ственной и вечной самости Плотин называет «снятием одежд»
(бй брпиеуейт ймбфйщн) души и отождествляет его с пребыванием
«внутри святая святых» (ендпн ен бгйпйт йеспйт) храма.
Когда греческий мыслитель говорит нам об «исступле-
нии, упрощении, самопожертвовании и стремлении к при-
косновению» (екуфбуйт кбй брлщуйт кбй ерйдпуйт бхфпх кбй
ецеуйт рспт бцзн) к Единому, то он предстаёт пред нами уже
не философом в строгом смысле этого слова, а мистиком
и теургом, описывающим свои собственные таинственные
и волшебные переживания, и его устами говорит уже не гре-
ческая философия с её культом разума, а мистериальный ре-
лигиозный дух, превзошедший все мыслительные процессы
и от них отказавшийся. Когда создатель «Эннеад», напри-
мер, в трактате 4.8., «О нисхождении души в тела», описыва-
ет нам свой мистический опыт, то мы слышим уже не фило-
софа-платоника, претендующего познать всегда существую-
щее и возвести свою душу до вечного, эйдетического уровня,
а мага и волшебника, в исступлении иррационально и без-
умно поднявшегося над философией и над всей греческой
мудростью.
Ч
то же такое «исступление»? Что же кроется за словом
з екуфбуйт? Исступление — это:
• сбрасывание всех личин и масок, под которыми прячется че-

ловек;
• обнажение сокровенного;
• преодоление всех грубых оболочек, вовлекающих человека
в телесность, и отказ от тонких оболочек, утверждающих че-
ловека в умопостигаемом и побуждающих его к мышлению;
• одержимость, для которой законы нашего мира — ничто;
• побег от всего временного, тленного, преходящего, разом-
кнутого, исковерканного, несовершенного и неподлинного;
• подлинное «изумление» (фп ибмвпт), из-умление и ис-ступле-
ние из ума;
• водворение души в ту действительность и приобщение к той
энергии, которая хрес рбн фп бллп нпзфпн («выше всего ино-
го умопостигаемого»);
• экстаз влюблённого ума, силящегося мыслить, но не обла-
дающего этой способностью, ибо он её превзошёл; это нпхт
есщн (…) бцсщн (…) меихуиейт фпх некфбспт («любящий, безум-
ный ум (…), опьянённый нектаром»);
• потрясение, отметающее всё;
• «похищение» человеческой души из существующего: иссту-
плённая душа оказывается словно бы похищенной из всех
слоёв экзистенции, а человек, пребывающий ен фзé екуфбуей
(«в исступлении»), оказывается бсрбуиейт («похищенным»)
из реальности и разрывает всякую с ней связь;
• восторг, в котором «восторженный» (енипхуйбубт) «пытает-
ся возвести то, что есть божественного в нас, к тому, что есть
божественного во всём» (рейсбуибй фп ен змйн иейпн бнбгейн рспт фп
ен рбнфй иейпн), как говорил Плотин о своём мистическом опыте;
• обретение простоты (з брлпфзт), открывающейся в глубинах
человеческой души;
• жертвенность, з ерйдпуйт бхфпх («самопожертвование»), —

жертвенность, отказывающаяся от ложных удовольствий
тленного и потому несовершенного мира;
• обретение самости, которая абсолютно проста и не нуждает-
ся ни в чём, даже в существовании;
• «упрощение» (з брлщуйт) и отказ от всего сложного, многооб-
разного и наносного;
• побег от бытия-человека-к-миру и от бытия-человека-к-са-
мому-себе-в-мире;
• «восхождение» (з бнбвбуйт) ко горнему, к подлинному;
• волшебное пробуждение к самому себе от и из тела;
• путь «внутрь» (рспт фп ейущ), а не путь «вовне» (рспт фп еощ);
• путь к самому себе;
• «освобождение» (з брбллбгз) от всего, даже от свободы;
• «стремление» (з псеойт) ко Благу;
• неразумное вскрытие истинного дна и подлинной изнан-
ки человеческого Я, которая проста;
• путь к истинному Я души, путь к абсолютной простоте, ко-
торая, несомненно, есть в каждом человеческом Я.
Исступление — это акт, претендующий пробудить вне-

и над-рациональные пласты человеческой души, для которых
всего мало: мало абсолютного мышления, мало вечной и счаст-
ливой жизни, мало тождества с Божеством, — всего этого для ис-
ступлённой души мало, всё это для неё мелко и ничтожно…
Исступление — это выхождение из сетей причинности, избав-
ление от каузальности, какие бы сложные формы она ни прини-
мала и какие бы причудливые «сцепления», «сплетения» и «пере-
плетения» своих элементов она ни создавала.
Исступление — это вызов всему: всему тому, что Платон на-
зывал словосочетанием фп рбн фпде («это всё»).
Исступление — это вызов любой статике, не только бытий-
ной, и вызов любым формам свободы;
• это преодоление судьбы и всех её законов, ибо одержи-
мый «исступлением» и достигший «упрощения» (з брлщуйт)
человек, становится выше линии судьбы и выше чреды
перевоплощений души. По выражению Плотина, такой че-

ловек фзн дбймпнйбн цхуйн хресвевзкенбй кбй рбубн еймбсмензн
генеуещт («превзошёл даймоническую природу и всю судь-
бу рождения») и, будучи выше даймонов, брбллбгейубт
рспт буфспн («освободившийся к звезде»), способен возвра-
титься на свою небесную обитель-звезду, на которую он не-
когда был посеян Создателем-Демиургом. Но важно пони-
мать и то, что возвращение «в жилище родной звезды» (ейт
фзн фпх ухннпмпх пйкзуйн буфспх) для человеческого Я — ещё
не конец пути и что притязание души на абсолютное един-
ство в силу единства единого не имеет ни конца, ни предела.
Исступление — это свобода от свободы;
• это «стремление» (з ецеуйт) к «прикосновению» (з бцз)
к Единому, и стремлению этому нет конца, ибо полное и аб-
солютное тождество человеческого Я с Единым невозможно.
«Прикосновение» (з бцз) души к Единому мгновенно и не-
продолжительно, а после этого «прикосновения» начина-
ется обратный процесс — нисхождение души по лестнице
реальности и её склонение к дольнему.
Исступление — это преодоление всего, что чуждо Богу.
Аскет-мистик, говорит Плотин, рбселищн ен фзé бнбвбуей рбн пупн
бллпфсйпн фпх иепх («миновавший в восхождении всё, что чу-
ждо богу»), преодолевает все злые тотальности телесного мира
и, взойдя в высший мир, не только пребывает в Боге и дости-
гает мистического уровня — «стояния в божестве» (з уфбуйт ен
фщé иейщé), не просто становится Божеством (кбй фщé иейщé (…)
гегензменпт), но и претендует на нечто большее. Стремление
к Единому и прикосновение к нему возводит человеческую
душу в над-божественную сферу и водворяет в гипер-теологиче-
скую область, где человеческая душа оказывается даже не Богом
и не Божеством, а тем, что выше Бога и выше божественного.
Согласно Плотину, быть Богом, значит, подлинно быть. Но всё
дело в том, что претензия души простирается ещё дальше, Я чает
ещё большего!.. З шхчз («душа») способна не просто стать Богом,
сверх-Богом, но и преодолеть Бога! И не будет преувеличением
сказать, что «прикосновение» к Единому — внеразумный контакт
с абсолютной и сверхбытийной трансцендентностью — ставит че-

ловека не только выше ума, выше мышления, выше бытия и выше
всего, но и выше Бога… Этот вывод, к которому приходит чита-
тель Плотина, находит ещё одно подтверждение в одной из фи-
лософем, весьма характерной для Платона. Диалоги «Парменид»
и «Государство» подводят нас к мысли о том, что Бог для Плато-
на — вовсе не вершина реальности, не «вершина всего» (з кпсхцз
фщн рбнфщн), а метафизика Плотина, как и метафизика Платона,
убеждает нас в том, что Бог, Божество, боги и божественное —
не высочайшее: по ту сторону них можно найти и ещё более вы-
сокий пласт, указание на который мы видим в шестой книге
«Государства» Платона (509b) и во многих трактатах Плотина.
Этот пласт не имеет имени: он ерекейнб фзт пхуйбт («по ту сторо-
ну сущности»), и этот высший и от всего обособленный уровень
реальности — Абсолют — в строгом смысле слова не есть и не су-
ществует. Для Плотина таковым Абсолютом, … (но не существую-
щим!) «по ту сторону сущности, по ту сторону действительности,
по ту сторону ума и мышления», было Единое (фп ен), истолко-
вываемое им гипертеологически, трансцендентно и сугубо нега-
тивно.
С
огласно «Эннеадам», восхождение души к Единому —
это обретение Бога, а затем Его преодоление. В самом
деле, если непредвзято посмотреть на реальность Пло-
тина, то станет понятно: Бог — это одна из высших сту-
пеней, ведущих к Абсолюту, одна из высших, но не самая высшая.
Выше Бога — Единое. Надо, правда, заметить, что на страницах
«Эннеад» Бог и Единое зачастую выступают, если можно так ска-
зать, гранями одного и того же. Иными же «гранями» горнего,
согласно греческому мыслителю, являются Любовь и Благо,
или «первое благо» (фп рсщфпн бгбипн), или «природа блага» (з цхуйт
фпх бгбипõ). Но если мы обратим наше внимание на особую фило-
софему, отчётливо прозвучавшую в творчестве Плотина, — на фи-
лософему трансцендентности Абсолюта и его сверхбытийной
акаузальности, — то должны будем признать: Благо, Первое Бла-

го, «природа блага» и (или) Бог — лишь ступени и преддверия ещё
более высокого… И к такому «высочайшему» (фп хресфбфпн), как яв-
ствует из «Эннеад», человеческую душу способно вознести лишь
одно — исступление. Идея исступления, прозвучавшая у Плоти-
на, — тайна, которая издревле порождала вереницы вопросов,
домыслов, предположений и ложных интерпретаций. Исступле-
ние — не сумасшествие и не безумие. Оно — сверх-рациональ-
ный отказ от ума и его мышления и порыв к тому, что превышает
и ум, и бытие, и вечность, и красоту, и Бога… Конечно, безумие
безумию рознь: одно дело, например, безумие Пенфея из «Вак-
ханок» Еврипида и совсем другое — безумие Аякса, в гневе пору-
бившего стадо. Как известно, Пенфея ввергла в безумие его злоба
и его бессмысленное противоборство с явившимся в Фивы богом
Дионисом, сыном Семелы и Зевса, а Аякса, изображённого Софо-
клом, к безумию привело его возмущение против несправедливо-
го дележа доспехов. Такие безумия, разумеется, бесконечно дале-
ки и от «пророческого безумия» (з рспцзфйкз бцспухнз), о котором
говорил Платон, и от мистического «исступления» Плотина. Рав-
ным образом и одержимость одухотворённой и наделенной выс-
шим даром прорицания Кассандры, о которой нам повествовал
Эсхил, — столь же далека от «исступления» Плотина, сколь дале-
ко от него отстоит, например, любовное безумие Федры Еврипи-
да. З екуфбуйт Плотина — это порыв от нашей «земной», дольней
действительности и попытка достичь более высоких уровней ре-
альности, обретя их в глубинах своей собственной души.
Всё — и «масса сущего», и умопостигаемое, и чувственно вос-
принимаемое, и злое, и даже доброе, все не-единое, многое, мно-
жественное и, следовательно, несовершенное, ущербное и не-
подлинное — для «исступления» и для «истинного пробуждения»
(з блзийнз егсзгпсуйт) человеческой души оказывается лишь тем
«слоем» реальности, откуда нужно и до2лжно бежать и бежать,
ни на что не оглядываясь и не озираясь. Хлёсткие в своей на-
стойчивости призывы Плотина к тому, чтобы человек испытывал
презрение к «чувственно воспринимаемому» (фп бйуизфпн), и уве-
щевание греческого философа о том, чтобы з шхчз фпх бнисщрпх
(«человеческая душа») избегала телесных удовольствий (фп мз

рспупмйлейн фбйт здпнбйт фпх ущмбфпт), хорошо иллюстрируют главную
и определяющую тональность мистической антропологии Плоти-
на, утверждавшего о том, что всё телесное и чувственно восприни-
маемое является для божественной по своей сути души преградой
и помехой. Обращение и доверие к тому, «что вне» (рспт фп еощ),
к тому, что воспринимается нашими чувствами и ощущениями, —
ложный путь, и в духе Гераклита этот путь метафорически объ-
является Плотином путём «вниз» (рспт фп кбфщ). «Путь вниз»
рано или поздно приведёт человека в болото Аида, в котором по-
рочная человеческая душа окажется после обвинительного приго-
вора, вынесенного судом Миноса и его помощников. Рисуя эту за-
гадочную картину, Плотин ссылается на некое «древнее учение»
(п рблбйпт лпгпт) и «мистерии» (бй фелефбй): бй фелефбй псищт бйнйффпнфбй
фпн мз кекбибсменпн кбй ейт бйдпх кейуеуибй ен впсвпсщé («правдивы
загадочные речения мистерий, гласящие о том, что не очистивший
себя будет лежать в болоте Аида…»), — утверждает Плотин, созна-
вая, что согрешивший человек ейт фпн впсвпспн укпфейнпн еуфбй реущн
(«упадёт в тёмное болото») в Аиде и, понеся наказание, заснёт,
если не навсегда, то надолго… Но что это, спросите вы, за «очи-
щения», о которых нам говорит Плотин? Если принять во внима-
ние всю философию греческого мыслителя, то можно дать такой
ответ: бй кбибсуейт («очищения») — это предуготовления к восхо-
ждению к «высочайшему» (фп хресфбфпн). Главные «очищения» —
это справедливость, неустрашимость и мышление, отвративше-
еся от всего тленного, временного и подверженного «рассеива-
нию» (з укедбуйт). Они направляют душу человека, отвернувше-
гося от того, что внизу (ен бфпуфспцзé фщн кбфщ), на истинный путь
и, являясь необходимыми условиями восхождения к высшему,
увенчиваются мистическим исступлением, отрицающим и отме-
тающим всё, кроме Единого…
КОММЕНТАРИЙ К ТРАКТАТУ ПЛОТИНА
«О ТРЁХ ГЛАВНЫХ ИПОСТАСЯХ» (5.1)
Т
рактат Плотина «О трёх главных ипостасях» имеет
явственное антропологическое, метафизическое, онти-
ческое, религиозное и ноологическое звучание. Он яв-
ляется, бесспорно, одним из важнейших произведений
Плотина, проливающих свет на философскую картину реаль-
ности, написанную греческим мыслителем третьего века, и рас-
крывает перед нашим умственным взором основные метафизи-
ческие категории создателя «Эннеад». Внимательно вглядимся
в этот трактат и шаг за шагом последуем за мыслью Плотина.
Ч
то касается заглавия трактата, то следует подчеркнуть,
что оно, как и заглавия всех остальных трактатов, вхо-
дящих в «Эннеады», за исключением трактата 1.6, было
дано не самим Плотином, а его учеником Порфирием.
Порфирий поместил это сочинение в пятую «Эннеаду» под назва-
нием Ресй фщн фсйщн бсчйкщн хрпуфбуещн, и на русский этот заголовок
следует перевести так: «О трёх главных ипостасях». Заметим, что
прилагательное бсчйкпт может означать также и «первоначальный»
или «изначальный»; и, на мой взгляд, если мы переведём название
исследуемого нами трактата словосочетанием «О трёх первона-
чальных ипостасях», грубой ошибки мы не совершим, хотя, оче-
видно, в контексте тройственной метафизической архитектоники,
трактуемой Плотином ипостасийно, это заглавие правильнее было
бы перевести всё же как «О трёх главных ипостасях».
Комментарий к трактату Плотина «О трёх главных ипостасях» (5.1) 121
И
злишне напоминать, какой теологический интерес это
сочинение вызвало в последующие века в русле хри-
стианства. Достаточно упомянуть имена Августина
(создателя «De Trinitate», который, задаваясь вопро-
сом о Троице, не мог не учитывать философской позиции Плоти-
на относительно трёх ипостасей, сознавая при этом, разумеется,
принципиальные доктринальные различия между неоплатониз-
мом и христианством), Илария из Пуатье и, например, Николая
из Кузы, в XV веке досконально исследовавшего тайну «триедин-
ства» (unitrinitas) Бога. Конечно, в вопросе тройственной архитек-
тоники горнего Плотин зачастую влиял на христианских мысли-
телей косвенно, опосредованно, но факт остаётся фактом: учение
Плотина о Едином, Уме и Душе и тройственная метафизическая
архитектоника, им возведённая, имеют много общего с христиан-
ской теологемой Троицы, столь значимой не только в первые века,
когда эта теологема формировалась и истолковывалась (в особен-
ности Августином, хотя и не только им), но и поныне.
С
ледует заметить, что для Плотина источником учения
о трёх ипостасях в первую очередь послужил диалог
«Парменид» Платона. Это произведение афинского
мыслителя было истолковано Плотином метафизиче-
ски; именно в «Пармениде» Плотин увидел прямое указание «бо-
жественного Платона» (как его называет Плотин в трактате 4.8)
на тройственную иерархию горнего, и, опираясь на этот диалог,
создатель «Эннеад» насытил чёткую дефиницию между степе-
нями единства метафизическим (ипостасийным) содержанием.
Умозрительные кульбиты диалога «Парменид» истолковывались
платониками по-разному, и в абстрактной диалектике «едино-
го», «иного», «многих» последователи Платона искали и находи-
ли самый разный подтекст. Для Плотина же «Парменид» оказал-
ся тем фундаментом, на котором он воздвиг свою ипостасийную
метафизику. Разумеется, не один «Парменид» послужил отправ-

ной точкой для метафизических построений Плотина: в этом
вопросе на философскую доктрину создателя «Эннеад» влияли
и иные тексты Платона, в частности, «Второе письмо», в кото-
ром нам следует видеть ещё один исток ипостасийной метафи-
зики Плотина. Кроме того, у Плотина был непосредственный
предшественник, который, тоже опираясь на Платона, отобра-
зил в своём творчестве тройственность горней архитектоники.
Этим мыслителем был Нумений. Но о нём разговор особый…
Необходимо учитывать и то, что не только Платон и Нумений
оказывали воздействие на учение Плотина о Трёх Ипостасях: ос-
мысляя метафизическую интерпретацию Второй Ипостаси, Ума,
предпринятую Плотином, мы не можем не признать, что в дан-
ном вопросе на него влиял ещё и Аристотель. но об этом позже.
Последуем за мыслью Плотина и постараемся вникнуть в фило-
софский смысл трактата «О трёх главных ипостасях».
Ч
то же некогда стало причиной того, что души забыли
бога-отца (…)? (фй рпфе бсб еуфй фп рерпйзкпт фбт шхчбт
рбфспт иепх ерйлбиеуибй (…)) — восклицает Плотин в пер-
вой «главе» этого сочинения, и мы сразу же натыкаем-
ся на глубинную и сквозную ось его философии. Эта ось, если
принимать во внимание всё метафизическое здание «Эннеад»,
имеет одновременно и гносеологический, и антропологический,
и экзистенциальный, и метафизический смысл: она затрагивает
и вопрос о полноте знания, и тему подлинного (эйдетического)
бытия (в том числе бытия человека), и проблематику эмпириче-
ского квазисуществования, и эта ось уводит нас в, казалось бы,
бесконечный лабиринт философии Плотина. В этом пассаже
мы ясно видим указание на двойственность, которая принима-
ет в «Эннеадах» всё новые и новые обличья, всё новые и новые
оттенки и очертания. В гносеологическом смысле эта двойствен-
ная ось выражается как фп ерйлбнибнеуибй — з бнбмнзуйт («забве-
ние — воспоминание»). Знать, согласно Плотину, означает
вспоминать — вспоминать эйдетическое, вечное, идеальное, гор-

нее, которое душа некогда созерцала и всегда подспудно содер-
жит в себе. Перефразируя Декарта, гносеологическую установку
Плотина по-латински можно было бы выразить так: recordor ergo
scio («я вспоминаю, следовательно, я знаю»). Такова в двух словах
сама суть гносеологии Плотина, развивавшего сходные теории
Платона, прозвучавшие, в частности, в его диалогах «Федон»,
«Менон», «Государство» и других. В антропологическом смыс-
ле забвение суть незнание человеком самого себя и своего под-
линного удела; в метафизическом смысле оно — одно из след-
ствий падения души в эмпирику; в экзистенциальном же смысле
забвение — это незримый спутник души, воплощённой в теле,
в эмпирике и одно из свидетельств её ущербного, неподлинно-
го (и потому ложного) бытия. Здесь же, в трактате 5.1, забвение
истолковано Плотином ещё шире — как забвение бога-отца —
и принимает, помимо всех прочих, ещё и религиозный характер.
Забвение — это, оказывается, не только утеря подлинного знания
и не только следствие пребывания вдали от вечности, вечного
бытия и вечной красоты, но и одна из причин отчуждения от бо-
га-отца. Но вот вопрос: а кого, какого бога имеет в виду Плотин?
Ответ очевиден, и, как сказал один мудрец, «истина иногда пла-
вает на поверхности»: в греческом языке слово «бог» (или, если
угодно, «Бог») — слово мужского рода, и, принимая во внимание
всю тео-метафизику Плотина, мы должны признать, что здесь,
в первой фразе своего трактата 5.1, Плотин, несомненно, имеет
в виду Ум (п нпхт) — бога, отождествлённого греческим мысли-
телем в этом же трактате с Кроном. Тут мы должны остановиться
и обозначить всю метафизическую, ипостасийную триаду Пло-
тина. «Сверху вниз» она выглядит так:
• Единое (фп ен) — Первая Ипостась;

• Ум (п нпхт) — Вторая Ипостась;
• Душа (з шхчз) — Третья Ипостась.
Трактат 5.1. преподносит нам именно такую картину

«вышних», хотя, если принимать во внимание другие трактаты
Плотина, всё выглядит куда сложнее... Последуем дальше и по-

стараемся, вслед за Плотином, выяснить, что же послужило при-
чиной того, что души забыли бога-отца. Как явствует из слов
Плотина, души забыли не только бога-отца, но и самих себя:
будучи «частями оттуда» (бй мпйсбй екейиен) и принадлежа «тому»
(екейнп), они забыли об этом и потому ныне не имеют о «том»
никакого понятия. Но «оттуда» (екейиен) — это откуда? И что
такое «то» (екейнп)? Что кроется за этими туманными и неопре-
делёнными словами? Что здесь подразумевает Плотин? «То»
(екейнп) — это горняя, эйдетическая, вечная реальность. И я со-
гласен с Рихардом Хардером, немецким исследователем и пере-
водчиком Плотина, который выражение Плотина мпйсбé екейиен
(«части оттуда») переводит как Teile aus jener Welt («части из того
мира»). Хотя Плотин прямо и не говорит о «мире» и о «том
мире», но Хардер, в сущности, прав: принимая во внимание всё
здание философии Плотина, мы должны признать, что под «тем»
(екейнп) здесь, очевидно, подразумевается «умопостигаемый кос-
мос» (п кпумпт нпзфпт), иными словами, мир подлинного мышле-
ния, то, что принято называть словосочетанием мир идей. «Тот»
мир, «откуда» явились, «откуда» пали души, — это мир полноты
умопостигаемого, вечного, красивого, подлинного, божествен-
ного; и, подчёркивая, что души — части «того», части более вы-
сокой, в метафизическом смысле, реальности, Плотин подтал-
кивает нас к мысли о примате эйдетического существования
над квазисуществованием в эмпирике. Более того, как явствует
из трактата 4.8, пребывание человека на уровне телесного космо-
са истолковывается Плотином как нечто пагубное и ненормаль-
ное — как «отклонение» (з спрз) и «блуждание» (з рлбнз), как
скитание вдали от своей подлинной родины и утёря своего ис-
тинного метафизического статуса. Так что, внимая Плотину, го-
ворящему о «падшей» (реупхуб) (4.8.1) в наш телесный мир душе,
мы не ошибёмся, если назовём «тот» мир либо умопостигаемым
космосом, либо эйдетической реальностью, либо богом. Описы-
вая метафизическое падение душ, Плотин заявляет: бсчз мен пхн
бхфбйт фпх кбкпх з фплмб кбй з генеуйт кбй з рсщфз ефеспфзт кбй фп
впхлзизнбй де ебхфщн ейнбй («начало их зла — дерзость, рождение,
первая инакость и желание быть самостоятельно»); и в этих сло-

вах мы находим указание на то, что наличное бытие человече-
ского Я в эмпирике представляет собой трагическую коллизию,
которую нельзя оправдать, опираясь на дольнее и принимая его
«законы». Обособление душ от горнего — следствие их «дерзо-
сти» (з фплмб): души дерзнули быть — и быть самостоятельно,
самостийно, вдали от бога-отца; и их стремление к независи-
мому, обособленному существованию, по Плотину, — опасное
и трагическое по своей сути заблуждение, ввергающее души
в беду и обрекающее их на страдания, горести и печали. Следу-
ет подчеркнуть, что сама возможность метафизической дерзости
душ — неопровержимое доказательство идеи свободы воли, ко-
торой наделены души, — идеи, настойчиво и недвусмысленно
отстаиваемой создателем «Эннеад». Как известно, в Древней
Греции вопрос о свободном произволении и свободе воли ре-
шался по-разному. Свобода воли — ключевое понятие психоло-
гии и антропологии Платона, исходившего из идеи посмертного
суда Миноса и других судей над душами и последующего воздая-
ния, обретаемого душами за их поступки. Этой теме посвящены,
например, диалоги «Горгий» и «Государство» (десятая его кни-
га). Что же касается Плотина, то сама возможность «дерзости»
(з фплмб) душ свидетельствует о том, что каждая душа наделена
свободой выбора и способна совершать независимое деяние и что
оставаться с богом или же от него удалиться — зависит от неё са-
мой. Квалифицируя эмпирическое существование человеческо-
го Я как дерзновение удалившейся от бога души, Плотин прямо
отождествляет «начало зла» с «рождением» (з генеуйт), подразу-
мевая под рождением, очевидно, воплощение и водворение души
в тело. Конечно, на фоне антропологий иных древнегреческих
мыслителей отождествление «начала зла» и «рождения» выгля-
дит, мягко говоря, странно, но нам следует понимать: для Пло-
тина, как и для Платона, союз души и тела был не просто неким
«временным метафизическим диссонансом», а представлял со-
бой угрозу высшим притязаниям души, томящейся в теле, словно
в темнице, и обращённой из-за него не к горнему, а к дольнему.
Рождение в теле и «общность» (з кпйнщнйб) с ним символизируют
для души утерю её подлинной родины и её подлинного лица. Вот

почему Плотин трактует рождение как «начало зла», вот поче-
му создатель «Эннеад» столь радикально критикует «рождение»,
«возникновение» и «существование» души в теле. Порфирий,
к слову сказать, замечает в своей работе о жизни Плотина о том,
что Плотин стыдился своего тела — стыдился того, что он пре-
бывает в телесном облике; и нам, исследующим «Эннеады», та-
кой взгляд Плотина на мир тел вовсе не кажется странным, уди-
вительным или же экстравагантным, напротив, в нём выражена
сама суть отношения человеческого Я (души) к «блокирующему»
и сковывающему его телу.
Наряду с дерзостью и рождением, Плотин считает «началом
зла» «первую инакость» (з рсщфз ефеспфзт). Сама идея «инако-
сти» (или «инаковости»), разумеется, унаследована Плотином
от Платона, поднимавшего тему «иного», например, в диалогах
«Софист» и «Парменид»; важно другое: «инакость» трактуется
создателем «Эннеад» как некая экзистенциальная (точнее го-
воря, нон-экзистенциальная) характеристика метафизического
статуса души, самовольно отошедшей, отделившейся, обособив-
шейся, удалившейся от бога-отца и тем самым ставшей по отно-
шению к нему — к горнему, идеальному, эйдетическому, вечно-
му, красивому, доброму — иной. Для Плотина было свойственно
противопоставление и сопоставление горнего и иного; и это сопо-
ставление (или противопоставление) насыщалось в его творче-
стве всё новыми и новыми оттенками, значениями и содержани-
ями: например, осями вечное — временное, единое — многое, веч-
ное — всегдашнее, умопостигаемое — чувственно воспринимаемое,
внутреннее — внешнее. Здесь же, в трактате «О трёх главных ипо-
стасях», Плотин прочерчивает перед нашим умственным взо-
ром ось единство — инаковение и, квалифицируя удаление души
от бога как «первую инакость», подводит нас к мысли о том, что,
во-первых, насколько душа свободна, настолько она обособлена
от бога-отца, от горнего, и, во-вторых, что обособление нераз-
рывно связано с пребыванием в эмпирике (на уровне телесного
космоса), что, по законам «Эннеад», является тягостным и мно-
готрудным делом.
Принимая во внимание всё философское учение Плоти-

на, нельзя не заметить, что, согласно этому древнегреческому
мыслителю, обособление обособлению рознь и есть два рода
самости. Падшие и удалившиеся от бога и друг от друга души
обособляются внешним образом — их самостоятельность по-
верхностна и ложна, а их мнимая независимость зиждется
на отрицании, обращённом вовне. Истинное же, благое и под-
линное обособление — это обособление внутреннее, проявляю-
щееся в обращении души к самой себе, к своим глубинам, и в её
стремлении к упрощению. Отвращаясь от множественной теле-
сности и чувственно воспринимаемого космоса, душа способна
узреть в себе единство — то есть, по меркам философии Плоти-
на, «высочайшее» (фп хресфбфпн), Единое — и таким образом об-
рести путь спасения. В трактате же «О трёх главных ипостасях»
Плотин имеет в виду первый вид обособления — обособление
внешнее — дерзость самостийного бытия, притязание на него,
стремление прочь от бога и забвение и его и себя. «Желание
быть самостоятельно» — пагубное, гибельное намерение; и, ста-
вя его в один ряд с дерзостью души, с её рождением (то есть во-
площением) и с «первой инакостью», Плотин прямо и недвус-
мысленно называет его «началом зла». Надобно заметить, что
на философской картине реальности, написанной Плотином,
можно обнаружить два истока зла: исток бытийный и исток
психический. Первый исток — это злая материя, второй же —
воля души, свободная человеческая воля, устремившаяся ко
злу. «Желание быть самостоятельно» — это одно из её пагубных
проявлений, а разобщённость душ между собой и их изоляция
от бога-отца свидетельствуют о том, что души пребывают во зле,
злу подчинённые, злом обременённые, что они опираются
на шаткие метафизические основания и находятся на скользких
путях, уводящих их в глубины злой телесности. Здесь на первый
план выходит важнейшее понятие антропологии Плотина —
фп бхфеопхуйпн («самоволие»). Самоволие — не благая воля и не
союзник разума, устремившегося ко Благу. Самоволие — залог
метафизического падения души и причина «величайшего отсту-
пления» (з рлейуфз брпуфбуйт), ею совершённого. Это, конечно,
не означает, что душа, пребывая на уровне «конечного сущего»

«под стражей» тела, не способна творить добрые дела. В «Эн-
неадах» философская проблема свободного произволения ге-
нетически связана с понятиями фп екпхуйпн («добровольное»)
и фп бкпхуйпн («недобровольное»). Кроме того, в философском
словаре Плотина есть термин, просто и ясно «фиксирующий»
наличие у человека свободы воли, — этот термин — з рспбйсеуйт
(«выбор»). Учитывая особенности его употребления Плотином,
на русский язык его следовало бы перевести не просто как «вы-
бор», а скорее, как «свободный выбор». Обобщая, следует под-
черкнуть: допуская на уровне «конечного сущего» существова-
ние судьбы и случайности, добровольного и недобровольного, Пло-
тин не отрицает свободы воли человека и его способности сво-
бодно и независимо выбирать между добром и злом. Это важно,
ибо, как вы понимаете, в Древней Греции на этот счёт бытовали
самые разные, порой противоречивые, мнения. Воплощение
души, загробный суд над нею и стремление души преодолеть
«даймоническую природу» — яркие свидетельства в пользу идеи
liberum arbitrium animae («свободного произволения души»),
заложенной в «Эннеадах», и следует понимать, что все важней-
шие векторы антропологической метафизики Плотина так или
иначе соприкасаются с его философемой свободного произво-
ления человека. Вернёмся к первой «главе» трактата 5.1. Плотин
уподобляет души детям, «отторгнутым» (брпурбуиенфет) от отцов
и из-за этого не знающих ни себя, ни отцов. В этой формуле
просто и ясно выражена идея генетического родства челове-
ческого Я с горним миром, пребывание же души в эмпирике
истолковывается Плотином как отторжение от подлинного
и истинного и как утеря незыблемых метафизических основа-
ний. Незнание того, откуда родом души, приводит души к не-
знанию самих себя; незнание же себя ведёт к непониманию сво-
его уникального метафизического статуса. Здесь, как мы видим,
гносеология теснейшим образом переплетается с онтологией
и псевдо-знание оказывается верным спутником псевдо-бытия.
Плотин убеждён, что забвение душой своего прошлого неизбеж-
но искажает её взгляд на реальность, что, согласно трактату 5.1,
приводит душу к «непочтению» (з бфймйб) к самой себе и толка-

ет её на ложный и ошибочный путь — путь вовне, рспт фп еощ,
путь, ведущий в лабиринты телесности, в глубины окружающе-
го душу телесного сущего. «Непочтение к самим себе» (з ебхфщн
бфймйб) — следствие метафизического падения душ и их забве-
ния их истинной отчизны: окружающий воплощённые души пё-
стрый мир телесности кажется душам более значительным, бо-
лее важным, с аксиологической точки зрения, и, устремившись
к нему, души не понимают того, что в метафизическом смысле,
с метафизической точки зрения, они неизмеримо выше всего
временного, преходящего, тленного, зримого, осязаемого, теле-
сного и конечного. Но в чём же, спросите вы, заключается под-
линная суть и истинное лицо души? Принимая во внимание всё
метафизическое здание, возведённое Плотином в «Эннеадах»,
и опираясь на произведения Платона, который всегда оставал-
ся для Плотина непререкаемым авторитетом, следует подчер-
кнуть, что, во-первых, «душа» (з шхчз) бессмертна и представ-
ляет собой нечто подлинно живое, она — такое живое, кото-
рое не может быть более или менее живым, но которое вечно
живо в высшем смысле этого слова. Это, согласитесь, выгодно
отличает её от тела и от тех фрагментов реальности, с которыми
мы имеем дело в эмпирике и которые окружают нас со всех сто-
рон. Душа — бессмертна, нетленна, и, несмотря на конечность
и смертность тела, в котором она воплощена, душа всегда была,
есть и будет. Во-вторых, душа бестелесна. Пребывая в теле,
«пользуясь» им и находясь у него в плену, она всегда остаётся
бестелесной, и какую бы опасность для неё ни представляла
окружающая её з ущмбфпфзт («телесность»), телесность не в си-
лах «отменить» и «упразднить» бестелесность души. В-третьих,
душа, как бы низко она ни пала, всегда подспудно содержит
в себе эйдетическую полноту. А что такое, спрашивается, эта
«эйдетическая полнота»? Под «эйдетической полнотой» я по-
нимаю здесь полноту знания и некие воспоминания, в скрытом
виде присутствующие во всякой душе. Другое дело, что пробу-
дить и актуализировать в себе эту полноту — дело трудное и для
воплощённой души часто непосильное. Собственно говоря,
«путь к умопостигаемому» (з рпсейб рспт фп нпзфпн), о котором

говорит Плотин и к которому он настоятельно нас призывает,
является попыткой души актуализировать в себе эйдетические
идеи и идеалы и, невзирая на телесную, чувственно восприни-
маемую эмпирику, устремиться к умопостигаемому космосу.
В-четвёртых, душа не просто божественна по своей сути, но, как
явствует из 4.8, сама есть «младший бог». И вот представьте те-
перь, что реупхуб («падшая») душа обо всём этом ничего не зна-
ет! Не знает о своём бессмертии, о своей бестелесности, о своём
единстве, о полноте знания, присутствующей в ней, и ничего
не ведает о своей божественности! Забвение своего прошлого
и незнание своей высокой сути приводит её к тому, что, отвра-
тив взор от себя, она намного больше ценит окружающий её
пёстрый и изменчивый телесный мир. Надобно заметить, что
в Древней Греции, пожалуй, не было иного учения, которое бы
возносило человеческую душу на столь высокий метафизиче-
ский пьедестал. Платонизм в его целом и в частности неоплато-
низм Плотина предстают пред нами тем единым философским
направлением, которое, видя в душе залог горних притязаний
человеческого Я, ставит её на недостижимую метафизическую
вершину, и мы не ошибёмся, если скажем о том, что антропо-
логическое учение, изложенное Плотином в «Эннеадах», видит
своей целью возвращение души на покинутую и утерянную ею
горнюю высоту. Впрочем, из неоплатоников не один Плотин
говорил об этом: схожие мотивы мы обнаруживаем, например,
у Ямвлиха и Гиерокла…
Итак, незнание душами того, откуда они родом, з бгнпйб
фпх генпхт («незнание рода»), к которому они принадлежат, ве-
дёт души к тому, что, «поражённые» (бгбуиейубй) и «изумлённые»
(екрлбгейубй) пёстрым разнообразием окружающего их «конечно-
го сущего», они пленяются им и, не почитая себя, неизмеримо
выше чтут телесную реальность. Развивая идеи Гераклита и ис-
пользуя его формулу «путь вверх-вниз», Плотин рассматривал
удел души с точки зрения иерархически упорядоченной реально-
сти и понимал, что метафизическое возвышение души представля-
ет собой путь в высшие сферы реальности, тогда как нисхождение
души способно ввергнуть её в самое худшее зло — в материю.

Для Плотина была очень важна метафора пути вверх или вниз;
и, онтически осмысляя этот путь, греческий философ сознавал,
что неподлинный мир телесных подражаний (фб мймзмбфб), внутри
которого обречена жить воплощённая душа, устремляет и на-
правляет её вниз и что, доверяясь неправде призрачной и в бы-
тийном смысле неполноценной телесности, душа спускается
по лестнице реальности-иерархии, удаляется от своей родины,
от Бога, и отворачивается от счастья. Разумеется, шхчз кбфйпхуб
щурес иелгпменз («душа, нисходящая, словно очаровываемая»)
по лестнице иерархически истолковываемой реальности, не мо-
жет ни погибнуть, ни исчезнуть, ни утерять свою божественность,
но факт остаётся фактом: с точки зрения Плотина, неподлинный
мир подражаний, то есть, иными словами, эмпирика, телесность,
толкает душу вниз, в конечном итоге — в болото Аида, и «общ-
ность» души и тела выступает серьёзным препятствием для вос-
хождения души в горний мир. Слои эмпирического сущего (на
самом деле псевдо-сущего, квази-сущего, недо-сущего) являются
пагубным механизмом, препятствующим высоким притязаниям
души, и психосоматическое единство выступает по отношению
к человеческому Я серьёзным (но всё же преодолимым!) «препят-
ствием» (фп емрпдйпн), мешающим ему восходить ко горнему и от-
чуждающим Я от самого себя. Конечно, Аристотель или, скажем,
Эпикур к такому выводу прийти бы не могли, и столь неутеши-
тельная оценка эмпирики многим могла бы показаться странной
и надуманной, нам важно понять другое: окидывая умственным
оком чувственно воспринимаемую действительность, в трактате
5.1 Плотин приходит к выводу о том, что воплощённая душа ис-
пытывает двоякий диссонанс: диссонанс когнитивный и диссо-
нанс экзистенциальный. Когнитивный диссонанс души — это,
как мы заметили, её забвение своего прошлого, незнание себя
и, как следствие, непочтение к себе; экзистенциальным же дис-
сонансом выступает, во-первых, само пребывание души в теле,
во-вторых, существование (лже-существование) души «на чуж-
бине», то есть в эмпирике, и, в-третьих, удаление души от Бога,
то есть обособленность от вечного бытия.
Д
ля Плотина реальность — это иерархия, и действитель-
ность он понимает как многоступенчатую лестницу.
Высшей ступенью этой лестницы является благо (или,
по выражению создателя «Эннеад», «природа блага»
(з цхуйт фпх бгбипх)), а низшей ступенью — зло, материя. Так вот,
забыв о себе и о Боге, душа инисходит по этой лестнице, и в ме-
тафизическом смысле такое «нисхождение» являет собой утрату
эйдетического совершенства и утерю своего собственного лица.
Такая «вертикальная метафизика» заставляет нас, исследующих
философию греческого мыслителя, снова и снова задаваться во-
просом о причинах нисхождения души, о причинах забвения гор-
него и удаления от первозданного образца. Но всё дело в том, что
в разных трактатах Плотин отвечает на эти вопросы по-разному.
Да, в 5.1 греческий философ сделал акцент на забвении и указал
нам, что незнание себя и незнание Бога — постоянные спутни-
ки воплощённой души, в других же трактатах Плотин говорит,
в частности, о «судах», ниспосылающих души за прегрешения
сюда, в эмпирику, и, развивая идеи диалога «Федр», повествует
об «облинянии» крыльев души, покинувшей и оставившей свои
горние высоты. Своеобразие антропологии Плотина заключается
в том, что, оценивая место человеческого Я в эмпирике, грече-
ский мыслитель исходит из идеи, прямо следующей из его иерар-
хической интерпретации реальности: ваяя перед нашим умствен-
ным взором архитектонику реальности-лестницы, Плотин созна-
ёт, что у этой лестницы есть низ — низшая ступень, «последнее»
(фп еучбфпн), то есть «материя» (з хлз), — а есть и вершина — «вы-
сочайшее» (фп бкспфбфпн, фп хресфбфпн), «единое» (фп ен), «первое»
(фп рсщфпн). Душа же человека, по Плотину, должна стремиться
ввысь — к Единому; и её пребывание в эмпирике — опасное от-
клонение от её эйдетического совершенства. В связи с этим нам
следует указать на известную формулу, прозвучавшую в русле
платонизма, в «Учебнике догматов Платона», — на формулу, ме-
тафорически уподобляющую пребывание человека в эмпирике
«оттискам единой печати» (уцсбгйдпт мйбт екмбгейб). В «Учебнике
догматов Платона» подлинный, горний, эйдетический Чело-

век уподобляется некой «печати», оттисками который являются
люди, живущие в нашем дольнем, телесном, осязаемом, чувствен-
но воспринимаемом космосе. Трагическое по своей сути несоот-
ветствие «оттисков» своему прообразу-печати заставляет челове-
ческое Я задуматься о своём подлинном уделе и побуждает душу
к нравственному самосовершенствованию. Таков для Плотина
«путь вверх» — путь к умопостигаемому, который в идеале пере-
растает затем в исступлённое стремление души к «высочайше-
му» — к Единому, к Абсолюту. Наиболее отчётливо это выражено
в иных трактатах Плотина, особенно в 6.9, 1.6 и 4.8; и мы не оши-
бёмся, если скажем, что учение о восхождении души к Единому,
подспудно и часто в неявном виде присутствуя в большинстве
трактатов, составляющих «Эннеады», является центром и куль-
минацией и антропологии, и учения о бытии, и метафизики, и те-
ологии греческого философа. Стремление ко горнему неразрывно
связано с необходимостью обособления души от тела. Обособле-
ние, разумеется, вовсе не означает насильственное исторжение
души из оков тела. Нет, Плотин вовсе не призывал к самоубий-
ству. Отвлекаясь от внешних раздражителей, воздействующих
на человеческое Я через тело и тем самым создающих иллюзию
подлинного «бытия» и подлинной «жизни», человеческая душа,
согласно Плотину, способна созерцать свои глубины и зреть Ис-
тину в самой себе. Полнота эйдетического, вечно существующая
в нетленной и родственной Богу душе, — залог её спасения и её
восхождения ко горнему. Такой мистический индивидуализм
сильно контрастирует, например, с учением Аристотеля о дружбе
или с учением Эпикура, ставящего во главу угла «безмятежность»
(з бфбсбойб) человеческой души; и нам следует понимать, что ду-
ализм души и тела и вопрос о преодолении такого дуализма были
центральными пунктами антропологии Плотина. Психосомати-
ческий дуализм истолкован Плотином оценочно — греческий
мыслитель даёт недвусмысленную экзистенциальную оценку
и телу, вовлечённому, в силу своей природы, в телесность окру-
жающего его космоса, и душе, в этом теле воплощённой. Если
тело сближается и отождествляется Плотином со «вторым злом»,
причастным «злу первому», материи, то душу греческий философ

истолковывает как нечто родственное горнему и провозглашает её
«младшим богом» (иепт хуфеспт). При такой постановке вопроса
нельзя не увидеть того диссонанса, который находится в самом
корне существования человеческого Я в эмпирике: оказывается,
что человек — и зло, и младший бог, и их удивительное, парадок-
сальное «сочетание». К слову, перед этой же загадкой, загадкой
психосоматического единства, стояли и сирийский неоплатоник
Ямвлих, и Прокл, и Дамаский, и другие наследники Платона.
Но всё дело в том, что столь неутешительный и даже парадок-
сальный статус человеческого Я в эмпирике не отменял и не мог
заглушить вековечного и неистребимого вопрошания неопла-
тоников о свободе души. Плотин и Ямвлих в своих сочинениях
ясно показали нам, что человек наделён эйдетической свободой
и что непреодолимой и всепобеждающей «судьбы» (з еймбсменз)
(вроде той, какую мы видели в философском учении Древней
Стои) — нет. По Плотину, даже совершив «величайшее отсту-
пление», человеческая душа, в сущности, остаётся свободной.
Надо заметить, что её свобода может проявляться не только
как свобода выбора, то есть как свобода независимого деяния,
но и в виде свободного интеллектуального действия. В трак-
тате 5.1 Плотин повествует нам о соотношении «ума» (п нпхт)
и «души» (з шхчз), и нам следует понимать, что в этом произве-
дении тройственное соотношение «единое — ум — душа» напол-
няется Плотином не только антропологическим содержанием,
но и метафизическим, точнее говоря, ипостасийным. Греческий
мыслитель ваяет перед нашим умственным взором троякую гор-
нюю архитектонику: архитектонику Трёх Ипостасей Абсолюта,
и подводит нас к мысли о том, что сия тройная «метафизиче-
ская конструкция» присутствует и сполна представлена в чело-
веческом Я. В истории философии смелое сопоставление горнего
и дольнего принимало разные обличья. Например, в творчестве
немецкого мыслителя пятнадцатого века Николая из Кузы оно
нашло выражение в виде оси «макрокосм — микрокосм». Горнее,
в чём убеждают философские построения Николая, содержится
и в малом — в каждом мельчайшем фрагменте конечного сущего,
или, говоря языком создателя «О знающем незнании», «мак-

симума стяжённого» (maximum contractum). Проекция горнего
на или в дольнее опирается у Плотина на серию основоположе-
ний, восходящих к Платону, но нам сейчас важно понять другое:
человеческая душа — это три ипостаси, в ней они представлены,
в ней они есть — и потому з шхчз является не только неким «зер-
калом», или «подобием», или «отражением», вышних, но и сама
есть вышнее…
Е
сли первая «глава» 5.1 задала религиозный и антрополо-
гический горизонт, то вторая «глава» этого сочинения
раскрывает перед нами оси космологии Плотина. Во
второй «главе» мы сталкиваемся с удивительным уче-
нием о космосе, которое нам преподносит создатель «Эннеад».
Вслушаемся в слова Плотина.
енихмейуищ фпйнхн рсщфпн екейнп рбуб шхчз щт бхфз мен жщéб

ерпйзуе рбнфб емрнехубуб бхфпйт жщзн б фе гз фсецей б фе иблбууб б
фе ен бесй б фе ен пхсбнщé буфсб иейб бхфз де злйпн бхфз де фпн мегбн
фпхфпн пхсбнпн кбй бхфз екпумзуен бхфз де ен фбоей ресйбгей цхуйт пхуб
ефесб щн кпумей кбй щн кйней кбй б жзн рпйей
(«Пусть же всякая душа сперва осозна2ет, что она сотворила
все живые существа, вдунувшая в них жизнь, — сотворила и те
живые существа, которых питает земля, и те, которых питает
море, и те, которые существуют в воздухе, и что она сотворила
божественные звёзды в небе, и солнце, и это огромное небо, и что
она наделила красотой и вращает его в порядке, иная по своей
природе тем, которых она наделяет красотой, и тем, которых она
приводит в движение и наделяет жизнью (…)»).
В этих словах сполна выражена самобытная космогония, и,

осмысляя её, мы должны учитывать ряд существенных моментов,
свойственных философии Плотина. Во-первых, эта знаменатель-
ная формула является вольной интерпретацией и модернизацией
диалога «Тимей» Платона. Во-вторых, «душа» (з шхчз) «берётся»

здесь Плотином уже не антропологически (как душа отдельно
взятого человека), а ипостасийно — как Третья Ипостась Абсо-
люта. В-третьих, переосмысляя Платона, его учение о космосе,
выраженное в его диалогах «Тимей» и «Политик», Плотин создаёт
свою собственную концепцию созидания мироздания и намерен-
но сдвигает акценты в учении Платона, во многом отталкиваясь
(то есть отказываясь) от философской картины реальности, пред-
ложенной нам афинским мыслителем. В-четвёртых, надо пони-
мать, что Плотин — не комментатор Платона и что его взгляд
на наследие сына Аристона и Периктионы — взгляд самобытный
и глубоко оригинальный. Плотин — сингулярный мыслитель-
неоплатоник. Да, он, вместе со своими учениками (Порфирием,
Амелием и другими), принадлежал к одной из ветвей платонизма,
к так называемому «римскому неоплатонизму», но, согласитесь,
это «название», как и, к примеру, «название» иного знаменито-
го платонического течения — «пергамского неоплатонизма», —
пришло к нам из более поздних времён, и потому оно — назва-
ние во многом условное. Римский неоплатонизм и неоплатонизм
пергамский (к которому, как известно, принадлежал император
Юлиан и Саллюстий) — не афинский платонизм, берущий на-
чало от самого2 «божественного» (каковым его величает Плотин)
Платона и его племянника. Плотин не писал фб хрпмнзмбфб («ком-
ментариев») к сочинениям Платона, этим после Плотина зани-
мались иные неоплатоники (например, Прокл, Дамаский, Олим-
пиодор и другие), и его взгляд на космологию Платона — взгляд
творческий. Приведённая нами выше космологическая формула
Плотина является, если угодно, «односторонней интерпретаци-
ей» основных осей космогонии Платона, изложенной Тимеем и,
надо понимать, одобренной Сократом.
Попытаемся проанализировать приведённую выше форму-
лу Плотина. Как мы видим, душа выступает неким творческим
началом, и она, согласно Плотину, «сотворила» (ерпйзуен) все
живые существа. Отмечая это, мы должны указать на то, что
эта идея Плотина вступает в противоречие с известным утверж-
дением Платона, для которого, как видно из диалога «Тимей»,
силой, создавшей космос, была не душа, а бог — «строитель»

(п фекфбйнпменпт). Задаваясь вопросом о происхождении космоса
и доходя до утверждения о том, что «душа сотворила божествен-
ные звёзды в небе», Плотин ставит в своей космологии душу
во главу угла и видит в ней силу, непосредственно связанную с те-
лесностью и напрямую на неё воздействующую. Тем самым Пло-
тин значительно модернизирует философему «бога-строителя»,
изложенную Платоном (устами Тимея) в диалоге «Тимей». Да,
у Платона много говорится о душе, но основная демиургическая
функция отдана не ей, а богу-строителю; и здесь заслуживает
внимания тот любопытный факт, что з шхчз Плотина — она, тогда
как «бог-строитель» Платона — это он. Внимательно вглядыва-
ясь в приведённый нами выше пассаж из 5.1.2 Плотина, следует
признать: душа, согласно греческому мыслителю третьего века,
наделена, во-первых, креативной функцией (ибо она создала все
живые существа), во-вторых, одухотворяющей, пневматической
функцией, в-третьих, функцией витальной (ибо она «вдунула»
во всё живое жизнь), в-четвёртых, функцией эстетической (ибо
она «наделила красотой» небесные тела) и, в-пятых, функцией
управленческой. Ergo, secundum Plotinum, anima actio creationis,
spiritualitatis, vitae, artis atque gubernationis est. Прочерчивая перед
нашим умственным взором ось «душа — всё» (з шхчз — п ухмрбт)
и подразумевая подо «всем» космос, универсум, мироздание,
Плотин видит, что душа, одухотворяя космос, привносит в него
не только жизнь, но и бессмертие: шхчз елипхуб ейт ущмб пхсбнпх
едщке мен жщзн едщке де бибнбуйбн («душа, пришедшая в тело неба,
наделила жизнью и наделила бессмертием»). Но кого, вы спро-
сите, она наделила жизнью и бессмертием? Принимая во вни-
мание всё метафизическое здание, возведённое в «Эннеадах»,
следует признать: жизнью она наделила всё, тогда как бессмер-
тием она наделила души и высшую часть космоса — небо и не-
бесные тела. Дело в том, что, с точки зрения Плотина, опираю-
щегося в этом вопросе на Платона, индивидуальная душа — это
одна из частей вселенской мировой Души, часть, ей родственная
и с ней генетически связанная. Другое дело, что при очередном
воплощении индивидуальная душа может до поры до времени
оказаться в теле зверя, или птицы, или иного живого существа.

(Подтверждение этой идее мы находим в десятой книге «Госу-
дарства» Платона.) Так что з шхчз для Плотина — это не только
подательница жизни, но и подательница бессмертия. Благодаря
Душе происходит, по выражению Плотина, «наделение жизнью»
(з чпсзгйб фпх жзн), и именно в Душе единичные души обретают
залог своего бессмертия и вечного существования. Так что выде-
лим и ещё одну функцию Души — функцию donationis aeternitatis.
Что же касается неба, которое благодаря Душе обретает бессмер-
тие, то следует подчеркнуть, что в Древней Греции учение о бес-
предельном существовании неба во времени не было диковиной.
В связи с этим достаточно вспомнить имена Алкмеона Кротон-
ского и Аристотеля Стагирита. Плотин полагает, что небо при-
ведено в беспрестанное движение Душой, и, отмечая это, обо-
значим и ещё одну функцию Души — функцию кинетическую.
Обобщая, мы должны заключить: Душа — Третья Ипостась — яв-
ляется прямой проекцией Абсолюта на универсум и важнейшей
силой, связующей горнее с дольним и выступающей «средним
звеном» между, с одной стороны, «конечным сущим» и, с другой,
Второй Ипостасью — Умом.
В
о второй «главе» трактата 5.1 Плотин повествует нам
о том, что «до души», до её вмешательства, будущий кос-
мос представлял собой весьма необычное зрелище: он
был «мёртвым телом» (ущмб некспн), «землёй и водой»
(гз кбй хдщс), «мраком материи» (укпфпт хлзт), «не-сущим» (мз пн)
и «тем, к чему испытывают отвращение боги» (п уфхгепхуйн пй иепй).
С точки зрения «обыденного» философского сознания, привык-
шего чётко различать между собой не-сущее, материю, мёртвое
и стихии, такая странная «палитра» не может не вызывать искрен-
него удивления. Получается, что, как нам повествует Плотин, ещё
не одухотворённый Душой будущий космос был одновремен-
но и мёртвым телом, и мраком материи, и не-сущим, и землёй,
и водой, и тем, к чему испытывают отвращение боги, и всё это
каким-то образом заключалось в нём, или порознь, или воедино,

или и порознь и воедино. В любом случае, согласитесь, приведён-
ные выше «характеристики» космоса — характеристики, носящие
негативный оттенок, что в свою очередь лишний раз подчёркивает
благость и доброту Души, одухотворяющей и приводящей космос
в порядок. Следует, впрочем, заметить, что не одухотворённые Ду-
шой «мёртвое тело», «не-сущее», «земля и вода», «мрак материи»
и «то, к чему испытывают отвращение боги» космосом в строгом
смысле этого слова не были: в древнегреческом существительном
п кпумпт, родственном глаголу кпумейн («украшать»), содержится
прямое указание на красоту, тогда как в «мёртвом теле», «не-су-
щем», «земле и воде», «мраке материи» и «том, к чему испытыва-
ют отвращение боги», как легко догадаться, ничего эстетичного,
красивого и радужного нет. Таким образом, материал, с которым
стала «работать» Мировая Душа, представлял собой нечто донель-
зя неприятное, мертвенное, тёмное, отвратительное, безжизнен-
ное и не существующее. Третья Ипостась — Душа — одухотворила
сие трупное безобразие, наделила жизнью и, приведя в порядок,
создала из него космос — универсум. Характеризуя благотворное
воздействие Души на безжизненный, мёртвый, телесный — и при
этом не существующий — материал, Плотин прибегает к поэти-
ческой метафоре и уподобляет действие Души свету лучей солнца,
а сам материал — тёмному облаку, туче: пйпн укпфейнпн нецпт злйпх
вплбй цщфйубубй («словно лучи солнца, осветившие тёмное обла-
ко»), благотворные силы Души, согласно Плотину, наполнили
«мёртвое тело», и из вселенского трупа возник величественный
и прекрасный космос…
Нас не должна смущать эта метафора: вне всякого сомне-
ния, то, что было до души, рсп шхчзт, было некрасивым, небо-
жественным, безобразным, уродливым, мертвенным и не могло
не вызывать у богов отвращения (цитирует Гомера Плотин). Так
что соотношение «душа — материал, из которого создан космос»
рассматривается Плотином ещё и этически, с точки зрения до-
бра и зла: божественная Душа — Третья Ипостась — является но-
сительницей и проводницей добра, назвать же материал добрым
или благим язык не поворачивается.
Ч
то же касается неба, приведённого в движение Душой,
то необходимо обратить внимание на важную особен-
ность метафизической психологии (или, если угод-
но, психогонии) Плотина: бестелесная по своей сути
з шхчз, как явствует из 5.1.2, подвижна и, присутствуя в телес-
ном космосе, приводит в движение небо. Заметим, учение Пло-
тина о движущейся душе восходит через Ксенократа к Платону
и сильно контрастирует с учением Аристотеля, настойчиво от-
стаивавшего в своей работе «О душе» (Ресй шхчзт) идею непод-
вижности души. Следует, правда, учитывать и то, что Плотин
говорил о двух видах движения (з кйнзуйт) и различал простран-
ственное движение и движение ментальное. Движение Мировой
Души и движимого ею космоса — движение пространственное,
но есть ещё, оказывается, и иное движение — движение, чуждое
каким бы то ни было пространственным характеристикам и ни-
как не связанное с грубой телесностью. Таково движение ума —
Ума как Второй Ипостаси и ума горнего Человека. Разумеется,
идея непространственного движения восходит к диалогу Плато-
на «Софист»; в русле же философии самого Плотина оно пред-
ставлено в связи с учением о «пяти величайших родах сущего»
и философемой Второй Ипостаси — Ума, но факт остаётся фак-
том: согласно Плотину, движущаяся в универсуме Душа движет
и вращает космос, и тот осуществляет самое совершенное дви-
жение — движение кругообразное. Вывод ясен: «взаимоотноше-
ния» Души и универсума истолкованы Плотином как «взаимоот-
ношения» пространственные.
В
торая «глава» трактата 5.1 затронула глубинные космоло-
гические темы и прикоснулась к первозданным тайнам,
дна которым не найти. В самом деле, с одной стороны,
мироздание приведено в порядок Душой, с другой, Пло-
тин прямо говорит о том, что Душа движет небо кйнзуйн бйдйпн.
Всегда ли существовал космос? С одной стороны, очевидно, нет,

ведь сам же Плотин говорит о том, что душа стала воздействовать
на мертвенный материал, из которого она сформировала уни-
версум. С другой стороны, греческий мыслитель прямо указыва-
ет на фзн кйнзуйн бйдйпн, которым движется небо! Как примирить
столь противоположные идеи? Вечен ли мир? или нет?.. Всё дело
в том, что Плотин чётко и недвусмысленно различает два грече-
ских прилагательных: прилагательное бйщнйпт и прилагательное
бйдйпт. Проведя такое разграничение, Плотин встраивает значе-
ния этих слов в свою метафизическую архитектонику и с их по-
мощью отображает и фиксирует различные уровни и «ступени»
действительности, истолкованной им, как мы заметили выше,
иерархически. Для Плотина бйщнйпт означает «вечный», тогда
как бйдйпт — «всегдашний» (если можно так сказать по-русски).
Пристально исследуя животрепещущую для него тему времени
и вечности и отстаивая, как и многие другие эллины, идею не-
уничтожимости универсума и идею его безначального и беско-
нечного существования, Плотин полагает, что «вечный (вечное)»
в бытийном смысле является более высоким уровнем реально-
сти, нежели «всегдашний (всегдашнее)», и находит термин, спо-
собный отобразить всегдашнее существование универсума, вовсе
не нарушая его беспредельного существования во времени. Этим
философским термином был термин «всегдашний» (бйдйпт). По-
лучается, что не знающая ни конца, ни начала дискретная всев-
ременность универсума, который всегда существовал и всегда
будет существовать, — не «вечность» (п бйщн). Монолитная и еди-
ная вечность — удел более высоких уровней реальности, удел
Ума — Второй Ипостаси. И если Плотин говорит о «бессмертии»
(з бибнбуйб) изменчивого и укоренённого во времени универсу-
ма, то никакого противоречия в этом видеть не следует. В самом
деле, разве всегдашнее, всевременное не может быть бессмерт-
ным?! Так что «всегдашность» (з бйдйпфзт), не будучи вечностью,
является постоянным спутником универсума и его неотъемле-
мой, имманентной характеристикой. Важно заметить ещё и то,
что, повествуя о творческой деятельности Души, одухотворив-
шей и оформившей универсум, Плотин не рассматривает это
«действо» sub specie temporis: приведённую нами выше формулу,

с которой начинается вторая «глава» трактата 5.1, не следует вос-
принимать буквально — как некую «точку отсчёта», с которой
начинается существование универсума. Нет, «утверждая» уни-
версум во времени и наделяя его существование статусом всевре-
менного, Плотин, вне всякого сомнения, вовсе не хотел сказать,
что материала, из которого создан космос, когда-то не было. Всё
дело в том, что единственным носителем времени в метафизике
Плотина выступала всё та же Душа, Третья Ипостась. «Время»
(п чспнпт) — что важно! — проявлялось и проявляется на уровне
Души, на уровне же Второй Ипостаси, вечного Ума, его нет. По-
лучается, что Душа «наделила» не только жизнью безжизненный
доселе до-космический материал, но и привнесла в него время.
И что же из этого следует? Из этого следует, что пред-существо-
вание материала было одинаково чуждо и времени, и всевремен-
ности, и вечности. При всём при этом такой вывод вовсе не оз-
начает, что универсум возник «внезапно», «вдруг», нет, картина,
написанная Плотином, куда сложнее… Я склонен полагать, что
вопрос о, скажем так, безначальном существовании универсу-
ма представляет собой неразрешимую загадку. Это может пока-
заться странным, но это так. Важно понять главное: во-первых,
Плотин был бесконечно далёк от философемы творения мира «из
ничего» (или, иначе говоря, «из не-сущих»), во-вторых, Плотин
не считал мир (универсум, космос, мироздание) вечным, в-тре-
тьих, провозглашая всевременность универсума, Плотин отвер-
гал его начало во времени. Доказательством этого вывода являет-
ся формула, прозвучавшая во второй «Эннеаде» Плотина: космос
«и не начался, и не прейдёт (…)» (2.9.7), — утверждает греческий
мыслитель, и нам следует признать, что выраженная вполне
в духе Аристотеля идея безначальности и бесконечности космоса
во времени «снимает» вопрос о его вечности и взамен предлагает
нам его всевременность, а такая всевременность, по Плотину, на-
прочь отрицает какое бы то ни было временное начало. Согласно
«Эннеадам», универсум — не вечный универсум, а существующий
всегда, всевременный, и благое и одухотворяющее «воздействие»
Души на материал вовсе не опровергает эту идею.
В
о второй «главе» 5.1 мы сталкиваемся с интересной те-
мой: оказывается, что у Души — Третьей Ипостаси — есть
«воления, желания» (бй впхлзуейт). Подобная постанов-
ка вопроса заставляет нас взглянуть на Третью Ипостась
с несколько иной точки зрения… Если Душа обладает волей,
значит, она субъект, наделённый антропоморфными чертами.
В связи с этим необходимо упомянуть, что Плотин, развивая фи-
лософемы платоновского диалога «Пир», иногда отождествлял
Душу с богиней Афродитой. Таким образом, мы можем говорить
о персонификации Третьей Ипостаси. Тут же заметим, что Вторую
Ипостась — Ум — в трактате 5.1 Плотин отождествляет с богом
Кроном. Вопрос о том, насколько боги Греции обладали антропо-
морфными чертами, увёл бы нас очень далеко, и мы скажем лишь
об одном: в Элладе, как известно, бытовали существа, образую-
щие, если можно так сказать, некое «среднее звено» между богами
и людьми, или между людьми и богами. Этими существами были
пй змйиепй («полубоги»). Сам факт их существования говорил о том,
что непреодолимой метафизической пропасти между «смертны-
ми» (инзфпй, вспфпй) и «бессмертными» (бибнбфпй) не было, и мно-
жество мифов — тому пример (например, мифы, повествующие
о судьбах Геракла, Тантала и Семелы). И дело тут вовсе не в кри-
тике гомеровского антропоморфизма, предпринятой Ксенофа-
ном Колофонским, и не в экзистенциальных парадоксах Геракли-
та, утверждавшего о том, что «бессмертные смертны, смертные
бессмертны», — дело в другом: эллинскому мирочувствию было
свойственно интимное, сердечное переживание всеприсутствия
Бога, богов, и, читая, к примеру, «Вакханок» и «Ипполита» Ев-
рипида или «Илиаду» Гомера, мы ясно видим, сколь тесно были
переплетены интересы олимпийцев с делами и судьбами простых
смертных. Не случайно у дорог стояли гермы, а в разных частях
Эллады процветал культ бога-филантропа Гермеса. Если же мы
обратимся к Плотину, к его учению о Трёх Ипостасях Абсолюта,
то обнаружим удивительную двойственность: всячески подчёрки-
вая идею трансцендентности, сверх-бытийности, безымянности
и запредельности всему Первой Ипостаси — Единого, — Пло-

тин ненароком именует Вторую Ипостась богом Кроном, а Тре-
тью (как явствует из третьей «Эннеады») — богиней Афродитой.
Кроме того, в его «теологическом словаре» мы найдём, к приме-
ру, и Зевса, и Рею, и «материального Эрота» (есщт хлйкпт)… О чём
это говорит? Это говорит об удивительной динамике философии
Плотина, который, не отрицая «антропоморфной тенденции»
в теологии, наполняет эту теологию абстрактным, умозритель-
ным, философским содержанием… Вы, быть может, укажете
мне на то, что в творчестве афинского неоплатоника пятого века
Прокла Диадоха религиозные мотивы звучат куда громче и куда
сильней, нежели у Плотина. Охотно с вами соглашусь. Да, в са-
мом деле, Прокл Диадох возвёл перед нашим умственным взором
целую иерархию богов, и одной из главных целей его философии
было стремление отобразить всю сложность и изощрённость гре-
ческой религии, но… о Прокле разговор особый…
Т
ретья «глава» трактата 5.1 Плотина затрагивает иную
тему — тему Второй Ипостаси — Ума — и сосредотачи-
вает наше внимание на ноологии Плотина.
Как мы заметили, картина реальности, созданная Пло-
тином, — следствие его убеждения в том, что действительность
представляет собой иерархию. В разных трактатах «Эннеад»,
в различных философских контекстах, это убеждение приобре-
тает всё новые и новые оттенки и значения, и иерархия-реаль-
ность открывает нам разные свои грани и оси.
Прочертим онтическую ось «пирамиды-иерархии» Плотина.
1. Единое — Первая Ипостась.

2. Числа.
3. Ум — Вторая Ипостась.
4. Душа — Третья Ипостась.
5. Телесность (космос, универсум).
6. Материя.
Таков бытийный каркас действительности, изображённой

греческим мыслителем. Третья «глава» (или «раздел») трактата
«О трёх главных ипостасях» обнаруживает иной каркас, иную
ось реальности — ось ноологическую, или, иначе говоря, ось
когнитивную, гносеологическую. Выясняется, что вечный Ум
(п нпхт), Вторая Ипостась, является идеалом и эталоном мышле-
ния. Его ментальная деятельность, во-первых, вечна, во-вторых,
непрерывна и, в-третьих, божественна.
В метафизической интерпретации Ума Плотин опирал-

ся на Аристотеля, на его учение о божественном «мышлении
мышления», и ноология Стагирита пышным цветом расцвела
на уровне Второй Ипостаси Плотина. Важно другое: Плотин
прочерчивает своего рода ментальную иерархию, на вершине
которой находится Ум, ниже — Третья Ипостась, то есть Душа,
ещё ниже — человеческие умы. Более высокое в этой «пирами-
де» имеет неоспоримый когнитивный примат, преимущество,
и в гносеологическом смысле первенствует над более низким.
Иллюстрируя эту идею, Плотин показывает, что «интеллекту-
альная деятельность» Души опирается на её «разум» (п лпгпт)
и её «рассудок» (п лпгйумпт). С точки зрения ноологии Плотина,
«ум», «разум» и «рассудок» образуют иерархию, где на первом
месте оказывается вечный ум, на втором — дискурсивный разум,
а на третьем — рассудок. Так что ментальная деятельность Ума,
в когнитивном смысле, с гносеологической точки зрения, неиз-
меримо более совершенна, нежели деятельность разума и рас-
судка Души. Мне, вероятно, возразят и скажут, что многознач-
ное греческое слово п лпгпт можно перевести буквально — как
«логос» (или «Логос»). Такой перевод ошибкой не будет. Все Три
Ипостаси неразрывно связаны между собой, и, обретая свою
ипостась от Ума, Душа с ним соприкасается и на нём зиждется.
Кроме того, Плотин говорит о «соседстве души по отношению
к тому, что вверху» (фп шхчзт рспт фп бнщ гейфпнзмб)… Что же это за
гейфпнзмб («соседство»)? И в чём заключатся его метафизический
смысл? Соседство Души с Умом выражается, во-первых, в том,
что интеллектуальная деятельность Души представляет собой
подражание вечной ментальной деятельности Ума, и, во-вторых,

в том, что разум и рассудок Души являются своего рода подоби-
ями вечного, незыблемого, монолитного Ума Второй Ипостаси.
Как известно, для Плотина (как и для Платона) были чрезвы-
чайно значимы философемы подобий, подражаний, уподоблений;
и «вертикальная» реальность Плотина выступала и как верти-
каль бытийной субординации, и как вертикаль познавательной
субординации, и как вертикаль, более низкие элементы кото-
рой, созерцая горнее, подражают и стремятся уподобить себя эле-
ментам, занимающим более высокое, нежели они сами, поло-
жение в иерархии… С интеллектуальной точки зрения, «разум»
и «рассудок» Души (или её «рассудки», ибо Плотин употребляет
слово «рассудок» во множественном числе, пй лпгйумпй) — бо-
лее низкие уровни, чем ум, и их интеллектуальная деятельность
не столь совершенна и не столь идеальна. Это, разумеется, вовсе
не означает, что Мировая Душа глупа или неумна! Вовсе нет! Всё
дело в том, что Ум (он!) выступает в философии Плотина вечным
идеалом знания — такого знания, которое пребывает выше осей
времени, в нём не нуждаясь и не обращая на него своего вечного
внимания; Ум для Плотина является полнотой бытия, вечности
и актом непрерывного, единого, божественного мышления, веч-
но направленного на самого себя и вечно мыслящего самого себя.
Душа же (она!), будучи связана со временем и, как мы видели, за-
нятая созиданием, формированием и обустройством универсума,
реализует свою интеллектуальную мощь иначе. Созидая зримый,
телесный, чувственно воспринимаемый космос, небо и звёзды,
она размышляет, разумеет, рассчитывает, и её интеллектуальная
деятельность не может не быть дискурсивной и диахроничной.
Я намеренно употребил выражения «ментальная деятельность»
и «интеллектуальная деятельность», отнеся первое к сфере Ума,
а второе — к сфере Души. Используя эти латинизмы, я хотел об-
ратить ваше внимание на то, что в творчестве мыслителей, пи-
савших на латинском языке, прослеживаются сходные иерархи-
ческие тенденции, когда эти мыслители начинают задаваться во-
просом об уровнях человеческого познания. Например, для Ав-
густина «ум» (mens) — более высокая когнитивная ступень,
нежели «разум» (intellectus), тогда как «разум» — более высокая

познавательная ступень, нежели «рассудок» (ratio).
Схожую тройственную гносеологическую парадигму мы мо-
жем обнаружить и у Эриугены, и у писавших по-немецки Канта
и Шеллинга, и у многих других…
Н
о вернёмся к Плотину. Затронув тему Второй Ипоста-
си, Ума, и полагая что Душа брп нпх нпесб («умна бла-
годаря уму»), Плотин выдвигает неслыханное, неви-
данное и удивительное учение. Греческий мыслитель
утверждает о том, что существует некая з нпх хлз нппейдзт («умо-
видная материя ума»). Оказывается, что Вторая Ипостась, Ум,
содержит в себе некую материю — и не просто материю, а «умо-
видную материю»! В свете учения Плотина о злой грубой мате-
рии, прямо отождествлённой им в трактате 1.8 со злом, точнее
говоря, с «первым злом» (фп рсщфпн кбкпн), утверждение создате-
ля «Эннеад» о том, что во Второй Ипостаси, то есть в боге, при-
сутствует некая материя, выглядит по меньшей мере странным
и неожиданным.
Философема «умовидной материи» является смелой модер-
низацией учения Платона об «умопостигаемых и бестелесных эй-
досах» и не менее смелой модернизацией учения Аристотеля о бо-
жественном «мышлении мышления». Здесь следует принять во
внимание ещё и то, что реальность-иерархия Плотина является,
помимо всего прочего, ещё и иерархией добра и зла. На вершине
этой иерархии пребывает Благо (фп бгбипн), на самой же низшей
ступени — Зло (фп кбкпн). Вторая же и Третья Ипостаси — благи:
они — боги, бог Крон и (как явствует из третьей «Эннеады») бо-
гиня Афродита. Не соглашаясь с Афинским Гостем из «Законов»
Платона, с Плутархом Херонейским и Аттиком (учения которых
Плотин, несомненно, знал), создатель «Эннеад» постоянно под-
чёркивает благость и доброту божественной Души и видит в ней
не только креативное, с космологической точки зрения, начало,
но и начало благостное. Душа — одна из манифестаций горнего
Добра, и созданный ею универсум не может быть зол и плох. Как

известно, на эту тему Плотин настойчиво (и я бы даже сказал,
взволнованно) полемизировал с не названными им по именам
гностиками; кроме того, в связи с этим нельзя не вспомнить чет-
вёртую главу «О божественных именах» Псевдо-Дионисия Аре-
опагита, в которой греческий христианский мыслитель, по мне-
нию некоторых, в скрытой форме полемизировал с манихеями
и, задаваясь вопросом о том, откуда зло, утверждал, в частности,
о том, что пхде ек иепх фп кбкпн («и не от Бога зло»), что пхде ен
ущмбуй фп кбкпн («и не в телах зло»), что пхде ен фзé плзé цхуей фп
кбкпн («и во всей природе зла нет») и что пхде ен фпйт пхуйн еуфй фп
кбкпн («и в сущих зла нет»). Разумеется, взгляды на добро и зло
Псевдо-Дионисия и Плотина сильно разнятся: если христиан-
ский мыслитель приходит к мысли о несубстанциональности зла
и видит в нём «недостаток добра» (з еллейшйт фпх бгбипх), то Пло-
тин отождествляет зло с материей и полагает, что телесность,
будучи ей причастна, представляет собой вторичное, меньшее,
по сравнению с материей, зло. Что же касается «умовидной ма-
терии», существующей, как говорит Плотин, в Уме, то эта тон-
кая, «красивая» (кблз) и «простая» (брлз) материя блага. По-
лучается, что Плотин выделяет два вида материи: (1) материю
грубую, злую, безмерную, бесформенную, ненасытную и не
имеющую вида (что, согласитесь, по меркам древнегреческого
искусства, было самыми негативными характеристиками чего
бы то ни было) и (2) материю тонкую, красивую, умную, «умо-
видную». Означало ли учение об «умовидной материи» некую
«реабилитацию» материи? Можно ли увидеть в нём её «оправда-
ние»? Вот вопрос!..
Исследуя ноологию Плотина, мы должны признать: идея

Плотина о том, что в Уме существует «умовидная материя», тес-
нейшим образом связана с восходящим к Аристотелю учением
о материи и форме. Во Второй Ипостаси — в Уме — есть, вечно
существуют формы (эйдосы, парадигмы, идеи), умная же мате-
рия «понадобилась» Плотину для того, чтобы привнести в эти
формы некоторое различие, чтобы несколько обособить формы
друг от друга, проведя между ними границы. Вот зачем Плотин

обратился к основам гилеморфизма Стагирита. Надобно, прав-
да, иметь в виду, что Ум — Вторая Ипостась, — согласно Пло-
тину, «едино-мног» (ен рпллб), и «умовидная материя», проводя
границы между формами Ума, не разделяет их до конца и не от-
рывает друг от друга. Да и вообще, говорить о пространствен-
ных соотношениях в Уме нельзя: Вторая Ипостась — это царство
мышления, оно чуждо каких бы то ни было пространственных
характеристик, и такие категории, как п чспнпт («время»), п фпрпт
(«место») и фп кенпн («пустота»), приложить к нему невозможно.
В
четвёртой «главе» своего трактата Плотин даёт развёр-
нутую характеристику Ума — Второй Ипостаси — и эм-
фатически именует его «главой» (п рспуфбфзт) и «перво-
образом (прообразом)» (фп бсчефхрпн) чувственно вос-
принимаемого космоса. Развивая идеи Платона, Плотин пре-
красно понимал, что наш телесный, осязаемый космос создан
Душой по подобию Уму и что «конечное сущее» представляет
собой совокупность подражаний горнему. Исходя из этого, Пло-
тин рассматривал Вторую Ипостась как парадигмальный пласт
реальности, являющийся образцом, образчиком и примером
для «возникающего и уничтожающегося» дольнего пласта дей-
ствительности.
Описывая Ум, Плотин указывал на его «безыскусную му-
дрость» (з бмзчбнпт упцйб), и мы, исследователи «Эннеад»,
не должны пройти мимо этого знаменательного определения.
В самом деле, подлинная Мудрость не может не быть простой
и безыскусной, и весь жизненный путь Сократа и Эпиктета —
тому подтверждение.
В четвёртой «главе» мы находим отождествление Ума с бо-
гом Кроном (или, иначе говоря, Кроносом); Ум провозглаша-
ется Плотином «сыном бога» (иепх кпспт), и сие утверждение
заставляет нас на минуту остановиться и призадуматься. Дей-
ствительно, если Ум — это Крон, сын Бога, то следует выяснить,
что же, собственно говоря, за Бог имеется здесь в виду? Триа-

да ипостасей и имя Крона дают нам повод считать этим Богом
Урана, хотя, справедливости ради, следует заметить, что Плотин
не упоминает этого имени. При таком допущении напрашивает-
ся и иной вывод: Душа — это Зевс.
Горняя троица принимает тогда такой вид:
1. Единое — Первая Ипостась — Уран.

2. Ум — Вторая Ипостась — Крон.
3. Душа — Третья Ипостась — Зевс.
Между тремя этими богами существует, как вы понимаете,

генетическая, отцовская связь: Уран породил Крона, а Крон по-
родил Зевса. Сопоставляя эту триаду с метафизической архитек-
тоникой Плотина, мы должны учитывать, что Единое — это оно,
Ум — это он, а Душа — это она. В такой «ипостасийной вертика-
ли» можно вполне усмотреть определённую субординацию: жен-
ское «ниже», в метафизическом смысле, мужского, а мужское
«ниже» Единого, которое никакой половой принадлежности
не приемлет и, как мы увидим позже, возвышается не только над
мужским и женским, но и вообще надо всем.
Наше допущение того, что Единое Плотина — это Уран, ко-
нечно, условно; и следует понимать, что трансцендентный статус
Единого не только выносит его за грань и по ту сторону всего,
но и лишает его каких бы то ни было форм, статусов и имён. Еди-
ное — это Единое, не более. Таков центр философии Плотина;
и на этой философеме держится и онтика, и метафизика, и ан-
тропология греческого мыслителя.
В
торая Ипостась — Ум — «блажен», он есть само «бла-
женство» (фп мбкбсйпн). Такое ментальное блажен-
ство, если угодно, voluptas mentis, сильно отличается
от того идеала «блаженства» (з мбкбсйпфзт) и «удоволь-
ствия» (з здпнз), который задолго до Плотина проповедовал
Эпикур. Вовсе не отрицая величия и значения умственной

деятельности, Эпикур видел истинное блаженство и подлин-
ное наслаждение в «безмятежности» (з бфбсбойб) ума и тела и,
стремясь избавить тело ото всех страданий, усматривал в «без-
мятежности» залог счастья. Конечно, наслаждение, к которо-
му зовёт Эпикур, и наслаждение, о котором повествует Пло-
тин, — наслаждения разного порядка; и Плотину, вне всякого
сомнения, был бесконечно чужд гедонизм Эпикура, рисовав-
шего картину безмятежного счастья и полагавшего к тому же,
помимо всего прочего, что душа смертна. Плотин выдвигает
идею ментального блаженства и, подобно Аристотелю, видит
в деятельности чистого и ясного ума подлинное, истинное на-
слаждение.
Ум, по Плотину, вечен, он — сама «вечность» (п бйщн). Отме-
чая это, мы должны ещё раз вспомнить Платона и указать на то,
что на метафизической картине, написанной Плотином, так на-
зываемый мир идей сына Аристона и Периктионы, грубо гово-
ря, «переехал на второй этаж» и «разместился» на уровне Второй
Ипостаси, в Уме. Полнота мышления, вечность, полнота зна-
ния, ментальное блаженство и «безыскусная мудрость» — удел
Второй Ипостаси. Обладая всем этим, она выступает образцом
и, как мы заметили, «первообразом» (фп бсчефхрпн) телесного
мира и пребывающего в его недрах Человека.
М
ы уже сказали о всегдашности универсума, — обра-
щая же внимание на вечность Ума, укажем на важ-
нейшую формулу, прозвучавшую в этой, четвёртой,
«главе» трактата «О трёх главных ипостасях»: ен бйщнй
рбнфб п пнфщт бйщн («в вечности всё сущностно вечность»). Такая
постановка вопроса прямо восходит к Платону (особенно к его
диалогам «Тимей» и «Федр», хотя и не только к ним) и свиде-
тельствует об экзистенциальном примате эйдетического бытия
над квази-бытием эмпирическим, или, иначе говоря, о бытийном
первенстве парадигм над тем (и теми), кто этим парадигмам себя
уподобляет. Более того, эта формула указывает на то, что не-веч-

ное квази-существование вечно в вечном Уме, а то, что, возник-
нув, исчезает и разрушается, на самом деле нетленно существует
во Второй Ипостаси. Разумеется, это в полной мере относится
и к человеку — к человеческому Я, то есть к душе.
В
ажно обратить внимание и на то, что, будучи «образцом»
всего, ниже него стоящего, Ум содержит в себе и Душу, точ-
нее говоря, её прообраз. Получается, что Вторая Ипостась
имеет в себе Третью Ипостась. Кроме того, иерархия-ре-
альность, изображённая в «Эннеадах», является ещё и иерархией
«созерцания» (з иещсйб): нижестоящее взирает на вышестоящее,
дольнее созерцает горнее, и всё взирает на исток — на Единое…
Так что «природа» (з цхуйт) обращена к Душе, Душа всегда об-
ращена к Уму, а Ум вечно обращён к Единому, Единое же — по ту
сторону всего, ни к чему не обращено и ото всего обособлено…
В
Уме всё, во-первых, «вечно» (бйщнйпн), во-вторых, «по-
стигаемо умом» (нпзфпн) и, в третьих, «совершенно»
(фелейпн): фб рбс бхфщé рбнфб фелейб («все, которые при (=в)
нём, совершенны»). Подхватывая от Платона первоз-
данную тему совершенства и несовершенства, Плотин прекрасно
сознаёт, что во Второй Ипостаси всё обладает вечным и над-вре-
менным «совершенством» (з фелейпфзт), тогда как телесные
объекты эмпирики от совершенства весьма далеки. Прочертив
важнейшую ось «горнее — дольнее», Платон и Плотин ясно по-
казали нам, что изменчивые вещи — в силу их непостоянства —
совершенными назвать нельзя. По Платону, подлинно существует
то, что есть кбфб фбхфб («тождественно»), изменчивое же, неу-
стойчивое, сомкнутое, разомкнутое, исковерканное, текучее,
возникающее и уничтожающееся сущее назвать сущим в строгом
смысле этого слова нельзя. «Сущее» (фп пн) — это то, что вечно
существует в Уме. Так что оппозиция «горнее — дольнее» име-

ет и ещё одну грань: ось «совершенное — несовершенное», где
з фелейпфзт — удел Ума, а несовершенство — имманентная черта
эмпирики.
И
сследуя Ум, Плотин подводит нас и к другой мысли:
ментальное совершенство Второй Ипостаси выража-
ется, помимо всего прочего, ещё и в особой специфи-
ке её вечного мыслительного процесса. Ум выступает
и как субъект, то есть как то, что мыслит, и как объект, то есть
как то, что мыслимо. Объект и субъект вечно слиты в Уме во
едино. На мой взгляд, это, во-первых, свидетельствует о том, что
подлинное мышление не должно быть обращено на временное
и преходящее и что, во-вторых, идеал Ума, устремлённого к са-
мому себе и мыслящего самого себя, представляет собой обра-
зец для ума отдельно взятого человека. Да и вообще, не будет
преувеличением сказать, что вся горняя триада Ипостасей вы-
ступает по отношению к человеку своего рода тройным образ-
цом-идеалом, которому необходимо подражать и с которого че-
ловеку следует брать пример. По Плотину, в Уме — во Второй
Ипостаси — слиты воедино з нпзуйт («мышление») и фп нпзфпн
(«умопостигаемое»). Такое тождество мыслящего и мыслимого,
разумеется, не имеет ни начала, ни конца, существует вечно,
и векторы времени — прошедшее, настоящее и будущее — ему
бесконечно чужды. В этом пункте Плотин делает важное уточне-
ние: во Второй Ипостаси «ум» (п нпхт) и «сущее» (фп пн) не просто
неразрывно связаны воедино, но связаны так, что ум выступает
в качестве «мыслящего» (нппхн), а сущее — в качестве «мысли-
мого» (нппхменпн). Это важное и существенное уточнение сосед-
ствует у Плотина с идеей того, что соотношение «ум — сущее»,
истолкованное как ось «мыслящее — мыслимое», невозможно
без существования «инакости» (з ефеспфзт) и «тождественности»
(з фбхфпфзт). В самом деле, с одной стороны, ум и сущее во Вто-
рой Ипостаси едины, то есть тождественны, с другой — в них
обнаруживается различие, проявляющееся в несхожести их мен-

тальных функций, и такое различие ясно свидетельствует о некой
«инакости», присутствующей в Уме. Поднимая вопрос о тожде-
стве и инакости, Плотин, как легко догадаться, устремляет свой
умственный взор на диалог «Софист» Платона и в исследуемой
нами четвёртой «главе» трактата «О трёх главных ипостасях» мо-
дернизирует так называемое учение Платона о «величайших ро-
дах сущего». Вслушаемся в слова Плотина.
гйнефбй пхн фб рсщфб нпхт пн ефеспфзт фбхфпфзт дей кбй кйнзуйн

лбвейн кбй уфбуйн
(«и возникают первые: ум, сущее, инакость, тождествен-
ность; следует включить сюда также движение и покой»)
В этом пассаже мы видим, как Плотин, стремясь уловить,

ухватить и обозначить основы действительности и те глубинные
оси, на которых она зиждется, — выделяет главное. Осмысляя
горнее — Вторую Ипостась — и задаваясь вопросом о подлин-
ном, вечном и истинном, греческий философ выделяет шесть
важнейших принципов, которые он лаконично называет «пер-
выми» (фб рсщфб). Что же такое эти фб рсщфб? Что представляют
собой эти «первые»? И что кроется за этим словом?.. Не секрет,
что во все века — и не только в Греции — люди стремились со-
прикоснуться с некими первозданными «константами бытия»,
которые могли бы помочь им обобщить, «нормировать» и тем
самым упорядочить окружающую их реальность. Древнеиндий-
ские гуны, дравьи и падартхи — примеры того, как человеческое
сознание философски обобщало мироздание и стремилось «под-
чинить» его своим понятийным системам. В Древней Греции яр-
ким примером этого стремления было учение Аристотеля Ста-
гирита о десяти категориях. Плотин же, эмфатически повествуя
о главном, о горнем и вечном (о Второй Ипостаси), выделяет в нём
шесть первых принципов (ум, сущее, инакость, тождественность,
движение и покой) и, исходя из этой идеи, видит, что Вторая
Ипостась хоть и едина, но при этом множественна, что, по за-
конам метафизической аксиоматики Плотина, свидетельствует
о её несовершенстве, а раз так, то Ум, следовательно, не может

быть Началом всего — и считать его Абсолютом нельзя. Приме-
чательно то, что, повествуя о мыслящем и мыслимом, Плотин
прекрасно понимал, что такое чудесное самомышление не может
не быть множественным, и тут же замечал: фпх де нпейн бйфйпн бллп
п кбй фщé пнфй бмцпфесщн бмб бйфйпн бллп («причина же мышления
и сущего — иное; причина их обоих — иное»).
Эти слова свидетельствуют о необычайной философской
зоркости Плотина, знавшего ноологические архитектоники
Аристотеля и принявшего их, но не остановившегося и пошед-
шего ещё дальше…
Выясняется, что «мышление» (фп нпейн) и «сущее» (фп пн)
нуждаются в некой метафизической предпосылке и требуют
для себя ещё более высокой причины — высшей причины; и тако-
вой «причиной» (фп бйфйпн), согласно Плотину, является Первая
Ипостась — Единое, фп ен.
П
ятая «глава» исследуемого нами трактата Плотина
повествует о Едином и затрагивает тему взаимо-
отношений всех Трёх Ипостасей. Следует учесть,
что Плотин был не первым, кто задавался вопро-
сом о «едином» (фп ен) и «ставил его во главу угла», — до него
о «едином» говорили, например, Филолай, Парменид (как яв-
ствует из одноимённого диалога Платона) и Аристотель. Что
касается пифагорейца Филолая, то этот греческий мыслитель,
ваяя своё грандиозное учение о космосе, утверждал о том, что
фп ен ен фщй меущй фбт уцбйсбт еуфйб кблейфбй («единое в середине
шара называется очагом»), и вкладывал в эту многозначитель-
ную эмфатическую формулу следующее содержание: в середине
шарообразного космоса находится некий единый очаг, являющийся
центром всей реальности. В этой формуле многие видели идею
того, что в центре всего находится огонь (и раз так, то космоло-
гия Филолая оказывалась созвучной космологиям других «апо-
логетов огня» — Гераклита и пифагорейца Гиппаса); но следует
принять во внимание и то, что в своей сакраментальной фор-

муле Филолай употребляет слово еуфйб без артикля, что даёт
нам повод понять его не как слово «очаг» (з еуфйб), а как имя —
Гестия (Еуфйб). Имел ли в виду Филолай богиню Гестию, хра-
нительницу домашнего очага, или же некий вселенский очаг —
не знаю: греки, как известно, заглавных букв не писали и зна-
ков препинания не ставили, так что слово еуфйб можно понять
по-разному. В любом случае Филолай говорил о единстве Ге-
стии-очага и, сознавая, что центр всего не может не быть един,
использовал применительно к нему глубинное (и, как мы ви-
дим, столь значимое для жившего много позже неоплатоника
Плотина) философское понятие фп ен («единое»); и мы, иссле-
дователи «Эннеад», пройти мимо этого факта не можем. По-
лучается, что задолго до Плотина был греческий мыслитель,
понимавший, что у «единого» не может не быть исключитель-
ного метафизического статуса. Космологические построения
Филолая — пример первозданного — и потому подлинного
и подкупающего своей искренностью — взгляда на мир, исхо-
дящего из идеи того, что космос представляет собой идеальное
геометрическое тело — шар, а в центре этого шара есть нечто
единое — еуфйб.
Попытку апологии единого предпринимал и Парменид,
как видно из одноимённого диалога, написанного Платоном.
Вы скажете, быть может, что такой «платоновский» Парменид
бесконечно далёк от настоящего Парменида, жившего на ру-
беже шестого и пятого веков. Я спорить с вами не стану, скажу
лишь, что скрупулёзный и всесторонний диалогический ана-
лиз «единого», «иного», «многого» и «многих», предпринятый
в «Пармениде» Платона Парменидом и Аристотелем, — самая
изощрённая архитектоника из всех тех, которые когда-либо
были возведены человеческим умом, и эта архитектоника носит
настолько отвлёчённый и абстрактный (и потому, в сущности,
универсальный) характер, что допускает самые разные интер-
претации. Если позволительны такие сопоставления, то я срав-
нил бы диалог Парменида и Аристотеля с «Искусством фуги»
(Die Kunst der Fuge) Иоганна Себастьяна Баха — с этим наиболее
абстрактным из всех когда-либо написанных музыкальных про-

изведений. В частности, абстрактность «Искусства фуги» прояв-
ляется, помимо всего прочего, ещё и в том, что это — «бесполое»
произведение: никто не знает, на каком инструменте его следует
исполнять, ибо Бах этого не указал…
Да, Парменид Платона говорит о «едином», но его аб-
страктная, умозрительная диалектика лишена каких бы
то ни было метафизических, религиозных и тем более антро-
пологических черт; Плотин же, опираясь на диалог «Парме-
нид», наполняет его чеканные формулы метафизическим со-
держанием и находит в нём подтверждение своей философеме
«трёх ипостасей».
Что же касается Аристотеля Стагирита, то его «вклад» в фи-
лософему единства — это учение о едином «первом двигателе»
(фп рсщфпн кйнпхн), который, вечно пребывая вне мира и будучи
«непрерывной вечностью» (п бйщн ухнечзт), приводит в движение
небесные сферы…
Вернёмся к пятой «главе» трактата Плотина. Эта «глава»
продолжает линию, начатую в предыдущей «главе». Сознавая,
что пхфпт п иепт («этот бог»), Ум, рплхт («множественен»), ибо,
как мы видели в предыдущей «главе», он содержит в себе мно-
жество, без которого, по Плотину, невозможна ментальная де-
ятельность, пусть даже вечная и совершенная, — Плотин тут же
задаётся вопросом о том, кто породил этого бога:
фйт пхн п фпхфпн геннзубт («кто же тот, кто его породил?»)
Это знаменательное вопрошание указывает нам на то,

что «отношение» Единого к Уму — «отношение» отцовское.
Сходную идею находим в трактате 5.4, «Каким образом от пер-
вого то, что после первого, и о едином» (Рщт брп фпх рсщфпх фп
мефб фп рсщфпн кбй ресй фпх енпт), в котором Плотин называет
первое, или, иначе говоря, единое, «порождающим» (фп геннщн).
Тем самым, можем мы заключить, in excelsis происходит про-
цесс порождения: Единое (Первая Ипостась) порождает Ум
(Вторую Ипостась). Единое является отцом Ума, п геннзубт
(«породившим») его, и связь этих двух Ипостасей — связь от-

цовская и сыновняя. Здесь мы сталкиваемся с очевидным ан-
тропоморфизмом, и подобная антропоморфная теологема, не-
сомненно, явственно перекликается с христианским учением
от Боге-Отце и Боге-Сыне…
Важно обратить внимание на то, что «порождение» Единым
Ума — не просто над-временной процесс, бесконечно возвыша-
ющийся над векторами и осями времени: порождение Единым
Ума — процесс над-вечный, ибо исток этого «порождения», Аб-
солют, трансцендентен всему, в том числе и вечности.
Развивая свои метафизические концепции, Плотин
утверждает о том, что породивший «прост» (брлпхт), что он —
рсп рлзипхт («до множества») и, будучи «причиной и бытия,
и того, что он (Ум, — прим. моё) множественен» (п бйфйпт
фпх кбй ейнбй кбй рплхн ейнбй фпхфпн), творит число. В связи
с этим необходимо подчеркнуть, что числа занимают в мета-
физике Плотина особое и глубоко своеобразное место. Чис-
ла — следствия и порождения Единого, но при этом они нахо-
дятся в над-бытийной сфере, и потому сказать, что они есть,
нельзя. Как и Единое, числа сверх-бытийны и трансцендент-
ны бытию, то есть Второй Ипостаси. В трактате «О числах»
(6.6) Плотин указывает на то, что они — словно бы «преду-
готовление (…) к сущим и прообраз» (рбсбукехз (…) рспт фб
пнфб кбй рспфхрщуйт) (6.6.10). И если мы взглянем на числа
с точки зрения архитектоники Ипостасей, то выяснится, что
числа, не являясь ни Первой, ни Второй Ипостасью, находят-
ся (но не есть!) «между» ними и, оставаясь неким сверх-бы-
тийным уровнем реальности, представляют собой первую
манифестацию Абсолюта. Правда, Плотин не всегда последо-
вательно проводит идею того, что числа — особая ступень ре-
альности, и в трактате 5.1 всё же сближает их со Второй Ипо-
стасью. Такая двойственность — не парадокс, а свидетельство
того, как вдумчиво относился греческий мыслитель к загадке,
по имени пй бсйимпй.
Очень важно обратить внимание на то, что, согласно
Плотину, Единое — не число и что оно, в строгом смысле
слова, — вовсе не начало числовых рядов. Следует прово-

дить различие между каузальной и акаузальной трактовками
Абсолюта, присутствующими в «Эннеадах»: да, в каузаль-
ном смысле Единое — это Первое, Начало числовых рядов,
множества, всего, но если принять во внимание всё метафи-
зическое здание, возведённое Плотином, то окажется, что
акаузальная трактовка Абсолюта является для греческого
мыслителя всё же более важной, более значимой, более су-
щественной, нежели трактовка каузальная. В акаузальном
смысле Единое — это Ничто, ноль без имени и лица. Вот по-
чему, сознавая, что «число — не первое» (п бсйимпт пх рсщфпт),
Плотин на свой лад переосмысляет числовую архитектонику
пифагорейцев и, заявляя о том, что рсп дхбдпт фп ен («до двои-
цы — единое»), ставит на место пифагорейской единицы своё
Единое. По мысли Плотина, Единое (фп ен) — не «единица»
(з мпнбт), не монада, ибо соотнесение Единого с числовой по-
следовательностью «унизило» бы его трансцендентную суть
и уникальный метафизический статус. Затронув в этой пятой
«главе» пифагорейскую и неопифагорейскую тематику, опе-
рируя пифагорейскими категориями, Плотин сопоставляет
«беспредельную двоицу» со своей Второй Ипостасью и при-
ходит к выводу о том, что в ней присутствуют и число, и дво-
ица, и логосы, и ум. «Беспредельная двоица» (бпсйуфпт дхбт)
оказывается, таким образом, прямо соотнесённой со Второй
Ипостасью, и подобная идея представляет собой удивитель-
ный синтез философем пифагорейцев, Платона и Аристоте-
ля, реализованных в контексте тринитарной ипостасийной
метафизики Плотина.
*
З
аметим, что здесь же Плотин указывает на то, что каждое
число, существующее во Второй Ипостаси, — это эйдос.
Тем самым Плотин прямо отождествляет платоновские
фб ейдз («эйдосы») с числами, и следует признать, что
такое отождествление является смелой модернизацией учения
Платона об идеях и умопостигаемых эйдосах.
В
шестой «главе» обнаруживаются иные дефиниции Трёх
Ипостасей, открывающие перед нами горнее в новом све-
те. Говоря об Уме, Плотин утверждает, что з шхчз лпгпт нпх
кбй енесгейб фйт щурес бхфпт екейнпх («душа — логос ума и не-
кая энергия, как и сам ум — логос и некая энергия того»). «Того» —
то есть Единого. Эта формула имеет и метафизический, и иноста-
сийный, и антропологический смысл, так что слова з шхчз, п лпгпт,
п нпхт и подразумеваемое фп ен в данном случае следует переводить
с маленьких букв. Эту важнейшую формулу нужно исследовать
и интерпретировать исходя из другой формулы, прозвучавшей
в трактате 5.4, носящем название «Каким образом от первого то,
что после первого, и о едином». В этом произведении Единое (или
Первое) трактуется как «первая возможность» (дхнбмйт з рсщфз), и,
принимая во внимание приведённый нами выше пассаж из ше-
стой «главы» 5.1, мы должны заключить о том, что Единое — это
высшая, «первая» з дхнбмйт, тогда как Вторая и Третья Ипостаси
являются её манифестациями и её актуализированной действи-
тельностью. «Первая» з дхнбмйт значит высшая, главная, верховная.
Но вот вопрос: а что представляет собой эта з дхнбмйт? Что кроется
за этим словом? Принимая во внимания всю философскую док-
трину Плотина, следует признать: з дхнбмйт — это «возможность».
Правда, если мы переведём это слово на русский язык как «по-
тенция», то ошибкой это не будет, ибо латинское potentia является
«калькой», точным переводом древнегреческого слова з дхнбмйт.
(Впрочем, древнегреческое з дхнбмйт можно перевести и как «сила»,
и тогда Единое окажется «первой силой».) Плотин ваяет перед на-
шим умственным взором центральную ось своей философии — ось
«возможность — действительность» (з дхнбмйт — з енесгейб), и мы
видим, что сверх-бытийный Абсолют выступает в метафизике гре-
ческого мыслителя некой запредельной всему возможностью (или
силой), которая, порождая множество, актуализирует себя в своих
следствиях, то есть сперва в числах, затем во Второй Ипостаси —
Уме, бытии, вечности, вечном мышлении, потом в Третьей Ипо-
стаси — Душе, а затем во всём остальном. Это можно выразить так:
• единое, возможность, сила, Первое;

• многомерная актуализация возможности, силы.
Таким образом, реальность-иерархия Плотина выступает

многоступенчатой лестницей актуализации Единого, которое
представляет собой чистую и запредельную всему единую воз-
можность всего. Детализируя, Плотин указывает на то, что Вто-
рая Ипостась выступает Логосом и действительностью Единого,
а Третья Ипостась — Логосом и действительностью Ума. При этом
следует учитывать, что Логос Души «слаб» (бмхдспт) по сравнению
с Логосом Ума, в чём наглядно проявляется метафизическое нера-
венство Второй и Третьей Ипостаси. В отличие от христианской
Троицы, Три Ипостаси Плотина друг другу не равны, и их «взаи-
моотношения» мы можем охарактеризовать как метафизическую
субординацию. Троякая архитектоника Ипостасей Плотина — при-
мер тройственного Абсолюта, содержащего в себе разноплановые
уровни, каждый из которых имеет свою специфику.
К
онечно, соотношение «возможность — действитель-
ность» (з дхнбмйт — з енесгейб) восходит к Аристотелю,
к его формуле, прозвучавшей в двенадцатой книге «Мета-
физики»; и нам необходимо чётко сознавать, что над-веч-
ная актуализация Единого, его переход во множество, — это и акт
порождения числового ряда (где Единое оказывается уже не Еди-
ным, а Первым), и акт порождения Второй Ипостаси (то есть под-
линного мышления, мудрости, вечности, истинного бытия), и акт
порождения бога — Крона, — и акт порождения «красоты» (фп
кбллпт), «боговидной красы» (з иепейдзт бглбйб). Иными словами,
актуализация Единого — это путь ко множеству и числам, к бытию
и вечности, к сущему и жизни, к мышлению и красе…
Actualitas potentiae Unius via ad multitudinem, numerandum,
aeternitatem, ad ens atque esse, vitam et pulchritudinem est.
Легко догадаться, что, актуализируясь, Единое тем самым
познаёт себя и что порождение Первой Ипостасью Второй
Ипостаси является горним когнитивным процессом, осущест-

вляя который запредельный всему и не мыслящий, не знающий
Абсолют, мыслит себя в вечности, в бытии, то есть во Второй
Ипостаси, и в ней себя постигает.
Следует подчеркнуть, что схожие мотивы можно найти
у Прокла, который видел в реальности многоступенчатую ие-
рархию и, осмысляя её «вертикально», «сверху вниз», рассма-
тривал уровни, «стоящие ниже» Абсолюта, как з хцеуйт («ос-
лабление») его высочайшей Силы. Интересно, что истолкова-
ние реальности как «силовой иерархии» прекрасно уживалось
у Прокла с его учением о триадах и с его теологией, централь-
ную ось которой составляла сложная, многоуровневая и изощ-
рённая иерархия богов.
В
ернёмся к Плотину. В шестой «главе» мы обнаружи-
ваем знаменательную метафору, проливающую свет
на процесс порождения Единым многого: из Единого,
утверждает Плотин, рлзипт еоессхз («истекло множе-
ство»). Вот, оказывается, откуда берёт начало учение Нико-
лая из Кузы об «истечении абсолютного максимума» (effluxus
maximi absoluti)! Мы уже обращали внимание на то, что дей-
ствие Единого Плотин прямо отождествлял с «порождени-
ем», — справедливости ради следует указать и на то, что дей-
ствие Единого Плотин рассматривал и как «творение». На-
пример, в трактате 5.2, носящем заглавие Ресй генеуещт кбй
фбоещт фщн мефб фп рсщфпн («О рождении и порядке тех, которые
после первого»), греческий мыслитель, используя опять-таки
метафору, связанную с образом течения, заявляет о том, что
Единое словно бы хресессхз («перетекло») и его «переполнен-
ность» (фп хресрлзсет) «сотворила» (рерпйзкен) иное. Универ-
сальность и всеобщность этой формулы не должна оттенить
главного: акт, действие Единого Плотин отождествляет и с
порождением, и с творением, и с перетеканием. Между тремя
этими «проявлениями» Абсолюта нет внутреннего противоре-

чия, и видеть в них взаимоисключающих антиподов в данном
случае нельзя.
Ш
естая «глава» трактата 5.1 выявляет и ещё одну
существенную особенность Трёх Ипостасей:
между ними, оказывается, ничего нет: мефбох
пхден. Сохраняя свою специфику и свой непо-
вторимый метафизический статаус, Единое, Ум и Душа не-
разрывно связаны друг с другом, хотя сказать о том, что они
одно и то же — нельзя. Между Ипостасями, разумеется, нет
никакого «пространства», да и вообще: говоря о них, следует
отбросить в сторону какие бы то ни было пространственные
характеристики или метафоры. Идея того, что мефбох пхден
(«между [ними] ничего нет»), опирается у Плотина на идею
родства Ипостасей и их «соседства» (фп гейфпнзмб), что в свою
очередь до известной степени обособляет их от более низ-
ких ступеней реальности. Но отсутствие «промежутка» меж-
ду Ипостасями вовсе не означает их абсолютного единства.
Здесь, как вы понимаете, неизбежно напрашиваются неко-
торые сравнения… Сопоставляя христианскую теологему
Троицы с учением Плотина о Трёх Ипостасях, следует при-
знать: если, как гласит «Символ веры», Бог-Сын являет-
ся «единосущным» (пмппхуйпт, consubstantialis) Богу-Отцу,
то сказать так о Второй Ипостаси Плотина с точки зрения
её отношения к Первой Ипостаси значило бы совершить се-
рьёзную ошибку, ибо «полного тождества» (з плз фбхфпфзт)
между Умом и Единым нет. «Эннеады» повествуют нам о том,
что Единое, Ум и Душа хотя и родственны друг другу, но друг
другу не равны. Таково важное и принципиальное отличие,
существующее между ортодоксальным христианским взгля-
дом на Троицу и ипостасийными метафизическими построе-
ниями Плотина.
С
едьмая «глава» трактата Плотина поднимает другую
важнейшую тему его метафизики — тему подобия, упо-
добления и образца: ейкпнб де екейнпх легпмен ейнбй фпн нпхн
(«мы говорим, что ум — его подобие»), — провозглашает
Плотин, подразумевая под «ним» Единое, и тем самым раскры-
вает перед нами целый философский горизонт. Развивая учение
Платона, изложенное афинским мыслителем в таких диалогах,
как «Евтифрон», «Тимей» и «Софист», Плотин прочерчивает пе-
ред нами важнейшую ось «образец — подобие» (фп рбсбдейгмб —
з ейкщн) и подводит к мысли о том, что его «вертикальная» архи-
тектоника реальности опирается на универсальный и общезна-
чимый закон: более низкое уподобляется, уподобляет себя более
высокому. На уровне Ипостасей эта философема выражается
в идее «подобия» (фп пмпйщмб) и «уподобления» (з пмпйщуйт) Ума
Единому, то есть, иными словами, в идее подобия и уподобления
Второй Ипостаси Первой Ипостаси. Учитывая многозначность
греческого слова з ейкщн, генетически связанного с глаголом
ейкбжейн («изображать, уподоблять») и используемого Плотином
в отвлечённом философском контексте, мы можем утверждать
о том, что Ум — это «подобие», или «образ», или же «изобра-
жение» Единого. Принимая же во внимание философскую ин-
терпретацию Второй Ипостаси, мы не ошибёмся, если скажем
о том, что такое «подобие, =образ, =изображение» является
вечным. Если Единое — выше вечности и тем более выше осей
времени, то Ум является вечным подобием над-вечного Едино-
го. Схожим образом и Душа — Третья Ипостась — является по-
добием «стоящего» над ней Ума. Она — подобие, связанное со
временем, и з шхчз всегда стремится отобразить вечность. Кроме
того, следует учитывать, что Душа через Ум уподобляется и Еди-
ному, ибо тотальное уподобление вышестоящему является упо-
доблением многоступенчатым и многоуровневым. Говоря так,
Плотин открывает нам одну из граней своей пирамиды-реально-
сти: оказывается, что всё (не только Ипостаси) уподобляет себя
вышестоящему, более того: всё — так или иначе — уподобляет
себя Единому. «Единство» (з енпфзт) берётся Плотином в каче-

стве ключевого, решающего и главного принципа реальности.
И получается, что насколько нечто едино, настолько оно и близ-
ко к совершенству. Не будет преувеличением сказать, что «совер-
шенство» (з фелейпфзт) и единство — это, по Плотину, одно и то
же. А что такое единство? Единство — это простота, з брлпфзт.
Ergo perfectio, simplicitas et unitas idem sunt. Остановимся на ми-
нуту и обозначим найденные нами грани реальности-иерархии
Плотина. К числу таковых принадлежат иерархия уподобления
(з пмпйщуйт), где всё низшее уподобляется высшему и всё упо-
добляет себя высочайшему Единому; иерархия причастности
(з меиеойт, з мефпчз), где всё дольнее причастно горнему, в нём уча-
ствуя, и всё причастно «высочайшему» (фп хресфбфпн) — Единому;
иерархия созерцания (з иещсйб), где низшее созерцает высшее
и всё — так или иначе, напрямик или опосредованно, через вы-
шестоящие «ступени» — зрит всеобщий «исток» (з рзгз) — Еди-
ное; иерархия присутствия (з рбспхуйб), где горнее присутствует
в дольнем, эйдетическое — в уподобляющемся, вечное — во вре-
менном и тленном, а идеальное — в неидеальном. Заметим, идея
присутствия во всём (в том числе в эмпирике) единства означа-
ет некую обращённость всего к высшему идеалу реальности —
к простоте, ибо, по Плотину, всё существует единством.
Нельзя сказать, что одна из этих «граней» важнее или «глав-
нее» иных граней, нет, все они важны в равной степени и, со-
четаясь друг с другом, образуют многослойный каркас действи-
тельности и единую архитектонику реальности.
В
этой же «главе» Плотин заново исследует соотношение
Ума и Единого и, сознавая, что пх нпхт екейнп («ум —
не то»), то есть не Единое, прямо, без обиняков вопроша-
ет: рщт пхн нпхн геннбé («как же [единое] порождает ум?»)
И этот замечательный по своей искренности и подлинно фи-
лософскому простодушию вопрос находит свой ответ: Единое,
оказывается, фзé ерйуфспцзé рспт бхфп ещсб («зрело благодаря об-

ращению к себе»), «зрение» (з псбуйт) же Единого — и есть Ум.
Что это значит? Что кроется за этой удивительной философе-
мой? Что означает эта сакраментальная формула? Этот пассаж
означает следующее: Единое обратилось к самому себе и узрело
себя. Взгляд Единого на самого себя и есть Ум, Вторая Ипостась.
Очень важно, что, характеризуя сие горнее действо, Плотин при-
бегает не к глаголу, заимствованному из ментальной или интел-
лектуальной сферы, а к глаголу псбн («видеть, зреть, смотреть»).
Тем самым Плотин показывает нам, что Единое в строгом смысле
слова не мыслит, не знает, ибо его строжайшее единство чуждо
какому бы то ни было множеству, неизбежно присутствующему
в любом — пусть даже самом совершенном — акте мышления.
Единое «зрело, смотрело» (ещсб), но не мыслило, не занималось
ментальной рефлексией и самопознанием. Этой философемой
Плотин рисует перед нами идеал, имеющий важное значение и в
сфере антропологии. Человек, по Плотину, должен уподоблять
себя Единому и брать с него пример, и если высочайшее обращает-
ся к самому себе и созерцает себя, то и человеку следует поступать
точно так же. Интересно, что слово з ерйуфспцз можно перевести
на русский и как «поворот», и как «обращение», и как «возвраще-
ние»; и это важнейшее понятие метафизики Плотина тоже имеет
явственное антропологическое звучание. Как нас убеждают трак-
таты 1.6 и 4.8, идеалом человека, по Плотину, должно быть «воз-
вращение к самому себе», и человеческому Я следует, отвлекаясь
от всего внешнего, наносного, телесного и смертного, устремить-
ся в глубь себя. Интроспекция оказывается эталоном человече-
ской жизни, и, принимая во внимание учение Плотина о «чув-
ственно воспринимаемом космосе и космосе умопостигаемом»,
можно смело утверждать о том, что интроспекция является путём
рспт фп нпзфпн («к умопостигаемому») и что душа, следуя этим пу-
тём, способна осуществить свои горние притязания. З ерйуфспцз
фпх енпт, возвращение единого к самому себе, актуализация своего
единства — таков «образец», которому следует подражать челове-
ческой душе.
П
родолжая своё исследование Второй Ипостаси,
Плотин приходит к выводу о том, что Ум «родился
от первоначала» (ек фзт рсщфзт бсчзт цхнбй), и, опира-
ясь на Анаксагора, утверждает о том, что ум — нечто
«чистейшее» (кбибсщфбфпн). Здесь же мы обнаруживаем указа-
ние на «обитателей» Второй Ипостаси. К их числу относятся
«все умопостигаемые боги» (рбнфет иепй нпзфпй) и, как выража-
ется Плотин, «красота идей» (фп фщн йдещн кбллпт). Остановим-
ся на минуту и обозначим всё то, что мы находим во Второй
Ипостаси. Мы обнаруживаем в ней: (1) числа, (2) эйдосы, (3)
умопостигаемых богов, (4) «умовидную» материю, (5) красивые
идеи, (6) безыскусную мудрость, (7) формы, (8) вечное сущее,
(9) саму вечность, (10) мышление, (11) Логос, (12) зрение… Кро-
ме того, Ум — «второе» (дехфеспн), и он прямо отождествляется
Плотином с богом Кроном. Ссылаясь на «мистерии и мифы» (фб
мхуфзсйб кбй пй мхипй) (хотя на русский язык слово пй мхипй можно
перевести и иначе — как «рассказы, сказания, повествования»),
Плотин обращается к греческой религии и говорит, что кспнпн
мен иепн упцщфбфпн рсп фпх дйб генеуибй («Крон, мудрейший бог,
возник до Зевса»), и что он «породил» (егеннзуе) всё сущее, ко-
торое он «имеет» (ечейн) в себе, и что этот Крон не позволяет
сущим екреуейн ейт хлзн («пасть в материю») и фсбцзнбй рбсб фзé
себé («быть вскормленными Реей»). Это глубоко своеобразное
обращение Плотина к Крону, Зевсу и Рее продиктовано его ме-
тафизическими концепциями, помноженными на известные ре-
лигиозные аллюзии. Во-первых, пожирающий своих детей Крон
здесь сопоставлен со Второй Ипостасью (и такое «сопоставле-
ние», надо заметить, выглядит, по меркам философии Плотина,
не просто неожиданным, а, я бы даже сказал, экстравагантным),
и, во-вторых, материя не совсем понятным образом связывает-
ся здесь с богиней Реей. В русле «Эннеад» такие неожиданные
слова о материи выглядят очень оригинально, особенно если
учесть философскую интерпретацию материи как «первого (то
есть самого главного) зла» и доктрину «умовидной материи»,
существующей в Уме. Что это, в самом деле, за «падение в ма-

терию»?.. И при чём здесь Рея?.. Как известно, Рея — это дочь
Геи и Урана, супруга Крона (или, если угодно, Кроноса), явля-
ющаяся матерью богов: матерью Деметры, Посейдона, Зевса
и других. Триадическое сопоставление не названного по имени
Урана (первого) с названными по имени Кроном (вторым), Зев-
сом (очевидно, третьим) и Реей, способной «вскормить» то, что
содержит в себе Крон, — вкупе с сопоставлением Крона с по-
рождённым им сыном — Зевсом — позволяет нам сделать вывод,
что столь своеобразное обращение к мифологическим сюжетам
понадобилось Плотину для того, чтобы, во-первых, проиллю-
стрировать свою идею того, что Ум (Вторая Ипостась) породил
Душу (Третью Ипостась), и, во-вторых, чтобы наглядно отобра-
зить свою онтическую вертикаль «горнее — дольнее», где горнее
прямо соотнесено с вечным бытием в Уме, а дольнее неразрыв-
но связано с грубой и обозлённой телесностью. Нет, Плотин во-
все не отождествляет «телесность» (з ущмбфпфзт) с богиней Реей
и прямо об этом не говорит; и, на мой взгляд, «разделение пол-
номочий» между Кроном, содержащим в себе существующее,
и его супругой Реей, способной «вскормить» это существующее
в материи — броская и зримая метафора, помогающая лучше
уяснить бытийную дистанцию между абсолютным существова-
нием и квази-существованием эмпирическим.
Д
етализируя связь Второй и Третьей Ипостаси, гре-
ческий философ указывает на то, что «порождение
(=дитя) ума — некий логос и ипостась, разумеющее»
(нпх де геннзмб лпгпт фйт кбй хрпуфбуйт фп дйбнппхменпн);
и, говоря так, Плотин, во-первых, даёт нам повод считать Ум
родителем Души и, во-вторых, убеждает нас в том, что интел-
лектуальная деятельность Души — деятельность дискурсивная.
Душа — «разумеющее» (фп дйбнппхменпн), она разумеет, размыш-
ляет, что, по меркам гносеологии Плотина, является свиде-
тельством того, что её интеллектуальная деятельность не столь
совершенна и что, sub specie scientiae, она уступает монолитной

ментальной деятельности Ума, мыслящего и знающего.
По Плотину, Единое — родитель Ума, а Ум — родитель Души,
а связь Трёх Ипостасей — связь генетическая.
Кроме того, Душа оказывается неким «светом» (фп цщт)
Ума, его «следом» (фп йчнпт) и его «ухудшенным изображени-
ем» (елбффпн ейдщлпн). Диву даёшься, сколько тонких различий
находит Плотин между Умом и Душой! Мы видели выше, что
Душа — устроительница космоса. Так вот, сознавая, что её дея-
тельность сопряжена не только со временем, но и с движением,
Плотин утверждает, что Душа есть нечто фп ресй нпхн кйнпхменпн
(«движущееся вокруг ума»). Здесь создатель «Эннеад», конечно,
опирается, с одной стороны, на «Тимей» Платона, с другой —
на учение о космосе Аристотеля, ибо движение «вокруг» (ресй) —
круговое движение — провозглашается ими самым совершенным
движением. При такой постановке вопроса Ипостаси принима-
ют следующий вид:
1) запредельное всему Единое;

2) неподвижный Ум;
3) движущаяся вокруг Ума Душа.
Ergo sub specie motus unus, mens et anima inter se distinguuntur.
В
восьмой «главе» своего сочинения Плотин обращается
к тому, к чему он не может не обратиться: ко «Второму
письму» Платона. Этот важнейший текст Платона послу-
жил одной из отправных точек для метафизической кон-
цепции Трёх Ипостасей, и без него понять «Эннеады» невозможно.
Плотин своими словами пересказывает основополагающий
пассаж этого письма и тут же предлагает нам своё собственное
понимание сакраментальной формулы Платона.
«Всё существует вокруг царя всего, и всё ради него, и он —
причина всего благого, и вторые существуют вокруг второго,
а третьи — вокруг третьего», — пишет Платон. Плотин же, со-

храняя суть формулы своего учителя, преподносит слова Пла-
тона так: фб рбнфб ресй фпн рбнфщн вбуйлеб цзуй гбс рсщфб кбй
дехфеспн ресй фб дехфесб кбй ресй фб фсйфб фсйфпн («он [Платон]
говорит, что всё существует вокруг царя всего, и [есть] первые,
вторые же существуют вокруг второго, а третьи — вокруг треть-
его»). И тут же создатель «Эннеад», ссылаясь на Платона, пред-
лагает нам свою собственную интерпретацию этой формулы.
Согласно Плотину, первое — это «отец причины» (фпх бйфйпх
рбфзс), а второе — это сама «причина» (фп бйфйпн), «ум» (п нпхт).
Очень важно, что Платон, с точки зрения Плотина, отождест-
влял «ум» с «создателем» (п дзмйпхсгпт), создавшим в сосуде
третье — «душу» (з шхчз). Отметив это, мы должны вернуться
назад и указать на то, что, хотя Плотин и показывал нам в 5.1.2
действие Души, созидающей чувственно воспринимаемый,
телесный космос, как действие демиургическое, Демиургом
в высшем смысле всё же является не Душа, а Ум. Это важное
уточнение, разумеется, нисколько не умаляет космологиче-
ского значения Души в метафизике Плотина, дело в другом:
гордое и высокое имя «причины» (фп бйфйпн) «отдано» Плоти-
ном не ей, а более высокой Ипостаси — Уму. Так что, если мы
взглянем на реальность Плотина с каузальной точки зрения,
то подлинной Причиной окажется не Третья Ипостась, а Вто-
рая. Плотин идёт дальше и, называя Единое «отцом причины
и сущего ума», находит для него другие знаменательные дефи-
ниции: Единое — это «благо» (фбгбипн) и «то, что по ту сторо-
ну ума и по ту сторону сущности» (фп ерекейнб нпх кбй ерекейнб
пхуйбт). Этой формулой Плотин, с одной стороны, предлагает
нам этический взгляд на Абсолют, с другой — указывает на то,
что Абсолют является всё превосходящей и надо всем возвы-
шающейся сверх-бытийной, без-умной и над-умной негацией.
Понятное дело, что Плотин был не первым, кто на свой
лад интерпретировал учение Платона о «трёх царях»: до него
это делал, к примеру, Нумений, а после Плотина — Прокл.
Хотя в приведённом нами пассаже из «Второго письма» Пла-
тона вовсе не затрагивалась тема Абсолюта, превосходящего
ум и чуждого ткани бытия, а говорилось лишь о неких «трёх

царях», создатель «Эннеад» воспринял слова своего учителя
как прямое указание на три важнейших принципа реальности
и нашёл этим принципам особое наименование — Ипостаси.
Плотин полагает, что рлбфщнб ейденбй ек мен фбгбипх фпн нпхн ек
де фпх нпх фзн шхчзн («Платон считал, что ум — из блага, а из
ума — душа»). В этой формуле Платона, приписываемой ему
Плотином, коротко и ясно выражена вся суть учения о Трёх
Ипостасях самого Плотина.
И
ща подтверждения своей философеме, Плотин об-
ращается к элейскому мыслителю Пармениду (точ-
нее говоря, к диалогу Платона «Парменид», п рбсб
рлбфщнй рбсменйдзт) и усматривает у него учение о трёх
уровнях единства. Парменид (как нам сообщает Плотин) дйбйсей
бр бллзлщн фп рсщфпн ен п кхсйщфеспн ен кбй дехфеспн ен рпллб (…)
кбй фсйфпн ен кбй рпллб («отличает друг от друга первоединое — бо-
лее главное единое, — второе едино-многое, — (…) и третье —
единое и многое»). Такая «конструкция» представляет собой
иерархически понимаемую объективацию множества в его связи
с единством. Вершина этой пирамиды — абсолютное и безуслов-
ное единство, исключающее всякую множественность, вторая
ступень — множество, неразрывно связанное с единством, а тре-
тья ступень — множество, связанное с единством, но при этом
от него обособленное:
1) фп рсщфпн ен («первоединое»);
2) дехфеспн ен рпллб («второе едино-многое»);
3) фсйфпн ен кбй рпллб («третье единое и многое»).
Ссылаясь на диалог «Парменид» Платона, Плотин ищет тем

самым подтверждения своим собственным концепциям и ил-
люстрирует найденными им в этом диалоге философемами своё
учение о Трёх Ипостасях.
Д
альше — больше. В девятой «главе» своего сочинения
Плотин обращается к своим далёким предшественни-
кам — к жившим задолго до него греческим мыслите-
лям — и обнаруживает у них философские концепции,
созвучные его собственным. Конечно, Плотин смотрит на Анак-
сагора, Гераклита, Эмпедокла, Платона и Аристотеля, что назы-
вается, «со своей колокольни», но мы, исследователи древнегре-
ческой мысли, не принимать во внимание и игнорировать такую
интерпретацию их учений не можем. Плотин знал, что говорил,
что думал и писал; и напрочь отметать его необычные и доволь-
но неожиданные свидетельства об учениях его предшественни-
ков нельзя.
Плотин, в частности, утверждает о том, что Анаксагор
не только говорил о «чистом и несмешанном уме» (кбибспт кбй
бмйгзт нпхт), но и выдвигал учение о «первом и отдельном еди-
ном» (фп рсщфпн кбй чщсйуфпн фп ен). По меркам Плотина, такая
обособленность «первого» и «единого» означала его трансцен-
дентность, запредельность всему и его сверх-бытийность. Дру-
гое дело, что ноология Анаксагора, столь ценимая, как извест-
но, Аристотелем, была далека от какого бы то ни было транс-
цендентализма, и мы не ошибёмся, если скажем, что космоло-
гия Анаксагора исходила из идеи того, что Ум, будучи всеобщим
Началом, приводящим в движение «смесь всех вещей», — был
отнюдь не трансцендентной и скрывающейся на заоблачных
вершинах Силой, пребывающей «вдали от мира», но Силой,
обращённой и устремлённой к мирозданию, точнее говоря,
к «смеси всех вещей» (з ухммйойт фщн рбнфщн чсзмбфщн), которую
он, Ум, привёл в движение. Плотин усматривал у греческого
мыслителя пятого века философему единого, более того, «от-
дельного, обособленного» (чщсйуфпн) единого, и такая интерпре-
тация учения Анаксагора представляет собой любопытнейший
пример «платонизации» философской доктрины, в полный го-
лос прозвучавшей задолго до эпохи, в которую жил «римский»
последователь Платона.
Создатель «Эннеад» обращается и к Гераклиту и, обнаружи-

вая и у него философему единства, указывает на то, что, соглас-
но этому греческому мыслителю, «единое» (фп ен) «вечно и по-
стигаемо умом» (бйдйпн кбй нпзфпн). (Здесь слово бйдйпн следует,
несомненно, переводить как «вечное».)
Не менее смело Плотин интерпретирует и метафизиче-
скую картину мира, написанную Эмпедоклом. Игнорируя ду-
ализм Эмпедокла — дуализм «любви» (з цйлйб) и «ненависти»
(фп нейкпт), — понимаемых Эмпедоклом как основополагаю-
щие, главенствующие космические и метафизические прин-
ципы, Плотин ищет у него подтверждения своей собственной
философеме высшего безусловного единства и утверждает, что,
согласно Эмпедоклу, з де цйлйб фп ен бущмбфпн («любовь — это
бестелесное единое»).
Плотин ищет подтверждения своей метафизическим взгля-
дам и у Аристотеля, учившего, как нам передаёт создатель «Эн-
неад», о мыслящем самого себя чщсйуфпн мен фп рсщфпн кбй нпзфпн
(«отдельном первом и умопостигаемом»). Конечно, ноология
Стагирита (в частности, его учение о божественном «мышлении
мышления») была отображена Плотином на уровне его Второй
Ипостаси, Ума, но дела это не меняет: создатель «Эннеад» скло-
нен был видеть (и хотел увидеть) в боге двенадцатой книги «Ме-
тафизики» Аристотеля нечто первое и единое.
10
И
сследовав некоторые грани (высочайшие грани!) фи-
лософии своих предшественников, Плотин ещё раз
кратко и недвусмысленно прочерчивает главные
оси своей философии: чсз нпмйжейн ечейн щт еуфй мен
фп ерекейнб пнфпт фп ен («следует признать, что по ту сторону
сущего есть единое»). Впрочем, глагол «есть», употреблённый
здесь Плотином по отношению к сверх-бытийному Единому,
конечно, выглядит излишним; и, принимая во внимание мета-
физическую интерпретацию Абсолюта, предпринятую Плоти-
ном в этом и во многих других трактатах, нужно подчеркнуть,
что «высочайшее» (фп хресфбфпн, фп бкспфбфпн) — Единое —

Плотина свободно от «ткани бытия» и в силу своего единства
в бытии не нуждается. Поэтому Единое — не есть. Единое, ко-
торое «по ту сторону сущего» (ерекейнб пнфпт), — нигде и везде,
оно всюду, и при этом его никак не «ухватить», не «поймать»
и никак не зафиксировать. «Следует признать, что по ту сто-
рону сущего есть единое». Эту важнейшую формулу следует
сопоставить с иной основополагающей формулой, прозвучав-
шей в трактате 1.7 Плотина и лаконично выразившей идею
того, что Единое — по ту сторону сущности (то есть бытия),
по ту сторону действительности (то есть актуальности), по ту
сторону ума и мышления: Единое ерекейнб пхуйбт ерекейнб кбй
енесгейбт кбй ерекейнб нпх кбй нпзуещт («по ту сторону сущно-
сти, по ту сторону и действительности и по ту сторону ума
и мышления») (1.7.1). Это — Первое. «Сущее» (фп пн) же и «ум»
(п нпхт) — это следующее за Первым Второе. Третьим же, точ-
нее, третьей, выступает «природа души» (з фзт шхчзт цхуйт).
Таковы Три Ипостаси Плотина. Главной особенностью этой
метафизической архитектоники является тот факт, что все Три
Ипостаси представлены на уровне человеческого Я. Горнее,
оказывается, напрямую «транслируется» на дольнее, пребывает
в нём и его конституирует. Плотин прямо говорит о том, что
чсз нпмйжейн кбй рбс змйн фбхфб ейнбй («следует признать, что они
(то есть Три Ипостаси, — прим. моё) существуют и в нас»). (Под
фбхфб здесь следует понимать указание на «рабочую формулу»
Плотина фсйффб фбхфб («тройственные эти»), используемую им
для обозначения Ипостасей.)
Три Ипостаси, оказывается, существуют в нас. Этот пункт,
без сомнения, является антропологической кульминацией трак-
тата «О трёх главных ипостасях», заявления же Плотина о том,
что «наша душа — (это) нечто божественное» (з змефесб шхчз иейпн
фй), что она сродни Третьей Ипостаси, что ум человека сродни
Второй Ипостаси и что главное в человеке — это его «внутрен-
нее» (фп ейущ), являются своего рода антропологической развяз-
кой и вариациями на вечную тему сходства дольнего Я с горними
пластами реальности.
П
овествуя о подлинной цели человека, Плотин рису-
ет идеал существования на уровне «конечного суще-
го»: то, что существует «само по себе» (бхфп кби бхфп),
должно стремиться обособить себя от пагубных сло-
ёв телесности и избежать помрачений, вызванных телом. Та-
ков истинный путь. То, что «само по себе», то, что «вне» (еощ)
всего, и «нематериальное» (фп бхлпн) образуют своего рода ма-
яки, к которым следует стремиться человеческому Я — челове-
ческой душе. Эта тема, надо заметить, в полный голос звучит
и в другом сочинении Плотина, в трактате 4.8. И, заканчивая
повествование о трактате 5.1 Плотина, мне хотелось бы обра-
тить ваше внимание на идеал человека-созерцателя, который,
как нам говорит Плотин, должен, обратившись к самому себе,
узреть в самом себе Бога. В своих «Эннеадах» Плотин посто-
янно подводит нас к мысли о том, что «созерцатель» (п иебфзт),
направивший свой духовный взор в глубины своей божествен-
ной души, способен не только узреть в себе горнее — Три Ипо-
стаси, — но и в силах устремиться к ним и, становясь единым,
возвышаться к Единому.
«О БЛАГЕ ИЛИ ЕДИНОМ» (6.9)
В
трактате «О благе или едином» (6.9) перед нами раскры-
ваются основные черты психологии, ноологии и мета-
физики Плотина, и это произведение, вне всякого со-
мнения, является одним из ключевых трактатов, входя-
щих в «Эннеады»: глубина и разнообразие затронутых в нём тем,
каждая из которых является центральной для философии Пло-
тина, позволяют нам смело утверждать о том, что этот трактат
один мог бы стать квинтэссенцией «Эннеад» и ясно очертить вхо-
дящему под своды учения Плотина основные метафизические
категории его философии.
«В
се сущие суть сущие благодаря единому» (рбнфб
фб пнфб фщé енй еуфйн пнфб), — утверждает Плотин
в начале трактата «О благе или едином» (Ресй
фбгбипх з фпх енпт); и в этой общезначимой фор-
муле греческого мыслителя мы видим указание на то, что всякое
«множество» (фп рлзипт) существует лишь благодаря «единому»
(фп ен). Единство берётся Плотином в качестве основополагаю-
щего и решающего бытийного принципа всего; и принимая во
внимание всю метафизическую картину реальности, написан-
ную Плотином, следует подчеркнуть, что всякое множество,
существуя благодаря единому, причастно единому и существует
по причастности безусловному и абсолютному единству. При
этом следует иметь в виду, что, считая единство главным прин-
ципом, условием и залогом бытия, создатель «Эннеад» уверен
в том, что само Единое (то есть Первая Ипостась) не имеет тка-
ни бытия, свободно от неё и само по себе трансцендентно, всему
Комментарий к трактату Плотина «О благе или едином» (6.9) 177
запредельно и сверх-бытийно. Это важное уточнение, разуме-

ется, вовсе не отменяет того, что всё — всякое множество, вся
множественная реальность — существует постольку, поскольку
имеет отношение к Единому. В высшем смысле, как явствует
из четвёртого трактата пятой «Эннеады», Единое — это «по-
рождающее» (фп геннщн), и его манифестация — манифестация
генетическая. Единое порождает числа, сущее, вечность; и вся
«стоящая ниже» Единого реальность образует своего рода мно-
гоступенчатую лестницу: получается, что иерархически пони-
маемая Плотином действительность представляет собой иерар
хию степеней единства, где более «низкие» элементы реаль-
ности характеризуются тем большей степенью утери единства
и большей обособленностью от единого и простого Абсолюта.
Не будет ошибкой сказать, что всё — насколько едино, настоль-
ко и есть, Единое же — насколько едино, настолько сверх-есть,
ибо з енпфзт фпх енпт («единство единого») «выносит» Единое
за грань бытия и «ставит» его по ту сторону всего. Отмечая, что
всё, согласно Плотину, существует благодаря Единому и по при-
частности ему, мы должны признать, что эта идея унаследована
Плотином от Платона, и нам следует обратить внимание на то,
что в пятом веке новой эры сходную метафизическую архитек-
тонику создавал другой неоплатоник — Прокл: рбн рлзипт мефечей
рзé фпх енпт («всякое множество каким-либо образом причастно
единому»), — утверждает Прокл в своей работе «Теологическое
основание»; и для афинского мыслителя, как и для Плотина,
центральной и основополагающей осью философии выступает
вертикаль фп ен — фп рлзипт («единое — множество»). Но вер-
нёмся к Плотину. В первой «главе» своей работы «О благе или
едином» создатель «Эннеад» указывает нам на разные грани со-
отношения «единое — многое» и, прибегая к ясным примерам,
говорит о том, что любое бытие теснейшим образом связано
с конституирующим и определяющим его единством. Ни «вой-
ско» (п уфсбфпт), говорит Плотин, ни «хоровод» (п чпспт), ни «ста-
до» (з бгелз), ни «дом» (з пйкйб), ни «корабль» (з нбхт) не могут
существовать без внутреннего единства. Единство рассматрива-
ется греческим мыслителем, во-первых, в качестве глубинного,
сущностного и определяющего принципа бытия, во-вторых,

в качестве условия именования и, в-третьих, в качестве аксиоло-
гического основания чего бы то ни было. Конечно, в свете мно-
гоуровневой, «пирамидальной» метафизики Плотина акцент
на единстве имеет дополнительные значения: видя ценность
нечто, в первую очередь, в его единстве, Плотин, так или ина-
че, подводит нас к мысли об абсолютном и безусловном высшем
единстве и заставляет задаться вопросом о подлинном, вечном
и непреходящем единстве, пред которым бессильно время, —
о единстве, которое не нуждается ни в основании, ни в предпо-
сылках, ни в формах, ни в пределах, ни в каких бы то ни было
иных объективациях. Таковым высшим единством, как явствует
из «Эннеад», является Единое (фп ен) — Первая Ипостась. Един-
ство Единого — идеал единства. На эмпирическом же уровне,
в мире дольнем, единство выступает как некий внутренний
«стержень» всего существующего, как некий залог бытия (пусть
шаткого и временного) и основание для именования того или
иного нечто. «Все сущие суть сущие благодаря единому» (рбнфб
фб пнфб фщé енй еуфйн пнфб) — все сущие суть сущие Единым. Эта
формула — плод внутреннего, подлинно философского опыта
Плотина. Что же привело греческого мыслителя к этой чекан-
ной формулировке? Окидывая умственным взором мироздание,
Плотин стремился ухватить и вычленить главное (а это-то часто
и есть самое трудное). Глядя в мир, Плотин ясно видел первый
и потому решающий принцип его бытия — единство. Сам по себе
этот принцип метафизичен; явленный же в эмпирике, данный
на уровне «конечного сущего», он теснейшим образом связан
с физической, соматической реальностью. Всё, что есть, еди-
но — едино в той или иной степени, но едино. Прибегая к гло-
бальному, фундаментальному и всеохватывающему понятию
«все» (рбнфб), Плотин ставил во главу угла единство и при этом
понимал, что в дольнем мире абсолютного единства не сыскать
и не найти: чувственно воспринимаемый космос (то есть, ины-
ми словами, нестабильная, текучая телесность) ничего абсо-
лютно единого в себе не содержал и не содержит, следователь-
но, подлинное и безусловное единство должно быть «вынесено
за рамки» реальности и, если так можно сказать, пребывает

на заоблачной, трансцендентной и от всего обособленной высо-
те. Метафизика Единого — Первой Ипостаси — и философская
интерпретация Единого-Абсолюта — закономерное следствие
глубинного вопрошания Плотина о единстве существующего;
и, возводя перед нашим умственным взором «иерархию един-
ства», греческий мыслитель не мог не прийти к мысли о том, что
вершина этой иерархии, в силу своего абсолютного единства, чу-
жда всему, в том числе бытию, вечности, мышлению, красоте
и свободе. Таков главный «закон» философии Плотина, такова
центральная ось его метафизики.
Вернёмся к трактату 6.9. Развивая тему соотношения едино-
го и многого, Плотин обращается к несколько иной теме. «Не-
прерывные величины» (фб ухнечз мегеиз), полагает Плотин,
обладают единством как необходимым условием своего суще-
ствования, и без него непрерывных величин бы не существова-
ло. Кроме того, греческий мыслитель прямо соотносит един-
ство и сущность, когда на примере «тел растений и животных»
(фб фщн цхфщн кбй жщéщн ущмбфб) указывает на то, что утеря един-
ства неизбежно влечёт за собой утрату «сущности» (з пхуйб). Та-
кая эссенциалистская интерпретация единства имеет двойное
значение: единство ставится «во главу угла» и в экзистенциаль-
ном смысле, и в метафизическом, и в аксиологическом. Нечто,
оказывается, насколько едино, настолько и есть, сама же воз-
можность притязания человеческого Я на полное и абсолютное
единство свидетельствует о метафизическом примате единства
над бытием. Это может показаться странным, но вся философия
Плотина, подходя к этой мысли с разных сторон, снова и снова
убеждает нас в её правоте. Такая философема станет ясна, ког-
да мы заговорим о человеческой душе и о её высшем стремле-
нии к Единому — к Абсолюту... Теперь же обозначим важную
идею, прозвучавшую в первой «главе» трактата 6.9: по-латински
её можно было бы выразить так: essentia rei et eius unitas inter se
nectuntur («сущность вещи и единство вещи находятся в связи
между собой»). Связь сущности нечто и его единства в эмпи-
рике просто и ясно иллюстрируется на примере соотношения
«единое — многое»: грубо говоря, нечто, становясь многим,

утрачивает своё бытие и теряет своё имя. Нечто, утратившее своё
(и без того относительное) единство, — уже не нечто, и прила-
гать к нему его бывшее имя нельзя. Да, Плотин не указывает нам
на «низший порог делимости», при котором можно говорить
о несуществовании нечто, но нам важно понять другое: в эмпи-
рике «единство» (з енпфзт) выступает, с бытийной точки зрения,
более значимым фактором, нежели, например, красота или ско-
рость, и, по законам метафизической архитектоники, возведён-
ной в «Эннеадах», это единство «задано» причастностью каж-
дого сущего Единому — Абсолюту. С другой стороны, формулу,
с которой Плотин начинает свой трактат («все сущие суть сущие
благодаря единому»), можно понимать не только как указание
на причастность (з меиеойт, з мефпчз, фп мефечейн, з мефблзшйт) все-
го (в целом и по отдельности) Единому, но и как констатацию
факта порождения Абсолютом (то есть Единым) множества.
В этом нас убеждает, например, трактат 5.4, в котором Плотин
недвусмысленно именует Абсолют «порождающим» (фп геннщн)
и указывает на то, что это «порождающее» породило фб ецеозт
(«тех, которые сряду») — тех, которые после «порождающего».
Так что многозначительная формула, с которой Плотин начи-
нает свой трактат 6.9, быть может, имеет различные смыслы,
и на неё можно взирать simul sub specie participationis entium uni
et sub specie generationis uno entium («одновременно с точки зре-
ния причастности сущих единому и с точки зрения управления
сущими, осуществляемом единым»).
П
родолжая своё повествование, Плотин вступает в об-
ласть психологии и даёт нам понять, что силой, на-
деляющей единством в телесном космосе, является
душа. Она — «созидающая» (дзмйпхсгпхуб), «творя-
щая» (рлбффпхуб), «формирующая» (мпсцпхуб) и «сопрягающая»
(ухнфбффпхуб) сила, ведущая всё к единству и к Единому; и если
соотносить «конечное сущее» с высшим единством, то следует
признать: главной подательницей единства в телесный космос

выступает именно з шхчз («душа»). Конечно, в этом контексте
Плотин подразумевает под «душой» Душу Третью Ипостась,
с которой генетически связаны индивидуальные человеческие
души; признавая, что эта Душа едина, греческий мыслитель
тут же замечает, что з шхчз ефеспн пхуб фпх енпт, что Душа — иное
Единому. Да, она едина, но при этом она — не Единое: шхчз гбс
мйб кбй ухмвевзкпт рщт фп ен («ибо душа едина (,) и единое как-то
привходяще (к ней)»). Нам следует отметить главное: по зако-
нам философии Плотина, Душа Третья Ипостась, как и каждая
индивидуальная душа, едина и при этом множественна. При-
нимая во внимание трактат 5.1, «О трёх главных ипостасях»,
необходимо подчеркнуть, что, с точки зрения горних метафи-
зических архитектоник, наделённых в творчестве Плотина чис-
ловыми и иерархическими значениями, Душа Третья Ипостась
являет собой «единое и многое» (ен кбй рпллб), то есть, в мета-
физическом смысле, стои2т неизмеримо ниже Второй Ипоста-
си — Ума («едино-многого») и Первой Ипостаси — Единого
(«первоединого»). Мысль Плотина проста и при этом наделена
глубочайшим внутренним смыслом: бытие единым — не само
Единое. Да, нечто едино, в силу этого оно носит определённое
наименование и есть, но само-то Единое, как нам указывает
Плотин во многих трактатах «Эннеад», никакой бытийной тка-
ни не приемлет, и потому говорить, что Единое есть, нельзя.
Это можно выразить ещё проще: нечто есть единое, но Единое
не есть. Или так: aliquid est unum, sed Unum non est: esse uno non
est ipsum Unum.
Р
азвивая психологическую тему, Плотин говорит о душе
в несколько ином ключе и повествует о её «способно-
стях» (бй дхнбмейт). Мы узнаём от него, что душа наделена
многочисленными способностями, из которых греческий
мыслитель выделяет три: «рассуждение» ((фп) лпгйжеуибй), «стрем-
ление» ((фп) псегеуибй) и «восприятие» ((фп) бнфйлбмвбнеуибй),
которые «словно цепью, удерживаются вместе единым». Нали-

чие в душе многих способностей, разумеется, вовсе не наруша-
ет её внутреннего единства, но такое единство, по мысли Пло-
тина, содержит в себе множественность. Плотин не считает это
ни противоречием, ни парадоксом, ибо Душа, занимая своё
особое и неповторимое место в иерархии реальности, являясь
одновременно единой и многой, пребывает на метафизическом
перепутьи и, наделяя множественный, телесный, чувственно
воспринимаемый космос жизнью и приводя его к единству, не-
разрывно связана со множественностью.
З
наменательные слова Плотина о «способностях» души мы
должны сопоставить с известным учением Платона о «че-
тырёх состояниях в душе» (феффбсб рбизмбфб ен фзé шхчзé),
прозвучавшим в шестой книге «Государства» (511d7-e2),
и с любопытным свидетельством Диогена Лаэртского, повество-
вавшего в третьей книге своего известного сочинения о том, что,
согласно Платону, у человеческой души есть три части: «рас-
суждающее» (лпгйуфйкпн), «яростное» (ихмпейдет) и «вожделею-
щее» (ерйихмзфйкпн) (67). В шестой книге «Государства» Платон
говорит о «мышлении» (з нпзуйт), «разумении» (з дйбнпйб), «вере»
(з рйуфйт) и «уподоблении» (з ейкбуйб) души, — все четыре этих
вектора, согласитесь, по-разному характеризуют деятельность
души и раскрывают перед нашим умственным взором разные
её грани. Душа способна мыслить и разуметь, может верить
и в силах уподобляться — уподоблять себя. Таково внутреннее
убеждение Платона. Плотин же, возведя перед нами ужасаю-
щую и внушающую неизбывную тревогу картину «конечного
сущего», наделяет человеческие души тремя различными спо-
собностями и невольно заставляет нас снова и снова давать этим
«способностям» критическую оценку. Телесность Плотина (как
видно, например, из трактатов 1.8 и 4.8) — непроходимый и па-
губный лабиринт, окарикатуренная и изнутри исковерканная
реальность, не допускающая логического анализа и неизбежно
оболванивающая человека. Куда же, спрашивается, деваться че-

ловеку, пребывающему внутри телесного слоя реальности? Куда
и к чему стремиться? На что обратить свой разум? И каким обра-
зом человеку актуализировать свою рассудочную деятельность?
Прочертив в «Эннеадах» ось внутреннее — внешнее (фп ейущ —
фп еощ) и ясно сознавая экзистенциальный, когнитивный, ме-
тафизический и аксиологический примат первого над вторым,
Плотин подводит нас к мысли о том, что дело не в способностях
души как таковых, а в том, куда и на что они будут направлены
свободным человеческим произволением. Всё дело в том, куда
устремится человеческая душа, на какой путь она обратит своё
рассуждение и какую оценку даст своим восприятиям. В самом
деле, «конечное сущее» (телесность, телесный космос) Плотина
представляет собой непреодолимое препятствие для рассудка,
и никакому фп лпгйжеуибй («рассуждению») не уяснить, не понять,
не обобщить и не оправдать пагубных и гибельных процессов,
протекающих в телесной реальности. Раз так, то, значит, рассу-
дочная способность души, устремлённая вовне, никаких радуж-
ных плодов принести не способна. Potentia rationalis non potest
dare affirmationes, sed tantum negationes — calamitates, ignorantiam
et diritates… Подобным образом «конечное сущее» оказывает-
ся непреодолимым препятствием и для любого «стремления»
(фп псегеуибй) человека, ибо «открытость» человеческого Я окру-
жающему миру ведёт человека в лабиринты обозлённой теле-
сности и уводит от подлинного Я, заключённого в глубине души.
Призывая душу «пробудиться», Плотин ставит во главу угла са-
мосозерцание и «возвращение к самому себе», и его идея интро-
спекции опирается на убеждение в том, что внутреннее, в мета-
физическом смысле, неизмеримо выше всего внешнего. Potentia
conatus ergo non potest invenire veritatem extra animam («Следо-
вательно, способность к стремлению не может обрести истину
вне души»). Сходным образом и восприятие внешнего — чув-
ственного, телесного, зримого, осязаемого — не есть восприятие
в подлинном смысле этого слова. Конечно, такая философская
установка может показаться странной (особенно на фоне гносе-
ологий Аристотеля и Эпикура), но мы не ошибёмся, если скажем
о том, что учение Плотина о познании стоит неизмеримо ближе

к Веданте, чем к Стагириту.
В
о второй «главе» трактата «О благе или едином» Пло-
тин затрагивает иную тему и выводит на философскую
авансцену соотношение «сущее — сущность — единое»
(фп пн — з пхуйб — фп ен). В этой «главе» многомерный
унитаризм Плотина обретает новые звучания: греческий мысли-
тель предлагает нам эссенциалистскую интерпретацию сущего,
и эта интерпретация опирается на признание идеи того, что сущ-
ность сущего заключается в его единстве. Таким образом, един-
ство берётся римским (греческим) философом в качестве сущ-
ностного (то есть определяющего, доминирующего, главенству-
ющего) принципа сущего, и Плотин приходит к мысли о том, что
«метафизической тоникой» какого бы то ни было сущего в первую
очередь выступает его единство — з енпфзт. Известно, что эссенци-
алистский анализ сущего задолго до Плотина предложил в своей
«Метафизике» Аристотель, но нам сейчас важно понять другое:
создатель «Эннеад», давая, в духе своего унитаризма, экзистенци-
альную оценку сущему, в том числе сущему в эмпирике, выделял
в нём прежде всего его единство. Сущность сущего — это един-
ство этого сущего. Essentia entis unitas entis est. Сущностной то-
никой сущего признаётся, к примеру, не скорость или красота су-
щего, не его, скажем, вовлечённость в каузальные процессы или
какие-либо иные его аспекты или качества, а его единство. А что,
спросите вы, значит это «единство сущего»? Что кроется за этим
словосочетанием? Мы уже отмечали, что в метафизическом сло-
варе Плотина единство, помимо всего прочего, означает при-
частность сущего Первой Ипостаси — Единому. Таким образом,
единство сущего — это, во-первых, причастность сущего Едино-
му и, во-вторых, целостность сущего (пусть даже относительная
целостность в эмпирике). Что касается причастности, то обратим
внимание на то, что Плотин использует три близких по значению
термина — з мефблзшйт, з мефпчз и з меиеойт, — которые на русский
язык можно перевести одинаково: как «причастность», прав-

да, если мы переведём з меиеойт и з мефпчз как «причастность»,
а з мефблзшйт — как «приобщение», то ошибкой это не будет.
В
о второй «главе» своего трактата Плотин отдаёт дань идее,
которая в том или ином виде постоянно всплывает в его
«Эннеадах», — идее множественности ума. Ум (в данном
случае понимаемый Плотином универсально — как Ум
Вторая Ипостась и как ум отдельно взятого человека) выступает
«мыслящим» (фп нппхн) и при этом «мыслимым» (фп нппхменпн),
то есть неким тождеством субъекта и объекта мышления и мен-
тальным единством, внутреннее действие которого направлено
на самого себя. Такое понимание «ума» (п нпхт), конечно, коре-
нится в метафизической ноологии Аристотеля, но опирающемуся
на Стагирита Плотину важно подчеркнуть другое: такой ум, хотя
и един, но при этом, в силу своего имманентного дуализма, множе-
ственен. Всякое мышление (пусть даже мышление вечное, боже-
ственное и всесовершенное) содержит в себе множественность,
и высший идеал мышления — мышление, направленное на себя
и к себе устремлённое — тому подтверждение. Концепция боже-
ственного «мышления мышления», заимствованная Плотином
у Аристотеля, повлияла на философскую интерпретацию Второй
Ипостаси, осуществлённую создателем «Эннеад»; и, принимая
это во внимание, мы не можем не указать на то, что в философии
Плотина Бог Аристотеля, грубо говоря, оказался бы «на втором
этаже» (на уровне Второй Ипостаси), но никак не на «первом»,
высшем этаже: множественность, просто и ясно обнаруживающая
себя в двойственности мыслящего и мыслимого (то есть субъекта
и объекта мышления), означала бы, по меркам философии Пло-
тина, некую метафизическую ущербность и несамодостаточность
и, свидетельствуя о том, что Ум — не «первое» (фп рсщфпн), под-
спудно заставляла бы нас задаться вопросом об этом первом —
о едином. Для Плотина «ум» (п нпхт), как и «сущее» (фп пн), как
и «жизнь» (з жщз), — не вершина реальности, не «первое»; и эта
идея сильно отличает метафизические построения римского мыс-

лителя от философских архитектоник Аристотеля. Даже в высших
своих проявлениях ум, сущее и жизнь неразрывно связаны со мно-
жественностью, то есть, как явствует из «философского словаря»
Плотина, с несамодостаточностью, и потому главными, высочай-
шими идеалами стать не могут. Жизнь, сущее, ум, вечность, бы-
тие, мышление, красота, гармония, любовь — не Единое, ибо все
они — не едины. Такая своеобразная философская «установка»
побуждает нас по-новому взглянуть на, казалось бы, общезначи-
мые идеалы, столетиями осмысляемые и воспеваемые в Греции.
Например, любовь — Афродита, — воспетая задолго до Плоти-
на Гомером (в его так называемом «Четвёртом гимне»), Сапфо
(в том единственном её стихотворении, которое дошло до нас це-
ликом), Еврипидом (в особенности в трагедии «Ипполит»), Эм-
педоклом (в сочинении «О природе») и Платоном (и не только
ими), — для Плотина не высший идеал, не Абсолют, но лишь одна
из его внешних граней и одно из его проявлений. Равным обра-
зом и жизнь, бытие, вечность, мышление и вообще всё на самом
деле к Единому-самому-по-себе никакого отношения не имеют,
ибо все они — после него, мефб бхфп... Эта идея — сквозной лейт
мотив творчества Плотина, и наиболее настойчиво этот мотив
звучит, например, в трактатах 5.1, 5.4 и 1.7.
В
связи с предпринимаемой Плотином во второй «гла-
ве» трактата 6.9 метафизической интерпретацией Ума
нам следует обратить внимание на следующую форму-
лу: кбй чсз фпн нпхн фпйпхфпн фйиеуибй пйпн рбсейнбй мен фщé
бгбищé кбй фщé рсщфщé кбй влерейн ейт екейнпн ухнейнбй де кбй ебхфщé
нпейн фе кбй ебхфпн кбй нпейн ебхфпн пнфб фб рбнфб («и нужно пола-
гать ум таковым, и хотя он предстоит благу и первому и взира-
ет на того, но соприсутствует и самому себе, мыслит и самого
себя, и мыслит самого себя являющим собой всё существую-
щее»). В этом эмфатическом пассаже, во-первых, заявлена идея
того, что Ум (Вторая Ипостась) есть все сущие (пнфб фб рбнфб),
всё существующее, и, во-вторых, проводится чёткое различие

между двумя «функциями» Ума: этот Ум, оказывается, «мыс-
лит» (нпей) и «взирает, зрит» (влерей), что, согласитесь, далеко
не одно и то же. Мыслит Ум самого себя, взирает же он на Бла-
го — на Первое, то есть, иначе говоря, на Единое. Что касает-
ся утверждения Плотина о том, что Ум есть всё существующее,
то эта идея является закономерным и гармоничным развитием
учения Платона о горнем мире идей, ибо, по Плотину, Ум Вторая
Ипостась — это и есть «мир идей» Платона; тогда как в первой
части приведённой выше формулы, в которой говорится о том,
что ум «предстоит благу и первому и взирает на того» (то есть
взирает на само Благо, Первое, Единое), содержится важней-
шее указание на подлинную суть Второй Ипостаси. Ум осущест-
вляет ментальный акт по отношению к самому себе. Односто-
роннее же отношение Ума к Единому (Первому, Благу) сводится
к зрению. Обобщая и принимая во внимание другие трактаты
«Эннеад», мы должны заключить: взирая на Абсолют, Вторая
Ипостась мыслит себя и тем самым являет собой метафизиче-
ский пример для человеческого ума. Конечно, такая «горняя ар-
хитектоника» и такой удивительный процесс in excelsis не мо-
жет не вызвать миллион вопросов. Почему, спрашивается, Ум
взирает на Единое, но не мыслит его? Что этому препятствует?
С одной стороны, этому, понятно, препятствует неукоснитель-
ное единство Абсолюта, не позволяющее помыслить абсолютно
единое. Трансцендентность единого Абсолюта (Первой Ипо-
стаси) и его запредельность всему бездонной пропастью встают
на пути всякого — пусть даже вечного, божественного и идеаль-
ного — ума, дерзнувшего вознестись мыслью к «высочайшему»
(фп хресфбфпн); с другой стороны, Ум всё же зрит Единое… Но как
он его зрит? Как он его видит? Можно ли назвать такое зрение
зрением ментальным или интеллектуальным? Что же это за зре-
ние такое? Уж во всяком случае, оно, разумеется, зрение не чув-
ственное. Но вот вопрос: можно ли отождествить такое зрение
с ментальной интуицией? Или такое допущение — непозволи-
тельная модернизация первозданных и размашистых постро-
ений древнегреческого философа, смело ваяющего главные,
центральные, кульминационные векторы действительности,

но до конца их не детализирующего и не объясняющего?.. Во-
просов возникает миллион. Я полагаю, что Ум именно зрит —
а не мыслит — Единое потому, что чудное единство Единого
ускользает ото всех ментальных стереотипов, ходов, векторов
и энергий, укоренённых в сфере множества; зрение же Ума —
это его более «высокая», в метафизическом смысле, функция,
функция, возвышающаяся даже над его вечным, идеальным, не-
прерывным, актуальным, божественным мышлением. И такое
зрение не-интеллектуально и над-интеллектуально; в нём — путь
Ума ввысь, к неизречённому и ото всего обособленному Истоку;
и в этом зрении ясно выражена безумная попытка Ума преодолеть
свою двойственность (то есть свою несамодостаточность — спут-
ницу всякой множественности) и стать абсолютно единым. По-
лучается, что Ум содержит в себе себе противоположное. И если
такую парадоксальную картину трактовать предельно широко
и транслировать её в антропологическую сферу, то следует при-
знать: Плотин обнаружил глубинное противоречие, присутству-
ющее в ментальной сфере, то есть, проще говоря, в уме человека,
и показал, что мышление ума не является высшей функцией че-
ловеческого Я, ибо таковой выступает умозрение.
Возведённая Плотином горняя архитектоника Ума, мыс-
лящего самого себя и зрящего Единое, убеждает нас в том, что
создатель «Эннеад» был таким апологетом ума, который, воспе-
вая ментальную сферу, понимал, что умственная деятельность
обусловлена некой единой предпосылкой, которая сама по себе
в мышлении не нуждается. В своём философском творчестве
Плотин удивительным образом совмещал апологию ума и его
сокрушительную критику, и в этой двойственности заключается
одна из главных особенностей картины реальности, написанной
в «Эннеадах».
3
Воскликнув в начале третьей «главы» своего трактата: «Так
чем же могло бы быть единое? И какую природу оно могло бы
иметь?» (фй бн пхн ейз фп ен кбй фйнб цхуйн ечпн), Плотин прочерчи-
вает две оси: ось «познание — эйдосы» и ось «единое — душа».
Что касается первой оси, то Плотин, развивая идеи Платона,
прямо отождествляет «наше познание» (змйн гнщуйт) с эйдети-
ческим уровнем: познать, по Плотину, означает, постигнуть
эйдосы, подражаниями которых являются телесные, чувствен-
но воспринимаемые объекты эмпирики. Но, по законам мета-
физики Плотина, Единое пребывает по ту сторону всего, в том
числе эйдосов, и потому постичь его, понять, уяснить и «ин-
теллектуально» зафиксировать невозможно. Что же касается
второй оси, «единое — душа», то Плотин прямо говорит о поис-
ке Единого, предпринимаемом человеческой душой, и предпи-
сывает ей, на пути к «началу всего (=всех)» (з бсчз фщн рбнфщн),
«благу» (фбгбипн) и «первому» (фп рсщфпн), то есть к Единому,
отстраняться и отвращаться «от чувственно воспринимаемых»
(брп фщн бйуизфщн), избегать зла и (что важно!), актуализируя
свой ум, пытаться обрести единство в себе самой. Смелое со-
поставление души и Единого, которое делает Плотин, лишний
раз иллюстрирует идею того, что человеческая душа, существу-
ющая в реальности-иерархии, сама представляет собой иерар-
хию и микрокосм, включающий в себя макрокосм. В третьей
«главе» трактата 6.9 в полный голос звучит тема восхождения
к Единому, и в связи с этим нельзя не вспомнить другие ме-
ста «Эннеад», в которых затрагивается эта же тема: например,
описание Плотином своего собственного мистического опыта
в трактате 4.8, или «потрясение», о котором повествует Плотин
в трактате 1.6, или пассаж из 5.8.10, где греческий философ,
переосмысляя диалог «Федр» Платона, говорит о восхождении
Зевса, богов, даймонов и душ ко горнему «зрелищу» (з иеб)…
В третьей же «главе» 6.9 греческий мыслитель выводит уди-
вительную формулу, просто и ясно отождествляющую и сопо-
ставляющую душу с Единым: кби ебхфзн де з шхчз пфбн йдейн еиелзé
мпнпн псщуб фщé ухнейнбй кбй ен пхуб фщé ен ейнбй бхфщé пхк пйефбй
рщ ечейн п жзфей пфй фпх нппхменпх мз ефеспн еуфйн («когда же душа
желает самостоятельно узреть единое, зрящая только потому,
что соприсутствует единому, и сущая единое, то, поскольку она
есть единое с ним, она думает, будто ещё не имеет то, что она
ищет, ибо она — не иное мыслимому ею»). в этом пассаже тон-
ко показано, как душа, зрящая Единое и при этом силящаяся
его мыслить, не находит его, ибо перед лицом Единого всякая
ментальная деятельность бессильна. Эта формула даёт окон-
чательный ответ на ранее заданный нами вопрос. Созерцание
Ума — и ума души — не интеллектуальное созерцание. И тогда
становится понятно, что для Плотина горнее зрение — неизме-
римо более важная и более высокая функция человеческого Я,
нежели мышление. Вдумываясь в приведённую выше форму-
лу, сложно понять, что же имеет в виду Плотин, когда говорит
о том, что душа «есть единое с ним», с Единым. Какой смысл
вкладывает Плотин в этот эмфатический пассаж? Что же здесь
имеется в виду? Непродолжительный ли момент «прикосно-
вения» (з бцз) души к Единому? Или же Плотин подразумева-
ет здесь, что душа всегда — или вечно — едина и потому едина
с Единым? Как же нам понять таинственные слова Плотина
о том, что душа «думает, будто ещё не имеет то, что она ищет»
(а ищет она Единое)? С одной стороны, душа всегда содер-
жит в себе единое, то есть Единое Первую Ипостась, ибо
душа по своей сути едина. С другой стороны, з шхчз в эмпири-
ке по вине множественного и изменчивого тела обращена ко
многому, иному и не-единому — и, значит, сама множествен-
на. Абсолют же, «высочайшее» (фп хресфбфпн), будучи эталоном
единства, — трансцендентен и «требует» от души ещё большей
актуализации её единства, то есть, говоря языком метафизики
Плотина, «восхождения» (з бнбвбуйт) к Первому. Очень может
быть, что обе эти интерпретации друг друга вовсе не исклю-
чают и друг другу не противоречат. В любом случае, попытка
души ментально постигать Единое обречена на неудачу, ибо,
как мы заметили выше, всякая ментальная деятельность со-
держит в себе множественность, по меньшей мере, двойствен-
ность — двойственность мыслящего и мыслимого. Вот почему,
«мысля» Единое, душа теряет его, не понимает и не замечает
его в себе самой. Таков, по Плотину, удел ума, обращённого
к Абсолюту.
В
этой же «главе» мы обнаруживаем апофатическую ква-
зитеологию Плотина, которая не может не напомнить
нам прозвучавшую в более позднюю эпоху апофатиче-
скую теологию Псевдо-Дионисия Ареопагита, наиболее
яркий пример которой мы находим в пятой главе его сочинения
«О мистическом богословии». В то же время у Плотина мы видим
и следы утвердительного, катафатического именования Абсо-
люта: Плотин повествует о «порождающей природе» (з геннзфйкз
цхуйт) Единого, подразумевая под этим идею того, что Единое —
родитель существующего. Каузальная трактовка Абсолюта (фик-
сирующая его обращённость к мирозданию, выраженную идеей
того, что Единое породило сущее) тесно соседствует у Плотина
с трактовкой акаузальной, ибо, сказав о «порождающей приро-
де» Единого и отождествив его с «первым», Плотин тут же при-
бегает к апофатическим философемам и выстраивает целый ряд
понятий, которым Единое бесконечно чуждо. К числу таковых
относятся сущее (фп пн), ум (п нпхт) (ум, по Плотину, — это «не-
что из сущих»), нечто (фй), величина (фп мегеипт), облик (фп учзмб),
объём (п пгкпт). Сближая «форму» (з мпсцз) с сущим и полагая,
что сущее не может быть бесформенным и существовать без фор-
мы, Плотин «отгораживает» екейнп («то») и от сущего, и от всякой
формы, и от всякой «умопостигаемой формы» (з мпсцз нпзфз).
Заметим в скобках, что различие, проводимое Плотином между
«формой» и «умопостигаемой формой», тоже опирается на сквоз-
ную ось его философии — на ось «дольнее — горнее». Легко дога-
даться, что «форма» — спутник дольнего, телесного, конечного,
эмпирического сущего, тогда как «умопостигаемая форма» — веч-
ный спутник горних эйдосов, идей, образцов. Единое же — вне
всех форм, и аристотелевские категории, вроде качества (фп рпйпн)
и количества (фп рпупн), к нему приложить нельзя. Апофатический
«накал» приводит Плотина к тому, что в пылу nominationis Unius
negativae он «именует» Единое не «Единым», а «тем» (екейнп).
«То» — это, согласитесь, ещё более пустое, голое, бессодержа-
тельное и ничего не значащее «имя», нежели «единое». Понятное
дело, что «то» — не Бог, не Зевс; и отождествить Единое с Богом,

значит, «принизить» метафизический статус Абсолюта. Дальше —
больше. Заостряя идею потусторонней трансцендентности Еди-
ного, Плотин доходит в этой «главе» до утверждения о том, что
Единое, то — не движущееся и не покоящееся. Такая «характе-
ристика» Абсолюта, с обыденной точки зрения, глубоко парадок-
сальна, но Плотин даёт ей своё объяснение: «то», в силу своей за-
предельности, — «до движения» (рсп кйнзуещт) и «до покоя» (рсп
уфбуещт). В метафизическом смысле, движение и покой (не толь-
ко движение и покой пространственные, явленные в эмпирике,
но и движение и покой ментальные, чуждые пространству) беско-
нечно далеки от «того», ибо между, с одной стороны, Абсолютом,
а с другой — двумя этими противоположностями пролегает без-
донная пропасть. В связи с этим нельзя не вспомнить учение Ни-
колая из Кузы — во-первых, его философему совпадения противо-
положностей в Абсолюте, в абсолютном максимуме, и, во-вторых,
его философему Абсолюта как противоположности всем проти-
воположностям. Конечно, немецкий мыслитель следовал тем же
путём, что и Плотин, и, считая Абсолют такой противоположно-
стью, которая противоположна всем противоположностям, пре-
подносил нам своего рода вариации на тему Плотина.
Но вернёмся к трактату «О благе или едином». Предлагая нам
всестороннюю негативную трактовку Абсолюта, Плотин не прохо-
дит мимо вековечной тайны по имени причинность. Забегая вперёд,
скажем, что в девятой «главе» своего сочинения Плотин открывает
нам положительные имена, nomina affirmativa, Абсолюта: «источ-
ник жизни» (з рзгз жщзт), «источник ума» (з рзгз нпх), «начало
сущего» (з бсчз пнфпт), «причина блага» (з бгбипх бйфйб) и «корень
души» (з сйжб шхчзт), но это вовсе не мешает ему прийти в третьей
«главе» к мысли о том, что «причиной» (фп бйфйпн) то является лишь
внешним, «вторичным» образом. Так что Единое — «источник»
и «начало» лишь по отношению к иному, но не к себе самому, а оси
каузальности — внешние проекции высочайшего, не составляющие
его внутренней сущности, то есть, иными словами, проекции, вы-
ступающие своего рода оболочками высочайшего. Метафора лучей,
исходящих от солнца, столь распространённая у неоплатоников,
кажется нам наиболее удачным примером, способным проиллю-

стрировать действия Единого. И следует чётко уяснить, что высшая
причина, по Плотину, является таковой лишь с точки зрения того
и тех, которых она причинила и причиняет. Causalitas Unius regio
causatorum tantum est. И на самом деле причинное воздействие
высшей Причины характеризует не её, а то, что ею причинено. Так
что все приведённые выше «имена» Единого — имена мнимые,
они — рпйкйлпн («разнообразное»), а разнообразному, по законам
метафизики Плотина, рпллпх дей («многого недостаёт»).
О
бобщая, ещё раз обозначим темы, поднятые Плотином
в первых трёх «главах» трактата 6.9. Эти темы затраги-
вают три различные сферы: во-первых, ноологию, клю-
чевой чертой которой выступает идея того, что ум —
не единое, а многое, о чём наглядно свидетельствует заключён-
ная в уме двойственность — двойственность, с одной стороны,
«мыслимого» (фп нппхменпн) и, с другой, самого акта «мышления»
(фп нпейн); во-вторых, генологию (то есть учение о Едином); и,
в-третьих, психологию — учение о душе и о пути её восхождения
ad altissimum («к высочайшему»).
Последуем за Плотином дальше.
В
четвёртой «главе» трактата 6.9 у Плотина явственно звучит
отчётливый антисциентистский мотив: мзде кбф ерйуфзмзн
з ухнеуйт екейнпх мзде кбфб нпзуйн («и не благодаря науке —
постижение того, и не благодаря мышлению»). «Того» —
то есть Единого. С точки зрения Плотина, «наука» (з ерйуфзмз)
и «мышление» (з нпзуйт) бессильны постичь Единое и хоть как-
то «отобразить» его своими интеллектуальными средствами.
Ресурсы ума, науки и мышления исчерпаны пред лицом «Высо-
чайшего», и потому Абсолют, рассматриваемый sub specie mentis,
представляет собой загадку, ключа к которой нет. Означает ли
это, что Плотин антисциентист? Нет, не означает. Апологет ума,

мышления и умозрения, Плотин является антисциентистом лишь
в вопросе постижения «того» (екейнп) — трансцендентного Абсо-
люта. Плотин «отметает» ум и отрицает ценность ментальных ак-
тов лишь тогда, когда затрагивает тему единства, точнее говоря,
абсолютного, безотносительного, высшего единства, во всём же
остальном Плотин, как и Платон, а ещё больше — Аристотель,
выступает сторонником актуализации мышления и, видя в уме
фзн рпсейбн рспт фп бнщ («путь ввысь»), всячески подчёркивает ме-
тафизическую ценность и значимость фпх нпх («ума»). Да, как мы
увидим позже, з екуфбуйт («исступление») души — это, по Пло-
тину, высшая, ведущая в трансцендентную бездну ступень-трам-
плин человеческого Я, его идеал и цель. Вступление на этот трам-
плин, понятно, упраздняет и отменяет ум с его множественной
ментальной деятельностью, но наряду с этим Плотин видит в уме
своего рода мост ко горнему и рассматривает фпн нпхн («ум») как
сильное (и при этом божественное) противоядие от телесности,
или, если брать телесность в её когнитивном аспекте, «лекарство»
от чувственно воспринимаемого. (Заметим в скобках, что схожие
философемы звучали в творчестве многих мыслителей, в особен-
ности у Псевдо-Дионисия Ареопагита и Николая из Кузы, и в
этом вопросе оба упомянутых мыслителя — греческий и немец-
кий, — так или иначе, напрямую или опосредованно, являются
наследниками Плотина.)
Обратим внимание и на то, что, признавая, что душа не мо-
жет постичь Абсолют, Плотин «детализирует» её незнание и,
в частности, критикует понятийный, концептуальный уровень
«познания», восклицая о том, что рбучей (…) з шхчз фпх ен ейнбй
фзн брпуфбуйн кбй пх рбнфз еуфйн ен пфбн ерйуфзмзн фпх лбмвбнзé лпгпт
гбс з ерйуфзмз рпллб де п лпгпт («душа (…) испытывает отстране-
ние от бытия единым и не есть вполне единое, когда обретает на-
учное знание чего-либо, ибо наука — это понятие, а понятие —
это многое»). Так что «понятия» (пй лпгпй) — это тоже преграда
для постижения Единого и причина «отступления, (=отстране-
ния)» (з брпуфбуйт) души от высочайшего. Интересно, что бы ска-
зал на это Гегель?..
Антисциентистская тенденция гармонично соседствует

у Плотина с антиэстетической: красота, краса, красивое, пре-
красное вторичны по сравнению с Едиными, хотя, конечно,
на пути к высочайшему есщфйкпн рбизмб («любовная страсть»)
к Единому, по Плотину, куда важнее, нежели наука, научное
мышление и акты сознания. Но, опять же, красота, «красивое»
(кблпн) — это, согласно «Эннеадам», нечто вторичное: рбн гбс
кблпн хуфеспн екейнпх кбй рбс екейнпх щурес рбн цщт меизмесйнпн
рбс злйпх («ибо всё красивое после “того” и от “того”, как весь
дневной свет от солнца»). В четвёртой «главе» 6.9 Плотин от-
даёт дань метафизике света, но нам, исследующим философ-
ские построения греческого мыслителя, следует учесть, что
в данном случае фп цщт блзийнпн («истинный свет»), озаряю-
щий, по Плотину, восходящую в любовном восторге душу, —
свет не интеллектуальный, не ментальный, не умственный.
Его уместно противопоставить тому «свету» (фп цщт), о кото-
ром говорил Аристотель, утверждавший, что истинный, «дей-
ственный» (рпйзфйкпт) ум, ведущий «созерцательную жизнь»
(п вйпт иещсзфйкпт) и возвышающийся тем самым до бессмер-
тия, наделён светом. Свет, о котором в своей работе «О душе»
повествует Аристотель, — свет, неразрывно связанный с мен-
тальной сферой, на неё направленный и в ней явленный; это —
умственный свет, тогда как в данном случае фп цщт блзийнпн
(«истинный свет») Плотина — это над-интеллектуальный свет,
озаряющий воспламенённую любовью душу, отринувшую ум.
У Аристотеля ум, точнее говоря, «мыслительное, мыслящее»
(нпзфйкпн), — это высшая и главная часть души; у Плотина же,
вовсе не отрицавшего величия и значения ума, любовь ко Бла-
гу (то есть к Абсолюту) в момент восхождения поставлена не-
измеримо выше всего ментального. В этом заключается важ-
ное отличие между антропологиями и ноологиями Стагирита
и Плотина. Да, Плотин говорил об «умопостигаемом свете»
(фп цщт нпзфпн), но всё дело в том, что душа, охваченная экста-
тическим порывом к Единому, бесконечно чужда умственной
сфере — и потому не воспринимает озаряющий её горний свет
как свет умственный. Вообще говоря, по Плотину, есть три
разновидности света: (1) чувственно воспринимаемый свет,

(2) умопостигаемый свет и (3) свет над-интеллектуальный.
Для создателя «Эннеад» любовь — есщфйкпн рбизмб — это сред-
ство к преодолению множественности, то есть несамодоста-
точности, и путь обретения тем большего единства. Конеч-
но, в этом вопросе Плотин выступает прямым (и главным!)
наследником Платона, и его любовная тема, в полный го-
лос прозвучавшая не только в трактате 6.9, но и, например,
в трактатах «О красивом» и «Об Эросе», подхватывает мотивы
диалогов «Пир» и «Федр». Caritas tollit multitudinem et ducit
sursum animam ad Unum. Для Плотина любовь, как стремле-
ние к единству (з псеойт рспт фзн енпфзфб), — несравненно более
высокая, в метафизическом отношении, ступень лестницы,
ведущей ввысь, нежели з ерйуфзмз, и для создателя «Эннеад»
истинный п åсщт оказывается подлинным путём к преодоле-
нию какой бы то ни было инакости.
Метафизика света соседствует в трактате 6.9 с эротизмом,
и мы должны понимать, что апофатическая интерпретация Аб-
солюта, осуществляемая Плотином, подразумевает и то, что,
в строгом смысле слова, свет, любовь и красота к Единому как
таковому отношения не имеют. Да, они «выше» ума, вечного
бытия, «выше» самой вечности, но то ни в свете, ни в любви,
ни в красоте не нуждается, не нуждалось и нуждаться не будет.
Об этом свидетельствует всё здание философии Плотина, сквоз-
ной темой которой является апофатическая интерпретация
трансцендентного Абсолюта. Так что любовь, красота и свет, как
и, к примеру, каузальность, — тоже «внешние проекции» и «обо-
лочки» Единого, они — его векторы, устремлённые во множе-
ство, и к внутреннему «ядру» того никакого отношения не имеют.
В
чётвёртой «главе» 6.9 присутствует и ещё один важней-
ший аспект философии Плотина — тема самости. Фи-
лософема самости у Плотина имеет две главные грани:
грань метафизическую и грань антропологическую.
В метафизическом смысле, с метафизической точки зрения,

высшей и безусловной самостью, самостийностью выступает
Абсолют, Единое. Строго говоря, только он один — сам. Дру-
гое дело, что, по законам «Эннеад», высшая самость — совпадая
с абсолютным единством — пребывает (хотя слово «пребывает»
здесь не совсем уместно, ибо оно генетически связано с глаго-
лом «быть») по ту сторону всего, в том числе бытия. Истинная
самость ни в чём не нуждается и пребывает вне ткани бытия.
Это во-первых, а во-вторых, абсолютная самость не имеет име-
ни; в-третьих, она — не личность, не персона, не бог, не Зевс;
в-четвёртых, безымянная и сверх-бытийная самость выше веч-
ности и вечного всесовершенного мышления… Плотин рисует
перед нами идеал самости и, «именуя» то словом «сам» (бхфпт),
«транслирует» и переносит концепт самости на человеческое Я.
Характеризуя в свете этого реальность-иерархию, представлен-
ную Плотином в «Эннеадах», мы должны сделать вывод о том,
что самость «ставится» Плотином во главу угла, что, в метафи-
зическом смысле, она находится неизмеримо «выше» вечно-
го бытия, «выше» какой бы то ни было «номинации» и формы,
«выше» вечного и актуального мышления, «выше» Бога и богов,
что она выступает самой высшей, предельной, то есть последней,
«дефиницией» Единого и что hoc modo «exprimitur» Apex realitatis
(«таким образом выражается Вершина реальности»). Я взял сло-
ва exprimitur, дефиниция и номинация в кавычки, ибо в строгом
смысле слова, по законам неукоснительно проводимой Плоти-
ном апофатики, ни о какой дефиниции, номинации и выраже-
нии Единого речи быть не может.
В антропологическом же смысле, sub specie hominis, самость
выступает идеалом человеческого бытия в эмпирике. Истинная
самость неразрывно связана с интроспекцией, «возвращени-
ем души к самой себе» и мистическим созерцанием бездонных
глубин человеческого Я. Унитаризм Плотина находит прямое
отображение в его апологии человеческой самости, и такую за-
острённую психологическую установку любопытно было бы со-
поставить с совершенно противоположной ей антропологемой
Аристотеля, для философии которого был столь значим идеал
людской «дружбы» (з цйлйб). Если позволительны такие срав-

нения, то я бы противопоставил Плотина не только Стагириту,
но и Достоевскому с его идеей соборности и религиозного право-
славного всеединства. Не будет ошибкой сказать, что, повествуя
о восхождении души в высшие, горние сферы реальности, Пло-
тин ясно понимал, что такое «восхождение» (з бнбвбуйт) совер-
шается человеческим Я в одиночку и что оно является плодом
индивидуальных усилий. Этот момент очень важен, ибо выдви-
нутый Плотином идеал самости, который он настойчиво отста-
ивает, принципиально отличает создателя «Эннеад» от многих
иных эллинских философов и при этом позволяет нам прийти
к выводу о том, что, по Плотину, все внешние человеческому Я
тотальности, за исключением Единого, на самом деле тоталь-
ностями не являются. Почему? Потому что они — препятствия,
преграды; и душа человека, на пути к Единому становясь единой,
может и должна эти препятствия преодолеть.
В
пятой «главе» трактата «О благе или едином» мысль
Плотина устремляется в несколько ином направлении:
пуфйт пйефбй фб пнфб фхчзé кбй фщé бхфпмбфщé дйпйкейуибй кбй
ущмбфйкбйт ухнечеуибй бйфйбйт пхфпт рпссщ брелзлбфбй кбй иепх
кбй еннпйбт фпх енпт кбй п лпгпт пх рспт фпхфпхт бллб рспт фпхт бллзн
цхуйн рбсб фб ущмбфб фйиеменпхт кбй бнйпнфбт ерй шхчзн («всякий, кто
думает, что сущие управляются случаем и спонтанностью и удер-
живаются вместе телесными причинами, далеко отступил и от
бога, и от мысли о едином, и речь — не к ним, а к полагающим
иную природу помимо тел и восходящим к душе»), — говорит
Плотин; и этот пассаж по-новому открывает нам изображаемую
и интерпретируемую им действительность.
Во-первых, эта сакраментальная формула содержит в себе
каузальный, опять же, антропологический и психологический
подтексты; во-вторых, в ней коротко и ясно обозначено, что са-
мой главной и, в сущности, единственной реальной осью дей-
ствительности является ось «Единое — Я» (или «Я — Единое»);
и, в-третьих, в этой формуле, вполне в духе Платона, недвус-

мысленно обозначается оппозиция «душа — телесность», где
подчёркивается метафизический приоритет души и подразуме-
вается идея примата психического над телесным, помноженная
на идею восхождения души ко горнему.
Осмысляя приведённый выше пассаж, мы должны указать
на то, что Плотин намеренно дистанцируется от такой каузаль-
ной трактовки «конечного сущего», при которой тому или иному
вектору каузальности отдавалась бы пальма первенства. Выясня-
ется, что «сущие» (фб пнфб) (а это, зачастую универсальное, поня-
тие здесь, в данном случае, можно смело понимать как термин,
«фиксирующий» эмпирическое, «конечное» сущее — отобража-
ющий всё, существующее внутри телесного космоса) вовсе не ис-
черпываются каузальным анализом, и взгляд на существующее
sub specie causalitatis не может претендовать на общезначимость.
Кроме того, нельзя сказать, что сущие целиком подчиняются ка-
кому-либо вектору причинности. Здесь Плотин отказывает «слу-
чаю» (з фхчз) в праве на универсальную общезначимость, и такая
убеждённая позиция отличает Плотина от другого греческого
философа, который, как известно, видел в случае и случайности
истинное и единственное «основание» реальности. Этим мысли-
телем был Эпикур. Не считая случай базовой характеристикой
бытия, но при этом вовсе не отказывая ему в праве на существо-
вание, Плотин отрицает общезначимость и универсальность
и другого каузального вектора — «спонтанности» (фп бхфпмбфпн).
Здесь следует отметить, что древнегреческое фп бхфпмбфпн на рус-
ский язык можно перевести не только как «спонтанность»,
но также и как «самопроизвольность». Переводя фп бхфпмбфпн как
«спонтанность», я исходил из идеи того, что слово «самопроиз-
вольность» содержит в себе явственный антропоморфный смысл
и подразумевает у её «обладателя» волю, произволение, тогда как
понятие «спонтанность», соотнесённое с довольно широким по-
нятием «сущие», охватывающим не только людей, но и вообще
всё, существующее в эмпирике, — универсально и потому более
точно. Короче говоря, объём понятия «спонтанность» намного
шире, нежели объём понятия «самопроизвольность», и слово
«спонтанность» больше подходит для перевода древнегреческо-

го фп бхфпмбфпн. Это уточнение весьма существенно, и не толь-
ко в контексте 6.9; и нам, исследующим «Эннеады» надо всегда
об этом помнить.
Что же касается «телесных причин» (бй ущмбфйкбй бйфйбй), ко-
торыми якобы управляются сущие, то Плотин напрочь отметает
эту идею. Обратим внимание на то, что философема, гласящая
о том, что телесные сущие управляются телесными причина-
ми, перекликается с философской картиной мира, написанной
задолго до Плотина мыслителями Древней Стои. Стоики учи-
ли о телесном активном боге, пребывающем внутри пассивной
материи и приводящем её в движение. Отождествляя телесно-
го бога с «действующим» (фп рпйпхн), а материю с «претерпева-
ющим» (фп рбучпн), стоики видели в таком боге залог не толь-
ко активности, движения и изменения всего, но и залог смысла,
привносимого им в телесный космос. Понятное дело, что при
такой интерпретации действительности телесные причины игра-
ют особую, решающую, главенствующую роль: будучи проекци-
ями телесного бога, они выступают, если угодно, рычагами, при-
водящими в движение инертную, пассивную массу телесного
сущего. Кроме того, мы не ошибёмся, если скажем о том, что,
согласно стоикам, вся пронизываемая богом материя — это тоже
бог. Получается, активный бог пронизывает и изнутри приводит
в движение пассивного бога… Подобного рода метафизическая
картина реальности бесконечно далека от философской доктри-
ны Плотина. Наряду с этим, стоики, как и Левкипп и Демокрит,
настойчиво проводили идею всеобщей необходимости, не допу-
скающей ничего случайного и незыблемо царящей в универсу-
ме. По меркам же «Эннеад», такого рода фатализм — уклонение
от истины и столь же ложная идея, сколь ложна идея всеобщей
случайности, отстаиваемая Эпикуром. Но дело не только в этом:
Плотин не считал каузальность главной и определяющей силой
бытия, и для создателя «Эннеад» куда более важной была дру-
гая идея: прочерчивая перед нашим умственным взором ме-
тафизическую вертикать «Я — Единое», Плотин давал нам по-
нять, что актуализация абсолютного единства в силах отменить
не только все векторы каузальности, но и вообще всё, — что

стремление и приобщение к единству аннулирует всё и вся и что
на пути восхождения Я к Единому все грани причинности обна-
руживают свою вторичность, несущественность, призрачность
и бессилие.
Философия Платона убеждала нас в примате эйдетического
Я над Я эмпирическим, философия же Плотина свидетельствует
о примате унитарного надо всем. И этот примат особенно ярко
выражается в идее неабсолютности осей причинности и их вто-
ричности по отношению к внутренней единой сути человека.
П
осле этого Плотин ваяет перед нами «ментальную ар-
хитектонику» и различает разные уровни познания.
Мы видим, как он проводит чёткую дефиницию меж-
ду «умом» (п нпхт) и «рассудком» (п лпгпт), утверждая,
что второй — следствие первого и потому, в интеллектуальном
смысле, представляет собой не столь совершенное средство по-
знания. Важно обратить внимание на то, что душа обладает до-
бродетелью, приобщившись именно к рассудку. Что это значит?
Это означает, что «добродетель» (з бсефз) — результат и итог ра-
циональной деятельности души и что сознательно избрать добро,
а не зло, душа может лишь тогда, когда проявит свою рассудоч-
ную активность. Но «рассудочное» (лпгйуфйкпн) — это, как мы
уже заметили, не самый высший уровень ментальной иерархии
Плотина; и оно вовсе не представляет собой безошибочного век-
тора cogitationis, напротив, в эмпирике рассудочное сопряжено
с дискурсивностью и диахронизмом и потому часто не в силах
выступать гарантом и залогом безошибочного знания. С другой
стороны, человеческой душе, как нас убеждают «Эннеады», изна-
чально присуще стремление к Благу, знание же о Добре для души
является знанием врождённым; и это знание, несомненно, —
удел ума. Но при этом сознательное избрание добра в эмпири-
ке является следствием рассудочной деятельности, и благодаря
ей душа рационально избирает добро. Это очень важный момент
этики Плотина; и следует подчеркнуть, что для создателя «Энне-

ад» подобная двойственность вовсе не являлась парадоксом.
П
ри этом Плотин связывает научные знания не с рас-
судком, а именно с умом, существующим в душе. Под-
линный ум, а не «рассудок» (п лпгпт), и есть тот гарант,
который позволяет душе возвыситься до научных зна-
ний и приобщиться к «науке» (з ерйуфзмз).
В
этой «главе» мы находим удивительные слова Плотина,
которые следует трактовать предельно широко и кото-
рые имеют не только антропологическое, но и ипоста-
сийное звучание. Повествуя об уме и излагая его «подно-
готную», Плотин утверждает, что Ум (а в данном случае греческий
мыслитель имеет в виду Ум Вторую Ипостась) возник, то есть, го-
воря языком «Эннеад», обособился от Единого, Единым порож-
дённый и «дерзнувший как-то отступить от единого» (брпуфзнбй
де рщт фпх енпт фплмзубт). Принимая во внимания иные, входя-
щие в «Эннеады», трактаты, в которых в том или ином виде гово-
рится о «взаимоотношении» Первой и Второй Ипостаси (в осо-
бенности трактаты 5.1, 5.4, 6.8, хотя и не только их), следует ещё
раз подчеркнуть, что Ум порождён Единым и что оно выступает
его Родителем. Но при этом, как нас убеждает трактат 6.9, Ум
«дерзнул обособиться» от Единого, и его до известной степени
обособленное бытие, как оказывается, является следствием его
дерзости. Рассматривая реальность иерархически, Плотин ин-
терпретирует все ступени этой иерархии как метафизическое
отступление от изначального единства, и в оценке всего доми-
нирующее значение у него приобретает термин фп брпуфзнбй. Всё,
оказывается, отступило от Единого, и существование чего бы
то ни было является отступлением от сверх-бытийного Абсолюта.
Эта универсальная формула не может не удивить и не поразить
воображение, и следует признать: подобная метафизическая

концепция не имела аналогов ни в Древней Греции, ни в Древ-
нем Риме. Последовательный унитаризм Плотина побуждает его
рассматривать бытие как отступление и обособление от трансцен-
дентного и чуждого бытию единства и видеть в существовании
вектор, который в силу своей множественности имеет метафи-
зический изъян. В исследуемой нами «главе» трактата 6.9 Пло-
тин говорит о дерзости Ума, обособившегося от Единого; и этот
пассаж позволяет нам утверждать о том, что, во-первых, Ум Вто-
рая Ипостась — личность, ибо дерзость, дерзновение — факто-
ры, свидетельствующие о том, что их агент-носитель — персона
(эта идея находит себе подтверждение в трактате 5.1, где Пло-
тин отождествляет Ум Вторую Ипостась с богом Кроном; бог
же Крон — это, согласитесь, персона, божественная личность);
во-вторых, что всякая ментальная деятельность — это акт дер-
зости (здесь интеллектуализм Плотина вступает в, казалось бы,
противоречие и непримиримое противоборство с его генологи-
ей, исключающей какой бы то ни было интеллектуализм, но всё
дело в том, что своеобразие и богатство философии Плоти-
на в том и заключается, что апология ума сосуществует у него
с апофатической трактовкой вне-рационального Абсолюта,
обособленного от ментальной сферы и в ней не нуждающегося,
и, возводя учение о Трёх Ипостасях, греческий мыслитель пред-
лагает нам тем самым трояко взглянуть на действительность:
sub specie animae, sub specie mentis et sub specie unius; и если уро-
вень Души — это царство Красоты, Жизни, Духа и Любви, то уро-
вень Ума — это царство Вечности, вечного Мышления и Знания,
вечного Бытия и Существования, а уровень Единого — простая
и единая, потусторонняя, трансцендентная бездна, отменяющая
всё, имеющее место на нижестоящих «уровнях»); и, в-третьих,
приведённый выше пассаж Плотина позволяет нам заключить,
что не только ментальная деятельность, но и вообще всё, кроме
Единого, представляет собой ту или иную форму дерзости. Та-
ким образом, з фплмб («дерзость») берётся Плотином в качестве
понятия, широта которого «вмещает» в себя всё, кроме единого
Высочайшего.
О
бращая свой взор к Единому, Плотин понимает, что по-
стичь его невозможно и что между Абсолютом и всем
остальным пролегает бесконечная метафизическая
пропасть. Но это не мешает греческому мыслителю
выдвинуть предположение о том, что Единое (по выражению
Плотина, «чудо единого») познаваемо косвенно — по его «поро-
ждению» (фп геннзмб), по тому, что порождено Единым. Такая фи-
лософема позволяет нам сопоставить метафизическую архитек-
тонику Плотина с учением об «аналогии сущего». В самом деле,
согласно Плотину, «порождённое» Единым — это, как видно
из трактата 6.9, «сущность» (з пхуйб), само же слово ç пхуйб гене-
тически связано с глаголом ейнбй («быть»). Получается, что о Еди-
ном можно судить косвенно, по аналогии, опираясь на бытие —
на вечное бытие. Конечно, в чистом виде концептуального учения
об «аналогии сущего» мы у Плотина не найдём, в недрах «Эннеад»
есть лишь некоторые намёки на это учение, и они позволяют нам
заключить, что единственным и при этом косвенным указанием
на Единое является лишь единство. Понимая реальность-иерар-
хию как ведущую вниз лестницу обособления от Единого, как ие-
рархию дерзости и утери абсолютного единства, греческий мыс-
литель понимал, что на Единое ничто, кроме единства, указать
не может. В простоте этой мысли — её глубина.
Н
аряду с апофатикой Единого, в трактате 6.9 находится
и место катафатике: природа единого объявляется Пло-
тином «источником наилучших» (з рзгз фщн бсйуфщн)
и «силой, порождающей сущих» (з дхнбмйт геннщуб фб
пнфб). Историки философии знают, что схожие тенденции мож-
но обнаружить у другого греческого мыслителя — у христиани-
на Псевдо-Дионисия Ареопагита. Оба этих философа, вопрошая
о высочайшем, отдавали дань и негативной апофатике, «лиша-
ющей» Абсолют любого предиката, и позитивной катафатике,
подчёркивающей, например, благость или силу Абсолюта. Поэ-

тому нет ничего удивительного в том, что в «Эннеадах» мы часто
сталкиваемся со следами этой двойственности; и, строго говоря,
сия сакральная двойственность — не противоречие, а следствие
уникального метафизического статуса Абсолюта-для-себя, со-
седствующего с не менее уникальным статусом Абсолюта-для-и-
ного. Каузальная и акаузальная трактовки Высочайшего — плод
внутреннего философского опыта, пройденного Плотином. Не-
предвзято взглянувший на мир и устремивший свой умственный
взор ко горнему, Плотин, как и Платон, как, позднее, Псевдо-Ди-
онисий Ареопагит, Эриугена и Николай из Кузы, не мог не при-
йти к такому двойственному пониманию Высшего. Всё метафи-
зическое здание «Эннеад» опирается на двойную интерпретацию
Единого, и следы обеих этих концепций, в том или ином виде
присутствуют в большинстве трактатов Плотина.
Ш
естая «глава» трактата «О благе или едином» посвя-
щена центральной теме и главной загадке Плоти-
на — Единому: рщт пхн легпмен ен кбй рщт фзé нпзуей
ецбсмпуфепн («каким же образом мы называем его
единым и каким образом до2лжно приладиться к нему мышлени-
ем?»), — риторически вопрошает Плотин, и тут же даёт нам раз-
вёрнутую «характеристику» Единого. Греческий философ выво-
дит на авансцену такие понятия, как «единица» (з мпнбт) и «точка»
(фп узмейпн), которые тоже «едины», и тут же обособляет и отгора-
живает от них Единое, аргументируя это тем, что единство Еди-
ного «полнее», рлепнщт, нежели единство точки или единицы.
Для Плотина Единое — это не точка и не арифметическая еди-
ница, подразумевающая тянущиеся от неё числовые ряды. Еди-
ное, «то» (фп (…)), «ни в ином, ни в делимом, ни нераздельно так,
как наименьшее» (пхфе ен бллщé пхфе ен месйуфщé пхфе пхфщт бмесет щт
фп мйкспфбфпн). Точка и единица соотнесены с иным, многим, — уни-
кальный же статус Единого не допускает никакой «соотнесённо-
сти» и никаких «сопоставлений» Единого с не-единым. И нельзя
сказать, что Единое — это «наименьшее» (фп умйкспфбфпн), ибо Еди-

ное чуждо каких бы то ни было пространственных характеристик,
одной из которых, согласитесь, выступает и «наименьшее»! Чуж
до же оно потому, что Единое — «наибольшее из всех» (мегйуфпн
брбнфщн), но «наибольшее» не в пространственном смысле, а в си-
ловом: мегйуфпн гбс брбнфщн пх мегеией бллб дхнбмей («ибо оно наи-
большее из всех не по величине, а по силе»). Сила — могущество,
мощь, возможность, потенция, способность, з дхнбмйт — Единого
не имеет никаких границ, и именно в этом смысле оно «величай-
шее». Так что Единое нельзя назвать ни наибольшим, ни наимень-
шим в пространственном смысле этих слов. Unum neque terminus
maximitatis, neque terminus minimitatis, neque terminus est. Точка
есть нечто, существующее в ином; единица — начало отсчёта мно-
жества чисел; наименьшее вовлечено, как наименьшее, во мно-
гое, другое, иное. Единое же — по тут сторону всего, и мегйуфпн оно
лишь потому, что безгранична и беспредельна его сила.
У
казав на то, что Единое «преизбыточно» (рлепн) — и пре-
избыточней всего остального, — греческий мыслитель
прочерчивает и иную важнейшую ось своей философии
и затрагивает тему самодостаточности. «Самое предо-
статочное из всех» (йкбнщфбфпн брбнфщн), по Плотину, является «са-
мым самодовлеющим» (бхфбскеуфбфпн), то есть самодостаточней-
шим, и «самым ненуждающимся» (бнендееуфбфпн). Ось «самодоста-
точность — несамодостаточность» проецируется Плотином и на
человека, на человеческое Я в эмпирике, то есть на душу, пребы-
вающую «в оковах» тела. Обретение самодостаточности выступа-
ет в антропологии Плотина главным идеалом, обретение же это-
го идеала и приобщение к нему, как легко догадаться, «выводит»
и «возводит» человеческое Я в над-эмперический пласт реально-
сти. Почему? Потому что тело множественно — и оно ввергает еди-
ную и простую душу человека во множественный и изменчивый
мир телесности. Соприкоснувшись благодаря телу с шатким и ис-
коверканным телесным миром, сбитая с толку душа, как говорил
Платон, пьянеет и приходит в замешательство. Зависимость души

от тела ввергает её в беду и толкает на ложные пути, которые рано
или поздно приведут душу в болото Аида. Самодостаточность же
человеческое Я способно обрести лишь тогда, когда душа, устре-
мившись к высшему и безусловному единству, преодолеет всё на-
носное, временное, телесное, дольнее, косное, бренное, преходя-
щее, когда она, возвысившись к Уму, преодолеет и его и, воспарив
к Единому, сумеет к нему прикоснуться.
Принимая во внимание всю метафизическую архитектонику,
созданную Плотином, следует признать, что, во-первых, само-
достаточность Плотин ставит «выше» вечности, вечного бытия
и вечного мышления, во-вторых, что абсолютная самодостаточ-
ность — это удел Единого, в-третьих, что притязание на неё — это
восхождение человеческого Я к абсолютному и трансцендентному
единству, стремящееся преодолеть «иное», «многое», «не-единое»,
которые стоят у Я на пути и препятствуют его «упрощению», и,
в-четвёртых, что для того, чтобы стать абсолютно самодостаточ-
ным, человеку надо преодолеть вечность, вечное мышление и веч-
ное бытие. Заостряя эти идеи, греческий философ доходит даже
до утверждения о том, что «то не нуждается в самом себе» (фп де пх
дейфбй ебхфпх). Интересно, можно было бы так сказать о Зевсе Гоме-
ра, или Юпитере Вергилия, или о ветхозаветных Иегове и Дагоне,
или о древнеегипетском боге Ра? Конечно, нет! Но ведь Единое
Плотина — это не Бог, не боги и не полубоги. Фп ен Плотина «пре-
избыточней» бога и ума, и уникальный трансцендентный статус
Единого выражается в том, что Единое — «по ту сторону» (ерекейнб)
бытия и по ту сторону любой «ткани» реальности, Unum — extra
omnes gradus realitatis et Deum. Бог, Божество, божественное —
не вершина реальности Плотина, не з кпсхцз фщн рбнфщн («вершина
всего»). Вот почему метафизическую концепцию Абсолюта, раз-
работанную и предложенную нам Плотином, можно смело на-
звать апофатической гипертеологией. Разумеется, ставя Единое,
в метафизическом смысле, «выше» Бога, Плотин вовсе не отрицал
Его существования, и на страницах «Эннеад» мы можем найти
упоминания о Зевсе и иных богах и богинях, дело в другом: по-
следовательный унитаризм, свойственный философии Плотина,
заставляет греческого мыслителя, если так можно сказать, «загля-

нуть по ту сторону Бога», и, утонув в беспредельной единой бездне,
Плотин словно бы подталкивает нас к мысли о том, что Бог, кото-
рого издревле принято считать владыкой Олимпа, не вполне един
и, следовательно, множественен...
Подытоживая, укажем на главное: в философии Плотина
высшим идеалом самодостаточности выступает «простейшее»
(брлпхуфбфпн) — Единое, но это «простейшее», в силу своей абсо-
лютной простоты, сверх-бытийно, следовательно, и высшая са-
модостаточность тоже сверх-бытийна. Ставя самодостаточность
«над» тканью бытия и «над» Богом, Плотин ясно даёт нам по-
нять, сколь высоко он ценил самобытное и самостийное начало,
подспудно присутствующее в каждом человеке.
И
дея самодостаточности Единого смыкается в трактате
6.9 с идеей его акаузальности. В самом деле, у Единого
нет причины, ибо, как говорит Плотин, «оно не тре-
бует чего-либо ни для того, чтобы быть, ни для того,
чтобы быть благим, ни для того, чтобы иметь там опору» (пх (…)
фй жзфей йнб зé пхд йнб ех зé пхде йнб екей йдсхизé). Абсолюту вовсе
не требуются какие-либо «основания» и «предпосылки», и его
безотносительное единство, являя собой идеал самодостаточ-
ности и простоты, само по себе вне всех каузальных рядов. Все
они — после него, мефб бхфп…
Е
диное не требует для себя ни «места» (п фпрпт), ни «опо-
ры» (з йдсхуйт), и, само выступая в качестве метафизи-
ческой опоры реальности, «начало не нуждается в тех,
которые после него, а начало всех — не нуждающееся
во всех». Эта лаконичная формула даёт чёткую дефиницию ка-
узальности, рассмотренной с точки зрения начала и следствий.
Мысль Плотина проста: с метафизической точки зрения, всё
нуждающееся нуждается в своём начале, у главного же Начала

нет начала — и оно в нём не нуждается. Нуждаясь в начале, глав-
ное Начало устремилось бы прочь от себя и тем самым разруши-
ло бы своё единство и утеряло свой уникальный метафизический
статус. Но ведь всё нуждающееся, по законам философии Плоти-
на, «есть нуждающееся в благе и хранителе» (фпх ех кбй ущéжпнфпт
еуфйн ендеет). И так как Единое на самом деле ни в чём не нужда-
ется, то, следовательно, во-первых, для него нет никакого блага,
во-вторых, Единое не является благом по отношению к самому
себе и, в-третьих (делает вывод Плотин), Единое чуждо какому
бы то ни было желанию. Единое — не субъект воли и никакого
«воления, желания» (з впхлзуйт) не испытывает. Да и зачем оно
ему? Такой «антиволюнтаризм» — лишнее подтверждение идеи
того, что Единое — не личность и не персона. Это рассужде-
ние — своего рода продолжение «археологических» изысканий,
имевших место задолго до Плотина в творчестве досократи-
ков, которые, в целом, склонялись к мысли о том, что Начало
(з бсчз) — не личность.
Не секрет, что подлинная философия — это вопрошание.
В шестой «главе» трактата «О благе или едином» Плотин вопроша-
ет о главном, когда говорит, что еуфйн хрескблпн кбй бхфп пхч ебхфùé
фпйт де бллпйт бгбипн ей фй бхфпх дхнбфбй мефблбмвбнейн пхде нпзуйт йнб
мз ефеспфзт пхде кйнзуйт рсп гбс кйнзуещт кбй нпзуещт фй гбс кбй нпзуей
ебхфпн рсп нпзуещт фпйнхн бгнпщн еуфбй кбй нпзуещт дезуефбй йнб гнщé
ебхфпн п бхфбскзт бхфщé («оно — сверхкрасиво, и оно не самому себе,
а иным благо, если нечто способно участвовать в нём. (У него)
нет ни мышления, дабы не было инаковости, ни движения, ибо
(оно) — прежде движения и мышления. Да и что ему помыслить?
Себя самого? Но тогда, стало быть, прежде мышления будет не-
знающим и будет нуждаться в мышлении, чтобы познать самого
себя, довлеющий самому себе»). Но такое предположение напрочь
отметается Плотином: у Единого нет ни знания, ни незнания,
и нельзя сказать, что оно нуждается в мышлении, чтобы осущест-
влять мыслительные акты и мыслить самого себя. Абсолютная са-
модостаточность — вне всех векторов мышления и самопознания;
подлинное единство чуждо проявлениям воли; высшая простота
вовсе не выступает благом по отношению к самой себе: она — бла-

го по отношению к другим. Таковы выводы Плотина.
П
римечательная дефиниция Единого, прозвучавшая
в этой «главе», — сверхкрасивое, — в сущности, ни-
чего не меняет. Плотин прибегает к такой дефини-
ции для того, чтобы выделить Единое, обособив его
от иных проявлений красоты, и указать на то, что само «сверх-
красивое» — выше всех красот, и, следовательно, оно не красота,
а нечто хрес («сверх»)…
В
седьмой «главе» трактата 6.9 Плотин говорит о самом
главном — о центральной метафизической оси своей фи-
лософии, об оси «человеческое Я — Единое».
Важно обратить внимание на то, что, характеризуя «от-
ношение» человеческой души к Единому, Плотин использовал
глаголы, не имеющие отношения к ментальной сфере: ийгейн
(«прикоснуться») и ецбрфеуибй («прикасаться»). Этим он хотел
показать, что возможный «контакт» души с Абсолютом проис-
ходит, во-первых, не по «правилам» и «законам» ума и, во-вто-
рых, что в стремлении души к Единому ум — помощник ей лишь
до определённой степени. Как мы уже отмечали, множествен-
ность ума выступает серьёзным препятствием на пути обрете-
ния абсолютного единства, и приобщённая к уму душа никог-
да не сможет достичь своей главной цели, каковой, по Плотину,
является «прикосновение» (з бцз) к Единому. Плотин ставит
во главу угла созерцание. Созерцание же неразрывно связано
с интроспекцией. Призывая душу к созерцанию, греческий
мыслитель подразумевает под таким созерцанием внутреннее
самосозерцание: иещ де мз еощ сйрфщн фзн дйбнпйбн («созерцай же,
не бросая разум вовне»), а устремившись внутрь себя, внутрь
души, полагает Плотин. Такое самосозерцание — главная
загадка философии Плотина, ибо здесь в единый узел связыва-

ются и высшие способности души, и её горнее притязание, и её
подлинная цель, и её несопоставимость с телом. Ось «внеш-
нее — внутреннее» преподносится Плотином как центральная
оппозиция ложного и истинного пути к Единому, где «внутрен-
нее» выступает залогом обретения Высочайшего, точнее говоря,
путём, следуя по которому человеческое Я способно, отбросив
ложные познавательные установки тела и «преодолев» умствен-
ную сферу, прикоснуться к Единому.
О
собенность Единого заключается в том, что «для способ-
ного к нему прикоснуться, оно — присутствующее здесь,
для не способного же оно не присутствует» (еуфй фщé
дхнбменщé ийгейн екей рбспн фщé д бдхнбфпхнфй пх рбсеуфйн).
То есть, иными словами, Единое везде и нигде, оно повсюду для того,
кто к нему обращён и устремлён, но тому, кто устремиться к нему
не в силах, его нигде не сыскать. Феномен всеприсутствия Абсо-
люта и simul («одновременно») его трансцендентной негативности
для греческого мыслителя — не противоречие и не парадокс. Такая
двойственность — ещё одна грань глубинной метафизической оси,
всякий раз обретающей в «Эннеадах» новое и неожиданное зву-
чание. «Внутреннее — внешнее», «горнее — дольнее», «единое —
многое», «единое — не-единое», «единое — иное», «первое — по-
следнее», «высочайшее — последнее», в ином смысле, «умопости-
гаемое — чувственно воспринимаемое» — таковы основные грани
этой оси. «Обособленность — всеприсутствие» Единого — это ещё
один метафизический аспект той же глубинной оси. Всеприсут-
ствие того открывается человеческой душе путём интроспекции,
тогда как обыденный, эмпирический опыт общения с «конечным
сущим», казалось бы, убеждает душу в том, что Единого нигде нет.
В самом деле, оглянитесь вокруг, и вы поймёте: в эмпирике нет
ничего в подлинном смысле этого слова единого: всё множествен-
но; размельчено, но не до конца, не до абсолютного единства; всё
исковеркано и вовлечено в то, что по-латыни удачно выражается
словом alteritas; телесные объекты не могут не быть изменчивы-

ми, и потому они множественны и так или иначе содержат в себе
фп рлзипт («множество»). Единое же едино в подлинном и в самом
строгом смысле этого слова: оно едино и «по ту сторону» (ерекейнб)
всего, и оно — здесь, в эмпирике.
Т
акой взгляд на Единое соседствует с убеждением Пло-
тина в том, что, так как оно не имеет никакой фор-
мы и облика, у созерцающего и стремящегося к нему
не должно быть в душе никакого «образа» (п фхрпт).
В эмпирике душа, «охваченная» (кбфейлзмменз) и «удерживае-
мая» (кбфечпменз) иными (где под «иными» следует понимать
«иные вещи»), не только окружена множественными векторами
реальности, но и — благодаря «своему» телу — ввергнута во мно-
жество. Да, душа, как нас учил Платон и жившие до Плотина
платоники, в сущности, по своей сути, едина и неделима, но всё
дело в том, что в эмпирике, на уровне «конечного сущего», че-
ловеческое Я — это не только единая и бессмертная душа, но и,
во-первых, изменчивое и потому множественное тело, в кото-
рое заключена падшая душа, и, во-вторых, множество «обра-
зов» (пй фхрпй), пребывающих в душе. Получается, что путь души
ко горнему — к Единому — загромождён и затруднён не толь-
ко в сфере телесной, но и в сфере бестелесной, психической.
В душе — множество образов, а множество, как мы неоднократ-
но подчёркивали, представляет собой главную и единственную,
хотя и многообразную, «преграду» (фп емрпдйпн) для горних при-
тязаний души.
Не прибегая к сложным метафорам и отвлечённой, абстракт-
ной терминологии, в антропологическом смысле всю реальность
Плотина вкратце можно выразить так:
• Единое (фп ен);

• множество (фп рлзипт);
• душа (з шхчз).
Преодоление душой множества на пути к Единому —

вот главная задача для человеческого Я.
В
ообще говоря, для Плотина было свойственно указывать
на необходимость преодоления, восхождения, обособления;
он постоянно призывает, побуждает и зовёт вперед —
ввысь; и вся философия греческого мыслителя носит от-
чётливый, явственный императивный характер. Сократ и Платон
любили дискуссию, ядро их философии — диалектика. Аристо-
тель глаголал «от первого лица», и его философствование — моно-
лог. Философия Плотина — это метафизический императив, и на
страницах «Эннеад» несоответствие (часто трагическое) налично-
го должному «снималось» философской проповедью, носившей
ярко выраженный повелительный, императивный характер.
Ч
тобы помыслить Единое и запечатлеть его образ, душа
должна изгнать из себя все иные образы и все иные
мысли, — а это-то и есть самое трудное. Мысль об аб-
солютном единстве, созерцание абсолютного единства
и стремление запечатлеть в душе его образ — таков идеал чело-
века, рисуемый нам в «Эннеадах». А к чему, спрашивается, ведёт
осознание единства? На мой взгляд, осознание единства ведёт
человеческую душу к пониманию того, что вся реальность —
на самом деле едина, а всё пёстрое и изменчивое множество,
окружающее душу, — призрачно и иллюзорно. Здесь мы должны
остановиться и задать Плотину вопрос: «Значит, вся реальность,
умопостигаемая и телесная, материальная и числовая, — иллю-
зия?» Интересно, а как бы нам ответил на этот вопрос сам Пло-
тин? Принимая во внимание не только трактат 6.9, но и всё мета-
физическое здание, возведённое греческим мыслителем в «Эн-
неадах», на этот вопрос можно было бы ответить двояко: (1) ре-
альность является иллюзорной лишь с трансцендентной точки
зрения — с точки зрения высшего единства, Единого; (2) с сущност-

ной же точки зрения, телесное (чувственно воспринимаемое) и эй-
детическое (умопостигаемое) реальны, но реальны в разной степе-
ни: умопостигаемое (эйдетическое) реально более, чувственно же
воспринимаемое (телесное) реально в меньшей степени.
Так что следует различать сущностной взгляд на действитель-
ность и взгляд трансцендентный. Нет, Плотин вовсе не утверж-
дал, что окружающих нас вещей нет, что они не существуют
(а такие примеры, как известно, в философии были): Плотин
лишь подводит нас к мысли о том, что для высшего единства те-
лесные объекты представляют собой ничего не значащий и несу-
щественный «эпизод». Так что между тотальным негативизмом
Горгия и тотальным трансцендентным унитаризмом Плотина
пролегает бесконечная дистанция.
В
восьмой «главе» своего трактата Плотин использует
очень важные для него образы «круга» (п кхклпт) и «цен-
тра» (фп кенфспн). Легко догадаться, что метафизическим
центром всего — всей реальности — выступает «то»
(екейнп), Единое, Абсолют, вся же остальная действительность
образует круг, вращающийся вокруг этого центра. Плотину
важно подчеркнуть, что всё — то есть и мы — находится вокруг
центра: кбй бей мен ресй бхфп пхк бей де ейт бхфп влерпмен («и мы
всегда вокруг него, но не всегда на него взираем»). В этой фор-
муле сполна выражена, во-первых, идея неравноценности всего
Единому, во-вторых, идея «метафизической близости» Абсолюта
всему, что существует, как говорил Плотин, мефб («после») него,
и, в-третьих, идея непостоянства нашего метафизического опы-
та. Душа — в силу тех или иных причин — не всегда способна
зреть Единое и, созерцая его, к нему стремиться. Эта философе-
ма Плотина свидетельствует о том, что душе присуще неравно-
мерное и изменчивое «отношение к Высочайшему», и о том, что
для человеческого Я главной задачей выступает необходимость
актуализировать своё ви2дение Единого и тем самым отрешиться
от всего наносного и не-единого — то есть, в метафизическом

смысле, ущербного.
Единое всегда в нас, и мы едины, но мы не всегда желаем
и не всегда можем созерцать Единое, ибо изменчивый телесный мир
настырно навязывает нам иллюзию множественности, которая
будто бы убеждает нас в том, что мы не-едины.
Архитектоника «центра и круга» исходит из того, что этот
круг (иными словами, всё) вращается вокруг центра и всё пребы-
вает в непрестанном движении. Подобного рода философема —
яркий пример, иллюстрирующий идею упорядоченности реаль-
ности; и, говоря о том, что для всего и у всего есть центр, Плотин,
как и многие его предшественники, греки-философы, предлага-
ет нам свою рациональную модель realitatis. В самом деле, миро-
здание, по Плотину, — это не бесформенный ком, не безликий
и лишённый очертаний хаос, а некий круг, у которого есть центр.
Всё движется вокруг единого центра, и в этом, согласитесь, про-
является высший порядок всего. Мы уже знаем, что единый
центр представляет собой трансцендентный Абсолют, но нам
важно понимать и то, что центр, с каузальной точки зрения, яв-
ляется Первой Причиной, но и не только: он — высший Смысл,
высшая Правда и залог Гармонии всего. Так что центр, о кото-
ром нам повествует Плотин, имеет и трансцендентный, и кау-
зальный, и логический, и смыслообразующий, и истинност-
ный, и гармонический аспекты. Метафизическая архитектони-
ка «центр — круг» содержит в себе как свою важную часть идею
того, что всё, располагающееся и движущееся вокруг центра, на-
ходится от него на разной метафизической дистанции. Эта фи-
лософема предполагает, что всё неодинаково приближено к тому
и что причастность всего Единому образует иерархию. Оказы-
вается, разные компоненты, или элементы, действительности
по-разному приближены к центру, Единому, и, следовательно,
по-разному к нему приобщены и неодинаково «воспринима-
ют» исходящие от него благость, смысл и бытие. Детализируя
эту идею, Плотин утверждает о том, что «бог — связанное с тем,
а далеко от него отстоящее — заурядный человек и зверь» (иепт
гбс фп екейнщé ухнзмменпн фп де рпссщ бцйуфбменпн бнисщрпт рплхт
кбй изсйпн). То есть, иными словами, если бог связан с центром

напрямую (и связан, очевидно, непрерывно и вечно), то человек
и зверь этим похвастаться не могут. Этот удивительный пассаж
Плотина позволяет нам построить иную иерархию:
1. Центр всего;
2. Бог;
3. Человек и зверь.
Любопытно, но факт: человек поставлен здесь на один уровень

со зверем (что само по себе в философии дело небывалое), и мета-
физическая дистанция, отделяющая их от Центра, равна. В связи
с этим у Плотина возникает вопрос о восхождении человека к вы-
сочайшему; и тут на себя обращает внимание весьма характерная
для Плотина двойственность, прямо проистекающая из экзистен-
циальной двойственности пребывающего в эмпирике человеческо-
го Я. На уровне «конечного сущего» Я — это воплощённая душа
плюс тело. Будучи убеждён в том, что человек — это микрокосм
и копия всей реальности в миниатюре, Плотин считает, что чело-
век — это тоже круг и тоже центр. А раз человек имеет в себе этот
центр, то он добр и благ. С другой стороны, человек — это тело, при-
частное материи (то есть «первому злу»), что в свою очередь свиде-
тельствует о том, что дольний человек зол. Исходя из этого, Плотин
приходит к выводу о том, что одна наша часть «удерживается телом»
(кбфечефбй хрп фпх ущмбфпт), другая же — обращена ко горнему. Здесь
интересно отметить, что у Плотина, как всегда, крайний пессимизм
соседствует с крайним оптимизмом, а преисполненная горечи кон-
статация несовершенств дольнего мира и пребывающего в нём че-
ловека сочетается с эмфатическими аксиомами, убеждающими нас
в высоком эйдетическом достоинстве души, и императивами, за-
ставляющими человеческое Я пробудиться и, обратившись к мен-
тальной деятельности, отстраниться от тела, а затем устремиться
к Единому. Прибегая к метафоре воды, греческий мыслитель гово-
рит о том, что в неё «погружена» одна из наших частей — та часть,
которая удерживается телом; но при этом Плотин сознаёт и то, что
не всё человеческое Я «погружено в воду»: фщé дз мз вбрфйуиенфй фщé
ущмбфй («тем-то, что не потоплено телом») мы соприкасаемся в цен-

тре самих себя с как бы центром всего. Таким образом, центр всего
находится внутри нас, в нашей душе, и совпадает с нашим центром.
Оппозиция всеобщего и индивидуального, горнего и дольнего, аб-
солютного и эмпирического здесь снимается и становится мнимой,
и получается, что стремление к Единому — это, в сущности, стрем-
ление к самому себе. Не могу в связи с этим не вспомнить крыла-
тые слова Августина, навеянные, очень может быть, именно Пло-
тином: in te ipsum redi in interiore homine habitat veritas. Здесь, надо
заметить, у Плотина важнейшую роль играет одно из центральных
понятий его метафизики и метафизической антропологии — «ина-
кость (инаковость)» (з ефеспфзт). Именно она выступает тем широ-
чайшим понятием, которое только и способно вместить в себя все
негативные и пагубные векторы реальности, мешающие человече-
ской душе на её пути к высочайшему. Множество, не-единство, не-
самодостаточность, отторгнутость от подлинных оснований, смя-
тение и ущербность, фрагментарность сознания и непостоянство
ума, не способного себя актуализировать, страхи и вожделения,
помрачения, вызванные телом, и апатия души — всё это можно
обобщить одним понятием: «инакость». Она — инакость Едино-
му, и в данном случае арифметическая суть инакости приобретает
всеобъемлющий, универсальный характер: всё — это иное Единому;
не будучи единым, всё оказывается обременённым инакостью, ею
поглощённым и ею характеризуемым.
«Диспозицию» всего Плотин преподносит нам как хор, рас-
полагающийся вокруг корифея. Корифей — это Единое, а хор —
это всё остальное, в том числе мы с вами. Те, кто в хоре, не всегда
взирают на корифея, не всегда направляют на него свой духовный
взор; и этим Плотин хочет сказать нам о том, что контакт индиви-
дуальной души с горним — дело нелёгкое и многотрудное. Взирая
на корифея, на этот центр всего, души обретают «цель» (фп фелпт)
и «отдохновение» (з бнбрбхлб). Что же это за цель и отдохновение?
В широком смысле, Единое — это то, куда стремится и долж-
но2 стремиться всё не-единое, множественное и несовершенное.
В Едином — бесконечный конец, беспредельный предел всего.
Оно — абсолютная простота, не нуждающаяся ни в чём, и даже
такие «важные» уровни реальности, как вечность, бытие, бессмер-

тие, всезнание, для него — оболочки и лишняя «кожура». Оно —
фп ен — и есть высшее, высочайшее отдохновение, и приобщение
к абсолютной простоте Единого являет собой абсолютное отдох-
новение ото всего. Самое интересное, что этот конец, дарующий
отдохновение, содержится и заключён в душе, и стремление к нему,
по Плотину, есть стремление к самому себе. Получается, что участ-
ник вселенского хора, взирая на находящегося в центре корифея,
взирает на самого себя. Таким образом, индивидуальное в фило-
софии Плотина приравнено к трансцендентному, а интроспек-
ция поставлена на одну доску с созерцанием Абсолюта! При этом,
заметим, индивидуальное вовсе не исключает вселенского, ибо,
в горнем смысле, единство одного участника хора с предводителем
хора совпадает с единством с корифеем всех остальных участ-
ников хора. Здесь человеческое Я расширяется и объединяется
с иными человеческими Я, и никакого метафизического противо-
речия между индивидуальным Я, Единым и иными Я нет: высшее
единство, «сняв» всякую множественность, «снимает» все проти-
воречия, и, обретая единство, все мы, по образному выражению
создателя «Эннеад», водим «боговдохновенный хоровод» (з чпсейб
ениепт) вокруг Центра.
В словах Плотина о том, что всё — «вокруг» (ресй) центра, мне
видится его указание на то, что, в сущности, реальность упорядо-
чена; и, на мой взгляд, эти слова свидетельствуют о необоримом
и всепобеждающем оптимизме греческого мыслителя. Это важ-
но, ибо, вдумываясь в выражения, которыми Плотин описывает
телесную эмпирику, нельзя отделаться от чувства того, что Пло-
тин — глубочайший пессимист.
В
девятой «главе» Плотин снова обращается к теме Еди-
ного и отдаёт дань катафатической, утвердительной
трактовке Абсолюта. Высочайшее предстаёт пред нами,
во-первых, «источником жизни» (з рзгз фзт жщзт). По-
вествуя об этом, Плотин тем самым подчёркивает витальную
функцию Абсолюта, являющегося по отношению ко всему,

им порождаемому, началом жизни. Во-вторых, Единое именуется
«источником ума» (з рзгз фпх нпх). Указав на это, Плотин, всег-
да и везде подчёркивавший трансцендентную (то есть над-ум-
ную) суть Абсолюта, даёт нам понять, что Ум Вторая Ипостась,
ум и всё умственное, умопостигаемое — от Единого, и ещё раз
очерчивает ментальную проекцию Абсолюта. В-третьих, Единое
провозглашается здесь, в девятой «главе» трактата 6.9, «началом
сущего» (з бсчз фпх пнфпт), то есть, иными словами, греческий
мыслитель ещё раз обращает наше внимание на то, что Единое
обладает экзистенциальной функцией. Оно — сверх-бытий-
ный и не имеющий бытийной «ткани» Абсолют, выступающий
по отношению к бытию его над-бытийным Началом. В-четвёр-
тых, Единое — «причина блага» (фп бйфйпн бгбипх). Выдвинув этот
тезис, эту метафизическую аксиому своей философии, Плотин
выявляет сразу две функции Абсолюта: каузальную и этиче-
скую. (Хотя, конечно, в строгом смысле слова, убеждение Пло-
тина в том, что Единое — «источник ума» и «начало сущего»,
тоже свидетельствует о каузальном статусе Абсолюта.) В-пятых,
Абсолют предстаёт пред нами в девятой «главе» и как «корень
души» (з сйжб шхчзт). Таким образом, создатель «Эннеад» под-
чёркивает в нём его психическую функцию, ибо Единое — это
основание всякой души. Важно отметить, что катафатическая
интерпретация Абсолюта, предпринимаемая здесь Плотином, —
интерпретация многосторонняя и что она, являясь «описанием»
Абсолюта с точки зрения его следствий, неразрывно связана со
множеством, а множество, как мы не раз подчёркивали, соглас-
но Плотину, — вторичный, несамодостаточный и, в метафизи-
ческом смысле, ущербный вектор реальности. Витальная, мен-
тальная, экзистенциальная, каузальная, этическая и психиче-
ская функции Абсолюта — это его функции вовне, рспт фп еощ,
сам же Абсолют от них «свободен», как он «свободен» от всего,
даже от свободы. Так что Жизнь, Ум, Бытие, Благо и Душа, дару-
емые Абсолютом, прямого отношения к нему не имеют и вовсе
не составляют его внутренней сути. Катафатическая интерпрета-
ция Единого — попытка прояснить и «зафиксировать» внешние
векторы Абсолюта, но она никак не затрагивает его сущности

и ничего не говорит нам о метафизическом «ядре» Единого.
Р
азвивая психологическую тему, Плотин преподносит
нам новую архитектонику, центром которой выступа-
ет богиня Афродита. В этом вопросе Плотин, конечно,
опирается на Платона, на учение афинского мыслите-
ля о небесной Афродите и Афродите пошлой. При этом создатель
«Эннеад» в девятой «главе» своего трактата «О благе или еди-
ном» понимает Афродиту предельно широко и отождествля-
ет с ней каждую индивидуальную душу: еуфй рбуб шхчз бцспдйфз
(«всякая душа — Афродита»). Душа, таким образом, не просто
божественна (о чём мы узнаём и из иных трактатов, входящих
в «Эннеады», например, из трактата «О нисхождении души
в тела» 4.8), но и сама является богиней. Если взглянуть на это
утверждение с точки зрения человеческого Я, пребывающего
в эмпирике, то следует признать: богиня Афродита воплощена,
наделена телом и находится в его оковах, словно «под стражей»
(ен цспхсбé). Такая радикальная аксиома заставляет нас взглянуть
на перекрещивающиеся на и в человеческом Я пласты реально-
сти с религиозной точки зрения и побуждает снова задаться во-
просом: а какое, собственно говоря, отношение имеет человек
к божественному и небожественному? Да, душа божественна,
бестелесна, едина, да, она — богиня Афродита, но ведь тело вов-
лечено в телесность: оно — часть телесного универсума и живёт
по его (чаще всего неведомым) законам. То есть, проще говоря,
человек пребывает на пересечении божественного и окутываю-
щего божественное небожественного. Далее, из трактата 1.8 мы
узнаём о том, что телесность — это «второе зло», ибо она при-
частна самому главному, «первому» злу — материи. Из этого сле-
дует, что нынешний, дольний человек представляет собой некую
арену, на которой одновременно существуют два полюса: добро
(божеское, божественное) и зло (точнее говоря, «второе», после
материи, зло). Ясное дело, что два этих полюса не могут мирно
сосуществовать друг с другом, и потому их «соприкосновение»

в человеческом Я неизбежно (и непрерывно!) ставит челове-
ка в пограничную ситуацию, находясь в которой он не может
притязать ни на абсолютное счастье, ни на подлинное бытие,
ни на полноту мышления: рбсемреупхуб з ущмбфпт цхуйт рспт бхфзн
змбт ейлкхуен («затесавшаяся природа тела притянула нас к са-
мой себе») и настырно препятствует всякой попытке прорваться
в высшие духовные сферы. Так что Афродита-душа, заключён-
ная в оковы злого тела, пребывает не просто в «ненормальном»
состоянии, но в таком положении, которое требует от неё ре-
шительных и радикальных мер. Одной из важнейших особен-
ностей антропологии Плотина выступает его убеждение в том,
что наличное бытие человеческой души — результат её удаления
из тех мест, в которых ей надлежит быть. И здесь особое звуча-
ние обретает философема «отпадения» (з екрфщуйт) души. Душа,
говорит нам Плотин, пала из горнего мира в мир дольний, а её ны-
нешнее состояние — состояние неестественное и противоесте-
ственное. Развивая эту тему, Плотин обращается к богине Афро-
дите и выдвигает оригинальную философему, выступающую,
на мой взгляд, метафорой-иносказанием. Плотин повествует
нам о любви души (то есть богини любви Афродиты) к её отцу —
к богу — и говорит о том, что пребывание души в мире дольнем,
в мире «становления, =бывания, =возникновения» (з генеуйт),
сопряжено с тяжёлыми испытаниями. Эти испытания Плотин
образно называет «сватовствами» (бй мнзуфейбй): телесное зло,
нахлынув вереницей на душу, «сватается» к ней, окружает её па-
губными советами и водит вокруг неё злокозненный, пагубный
хоровод. И всё дело в том, что2 пересилит в душе: её любовь к отцу
или её любовь к «женихам». «Сватовства» — это пагубное воз-
действие на человеческое Я целой плеяды телесных помрачений;
для человека же главное — понять, что первично, а что вторично.
Метафизическое неравенство души и тела, выражающееся хотя
бы в том, что душа бессмертна, а тело тленно, ставит человека
перед нелёгким выбором и заставляет его дать оценку и телу,
и душе, и их «общности» (з кпйнщнйб). В самом деле, что же яв-
ляется «ядром» человеческого Я, а что — «оболочкой»? Тело или
душа? Вот вопрос, настоятельно требующий от человека разре-

шения. Плотин-то понимает, что единая душа — не просто залог
бессмертия, но сама бессмертна и есть всецелое бессмертие, что
её божественность и простота — ясные свидетельства того, что
она родственна Богу, и что нынешнее её положение (пребывание
в эмпирике) — хоть и глубоко трагично, но не безысходно.
Такие философемы опираются на весьма характерное
для Плотина противопоставление горней жизни жизни дольней.
В духе своих иерархических построений греческий мыслитель
рисует перед нами витальную вертикаль, где проводится чёткое
различие между истинной, настоящей жизнью и, с другой сто-
роны, жизнью неподлинной, ложной и фальшивой. И здесь мы
снова сталкиваемся с принципиальным для Плотина противо-
поставлением «там — здесь» (екей — енфбхиб). Всё просто: «там»
значит бытие в горнем мире, «здесь» же означает квази-суще-
ствование на уровне телесности. Характеризуя истинную жизнь
с антропологической точки зрения, Плотин утверждает о том,
что, живя в горнем мире, душа мыслит (мыслит в подлинном
смысле этого слова) и обретает бесстрастие. Истинная жизнь —
жизнь эйдетическая, жизнь в умопостигаемом космосе, жизнь,
приобщённая к вечному мышлению, жизнь в добре, вдали от зла.
Нынешняя же жизнь человеческого Я расценивается Плотином
как «отпадение» (з екрфщуйт) души от её отца, как её удаление
от родины и забвение отчизны, как «бегство» (з цхгз) человече-
ского Я от самого себя, как «потеря крыльев» (буквально: «об-
линяние крыльев» — з рфеспссхзуйт) и утеря истинного лица.
Если жизнь в горнем мире неразрывно связана с жизнью с Богом
и в Боге, то жизнь дольняя представляет собой жизнь бнех иепх
(«без бога»). Такая жизнь — не жизнь, а «след жизни» (фп йчнпт
фзт жщзт): она — лишь подражание жизни вечной, божественной,
умопостигаемой, эйдетической, не более. Идеал эйдетического
человека — эйдетического Я — тесно связан у Плотина с горним
светом; и «Эннеады» убеждают нас в том, что этот греческий
мыслитель — метафизик света. Стремясь и восходя к Богу, кото-
рый — начало и конец, исток и цель возвращения Я, душа озаряет-
ся «умопостигаемым светом» (фп цщт нпзфпн) и сама становится
«чистым» (кбибспн) и «лёгким» (кпхцпн) светом. По Плотину,

обретение горнего или приближение к нему означает приобще-
ние ко горнему свету и превращение в него. Схожие мотивы мы
можем обнаружить у многих мыслителей, живших позднее Пло-
тина: например, у Августина, у Псевдо-Дионисия Ареопагита,
весьма изобретательно повествовавшего о свете и использовав-
шего при этом всё богатство греческого языка, в котором имеет-
ся так много слов и понятий, связанных со световой тематикой
и способных выразить самые разные оттенки света, — у Эриу-
гены, у Николая из Кузы (достаточно вспомнить его сочинение
De dato Patris luminum («О даре Отца светов»)) и у многих других.
10
Д
есятая «глава» развивает те же темы, и мы обнаруживаем
в ней новую, особую дефиницию тела, недвусмысленно
определяющую его «деятельность» и дающую ей нетри-
виальную и при этом весьма убедительную бытийную
оценку. Эту «дефиницию», эту «характеристику» тела, без сомне-
ния, можно распространить и на всю телесность в целом. Пло-
тин повествует о «докучливости, (=надоедливости)» (з енпчлзуйт)
тела; и мы не ошибёмся, если скажем, что словом «докучливость»
можно охарактеризовать весь телесный пласт реальности, чётко
определив тем самым его сущность. З ущмбфпфзт («телесность»),
если рассматривать её sub specie veritatis, является ложным, лжи-
вым и вредоносным уровнем действительности, и пребывание
в её недрах одурманивает человеческое Я ложными призрака-
ми-стремлениями, затемняет истинные идеалы и сбивает с тол-
ку. Телесность — препятствие. И каждая душа должна через него
переступить. Весь «метафизический ландшафт», изображённый
в «Эннеадах», говорит нам о том, что, телесность, рассматривае-
мая в целом, и каждое отдельно взятое тело ни на что, кроме до-
кучливости, не способны. Телесность болванит, болванила и бу-
дет болванить окружённое ею Я, и говорить о рациональности,
смысле, подлинной красоте, правде и бытии телесности — гиблое
и бессмысленное дело. Corporalitas tollit veritatem essendi, rationis,
amoris, pulchritudinis, bonitatis, cogitationis, fidei et scientiae. Ea

continenter firmum obstaculum est. Обобщая, нужно сказать: чело-
веческое Я, понимаемое как «союз» души и тела («союз» на самом
деле пагубный), насколько обращено к телесности и подвержено
её действию, настолько и стесняемо. Такое Я — фп енпчлпхменпн
(«стесняемое»): оно стеснено, деформировано, исковеркано и по-
вреждено злым и пагубным вектором, имя которому — з ущмбфпфзт
(«телесность»). Докучливое и надоедливое тело мешает душе воз-
выситься ко горнему и узреть «божественное зрелище» (то самое,
о котором нам поведал Платон в диалоге «Федр»); тянущее душу
вниз, рспт фп кбфщ, фп ущмб — виновник того, что душа не в силах
отдаться незыблемому и «непрерывному созерцанию» (фп ухнечет
фзт иебт): даже «избавившись» от тела — преодолев его, — душа
не свободна от привязанности к нему, и её снова и снова тя-
нет вниз. «Непрерывное созерцание» горнего мира — удел богов
и даймонов. (Я сейчас сказал «избавившись от тела» — разумеется,
Плотин вовсе не призывал людей покончить с жизнью, и в этом
нас убеждает его трактат 1.9, «Об исторжении».)
В
десятой «главе» опять всплывает тема абсолютного
единства. Правда, здесь она обретает иные очертания
и новые звучания. Высшее созерцание, полагает Пло-
тин, есть тождество «зрящего» (фп псщн) и «зримого»
(фп псщменпн); в высшем акте созерцания объект и субъект созер-
цания «сливаются» воедино, единятся, и между ними не остаёт-
ся никакого метафизического «промежутка». Иными словами,
Я, созерцающее горнее и высочайшее, созерцает себя, и оно едино,
как едино Единое. Здесь унитаризм Плотина предстаёт пред нами
как «унитаризм созерцательный» (не ментальный!), и, говоря
о соединении центра с центром, то есть о соединении «центра»,
находящегося в каждой душе, со всеобщим Центром, греческий
мыслитель подразумевает под этим путь интроспекции, ведущий
Я к абсолютному, трансцендентному единству, к Высочайшему,
то есть к самому себе.
11
В
заключительной «главе» трактата «О благе или едином»
Плотин говорит о главном — о том, как человеческое Я,
то есть душа, восходит к Абсолюту. Предуведомив чита-
теля о том, что «заповедь (…) мистерий» (фп фщн мхуфзсйщн
(…) ерйфбгмб) «не разглашать непосвящённым» (фп мз екцесейн ейт
мз мемхзменпхт) запрещает «раскрывать божественное иному»
(дзлпхн рспт бллпн фп иейпн), греческий мыслитель даёт тем самым
понять, что мистический опыт восхождения и приобщения к бо-
жественному, к Единому, — удел немногих и что о божественном
(фп иейпн) не следует повествовать тому, кому не посчастливилось
самолично его узреть. Созерцание Единого — не просто тожде-
ство созерцающего с созерцаемым — и созерцаемого с самим со-
бой, — но и высшее «воссоединение» — воссоединение с Единым
того, что само едино. В строгом смысле слова, высшим и един-
ственным идеалом, согласно философии Плотина, является
даже не Любовь, и не вечное Бытие, и не Вечность, а «воссоеди-
нённое» (знщменпн). Воссоединение в Едином и с Единым того,
что должно быть воссоединено, выступает главной задачей и це-
лью всего, стремящегося к единству. В антропологическом же
смысле это означает, что единая душа человека должна путём
«снятия» внешней и на самом деле чуждой душе множественно-
сти и инаковости стремиться к высшему и безотносительному
единству — к Абсолюту; приобщение же к нему является для че-
ловека воссоединением с самим собой. Этот путь восхождения
окрашен у Плотина в религиозные тона, и, повествуя о горнем,
греческий мыслитель часто отождествляет цель восхождения
с Богом. Описывая мистический опыт воссоединения, Плотин го-
ворит о восходящем так: (…) «словно похищенный или безмятеж-
но одержимый, он оказался в уединении и преисполненном по-
коя состоянии» (щурес бсрбуиейт з енипхуйбубт зухчзé ен есзмщé кбй
кбфбуфбуей гегензфбй бфсемей). Здесь обращает на себя внимание,
казалось бы, противоречивая и даже абсурдная формулиров-
ка: «безмятежно одержимый». Как, спрашивается, можно быть
«безмятежно одержимым»?.. По меркам обыденного сознания,
если ты одержим, то безмятежным быть не можешь. Если же ты
безмятежен, то бесконечно чужд какой бы то ни было одержимо-

сти. Считается, что одержимость и безмятежность несовмести-
мы и друг другу противоположны… По горним же меркам Плоти-
на, словно бы похищенный из реальности или безмятежно одер-
жимый, восходящий обретает абсолютный покой, ибо высшее
единство и есть абсолютный покой и абсолютное уединение.
Плотин ставит знак равенства между абсолютным единством,
абсолютным уединением и абсолютным воссоединением с вы-
сочайшим. Понятное дело, что, воссоединившись с Абсолютом,
восходящий находится в сфере, для которой рассудок, разум,
ум и мышление совершенно излишни. Кроме того, восходящий
оставляет далеко позади — внизу — и красоту, и «хор (хоровод)
добродетелей», и, как видно из иных мест «Эннеад», бытие, веч-
ность и числа. Плотин уподобляет восходящего тому, кто входит
в святилище в храме, оставив позади стоящие в храме «извая-
ния» (фб бгблмбфб). Эти «изваяния» — подобия того, что восхо-
дящий узрел в «святилище» (фп бдхфпн), то же, что2 он узрел, —
неописуемо.
Попытаемся выяснить предельные, высшие дефиниции,
которые Плотин находит для восходящего и воссоединяюще-
гося с Абсолютом. Здесь важно отметить, что эти «дефини-
ции», в сущности, ничего не говорят о самом Абсолюте и ни-
чего не «привносят» в его трансцендентную и запредельную
всему негативность. К числу этих главных «дефиниций», как
мне представляется, принадлежат «исступление» (з екуфбуйт),
«упрощение» (з брлщуйт) и «самопожертвование» (з ерйдпуйт
бхфпх). Что же кроется за этими словами? Принимая во внима-
ние понятийный философский словарь «Эннеад» и их основ-
ные метафизические категории, можно заключить, что (1) ис-
ступление означает иррациональный порыв Я прочь от сдержи-
вающих его оболочек — и от оболочек телесных, и от оболочек
ментальных, и от оболочек арифметических, — что (2) упро-
щение знаменует собой преодоление инакости, множественно-
сти и многообразия, а (3) самопожертвование символизирует
собой отказ от дольних, низменных, временных, преходящих
и, в сущности, ничего не значащих «элементов» реальности,
якобы составляющих подлинное лицо Я и его «окружение». Са-

мопожертвование — это отказ от ложно понимаемой самости,
от самости «во многом», отказ во имя высшего безусловного
единства и приобщения к нему. Во главу угла Плотин ставит
«стремление к прикосновению» (з ецеуйт рспт бцзн) к Единому,
и на пути к этому прикосновению всё — излишне. Но заметим:
и «исступление-экстаз», и «упрощение», и «самопожертвова-
ние» представляют собой негативные векторы, направленные
на отрицание (на отрицание множества, сложности, инако-
сти…), и сами по себе не несут в себе утвердительного смысла.
Они — «рычаги», с помощью которых человеческое Я способно
взойти в «святилище», «неприступное», рспт фп бдхфпн, и воссо-
единиться с Единым. О само2м же Едином они, конечно, ниче-
го сказать не могут, и, как мы узнаём из трактата 5.4, послед-
ней, предельной, высшей характеристикой Абсолюта является
«понятие» сила (возможность) — з дхнбмйт. Это катафатическое
определение характеризует Абсолют каузально, с точки зрения
его порождений и следствий, и более высокого «положительного
определения» Единого в «Эннеадах» нам не найти.
П
лотин завершает свой трактат знаменательной фор-
мулой — цхгз мпнпх рспт мпнпн («бегство единственно-
го к единственному»); и эта формула, на наш взгляд,
имеет всеобъемлющий, универсальный характер.
В ней выражена и идея того, что единство образует единое истин-
ное основание реальности, тогда как всякая множественность,
в метафизическом смысле, вторична и ущербна, — и идея того,
что единый Абсолют, который в силу своей избыточной благо-
сти не может не порождать иное, стремится вернуться назад —
к своему единству; и эту формулу можно воспринимать как не-
кий императив, имеющий важнейшее значение в антропологи-
ческой сфере. Согласно нему, человеческое Я, единое по своей
сути, должно устремиться к высшему единству — к единству Аб-
солюта, и в этом «бегстве, беге, побеге» (з цхгз) душа и Единое
образуют и могут образовать высшее единство. Этот единый

процесс не различает в себе антропологических, психических,
трансцендентных и метафизических аспектов: они в нём — одно,
ибо возвращение Единого к самому есть возвращение к самому
себе человеческого Я. Так что, взирая на Единое, на то, которое,
как сказано в четвёртой «главе» трактата «О благе или едином»,
повсюду и нигде, человек видит его в самом себе: пх гбс дз бреуфйн
пхденпт екейнп кбй рбнфщн де щуфе рбсщн мз рбсейнбй блл з фпйт дечеуибй
дхнбменпйт кбй рбсеукехбуменпйт щуфе енбсмпубй кбй пйпн ецбшбуибй
кбй ийгейн пмпйпфзфй («ибо то не отсутствует ни для одного и отсут-
ствует, однако, для всех, так, что, присутствуя, не присутствует,
кроме как для могущих и готовых принять (его) так, чтобы при-
ладиться и как бы прикоснуться и притронуться (к нему) бла-
годаря подобию»). Здесь, в четвёртой «главе» 6.9, Плотин прямо
говорит о «подобии» (з пмпйпфзт), существующем между Я и тем,
и hoc modo отождествляет душу восходящего с Абсолютом. Чего
же большего можно ожидать от метафизика?! И был ли в Древ-
ней Греции другой мыслитель, который бы вознёс человеческое
Я на столь же высокий метафизический пьедестал?.. Да, между
индивидуальной душой и «высочайшим» (фп хресфбфпн) суще-
ствует «подобие», и никто и ничто не в силах его упразднить или
отменить, — всё дело в том, готовы ли мы обратиться к Единому
и, узрев его, к нему устремиться.
«О НИСХОЖДЕНИИ ДУШИ В ТЕЛА» (4.8)
Э
тот удивительный трактат стоит особняком в творче-
стве Плотина. В нём греческий мыслитель ясно и не-
двусмысленно повествует о своём собственном мисти-
ческом опыте, и надо признать, что такое «повество-
вание» (если рассматривать его на фоне остальных трактатов,
входящих в «Эннеады») не было характерно для Плотина. Это
произведение, особенно первая его «глава», — исповедь души,
прикоснувшейся ко горнему, рассказ о пережитом пробуждении
и приобщении к подлинному, истинному миру. Мы попробуем
исследовать это произведение греческого мыслителя, и наше-
му читателю следует учесть, что выводы, к которым мы при-
дём по ходу нашего исследования, будут опираться не только
на трактат 4.8, но и на всё метафизическое здание, возведённое
Плотином в «Эннеадах».
*
Ч
то касается заглавия, Ресй фзт ейт фб ущмбфб кбипдпх
фзт шхчзт, то оно дано Порфирием, наделившим загла-
виями и все остальные трактаты, составляющие «Эн-
неады» (за исключением трактата 1.6 «О красивом»).
Заглавие трактата 4.8 иллюстрирует очень важную для Плотина
идею — идею нисхождения и восхождения, которая опирается
на убеждение греческого мыслителя в том, что реальность — мно-
гоступенчатая иерархия, содержащая в себе различные и неоди-
наковые, в метафизическом смысле, уровни. Мы не ошибёмся,
если скажем о том, что эта философема заимствована Плотином
не только у Платона и Аристотеля, но и у Гераклита и Пифагора.
У Пифагора, Платона и Аристотеля мы находим развёрнутое

учение об иерархически упорядоченной реальности, у Геракли-
та же — его знаменитые слова о «пути вверх-вниз» (пдпт бнщ
кбфщ), которые, в силу универсализма мировоззрения Гераклита,
с его во многом парадоксальным учением, допускающим самые
разные интерпретации, — можно понимать предельно широко,
в том числе и как указание на «вертикально упорядоченную» ре-
альность, у которой есть более высокие и, наряду с этим, более
низкие, в метафизическом смысле, уровни.
М
ы попробуем непредвзято взглянуть на описание
мистического опыта, предпринимаемого Плоти-
ном, и постараемся выявить основные черты того,
что греческий мыслитель называет в «Эннеадах»
словом «пробуждение» (з егсзгпсуйт). Что стоит за этим поняти-
ем? И каков его внутренний смысл? Вот вопросы, настоятельно
требующие разрешения.
Переведём начало трактата 4.8 «О нисхождении души в тела».
«Часто пробуждающийся к самому себе из тела и бываю-

щий вне иных, я вижу внутри себя удивительно великую красо-
ту. И тогда, более всего поверивший в лучшую участь, живший
наилучшей жизнью, ставший божеством и в нём утверждённый,
я приходил в ту действительность, которая выше всего ино-
го умопостигаемого, и утверждал себя в ней. Низошедший по-
сле этого стояния в божестве из ума в рассудок, я не понимаю,
каким образом я нисходил прежде и нисхожу ныне и как моя
душа некогда оказалась внутри моего тела, явившаяся будто бы
сама по себе, хотя и существующая в теле. Гераклит, побужда-
ющий нас исследовать это, утверждает о том, что необходимые
изменения происходят из противоположностей. Он повествовал
о пути вверх-вниз и о том, что изменяющееся перестаёт изме-
няться. Но тяжёлый труд — стараться понять его слова, ибо он
не привёл нам примеров, не позаботившись оставить нам ясного
Комментарий к трактату Плотина «О нисхождении...» (4.8) 231
учения. У него следует искать ответы так, словно он и сам, искав-

ший, их нашёл. Эмпедокл же, сказавший, что для согрешающих
душ есть закон — пасть сюда, сам, став беглецом от бога, явил-
ся сюда, доверяющийся неистовой ненависти. Он излагал своё
учение так же, как, я думаю, и Пифагор со своими последовате-
лями, которые об этом и о многом другом говорили загадками.
Их учениям не хватало ясности. Нам же остаётся божественный
Платон, сказавший много прекрасного о душе и часто говорив-
ший в своих сочинениях о её прибытии сюда; и у нас есть наде-
жда узнать от него нечто мудрое. (…)».
Этот чрезвычайно насыщенный фрагмент требует от нас

тщательного и всестороннего изучения. Вдумаемся в него.
«Часто пробуждающийся к самому себе из тела и бывающий
вне иных, я вижу внутри себя удивительно великую красоту…» —
глаголет Плотин в самом начале трактата 4.8, описывая своё соб-
ственное мистическое переживание. Как мы можем прокоммен-
тировать эти слова? Нам сразу бросаются в глаза три важных «на-
ходки». Во-первых, в этом пассаже обнаруживается основопола-
гающая для греческого мыслителя идея: «тело» (фп ущмб) и под-
линное Я человека — это не одно и то же. Для платоника Плоти-
на человеческим Я — и Я вообще — выступала «душа» (з шхчз),
в эмпирике пребывающая в оковах злого тела, причастного злой
материи. Так что пробуждение к самому себе — это в первую оче-
редь путь «от» или «из» (ек) тела. Во-вторых, быть в самом себе,
пробудиться к самому себе из (или от) тела, по Плотину, значит
пребывать «вне иных» (фщн бллщн еощ); пробуждение человече-
ского Я — это не просто его обособление от телесного пласта ре-
альности, но обособление ото всего — от всякой множественно-
сти, не только множественности телесной.
В-третьих, внутри самого себя (то есть внутри своей души)
Плотин зрит «удивительно великую красоту», — красота
(фп кбллпт), таким образом, оказывается первым, что мы встре-
чаем на пути пробуждения. Согласитесь, что три этих «находки»
принципиально отличаются друг от друга, кроме того, первая
и вторая — негативны, третья же — позитивна. Она — affirmatio
vera («истинное утверждение»). Обобщая, следует заметить: со-

гласно Плотину, путь к самому себе — это путь прочь от тела; и,
в бытийном смысле, такой путь означает необходимость обо-
собления психического (бестелесного) от телесного, в познава-
тельном же смысле — отказ от чувственного восприятия в пользу
мышления, умозрения и интроспекции.
«Пробуждение к самому себе» — это, по Плотину, пребывание

«вне иных» (бллщн еощ), и путь Я к самому себе — это путь обре-
менённой множественностью единичности (то есть, иными слова-
ми, единой души, пребывающей в плену у вовлечённого во мно-
жественную реальность — и потому, в сущности, множественно-
го — тела) к подлинному и безусловному единству. Это путь ведёт
прочь от всего «иного», «многого», от «многих» и «иных», и пройти
по нему — высшая и единственная задача души. Унитаризм — глав-
ная черта философии Плотина, и эта черта, принимая всё новые
и новые обличия, пёстрые и каждый раз неожиданные оттенки,
по-разному проявляет себя на различных уровнях философской
архитектоники, возведённой греческим мыслителем в «Эннеадах».
В антропологическом смысле, sub specie hominis, этот унитаризм
выражает себя как стремление Я tantum ad se ipsum («лишь к себе
самому») — как путь ко горнему, который заключается в тотальном
обособлении Я от чуждой и враждебной ему телесности. Эта ме-
тафизическая установка опирается, как на свою незыблемую ак-
сиому, на идею того, что телесность (или, иначе говоря, мир тел)
в корне несамодостаточна, тогда как человеческое Я (душа) в силу
своего единства, в сущности, самодостаточно. В сфере антропо-
логии унитаризм, с его заострённым аксиологическим акцентом
на едином, побуждает человека задаться вопросом о том, что же,
собственно говоря, в нём, в человеке, едино, а что множественно.
Едино — единая душа. Множественно же — изменяющееся, неста-
бильное, преходящее и смертное тело. Осознавая это, Плотин ста-
вит во главу угла необходимость обособить человеческое Я от воз-
действующей на него через тело множественности и направить тем
самым душу к самой себе, то есть, говоря языком философии Пло-
тина, рспт фп хресфбфпн («к высочайшему»).
В приведённом выше пассаже Плотина, с которого начина-

ется трактат 4.8, ясно обнаруживается, что первым «завоеванием»
устремившейся к самой себе души является «удивительно вели-
кая красота» (ибхмбуфпн злйкпн кбллпт). Это чрезвычайно важный
и существенный момент, на который следует обратить внимание,
ибо здесь в полной мере проявляется метафизический эстетизм
создателя «Эннеад». Рефлексия и интроспекция человеческого Я
выявляют в глубинах души залог её уникального метафизического
статуса, и этот залог — залог, в первую очередь, эстетический. Гово-
ря так, Плотин предстаёт пред нами тем учеником Платона, кото-
рый наследует от афинского мыслителя философемы его диалогов
«Пир» и «Федр». Красота, подспудно существующая в человече-
ском Я, — условие его самобытности и автономности. Она — след
горнего, высшего и, как мы увидим позже, божественного.
Ещё раз чётко обозначим «первые шаги» человеческого Я
к самому себе:
1) первый шаг — обособление души от телесности;

2) второй шаг — созерцание красоты, пребывающей в глубине
души — в недрах Я.
При такой расстановке «действующих сил реальности»

мы обнаруживаем своего рода «метафизический дуализм»: с од-
ной стороны, многие фб бллб («иные») и з ущмбфпфзт («телесность»),
а с другой — единая з шхчз («душа») и таящаяся в ней бестеле-
сная «красота» (фп кбллпт). Красота спасёт мир — и, согласно
Плотину, такое спасение человеческая душа способна обрести
собственными силами. Устремившись к себе и осознав, что все
внешние телесные раздражители, в сущности, призрачны, узрев
в себе неземную красоту, душа поймёт, что в ней и вокруг неё под-
линно, а что нет. По-латински эстетическую установку Плотина
можно выразить так: per pulchritudinem anima potest sе abscondere
a corporalitate, multitudine et alteritate («благодаря красоте душа
способна укрыться от телесности, множества и инакости»). Оз-
начает ли подобное заключение, что красота, в сущности, едина
и чужда какому бы то ни было множеству? Да и нет. Согласно
Плотину, в метафизическом смысле красота — более высокий

уровень реальности, нежели, телесность (мир тел), но при этом
фп кбллпт всё же не высшая ступень реальности, не высочайшее,
каковым для Плотина является Первая Ипостась — Единое.
Красота — пусть даже горняя и божественная — хоть и едина,
но едина не абсолютным образом, ибо её прекрасные проявле-
ния так или иначе связаны со множеством. Здесь следует указать
на то, что, собственно говоря, красоте и связанным с нею эстети-
ческим вопросам у Плотина посвящено отдельное сочинение —
трактат «О красивом» (1.6). Кроме того, нужно учитывать и то,
что, повествуя о красоте, создатель «Эннеад» использует всё бо-
гатство греческого языка, различающего друг от друга «красоту»
(фп кбллпт), «красу» (з бглбйб) и «красивое» (фп кблпн). Таким об-
разом, первой «вехой» на пути ad altissimum («к высочайшему»)
является pulchritudo («красота»). Что ж, последуем за Плотином
дальше…
Пробудившись к самому себе, отгородившись от множе-
ственного телесного мира, от чувственно воспринимаемого кос-
моса, и узрев в себе великую красоту, человеческое Я, по Плоти-
ну, обретает веру. Горняя красота, пребывающая в душе, убеждает
человеческое Я в том, что наш злой телесный мир — не един-
ственно возможная реальность, что он — не подлинный удел
и что, оказывается, существует «более лучшая участь» (з ксейффщн
мпйсб) души. З рйуфйт («вера») — необходимое следствие сопри-
косновения с горней красотой, заключённой в душе; и, таким об-
разом, второй «вехой» на пути восхождения к Абсолюту является
fides («вера»).
Пробуждение к самому себе — это пробуждение к наилучшей
жизни. Повествуя в трактате «О нисхождении…» о своём личном
мистическом опыте, Плотин прямо говорит о том, что он «жил
наилучшей жизнью». Более того, греческий философ заявляет
о том, что, «поверивший в лучшую участь, живший наилучшей
жизнью», он стал божеством: кбй фщé иейщé ейт фбхфпн гегензменпт
(«и ставший в этом божеством»). Здесь — помимо глубочай-
шего метафизического смысла, содержащегося в этих форму-
лах — на себя обращает внимание и филологическая сторона
эмфатических пассажей Плотина. Нам следует учесть особенно-

сти употребления Плотином глаголов, — повествуя о своей вере
в лучшую участь и о своём приобщении к наилучшей жизни,
Плотин использует аористы, и лишь только речь заходит о «бо-
жестве, =божественном» (фп иейпн), Плотин употребляет пер-
фектную форму депонентного глагола гйгнеуибй: гегензменпт —
«ставший» божеством. Какой философский смысл за этим кро-
ется? Как известно, если аорист глагола указывает на событие,
совершившееся и закончившееся в прошлом (иными словами,
«замкнутое» в прошлом), то перфект выражает событие, не про-
сто совершившееся в прошлом, но значимое и поныне. Приме-
нительно к краеугольным философским формулам, с которых
начинается трактат 4.8, это означает, что душа Плотина стала
божеством и сохраняет сей метафизический статус и поныне.
Конечно, подобного рода «теологемы» совершенно немыслимы
в рамках, например, иудаизма, христианства и мусульманства;
и, к примеру, христиане так сказать бы не могли. Между Богом
и человеческой душой пролегает бесконечная метафизическая
дистанция, и человеческому Я эту дистанцию не преодолеть.
Но всё дело в том, что философия Плотина, главной осью ко-
торой выступает архитектоника единства и проекции единства
на множество, теснейшим образом связанная с вопросом о «воз-
вращении всего к Единому» и обращении множества к абсолют-
ному единству, — является, на мой взгляд, антропологической
теологией, размывающей границы между душой человека и Бо-
гом. Более того, если принять во внимание всё метафизическое
концептуальное здание «Эннеад», то нельзя не прийти к выводу
о том, что философия Плотина — это антропологическая гипер-
теология, главной и центральной идеей которой является идея
того, что Бог — не вершина реальности, человеческая же душа —
не только божество, но и более чем божество. Конечно, убежде-
ние в том, что душа божественна, Плотин заимствует у Плато-
на (например, из его диалогов «Государство» и «Алкивиад пер-
вый»), дело в другом: на мой взгляд, Плотин в этом вопросе идёт
куда дальше Платона и, в метафизическом отношении, ставит
душу ещё выше. По Плотину, она не просто «божественна» или
же «сродни богу», но и сама «младший бог» (4.8.5) и, как мы ви-

дели, «божество». Едва ли за всю историю человеческой мысли
найдётся философ, который бы вознёс человеческое Я на столь
высокий метафизический пьедестал. И можно с уверенностью
сказать о том, что недвусмысленное отождествление Я с богом,
с божеством, является развитием платоновской теологии, дове-
дённой Плотином до закономерного итога (до последней грани!
точнее, устремленной за последнюю грань!).
Пробуждение — это не только акт интроспекции, но и рели-
гиозный акт — акт приобщения к богу и тождества с ним. Ещё раз
вернёмся к началу трактата и обратим внимание на слово «часто»
(рпллбкйт), употребляемое Плотином. По собственному призна-
нию Плотина, он «часто» пробуждался к самому себе, и, как нам
сообщает Порфирий в своей работе о жизни своего учителя,
за то время, пока он, Порфирий, с ним находился, Плотин четы-
режды приобщался ко горнему — ко богу. И здесь, в первой «гла-
ве» трактата 4.8, характеризуя горний пласт реальности в свете
приобщившегося к нему человеческого Я, Плотин прямо говорит
о «стоянии в божестве» (з уфбуйт ен фщé иейщé). Что же это за стоя-
ние (или, может, неподвижность, покой) в божестве? Что кроется
за этим словосочетанием? Чтобы это понять, обозначим горние
архитектоники реальности Плотина в свете высших притязаний
человеческого Я и учитывая всё метафизическое здание, возве-
дённое греческим мыслителем в «Эннеадах». Принимая во вни-
мание такие трактаты, как 6.9, 5.1 и 1.7, следует признать: «сто-
яние в божестве», пребывание в нём и тождество с ним — ещё
не конец метафизического восхождения души, ибо божество,
согласно Плотину, — не вершина реальности, не з кпсхцз фщн
рбнфщн. По мысли Плотина, Первая Ипостась — Единое — выше,
в метафизическом смысле, божества, бога, ибо оно пребывает
по ту сторону бытия и по ту сторону всего. Здесь же, в первой
«главе» трактата 4.8, Плотин повествует о «действительности»
(з енесгейб), превосходящей всё умопостигаемое, и прямо говорит
о том, что он сам взошёл в эту «действительность», ейт енесгейбн
(…) екейнзн хрес рбн фп бллп нпзфпн («в ту действительность (…),
которая выше всего иного умопостигаемого»). Эта таинственная
з енесгейб представляет собой над-интеллектуальную сферу ре-

альности, возвышающуюся надо всем «иным», то есть, очевид-
но, надо всем множественным и потому — по законам «Энне-
ад» — несамодостаточным. Приняв это во внимание, попробу-
ем реконструировать горнюю архитектонику Плотина. На мой
взгляд, с антропологической точки зрения, эта архитектоника
выглядит так:
а) красота, пребывающая в душе;

б) наилучшая жизнь души в умопостигаемом космосе, «луч-
шая участь» души, лучшая по сравнению с псевдо-бытием
и квази-существованием души в эмпирике;
в) пребывание души в божестве, «стояние» в нём, превращение
в него;
г) восхождение души в над-интеллектуальную и, очевидно,
над-божественную «действительность».
Беру на себя смелость сказать, что «стояние в божестве»,

контакт души с богом и превращение души в божество, о которых
нам повествует Плотин и к которым он нас призывает, так или
иначе связаны с ментальной сферой, то есть, используя выраже-
ния из философского «словаря» Плотина, с «умопостигаемым
космосом» (п кпумпт нпзфпт), или же, иначе говоря, со Второй
Ипостасью — Умом, прямо отождествлённым в трактате 5.1 с бо-
гом Кроном (или, если угодно, Кроносом). Это важно, ибо этот
вывод проливает свет на то, что выше мы обозначили как пункт
«в». Став божеством, душа способна взойти «ещё выше» и водво-
рить себя в над-умственную, над-интеллектуальную, без-умную
сферу, в которой ум, умственное, умопостигаемое, мышление,
мыслящее, мыслимое ничего не значат и для которой они — не-
кий «лишний метафизический груз», ноша, тянущая душу в бо-
лее низкие сферы реальности. В этой идее сполна проявляется
иррациональный мистицизм Плотина, разумеется, вовсе не от-
рицающего величия ума и, более того, этот ум обожествляющего.
Приведённая нами выше горняя архитектоника во внеантро-
пологическом смысле может быть представлена так:
а) красота;
б) вечное бытие;
в) божество, полнота мышления;
г) действительность, превосходящая ментальную и божествен-
ную сферы.
Окидывая умственным взором «Эннеады», нельзя не прийти

к выводу о том, что з енесгейб («действительность, =энергия, =ак-
туальность») — ещё не вершина реальности, интерпретируемой
Плотином, ибо таковой з кпсхцз («вершиной»), по мысли гре-
ческого философа, является Единое — Первая Ипостась — Аб-
солют. Оно, фп ен («единое»), и по ту сторону сущности (то есть
бытия, существования), и по ту сторону ума (то есть полноты
вечного мышления, по ту сторону Второй Ипостаси — Ума),
и по ту сторону фзт енесгейбт («действительности»). Если под
этой з енесгейб мы (вполне в духе Аристотеля) будем подразуме-
вать актуальность, полноту актуализации, в том числе актуали-
зации сущего, то следует подчеркнуть: Единое Плотина, в силу
своей трансцендентности, пребывает по ту сторону любой акту-
ализации. Оно — не высший акт, но по ту сторону любого акта,
любых актов. Развивая эту мысль Плотина, нам следует признать
и то, что его трансцендентное Единое, пребывая «по ту сторону»
(ерекейнб) всего, пребывает тем самым и по ту сторону вечности,
и по ту сторону богов, божества и бога; са2мой же последней, выс-
шей положительной дефиницией Абсолюта у Плотина является
дефиниция дхнбмйт з рсщфз («первая сила», «первая потенция»)
(5.4.1). Конечно, эта дефиниция отчасти восходит к Платону,
к его диалогу «Государство», но и не только: в ней, я думаю, вы-
разилось глубинное и первозданное убеждение древнего челове-
ка в том, что надо всем царит некая Первая Сила и что вершина
всего — великая, непобедимая и несокрушимая Мощь. Согласно
Плотину, Единое само по себе чуждо какой бы то ни было акту-
ализации, ибо такая актуализация нарушила бы его абсолютное
и безоговорочное единство. Так что, если взирать на иерархи-
ческую реальность Плотина с «аристотелевской колокольни»,
с точки зрения оси «возможность — действительность», или,
иначе говоря, «потенция — актуальность», то Первая Ипостась

Единое окажется высшей первой возможностью-потенцией, пре-
бывающей вне какой бы то ни было актуализации. Впрочем, эта
последняя положительная дефиниция Абсолюта не отменяет его
безымянности, беспредикатности, его непостижимости, вызван-
ной его акаузальным метафизическим статусом, и его запредель-
ности. Единое Плотина является «первым» (фп рсщфпн), «первой
силой (=потенцией)» (дхнбмйт з рсщфз), «благом» (фп бгбипн) и «на-
чалом всего» (рбнфщн бсчз) лишь в каузальном смысле, в акаузаль-
ном же смысле оно — трансцендентная негация, которую никак
не объективировать и о которой нельзя ничего сказать. Вот по-
чему для восходящей ввысь души з енесгейб («действительность,
актуальность») — ещё не конец пути, но лишь одна из горних сту-
пеней лестницы, устремлённой ad altissimum. Метафизический
унитаризм, красной нитью проходящий сквозь всё творчество
Плотина, выражается, во-первых, в идее метафизического при-
мата единства надо всем остальным (даже над вечным бытием,
вечным мышлением, самой вечностью, божеством, любым мно-
жеством, в том числе множеством богов) и, во-вторых, в глубин-
ном и первозданном императиве, обращённом к человеческому
Я: будь единым — и ты преодолеешь бытие! В идеале целью всего
выступают обретение единства и «прикосновение» (з бцз) души
к Единому, к Абсолюту; другое дело, что такое «прикосновение»,
по законам «Эннеад», «выводит» и «возносит» душу в трансцен-
дентную, сверх-бытийную, сверх-ментальную, над-вечную сферу,
в которой нет не только ничего личностного, множественного
и актуального, но которую нельзя никак объективировать и опи-
сать, ибо ресурсам человеческого языка и человеческой речи это
не под силу.
«Примеряя» эти высокие архитектоники к человеку, следует
подчеркнуть, что в восхождении его божественная душа — став
божеством — способна стать и более чем божеством: отринув всё,
в том числе и свою божественность, она в силах прикоснуть-
ся к абсолютно единому Высочайшему. Так что «стояние в бо-
жестве» (з уфбуйт ен фщé иейщé) — это, по Плотину, ещё не предел
и не самая высшая ступень человеческих притязаний.
И
ща подтверждения своим философским концепциям,
Плотин, подобно Аристотелю, обращается к мысли-
телям прошлого — к Гераклиту, Эмпедоклу, Пифагору,
пифагорейцам и Платону.
В учении Гераклита Плотин находит очень важный мотив,
перекликающийся с центральной метафизической осью «Энне-
ад», — философему «пути вверх-вниз» (пдпт бнщ кбфщ). В этой фор-
муле Гераклита Плотин усматривает и подтверждение идеи того,
что реальность представляет собой многоуровневую лестницу-
иерархию, каждая ступень которой, в метафизическом смысле,
сильно отличается ото всех иных ступеней, — и подтверждение
столь значимой для создателя «Эннеад» идеи того, что человече-
ское Я способно восходить по ступеням этой лестницы-иерархии
или же нисходить по ней. «Путь вверх-вниз», по Плотину, означа-
ет, что человеческой душе открыты горние, вышние пласты реаль-
ности, как открыты ей пласты дольние, низшие. Вы скажете, быть
может, что Плотин слишком вольно интерпретирует сию лако-
ничную и многозначную формулу Гераклита; на наш же взгляд,
важно другое: тем, что Плотин рассматривает иерархию-реаль-
ность с антропологической точки зрения, подразумевая при этом
мысль о том, что душа способна взойти ко горнему, и полагая, что
на ведущей ввысь «лестнице» для неё ничто не преграда, — созда-
тель «Эннеад», несомненно, предвосхищает философские идеи
мыслителей Возрождения — Данте, Пико делла Мирандола, Мар-
силио Фичино и Николая из Кузы, склонявшихся к мысли о том,
что для человеческого Я открыты все горние иерархии бытия и что
для каждого — уникального и неповторимого — Я ничто не пре-
града. По Плотину, для души «проходными» и «перевалочными
пунктами» на пути рспт фп хресфбфпн («к высочайшему») являются
не только сферы полноты бытия, вечности, мышления и знания,
но даже божественная сфера, фп иейпн. На такой философской
схеме реальности во главе угла стоит не, характерная для многих
христианских мыслителей первых веков, идея «образа» (з ейкщн)
и «подобия» (з пмпйщуйт), по которым человек сотворён Бо-
гом, а метафизическая ось, на одном конце которой — единый
Абсолют, а на другом — единая душа. Эту архитектонику Плотина

можно выразить так:
Единое (фп ен) — множество (фп рлзипт) — единая душа (з мйб
шхчз).
Легко догадаться, что «находящееся» между единым (значит,
простым) Абсолютом и единой (значит, простой) душой множе-
ство является неким разветвлённым препятствием, встающим
на пути единой души, стремящейся к единому Абсолюту, то есть,
иными словами, стремящейся к самой себе. Эта идея напрочь
отметает какие бы то ни было «теологемы» или «философемы»,
«оправдывающие» эмпирическое, вечное и абсолютное бытие
Я, и снимает вопрос о приобщении Я к тем или иным не-еди-
ным граням действительности. У единой души есть лишь одна
цель — единый Абсолют, Единое, пребывающее по ту сторону
множества. Всё же остальное — преграда, и преграда, в мета-
физическом смысле, мнимая.
Согласно такой архитектонике, всё — мышление, красота,
вечность, бессмертие, бытие, небытие, память, воображение,
знание, познавательные способности, даймоны, полубоги, боги,
бог, божество, добро и зло — промежуточные звенья, или сред-
нее звено, отгораживающее абсолютное единство (Высочайшее)
от единства, обременённого той или иной множественностью
(от души). Именно такой вывод мы можем сделать, окидывая ум-
ственным взором пятьдесят четыре трактата «Эннеад». В тракта-
те же 4.8 Плотин повествует о своём мистическом опыте, исходя
из своих собственных волшебных переживаний, и его «описание»
реальности — описание исповедальное, заострённое на психоло-
гизме и личном, самостоятельном опыте приобщения ко горнему.
С
ославшись на Гераклита, Плотин находит в прошлом
и ещё одного «союзника» — Эмпедокла. Плотину
чрезвычайно импонирует формула Эмпедокла, сви-
детельствующая о том, что «для согрешающих душ
есть закон — пасть сюда» (бмбсфбнпхубйт нпмпн ейнбй фбйт шхчбйт
реуейн енфбхиб); и в самоидентификации Эмпедокла с бегле-

цом (я — «беглец от бога» (цхгбт иепиен)) Плотин видит точ-
ную, исчерпывающую и при этом универсальную онтическую
«характеристику» эмпирического бытия (квази-бытия! псев-
до-бытия!) человеческого Я. Несомненно, бегство Эмпедокла
перекликается с темой падения, на разный лад варьируемой
Плотином в его сочинениях. Вообще говоря, тема падения
(фп рфщмб, з рфщуйт) Я, его отпадения (з екрфщуйт) и удаления
из горнего, от истинного, подлинного — тема, весьма ха-
рактерная для многих мыслителей, и не только для древних
греков и христиан. Учение о человеке, созданное Плотином,
исходит из очевидной для создателя «Эннеад» идеи, искрен-
не и по-своему убедительно «фиксирующей» глубинное не-
соответствие нынешнего удела человека его уделу эйдетиче-
скому. Трагическая по своей сути метафизическая пропасть,
пролегающая между горним и дольним, подлинным и непод-
линным, вечным и бренным, вечным и временным, эйдетиче-
ским и «подражающим», тождественным и нетождественным,
ярко, точно и лаконично иллюстрируется Плотином на при-
мере «падшей» (реупхуб) души, крылья которой облиняли.
Эта, восходящая к известному диалогу Платона, метафора
указывает на то, что пребывание души «в оковах» тела — её
ненормальное состояние. Конечно, у такого «падения» есть
предыстория: добровольно избрав зло, душа предстала пред
судом богов, а затем, осуждённая, была послана этим судом
в эмпирику — в оковы тела. Развивая эту тему, восходящую,
разумеется, не только к диалогу «Горгий» Платона и к Гоме-
ру, но и выражающую, по сути, идею, уходящую корнями ещё
дальше — в греческую древность, Плотин опирается на Эмпе-
докла и свидетельствует о том, что, согласно Эмпедоклу, «па-
дение душ» инициировано действием неколебимого и уни-
версального «закона» (п нпмпт), карающего согрешившие и со-
грешающие души. Разрабатывая своё учение, Плотин ссыла-
ется на вечную правоту (как он сам говорит) «божественного
Платона» (п иейпт рлбфщн) и берёт его отношение к реальности
и к жизни за образец. Imprimis Плотин выделяет в реальности
отрицательное, и таковым, согласно греческому мыслителю,

является «всё чувственно воспринимаемое» (фп бйуизфпн рбн),
то есть «телесность» (з ущмбфпфзт), рассматриваемая с когни-
тивной точки зрения, познавательно. Всё телесное, весь мир
тел в целом и каждое тело в частности, понимается Плоти-
ном как пагубный, зловредный, злокачественный слой дей-
ствительности, загораживающий истинную жизнь, истинное
бытие и подлинное знание. Неподлинному телесному Плотин
противопоставляет подлинное — «бестелесное» (бущмбфпн).
В антропологическом смысле, sub specie hominis, пагубная
связь подлинного и неподлинного выражается в двойственно-
сти души и тела — в их «общности» (з кпйнщнйб). Психосомати-
ческое единство истолковывается Плотином аксиологически,
оценочно: в союзе души и тела он видит нечто ненормальное
и, полагая, что насколько бестелесная душа обременена своей
телесной оболочкой, настолько она находится в гносеологиче-
ском тупике, считает, что подлинное познание — это познание
эйдосов, а не зыбких граней грубой, текучей и нерасчленимой
телесности. Кроме того, пребывание души в теле, её воплоще-
ние, — тупик не только когнитивный, но и экзистенциальный,
бытийный: окутанная телесным покровом душа живёт непод-
линной, ложной жизнью, и её существование в эмпирике яв-
ляется псевдо-существованием. Очевидно, что, помимо всего
прочего, пребывание души в теле и среди тел рождает в ней
сомнение относительно её бессмертия, вечности, божествен-
ности, ибо разомкнутый, сомкнутый, исковерканный, измен-
чивый и преходящий телесный пласт реальности окружает
человеческое Я вереницей сомнений, недоумений и страхов.
В самом деле, разве corporalitas potest indicare nobis firmam
aeternitatem, veram pulchritudinem, divinitatem, deum et nostram
immortalitatem? Конечно, нет. (С этой мыслью согласились бы
многие философы, например, Кант.) Своеобразие гносеоло-
гических установок Платона и Плотина заключается в их ори-
ентации на вечное (эйдетическое), и оба греческих мыслителя
убеждают нас в том, что телесность — в силу её изменчивости
и бренности — не может быть основанием нашего познания.
З
адаваясь вопросом о человеке и его месте в мироздании,
Плотин находит мишень для стрел, и этой мишенью яв-
ляется з бцйойт шхчзт рспт ущмб («прибытие души в тело»).
Для Плотина, в отличие от многих мыслителей, пребыва-
ние души в теле является метафизической бедой. Присутствующая
в теле душа находится на ложных бытийных основаниях, и такое
«присутствие» расценивается Плотином как экзистенциальная тра-
гедия. Исходя из этой философемы, Плотин даёт оценку «конеч-
ному сущему», и мы, исследователи «Эннеад», не должны пройти
мимо удивительной двойственности, характерной для философии
этого греческого мыслителя: критически взирая на психосомати-
ческое единство и ставя неутешительный «диагноз» воплощённой
душе, Плотин чётко и недвусмысленно различает «телесность»
(з ущмбфпфзт) и «космос» (п кпумпт). Для Плотина они — далеко
не одно и то же; и, задаваясь вопросом о человеческом Я, нам сле-
дует это учитывать. Телесность, по аксиоматическим законам «Эн-
неад», — это «второе зло». В этом нас убеждает другой трактат Пло-
тина — «О том, что такое зло и откуда оно» (Ресй фпх фйнб кбй рпиен
фб кбкб) (1.8). З ущмбфпфзт причастна самому главному, «первому»
злу — материи. Телесность — зло меньше, по сравнению с матери-
ей, — и Плотин называет его «вторым» (дехфеспн) злом. Таким обра-
зом, на страницах «Эннеад» дана этическая оценка телесности как
одному из пластов реальности. Но нам следует учитывать и то, что
окружающая человеческое Я в эмпирике действительность сводит-
ся не только к одной телесности. Мы живём в космосе; и, как нас
убеждает ссылающийся на вечную правоту Платона Плотин, этот
космос — «счастливый бог» (п иепт ехдбймщн). Этот бог, разумеет-
ся, благ. Следовательно, наше эмпирическое существование — это
не только пребывание на уровне телесности, но и жизнь в боге, вну-
три счастливого бога. Вслушаемся в слова Плотина из первой «гла-
вы» трактата «О нисхождении души в тела» (4.8).
(...) (рлбфщн) фпн фе кпумпн ербйней кбй иепн легей ейнбй ехдбймпнб
«(…) (Платон) восхваляет космос и говорит, что он — счаст-
ливый бог»).
Так что, согласитесь, наша жизнь на уровне «конечного су-

щего» представляет собой неоднозначную и неодномерную кар-
тину… Космос божественен. Он — бог. Выдвигаемый Плотином
метафизический «упрёк» (з мемшйт) «общности» души и тела об-
ращён не к космосу, а к человеческому Я, к воплощённой душе,
которая по вине сковывающего её тела не в силах вступить
ерй фзн рпсейбн рспт фп нпзфпн («на путь к умопостигаемому»).
В
ажной особенностью сакраментальных, эмфатических
философских пассажей Плотина является их универ-
сальность, — часто, излагая нам ту или иную идею,
он вкладывает в неё предельно широкий смысл, и об-
щезначимость его формул позволяет соотнести их и с частным,
с индивидуальным, и со всеобщим. И когда Плотин, опять же,
ссылаясь на Платона, восклицает о том, что «душа была дана
благим создателем для вразумления всего» (фзн шхчзн рбсб бгбипх
фпх дзмйпхсгпх рспт фп еннпхн фпде фп рбн ейнбй дедпуибй) (4.8.1),
то нам следует исследовать эту важнейшую формулу «на разных
уровнях»: и космологически, и этически, и онтологически, и ан-
тропологически, и метафизически. «Благой демиург (=созда-
тель)» из первой «главы» 4.8 — это, несомненно, тот бог, кото-
рого Платон в диалоге «Тимей» устами Тимея называет «строите-
лем» (п фекфбйнпменпт). Этот «строитель», по Платону, создал кос-
мос, — в трактате же Плотина 4.8 выясняется, что этот «благой
демиург», помимо всего прочего, дал (послал) душу «для вразум-
ления всего». Вот характерный для философии Плотина пример
формулы, имеющей универсальное и всеобъемлющее значение:
вне всякого сомнения, под душой здесь следует подразумевать
и «душу всего» (з шхчз фпх рбнфпт), то есть Мировую Душу, и,
в ином смысле, каждую индивидуальную, отдельно взятую душу.
Согласно метафизической аксиоматике Плотина, каждая инди-
видуальная душа родственна Мировой Душе, и мы не ошибём-
ся, если укажем на то, что залогом их внутреннего сущностного
единства служит их бестелесность.
Обратим внимание на космологическую диспозицию «про-

лога на небесах», описываемого греческим мыслителем. Исходя
из терминологии Плотина, мы можем заключить о том, что дей-
ствующие силы этого «пролога» таковы:
1) благой демиург-создатель;
2) всё, точнее, «это всё» (фпде фп рбн), — созданный богом уни-
версум;
3) душа.
Возникает закономерный вопрос: раз душа была послана бла-

гим демиургом «для вразумления всего», то для этого, несомненно,
были веские причины, — каковы же они? Принимая во внимание
не только творчески переосмысляемые Плотином диалоги Плато-
на «Тимей» и «Политик», но и весь корпус «Эннеад», следует ука-
зать на две причины ниспослания души в универсум — на причи-
ну космологическую и причину интеллигибельную. Как явствует
из «Эннеад», в космологическом смысле, с космологической точки
зрения, ниспослание души в универсум было вызвано необходи-
мостью одухотворить изначальную массу злой материи. Согласно
Плотину, творчески интерпретировавшему космогонию Платона,
при создании универсума материя была приведена благим богом
«в порядок из беспорядка» — и из неё возник наш космос. Душа
была ниспослана в космос благим богом для того, чтобы одуше-
вить его, то есть, иными словами, явленность души в универсум
есть манифестация высшей благой силы, manifestatio supernae bo-
nitatis, нравственный акт, направленный на то, чтобы «подавить»
отголоски злой материи благой божественной силой — Душой.
Такова космологическая причина ниспослания Души в универ-
сум. Интеллигибельная же причина заключается в том, что душе
надлежало быть той посредницей, благодаря которой должны были
быть связаны между собой совершенно разные уровни действи-
тельности — космос и умопостигаемый мир. Как видно из трак-
тата 5.1, душа (то есть Душа Третья Ипостась) выступает своего
рода «мостом» между «умопостигаемым» (фп нпзфпн) и «чувственно
воспринимаемым» (фп бйуизфпн); она — проекция ума (то есть Ума
Второй Ипостаси) на универсум, носительница смысла, и именно

благодаря ей возможно «восхождение» из или от телесного к мен-
тальному. Умная Душа, наделяя смыслом и открывая дорогу к Уму,
«вразумляет» тем самым всё, пребывающее на уровне «конечного
сущего», и свидетельствует о том, что, помимо иррациональной те-
лесности, существуют и более высокие уровни реальности, на ко-
торых царят вечное Мышление, вечное Знание и вечный Смысл.
Anima donat mundo corporalitatis spiritualitatem et mentalitatem.
И вот здесь-то нам и следует обратить внимание на общезначи-
мость философских формул Плотина: конечно, душа, посланная
благим богом «для вразумления» (рспт фп еннпхн) универсума, — это
душа каждого из нас. Благодаря своей душе человек способен со-
прикоснуться с умопостигаемым миром, обрести вечное мышле-
ние и в силах задаться вопросом о смысле своего бытия, о смысле
своего пребывания на уровне «конечного сущего». «Вразумление»
(фп еннпхн), о котором вскользь говорит Плотин, можно понимать
предельно широко и, видя в этом «вразумлении» шаг к ноуменаль-
ному, рассматривать его как проявление высшего Блага.
К
роме того, ещё одной причиной того, что Душа рбсб фпх
иепх еремциз («была послана богом») в универсум, яв-
ляется метафизическая необходимость «умножить» эй-
досы, извечно существующие в Уме, то есть во Второй
Ипостаси, и создать их копии в телесном мире. Платоновская ар-
хитектоника «образец — подражание» (фп рбсбдейгмб — фп мймзмб),
представая пред нами в творчестве Плотина как ось «умопостига-
емый космос — чувственно воспринимаемый космос» (п кпумпт
нпзфпт — п кпумпт бйуизфпт), опирается на идею Плотина о том, что
Душа, посредничая между этими космосами, созидает чувствен-
но воспринимаемые подобия и подражания умопостигаемым эй-
досам. Согласно Плотину, Душа «копирует» эйдетическое, имея
его в себе, и именно благодаря ей в телесной реальности возника-
ют фб мймзмбфб («подражания») эйдосам. Вы скажете, быть может,
что, наделяя душу такой функцией, Плотин слишком вольно
интерпретирует платоновский диалог «Тимей». Охотно с вами со-

глашусь. В самом деле, эта идея Плотина, как и его идея о том,
что время проявляется на уровне души, — сильная модернизация
учения Платона, выраженного сыном Аристона и Периктионы
в диалоге «Тимей». Но ведь мы с вами знаем о том, что Плотин,
собственно говоря, не комментировал произведения Платона,
не писал к ним фб хрпмнзмбфб («комментариев»), и что его взгляд
на наследие Платона — взгляд творческий. Осмысляя основные
векторы философии Платона, Плотин по-своему расставлял
в ней акценты, и его учение о душе — тому пример.
В
первой «главе» трактата 4.8 Плотин затрагивает тему по-
знавательных способностей человека. Эти способности
тоже, как и вся реальность, представляют собой иерар-
хию. Греческий мыслитель повествует о том, как он по-
сле «стояния в божестве» низошёл из ума в рассудок, и нам следует
обратить внимание на то, что для Плотина «ум» (п нпхт), с гносе-
ологической точки зрения, стои2т несоизмеримо выше «рассуд-
ка» (п лпгйумпт). Надо заметить, что греческий язык, как ни один
другой, чрезвычайно богат понятиями, связанными с менталь-
ной, интеллектуальной, умственной сферой. Обобщая и прини-
мая во внимание и другие трактаты греческого мыслителя, нуж-
но подчеркнуть, что познавательные способности, по Плотину,
образуют разные уровни познания, сопряжённые и теснейшим
образом связанные с различными ступенями реальности. «Ум» (п
нпхт) и «рассудок» (п лпгйумпт) ориентированы на разное, и пере-
ход от одного из них к другому означает «перемещение» по лест-
нице, ведущей либо «вверх», либо «вниз». (Заметим в скобках, что
на латинском языке это соотношение можно выразить так: mens
(«ум») — ratio («рассудок»).) Конечно, в «Эннеадах» Плотин ис-
пользует и иные термины, призванные им отобразить особенно-
сти познавательной деятельности человека, и его схему познания
можно выразить и несколько иначе, с учётом иных понятий, —
важно отметить главное: с гносеологической и метафизической
точек зрения, ум, по Плотину, находится выше рассудка. Рассудок

теснейшим образом связан с рациональной дискурсивностью —
с дискурсивностью, вовсе не свободной от ошибок, тогда как ум
является залогом абсолютного эйдетеческого мышления, нераз-
рывно связанного с вечностью. Актуализация ума — и, следова-
тельно, отказ от «низменной» рациональной деятельности в поль-
зу горнего мышления — выступает одной из главных задач чело-
веческого бытия и человеческой жизни. Так что нисхождение «из
ума в рассудок» — это путь вниз по лестнице познания и, как бы
сказал цитируемый Плотином Гераклит, пдпт кбфщ («путь вниз»).
В
о второй «главе» трактата «О нисхождении души в тела»
мы обнаруживаем интереснейшее учение о «двойном по-
печении обо всём» (з ерймелейб дйффз фпх рбнфпт). Осмысляя
бытие «конечного сущего», Плотин приходит к выводу
о том, что существует некое «царственное наблюдение» (з ерйуфбуйб
вбуйлйкз) надо всем и что от этого «наблюдения» ничто не в силах
укрыться. Тем самым греческий мыслитель указывает нам на то,
что, во-первых, дольнее «конечное сущее», в силу, очевидно, своего
метафизического несовершенства, нуждается в горнем попечении,
в заботе, во-вторых, что оно представляет собой некую арену, на ко-
торую внимательно и непрестанно взирает Высшая Сила, и, в-тре-
тьих, что эмпирическое существование, при всей его ущербности,
косности и вторичности, теснейшим образом связано с существо-
ванием абсолютным — и потому, делаем вывод мы, непреодолимой
метафизической пропасти между «чувственно воспринимаемым
космосом» и «умопостигаемым космосом» нет. Что же это за «двой-
ное попечение обо всём» (з ерймелейб дйффз фпх рбнфпт)? И кто осу-
ществляет «царственное наблюдение» (з ерйуфбуйб вбуйлйкз) над
нашим дольним миром? Легко догадаться, что этой силой должно
быть нечто божественное, — и религиозность, дающая о себе знать
едва ли не на каждой странице «Эннеад», — в том порука. Согласно
Плотину, силой, осуществляющей «царственное наблюдение» надо
всем дольним, является «божественная душа» (з иейб шхчз), то есть,
иными словами, «душа всего», Третья Ипостась, Мировая Душа,

богиня Афродита. Именно она заботится обо всём и имеет обо всём
попечение. По Плотину, это «попечение» (з ерймелейб) двойственно.
«Первый» вид попечения — «бездеятельное повеление» (з келехуйт
брсбгмщн), исходящее от божественной души. Назовём это попече-
ние «попечением вербальным». «Второй» же вид попечения — не-
посредственное «соприкосновение» (з ухнбцз) «действующего»
(фп рсбффпн) (то есть, в строгом смысле слова, само2й божественной
Души) с «испытывающим воздействие» (фп рсбффпменпн). Этот вид
попечения, как мы видим, связан с пространственно-механическим
причинным воздействием. Назовём его «каузальным попечением».
Важно подчеркнуть, что «первым» видом попечения — воздействуя
вербально — божественная душа заботится об «общем» (кбиплпх),
тогда как «вторым» видом — о единичном, о том, что существует
«порознь» (кбиекбуфб). Что это значит? Означает ли это, что масса
«конечного сущего», взятого в его целом, «довольствуется» бездей-
ственным повелением Высшей Силы, тогда как каждый фрагмент
«конечного сущего», взятого по частям, настоятельно требует воз-
действия механического?.. Так как реальность-иерархия Плоти-
на — это ещё и иерархия силы (з дхнбмйт), а Душа Третья Ипостась —
манифестация силы высшей, «первой», то, несомненно, учение
о «попечении надо всем» имеет и динамический характер. Согласно
Плотину, божественная Душа, присутствуя в универсуме, посылает
в него «последнюю силу» (дхнбмйн де фзн еучбфзн); и проявление этой
силы в дольнем — акт горнего.
Какие философские выводы мы можем сделать, взирая
на эту архитектонику? Во-первых, это учение подразумевает все-
присутствие Души, её явленность в «конечном сущем» и пребы-
вание внутри телесного, чувственно воспринимаемого универ-
сума. (Плотин, заметим в скобках, обмолвился о том, что Душа
«всегда» (бей) «живёт (=обитает)» (дйпйкей) в небе — парит в небе-
сах.) Во-вторых, раз з иейб шхчз вмешивается в порядок-беспоря-
док вещей, то, очевидно, для этого есть веские основания. Если
смотреть в корень, то следует признать: главным основанием
для такого «вмешательства» выступает этический и бытийный
статус дольнего. В трактате 1.8 Плотин недвусмысленно указал
нам на то, что, в этическом смысле, телесность — это зло (точ-

нее, второе зло). В иных же произведениях греческий мыслитель
убедительно доказывал, что, с бытийной точки зрения, дольнее
не вполне есть — не не есть, а не вполне есть. Разумеется, эта идея
была унаследована Плотином от Платона и отражала метафизи-
ческую философему, в полный голос прозвучавшую в диалоге
«Тимей». Согласитесь, если дольнее не вполне есть и представ-
ляет собой обозлённый пласт реальности, то, с горней точки зре-
ния — с точки зрения добра, благости и действенной добродете-
ли, — этого вполне достаточно для того, чтобы незамедлительно
вмешаться в земной порядок-беспорядок. Божественная Душа
Третья Ипостась и выступает тем агентом, который, опираясь
на свою силу, вербально и каузально воздействует на дольнее.
Вербально — на всё, каузально — на частное, существующее по-
рознь, по отдельности. Повелевая словом или воздействуя сво-
им прикосновением, Душа привносит во всё порядок, то есть,
по законам «Эннеад», приводит к единству. В-третьих, надо при-
знать, что интерпретация божественной Души у Плотина носит
отчётливый антропоморфный характер: «бездеятельное пове-
ление», вербальный акт, с помощью которого з шхчз заботится
об «общем» (кбиплпх), придаёт ей сходство с человеком повеле-
вающим, голосящим. В таком антропоморфизме нет ничего уди-
вительного: отождествляя в «Эннеадах» Душу с богиней Афро-
дитой, Плотин, несомненно, идёт по пути Гомера (как известно,
подвергнутого критике Ксенофаном Колофонским за его ан-
тропоморфизм в религиозной сфере), именуя же Вторую Ипо-
стась богом Кроном, создатель «Эннеад» отдаёт дань уважения
общегреческим воззрениям на олимпийское горнее. В-четвёртых,
идея вербального воздействия на универсум, осуществляемого
божественной Душой, свидетельствует о том, что в недрах фило-
софской доктрины Плотина есть место и метафизике слова; и в
связи с этим нельзя не вспомнить не только о «Евангелии от Ио-
анна», но и о египетском боге Птахе, творящем словом. Пло-
тин — греческий философ, родившийся в Египте. Сопоставление
«Эннеад» с египетскими теологиями, как и сравнение наследия
Плотина с наследиями мыслителей, испытавших на себе влияние
сакральных идей Египта (Апулей, Плутарх Херонейский, Ямв-

лих), представляется мне перспективным и плодотворным делом.
В-пятых, если существует санкционированное свыше действен-
ное и благотворное попечение обо всём, то, в каких бы мрачных
и тёмных тонах Плотин ни описывал эмпирическое квази-бытие
человека, — существование Я в эмпирике, очевидно, хоть и тя-
гостно, но не безвыходно, не безысходно, ибо свыше на всё взи-
рает око божественной Души, от которого ничто не ускользнёт,
и эта Душа выступает горним нетленным залогом обретения блага.
В
о второй «главе» трактата 4.8 затрагивается тема погруже-
ния — погружения душ в тела. Это «погружение» расцени-
вается Плотином аксиологически, и он видит в нём шаг
вниз по метафизической лестнице, на вершине которой,
как явствует из других трактатов «Эннеад», находится «Благо»
(фп бгбипн). Таким образом, «нисхождение» (з кбипдпт) душ на опре-
делённом этапе приводит их к погружению в тела, «под стражей»
(ен цспхсбé) которых они находятся в эмпирике. Иллюстрируя эту
ненормальную, в антропологическом смысле, «ситуацию», Плотин
ссылается на вечную правоту Платона и Эмпедокла и заимству-
ет у них известные метафоры: у Платона — метафору «пещеры»
(фп урзлбйпн), у Эмпедокла — метафору «ямы» (фп бнфспн). Наше ны-
нешнее бытие, убеждён Плотин, — это пребывание в яме, или в пе-
щере. Сидя в яме, душа находится тем самым в каверзном, глупом
и бедственном положении, — подлинная Жизнь, истинное Бытие,
полнота Познания и Красоты, Любовь и Истина от неё сокрыты, и,
заключённая в «оковы» (п деумпт) тела, душа вынуждена считаться
с зыбкими, пагубными и бредовыми законами (на самом деле без-
закониями!) телесности. В этой яме, или, иначе говоря, в этой пе-
щере, встречается, в метафизическом смысле, неравноценное и не-
сопоставимое — з шхчз кбй з ущмбфпфзт, душа и телесность, и прямой
«контакт» между ними, как явствует из «Эннеад», неизбежно заво-
дит душу в тупик и требует от неё решительных действий. Такого
рода философема (восходящая, разумеется, к Платону) была бы
совершенно немыслима, скажем, в философском мире Аристоте-

ля, или Эпикура, или, к примеру, Спинозы; и столь неутешитель-
ная оценка, даваемая телесности, телу, телесному, сильно отличает
Плотина от философов, рассматривавших эмпирическое бытие как
бытие подлинное и, так или иначе, стремившихся «найти экзистен-
циальный компромисс» с «конечным сущим».
Куда, спрашивается, бежать душе, если она находится
в яме? Куда стремиться человеческому Я, заключённому в пеще-
ре в оковы тела? К самому себе! — отвечает Плотин, понимая,
что путь в высшие сферы реальности — это путь интроспекции.
Важно обратить внимание на то, что интроспекция, по Плотину,
не только интеллектуальна, но и над-интеллектуальна: вступив
на путь самосозерцания, душа возвышается до умозрения, вос-
ходит до умопостигаемого космоса, утверждается в нём, а после,
благодаря всё той же интроспекции, устремляется ещё выше —
в над-умные слои действительности — к тому, что, согласно
Плотину, пребывает ерекейнб нпх кбй нпзуещт («по ту сторону ума
и мышления») (1.7.1). Вывод ясен: интроспекция, к которой
призывает Плотин, — это и интроспекция интеллектуальная,
ментальная, и интроспекция иррациональная; и в этой двой-
ственности нет ничего удивительного или парадоксального.
Р
азвивая и переосмысляя во «второй» главе 4.8 тему «общ-
ности» (з кпйнщнйб) души и тела, Плотин приходит к выво-
ду о том, что для души эта общность тягостна и вредонос-
на вдвойне, ибо, во-первых, она препятствует мышлению
души и, во-вторых, наполняя душу страхами и вожделениями,
заставляет её искать чувственных наслаждений. В самом деле,
покуда душа в теле, она не в силах претендовать на абсолютное
мышление, ибо тело рассеивает её внимание, устремляя его на ни-
чтожные, с философской точки зрения, предметы, расхолаживает
душу и заражает её сумбурным движением, царящим в мире те-
лесности. Фп ущмб еуфй фп емрпдйпн ерй фзé фзт шхчзт рпсейбé рспт фп
нпзфпн, et corpus obstaculum animae est. По Плотину, чувственное
восприятие — не основание для познания, точнее говоря, оно

основание для ложного познания. Чувственно воспринимаемое
не несёт в себе ничего того, что имело бы отношение к познанию,
знанию, ибо знать, с точки зрения Плотина, значит актуализи-
ровать ум, устремив его к эйдосам, к умопостигаемому космосу
и в него. В этом пункте гносеология Плотина вступает в противо-
речие с гносеологией Аристотеля, для которого «чувственно вос-
принимаемые сущности» (бй бйуизфбй пхуйбй) являются носителями
и трансляторами первичного знания, на основании которого мож-
но ментальными средствами «возвыситься» до умозрения «вторых
сущностей»...
П
огрузившись в тело, душа, по Плотину, тем самым от-
ворачивается и от счастья, ибо для создателя «Эннеад»
з ехдбймпнйб («счастье») заключается в актуализации
ума, стремлении к добру и обретении эйдетической
свободы. Не следует делать акцент лишь на одном из этих кра-
еугольных камней в ущерб другим: как нас учил Плотин, чело-
веческая душа становится свободной лишь тогда, когда благода-
ря уму устремляется к добру, и п нпхт, з елехиесйб кбй фп бгбипн
(«ум, свобода и благо») являются, в сущности, гранями одного
и того же: полнота мышления означает полноту свободы, и они
обе неразрывно связаны с благом, добром.
В
эмпирике подлинное Я человека со всех сторон обёрнуто
телесной оболочкой, из-за которой душа охвачена стра-
хами и вожделениями. Они — раздражители, они — до-
роги, ведущие вниз, прочь от подлинной сути души и её
горних притязаний. Испытывая страх, вожделение и чувственное
наслаждение, человек отворачивается от самого себя и устрем-
ляется ко внешнему, к тому, что вовне, рспт фп еощ. Такое обра-
щение означает спуск по метафизической лестнице реальности,
ведущий Я из телесной сферы ещё ниже. по меркам «Эннеад»,

самый низ, дно этого спуска — болото Аида. В него, после об-
винительного приговора, вынесенного судом в загробном мире,
испытав наказание, провалится душа, в нём она заснёт, если
не навсегда, то надолго…
Р
азвивая тему нисхождения, в третьей «главе» своего со-
чинения Плотин рисует перед нашим умственным взо-
ром глубоко трагический удел воплощённой души и ис-
пользует для этого самые мрачные краски. Мы узнаём
о том, что в эмпирике заключённая в оковы тела душа претерпе-
вает зло, бедствует среди глупостей, вожделений, страхов и иных
зол, толпой обступающих её со всех сторон, и что, таким обра-
зом, её спутниками являются, скажем, не бй бглбйбй кбй чбсбй, блл
бй бнпйбй, ерйихмйбй кбй пй цпвпй («красоты и радости, а глупости,
вожделения и страхи»).
Едва ли найдётся другой греческий мыслитель, который бы
описывал эмпирическое бытие человека в столь мрачных, злове-
щих и безрадостных тонах. Представьте: в глубинах телесности
пребывает (не есть!) даже не человек, а некая «тень» (з укйб) че-
ловека, она охвачена безудержными страхами, одолеваема глупо-
стями, то есть, иными словами, её отношение к бытию выражает-
ся в боязни этого бытия и в неправильных, ложных и ошибочных
мыслях относительно него и относительно своего места в жизни.
Этот двойной — экзистенциальный и когнитивный — тупик ока-
зывается той затхлой юдолью, в которой бушуют раздирающие
эту тень безумия, вожделения и тревоги. Таким образом, Плотин
указывает на то, что первичное самообнаружение человеческого
Я в недрах телесности есть страх, незнание и грубая страсть. Тем
самым бытие подменяется страхом к бытию, знание — незнани-
ем, а любовь — грубым чувственным вожделением. Hoc modo
anima habet fraudem essendi, cogitandi et amandi. Тень «общается»
с тенями бытия, знания и любви; и истинные фп ейнбй, з гнщуйт
кбй з бгбрз скрадываются затемнёнными, покрытыми тенями
призраками. Экзистенциальная, когнитивная и ценностная де-

формация не может не вселить в человеческое Я ложную мысль
о том, что окружающие её назойливые тени (или, как говорил
Платон в диалоге «Государство», «отражения», фб цбнфбумбфб) —
это и есть подлинный, настоящий, единственный мир. Верить
«конечному сущему» означает нисходить. Обретая себя внутри
телесности, человеческое Я пребывает на предпоследней ступе-
ни реальности, ниже которой только одна ступень — материя,
абсолютное зло. Погрузившись в тело, душа опустилась тем са-
мым на предпоследнюю ступень бытия, которая бытием, в стро-
гом смысле этого слова, не является. Трактат «О нисхождении
души в тела», как никакой другой, ярко иллюстрирует филосо-
фему Плотина, убеждающую в том, что нынешний человек (не че-
ловек, а тень от него!) пребывает на метафизической развилке,
где между собой соприкасаются абсолютные полюса реально-
сти — добро и зло. Ежесекундно находясь в пограничной ситу-
ации, тень должна, обязана подняться до самосознания и дать
верную оценку окружающей ей эмпирической действительно-
сти. Но это-то и есть самое сложное!
З
адаваясь вопросом о подлинном месте души в реальности,
в четвёртой «главе» своего сочинения Плотин рисует перед
нами поразительную картину, на которой коротко и ясно
изображено метафизическое нисхождение души. В этой
«главе» нисхождение преподносится греческим мыслителем как
удаление души, как её самоизоляция и сознательное обособление
от иных душ. Следует подчеркнуть, что, говоря о самости и про-
буждении души к самой себе, Плотин различал самость внешнюю,
ложную, и самость внутреннюю, истинную. Мистическое «пробуж-
дение к самому себе», о котором создатель «Эннеад» повествовал
нам в первой «главе» трактата 4.8, — пример подлинного пробуж-
дения, но, наряду с этим, согласно Плотину, существует и глубо-
ко ошибочное стремление душ к обособлению внешнему. Следует
учитывать, что философема «внешнего обособления» смыкается
у Плотина с иной философемой — философемой «частей и цело-

го»; и когда греческий мыслитель рассуждает о душах, удаливших-
ся, в ущерб целому, каждая к своей части, то есть, в конечном ито-
ге, к конечному телу, — то здесь Плотин исходит из идеи, имевшей
для него аксиоматическое значение. Эта идея-аксиома заключает-
ся в том, что любая часть несамодостаточна: пх (…) бскей бхфщé фп
меспт («часть несамодостаточна»), — восклицает Плотин в третьей
«Эннеаде» (3. 2. 2.), полагая, что из-за своей несамодостаточности
часть обречена на борьбу и вынуждена враждовать со всеми ины-
ми частями, и давая понять, что частичность является верным
спутником и телесности, и чувственно воспринимаемого космоса,
и воплощённой в эмпирике души. Конечно, философское сопо-
ставление «частей и целого» (фб месз кбй фп плпн) — тема, издревле
звучавшая в Греции; и в связи с этим нельзя не вспомнить, напри-
мер, имена Анаксимандра и Аристотеля; дело в другом: для Плоти-
на частичность неразрывно связана с несамодостаточностью, ко-
торая, по мысли греческого философа, неминуемо влечёт за собой
конфронтацию, борьбу, противостояние и войну частей друг с дру-
гом. Так что, когда Плотин восклицает в четвёртой «главе» трактата
4.8 о том, что души мефбвбллпхубй де ек фпх плпх ейт фп меспт фе ейнбй кбй
ебхфщн кбй пйпн кбмнпхубй фп ухн бллщé ейнбй бнбчщспхуйн ейт фп ебхфщн
екбуфз («изменяющиеся от целого к части и к самим себе, слов-
но бы устающие быть вместе с иным, удаляются каждая к себе»),
то такого рода «отступление» (з бнбчщсзуйт) и самоизоляция душ
расценивается им как ложный и ошибочный путь, ведущий в низ-
шие пласты действительности. Внешнее обособление — это стрем-
ление к части, рспт фп меспт, и такое стремление отвращает душу
от горнего: прилепляясь к частному, душа не видит, не знает целого,
живёт по законам (беззакониям) телесности; и сей когнитивный
диссонанс, тесно соседствующий с диссонансом экзистенциаль-
ным, выступает причиной её тотального незнания. По меркам
антропологии Плотина, это незнание выражается в том, что душа
не знает ни себя, ни бога, и в том, что она не ведает о вечном, умо-
постигаемом, прекрасном и гармоничном горнем мире. Обобщая,
следует подчеркнуть: Плотин сближает телесность, частичность
и несамодостаточность,— и, видя в них отрицательные векторы,
пагубно воздействующие на воплощённое человеческое Я, гре-

ческий мыслитель призывает душу не ко внешней изоляции, ещё
больше прилепляющей Я к миру тел, а к изоляции внутренней —
к самоизоляции путём умозрения и интроспекции.
Приведённый выше пассаж Плотина позволяет заключить
о том, что некогда души были вместе, но их разлучило пагубное
стремление к ложно понимаемой самости и внешней самостий-
ности. Стремясь к внешнему обособлению, души пали и оказа-
лись в оковах тела. В связи с этим необходимо обратить внимание
на «Второй трактат о сущности души», двадцать первый по хроно-
логии Порфирия. В нём сказано о том, что умопостигаемый космос
«имеет души без тел», тогда как в эмпирике, на уровне чувственно
воспринимаемого космоса, души наделены телами. Отмечая это,
мы не ошибёмся, если скажем, что в горнем души были без тел,
обособившись же друг от друга, они пали в дольнее, где существуют
в телах изолированно, как части. Если бытие в горнем определяется
Плотином как бытие «вместе» (ухн), то бытие в дольнем осмысля-
ется им как бытие «порознь» (кбиекбуфб). Такая философская архи-
тектоника — интересная вариация на тему единого и многого, столь
значимую для создателя «Эннеад»; и она позволяет нам рассма-
тривать умопостигаемое эйдетическое бытие как бытие цельное,
эмпирическое же бытие — как бытие обособленных друг от друга
частей, как бытие частичное. Эта тема, надо заметить, найдёт своё
продолжение в творчестве Дамаския.
В
четвёртой «главе» 4.8 Плотин рисует перед нами удел души,
очутившейся в эмпирике и живущей по её «законам»: та-
кая душа буиеней («пребывает в слабости»), рплхрсбгмпней
(«занята множеством дел»), рспт меспт влерей («взирает
на часть») и, глядя на часть, на массу сущего, построившегося во-
круг неё частями, сама невольно становится частью и не в силах
созерцать «умопостигаемое» (фп нпзфпн). Таким образом, слабость,
внимание, устремлённое на части и рассеянное на множество дел,
оказываются верными спутниками души в эмпирике, а частичность
и несамодостаточность Я, пребывающего в оковах тела, заставляет

душу служить тому, что вне её. «Служение тому, что вне», по мер-
кам Плотина, ведёт к пагубным последствиям, ибо «открытость»
души телесной реальности несовместима с умозрением, обращён-
ным на эйдетическое, а вовлечённость души в безостановочные
процессы, протекающие в недрах телесности, мешает душе всту-
пить на истинный путь. Такая философская позиция может пока-
заться надуманной и несколько странной, но всё дело в том, что
Плотин, по-философски не принимая мира дольнего, понимал, что
есть иные, более высокие уровни реальности, которые более реаль-
ны, нежели текучая и обозлённая телесность. В этом заключается
истинный платонизм Плотина, тонко прочувствовавшего фило-
софские установки Платона.
О
снованием для нынешнего бытия души выступает от-
деление души от целого, то есть, иными словами, на-
сколько душа отделилась и обособилась от целого, на-
столько она и есть в эмпирике. Существуя фщé брп фпх
плпх чщсйумщé («отделением от целого»), душа, по Плотину,
не вполне есть. Рассматривая удел души сугубо онтологически,
нельзя не признать, что в эмпирике её бытие подменено «быти-
ем-отделением», что в свете платонической апологии чистого
эйдетического бытия означает ущербность квази-существования
души, псевдо-бытие которой утверждено на ложной основе. Раз-
венчивая бытийный статус воплощённой души, Плотин доходит
до утверждения о том, что она не просто существует рспт фщé деумщé
(«в оковах») тела, но погребена в нём, словно в могиле. Легко до-
гадаться, что подобная неутешительная картина представляет
собой не только бытийный тупик, но и тупик познавательный:
фзé бйуизуей енесгпхуб («пользующаяся чувственным восприяти-
ем») душа, воспринимая телесный пласт реальности, в сущности,
ничего не знает, ничего не в силах познать, ибо мир тел не несёт
и не даёт ей никакого достоверного знания. Чувственно воспри-
нимаемый космос, по Плотину, — преграда для знания, завеса,
скрывающая умопостигаемые эйдосы и создающая видимость

«познания». Опираясь на Платона, Плотин указывает на то, что
в эмпирике для души возможно лишь одно знание — знание
благодаря «припоминанию» (з бнбмнзуйт). Таким образом, как
и для Платона, для Плотина scientia recordatio est («знание есть
воспоминание»), и, перефразируя Декарта, гносеологическую
установку создателя «Эннеад» можно было бы выразить так: re-
cordor ergo scio («я вспоминаю, следовательно, я знаю»). Душа
ео бнбмнзуещт иебуибй фб пнфб («созерцает сущих благодаря вос-
поминанию») (4.8.4), и единственное, что она в силах противо-
поставить вязкой, не вполне существующей и препятствующей
познанию телесной действительности, — это свои воспомина-
ния о горнем. Такая постановка вопроса подразумевает и пред-
полагает некий горний опыт, которым, очевидно, уже обладает
душа, и эта аксиоматическое утверждение отсылает нас к тому,
что Платон называл словосочетанием фб нпзфб кбй бущмбфб ейдз
(«умопостигаемые и бестелесные эйдосы»). Но всё дело в том,
что, по Платону, человеческая душа — это тоже эйдос, точнее го-
воря, «эйдос жизни», — в этом нас убеждает его диалог «Федон».
Так что залогом познания является не созерцание окружающей
телесной действительности (какой бы красивой, привлекатель-
ной и заманчивой она ни была), а интроспекция и направленное
в глубь души умозрение. Такой философский вывод — резуль-
тат глубинного метафизического опыта, пережитого Платоном
и Плотином, пришедших к убеждению о том, что Истина изна-
чально и перманентно содержится внутри человеческого Я и что
внешний мир, в той или иной степени выступая раздражителем Я,
уводит Я прочь от Истины.
М
етафизическая двойственность, выражающаяся
в несоответствии дольнего горнему и очерченная
в антропологической сфере как трагическое разме-
жевание между эмпирическим Я и Я абсолютным,
ярко даёт о себе знать в учении Плотина о душах-амфибиях.
Как мы уже не раз отмечали, воплощённая душа, с одной сторо-

ны, пребывает во зле (как говорит Плотин, «во зле тела» (ен кбкщé
фщé ущмбфй) (4.8.5)), с другой же — обращена ко горнему — к умо-
постигаемому. Эта имманентная и перманентная двойствен-
ность, свойственная душе в телесной эмпирике, удачно иллю-
стрируется чудесной метафорой Плотина: души, оказывается,
живут пйпн бмцйвйпй («словно амфибии»), и их эмпирическое
квази-бытие распадается надвое. Заметим, что греческое слово
бмцйвйпт буквально значит «живущий двоякой жизнью», ведущий
двойную жизнь. Живя двойной жизнью, Я вынуждено считаться
и с телесным пластом действительности, и с пластом эйдетиче-
ским, и с различными гносеологическими установками, «пре-
подносимыми» ему этими несходными пластами. В экзистенци-
альном смысле, с бытийной точки зрения, эта двойственность
выражается в том, что своим телом душа-амфибия пребывает
в недрах телесности, своей же бессмертной душой — в вечном
мире истинного бытия. В когнитивном же смысле такая dualitas
exprimitur в том, что душе-амфибии свойственно и чувственное
восприятие телесной реальности, воздействующей на её тело,
и умозрение её ума, устремлённого в умопостигаемый космос.
Плотин даёт этическую оценку различным уровням действи-
тельности и отождествляет горнее эйдетическое, вечное, умо-
постигаемое с добром, а дольнее телесное, подражающее, пре-
ходящее и временное со злом. Получается, что душа-амфибия
«распята» не только между полнотой и неполнотой бытия,
не только между подлинным знанием и знанием неподлинным,
но и между добром и злом. Это очень важный момент в учении
о душах-амфибиях, и он не должен ускользнуть от нашего вни-
мания. Конечно, двойная жизнь души-амфибии — «ненор-
мальная», с философской точки зрения, «ситуация», и такая
двойственность для человеческого Я — тяжёлое испытание.Ду-
ша‑амфибия — это не вполне душа, это душа плюс что-то иное;
и насколько человеческому Я присуща сия двойственность, на-
столько оно пребывает в «пограничной ситуации», требующей
от него не только верной самоидентификации, но и восхожде-
ния по метафизической лестнице ad supernum.
П
лотин рассматривает нынешний удел души как за-
кономерное следствие её нравственного выбора, со-
вершённого ею в прошлой жизни. И когда, ссылаясь
на Платона, Плотин говорит о том, что пребывание
душ в пещере телесности — это проявление высшей справедли-
вости, а «бытие во зле тела» (фщé ен кбкщé фщé ущмбфй ейнбй) — это
кара душам за их грехи, то он понимает, что з кбипдпт («нисхож-
дение») душ санкционировано свыше. В частности, он упоминает
«божественный закон (= божественное установление)» (п иейпт
иеумпт), который, очевидно, никто и ничто не в силах упразднить
и отменить, и «суд» (з ксйуйт), выступающий и гарантом спра-
ведливости, и горним вершителем судеб, и залогом возмездия.
Кроме того, всесторонне осмысляя идею нисхождения, Плотин
приходит к выводу о том, что такое нисхождение осуществляет-
ся «для свершения всего» — для того, чтобы всё было свершено.
Это ейт фелейщуйн кбипдпт фпх рбнфпт («нисхождение для сверше-
ния всего») открывает нам новую и совершенно неожиданную
грань метафизического пути вниз, о котором, ссылаясь на Ге-
раклита, учил создатель «Эннеад». Оказывается, нисхождение
ведёт к «совершенству» (з фелейщуйт) всего! Но вот вопрос: а что
такое это всё? Что кроется за этим, казалось бы, универсальным
(и весьма неопределённым) словом фп рбн? Принимая во вни-
мание и другие трактаты, входящие в «Эннеады», следует при-
знать: фп рбн — это важнейшая категория онтологии Плотина,
задающая новые горизонты мысли и отсылающая нас к глубоко
своеобразным архитектоникам, требующим отдельного изуче-
ния. Во-первых, на русский язык слово фп рбн нужно переводить
как «всё», и никак иначе; во-вторых, «Эннеады» убеждают нас
в том, что главными метафизическими осями всего выступают
«сила» (з дхнбмйт), «порядок» (з фбойт) и «согласие» (з пмплпгйб);
в-третьих, учитывая три этих оси, необходимо подчеркнуть, что
всё рассматривается Плотином двояко: с точки зрения целого и с
точки зрения его частей. Части всего, убеждён Плотин, непре-
станно находятся в противоборстве друг с другом, целое же всего
непрестанно пребывает в согласии с самим собой и «в порядке».
Такое диалектическое понимание всего, разумеется, опирает-

ся на упомянутую нами выше философему несамодостаточно-
сти, которой подвержена любая часть. Но всё — это не часть:
всё — это целое. В таком целом царят гармония, мир и согласие,
и не будет преувеличением сказать, что гармония, мир и согла-
сие всего с самим собой зиждутся на его великой силе — на его
мощи и его могуществе. «Всё, [состоящее из] часто сражающих-
ся [между собой] частей, пребывает в согласии с самим собой»
(фп рбн пмплпгей ебхфщé фщн месщн рпллбчпх мбчпменщн), — воскли-
цает Плотин в третьей «Эннеаде» (3.2.16), подразумевая, что
п рплемпт фщн месщн («война частей») всего друг с другом полезна
и плодотворна для целого всего.
Sub specie omnis descensio animarum via ad perfectionem est.
Нисхождение душ в нижние пласты реальности благотворно
для всего, ибо, как указал Плотин в первой «главе» трактата 4.8,
душа дана для вразумления всего, в том числе, очевидно, для вра-
зумления универсума. Так что, по меркам «Эннеад», путь вниз —
это не только дорога ко злу, но и средство, благодаря которому всё
поддерживает внутри себя порядок и стремится к «совершенству»
(з фелейщуйт). Такая двойственность — не парадокс, а следствие
многостороннего взгляда на реальность, свойственного Плотину,
и его способности взирать на одно и то же с разных точек зрения.
В
пятой «главе» звучит важнейшая тема — тема божествен-
ности души. Развивая идеи, прозвучавшие в творчестве
Платона (особенно в его диалогах «Алкивиад Первый»,
«Государство» и «Федон»), Плотин воспевает (иначе
и сказать нельзя!) фзн шхчзн и доходит до утверждения о том, что
душа пхуб иейпн («сущая божество») (4.8.5). Надо признать, что
в Древней Греции такого рода «похвала» (п ербйнпт) могла про-
звучать, пожалуй, лишь в русле платонизма, мыслители же иных
философских направлений, как правило, на такие эпитеты были
скупы. Создатель «Эннеад» не просто считал душу — всякую душу,
душу каждого человека — божественной, но и прямо заявлял
о том, что она иепт пхуб п хуфеспт («сущая младший бог») (там же).
При такой постановке вопроса размывалась грань между душой
(то есть Я) и богом (!), и потому провести чёткую грань между
ними представлялось трудным и непосильным делом. Единствен-
ным критерием, по которому можно было бы обособить душу
от бога, было старшинство. Опираясь на диалог «Тимей», Плотин
указывал на то, что индивидуальные души младше бога, под ко-
торым Плотин, надо понимать, имел в виду Мировую Душу, но,
согласитесь, критерий старшинства вовсе не отрицает и не опро-
вергает сущностного равенства между богом и младшими богами.
Вознеся индивидуальную душу на такую головокружительную
метафизическую высоту, Плотин прекрасно видел и обратную
сторону «философской медали»: согласно трактату 4.8, «сущая
божество», «сущая младший бог» душа пала ек фщн фпрщн фщн бнщ
(«из мест вышних») — то есть, по всей видимости, из умопостигае-
мого космоса — и, несмотря на свою богоравную божественность,
ныне пребывает «во зле тела». Подобного рода двойственность
для Плотина — не парадокс, а наличная данность; и, недвусмыс-
ленно провозглашая душу «младшим богом» (4.8.5), а телесность
«вторым злом» (1.8.4), греческий мыслитель ясно сознавал, сколь
несходными векторами реальности он оперирует. Получается,
бог (душа, Я) пал (!) и оказался во зле тела (!), в котором, словно
в «могиле» (п фбцпт), он вынужден влачить жалкое существование
в эмпирике, не зная ни себя, ни своего прошлого! Если взглянуть
на эту «диспозицию» глазами, скажем, Гомера или Аристотеля,
то она покажется, мягко говоря, странной. Но мы, исследователи
философии Плотина, знаем, что создателю «Эннеад» было свой-
ственно «заострять» метафизические статусы и сталкивать друг
с другом, казалось бы, несопоставимое и несоединимое…
И
нтересно, что в этой, пятой, «главе» обнаруживает-
ся ещё одна причина нисхождения душ. Таковой, со-
гласно Плотину, является их «самовольное отклоне-
ние» (з бхфеопхуйпт спрз). О чём это свидетельствует?
О чём это говорит? Это наглядно свидетельствует в пользу идеи

того, что души наделены свободой воли. Более того, свобода
воли проявляется и в эмпирике, среди обозлённых пластов те-
лесности, и в горнем мире. Пав ек фщн фпрщн фщн бнщ («из вышних
мест») и самовольно покинув горнее, души руководствовались
лишь своей собственной волей, и покидать горний мир их ни-
кто не понуждал. Важно иметь в виду, что Плотин проводил чёт-
кое различие между фп екпхуйпн («добровольным») и фп бкпхуйпн
(«недобровольным»), более того, в его «философском словаре»
имеется такое понятие, как з рспбйсеуйт («выбор»), призванное
им для того, чтобы лишний раз подчеркнуть идею свободного
произволения души. На фоне философских построений Лев-
киппа и Демокрита, с их апологией необходимости, и ранних
стоиков, с их апологией судьбы, акцент, делаемый Плотином
на идее свободного произволения и свободы выбора, выглядит
важным и принципиальным шагом, свидетельствующим о том,
что создатель «Эннеад» выступал не только защитником док-
трины «эйдетической свободы», но и сторонником идеи «сво-
боды эмпирической». Всё дело в том, куда устремится и на что
обратится з рспбйсеуйт фпх бнисщрпх («(свободное) произволе-
ние человека»)… Конечно, подтверждение идеи того, что душе,
в той или иной мере, присущи свобода произволения и некото-
рая свобода действий, можно найти и в других «разделах» фи-
лософии Плотина, — с точки же зрения падения и нисхождения
душ, одной из причин этого падения и нисхождения выступает
«самовольное отклонение» (з бхфеопхуйпт спрз) душ от горнего
мира, повлекшее за собой трагические последствия. Другой же
причиной, как мы уже отметили, являются божии суды, ниспос-
лавшие и ниспосылающие души за их грехи в эмпирику. Обоб-
щая, заметим: descensio animarum («нисхождение душ») вызва-
но двумя факторами: фактором антропологическим и фактором
карательным. К ним, несомненно, присоединяется и третий
фактор — «совершенство всего» (з фелейщуйт фпх рбнфпт), neces-
sitas perfectionis omnis. Таким образом, нисхождение (з кбипдпт),
если рассматривать его предельно широко и не только в антро-
пологическом ключе, вызвано тремя главными причинами:
1) самоволием душ;
2) божьими судами;
3) стремлением к совершенству всего.
Как вы видите, все три главных причины сильно контра-

стируют между собой, и если первая из них — причина пагубная
и негативная, причина, коренящаяся в присущей душе свободе,
то вторая причина является манифестацией царящего в реаль-
ности нравственного закона «справедливости» (з дйкз), караю-
щего за злые дела и воздающего добром за добрые. Третья же
причина, з фелейщуйт фпх рбнфпт («совершенство всего») и необ-
ходимость его осуществления, — это следствие стремления всего
к порядку, гармонии и совершенству, и потому она — причина
позитивная и целесообразная.
*
В
пятой «главе» содержится важное указание, точнее, на-
мёк, на то, что, самовольно отклонившись от горнего,
душа познала «природу зла (=порока)» (з цхуйт фзт кбкйбт).
Конечно, «самовольное отклонение» души от вышне-
го — акт зла, и излишне напоминать о том, что горнее (вечное,
эйдетическое, божественное, умопостигаемое) отождествляется
Плотином с благим, а дольнее (преходящее, временное, подра-
жательное, небожественное, чувственно воспринимаемое) — со
злым, со «вторым злом» (фп дехфеспн кбкпн). Для Плотина это —
сквозная тема, и такая «метафизическая диспозиция» для него
является аксиомой, не требующей доказательств. Эмпедоклово
«бегство от бога» (з цхгз брп иепх), о котором повествует Пло-
тин, — яркая иллюстрация метафизического падения душ. Убе-
жав от бога, самовольно отклонившись от него, з шхчз не живёт,
а блуждает: её удел в эмпирике — з рлбнз («блуждание, скита-
ние»). Таким образом, полагает Плотин, бытие и жизнь подме-
няются псевдо-бытием и псевдо-жизнью, а подлинное метафи-
зическое основание (вечное бытие) скрадывается квази-бытием,
недо-бытием. Интересно, что это убеждение Плотина сильно
контрастирует с идеей, прозвучавшей в русле кинизма, — с идеей
того, что п бнисщрпт — рлбнзфзт («скиталец») и что на самом деле

подлинным призванием человека является странничество, в ко-
тором, как и в бродяжничестве, последователи Антисфена, Дио-
гена Синопского, Монима и Менедема не видели ничего дурно-
го и предосудительного.
В
шестой «главе» 4.8 мы обнаруживаем важнейшее поня-
тие, характеризующее центральный метафизический
процесс, описываемый Плотином. В сложном контек-
сте греческий мыслитель использует термин з рсппдпт
(«выступление»); и, учитывая философские построения Плоти-
на, прозвучавшие в иных его трактатах, мы должны сопоставить
понятие з рсппдпт с такими понятиями, как з еквбуйт («исхожде-
ние»), з хрпвбуйт («нисхождение») и з брпуфбуйт («отступление»).
Все они, если говорить в общем, характеризуют метафизическую
вертикаль Плотина, и каждое из них по-своему отображает столь
свойственное создателю «Эннеад» вертикальное видение реаль-
ности, опирающееся на его убеждение в том, что она — много-
ступенчатая иерархия. Заметим, если выступление, исхождение
и нисхождение — понятия позитивные, утвердительные и «поло-
жительно» характеризующие продвижение Единого во множество,
то «отступление» — понятие отрицательное, призванное Плоти-
ном для того, чтобы с его помощью дать негативную оценку обосо-
блению и отделению множества (в том числе душ) от Единого.
О
братим внимание на важную формулу, содержащуюся
в этой «главе»: «(…) если в самом деле каждой приро-
де возможно творить то, что после неё, и развёрты-
вать себя (…)», — говорит Плотин, и в свете чрезвы-
чайно важной для него идеи развёртывания, продвижения един-
ства во множество, этот пассаж имеет первостепенное значе-
ние. Принимая во внимание такие трактаты, как «О рождении
и порядке тех, которые после первого» (Ресй генеуещт кбй фбоещт

фщн мефб фп рсщфпн) (5.2) и «Каким образом от первого то, что по-
сле первого, и о едином» (Рщт брп фпх рсщфпх фп мефб фп рсщфпн кбй
ресй фпх енпт) (5.4), мы должны подчеркнуть, что в приведённой
формуле из 4.8.6 скрыто заключена универсальная философема,
по-новому открывающая нам реальность-иерархию Плотина.
Эта универсальная философема — идея мефб («после»). Всю изо-
бражаемую Плотином действительность можно представить
как постепенный переход абсолютного единства во множество,
выражающийся в том, что предшествующее творит последую-
щее и еоелйффефбй («разворачивается»), разворачивает себя в нём.
Эта идея имеет универсальное значение в философии Плотина,
и её можно отнести и к Первому, высочайшему, и к более низким,
в метафизическом отношении, уровням реальности. Так что ие-
рархия Плотина — это не только, к примеру, иерархия ослабления
силы, но и иерархия мета-бытия. Предшествующее «передаёт»
бытие последующему, которое в свою очередь «передаёт» его
тому, что после него, и так далее. Таким образом передаваемое
и умножаемое бытие постепенно теряет свой абсолютный статус
и на уровне чувственно воспринимаемого космоса соприкасает-
ся с обозлённой телесностью, причастной, как мы уже заметили,
материи, то есть «первому злу». Материя, по Плотину, находится
«за бортом» реальности: в ней нет ничего благого и божественно-
го, она — не следствие «исхождения» (з еквбуйт) Единого и пре-
бывает вне иерархии мета-бытия.
Идея мета-бытия — интересная вариация на тему Платона,
и такая многоступенчатая «композиция», помимо всего проче-
го, свидетельствует о том, что иерархически понимаемое бытие
является структурой, содержащей в себе себе противоположное.
А что, спрашивается, противоположно бытию? Небытие. Значит,
на более низких ступенях мета-бытия присутствует небытие,
и бытие, иссякая, сопрягается со своим антиподом. Это, разуме-
ется, не касается вечного, эйдетического, идеального уровня —
того, что Платон называл «всегда сущим» (фп пн бей) и «вечным»
(фп бйдйпн), а Плотин — «умопостигаемым космосом» (п кпумпт
нпзфпт).
Всего примечательнее то, что вершина, от которой лестница

мета-бытия Плотина устремляется вниз, пребывает по ту сторо-
ну сущего (5.1.10), то есть, иными словами, по ту сторону бытия.
Такого рода архитектонику можно выразить так:
1) трансцендентное и запредельное всему Единое;

2) полнота бытия, Вторая Ипостась Ум, вечность, полнота
мышления;
3) мета-бытие, в той или иной степени содержащее в себе не-
бытие;
4) «последнее», находящееся вне мета-бытия.
Это «последнее» (фп еучбфпн), как видно из 1.8.7, Плотин

склонен отождествить с «материей» (з хлз), которую он прямо
и недвусмысленно называет «необходимостью зла» (з бнбгкз
фпх кбкпх) (там же). Право же, к этим словам нечего прибавить.
В
шестой «главе» трактата «О нисхождении…» мы нахо-
дим любопытную дефиницию, по-новому «фиксирую-
щую» гносеологическую установку создателя «Эннеад».
В сложном контексте Плотин повествует об «умопости-
гаемо сущих» (фб нпзфщт пнфб) и о «чувственно воспринимаемо
сущих» (фб бйуизфщт пнфб). Оказывается, можно существовать
умопостигаемо, а можно — чувственно воспринимаемо! Такая ког-
нитивная дефиниция бытия ставит бытие в зависимость от по-
знания и восприятия и отсылает нас к извечному вопросу, в той
или иной форме встававшему перед мыслителями всех времён:
что первично — бытие или знание?
Конечно, для Плотина «существовать умопостигаемо», зна-
чит, быть в подлинном смысле этого слова, существовать же
«чувственно воспринимаемо», значит, не вполне быть. Здесь даёт
о себе знать одна из центральных антропологических идей, при-
сутствующих в «Эннеадах»: благодаря «телу» (фп ущмб) «душа»
(з шхчз) устремляется вниз, рспт фп кбфщ, благодаря же «уму»
(п нпхт) она способна устремиться ввысь, рспт фп бнщ. Такая, ка-

залось бы, нехитрая мысль имеет в «Эннеадах» первостепенное
значение, — и насколько она проста, настолько глубокий смысл
в ней содержится.
Не берусь судить, означает ли выдвигаемая Плотином идея
умопостигаемого — или же чувственно воспринимаемого — бы-
тия указанием на примат знания над бытием, скажу лишь, что,
согласно Плотину, бытие внутри телесного космоса — это бытие
ущербное. Другое дело, что, отдавшись истинному умозрению,
взойдя в сферу «умопостигаемого космоса» (п кпумпт нпзфпт),
душа живёт подлинной жизнью и приобщается к вечному бытию;
и мы не ошибёмся, если скажем, что в горнем, с одной стороны,
умопостигаемое, а с другой — истинное, вечное бытие сливаются
воедино и никакого внутреннего противоречия между ними нет.
В
седьмой «главе» обнаруживается важное понятие, спо-
собное охватить оба познавательных пласта — пласт
«умопостигаемого» (нпзфпн) и пласт «чувственно вос-
принимаемого» (бйуизфпн). Этим понятием выступа-
ет з цхуйт («природа»). Плотин говорит о «двойной природе»
(з дйффз цхуйт); и если для Эриугены natura было «общим именем»
(nomen generale) всех тех, которые существуют и не существуют,
то для Плотина з цхуйт стало тем словом, тем понятием, кото-
рое хлёстко и ясно фиксировало познавательную и бытийную
двойственность души, находящейся на метафизическом рас-
путье. Сознавая, что душе лучше ен фщé нпзфщé ейнбй («быть в умо-
постигаемом»), греческий мыслитель понимал, что в эмпирике
она по необходимости «причастна» (мефблбмвбней) «чувствен-
но воспринимаемому», что она причастна и умопостигаемому
и что её двойная причастность «раскалывает» и без того весь-
ма относительное единство Я. Такая двойственность, понятное
дело, сопряжена с экзистенциальными коллизиями — и потому,
соприкасаясь с несходным и разнородным, душа ежесекундно
стоит перед выбором, от которого зависит её будущее. Плотин
детализирует эту «ситуацию» и указывает на то, что душа зани-

мает «срединный порядок среди сущих» (меузн фбойн ен фпйт пхуйн).
Обобщая, можно с уверенностью сказать, что её «срединный по-
рядок» является срединным в том смысле, что выше него — ум,
умопостигаемое, умопостигаемый космос, умственный, умный
порядок, а ниже — телесность, которая, надо заметить, вообще
лишена какого-либо «порядка» (з фбойт). Кроме того, Плотин за-
являет, что душа существует ен еучбфщé де фпх нпзфпх («в последнем
из умопостигаемого»). Принимая во внимания архитектоники
Плотина, прозвучавшие в иных его трактатах, можно с уверен-
ностью заключить, что метафизический статус души уникален
и неповторим. В самом деле: по Плотину, умопостигаемое — это
сфера добра, блага, чувственно же воспринимаемое — сфера зла,
точнее говоря, «второго зла» — телесности. Раз так, значит, двой-
ственный метафизический статус души содержит в себе и этиче-
скую двойственность. Отметив это, укажем и на то, что из слов
Плотина о «последнем из умопостигаемого» можно сделать вы-
вод о том, что умопостигаемое тоже представляет собой иерар-
хию, что у него есть более высокие, есть более низкие уровни,
а есть и «последнее» (еучбфпн), ниже которого, очевидно, распо-
лагается чувственное, телесность.
Таким образом, воплощённое человеческое Я находится
в самой середине реальности и своим лучшим — умом души —
причастно последнему из горнего (и есть в нём), а своим худшим
(и, в сущности, внешним, чуждым) — телом — причастно послед-
нему реальности — материи, то есть самому главному злу.
Ultimum bonitatis et maximum malum nectuntur in incarnata
anima, et talis conjunctio gravat et tollit existentiam hominis.
С
ловно подводя итог, Плотин оставляет нам надежду:
рассказав в третьей «главе» трактата 4.8 о бедствиях,
претерпеваемых душой в эмпирике, в восьмой «главе»
он восклицает о том, что, оказывается, не вся наша душа
«погрузилась» (едх) в тело, «но часть её всегда в умопостигаемом»
(блл еуфй фй бхфзт ен фщé нпзфщé бей). В свете основополагающей

для Плотина идеи нисхождения такое утверждение выглядит
весьма радужным и оптимистичным, оно вселяет в нас веру
в лучшее и, несмотря ни на что, donat nobis spem.
Ум души вечен. Вечен умопостигаемый космос. Он — сама
вечность. В правоте этой идеи нас убеждают многие тракта-
ты, входящие в «Эннеады». Отмечая это, обратим внимание
на философскую дистинкцию, проводимую в «Эннеадах» меж-
ду понятиями бей («всегда») и п бйщн («вечность»). Для Плоти-
на вечность, вечное — неизмеримо более высокий пласт реаль-
ности, нежели з бйдйпфзт («всегдашность»). Всегдашнее — это
то, что существует всегда (но не вечно!). В этом вопросе фило-
софская позиция Плотина близка позиции жившего намного
позже него Северина Боэтия, чётко отличавшего монолитную,
статичную, над-временную, божественную aeternitas («веч-
ность») от дискретной, мобильной, диахронической, нашей,
дольней sempiternitas («всегдашности»).
Осмысляя приведённую выше формулу Плотина и учитывая
тот факт, что ум и умопостигаемый космос, по Плотину, вечны,
нам следует заключить о том, что бессмертная душа, пребывая
в дольнем, всегда есть в вечном. На этой оптимистичной ноте мне
и хотелось бы завершить свой комментарий к трактату Плотина
«О нисхождении души в тела».
«О ТОМ, ЧТО ТАКОЕ ЗЛО И ОТКУДА ОНО» (1.8)
Р
есй фпх фйнб кбй рпиен фб кбкб — один из главных тракта-
тов Плотина. В нём греческий мыслитель затрагивает
древнюю как мир тему зла и раскрывает перед нашим
умственным взором глубинные оси своей философии.
Это позднее (если принимать «хронологию» Порфирия) сочине-
ние Плотина свидетельствует о том, что создатель «Эннеад» имел
свой собственный ответ на вопрос о том, что такое зло и откуда
оно. что касается заглавия, то оно было дано Порфирием, уче-
ником Плотина, и на русский язык его следует переводить так:
«О том, что такое зло и откуда оно», и никак иначе1. Понятное
дело, что древнегреческое фб кбкб — слово во множественном
числе, но, с учётом особенностей русского языка, а данном слу-
чае его нужно переводить в единственном числе — «зло».
Что же такое, согласно Плотину, зло? Каковы его истоки?
Откуда оно взялось? И каково место, занимаемое им в реаль-
ности? Попробуем, опираясь на трактат 1.8. Плотина, ответить
на эти первозданные, глубинные, издревле волновавшие умы
людей вопросы2. Следует отметить, что Плотин пытается дать
свои ответы на эти вопросы, во-первых, оперируя категориями
своей собственной философии, во-вторых, творчески переос-
мысляя наследие Платона, который всегда оставался главным
авторитетом для создателя «Эннеад», и, в-третьих, понимая,
что выяснение метафизического статуса зла настоятельно тре-
бует выяснения метафизического статуса всей реальности и что
исследование «ниши», занимаемой злом в реальности, истол-
кованной иерархически, невозможно в отрыве от исследования
иных уровней и ступеней действительности. Реальность Плоти-
на — многоуровневая лестница-пирамида, у которой есть верши-
на, а есть и низшая ступень — дно. Попытка понять, что же такое
зло в философской системе Плотина, открывает исследователю

неизведанный путь, и, идя по нему, он должен постичь все грани
действительности и оценить своеобразие каждой из ступеней ре-
альности, отображённой в творчестве Плотина.
О
сознание того, что «добро» (фп бгбипн) и «зло» (фп кбкпн) —
бесконечно далёкие друг от друга и, в сущности, несо-
поставимые векторы, et contemplatio realitatis sub specie
фщн ейдщн («исследование реальности с точки зрения
эйдосов») приводят Плотина к знаменательному вопрошанию:
ейдпт (…) фп кбкпн рщт бн (…) цбнфбжпйфп ен брпхуйбé рбнфпт бгбипх
йндбллпменпн («каким образом в отсутствие всякого блага мог бы
появиться кажущийся эйдос зла?») («Эннеады», 1.8.1). Плотин,
как и Платон, полагал, что подлинно существуют лишь тожде-
ственные, вечные, умопостигаемые, бестелесные эйдосы: пол-
нота бытия, по мысли Плотина, — это полнота эйдетического3.
Прочертив ось «эйдосы — подражания» (фб ейдз — фб мймзмбфб),
Платон подвёл нас к мысли о том, что наш телесный, чувствен-
но воспринимаемый, тленный, изменчивый, преходящий доль-
ний мир — не вполне есть, но есть отчасти — «по причастности»
(кбфб меиеойн, дйб фп мефечейн) эйдосам. Унаследовав от Платона эту
идею, Плотин склонялся к мысли о том, что эйдетическое и злое,
в сущности, чужды друг другу и что эйдос зла — чистая онтиче-
ская фикция. Сопоставляя добро и зло, понимая, что между ними
нет ничего общего, и очерчивая «статус» зла как «пребывание»
ен брпхуйбé рбнфпт бгбипх («в отсутствие всякого добра»), — Плотин
в конце первой «главы» исследуемого нами трактата даёт предва-
рительную оценку злу и добру: фп бгбипн («добро») — это з бсчз
(«начало») и фп ейдпт («эйдос»); фп кбкпн («зло») же — это еучбфпн
(«последнее») и з уфесзуйт фпх ейдпхт («лишённость эйдоса»).
Hoc modo bonum est principium et species, malum — ultimum
atque privatio speciei.
Как видим, такого рода интерпретация добра и зла опирает-
ся, как на аксиому, на идею того, что у и в реальности есть начало
Комментарий к трактату Плотина «О том, что такое зло...» (1.8) 275
и последнее, то есть, в метафизическом смысле, высшее (высочай-

шее) и низшее. «Вертикальное» истолкование действительности
подразумевает, что постепенное нисхождение по метафизиче-
ской лестнице бытия иерархически упорядоченной действитель-
ности, з пдпт кбфщ («путь вниз»), являет собой и постепенную
утерю эйдоса (то есть формальной определённости), и отстране-
ние от блага-добра, и удаление от «начала» реальности к её «по-
следнему», низшему. Видя, как Плотин сближает зло, последнее
и лишённость эйдоса, нам следует признать, что такая интерпре-
тация зла уходит корнями в прошлое и оставляет нам некото-
рый простор для её исследования. По меркам неоплатонизма,
«лишённость» (з уфесзуйт) чего бы то ни было вовсе не является
абсолютным нулём небытия и несуществования, но, несомнен-
но, указывает — пусть даже косвенно или по аналогии — на то,
лишённостью чего она выступает4. Одно из значений слова
фп ейдпт — это «вид», и генетически существительное ейдпт свя-
зано с глаголом ейдеуибй — «быть видимым», то есть иметь вид,
форму, облик. То же, что, не имея ни облика, ни формы, чуждо
эйдосу, есть нечто безобразное и потому, в сущности, само яв-
ляется безобразием. Более того, существительное фп ейдпт род-
ственно и перфектной форме (со значением настоящего) того же
глагола — ейденбй («знать»)! Получается, что эйдетическое содер-
жит в себе как свои неотъемлемые составляющие и формальное,
и видовое, и структурное, и когнитивное начала!
Расширяя палитру нашего исследования, мы должны ука-
зать на каноны древнегреческой архитектуры, среди которых
безобразию и бесформенному места не нашлось. По меркам
древнегреческого искусства, бмпсцпн («бесформенное») означает
уродливое, отсутствие формы — это отсутствие красоты, красо-
та же — это Благо.
Отождествляя в первой «главе» трактата 1.8 зло с лишённо-
стью эйдоса, Плотин делает акцент на бесформенности, безмер-
ности, безобразии и непознаваемости зла, чуждого всем мерам
и формам бытия и познания.
Privatio speciei mala incomprehensibilitas, immensitas et
informitas est.
В связи с философским осмыслением термина «лишён-

ность» следует указать на особое понимание Плотином метафи-
зического статуса не-сущего: мз пн де пхфй фп рбнфелщт мз пн блл
ефеспн мпнпн фпх пнфпт («не-сущее же вовсе не полностью не-су-
щее, но лишь иное сущему») (Там же, 1.8.3), — говорит Плотин,
полагая, что «не-сущее» (фп мз пн) — особая модальность «суще-
го» (фп пн), не противоположность сущему, не его антипод, а его
иное. Рассматривать не-сущее как голый ноль небытия и пусто-
порожний пласт реальности, значит, сознательно «принижать»
его метафизический статус. Сделаем осторожное предположе-
ние о том, что не-сущее является, по Плотину, «иным сущему»
в динамическом, потенциальном смысле: не-сущее, вероятно,
наделено неким онтическим статусом как возможность быть —
возможность стать сущим. Последуем за мыслью греческого фи-
лософа дальше.
О
братим внимание на тот факт, что, повествуя о зле, Пло-
тин употребляет и термин фп кбкпн (singularis), и термин
фб кбкб (pluralis), и словосочетание з цхуйт фпх кбкпх
(«природа зла»). Интересно, что греческий мыслитель
глаголет и о «природе добра» (з цхуйт фпх бгбипх), и в связи с этим
обратимся к эмфатическому пассажу, в котором Плотин описы-
вает природу блага-добра. Что же такое з цхуйт фпх бгбипх? Пойдём
«от противного» и, уяснив природу блага, попробуем приблизить-
ся к тайне зла. Вслушаемся в слова Плотина. Повествуя о природе
блага, он говорит:
еуфй де фпхфп ейт п рбнфб бнзсфзфбй кбй пх рбнфб фб пнфб ецйефбй

бсчзн ечпнфб бхфп кбкейнпх депменб фп д еуфйн бнендеет йкбнпн ебхфщ
мзденпт депменпí мефспн рбнфщн кбй ресбт дпхт ео бхфпх нпхн кбй пхуйбн
кбй шхчзн кбй жщзн кбй ресй нпхн енесгейбн
(«Это — то, от чего все зависят и к чему стремятся все су-
щие, имеющие его началом и в нём нуждающиеся. Само же
оно не имеет никакого недостатка, самодостаточно и ни в чём
не нуждается. Оно — мера всего и предел, давший из себя и ум,

и сущность, и душу, и жизнь, и энергию относительно ума»)
(1.8.2)5, 6, 7.
Сей эмфатический гимн Благу состоит из целого ряда утверди-

тельных, катафатических философем, по-разному раскрывающих
нам высочайшее, в данном случае выступающее как «природа бла-
га». Принимая во внимание иные пласты «Эннеад», следует под-
черкнуть, что приведённая выше формула Плотина выражает фи-
лософему viae affirmativae nominationis altissimi («утвердительного
пути именования высочайшего»), которая, образуя одну из ветвей
его философского осмысления Абсолюта, не является единствен-
ной «стратегией отображения» высочайшего, ибо наряду с ней су-
ществуют и иные методы и «стратегии» номинации Абсолюта. По-
мимо «позитивной стратегии» выражения Абсолюта, как явствует
из многих трактатов, составляющих «Эннеады», есть и иная —
апофатическая — линия, исходящая из идеи того, что высочай-
шее — фп ен («единое») — пребывает по ту сторону всего и, явля-
ясь чистой трансцендентной негацией, безымянно и невыразимо.
Но здесь, во второй «главе» трактата 1.8, Плотин преподносит нам
фп хресфбфпн («высочайшее») в утвердительном, позитивном ключе.
Прочертив ось «природа блага — всё» и видя в сей метафизи-
ческой оппозиции и другую ось — ось «единое — многое», Плотин
рассматривает эту философскую архитектонику с точки зрения
самодостаточности или же отсутствия таковой. Взгляд sub specie
egestatis («с точки зрения нужды») — мотив, весьма характерный
для «Эннеад», и мы можем обнаружить следы учения о несамодо-
статочности не только в трактате 1.8, но и в иных трактатах, со-
ставляющих «Эннеады». Сейчас нам важно подчеркнуть главное:
единство природы блага соотносится Плотином с абсолютной
самодостаточностью, что, вне всякого сомнения, убеждает нас
в том, что природа зла от подлинной самодостаточности далека.
Из слов Плотина видно, что он рассматривает природу блага
как некое основание реальности, к которому стремится всё суще-
ствующее. Впрочем, явственные телеологические контуры, про-
ступающие в этом пассаже, не следует воспринимать слишком
буквально: у Плотина нет развёрнутого эсхатологического уче-

ния, космос, по Плотину, «и не начался, и не прейдёт», и стрем-
ление всего сущего к своему началу — природе блага — будет про-
должаться бесконечно.
Выделим несколько осей, присутствующих в приведённом
выше пассаже из второй «главы» трактата 1.8:
1) необходимость для всего сущего иметь Начало;

2) зависимость всего от природы блага;
3) стремление всего сущего к природе блага.
Мы обнаруживаем здесь очертания кольцевой композиции,

характерной для философии Плотина: (1) происхождение мно-
гого от Начала, (2) обособленное от Начала квази-бытие мно-
гого, неразрывно связанное с нуждой, несамодостаточностью
и ущербностью, и (3) стремление много вернуться к единому На-
чалу — к Концу.
В «Эннеадах» эта метафизическая схема имеет универсаль-
ный характер и наполняется самым разным, не только рели-
гиозным, содержанием. Другое дело, что в приведённом выше
пассаже Плотина на первый план выходит тема ущербности
всего не-единого. Создатель «Эннеад» отождествляет природу
блага с «мерой всего и пределом», и это даёт нам повод думать,
что всё, изошедшее из Единого, в той или иной степени без-
мерно и беспредельно, а природа зла представляет собой нечто
omnino беспредельное и лишённое всякой меры. Во все века
люди противопоставляли добро злу, — malum et bonum рассма-
тривались как антиподы, как полюса; вот почему, осмыслив
выразительную характеристику, данную Плотином природе бла-
га, мы можем сделать некоторые выводы относительно того,
что же такое зло…
Кроме того, полагая, как и многие другие греческие мыслите-
ли, что масса сущего самим фактом своего существования (пусть
даже квази- или псевдо-существования) «настоятельно требует»
своего начала — высшего, горнего, единого Начала8, — Плотин от-
давал тем самым дань каузальной трактовке Абсолюта, имеющей
в его творчестве не менее важное значение, нежели акаузаль-

ная трактовка Абсолюта. Мы узнаём, что природа блага — это то,
что дало из себя «и ум, и сущность, и душу, и жизнь, и энергию от-
носительно ума». Таким образом, природа блага («мера всего и пре-
дел») выступает Началом всего ментального, экзистенциального,
психического, витального и актуально-ментального. Бесспорно,
эту философему Плотина необходимо понимать предельно широ-
ко: под «умом» здесь имеется в виду и Ум Вторая Ипостась Абсо-
люта — Ум, отождествляемый в одном из трактатов с богом Кро-
ном, и индивидуальный ум — п нпхт каждого человека. Сходным
образом и под душой Плотин подразумевает и Душу Третью Ипо-
стась, «душу всего» (з шхчз фпх рбнфпт), и индивидуальную душу.
Никакого противоречия в такой двойственности нет.
Обратим внимание на то, что Плотин повествует о выс-
шем и в среднем, и в женском, и в мужском роде: то он гово-
рит об «этом» (фпхфп) (n.), то, собственно, о «природе» (f.) блага,
то вдруг употребляет слово «давший» (дпхт) (m.)9. Такая трой-
ственность, если вдуматься, — не противоречие и не парадокс;
и если в акаузальном смысле, как нас учил Плотин, Абсолют —
это не знающее половой принадлежности и как бы стоящее
«надо всем» оно — «единое» (фп ен), то в каузальном смысле гор-
ние архитектоники явлены и как женское, и как мужское, и как
«бесполое» (например, «первое», фп рсщфпн) начало.
В
скрыв перед нами одну из метафизических «вертикалей»
своей философии — вертикаль з бхфбскейб — з ендейб («са-
модостаточность — нужда») — и показав нам, что благое
высочайшее ни в чём не нуждается, Плотин начинает го-
ворить совсем о другом. Внезапно он предстаёт перед нами эсте-
том и обнаруживает иную — «эстетическую» — вертикальную ось
своей метафизики: он говорит, что мечсй мен фпхфпх кблб рбнфб бхфпт
фе гбс хрескблпт («вплоть до него все красивы, сам же он — сверх-
красив») (1.8.2). Спрашивается: кто это сверхкрасивый он? Ответ:
Абсолют. А кто же «все» эти «красивые», кблб рбнфб? Ответ: горние
пласты реальности. Если рассматривать «Эннеады» в их целом,

то следует подчеркнуть, что под «всеми» здесь нужно понимать
не столько эмпирику (хотя, по Плотину, наш телесный космос
по-своему красив), сколько эйдетическое, умопостигаемое, па-
радигмальное, божественное — горнее10. Видя в реальности ие-
рархию, Плотин рассматривает как иерархию и красоту. Эстетика
Плотина тесно переплетена с его метафизикой, и эстетизм Пло-
тина неразрывно связан с его метафизической концепцией, опи-
рающейся на идею того, что действительность — это многосту-
пенчатая «лестница», на каждой ступени которой царят разные
и несходные законы (а на некоторых ступенях — и беззакония).
Вот почему, какую бы значимую сферу реальности мы ни затро-
нули (например, умственную, или душевную, или телесную…),
мы не можем не прийти к выводу о том, что в каждой из них «кра-
сота» (фп кбллпт) проявляет себя по-разному и неодинаково11.
Плотин называет высочайшее «сверхкрасивым» (хрескблпт)
и тем самым отдаёт дань эстетизму Платона, ярко выраженно-
му в его диалогах «Пир» и «Федр». 1.8.2, как и весь трактат 1.6,
как и, отчасти, 5.8, — отголоски убеждения афинского мыслите-
ля в том, что горнее красиво, а самое высшее прекрасно…
П
лотин не только онтик, метафизик, антрополог
и эстет: он ещё и теолог. Как и многие греческие мыс-
лители, он всегда стоял перед вопросом о том, что есть
Бог, что есть человек и что есть человек по сравнению
с Богом12. Изучая этот вопрос с точки зрения соотношения добра
и зла, Плотин понимал, что «жизнь богов благоприятна и бла-
женна» (иещн брзмщн кбй мбкбсйпт вйпт) и что она совершенно чужда
злу (фп кбкпн пхдбмпх енфбхиб) (1.8.2)13. Отождествляя с богами
свои Ипостаси (Вторую и Третью, то есть Ум и Душу), Плотин
прекрасно понимал, что ни п нпхт («ум»), ни з шхчз («душа»),
в сущности, не злы. Беря эту идею за аксиому, Плотин не мог,
так или иначе, не «транслировать» её на человеческое Я. Мы зна-
ем, что ипостасийное напрямую соотнесено в «Эннеадах»
с индивидуальным, человеческим, и что Три Ипостаси сполна

представлены в Я. Отмечая это, мы должны признать, что ин-
дивидуальный ум и индивидуальная душа в силу своего родства
с горним чужды злу. Это очень важный и существенный момент
ипостасийной метафизики и антропологии Плотина, и он ещё
сильнее, ещё настойчивее заостряет вопрос, прозвучавший в за-
главии трактата 1.8, — вопрос о том, рпиен фб кбкб («откуда зло»).
В четвёртой «главе» исследуемого нами сочинения, имея
в виду, конечно, не Душу Третью Ипостась, а каждую индивиду-
альную душу, Плотин замечает, что шхчз де кби ебхфз мен пх кбкз
пхд бх рбуб кбкз («сама по себе душа не зла и не целиком зла»).
Возникает вопрос: почему же люди терпят зло? И откуда оно взя-
лось в нашем мире? Чтобы ответить на эти вопросы, последуем
за Плотином дальше.
В
озвращаясь к своему учению о Трёх Ипостасях, Плотин
подчёркивает, что рсщфпн кбй дехфесб фбгбиб кбй фсйфб («пер-
вое, вторые и третьи благи») (1.8.2), — рассматриваемые
sub specie boni, Единое, Ум и Душа выступают горним зало-
гом и незыблемой твердыней добра. Таким образом, горняя архитек-
тоника Плотина est manifestatio bonitatis et benignitatis. Другое дело,
что реальность, по Плотину, состоит не только из Трёх Ипостасей,
и у неё есть и иные — более низкие — уровни и ступени…
Прочертив в третьей «главе» 1.8 важнейшую и имеющую
в «Эннеадах» первостепенное значение ось «сущие — то, что по ту
сторону сущих» (фб пнфб — фп енекейнб фщн пнфщн), греческий мыс-
литель показывает, что сущие (то есть полнота вечного эйдетиче-
ского бытия) и Абсолют (Единое) благи. Нет ничего удивитель-
ного в том, что полнота бытия, по Плотину, есть полнота блага:
так могли сказать многие платоники и неоплатоники, внима-
ние на себя обращает другое: согласно канонам трансцендента-
лизма Плотина, фп ерекейнб фщн пнфщн («то, что по ту сторону су-
щих») пребывает по ту сторону всего, в том числе, очевидно, и по
ту сторону добра. Здесь мы опять сталкиваемся с неразрешимой
проблемой каузальной и акаузальной трактовки Абсолюта, и Пло-

тин, словно балансируя на канате мысли, в данном случае скло-
няется к трактовке каузальной. то есть, проще говоря, он видит
в «первом» (рсщфпн) «благо» (фп бгбипн) и обходит стороной во-
прос о потусторонней трансцендентности Единого. Учитывая же
всё философское здание, возведённое в «Эннеадах», мы должны
подчеркнуть, что у Плотина имеется и иная «расстановка метафи-
зических сил»… Конечно, sub specie causalitatis («с точки зрения
причинности») «первое» — это благо-добро: Абсолют как причи-
на, Абсолют как главное и единственное начало всех причинных
рядов tantum Bonum est («есть только Благо»). Но дело не только
в этом. Акаузальный взгляд на высочайшее, свойственный фило-
софии Плотина, просто и ясно говорит нам о том, что Абсолют,
являясь благом для иного, другого (ефеспн), для самого себя благом
не является. Строго говоря, он вообще ничем для себя не являет-
ся, ибо он не есть. Да и вообще: сказать, что2 есть Абсолют по от-
ношению к самому себе, невозможно. Эта тема настойчиво про-
водилась Плотином в «Эннеадах», и, несмотря на его катафатиче-
ское заявление из второй «главы» исследуемого нами трактата, мы
должны понимать, что греческий философ выносил высочайшее
за грань реальности — не только за грань добра и зла, но и вообще
за всякую грань, которая бы содержала какую бы то ни было мно-
жественность, «разрушающую» высочайшее абсолютное единство
Единого. Так что утверждение Плотина о том, что фп ерекейнб фщн
пнфщн («то, что по ту сторону сущих») благостно, всё же не было
характерным для греческого мыслителя, и в данном случае оно
представляет собой явную уступку катафатической метафизике.
Оно, впрочем, и понятно: доискиваясь ответа на вопрос о том,
рпиен фб кбкб («откуда зло»), стремясь «снять» какое бы то ни было
подозрение в недостатке или отсутствии благости с Трёх Ипоста-
сей и защищая горнее от гипотетических обвинений во зле, Плотин
оставляет в стороне столь сильно волновавший его вопрос о по-
тусторонности, беспредикатности и трансцендентности Первой
Ипостаси и делает шаг навстречу тому, что позднее Псевдо-Дио-
нисий Ареопагит называл словосочетанием з иеплпгйб кбфбцбфйкз
(«утвердительное богословие»)14.
П
родолжая своё бескомпромиссное исследование, Пло-
тин находит ряд дефиниций зла, каждая из которых
требует от нас пристального внимания и всесторон-
него анализа. В третьей «главе» 1.8 мы обнаруживаем
девять определений зла: выясняется, что фп кбкпн («зло») характе-
ризуется следующими понятиями:
• бмефсйб («безмерность»);
• брейспн («беспредельное»);
• бнейдепн («безвидное», или: «не имеющее вида»);
• бей ендеет («всегда нуждающееся»);
• бей бпсйуфпн («всегда неограниченное»);
• пхдбмзé еуфщт («всегда подвижное»)15;
• рбмрбиет («всепретерпевающее»);
• бкпсзфпн («ненасытное»);
• з ренйб рбнфелзт («совершенная нищета»).
Probabiliter immensitas, infinitum, invisibile, semper egens, sem-

per interminatum, nunquam stans, omnepassivum, insatiatum et pau-
pertas perfecta considerantur generalibus mali notionibus, et Plotinus
arbitror has definitiones priores.
Если внимательно приглядеться к этим «определениям»,

то станет понятно: все они, в сущности, не определения, а отри-
цания — negationes, уводящие в сторону и ничего не говорящие
по существу о предмете нашего исследования. В самом деле, без-
мерность — это отрицание меры (фп мефспн), беспредельность — от-
рицание предела (фп ресбт), безвидное (или невидимое) — отрицание
облика, вида, формы, определённости, эйдоса, или, как говорит
сам Плотин, ейдпрпйзфйкпн («творящего эйдос»). Сказать о том,
что нечто всегда нуждается, что оно — всегда нуждающееся, значит,
ничего не сказать об этом нечто по содержанию; заявить, что нечто
всегда неограниченно, значит, отождествить это нечто с бесконечно-
стью и отослать всякое вопрошание о нём в беспредельность; под-
черкнуть, что нечто претерпевает всё, следовательно, заострить
внимание на отсутствии у этого нечто подлинной активности;

определить нечто как ненасытное и указать на его полную, совер-
шенную нищету, значит, охарактеризовать его внешним, негатив-
ным образом и дать понять, что это нечто по своей бессодержа-
тельности близко к нулю. Особняком стоит, пожалуй, лишь одна
«первичная дефиниция» зла — «всегда подвижное». Она, как ка-
жется, способна сказать нам о зле нечто более содержательное —
но это только на первый взгляд. На самом же деле беспрестанное
и безостановочное движение пласта реальности, отождествляемо-
го Плотином со злом, — это не движение, а, скорее, хаотический
сумбур. Со времён Платона и Аристотеля философия усвоила тон-
кое и проницательное учение о движении-порядке и знала о том,
что истинное движение —это з фбойт («порядок»). Движение зла,
о котором повествует Плотин, — это движение-беспорядок, это,
если угодно, motus inordinatione; и, принимая во внимание иные
страницы сочинений Плотина, возьму на себя смелость сказать,
что формула «всегда подвижное» подталкивает нас к мысли о том,
что движение зла хаотично, — а раз так, то, значит, исследуемый
нами пласт действительности — зло — можно смело сопоставить
с хаосом Гесиода. Греция породила учение о совершенном движе-
нии, в котором пребывает космос (Платон «Тимей»), учение о «че-
тырёх сущностях движения» (Аристотель «О душе», 1.3) и подарила
нам глубочайшую мысль Стагирита о том, что у каждого есть, име-
ется «единое движение согласно природе» (з мйб кйнзуйт кбфб цхуйн)
(Он же «О небе», 3.2). Так вот, приложить эти отточенные форму-
лы ко всегда пребывающему в хаотическом движении злу нельзя.
Не на всё можно смотреть sub specie legis motus («с точки зрения
закона движения»). Движение движению рознь. И то «движение»,
о котором глаголет Плотин, — движение беззаконное, хаотиче-
ское, «неправильное», сумбурное и бессмысленное.
Д
ля древнего грека отсутствие «меры» (фп мефспн) было
внушающей тревогу загадкой и опасным отступлени-
ем от многозначного и универсального принципа, за-
ложенного в слове з бсмпнйб. Отсутствие меры и (или)
«соразмерности» (з ухммефсйб) осмыслялось греками и в эстетиче-

ском, и в метафизическом, и в экзистенциальном ключе: вспом-
ним диалог Платона «Филеб», в котором был задан горний гори-
зонт действительности и «соразмерность» (з ухммефсйб), как одна
из внешних проекций «блага» (фп бгбипн) и одна из идей, способ-
ных его «ухватить», ставилась в один ряд с «красотой» (фп кбллпт)
и «истиной» (з блзиейб)16! Для Плотина же отсутствие меры,
безмерность, означает отсутствие всякой формы, отсутствие
внешней и внутренней структуры и — как следствие — свиде-
тельствует о непознаваемости безмерного объекта. Такой объект
не постичь ни умом, ни чувствами, и, с когнитивной точки зре-
ния, он представляет собой нонсенс. Immensitas gignit incompre-
hensibilitatem et monstrat impossibilitatem cogitandi atque scientiae.
З бмефсйб («безмерность»), помимо всего прочего, не способна
стать условием или залогом красоты и не в силах породить кра-
сивое, ибо представляет собой нерасчленимый пласт действи-
тельности и безобразна a priori. Для неоплатоника безмерное,
безмерность — это, во-первых, крах эстетический, ибо безмер-
ное — вне всех канонов красоты и, попросту говоря, безобразно,
во-вторых, крах когнитивный, ибо лишённое меры невозможно
познать, в-третьих, крах метафизический, ибо отсутствие меры
есть отступление от горнего, и, в-четвёртых, крах экзистенциаль-
ный, ибо, отступив от горнего, живя вдали от него и погрузившись
во зло, Я доверяется ложным бытийным основаниям — миру
«возникающего и уничтожающегося, но сущностно никогда
не существующего» (гйгнпменпн кбй брпллхменпн пнфщт де пхдерпфе
пн), как говорил Платон17.
З
ло, по Плотину, не только неизмеримо, но и беспредель-
но: разыскиваемый Плотином пласт реальности не имеет
ни «пределов» (фб ресбфб), ни «границ» (пй пспй). В сущ-
ности, «беспредельное» (брейспн) — это и бесконечность,
и безначальность, и беспредельность: объём греческого понятия
брейспн включает в себя и то, и другое, и третье. Как и безмерность,
беспредельное не имеет имени: то, что лишено всех мер и всех пре-

делов, extra omnem nominationem est. «Беспредельное» чуждо всем
статусам, именам, категориям, формам и меркам; оно — когни-
тивная, экзистенциальная, формальная, номинальная отрица-
тельность, не допускающая формализации и опредмечивания
и препятствующая какому бы то ни было познанию18.
З
ло, по Плотину, не имеет вида, оно — бнейдепн («безвид-
ное»). Сия негативная характеристика зла тоже мало о чём
говорит и вкупе с двумя предыдущими отрицательными
характеристиками кажется столь же пустой и бессодер-
жательной. Обратим внимание и на то, что такое «безвидное»
невидимо не так, как невидимы «умопостигаемые и бестелесные
эйдосы» (фб нпзфб кбй бущмбфб ейдз), о которых нам говорил Пла-
тон: безвидное зло у Плотина не предполагает никакой ноологи-
ческой, интеллигибельной, ментальной подоплёки и начисто
её лишено: не видимое очами зло не видимо уму и умозрению.
Бнейдепн — ещё одна «пустая» грань бессодержательного и бес-
предикатного комплекса, «описываемого» Плотином; невиди-
мость в данном случае исключает какой бы то ни было эйдети-
ческий подтекст, и бнейдепн незримо не потому, что оно закрыто
для чувственного восприятия, а потому что за этой невидимостью
ничего нет.
С
ледующий «предикат» зла уводит нас несколько в иную
сторону и затрагивает тему, границ которой не найти.
Отождествив зло со «всегда нуждающимся» (бей ендеет),
Плотин — вольно или невольно — заставляет нас за-
даться вопросом: а что, собственно говоря, в изображённой им
реальности самодостаточно? — и шире: а что вообще в нашем ми-
роздании самодостаточно? Отвечая на первый вопрос, мы долж-
ны принять во внимание все «Эннеады», в особенности трактат
3.2 — Ресй рспнпйбт рсщфпн («Первый [трактат] о промысле»).

В этом трактате ясно и чётко обозначена важнейшая ось фило-
софии Плотина — ось «часть — целое» и часть рассматривается
с точки зрения её несамодостаточности. Частичность и несамо-
достаточность ставятся Плотином на одну доску, и второе при-
знаётся верной спутницей первого19. По законам «Эннеад», целое
самодостаточно, часть же — нет20. Легко догадаться, что масса
(вселенская масса), совокупность всех частей образует массу раз-
нородных несамодостаточностей, которые в силу своей ущербно-
сти неизбежно вступают друг с другом в борьбу и войну и всяче-
ски друг другу противодействуют. Бесстрастное исследование эм-
пирики приводит Плотина к мысли о том, что каждый фрагмент
«конечного сущего» борется с иными фрагментами. Тем самым,
очевидно, бытие скрадывается войной, а ткань бытия подменяет-
ся конфронтацией и гибельным противостоянием21.
Осмысляя глубинный, первозданный философский вопрос
о самодостаточности или отсутствии её, мы непременно при-
дём к вопрошанию о крайних степенях этой самодостаточности,
о высшем её «градусе» и низшем. Обнаружив ось з бхфбскейб —
з ендейб («самодостаточность — нужда»), Плотин будто бы при-
зывает нас прикоснуться к обоим остриям этой оси и побуждает
прояснить: что же, собственно говоря, в реальности поистине са-
модостаточно и что есть абсолютная нужда? Окидывая умствен-
ным взором всё здание «Эннеад», мы находим троякую архитек-
тонику этой оси:
• бхфбскет («самодстаточное»);
• ендееуфеспн («более нуждающееся»);
• бей ендеет («всегда нуждающееся»).
Выясняется, что «самодостаточным» (бхфбскет) в самом

строгом смысле этого слова является лишь «высочайшее»
(фп хресфбфпн) — Единое — Абсолют — Благо. Абсолютная само-
достаточность высочайшего обусловлена его абсолютной и без-
относительной простотой; и, с метафизической точки зрения,
абсолютное единство Единого является гарантом и залогом его
высшей самодостаточности. Всё же остальное — многое, иное,

не-единое,— по меткому определению Плотина, является более
нуждающимся, оно — ендееуфеспн («более нуждающееся»). Не-
самодостаточность иного обусловлена его множественностью,
а множественность, согласно метафизической шкале «Энне-
ад», — неопровержимый свидетель несовершенства, выражаю-
щегося в данном случае как несамодостаточность.
Третья «глава» 1.8 определяет зло как «всегда нуждающее-
ся» и подводит нас к мысли о том, что оно, в сущности, и есть
подлинная з ендейб («нужда, недостаток»). О чём это говорит?
Это говорит о том, что у зла нет никакого положительного со-
держания, что оно пусто, как сама пустота, и что, с метафизи-
ческой точки зрения, зло есть стремление к обладанию, но не
само обладание. Это диковинное понятие — з ендейб — следует
сопоставить с «девятым именем» (псевдонимом!) зла, указанным
Плотином в той же «главе», — з ренйб рбнфелзт («совершенная
нищета»). Полная, абсолютная нищета и есть з ендейб в её чи-
стом, незамутнённом «виде». Неясная сущность зла выражается
в его обращённости к иному, а его бессодержательность целиком
нацелена на обладание иным. Что это означает? Это означает,
что зло — так или иначе, тем или иным способом — оказывает
воздействие на иные пласты действительности, истолкованной
Плотином иерархически: занимая свою особую (удивительную,
надо признать!) нишу, зло гнездится на одной из ступеней реаль-
ности, а его «бытие» (лже-бытие!) притязает на то, чтобы рас-
пространиться на близлежащие «ступени» лестницы-реально-
сти, стремится к ним, их отравляет и омрачает.
В
связи с этим обратим внимание на ещё одно «имя» зла —
«ненасытное» (бкпсзфпн): оказывается, что беспредель-
ное и безмерное зло не в силах себя «насытить». Оно,
впрочем, и понятно: ка2к, спрашивается, безмерному,
беспредельному и «всегда неограниченному» (бей бпсйуфпн) себя
насытить? Как и чем бесконечному себя наполнить? Безмерное
на то и безмерно, что не имеет никаких границ. Беспредельное

на то и беспредельно, что чуждо всем пределам. «Всегда нео-
граниченное» ничем не зафиксировать, не сузить, не ограни-
чить. «Онтическая» бессодержательность зла идёт рука об руку
с его бессодержательностью функциональной; и то, что зло —
пласт, всегда пребывающий в движении, пхдбмзé еуфщт, лишний
раз доказывает его безликость и метафизическую пустоту: та-
кое «движение» (на самом деле не движение, а непрестанный
сумбур, сумятица, tumultus) не завершается актом, результиру-
ющим векторную направленность, оно — не движение, а хаос.
Бесформенность зла выражает себя в бесформенном движении;
и такое движение — не следствие безмерности и беспредельно-
сти, а их имманентная и перманентная черта. В самом деле, то-
тальная дурная беспредельность ярче проявляется не в статике,
а в хаотическом движении. Die schlechte Unendlichkeit des Übels
zeigt sich durch Chaos der Bewegungen, et inanis infinitas mali ex-
primitur tumultu motuum22.
*
Р
ассмотрим ещё одну дефиницию зла — рбмрбиет («всепре-
терпевающее»). Чем характеризуется то, что претерпевает
всё? Плотин берёт это необычное понятие в качестве эпи-
тета исследуемого им пласта реальности — зла, — и нельзя
не признать, что этот эпитет (чего не скажешь о других «предика-
тах» зла) как будто несёт в себе позитивный смысл и может сказать
о зле содержательно и по существу. Но это лишь на первый взгляд.
Способность «всё претерпевать» — бессодержательная способ-
ность, это, скорее, даже не способность, а отсутствие её. Согласно
Плотину, «всё претерпевающий» пласт реальности не способен
на положительную активность. Зло, получается, открыто всему,
ко всему восприимчиво и всё в себя принимает… Весь вопрос
в том, к каким последствиям это может привести…
Здесь даёт о себе знать иная сквозная ось философии Пло-
тина: ось з дхнбмйт — з буиенейб («сила — бессилие»)23. Принимая
во внимание это соотношение, следует признать, что претерпе-
вание всего — скорее удел бессилия, нежели силы. Таким образом,
во зле нестатичность, бессодержательность и отсутствие всякой

структуры уживаются со всепретерпеванием, и никакого вну-
треннего противоречия между ними нет24.
М
иновав сугубо отрицательные, бессодержательные
лжеимена зла, мы, наконец, находим формулу, спо-
собную пролить свет на разыскиваемый нами та-
инственный предмет. Плотин утверждает о том,
что ущмбфщн де цхуйт кбипупн мефечей хлзт (…) дехфеспн кбкпн («приро-
да тел, насколько причастна материи, (…) [настолько она есть] вто-
рое зло») (1.8.4); и этот пассаж следует сопоставить с другим пасса-
жем из трактата «О том, что такое зло и откуда оно»: хлз фпйнхн кбй
буиенейбт шхчзé бйфйб кбй кбкйбт бйфйб (…) кбкз бхфз кбй рсщфпн кбкпн
(«материя — это и причина бессилия души и причина зла. (…) злая
сама, она есть первое зло») (1.8.14). Осмысляя обе этих форму-
лы, делаем вслед за Плотином вывод: если природа тел причастна
материи, а материя — это первое зло, то, следовательно, природа
тел — это зло второе. «Второе» (дехфеспн) в данном случае, очевид-
но, означает меньшее — меньшее по сравнению со злом первым.
Hoc modo materia primum malum est, natura corporum — se-
cundum.
Следует учитывать, что, наряду с рабочей формулой ущмбфщн
цхуйт («природа тел»), Плотин использовал понятие з ущмбфпфзт
(«телесность»), и в «Эннеадах» оба этих философских выраже-
ния употребляются как синонимы.
Надо признать, что такое понимание материи и данная ей
недвусмысленная философская оценка уникальны и не имеют
аналогов не только в русле платонизма и неоплатонизма, но и во-
обще во всей истории древнегреческой мысли25. Прямое отож-
дествление материи со злом и убеждение в том, что телесность
причастна материи и потому является «вторым злом», — глубо-
ко оригинальные идеи, принадлежащие Плотину, и утверждать
о том, что они были предвосхищены и предуготовлены кем-либо
из его предшественников, было бы сильным преувеличением26.
Чем же объяснить столь необычную концепцию зла? Во-первых,

как мы уже не раз замечали, Плотин взирает на действитель-
ность как на иерархию. Для него реальность — многоуровневая
«пирамида», каждый «этаж» которой до известной степени обо-
соблен от других и живёт своими собственными законами (впро-
чем, некоторые из этих “этажей”, как видим, живут беззакония-
ми). Такой взгляд неизбежно приводит Плотина к вопросу о том,
как связаны между собой ступени реальности и благодаря чему
действительность сохраняет своё — пусть даже относительное —
единство. Легко догадаться, что создатель «Эннеад» озирается
в этом вопросе на Платона и, заимствуя у него идею «причастно-
сти» (оспоренную и опровергнутую, как известно, Аристотелем),
реализует её в своей многоуровневой метафизической иерархии27.
Всё дело в том, что Плотин говорил, по сути, о двух видах при-
частности: о причастности горнему и, как видно из приведённой
выше формулы из четвёртой «главы» трактата 1.8, о причастности
низшему — злу. Идея такой перекрёстной причастности — удиви-
тельное новшество, привносимое создателем «Эннеад» в плато-
ническое учение о бытии; и оно является смелой модернизацией
платоновской архитектоники причастности — Platonis notionis
participationis. С этической точки зрения, двойная перекрёстная
причастность символизирует собой одновременное приобще-
ние к высшему (благу) и к низшему (злу) и свидетельствует о том,
что «конечное сущее», причастное столь несхожим, противопо-
ложным полюсам реальности, не может не быть разомкнутым и в
корне противоречивым. Вывод ясен: находясь на «перекрёстке»
бытия, «конечное сущее» всегда пребывает в пограничной ситуа-
ции и, с метафизической точки зрения, неоднородно.
Во-вторых, внутренний опыт подсказывает Плотину,
что виновником зла является не только человек и что есть некий
слой бытия, который зол вне зависимости от человека. Этим
пластом реальности, начисто лишённым каких бы то ни было
антропоморфных черт, по мысли Плотина, является материя28.
Обобщая и суммируя «Эннеады», мы должны подчеркнуть,
что, рассматривая реальность Плотина sub specie principiorum
mali, необходимо выделить два истока зла: (1) зло, исходящее
от человека, и (2) зло материи. Учитывая это обстоятельство,

нам следует универсально трактовать те девять бессодержатель-
ных «псевдонимов» зла, в равной мере относя их и к человеку,
пребывающему в недрах телесности, и к материи29. Седьмая
«глава» трактата 1.8 лапидарно определяет материю как «по-
следнее» (фп еучбфпн), и мы понимаем, что, во-первых, между
злом, материей и последним в реальности можно смело ставить
знак равенства и, во-вторых, что материя занимает низшую
ступень лестницы-иерархии действительности. Это означает,
что причастная материи телесность — предпоследняя ступень
действительности и что мы, пребывая в телесной эмпирике,
живём на уровне второго зла. В одной из работ о Плотине30
мы выделили шесть уровней действительности, — в самом деле,
согласно этому греческому мыслителю, высшая ступень реаль-
ности — это Благо, низшее же, как видим, — материя. Она —
главное, первое зло. Она — «необходимость зла» (з бнбгкз фпх
кбкпх) (1.8.7). Таким образом, вертикально упорядоченная пи-
рамида действительности обладает, как своими крайними по-
люсами, абсолютным Добром и абсолютным Злом. Легко до-
гадаться, что всё, находящееся между этими полюсами и пре-
бывающее «в середине», мефбох, на распутье бытия, имеет от-
ношение к обеим «остриям» реальности и испытывает на себе
их влияние. Обобщая, нужно подчеркнуть, что горние сферы
реальности (Числа, Ум, Душа) не злы. Непосредственный кон-
такт со злой материей имеет лишь телесность, то есть эмпири-
ка, или, иначе говоря, телесный, чувственно воспринимаемый
космос. Важно обратить внимание на то, что для Плотина ма-
терия и телесность — не одно и то же и что они образуют совер-
шенно разные ступени действительности, изображённой и фи-
лософски осмысленной в «Эннеадах». Не следует, как многие,
смешивать материю (з хлз) и телесность (з ущмбфпфзт), или,
иначе говоря, материю и тело (фп ущмб)31. Согласно Плотину,
телесность и материя занимают совершенно разные ниши ре-
альности, и если телесность как чувственно воспринимаемый
космос причастна эйдетическому, идеальному, умопостигаемо-
му и в этом смысле отчасти приобщена и ко благу, и к порядку,
и к гармонии, и к эйдосам, то материя ничему не причастна:

она лишь «отягощает» (енпчлей) телесный мир, оказывая на него
тем самым пагубное воздействие32. Здесь коренится удивитель-
ный парадокс, составляющий главную загадку философского
истолкования «конечного сущего», предпринятого Плотином.
Во-первых, телесный, чувственно воспринимаемый космос
причастен горнему — и, следовательно, благ. Во-вторых, этот
телесный космос отягощён низшим, материей, — и потому
не благ, а зол. Если непредвзято осмыслять построения Пло-
тина, возведённые им в трактате 1.8, то такой вывод окажется
неизбежным. Ситуация усложняется ещё и тем, что Плотин,
вслед за Платоном, считает наш космос богом33. Двойствен-
ность добра и зла, явленная в нашем дольнем мире как его им-
манентная черта, побуждает Плотина прийти к выводу о том,
что «конечное сущее» есть нечто мемйгменпн (…) ек кбкпх кбй
бгбипх («смешанное (…) из зла и добра»)34. Такая предвари-
тельная дефиниция дольнего, разумеется, нуждается в даль-
нейших уточнениях и разъяснениях, и сейчас мы, отметив
лишь, что во всём дольнем добро и зло крепко-накрепко связа-
ны, соединены, сцеплены и существуют нерасторжимо, слит-
но, нераздельно, — попробуем подойти к исследуемой нами
проблеме возникновения зла с иной стороны.
Е
сли взглянуть на выявленную нами архитектонику
зла-материи и злой телесности с антропологической
точки зрения, то выяснится, что, во-первых, бестеле-
сная душа, согласно философской аксиоматике Пло-
тина, блага, во-вторых, что тело как одна из частей телесного
универсума отягощено злом-материей и потому является частью
«второго зла». Иными словами, насколько человеческое Я об-
наруживает и сознаёт себя как тело, настолько оно вовлекается
во зло; насколько же Я полагает себя как душу — бессмертную,
вечную, бестелесную, божественную душу, — настолько оно об-
ращается ко благу, к добру35.
М
ы выявили, что «последнее» (еучбфпн), то есть мате-
рия, то есть «первое зло», отягощает своим злом те-
лесность и что, таким образом, телесность являет-
ся «вторым злом». Осмысление сей архитектоники
неминуемо приводит нас к вопрошанию о том, почему материя
зла. Надо признать, что, с историко-философской точки зрения,
не всегда уместно спрашивать философа (особенно философа
древнего) о причинах — и многое следует принимать на веру. Го-
мер, к примеру, не объясняет нам, почему Зевс — «высочайший
промыслитель» (хрбфпт мзуфщс), Гесиод не уточняет, почему бес-
смертные некогда сотворили «золотой род людей, наделённых
речью» (чсхуепн генпт меспрщн бнисщрщн), Анаксимен не уточня-
ет, почему он считает началом «воздух» (п бзс) и «беспредельное»
(фп брейспн), — и многое, не найдя ответа на вопрос «почему?»,
остаётся непонятным и ускользает от нашего разума. Впрочем,
сугубо философский вопрос de principio («о начале») не может
не привести нас к соприкосновению с парадоксом и неразрешимым
противоречием (и метафизика Плотина — яркий тому пример).
В само2м отношении высшего, высочайшего Начала ко всему, ко все-
му остальному, в том числе к универсуму, космосу, мирозданию, —
коренится и заключено то, что по-гречески называется словом
з брпсйб. Как нам показал Плотин, а после него Дамаский, Эриугена
и Николай из Кузы, — единое, абсолютное Начало при соприкосно-
вении со всем перестаёт быть Началом: включённое во множество,
оно теряет свой уникальный метафизический статус, и такая неу-
тешительная умозрительная картина, как легко догадаться, не даёт
никакого ответа на вопрос о высочайшем, ресй фпх хресфбфпх, de altissi-
mo, и заставляет нас хранить на сей счёт молчание…36
Н
о вернёмся к трактату 1.8 и постараемся всё же вы-
яснить, почему материя у Плотина зла и почему её
зло, по выражению Плотина, «отягощает» теле-
сность. Как известно, создатель «Эннеад» творчески
переосмыслял метафизические контуры космологии Пла-

тона, наложившей свой благотворный отпечаток не только
на трактат 1.8, но и на другие сочинения Плотина, в особен-
ности на трактат 5.1. Как и создатель «Тимея», Плотин пони-
мал, что сила, упорядочившая космос (или, если угодно, ми-
роздание, универсум), блага. «Строитель» (п фекфбйнпменпт),
создавший, по Платону, космос и приведший «в порядок (…)
из беспорядка» (ейт фбойн (…) ек фзт бфбойбт) четыре элемента —
землю, огонь, воду и воздух37, — благ. «Космическая причина»
(з кпумйкз бйфйб), по Плотину, тоже блага. Сии манифестации
горнего благостны по определению et a priori. Такое понима-
ние горнего, божественного сильно отличает Плотина от его
старших современников гностиков и близких гностицизму
мыслителей. Для многих гностиков созидание мироздания —
злой творческий акт злого Демиурга. Для Плотина это не так.
Космос создан божественной благой силой, он сам бог, и исто-
ки зла следует искать не в горнем, а в «последнем» (еучбфпн),
в самой нижней ступени реальности — в материи. Почему же
всё-таки материя зла? Почему она — зло? Плотин, по-своему
переосмысляя Платона, даёт на эти вопросы космологиче-
ский ответ. Чтобы его понять, обратимся к диалогу Платона
«Тимей». Как известно, согласно Платону, благой Демиург38,
п бсйуфпт фщн бйфйщн («наилучшая из причин»), упорядочил бес-
порядочно двигавшиеся элементы (воду, огонь, землю и воз-
дух) и создал из них космос, который Платон (устами Тимея)
именует «прекраснейшим из всех возникших» (п кбллйуфпт фщн
гегпнпфщн) (29a5)39. Не более и не менее того. Плотин же, смело
расставляя акценты в этом — поистине каноническом — тексте
Платона, увидел в четырёх беспорядочно двигавшихся элемен-
тах материю (з хлз). То есть, иными словами, Плотин увидел
то, о чём Платон не говорил. Это смелое отождествление по-
зволило Плотину выдвинуть на авансцену философему «древ-
ней природы» (з бсчбйб цхуйт) и прямо и просто заявить о том,
что она, древняя природа, — материя и что она и есть зло. Само
собой разумеется, Платон не давал никакой этической оцен-
ки ни «беспорядку» (з бфбойб) четырёх элементов, ни самим
четырём элементам; у Плотина же созрела совершенно иная

метафизическая картина реальности, и «пролог на небесах»
стал выглядеть у него совсем иначе. Создатель «Эннеад» взгля-
нул на беспорядок древней природы40 sub specie mali et boni и куда
более «мрачнее», нежели Платон, истолковал предысторию
возникновения нашего прекрасного космоса.
(…) фб де кбкб ек фзт бсчбйбт цхуещт фзн хлзн легщн фзн

хрпкеймензн пхрщ кпумзиейубн
(«(…) зло — от древней природы, он называет её подлежа-
щей, ещё не украшенной материей»)
(1.8.7)41.
«Он» — это Платон.

«Ещё не украшенная» значит ещё не упорядоченная боже-
ственным вмешательством42.
Как видим, такое зло лишено какой бы то ни было персо-
нификации. Оно — не личность, не персона, оно чуждо всему
психическому, и, следовательно, говорить о порочности мате-
рии нельзя. Греческий язык, как и латинский, различает порок
и зло, и для древнего грека и древнего римлянина они — не одно
и то же43. Чуждая какой бы то ни было персонификации мате-
рия у Плотина — не агент, не носитель порока, а само зло44. По-
рок — понятие из антропоморфной области, из антропологиче-
ской сферы, и «Эннеады» говорят нам о том, что он — следствие
материального безличного зла, отравляющего телесную сферу,
в недрах которой пребывает воплощённое Я.
О
бобщая, следует сказать, что з бсчбйб цхуйт («древняя
природа»), о которой повествует Плотин, — это небо-
жественный, злой, пагубный, хаотический, чуждый
гармонии и порядку пласт реальности, который, даже
будучи преобразован божественным вмешательством, и поны-
не сохраняет свою безмерную, злую и сумбурную сущность.
Из этой древней природы сделан, построен наш чувственно вос-

принимаемый, телесный космос, и именно она послужила тем
материалом, из которого был создан универсум. На опреде-
лённом этапе древняя природа — материя — была одухотворе-
на Душой Третьей Ипостасью: духовное преобразовало грубое
материальное, и из их сочетания возникло мироздание. Таким
образом, квази-существование «конечного сущего» следует
определить, во-первых, как перекрёстную причастность горне-
му и низшему и, во-вторых, как деформированное бытие в точ-
ке пересечения полярно противоположных полюсов реально-
сти — Добра и Зла. В корне эмпирического квази-бытия — чёт-
ко очерченный дуализм фпх бгбипх кбй кбкпх («добра и зла») —
дуализм духовного и телесного, dualitas animae et corporalitatis.
Такая двойственность, фокусируясь на человеческом Я, побу-
ждает его ежесекундно делать выбор между несопоставимыми
полюсами реальности. В том-то всё и дело, что добро и зло
соприкасаются не напрямую, а через посредника, и таким
посредником, согласно Плотину, выступает эмпирика. Я же
в эмпирике — это человек, человеческая душа, пребывающая
в оковах тела и ниспосланная божьими судами в дольний мир.
Можно ли назвать такую картину действительности трагиче-
ской? — да и нет. Почему мир красив и благ? Потому что он
одухотворён и оживлён Душой и причастен горнему. В связи
с этим уместно вспомнить две важнейшие философемы Пла-
тона: философему «подражаний» (фб мймзмбфб) и философему
«оттисков» (фб екмбгейб). Объекты дольнего мира по причастно-
сти миру горнему являются его подражаниями и его оттиска-
ми. Так как горнее идеально, вечно, красиво, тождественно,
благостно, божественно и образует всесовершенный образец
для дольнего, то насколько дольнее причастно горнему, насколь-
ко ему подражает и уподобляется, настолько дольнее и само
благостно и красиво, настолько оно и само приобщается к под-
линной Жизни, истинному Бытию, Богу, Вечности, вечному
Мышлению и небесной Красоте. Почему же мир некрасив,
уродлив и зол? Потому что зло материи пагубно воздейству-
ет на него своей гибельной беспредельностью, безмерностью
и ненасытной нищетой. Подводя некоторый итог, необходи-

мо отметить, что реальное зло (безличная материя) и антроп-
ное зло (пороки людей) не только представляют собой разные
истоки зла, но и теснейшим образом взаимосвязаны. Да, Пло-
тин всячески подчёркивал, что человек наделён свободой воли
и способностью к самостоятельному действию, — и эта идея
как само собой разумеющееся условие подразумевала и идею
загробного суда, пред которым предстаёт каждая душа, и идею
воздаяния за злые или добрые дела.
«И судимы были мёртвые по написанному в книгах сообраз-
но с делами своими…»
Другое дело, что воплощённая душа через тело оказалась
вовлечённой в мир телесности, отягощённой, как мы выясни-
ли, злом материи. Это означает, что воплощённая душа испы-
тывает на себе пагубное влияние материи, её гибельные веяния
и заражается её злом. Заразившись злом, она предаётся порокам,
что и приводит её к тому, что после обвинительного приговора
суда Миноса она несёт наказание и отправляется в болото Аида…
Так что зло реальное прямо соотнесено и сопоставлено Плотином
со злом антропным, и одно теснейшим образом переплетается
с другим. Получается, что эмпирика выступает своего рода «по-
граничной зоной», — в ней под воздействием разных факторов
протекает жизнь воплощённой души, и эта «пограничная зона»
способна открыть душе и путь ввысь, к умопостигаемому и Бла-
гу, и путь вниз, в тёмное болото Аида…
Т
рактат 1.8 Плотина насыщен гениальными философски-
ми прозрениями, к числу которых относится идея того,
что материя не имеет бытия. Согласно Плотину, пхфе гбс
фп ейнбй ечей з хлз (1.8.5), — лишая материю экзистенци-
ального статуса, греческий философ подводит нас к мысли о том,
что зло, в сущности, не есть, не существует и не имеет бытийной
ткани. Возникает закономерный вопрос: если зла нет, то что2 пред-
ставляют собой его, скажем так, внешние проекции? Те самые
проекции, которыми насыщена телесность? У Плотина есть ответ

на этот вопрос. Задав вертикальную ось иерархически упорядо-
ченной реальности, он начинает метафизический отсчёт сверху,
с Блага, и даёт нам понять, что нисхождение по лестнице реаль-
ности, рассмотренное с этической точки зрения, есть постепенное
уменьшение и умаление Блага. Каждый шаг вниз по такой лестни-
це — ослабление добра. Получается, что древнее как мир соотно-
шение «добро — зло» Плотин рассматривает tantum sub specie boni.
Вывод Плотина таков: злое есть з еллейшйт фпх бгбипх («недостаток
блага»)45. Таков первый вывод из выдвигаемой Плотином идеи
несуществования материи. В самом деле, если з хлз («материя»)
не имеет фп ейнбй («бытия»), то это неопровержимо свидетельствует
о её метафизической ущербности и неполноценности. По сравне-
нию, скажем, с Умом Второй Ипостасью (полнотой вечности, бы-
тия и мышления) такая не существующая материя выглядит жал-
ким и безликим призраком, и нет никакого повода начинать с неё
онтический отсчёт реальности. Как вы понимаете, со времён Пар-
менида вопрос о сущем, то есть, иными словами, вопрос о бытий-
ной ткани, являлся в Греции одним из ключевых философских во-
просов, и подлинный мыслитель пройти мимо него не мог. Конеч-
но, вопрос о сущем трансформировался в вопрос о всегда сущем (у
Платона), или в вопрос о сущности (у Аристотеля), или даже в во-
прос о не-сущем (у Горгия), — всё равно, бытийная проблематика,
затронутая и концептуально осмысленная Парменидом на рубеже
VI и V веков до новой эры, с тех самых пор стояла в Греции во главе
угла; и многие философские учения — тому подтверждение.
Е
сли материя — это небытие, то, следовательно, все те
негативные и бессодержательные предикаты зла, кото-
рые мы — вслед за Плотином — привели выше, во вто-
рой «главе» нашего исследования («безмерность»,
«беспредельное», «безвидное», «всегда нуждающееся», «всегда
неограниченное», «всегда подвижное», «всепретерпевающее»,
«ненасытное» и «совершенная нищета»), можно расценивать
как предикаты небытия. Все эти девять бессодержательных

«имён» к подлинному бытию никакого отношения не имеют. Та-
ков второй вывод, сделанный нами из аксиоматической форму-
лы Плотина, гласящей о том, что материя не имеет бытия.
Таким образом, обнаруживаются четыре взаимозаменяе-
мых понятия, бессодержательно «выражающих» самый низший
пласт реальности, философски описанной в «Эннеадах»:
зло — последнее — материя — небытие.
Все они — пустые имена одного и того же — низшего. К ним

следует добавить знаменательное словосочетание, характеризу-
ющее материю с необычной стороны: з бнбгкз фпх кбкпх («необ-
ходимость зла»). По Плотину, материя (хоть она и не имеет бы-
тия) является необходимостью зла:
ео бнбгкзт де ейнбй фп мефб фп рсщфпн щуфе кбй фп еучбфпн фпхфп де

з хлз мзден ефй ечпхуб бхфпх кбй бхфз з бнбгкз фпх кбкпх
(«По необходимости есть то, что после первого, — поэтому
есть и последнее.И это — материя, ничего от него не имеющая.
и она — необходимость зла».)
(1.8.7)
«От него» — то есть «от первого».

Чтобы в полной мере оценить эту формулу, обратимся к иным
аспектам философской доктрины Плотина. Осмысляя ось «Абсо-
лют — всё» (или, иначе говоря, ось «единое — многое»), Плотин
повествует о горнем действе Абсолюта: в седьмой «главе» трактата
1.8 он определяет внешнюю проекцию Абсолюта (в данном слу-
чае «первого», фп рсщфпн) тремя понятиями — тремя терминами:
з еквбуйт («исхождение»), з хрпвбуйт («нисхождение») и з брпуфбуйт
(«отступление»). Проявляя себя, давая себя иному, Первое исхо-
дит из себя, нисходит и отступает от своей единичности. Исхож-
дение, нисхождение и отступление абсолютного единства от са-
мого себя порождает и создаёт46 не-единое, иное, многое, множе-
ство, множественность. Отметив это, вернёмся к прозвучавшей
выше формуле, согласно которой «по необходимости есть то,

что после первого, — поэтому есть и последнее (…)». Этот пас-
саж, определяя «то, что после первого» (фп мефб фп рсщфпн) как не-
обходимое и притязая на универсальность заложенным в нём
всеобъемлющим смыслом, даёт нам повод считать центральный
процесс исхождения-нисхождения-отступления Единого от са-
мого себя необходимым. Весь вопрос в том, как нам понимать
эту «необходимость» (з бнбгкз) и какой смысл мы вкладываем
в это слово. Во всяком случае, необходимость у Плотина — это
не та необходимость, о которой говорили стоики47, и её нель-
зя отождествлять с той necessitas, о которой в семнадцатом веке
учил Спиноза48 и которую в начале века девятнадцатого «осудил»
Шеллинг49. Было бы сильным преувеличением и явной ошибкой
сказать, что необходимость у Плотина — необходимость механи-
ческая или же необходимость материальная. Охарактеризовать
отношение Единого ко многому как акт механической необхо-
димости значило бы сильно огрубить метафизическую карти-
ну реальности, написанную Плотином. Более того, утверждать
о том, что Единое творит и (или) порождает необходимо, и счи-
тать, что Единое было принуждено к этому кем- или чем-либо,
столь же ошибочно. По Плотину, Единое творит и (или) порож-
дает необходимо в том смысле, что оно творит и (или) порождает
по избытку творческой энергии, по избытку своей благости и до-
бра. «Стоящее» на вершине пирамиды-реальности Благо творит
и (или) порождает не потому, что его принудила к этому какая-то
неведомая «необходимость», но потому, что Благо проявляет себя
в творческом процессе благодаяния. В строгом же смысле слова,
с трансцендентной точки зрения, трансцендентное Единое (Бла-
го, Первое) могло бы не творить, не порождать, ибо абсолютное
Единство ни в чём не нуждается, ничего не ищет и ни к чему
не стремится. Не нужно смешивать разные вещи, — in excelsis
у Плотина нет места механической, механистической необходи-
мости; и сравнивать философскую доктрину «Эннеад» с построе-
ниями «Этики…» Спинозы следует весьма осторожно. Не всякая
необходимость предполагает внешнее принуждение, и существу-
ют необходимости разного типа, разного «сорта», разного вида50.
«Не всякая простота святая. И не всякая комедия божественная».

Исследователь, непредвзято взирающий на весь философ-
ский ландшафт «Эннеад», должен понимать, что Плотин не был
сторонником идеи всеобщей необходимости и что в данном
случае (в седьмой «главе» трактата 1.8) греческий мыслитель во-
все не хотел преподнести нам глубинный процесс исхождения
Единого как необходимый акт «развёртывания» необходимой си-
стемы, необходимо выстраивающейся в необходимый многосту-
пенчатый монолит. Плотин говорит совсем о другом: если есть
первое, то должно быть и последнее; система, в которой как её
«основа» присутствует фп рсщфпн, должна необходимо содержать
в себе и фп еучбфпн. Primum necessitate gignit aliud, ultimum («пер-
вое по необходимости рождает иное, последнее»). И только
в этом смысле всё, что мефб фп рсщфпн («после первого»), необхо-
димо. Если высшее творит и (или) порождает иное, последую-
щее, если реальность — многоступенчатая пирамида-лестница,
то, само собой разумеется, рано или поздно должен встать во-
прос о нижней ступени этой «лестницы» — вопрос о её «послед-
нем». Именно в этом смысле существование нижней ступени
«необходимо».
Другое дело, что «последнее» для Плотина — это материя,
лапидарно определяемая им как «необходимость зла» (з бнбгкз
фпх кбкпх). Сказав так, Плотин затрагивает совершенно иную
тему своей философии — тему статуса и происхождения зла —
и побуждает нас взглянуть на «необходимую» иерархию реально-
сти sub specie boni et mali.
Попробуем рассмотреть необходимость у Плотина несколь-
ко иначе. Как известно, опираясь в своей космологии на диалог
«Тимей» Платона и цитируя его, создатель «Эннеад» утверждал
о том, что природа телесного космоса смешана из ума и необ-
ходимости. При этом Плотин прекрасно понимал, что, во-пер-
вых, «ум» (п нпхт) и «необходимость» (з бнбгкз) благи, во-вторых,
что они божественны и, в-третьих, что в силу этого «смешанная»
(мемйгменз) из них «природа космоса» (з цхуйт фпх кпумпх) тоже бла-
га. Союз Ума и Необходимости — благой горний акт, выступаю-
щий залогом благости дольнего. Вдумаемся в эту метафизическую
конструкцию. Не вызывает никакого сомнения то, что Ум пони-

мается здесь Платоном и Плотином как горний «проводник», на-
деляющий телесный космос порядком и смыслом. Что же такое
«необходимость»? Почему она играет столь важную роль в диа-
логе Платона «Тимей» и в седьмой «главе» трактата Плотина 1.8?
Ответ — на поверхности. Согласно философской схеме Пла-
тона, эйдетическому, вечному и идеальному пласту надлежало
быть «скопированным» в телесном космосе, или, иначе говоря,
быть скопированным «смертной природой» (з инзфз цхуйт). От-
сюда и проистекает убеждение Платона в том, что вся масса ко-
нечного сущего — это «подражания» (фб мймзмбфб) эйдетическому
или, иначе говоря, «уподобляющееся бывание» (фп бцпмпйпхменпн
гйгнпменпн), уподобляющее себя вечному бытию. Телесный, чув-
ственно воспринимаемый космос должен был стать многомерной
копией умопостигаемого, вечного, идеального мира. Таков вер-
дикт Платона. Плотин же, полностью с ним соглашаясь, привно-
сит в сию метафизическую архитектонику свой этический смысл
и, задаваясь вопросом о том, рпиен фб кбкб («откуда зло»), даёт
космологический ответ на этот вопрос. Вкратце он звучит так: до-
бро привнесено в дольний мир горним, зло же — от древней природы.
Получается, что телесный космос — удел добра и зла, божествен-
ного и явленного в телесном материального.
1. Необходимость телесного космоса заключается в том, что ему

надлежало быть «подобием» (з ейкщн) горнего.
2. Необходимость же зла заключается в том, что небожествен-
ный материал, из которого создан телесный космос, по мне-
нию Плотина, является злой древней природой.
Нельзя не признать, что обе эти философемы не лишены ак-

сиоматичности. Впрочем, существует ли философское учение,
свободное от каких бы то ни было аксиом?
Подводя некоторый итог, мы должны подчеркнуть, что не-
обходимый статус телесного космоса — как космоса, создан-
ного при участии Необходимости — вовсе не означает, что все
происходящие в нём процессы необходимы. Необходимость же
зла является следствием, во-первых, иерархического понима-

ния реальности, у которой должно быть «дно» — «последнее»,
и, во-вторых, следствием существования грубого, беспоря-
дочно движущегося материала (земли, воды, огня и воздуха),
из которого горнее создало космос. Здесь дают о себе знать две
глубинные идеи, присущие философии Плотина. Первая идея:
телесный космос создан не из ничего. Вторая идея: по мысли
Плотина, земля, вода, огонь и воздух не просто сами по себе
грубы, но и, с метафизической точки зрения, далеки от со-
вершенства. Плотин — не Ксенофан, не Фалес, не Гераклит
и не Анаксимен. Для создателя «Эннеад» материальные эле-
менты (какими бы сакральными смыслами они ни наполня-
лись в истории греческой мысли) — не начала, не начало, не ос-
нования, а, скорее, вторичные, «нижние» уровни действитель-
ности. Я вовсе не хочу сказать, что история греческой мысли
шла путём «прогресса» (от досократиков к Сократу, от Сократа
к Платону, от Платона к Аристотелю, от Аристотеля к Плоти-
ну…). Нет, вовсе нет. Дело в том, что, идя по стопам Платона,
Плотин всегда сохранял отвращение ко всему телесному, не-
даром Порфирий сообщает о том, что Плотин стыдился сво-
его тела51. Соматическое рассматривалось Плотином как пре-
града, стоящая на пути рспт фп нпзфпн («к умопостигаемому»)
и затрудняющая восхождение души ко горнему52. Создатель «Эн-
неад» не был натурфилософом, и з цхуйт («природа») не была
для него отправной точкой философского исследования ре-
альности. Внутренний мистический опыт подсказывал ему,
что з бсчз — это трансцендентное и всему запредельное Еди-
ное. В идеале интроспекция и стремление единиться с Единым
устраняли вопросы и о теле, и обо всём телесном, и о природе.
Притязание Я на абсолютное единство отменяло всё множе-
ственное — всё, кроме Единого; и экстатическое «стремление
к прикосновению» (з ецеуйт рспт бцзн) к Единому полностью
отметало всякий интерес к не-единым, иным, множественным
«преградам»53. По Плотину, для восходящей к Единому единой
души Единое — не з бсчз, не начало каузальности, а абсолютно
простое, «простейшее» (брлпхуфбфпн)54. Восходя к нему, единая
и простая душа зрит в нём единство и простоту и потому видит

в нём себя, а его в себе, — вот почему главным метафизическим
вопросом для Плотина всегда оставался вопрос об актуализа-
ции простоты и единства, а не, как для многих досократиков,
вопрос ресй цхуещт («о природе»).
З
ло не входит в иерархию реальности, точнее говоря, вхо-
дит как её внешняя и нелегальная ступень. На неё не рас-
пространяется горний акт нисхождения Единого, и она
чужда изливаемым им лучам благости. Зло — остаток,
отголосок некогда беспорядочных, но позже приведённых в по-
рядок богом четырёх элементов, которые сами по себе представ-
ляют грубый, косный, сумбурный массив, не знающий, как мы
показали выше, ни меры, ни порядка, ни гармонии.
Д
ля Плотина, как и для многих платоников, важную
роль играл дуализм света и тьмы. Описывая материю,
Плотин говорит о её мраке (фп укпфпт)55 и вкладыва-
ет в это понятие негативный смысл. Мрак материи
затемняет, омрачает расположенный «выше» материи пласт —
телесность. Получается, что материя — это фп укпфпт («мрак»),
а телесность — фп еукпфйуменпн («омрачённое»). Взгляд Плотина
на действительность sub specie obscuritatis et lucis («с точки зре-
ния мрака и света») соседствует с его убеждением в том, что «этот
красивый космос — тень и подобие» (п кблпт пхфпт кпумпт укйб
кбй ейкщн) (3.8.11) — подобие горнего, вечного и умопостигаемого
космоса. Таким образом, «конечное сущее», по Плотину, с одной
стороны, затемнено и омрачено злом материи, а с другой — яв-
ляется всего лишь тенью «бесконечно сущего». Оказывается,
можно быть омрачённым мраком, или затемнённым тьмою,
и при этом быть тенью горнего, — никакого противоречия в этом
нет. К такой мысли подводит нас греческий философ. В тонкую
диалектику света, тьмы, мрака, омрачённого и теней, как легко

догадаться, включён и человек.
Человеческое Я в эмпирике — это, как мы не раз отмеча-
ли, воплощённая бестелесная душа, отягощённая и омрачённая
через тело и телесность материей. Такой человек — не человек,
а з еощ бнисщрпх укйб («тень от человека») (3.2.15), и его призрач-
ное бытие в эмпирике — не бытие, а тень от бытия.
Н
ельзя сказать, что, повествуя о порабощении вопло-
щённой души телом (и шире, телесностью), Плотин
создал безысходную философскую картину реально-
сти. Вовсе нет. Вернее так: глубочайший пессимизм,
вызванный наличным квази-бытием человеческого Я в эмпирике,
искупается у Плотина необоримой верой в лучшее — верой в то,
что душа способна преодолеть оковы тела и взойти ко горнему56.
Дистанция между эмпирическим Я и Я абсолютным, будучи тем
этапом, который человеческому Я надлежит преодолеть на пути
к самому себе, является дистанцией между, с одной стороны, ин-
дивидуальным (тем, что разобщено с иными индивидуальностями,
разомкнуто и утеряло себя во множестве), а с другой — абсолютно
единым. И само существование этой «дистанции», предполагаю-
щей и допускающей возможность её преодоления, — ясное и убе-
дительное свидетельство в пользу идеи того, что философская
доктрина Плотина — глубоко оптимистичное мировоззрение.
З
авершая наше исследование, нам хотелось бы указать
на один существенный момент, присутствующий в трак-
тате Плотина 1.8. Как мы видели, в этом трактате выяв-
лен реальный исток зла — материя — и показано, как он
отягощает близлежащий к нему пласт действительности — теле-
сность. Иными словами, в трактате 1.8 ставится акцент на том,
что зло реально и при этом не антропоморфно. Вместе с тем
следует учитывать и то, что в иных входящих в «Эннеады» тракта-

тах акценты расставляются несколько иначе: в них, в частности,
указывается на то, что истоком зла является сам человек. Обоб-
щая, следует признать, что материя-зло, отягощая телесность,
сеет зло и обозляет все фрагменты этой телесности — в том числе
и тело человека — и насколько человеческое Я укоренено в теле,
настолько оно порочно и устремлено ко злу. К этой мысли нас
подводит трактат 1.8, если рассматривать его с антропологиче-
ской точки зрения. Всё дело в том, что, по меркам «Эннеад», сия
философема не является общезначимой: в других трактатах Пло-
тин, не касаясь вопроса о метафизическом и этическом статусе
материи, повествует о пороках и заблуждениях человека, подтал-
кивая нас к мысли о том, что за своё зло человек ответственен
сам. Да, трактат «О том, что такое зло и откуда оно» ясно и не-
двусмысленно показал нам реальное, безличное, беспредельное и,
следовательно, никак и ничем не объективируемое зло — з хлз,
но необходимо признать, что «Эннеады» (если рассматривать их
в их целом) находят и иные краски, иные определения зла и по-
рока и убеждают человеческое Я в том, что виновник зла — оно
само. В связи с эти обратим внимание на трактат Плотина 1.2, но-
сящий красноречивое название: «О добродетелях» (Ресй бсефщн).
В этом трактате, как и в шестой «главе» трактата 1.8, затрагива-
ется тема, поднятая Платоном в его диалоге «Теэтет» и имеющая
для неоплатоников первостепенное значение. Экзегеза «Теэтета»
176 приводит Плотина к той же мысли, к какой пришёл его учи-
тель — «божественный»57 Платон: единственной целью и спасе-
нием Я в эмпирике, в данном случае отождествлённой Плато-
ном со «смертной природой» (з инзфз цхуйт), является «бегство»
(з цхгз) и «уподобление богу» (з пмпйщуйт иещé)58. А что такое это
бегство? И что представляет собой это уподобление богу? Поста-
раемся ответить на эти вопросы словами Плотина, цитирующего
Платона:
ерейдз фб кбкб енфбхиб кбй фпнде фпн фпрпн ресйрплей ео бнбгкзт

впхлефбй де з шхчз цхгейн фб кбкб цехкфепн енфехиен фйт пхн з цхгз
иещé цзуйн пмпйщизнбй
(«Так как зло здесь и посещает это место по необходимости,

душа желает убежать от зла, — и следует бежать отсюда. Что же
такое это бегство? Он говорит, что это — уподобление богу».)
(1.2.1)
«Он» — это Платон, с которым Плотин полностью согласен.

для Плотина и Платона залогом такого уподобления богу были две
вещи: добродетели и мышление. Насколько человек добродете-
лен и насколько он сумел актуализировать своё мышление, на-
столько он уподобился Богу, настолько он Ему подобен. В этих
простых словах — глубочайший, неисчерпаемый смысл.
У
казав вслед за создателем диалога «Теэтет» на необхо-
димый статус зла как противоположности благу, Пло-
тин развил концепцию необходимости зла и реализо-
вал её в своих иерархических построениях реальности.
Видя неистребимость зла, посещающего наш мир ео бнбгкзт
(«по необходимости»), Плотин указал в трактате 1.8, что sub spe-
cie realitatis источник этого зла — последнее, з хлз, и, убедив нас
в том, что дольний мир не просто зол, но зол необходимо, внушил
нам неизбывную экзистенциальную тревогу. Вместе с тем следу-
ет понимать, что зло и порок души для Плотина— не бхфпкбкпн
(«само-зло») (1.8.8), а зло вторичное, внешнее, «усвоенное» во-
площённой душой от материи. Сама же душа блага, вечна и бес-
смертна. Эта идея вселяет в нас оптимизм и оставляет нам веру
в лучшее.
1
Флорентийский неоплатоник Марсилио Фичино (1433–1499),
осуществивший перевод «Эннеад» Плотина на латинский
язык, впервые изданный в 1492 году, переводит заглавие трак-
тата 1.8 так: Quae et unde sint mala.
2
В связи с этим следует обратить особое внимание на фило-
софские построения Оригена, Псевдо-Дионисия Ареопагита,
Прокла и Северина Боэтия — мыслителей первых веков новой
эры, то есть эпохи, в которую жил и творил Плотин.
3
В диалоге «Тимей» такого рода полнота бытия, в числе про-
чего, характеризовалась и как то, что существует кбфб фбхфб
(«тождественно») (28a2). Полагая, что изменчивость вещей —
неопровержимый свидетель их несовершенства, Платон
на многие века вперёд определил «философскую» магистраль,
по которой, на разный лад варьируя и истолковывая эту идею,
проследовали многие наследники афинского мыслителя.
4
Термин «лишённость» (з уфесзуйт) имел богатую историю
в традиции перипатетизма, — вспомним «Метафизику» Ари-
стотеля, в которой з уфесзуйт, наряду с «формой» (з мпсцз)
и «подлежащим» (фп хрпкейменпн), берётся как важный онтиче-
ский вектор, неразрывно связанный с тем, что Стагирит назы-
вал «чувственно воспринимаемой сущностью».
5
Идея того, что высшее «мера всего (всех)» (мефспн рбнфщн), най-
дёт своё продолжение в творчестве представителя так называ-
емого Северного Возрождения — Николая из Кузы, учившего
о том, что Абсолют, «абсолютный максимум» (maximum abso-
lutum), — это «мера всех мер» (mensura omnium mensurarum).
6
Если мы отождествим с началом Бога, то в таком случае не будет
лишним взглянуть на формулу Плотина все сущие нуждаются
в своём начале и к нему стремятся sub specie probationis essendi
Dei («с точки зрения доказательства бытия Бога») и сравнить
её с известными словами Клиния из «Законов» Платона и так

называемой «речью» Лукилия (Lucilius) из сочинения Цице-
рона «О природе богов». Клиний полагает, что само существо-
вание Земли (з гз), Солнца (п злйпт), звёзд (фб буфсб) и вообще
«всего» (фб ухмрбнфб) доказывает, что боги существуют (Пла-
тон «Законы», 10.886). Схожим образом и Лукилий приходит
к убеждению в том, что небо и всё небесное управляется «бо-
жеством высочайшего ума» (numen praestantissimae mentis):
quid enim potest tam apertum tamque perspicuum cum caelum
suspeximus caelistiaque contemplati sumus quam esse aliquod nu-
men praestantissimae mentis? (Ciceronis «De natura deorum», 2.2).
Если же мы отождествим начало только с умом (а не с Богом
и не с Божеством-умом), то не пройдём мимо напряжённого
диалектического спора Сократа и Протарха, имевшего место
в диалоге «Филеб» Платона. Протарх убеждён в том, что кос-
мос, Солнце, Луна, звёзды и круговращения, очевидно, небес-
ных тел, или сфер, ясно свидетельствуют о том, что «всё упо-
рядочивает ум» (нпхн рбнфб дйбкпумейн) (Платон «Филеб», 27е).
Заметим в скобках,что акцент, сделанный Платоном в диалоге
«Филеб» на уме, во многом созвучен учению Анаксагора, кото-
рый в своей космологии ставил во главу угла «чистый и несме-
шанный» Ум. Впрочем, идея того, что ментальное — главная
и единственная тоника реальности, не является для Платона
общезначимой.
Среди мыслителей, убеждённых в том, что «масса сущего» спо-
собна доказать существование своей Причины, были такие
философы и теологи, как Иоанн Златоуст, Северин Боэтий,
Иоанн Дамаскин, Бенедикт Спиноза и многие другие. С теми
или иными нюансами, по-разному расставляя философские
акценты, они показывали, как дольнее свидетельствует о гор-
нем и, свидетельствуя, доказывает его бытие.
Утверждая о том, что все сущие нуждаются в своём начале,
Плотин, вне всякого сомнения, идёт по пути probationis es-
sendi Dei ex pura existentia rerum. Другое дело, что подобное
аксиоматическое утверждение (созвучное, как мы выявили,
Платону и Цицерону) многим показалось бы весьма спорным.
В связи с этим обратим внимание на мнение Паскаля, кото-

рый полагал, что природа на способна преподнести нам дока-
зательство бытия Божия. (См. вторую часть его «Мыслей».)
7
Анализируя эту формулу Плотина, не упустим из виду любо-
пытной детали: создатель «Эннеад» прямо говорит о том, что все
зависят от природы блага, и тут же прибавляет, что к нему (или,
если угодно, к ней — «природе блага») стремятся все сущие.
Конечно, с одной стороны, «всё» (рбн), «все» (рбнфб), а с дру-
гой — «все сущие» (рбнфб фб пнфб) — это, согласитесь, далеко
не одно и то же. И между всем и всем сущим знак равенства
поставить нельзя, особенно если учесть платоническую идею
градаций бытия и квази-существования дольнего «по причаст-
ности» (фзé мефпчзé) подлинно существующему горнему. Вывод
Плотина таков: от начала «зависит» (бнзсфзфбй) всё, но «стре-
мится» (ецйефбй) к нему не всё, а всё сущее. Из этого можно сде-
лать вывод о том, что не-сущее к началу вовсе не стремится.
8
В «Эннеадах» Плотина начало «выступало» под разными име-
нами: например, как «первое» (фп рсщфпн), или «порождающее»
(фп геннщн), или «высочайшее» (фп хресфбфпн), или «природа бла-
га» (з цхуйт фпх бгбипх), или просто «благо» (фп бгбипн). Впрочем,
начало являлось и под своим «собственным» именем — з бсчз.
Имелись, конечно, и иные имена и дефиниции высшего…
что же касается абстрактного, безличного и «пустого имени»
фп ен («единое»), то оно, как правило, рассматривалось Плоти-
ном в контексте акаузальной трактовки Абсолюта, вне-причин-
но, когда, ваяя перед нами свою трансцендентную негативную
метафизику запредельного всему Абсолюта, греческий мысли-
тель брал Единое как сверх-бытийный и потусторонний всему
пласт высочайшего. Впрочем, надо признать, Плотин не всегда
неукоснительно придерживался этой стратегии, и в «Эннеа-
дах» можно найти разные контексты употребления слова фп ен.
9
Обобщая и принимая во внимания все «Эннеады», следует
указать на то, это даяние представляет собой и «порождение»
(з генеуйт) высшим порождаемого, и творение высшим — Еди-
ным — того, что «после» (мефб) него, и, метафорически, пере-
ливание высшего в последующее.
10
В этом вопросе Плотин не мог не учитывать знаменитую фор-
мулу, прозвучавшую в диалоге «Тимей» Платона, — формулу,
прямо и недвусмысленно указывающую на то, что космос —
п (…) кбллйуфпт фщн гегпнпфщн («прекраснейший из тех, которые
возникли») (Платон «Тимей», 29а5). Другое дело, что, по Пла-
тону, горнее ещё красивее.
11
У Плотина есть трактат, специально посвящённый эстетиче-
ским вопросам (впрочем, также и многому другому), — трактат
1.6, Ресй фпх кблпх. Марсилио Фичино переводит его название
как De pulchritudine («О красоте»), но, на наш взгляд, такой пе-
ревод заглавия не совсем удачен, ибо Плотин чётко и недвус-
мысленно различает «красивое» (фп кблпн), «красу» (з бглбйб)
и «красоту» (фп кбллпт). С филологической точки зрения, два
последних философских термина — существительные, пер-
вый же — субстантивированное прилагательное среднего рода;
и предлагаемые нами их русские «кальки» полностью соответ-
ствуют этим статусам. Почему это важно? Потому что, глядя
sub specie artis atque pulchritudinis на разные «этажи» иерар
хии-действительности, Плотин целенаправленно употребляет
то один свой термин, то другой, то третий. Так что название
трактата 1.6 (первого по «хронологии» Порфирия и единствен-
ного озаглавленного не им, а самим Плотином) на русский
язык следует переводить так: «О красивом».
12
В Древней Греции эта первозданная ось, как известно, под-
спудно и часто в неявной форме обретала дополнительные
звучания и обертоны: например, возникал вопрос о том,
что представляет собой человек по сравнению с существа-
ми более высокого порядка — полубогами или даймонами.
Что касается даймонов, то следует подчеркнуть, что они мог-
ли быть злыми, а могли быть и добрыми: человек, которого
во время его земной жизни сопровождал добрый даймон,
назывался ехдбймщн (то есть, буквально: «имеющий добро-
го даймона», или просто: «счастливый»), того же человека,
у которого был злой даймон, называли дхудбймщн («имеющий
дурного даймона», или просто: «несчастный»). Эти экзистен-
циальные дефиниции, зародившиеся в глубинах народного
духа, позволяют нам уловить ещё одну антропологическую

грань первозданного соотношения з ехдбймпнйб — з дхудбймпнйб
(«счастье — несчастье»). Попросту говоря, счастлив тот,
к кому свыше приставлен добрый даймон, несчастлив же тот,
у кого даймон недобрый. Весь вопрос в том, кто и по каким
причинам приставил к людям этих даймонов… (См., напри-
мер, десятую книгу «Государства» Платона.)
13
Эта идея, особенно в первые века новой эры, когда многочис-
ленные гностики развернули свою бурную деятельность, уже
не была для всех столь уж очевидной и бесспорной. Вспомним,
к примеру, гностика (или же близкого к гностицизму) Марки-
она из Понта, который, по свидетельству Иренея (Иринея)
Лионского, учил о боге, творящем зло. Иреней (Ириней) ука-
зывает на эту философско-теологическую позицию Маркиона
в 27 главе первой книги своего направленного против ересей
сочинения, полное название которого таково: «Пять книг об-
личения и низвержения ложно именуемого знания» (Елегчпх
кбй бнбфспрзт фзт шехдщнхмпх гнщуещт вйвлйб ренфе).
14
Яркий пример обвинения горнего во зле — учения тех же гно-
стиков и близких к ним мыслителей. Как известно, Плотин
полемизировал с гностиками, и у него имеется отдельный
трактат (2.9), носящий красноречивое название: Рспт фпхт
гнщуфйкпхт («Против гностиков»).
15
Буквально: «никогда не стоящее».
16
Платон «Филеб», 65a. Следует, впрочем, подчеркнуть и то, что,
исходя из диалога «Филеб», соразмерность, красоту и исти-
ну можно рассматривать не только как «внешние проекции»
обращённого вовне Абсолюта-Блага, но и как горние, высшие
познавательные ступени, способные и обнаружить Благо,
и указать на него Я, и к нему устремить. Заметим, что катафа-
тическая философема соотнесённости Блага с универсумом
(соотнесённости горнего с дольним) терминологически выража-
лась у Платона как з рбспхуйб («присутствие»), у Плотина же,
творчески развивавшего идеи «божественного Платона» («Эн-
неады», 4.8.1), особая роль придавалась «следам» (фб йчнз) горне-
го, присутствующего в (или, если угодно, внутри) дольнего.
Излишне напоминать, сколь важное значение для нео-

платоников имел диалог «Филеб»; и дело не только в том,
как Прокл и Дамаский истолковывали его ключевые форму-
лы: учение о «трёх идеях блага», которыми можно «ухватить»
благо и которые на него указывают, — новая страница в гре-
ческой философии, и она свидетельствует о том, что, несмо-
тря на огромную метафизическую дистанцию между дольним
и горним, о высочайшем всё же можно составить некоторое
понятие. Как мы заметили, эта философема берёт за аксиому
идею явленности горнего в дольнее, — и тем самым она пред-
восхищает имевшее место в Средние века учение об «анало-
гии сущего» (analogia entis), ревностным выразителем кото-
рого был, к слову, францисканец Дунс Скот. Что же касается
древнегреческого идеала соразмерности, то мы находим при-
меры такой соразмерности в греческой архитектуре: афин-
ский Парфенон Иктина и Калликрата, афинский Гефестей-
он, Храм Посейдона в Пестуме...
17
Платон «Тимей», 28а3-4. По мысли Платона, изменчивость
вещей — неопровержимый свидетель их несовершенства.
С этим, конечно же, многие бы не согласились, например, Ге-
раклит, Левкипп, Демокрит и Аристотель.
18
В Древней Греции был мыслитель, который ставил «беспре-
дельное» во главу угла. Этим мыслителем был Анаксимандр.
Рассматривая беспредельное как «начало сущих» (з бсчз фщн
пнфщн), Анаксимандр создал величественную картину реаль-
ности, на которой беспредельное выступало и как начало, и как
цель, и как конец всего. Разумеется, Плотиново учение о бес-
предельности зла нельзя считать отголоском или «развитием»
концепции Анаксимандра, но факт остаётся фактом: оба гре-
ческих мыслителя — в совершенно разных философских кон-
текстах — используют одно и то же слово — брейспн. Правда,
Анаксимандр зачастую употреблял это слово с артиклем сред-
него рода, что, с филологической точки зрения, даёт нам повод
рассматривать фп брейспн как субстантивированное прилага-
тельное, а раз так, то, следовательно, на русский язык его мож-
но переводить как существительное — «беспредельность».
19
Что касается терминологической стороны этого вопроса,
то часть — это фп меспт, а целое — фп плпн. Кроме того, в фи-
лософском словаре создателя «Эннеад» имеется также поня-
тие фп рбн («всё»), которое не следует смешивать с понятием
п кпумпт («космос»). Наряду с иными терминами Плотин насле-
дует от Платона термин фб ухмрбнфб («все») (Платон «Законы»,
10. 886) и словосочетание фп рбн фпде («это всё») (он же «Поли-
тик», 269с4). Впрочем, надо признать, формула фбде рбнфб («все
эти») некогда прозвучала у Эмпедокла (31 DK b 35,5).
20
Фп рбн пмплпгей ебхфщé («всё пребывает в согласии с самим со-
бой») («Эннеады» 3.2.16); пх (…) бскей бхфщé фп меспт («часть (…)
несамодостаточна») (3.2.2).
21
В этом смысле Плотин — прямой наследник и Гераклита, ука-
завшего на то, что война — «отец всего» и «царь всего», и Мар-
ка Аврелия, лаконично определившего жизнь как «войну
и странствие чужеземца» (рплемпт кбй оенпх ерйдзмйб) («К само-
му себе», 2.17).
22
В числе иных разновидностей бесконечного и бесконечностей
следует выделить две, на наш взгляд, главные бесконечности:
во-первых, единую, неделимую, актуально данную бесконеч-
ность (infinitas absolute una) и, во-вторых, потенциальную,
дискретную бесконечность (infinitas discreta) — бесконечность
снова и снова возникающего и снова и снова преодолеваемо-
го, снимаемого предела.
23
В трактате 5.4 Плотин называет высшее (отождествляемое
в данном случае с «порождающим» (фп геннщн)) «первой си-
лой» (дхнбмйт з рсщфз), что даёт нам повод рассматривать ре-
альность-иерархию Плотина как лестницу «ниспадающей»,
ослабевающей силы. Эта идея, кстати, нашла своё развитие
в творчестве Прокла, для которого «ослабление» (з хцеуйт)
высшей Силы являлось важной характеристикой всего, что су-
ществует, бывает и пребывает после неё.
Убеждение Плотина в том, что высшее — «первая сила», восхо-
дит к шестой книге «Государства» Платона, где «старшинство»
(з рсеувейб) и «сила» (з дхнбмйт) берутся Платоном как послед-
ние, высшие, «итоговые» предикаты высочайшего.
24
Исходя из компаративистских соображений, можно сделать
осторожное сравнение «всепретерпевающего» (рбмрбиет)
у Плотина с категорией фп рбучейн («претерпевание») Аристо-
теля. Всё дело в том, что Стагирит рассматривает категорию
фп рбучейн наряду с такой категорией, как фп рпйейн («действие»),
и никакого негативного содержания в фп рбучейн не вкладывает;
Плотин же, напротив, поставив всепретерпевающее в один ряд
с сугубо отрицательными, даже отталкивающими («ненасыт-
ное») характеристиками, вводит его тем самым в сумрачные
тени, которые, прямо скажем, его компрометируют. Контекст,
что называется, определяет содержание; и, внимая Плотину,
можно прийти к такому выводу: если способность претерпе-
вать — не зло, то способность претерпевать всё — не всецелое
добро.
Любопытно, что многие мыслители Греции рассматривали
«страсть, =аффект» (фп рбипт) как нечто деструктивное и стоя-
щее на пути человека к счастью. К числу этих мыслителей при-
надлежал, например, Аристотель, создавший проницательное
учение о «бесстрастном уме» (брбизт нпхт), который выступа-
ет залогом и подлинного, истинного удовольствия, и счастья,
и бессмертия человека.
25
Например, неоплатоник Дамаский, который тоже задавался
вопросом о метафизическом статусе материи, отождествлял
материю с «последним разграничением всего» (рбнфщн еучбфпт
дйпсйумпт), но вовсе не считал её злом.
26
Платон не использовал понятия «материя» (з хлз) и упо-
треблял слово з хлз совсем в ином значении. Аристотель же
рассматривал «материю» (з хлз), во-первых, с каузальной
точки зрения — как одну из причин; во-вторых, с функци-
ональной точки зрения — как движущееся «подлежащее»
(фп хрпкейменпн) «чувственно воспринимаемой сущности»
(з бйуизфз пхуйб); и, в-третьих, с динамической точки зрения —
как то, что существует в возможности, ен фзé дхнбмей. Этиче-
ский взгляд на материю у Стагирита отсутствует.
27
«Причастность» — з меиеойт, фп мефечейн, з мефпчз, з мефблзшйт.
(Богат, что и говорить, греческий язык!) Заметим, в диалоге
«Федон» (101с5) Платон использует термин з мефбучеуйт, кото-

рый тоже следует переводить как «причастность». Обозначим
в скобках, что в латинском мире чрезвычайное внимание идее
причастности (participatio) уделял Николай из Кузы, впрочем,
и не только он.
28
Следует учесть, что русское слово «материя» наделено явствен-
ными антропоморфными чертами, ибо генетически связано
со словом «мать», — древнегреческое же понятие з хлз (что мы
переводим как «материя») полностью лишено антропоморф-
ных черт. Вообще говоря, слово з хлз в переводе с древнегрече-
ского на русский означает «лес». Лес, согласитесь, чужд какой
бы то ни было антропоморфности; лес — не персона, не лич-
ность. Впрочем, слово з хлз может также означать и «дрова»,
или «срубленный лес», и у него есть и второе значение: «веще-
ство», «материал» или «материя». Так что русское слово «мате-
рия», являясь латинизмом, отсылает нас к человеку и не пе-
редаёт всей сути древнегреческого слова з хлз. Применитель-
но к философии Плотина это уточнение важно ещё и потому,
что создатель «Эннеад», указывая на материю как на источник
зла — как на «первое зло», — видел в ней нечеловеческий век-
тор зла и понимал, что бесчеловечная, безличная материя —
иное человеку.
29
По Плотину, человек в эмпирике — это «душа» (з шхчз), за-
ключённая в оковы «тела» (фп ущмб). Само собой разумеется,
что такая, с метафизической точки зрения, ненормальная ситу-
ация, вовсе не освобождает нас от вопроса о Я. Необходимость
его постановки — центральная антропологическая тема «Эн-
неад». Конечно, Я — это душа, а не тело. И, фокусируя своё
внимание на едином и бессмертном Я, а не на множественном
и преходящем теле, мы тем самым фокусируем своё внимание
на цели человеческого бытия, которая, согласно Плотину, со-
стоит в восхождении души к «умопостигаемому» (фп нпзфпн)
и ко Благу.
30
В работе «Зло в реальности Плотина».
31
Если раздвинуть наше исследование несколько шире, то сле-
дует подчеркнуть, что греческий язык, помимо слов фп ущмб
(«тело») и з ущмбфпфзт («телесность»), знает ещё и понятие

з убсо («плоть, мясо»). В латинском языке первому соответ-
ствует corpus, второму — corporalitas, а третьему — caro (хотя,
разумеется, такое «деление» общезначимым правилом на-
звать всё же нельзя: caro может означать и «тело», а corpus —
и «плоть»).
32
Простое и ёмкое слово енпчлейн («отягощать») ясно, крат-
ко и убедительно определяет характер отношения материи
к миру тел, к телесности. Плотин подводит нас к мысли о том,
что материя «отягощает» (енпчлей) телесный мир, в четырнад-
цатой «главе» исследуемого нами произведения. Впрочем,
надо заметить, этот глагол используется Плотином как ме-
тафора. Плотин, как известно, часто использует метафоры,
и в этом заключается одна из особенностей его философской
«поэтики». Во всяком случае, создатель «Эннеад» использует
образные выражения и метафоры куда чаще, нежели, скажем,
Аристотель Стагирит.
33
Согласно Платону, эмпирика, «конечное сущее», универсум —
это «подобие умопостигаемого (,) (—) ( ) чувственно воспри-
нимаемый бог» (ейкщн фпх нпзфпх иепт бйуизфпт) («Тимей», 92с7).
Согласно Плотину, опять же, ссылающегося на Платона, наш
дольний космос — это «счастливый бог» (п иепт ехдбймщн) («Эн-
неады», 4.8.1).
34
Глагол мйгнхнбй на русский язык следует переводить словом
«смешивать». Правда, русский язык не стоит на месте и пре-
терпевает изменения: слова «смешать» и «смесить» дано стали
синонимами. Так что причастие среднего рода медио-пассив-
ного перфекта (в данном случае пассивного) мемйгменпн можно
переводить не только как «смешанное», но и как «смешен-
ное». Всё зависит от того, какой смысл мы вкладываем в рус-
ские слова «смесить» и «смешать»…
Не забудем и того факта, что в Древней Греции был главный
«специалист по смесям» — Анаксагор. В его космологии смесь
(фп мйгмб — з ухммйойт — з мйойт) играет главную роль и имеет пер-
востепенное значение, наличное же бытие всего — всех выделив-
шихся из неё вещей — определяется степенью отделения этих
вещей от изначального смешения. Конечно, говоря о добре и зле,

Плотин имеет в виду совсем другое, и сопоставление космологии
Анаксагора с учением о зле Плотина — сопоставление, быть мо-
жет, излишнее. Важно обратить внимание на совершенно разное
преломление глубинного философского понятия смесь, напол-
няемого двумя мыслителями различным содержанием.
35
Тема сознания у Плотина — неисчерпаема. Характеризуя про-
цессы познания, греческий мыслитель использует целый ряд
понятий: по меткому наблюдению известного современного
исследователя, для обозначения сознательного восприятия
Плотин употребляет термины з бнфйлзшйт, з рбсбкплпхизуйт
и з ухнбйуизуйт.
36
Во многих философских системах древности «молчание»
(з уйгз) являлось закономерным и единственным итогом ис-
каний высшего основания реальности, и в связи с этим нельзя
не вспомнить Дамаския и Псевдо-Дионисия Ареопагита...
37
О приведении четырёх элементов «в порядок (…) из беспоряд-
ка» Платон говорит в диалоге «Тимей», 30с5.
38
Как видно из диалога «Тимей», благого Бога-создателя, то есть
Демиурга (п дзмйпхсгпт), Платон сближает с Умом (п нпхт)
и именует «строителем» (п фекфбйнпменпт). Плотин же, возводя
метафизическую архитектонику Трёх Ипостасей, искал и на-
ходил у Платона философское обоснование и Первой, и Вто-
рой, и Третьей Ипостаси.
39
Вот яркий пример того, что горнее благостно и, созидая, тво-
рит только добро. Конечно, Плотин, зная гностическую кон-
цепцию «злого Создателя», искал и находил у Платона прямо
противоположную идею, — у Платона же сказано о «благом
демиурге» (дзмйпхсгпт бгбипт) («Тимей», 29а3), и пройти мимо
этой простой и одновременно глубокомысленной форму-
лы Плотин не мог. В связи с этим следует обратить внимание
и на упоминавшийся выше трактат «Против гностиков», 2.9.
Формула Платона (говорящего устами Тимея) «наилуч-
шая из причин» — «Тимей», 29а6, формула «прекраснейший
из возникших» (или: «самый красивый из тех, которые воз-
никли») — там же, 29а5.
40
Интересно, что, характеризуя изначальный беспорядок че-
тырёх элементов, беспорядок материи, Плотин не использует
термина чбпт, имевшего столь важное значение в космологии
Гесиода.
41
Идея того, что материя — з хрпкейменз («подлежащая»), — даль-
ний отголосок каузального взгляда на материю, имевшего ме-
сто в философской системе Аристотеля. Между тем, надо при-
знать: понимание сущности материи у обоих греческих мысли-
телей диаметрально противоположно, да и вообще, трудно най-
ти более несхожих мыслителей, нежели Плотин и Аристотель.
Осуществляя философскую интерпретацию материи, Стагирит
делает акцент, во-первых, на её потенциальности, во-вторых,
на её движении и, в-третьих, на её каузальной функции. Она —
«подлежащее» (фп хрпкейменпн) (n.), способное принять любую
форму (з мпсцз), и вместе с формой и лишённостью (з уфесзуйт)
это «подлежащее» составляет «изменчивую чувственно воспри-
нимаемую сущность» (з бйуизфз пхуйб мефбвлзфз). Кроме того,
Стагирит различает просто материю и «последнюю материю»
(з еучбфз хлз). Если материя — это потенциально сущее, то «по-
следняя материя» это такая материя, которая обрела форму:
з еучбфз хлз кбй мпсцз фбхфпн («последняя материя и форма —
одно и то же») (см. «Метафизика», 8 кн. 6 гл.).
У Плотина же она, материя, «подлежащая» (з хрпкейменз) (f.)
в том смысле, что, всегда оставаясь злой, лежит под телесно-
стью, «сокрытая подо многими эйдосами» (хрп рпллпйт ейдеуй
ксхциейуб) (5.8.7), отравляет её, отягощает и привносит в неё
диссонанс.
42
Обратим внимание на то, что древнегреческий глагол кпумейн
содержит разные оттенки: это и «украшать» (отсюда слово
«косметика»), и «приводить в порядок», и «упорядочивать»,
и «приготовлять», и «ставить в строй». Так что формулу Пло-
тина «ещё не украшенная» можно перевести и иначе: «ещё
не упорядоченная», или «ещё не приведённая в порядок».
Правда, нужно учитывать, что в философском словаре пла-
тонизма присутствуют понятия з фбойт («порядок») и п кпумпт
(«космос»), которые вовсе не следует смешивать воедино.
43
Порок по-гречески — фп бйучпт (и не только), зло же — фп кбкпн.
Есть также понятие з кбкйб, которое можно перевести и как
зло, и как злоба, и как озлобленность, и как порок. По-латин-
ски же порок — vitium, а зло — malum.
44
Отрицая какую бы то ни было персонификацию зла и отож-
дествляя его с безликой материей, Плотин ваяет концепцию,
не имевшую аналогов в истории человеческой мысли. Если
мы обратимся к наиболее чтимым памятникам древнего мира,
то увидим, что зло изображено в них зримо, броско, антропо
морфно и что носителями зла является не абстрактное, по мне-
нию многих, построение — материя, — а персона, существо,
наделённое обликом, носящее имя и до известной степени схо-
жее с человеком или животным. Вспомним, например, Асмо-
дея из «Книги Товита»; «древнего змея» (п пцйт бсчбйпт) и Авад-
дона (или Аполлиона) из «Апокалипсиса»; Иблиса из Корана;
шайтанов; злых джиннов; «диких огненных людей» (бндсет
бгсйпй дйбрхспй) из десятой книги «Государства» Платона;
вспомним «героев» из более поздних эпох: Гренделя из «Песни
о Беовульфе»; злокозненного коварного карлика Миме из му-
зыкальной драмы «Кольцо нибелунга» Рихарда Вагнера; мавра
Арона из «Тита Андроника» и Яго из «Отелло» Шекспира; «му-
шиного бога» (der Fliegengott), «лгуна» (der Lügner) Мефисто-
феля из «Фауста» Гёте. Все они — личности, во всяком случае,
они наделены именами, а это уже немаловажно. Чёрт прока-
тился и по русской литературе — в карете по Васильевскому
острову («Хождение по мукам» А. Н. Толстого). Он являлся
Подростку как господин Ламберт, Ивану же Карамазову соб-
ственной персоной; он вылезал из портрета в повести Гоголя
и являлся магнетизёром Ивану Северьяновичу, герою повести
Н. С. Лескова. В русской литературе толпились и копошились
и придурковатые двойники чёрта, пародии на него: Смердя-
ков, «человек в футляре», Недотыкомка, Передонов, Азазелло
и прочие. З хлз же Плотина по своей беспредельности, моно-
литности и нищете чужда всему и начисто всего лишена, она,
по меткому выражению Плотина, з ренйб рбнфелзт («совершен-
ная нищета») — ноль, бессодержательный и безымянный ноль.
Но этот ноль, несмотря на всю свою пустопорожнюю негатив-

ность, способен «действовать», способен вредить.
45
Эта идея Плотина во многом перекликается с идеей христиан-
ского мыслителя рубежа V и VI веков новой эры Псевдо-Дио-
нисия Ареопагита. См., например, четвёртую главу «О боже-
ственных именах».
46
Единое, по Плотину, в равной степени порождает и творит:
в «Эннеадах» можно найти и указание на то, что высочайшее
порождает, и указание на то, что, выступая из себя, оно, Пер-
вое (Благо, Единое, Первоединое), творит. Вышний акт пере-
хода «единства» (з енпфзт) во «множество» (фп рлзипт) — твор-
ческая манифестация Абсолюта — характеризуется Плотином
и как порождение и (или) как творение; и, быть может, ни-
какого внутреннего противоречия между двумя этими фило-
софскими категориями, употребляемыми в столь отвлечён-
ном, возвышенном, эмфатическом контексте, нет. О генети-
ческом акте Единого свидетельствует, например, трактат 5.4,
о креативном же — трактат 5.2. Чёткое различие, проводимое
между порождением и творением (различие, в котором, по на-
шему мнению, в данном случае нет никакого сущностного
противоречия), закреплено у Плотина парой несходных гла-
голов: геннбн («(по)рождать») и рпйейн («творить»). Кроме того,
Плотин использует субстантивированное причастие среднего
рода фп геннщн («порождающее»), относя его к Абсолюту и беря
его в качестве синонима таких важнейших «имён» Абсолюта,
как фп ен («единое»), фп рсщфпн («первое»), фп рсщфпн ен («перво-
единое»), фп хресфбфпн («высочайшее»), фп бгбипн («благо, =до-
бро»), з цхуйт фпх бгбипх («природа блага (=добра)»), и других.
Вообще говоря, тема номинации Абсолюта у Плотина — одна
из интереснейших историко-философских тем, требующих
специального исследования и отдельной разработки.
47
Тотальный фатализм — отличительная черта философии древ-
негреческой Стои. Например, как сообщает Диоген Лаэртий,
кби еймбсмензн де цбуй фб рбнфб гйнеуибй чсхуйррпт ен фпйт ресй
еймбсмензт кбй рпуейдщнйпт ен дехфесщé ресй еймбсмензт кбй жзнщн
впзипт д ен рсщфщé ресй еймбсмензт еуфй д еймбсменз бйфйб фщн пнфщн
ейспменз («Всё происходит согласно судьбе, говорят Хрисипп

в книгах «О судьбе», Посейдоний (Посидоний) во второй кни-
ге сочинения «О судьбе» и Зенон, а Боэт — в первой книге
сочинения «О судьбе». Судьба же — это нанизывающая себя
причина сущих») (Диоген Лаэртий «Жизни и мысли…», 7.149).
«Нанизывающая себя», очевидно, на всё сущее. Приведём
и другое красноречивое свидетельство, иллюстрирующее фа-
талистическую доктрину стоиков. По свидетельству Иустина
Философа, стоики утверждали о том, что кби еймбсмензт бнбгкзн
рбнфб гйнеуибй («всё происходит согласно необходимости судь-
бы») (Иустин «Вторая апология», 7b).
48
Бенедикт Спиноза развивал в своём творчестве идею того,
что в природе вещей нет ничего контингентного и случайно-
го, но всюду царит necessitas, берущая начало в имманентном
универсуму Боге. Важно обратить внимание на то, что гол-
ландский мыслитель считал эту необходимость «свободной»
(libera), и такая постановка вопроса свидетельствует в пользу
идеи того, что на самом деле между necessitas («необходимо-
стью») и libertas («свободой») никакого внутреннего противо-
речия нет. По Спинозе, necessitas libera и есть подлинная сво-
бода. Впрочем, надобно подчеркнуть, сходную идею развивал
и Томас Гоббс.
49
Фридрих Шеллинг видел в идее тотальной необходимости,
выраженной Спинозой, угрозу подлинной свободе и, считая
necessitatem, отстаиваемую Спинозой, «слепой и механиче-
ской», полагал, что такой бескрайний механистический нецес-
ситаризм — огрубление и сильное упрощение картины реаль-
ности и явное заблуждение. Для Шеллинга куда важнее была
эйдетическая, «идеальная» свобода; и стремление к ней род-
нит немецкого мыслителя не только с Платоном, но и с Пло-
тином, учение которого Шеллинг превосходно знал.
50
Строго говоря, если система трактуется как необходимая, то это
вовсе не означает, что каждое действие, каждый акт внутри этой
системы необходим. В связи с этим вспомним Шопенгауэра,
который, задаваясь вопросом о соотношении свободы и не-
обходимости, различал «бытие» (esse) и «действие» (operari).
По мысли немецкого философа, necessitas et operari («необхо-

димость и действие») тождественны друг другу, тогда как libertas
является уделом бытия. Иными словами, ego sum libertate, ego
operor necessitate («я существую свободно, я действую по необ-
ходимости»). Такое принципиальное размежевание свободы
и необходимости — ценный вклад Артура Шопенгауэра в реше-
ние вековечной загадки сосуществования судьбы (или Промыс-
ла Божьего) и свободного произволения человека — загадки,
мимо которой не прошёл ни один крупный философ.
Существует множество видов необходимости. Следует упомя-
нуть, например, Николая из Кузы, проводившего грань между
«абсолютной необходимостью» (абсолютным максимумом,
то есть Абсолютом) и «второй необходимостью» (максимумом
стяжённым, то есть универсумом) и тем самым указавшего
на то, что иерархически понимаемая necessitas, допуская своё
«ослабление», содержит в себе себе противоположное.
Не пройдём мимо и той необходимости, о которой говорил
Гегель. Как явствует из его «Энциклопедии…», его «необхо-
димость» (die Notwendigkeit) диалектически взаимодействует
со «случайностью» (die Zufa#lligkeit) и «возможностью» (das Ver-
mo#gen). Три этих категории неразрывно связаны друг с другом
и непрестанно ведут между собой «экзистенциальный диалог».
По меркам Гегеля, это означает, что ни одно событие нельзя
трактовать как сугубо случайное, или сугубо необходимое, или
только лишь возможное. Идея разомкнутости трёх этих кате-
горий и их диалектического взаимодействия — неоценимая
находка немецкого философа. Впрочем, следует подчеркнуть,
что в «Феноменологии духа» Гегель даёт иное истолкование
необходимости. В этой работе необходимость прямо поставле-
на в зависимость от глубины самосознания, самосозерцания,
самопознания человеческого Я; и вкратце сию философскую
позицию Гегеля можно выразить так: чем глубже я сознаю2 —
и сознаю себя, — тем сильнее я убеждаюсь в том, что реаль-
ность не случайна, а необходима.
Осмысляя столь сложный философский массив, каковым пе-
ред нами предстаёт необходимость, мы должны понимать, что,
во-первых, она может утверждаться на сугубо материалисти-

ческих основаниях (вспомним учения Левкиппа и Демокри-
та); во-вторых, что она может представлять собой иерархию —
то есть содержать в себе себе противоположное, очевидно,
случайное, контингентное; в-третьих, что необходимый ста-
тус универсума может быть обусловлен необходимым статусом
Высшего Существа, с необходимостью желающего создать
необходимый универсум для того, чтобы, например, познать
Самого Себя, или же узреть Свою красоту. В-четвёртых, мас-
са необходимого бытия может рассматриваться и как беско-
нечная, и как замкнутая, и как устремлённая в бесконечность
(то есть потенциально бесконечная). В-пятых, раздавались
голоса, утверждавшие о том, что Промысел Божий, или, ина-
че говоря, ordo fatalis («фатальный порядок»), вовсе не проти-
воположен свободному произволению человека, не отменяет
его, а содержит в себе, направляет его и ищет с ним гармонии.
Такова, например, позиция Северина Боэтия и Лейбница.
Любое философское истолкование необходимости, затронув
множество иных граней бытия, имеет неисчислимое множе-
ство нюансов.
51
Порфирий «О жизни Плотина», 1.1.
52
Как видно из «Эннеад» (5.1.2), тело, телесное, телесность,
по Плотину, носят в себе «остаток» небожественного — ма-
терии. Эту философему любопытно сравнить с «историей»
погибшего Диониса, излагаемой александрийским неопла-
тоником шестого века Олимпиодором в его «Комментариях
к диалогу Платона «Федон»» (61c) (W. Norwin — A.1.3). Очер-
ченный в «Эннеадах» и восходящий, разумеется, к Платону
дуализм божественной бессмертной души и небожественно-
го тленного тела отчасти созвучен дуализму титанического
и дионисийского, которые, согласно Орфею, имеют место
в каждом человеке. Как нам, ссылаясь на Орфея и выражая
его точку зрения, сообщает Олимпиодор, некогда существо-
вало четыре сменивших друг друга царства: царство Урана,
затем царство Крона, потом — Зевса, а после — царство
Диониса. «По злому умыслу Геры» (кбф ерйвпхлзн фзт зсбт)
Диониса сперва растерзали, а затем съели Титаны. Вкусив-

шие тела Диониса Титаны разгневали тем самым Зевса, и он
«убил их молнией» (фпхфпхт екесбхнщуе). Тут-то и начинается
самое интересное. Что же стало потом с поражёнными мол-
нией Титанами? «Из копоти поднявшихся от них испаре-
ний, ставшей материей, возникли люди» (ек фзт бйиблзт фщн
бфмщн фщн бнбдпиенфщн ео бхфщн хлзт генпмензт генеуибй фпхт
бнисщрпхт). Получается, что в каждом человеке представле-
но титаническое (то есть в данном случае явно недоброе, ди-
кое, свирепое, запятнавшее себя убийством) и дионисийское
(благое, божественное, или полубожественное, ибо матерью
Диониса была смертная фиванская женщина Семела, к сло-
ву, воспетая в иные эпохи Генделем и Шиллером). Оставим
в стороне вопрос о том, мог ли Орфей употреблять слово
з хлз («материя, вещество») или же оно было «приписано»
ему неоплатоником, комментатором Платона и Аристотеля
Олимпиодором, взявшим это понятие из арсенала платони-
ков и неоплатоников, столь часто его употреблявших. Дело
не в этом. Орфей Олимпиодора прочерчивает неслыханную
экзистенциальную ось: копоть убитых молнией Титанов —
материя — люди. «Из копоти титанов» (ек фзт бйиблзт фщн
фйфбнщн) возникает материя, а затем из неё возникают люди.
Олимпиодор тут же прибавляет, что нам не следует умерщ-
влять себя, ибо тело каждого из нас — это часть Диониса,
меспт гбс бхфпх еумен («ибо мы — его часть»). Дуализм дио-
нисийского и титанического представлен здесь соматиче-
ски, что, конечно, идёт вразрез с философской доктриной
Плотина, который прямо и недвусмысленно отождествлял
тело, как часть телесности, со «вторым злом», а в бестелес
ной душе видел божественное, бессмертное, благое начало.
Дело в другом: принципиальное размежевание эмпириче-
ских основ человеческого бытия, представленное у Плотина
как антагонизм души и тела, а у Орфея Олимпиодора как со-
матический антагонизм божественного и титанического, —
яркий пример неоднозначного и противоречивого статуса
Я, наделённого телом и пребывающего в недрах «конечного
сущего». Олимпиодор — тоже, как и Плотин, неоплатоник,

и он прекрасно знал учение Платона (недаром Олимпио-
дор комментировал диалоги «Федон», «Горгий» и «Алкивиад
Первый») и понимал, что и с бытийной, и с аксиологической,
и с сотериологической, и с гносеологической точек зрения
тело — это преграда, стоящая на пути души в высшие сфе-
ры реальности. Тем не менее, Олимпиодор свидетельствует
о «дионисийском» (дйпнхуйбкпт), вакхическом, божественном
теле — о теле Диониса, которое, вместе с телами поглотив-
ших его Титанов, послужило той материей, из которой воз-
никли люди. Удивительная метаморфоза. Правда, не стоит
забывать, что Олимпиодор «излагает» всё же не своё учение,
а ссылается на Орфея. В любом случае, сия «историософия
Орфея» по-своему уникальна и не имела в Греции аналогов.
53
О едином, заметим, учил не только Плотин: на свой лад о еди-
ном повествовали, например, Парменид, иные элеаты, а так-
же пифагореец Филолай.
54
Абсолютная простота как «предикат» Абсолюта или как выс-
ший идеал человеческой жизни — темы, прозвучавшие
не только в Греции, но и в иных культурах. Что касается первого,
то идеал абсолютной простоты разделяли и разделяют все мо-
нотеистические религии: Бог един, следовательно, Он прост.
Что касается второго, то нельзя не вспомнить даосизм — с его
идеалом уподобления младенцу, — Евангелие от Луки и третье
превращение духа, о котором говорил Фридрих Ницше.
55
Формула укпфпт хлзт («мрак материи») присутствует в трактате
5.1 — «О трёх главных ипостасях», во второй его «главе».
56
Преодолеть оковы тела, разумеется, вовсе не означает по-
кончить с жизнью. У Плотина есть трактат на эту тему —
Ресй еобгщгзт («Об исторжении»), 1.9.
57
«Божественным» (иейпт) Плотин называет своего учителя Пла-
тона в первой «главе» трактата 4.8. Существует мнение, что,
условно говоря, «учителем» Плотина можно считать также
и неопифагорейца-платоника Нумения, жившего во втором
веке новой эры.
58
Платон. «Теэтет», 176 b1.
«КАКИМ ОБРАЗОМ ОТ ПЕРВОГО ТО,
ЧТО ПОСЛЕ ПЕРВОГО, И О ЕДИНОМ» (5.4)
В
трактате Рщт брп фпх рсщфпх фп мефб фп рсщфпн кбй ресй фпх
енпт, входящем в пятую Девятку, Плотин затрагивает
глубинные оси своей метафизики и кратко, точно и ис-
черпывающе показывает главную философскую «верти-
каль», созданной им картины реальности, — вертикаль «Абсо-
лют — всё». Как видно из заглавия трактата (данного Порфири-
ем), эта вертикаль подана здесь как соотношение «первое — то,
что после первого» (фп рсщфпн — фп мефб фп рсщфпн). Главным ме-
тафизическим принципом, характеризующим эту ось, является
категория «после» (мефб), и этот принцип поставлен во главу угла
и подвергается всестороннему анализу. В самом деле, рщт, как,
каким образом от Абсолюта возникает всё то, что от него? За-
остряя внимание на этом первозданном философском вопросе,
Плотин обращает свой взор в бездонные метафизические глуби-
ны и, оперируя категориями своей философии, пытается разре-
шить и охарактеризовать сие горнее действо и его последствия.
А
рхитектоническая вертикаль «первое — то, что после
первого» претендует на то, чтобы «зафиксировать» и ох-
ватить собой всю реальность, описываемую Плотином,
а её универсальность и лаконизм подталкивают нас
к мысли о том, что всё, существующее после Абсолюта, — не-пер-
вое. Абсолют выступает здесь как первое, как горнее начало отсчё-
та — отсчёта арифметического, каузального, метафизического,
Комментарий к трактату Плотина «Каким образом...» (5.4) 329
физического и иерархического. С другой стороны, в заглавии

трактата 5.4 упомянуто не только «первое» (фп рсщфпн), но и «еди-
ное» (фп ен), и тем самым заявлена и иная тема — тема единства
Абсолюта. Мы уже знаем о том, что Плотин двояко рассматривал
«высочайшее» (фп хресфбфпн): каузально и акаузально. Каузаль-
но — как Абсолют-к-иному; акаузально — как Абсолют-к-само-
му-себе. Так вот, «расстановка метафизических сил», явленная
в заглавии сего небольшого произведения, прочерчивает обе
эти философские линии «Эннеад»: Абсолют-к-иному, ко мно-
жеству, именуется здесь «первым», а Абсолют-к-самому-себе
отождествляется здесь (как и во многих других трактатах Плоти-
на) с Единым. Обобщая и забегая вперёд, следует подчеркнуть,
что заглавие трактата 5.4, в сущности, глубоко парадоксально,
ибо примирить каузальную и акаузальную трактовку Абсолюта
невозможно. Так что фп рсщфпн и фп ен, первое и единое, взятые
в качестве полноправных эпитетов высочайшего, образуют нераз-
решимое метафизическое противоречие, и ставить на одну до-
ску их нельзя. Их соседство — философский парадокс; и здание
«Эннеад», возведённое Плотином, — тому подтверждение.
Абсолютное и безусловное единство, рассматриваемое как
«первое» — как начало и отсчёт каузальности, — предполагает
«второе», «третье» и так далее: «первое» единство оказывается
включённым в этот множественный ряд, что размывает границу
между единым и многими и лишает единый Абсолют его уникаль-
ного метафизического статуса. Единое первое — не единое. Пер-
вое — уже не единое (или не совсем, не вполне единое, ибо под-
разумевает существование «второго», берущего от него, «перво-
го», своё начало). По меркам «Эннеад», фп ен и фп рсщфпн — вза-
имоисключающие предикаты высочайшего и разные, несходные
его грани. Другое дело, что в некоторых контекстах Плотин часто
использует их как синонимы, словно бы «не видя» их принципи-
ального различия… На самом же деле, перечисляя единое и первое
«через запятую», мы тем самым сопоставляем несопоставимое.
«Роковая» двойственность высочайшего как Абсолюта-в-себе
и Абсолюта-к-иному (или, иначе говоря, двойственность едино-
го и первого) — одна из главных загадок метафизики Плотина,
и на страницах «Эннеад» эта первозданная тайна постоянно даёт

о себе знать.
П
ереведём начало трактата Плотина 5.4.
ей фй еуфй мефб фп рсщфпн бнбгкз ео екейнпх ейнбй з ехихт

з фзн бнбгщгзн ер екейнп дйб фщн мефбох ечейн кбй фбойн ейнбй
дехфесщн кбй фсйфщн фпх мен ерй фп рсщфпн фпх дехфеспх бнбгпменпх
фпх де фсйфпх ерй фп дехфеспн
«Если есть нечто после первого, то оно по необходимости су-
ществует из него и имеет возведение к нему или напрямую, или
через тех, которые существуют между ними; и есть порядок вто-
рых и третьих — порядок второго, возводимого к первому, и по-
рядок третьего, возводимого ко второму».
Попытаемся осмыслить эту формулу. В приведённом мно-

гозначительном пассаже присутствуют указания на две важных
для Плотина идеи: на идею троичности горней метафизической
архитектоники и на идею её цикличной замкнутости. что каса-
ется первой идеи, то она, понятное дело, восходит ко второму
письму Платона Дионисию и в русле «Эннеад» трансформиро-
валась в учение о трёх ипостасях. Что же касается второй идеи,
то следует обратить внимание на то, что, по Плотину, пласты
горней архитектоники не существуют изолированно друг от дру-
га и что между ними происходит непрестанное взаимодействие.
Прочертив ось «первое — то, что после первого», Плотин детали-
зирует это соотношение, используя не только насыщенное фило-
софским смыслом понятие мефб («после»), но и термин ео («из»).
Кроме того, как видно из заглавия трактата (данного, впрочем,
не Плотином, а его учеником Порфирием), для характеристики
соотношения «первого» и «того, что после первого» оказывается
значимой и категория брп («от»). Получается, что следствия «пер-
вого» — из, от и после него. Принимая во внимание архитектони-
ческие оси «Эннеад» и неисчерпаемые глубины философского
словаря Плотина, мы должны отметить, что такое словоупо-

требление подразумевает идею творения и порождения иного
Единым (или Первым). Порождение Единым иного и творение
Единым иного — единый акт, в котором между генетическим
и креативным поставлен знак равенства. Единое-Первое творит,
порождая, и порождает, творя. И никакого внутреннего сущ-
ностного противоречия в такой, казалось бы, очевидной двой-
ственности нет. Да, в этом же самом трактате 5.4 Плотин именует
высочайшее «порождающим» (фп геннщн) и тем самым «наделяет»
Абсолют генетической функцией, но нам следует учесть и иные
пласты «Эннеад», например, трактат 5.2, в котором ясно гово-
рится и отчётливо указывается на то, что высочайшее сотворило
(рерпйзкен) иное, другое… Так что высший акт на философской
картине, написанной Плотином, следует понимать и как акт по-
рождения, и как акт творения, и как акт творения-порождения.
В приведённой выше формуле Плотина содержится указа-
ние на «порядок вторых и третьих», на «второе» и «третье», —
исходя из философской аксиоматики «Эннеад», мы должны
заключить, что «второе» (дехфеспн) — это Вторая Ипостась Ум,
а «третье» (фсйфпн) — это Третья Ипостась Душа. Не будет пре
увеличением сказать, что «вторые» — это вся полнота менталь-
ного, ноуменального, умопостигаемого, мыслимого и мысля-
щего, а «третьи» — психическое, взятое в его множественности.
То есть, попросту говоря, «вторые» — это умы, а «третьи» — это
души. Важно обратить внимание на то, что, повествуя о «вторых»
и «третьих», Плотин употребляет важнейший для Платона и его
последователей термин з фбойт («порядок»)1. Сие знаменательное
понятие явственно убеждает нас в том, что, по мысли Плотина,
«второе», «вторые», «третье» и «третьи» — гармоничны и, следо-
вательно, благи.
Универсальная формула, с которой начинается трактат
5.4, содержит как своё ядро мысль о прогрессии абсолютно-
го единства во множество и регрессии этого множества обрат-
но — в единство. Эта формула «фиксирует» не всю многосту-
пенчатую пирамиду нисхождения-восхождения (прогрессии-
регрессии) и заостряет наше внимание на горней сфере этой
пирамиды — на «взаимоотношениях» Трёх Ипостасей. Нисхож-

дение первого (Единого Первой Ипостаси) ко второму (Уму Вто-
рой Ипостаси) и затем второго к третьему (Душе Третьей Ипо-
стаси), по Плотину, предполагает и подразумевает и возвращение
последующего к предыдущему. Начало и конечную цель этого
«процесса» нельзя рассматривать ни с точки зрения времени,
ни с точки зрения пространства, ни с точки зрения вечности.
Как легко догадаться, в такого рода архитектоники вовлечено
и человеческое Я. Я, на какой бы ступени иерархии реальности
оно ни пребывало, способно притязать на абсолютное единство.
Другое дело, что, как мы знаем, Единое — по ту сторону всего,
не имеет бытийной ткани и в силу своего безусловного единства
непостижимо. Притязание же на абсолютное единство выводит
нечто в трансцендентную негативность, и для человеческого Я
такое притязание ведёт к обезличиванию, безумию и исступлён-
ному пребыванию по ту сторону бытия. Восхождение к Единому
и «прикосновение» (з бцз) к нему понимается Плотином как цель
всего, именно таков идеал, созданный им в «Эннеадах», и именно
к этому призывает греческий мыслитель человеческое Я.
В
приведённой выше формуле, с которой начинается
трактат 5.4, упоминается «необходимость» (з бнбгкз) —
понятие, имевшее богатейшую историю в философии
Древней Греции. Осмысляя это понятие в русле «Эн-
неад», нам не следует преувеличивать его значения: употребляя
его, Плотин вовсе не имеет в виду механическую необходимость
и использует это слово в особом контексте: «если — то», «если
есть нечто после первого, то оно по необходимости существу-
ет из него…». В любом случае, в этом высказывании идёт речь
о необходимости особого рода, которую нельзя отождествлять
ни с судьбой, ни с грубой телесной необходимостью, ни с той
или иной осью механической причинности. У Плотина всё
куда сложнее, нежели, к примеру, у древнегреческих стои-
ков, с их тотальным фатализмом и идеей непобедимой судьбы.
В дальнейшем мы вернёмся к этому вопросу и, учитывая раз-

ные грани философской доктрины Плотина, выясним, какой же
смысл вкладывает создатель «Эннеад» в слово з бнбгкз.
О
братим пристальное внимание на следующую формулу
из первой «главы» трактата 5.4, в ней даётся чёткая де-
финиция высочайшего:
дей мен гбс фй рсп рбнфщн ейнбй брлпхн фпхфп кбй рбнфщн ефеспн фщн
меф бхфп
(«ибо до всего должно быть нечто простое и иное всем тем,
которые после него (…)»).
Этот знаменательный пассаж не только определяет высочай-

шее sub specie simplicitatis — как «нечто простое» (фй брлпхн) —
и обособляет высочайшее ото всего как «иное» (ефеспн) всему, —
в этой формуле присутствует идея того, что сие странное нечто
должно быть. В этом убеждении Плотина проявляется первоз-
данная философема, в той или иной форме присутствующая
у многих из его знаменитых предшественников, — философема
единой вершины реальности2. Сознание древнего грека, устрем-
лённое вовне, навстречу мирозданию, не могло не прийти к вы-
воду о том, что действительность наделена и не может не быть
наделённой некоей высшей «ступенью». Для многих мыслителей
Греции таковой вершиной был Бог, для Плотина же — это не Бог,
а Единое. Первая «глава» трактата 5.4 является беспристрастным
абстрактным исследованием Единого как Абсолюта и как Пер-
вого; она — компендиум каузальной и акаузальной трактовок
Абсолюта, присутствующих в «Эннеадах».
Вдумываясь в прозвучавшую выше формулу Плотина,
мы должны выделить три обнаруженных нами важных момента,
характеризующих Абсолют:
• во-первых, Абсолют должен быть;

• во-вторых, Абсолют прост;

• в-третьих, Абсолют — иное всему остальному, всему, что по-
сле него.
Все три дефиниции теснейшим образом переплетены и не-

разрывно связаны друг с другом: согласно аксиоматике Плоти-
на, Абсолют не только должен быть, но должен быть «до, прежде»
(рсп) всех тех, которые от него. И долженствование его бытия
прежде всех его последствий определяется, во-первых, его един-
ством и, во-вторых, его абсолютной простотой. Абсолютная про-
стота и абсолютное единство Единого берутся Плотином как
взаимообратимые и, в сущности, тождественные философские
атрибуты Абсолюта. Согласно греческому мыслителю, Абсолют
не только, как мы видим в первой «главе» трактата 5.4, «простое»
(брлпхн), но и «простейшее» (брлпхуфбфпн) (2.9.1). Это важно, ибо,
выявляя высшие, предельные, последние характеристики высо-
чайшего, мы неизбежно приходим к нерасчленимым понятиям,
тождественным друг другу. На наш взгляд, умозрительное вос-
хождение к единому Абсолюту приводит к обнаружению именно
таких атрибутов, и их взаимозаменяемость является следствием
абсолютного, неукоснительного и безотносительного единства
высочайшего. Весь вопрос в том, на каком из этих атрибутов тот
или иной философ поставит акцент. У Плотина высшими и по-
следними дефинициями Абсолюта являются «единство» (з енпфзт)
и «простота» (з брлпфзт), а у Платона, как видно из шестой книги
«Государства», таковыми предстают «старшинство» (з рсеувейб)
и «сила» (з дхнбмйт) того, что по ту сторону сущности.
Вслушаемся в слова Плотина, обнаруживающего глубин-
ные дефиниции высочайшего. Греческий мыслитель утверждает
о том, что это «нечто» (фй) — «сущее само в себе» (ец ебхфпх пн). Тем
самым Плотин даёт нам понять, что всё, существующее после
Единого, из него возникшее, им порождённое и (или) сотворён-
ное, не есть сущее само в себе. Здесь создатель «Эннеад» затра-
гивает тему, границ и глубин которой не найти: что, спрашива-
ется, существует «в себе»? — «в себе» в подлинном смысле этого
слова? Внимая этому подспудному вопрошанию, озвученному
Плотином, и взирая на мир глазами создателя «Эннеад», мы

можем с уверенностью ответить: мироздание, окружающее нас
со всех сторон в эмпирике, не есть «сущее само в себе». Взятый
в целом или по частям, эмпирический (телесный, чувственно
воспринимаемый) пласт реальности ни в коем случае не есть
«сам в себе». Его «бытие» разомкнуто иным, на иное ориентиро-
вано, и de pura et vera exsistentia «конечного сущего» говорить
нельзя. С этим выводом, характерным для мировоззрения и ми-
ровосприятия платоников, не поспоришь. Но всё дело в том,
что Плотин ставит вопрос ещё острее, — его формула «сущее
само в себе», фиксирующая уникальный метафизический ста-
тус Абсолюта (Единого, «нечто»), подводит нас к другой, куда
более радикальной мысли: в строгом смысле слова, «сущее само
в себе» — это только Абсолют. Всё остальное — если и сущее,
то уж точно не сущее «в самом себе». Рассматривая эти фило-
софские интенции отстранённо и безотносительно метафизи-
ческим архитектоникам Плотина, следует признать: подлинно
и «в себе» существующее должно не просто быть, но быть обо-
собленным, дабы сохранить своё чистое, целостное, целокупное,
безотносительное бытие. Кроме того, на поверхность всплыва-
ет философская проблема неравноценного сосуществования:
получается, что подлинно существующее «в себе» не должно
вступать в контакт с иными сущими, дабы не утерять своего не-
повторимого и «чистого» онтического статуса. Всякое же кау-
зальное взаимодействие подлинно существующего с иным есть
смесь или размежевание бытия, то есть, иными словами, его,
бытия, неполноценные формы и исковерканные модификации.
Мы уже знаем, что реальность Плотина — реальность-иерархия
и что высший, горний акт истолкован греческим философом
как акт порождения, творения и порождения-творения. Абсо-
лют (Единое, Первое) творит, порождает и творит-порождает
последующее; и, рассматривая этот процесс с точки зрения про-
звучавшей выше формулы «сущее само в себе», нам следует при-
знать: нисходящая лестница-иерархия реальности Плотина есть
нисходящая иерархия утери самотождественного, целостного,
целокупного, единого бытия. При этом нам надо учитывать
одну важную для Плотина и Платона идею — идею «причаст-

ности» дольнего горнему. Насколько низшее причастно высшему,
настолько оно участвует в бытии. Происходя же «от» высшего
или будучи им порождённым, низшее не есть, но подменяет
и «разменивает» подлинное бытие «бытием не в себе». Таким
образом, причастность перекрещивается с утерей и подменой
истинного бытия бытием, обращённым к иному.
П
овествуя о высшем нечто, Плотин замечает, что оно
пх мемйгменпн фпйт бр бхфпх («не смешано с теми, которые
от него»), но при этом оно ефеспн фспрпн фпйт бллпйт рбсейнбй
дхнбменпн («различным образом способно(е) присутство-
вать в иных»). Здесь-то, как нигде, и вскрывается непреодолимый
метафизический дуализм каузальной и акаузальной трактовок Аб-
солюта. С одной стороны, Высочайшее «не смешано с теми, кото-
рые от него», то есть оно всегда сохраняет свой обособленный, уни-
кальный и неповторимый статус, с другой же — это Высочайшее
в силах «присутствовать» (рбсейнбй) в ином, в иных, во всём. Здесь
на себя обращает внимание динамическая, силовая характеристика
Абсолюта, и, осмысляя её, мы должны учитывать, что древнегрече-
ское существительное з дхнбмйт можно перевести и как «сила», и как
«возможность», и как «способность». В этой же первой «главе»
трактата 5.4 Плотин находит для Высочайшего определение: дхнбмйт
з рсщфз; и нам следует ясно понимать, что это эмфатическое сло-
восочетание можно перевести и как «первая сила», и как «первая
способность», и как «первая возможность», и как «первая мощь».
З дхнбмйт — это potentia et possibilitas simul. И всё зависит от нашей
интерпретации этого многозначного существительного. Сделаем
допущение: в этом контексте з дхнбмйт означает у Плотина именно
«сила»; таким образом, Абсолют — это «первая сила», сила, способ-
ная присутствовать в ею порождённом и (или) сотворённом. Вы-
вод: феномен всеприсутствия Высочайшего напрямую связан с его
могуществом, и пребывание единого во многом есть проявление его
беспредельной силы и безграничного могущества.
О
братим внимание на другую важнейшую дефиницию
Высочайшего, содержащуюся в первой главе исследуе-
мого нами трактата. Высочайшее — пн пнфщт ен («сущее
сущностно единое»). Конечно, Плотина можно упрек-
нуть в непоследовательности: здесь, в трактате 5.4, он употребля-
ет причастие пн («сущее, =существующее») по отношению к Вы-
сочайшему, тогда как в иных местах «Эннеад» он говорит — даже
кричит! — о том, что Единое — запредельный всему Абсолют,
не имеющий бытийной «ткани». Безусловно, это — мимолётная
уступка филологии, делаемая мыслителем, для которого цен-
тральной философской идеей была идея сверх-бытийности, по-
тусторонности, трансцендентности и запредельности всему Еди-
ного. В приведённой выше формуле нам важно отметить другое:
единое объявляется Плотином «сущим сущностно единым», что,
по аксиоматическим законам «Эннеад», означает: единое еди-
но не внешним, вторичным и привходящим образом, но едино
по своей сути, essentialiter, по своей внутренней сущности, нигде
и ниоткуда не заимствованной, не усвоенной и не приобретён-
ной. Единство Единого — единство сущностное. Это единство,
если можно так сказать, заключается в самом ядре Единого. Оно
и есть — ядро Единого. Обобщая, скажем: сущностное единство
Единого является его главной особенностью, главным свой-
ством, главной единой сутью; и это сущностное единство оттес-
няет на второй план все остальные внешние «предикаты», «свой-
ства», «атрибуты», «дефиниции», «статусы» и «имена» Единого.
Если мы учтём это, то для нас станут очевидны тотальная нега-
тивность Абсолюта и невозможность хоть как-то его осмыслить,
понять, назвать, описать и отобразить. Опираясь на Платона
(на шестую книгу его «Государства»), Плотин указывает на то,
что сказать о том, что Единое есть, было бы ложью: кби пх шехдпт
кбй фп ен ейнбй. Согласно Плотину, развивающему идеи Платона,
прозвучавшие в его диалоге «Парменид», «единое» непознавае-
мо. Плотин подчёркивает, что о вышнем нет ни «понятия, (=уче-
ния)» (п лпгпт), ни «науки, (=знания)» (з ерйуфзмз). Высочайший
уровень реальности-иерархии лежит за гранью и по ту сторону
науки, ума, мышления и постижения, и ментально приобщить-

ся к нему невозможно. Плотин использует знаменитую формулу
Платона и замечает о том, что высочайшее — ерекейнб (…) пхуйбт
(«по ту сторону (…) сущности»), то есть, иными словами, что вы-
сочайшее — по ту сторону бытия, над- и сверх-бытийно и, не имея
«ткани» бытия, не есть. Пожалуй, этот пассаж Плотина, является
одной из вершин его негативной интерпретации Абсолюта; и, от-
мечая это, мы должны вспомнить не только его учителя Плато-
на, но и тех мыслителей, которые шли по их стопам и приходили
к столь же парадоксальным выводам относительно высочайшего.
Упомянем здесь лишь некоторых: Псевдо-Дионисия Ареопаги-
та, Эриугену, Экхарта, Николая из Кузы и Шеллинга. Всем им
был свойственен именно такой взгляд на Абсолют, и созерцание
сущего, вопрошание о вечности и подлинном бытии приводили
их к убеждению в том, что Виновник всего этого… (не есть!)…
«находится» по ту сторону вечности, по ту сторону мышления,
по ту сторону сущности, бытия и существования.
Н
о вернёмся к «Эннеадам». Иллюстрируя идею того,
что Абсолют пребывает ото всего обособленно, Плотин
утверждает о том, что высочайшее ухмвбуещт еощ рбузт
кбй ухниеуещт («вне всего привходящего и вне [всякого]
соединения» (5.4.1). Привлекая к рассмотрению один из векторов
причинности — «привходящее» (или, если угодно, «привхожде-
ние», з ухмвбуйт) — и полагая, что высочайшее не имеет к нему ни-
какого отношения, Плотин подталкивает нас тем самым к мысли
о том, что высочайшее нельзя рассматривать с точки зрения «су-
щего по привходящему» (фп пн кбфб ухмвевзкпт)3. Как знать, может,
в привходящем, прившедшем (фп ухмвевзкпт) — в «привхождении»
(з ухмвбуйт) — Плотин видел некий «несолидный» вектор причин-
ности; и, упоминая здесь, в 5.4.1, именно его, а не, скажем, «спон-
танность» (фп бхфпмбфпн) или иные, известные со времён Аристо-
теля, оси каузальности, Плотин лишний раз хотел подчеркнуть,
что sub specie altissimi causalitas tantum secundaria est. Всё привходящее
напрочь изгоняется Плотином из горней сферы, более того, в «Энне-

адах» берётся за аксиому идея того, что Единое в силу своей транс
цендентности и запредельности пребывает вне всех иных векторов
каузальности, не только вне «всего привходящего». Позже мы уви-
дим, что схожим образом Плотин изгоняет из сферы трансцендент-
ного и «случайность» (з ухнфхчйб), ибо, как полагает создатель «Эн-
неад», in excelsis привходящему и случайному не место!
П
осле этого Плотин предпринимает попытку взгля-
нуть на архитектонику высочайшего с несколько иной
стороны. Греческий мыслитель затрагивает тему са-
модостаточности и несамодостаточности и под этим
углом зрения даёт оценку «первому» и «тому, что после первого».
«Не-первое — нуждающееся в том, что прежде него» (фп мз рсщфпн
ендеет фпх рсп бхфпх), — полагает Плотин; и при такой постановке
вопроса философская категория рсп («прежде, до») приобретает
универсальный характер и вселенское значение. По Плотину, вся
иерархия реальности, кроме высшего, Первого, является иерар-
хией несамодостаточности — иерархией несамодостаточностей.
Все ведущие вниз ступени иерархически выстроенной реально-
сти в большей или меньшей степени несамодостаточны, следо-
вательно, ущербны и неполноценны. Абсолютно самодостаточно
лишь одно — Единое. Из трактата 1.8 мы знаем о том, что низ-
ший уровень реальности — низшая её ступень, материя — явля-
ет собой нечто абсолютно несамодостаточное. Как и во многом
другом, в этом материя полностью противоположна Единому.
В Едином же абсолютная простота, абсолютное единство и абсо-
лютная самодостаточность, обуславливая друг друга, являются,
в сущности, и следствиями, и причинами, и «модификациями»
друг друга. Трудно сказать, что первично в Едином — его просто-
та, его самодостаточность или его единство. (Вернее всего, так
вопрос ставить нельзя, ибо, в строгом смысле слова, абсолютное
единство, абсолютная простота и абсолютная самодостаточность
едины.) Заостряя на этом наше внимание, Плотин даёт нам повод
думать, что сложность является отрицательным, с метафизиче-

ской точки зрения, фактором и что всё не-простое имеет тот или
иной изъян. Остроумно замечая о том, что всё не-простое нужда-
ется в простых частях, из которых оно состоит, греческий мысли-
тель подталкивает нас к другому выводу: всё сложное, оказывает-
ся, состоит из простых частей и нуждается в простых частях как
в своих структурных элементах. Трактуя эту философему предель-
но широко, мы можем с уверенностью утверждать о том, что всё
(многое, множественное, иное, не-единое) нуждается в Едином как
в своём «стержне» и основании. В самом деле, согласитесь, бытие
чего бы то ни было определяется его — пусть даже относитель-
ным — единством. Единство — главный залог существования.
Оно, единство, — гарант и условие номинации. Все уровни ре-
альности-иерархии Плотина (кроме самого последнего, ниж-
него — материи) в той или иной степени наделены единством:
Единое повсюду и нигде, оно в каждом, и его нигде не сыскать.
В философии Плотина феномен всеприсутствия Единого сосу-
ществует с идеей абсолютной трансцендентности Единого и его
потусторонности. Рассматривая же эти идеи в антропологиче-
ском ключе, мы должны признать, что стремление Я ко внутрен-
нему единству приближает Я ко горнему и отвращает его от доль-
него. Стремление человека к единству проявляется себя в добро-
детели и умозрении, и обретший их человек способен подняться
на более высокую метафизическую ступень (в умопостигаемый
космос), с которой он, отринув в экстазе и добродетель, и мыш-
ление, и умозрение, и вечность, и бытие, и всё остальное, охва-
ченный любовью, совершит иррациональное восхождение к Аб-
солюту, а затем, единый, прикоснётся к Единому.
П
родолжая своё умозрительное исследование Единого,
понимаемого в данном случае как Начало, Плотин
замечает, что оно — не «тело» (фп ущмб), не «первое
тело» (рсщфпн ущмб), не «простое тело» (брлпхн ущмб)
и что «невозникшее начало бестелесно и сущностно едино»
(з де бсчз бгензфпт мз ущмбфйкз де пхуб блл пнфщт мйб)4. Изгнав те-

лесное из вышней сферы, Плотин приходит к глубинному, пер-
возданному вопрошанию — вопрошанию о том, как, каким об-
разом соотносятся Начало и то, началом чего оно является: рпиен
пхн фпхфп («Откуда это?»), — восклицает Плотин.
Откуда возникло, откуда берёт своё начало «это» — всё это?
И сам же отвечает: брп фпх рсщфпх пх (…) дз кбфб ухнфхчйбн
(«От первого, и не случайно...»).
Таким образом, всё неслучайно возникло от Первого, яв-
ляется его следствием и имеет его в качестве своего основания
и метафизической предпосылки.
Подводя некоторый итог, отметим, что, согласно Плоти-
ну, телесное, случайное, привходящее (и шире, всё каузальное)
не способны воздействовать на Первое и оказывать на него вли-
яние. Каузальность как таковая не распространяется на Пер-
вое. Будучи началом каузальности, Первое от неё не зависит, ей
не подчиняется и ею не измеряется. Сопоставляя Первое и все
причинные ряды, берущие своё начало в Первом, следует по-
нимать характер их неравноценного «взаимоотношения». Да,
Первое — отправная точка всех каузальных векторов, творящее
и (или) порождающее; весь спектр причинности зависит от него,
как от своего истока; но это не значит, что причинность как та-
ковая способна каким-либо образом воздействовать на Первое.
Именно в этом смысле Первое свободно от причинности.
In excelsis realitatis corporalitas, causalitas et casus absunt.
Такого рода философское основоположение с лихвой вы-
ражает саму суть горнего, контуры которого гениально набросал
в своих произведениях Платон. Всесторонняя и непредвзятая
интерпретация высочайшего (Первого, Единого, Первого Бла-
га…), предпринимаемая Плотином в его трактате 5.4, является
смелой и, я бы даже сказал, дерзновенной попыткой пролить
свет на высочайшее. Творчески подходя к наследию Платона,
Плотин предлагает нам продуманную и изощрённую метафизи-
ческую интерпретацию Абсолюта; и мы не ошибёмся, если ска-
жем о том, что «Эннеады» — это вечное возвращение к Платону.
Возвращение не значит комментарий: Плотин, скорее, творчески
развивает, нежели комментирует учение Платона, и чеканные,

абстрактные формулировки первой «главы» трактата 5.4 яркий
тому пример.
Последуем за мыслью Плотина дальше.
П
родолжая своё повествование, греческий мыслитель
раскрывает перед нами изображаемую им реальность
в несколько ином ключе. Допуская, что «первое (…)
совершенно» (фелепн (…) фп рсщфпн) и что оно «совер-
шеннее всех» (рбнфщн фелещфбфпн), Плотин задаёт тем самым новый
масштаб реальности и даёт нам понять, что пёструю и многомер-
ную действительность можно и нужно рассматривать atque sub
specie perfectionis. Вернёмся к изначальному, выдвинутому нами
ранее тезису о том, что реальность Плотина — многоступенчатая
иерархия, и посмотрим на неё с точки зрения совершенства (того,
что на древнегреческом языке выражается словом з фелейпфзт).
Выясняется, что пирамида действительности, понимаемой как
многомерная, многослойная иерархия, каждый уровень которой
по-разному причастен высшему, — представляет собой нисходя-
щую «лестницу» совершенств, и такая лестница является, в сущ-
ности, лестницей несовершенств. Если мы, вслед за Плотином,
сочтём тоникой действительности совершенство и поместим аб-
солютное, полное и безотносительное совершенство на вершину
реальности, то, учитывая иерархический характер действитель-
ности, возведённой в «Эннеадах», мы должны будем признать,
что несовершенство является верным спутником всего, что не есть
«первое», всего не-первого. Всякое порождение высочайшего, вся-
кое его творение — несовершенно, несовершенно хотя бы потому,
что не представляет собой абсолютного единства. Учитывая основ-
ные метафизические оси «Эннеад», делаем вывод: так как Единое
трансцендентно, то есть пребывает по ту сторону всего, в том чис-
ле бытия, вечности, вечного мышления и любви, полнота вечного
бытия, сама вечность, абсолютное, вечное мышление, божествен-
ная любовь и красота несовершенны. Именно к этой мысли нас
приводит неукоснительный трансцендентализм Плотина в вопро-

се о «высочайшем» (фп хресфбфпн). Иными словами, сферы, издрев-
ле (и не только в Греции!) признанные всесовершенными — веч-
ность, Бог, боги, идеальное мышление, полнота знания, умопости-
гаемое, красота, любовь, истина,— как явствует из метафизических
построений Плотина, имеют тот или иной изъян, в той или иной
степени несовершенны, ущербны, неидеальны и имеют некий де-
фект. Все они, претендуя на главное и будучи причастны главному,
не обретают, не достигают его незамутнённой сущности и, в мета-
физическом смысле, остаются неизмеримо ниже его. Что уж и го-
ворить об эмпирических пластах действительности, если сама веч-
ность, сам Бог и сама истина несовершенны!.. Радикальный уни-
таризм и неукоснительный монизм в вопросе о высочайшем при-
водят Плотина, во-первых, к признанию идеи сверх-бытийности
Абсолюта и, во-вторых, к признанию идеи того, что основание всего
лежит за гранью и по ту сторону всех форм, имён и статусов. По-
нятное дело, что такое парадоксальное Высочайшее заставляет нас
по-новому взглянуть на его порождения-последствия: получается,
что intra realitatem ни одну из ступеней действительности нельзя
назвать подлинной, первичной, абсолютной и совершенной. Ока-
зывается, что во всей многоступенчатой, множественной реаль-
ности нет ничего подлинного, первичного и абсолютного. Такая
постановка вопроса была бы совершенно немыслима, даже дика,
скажем, в философской традиции Стои, с её идеалом божествен-
ного «творческого огня» (фп рхс фечнйкпн), явленного в космосе
и тем самым с ним соотнесённого, или, к примеру, в мире Аристо-
теля, с его абсолютизацией мышления, не отвергающего множе-
ственный чувственно воспринимаемый космос, созерцающего его
и тем самым вовлечённого во множество. Так понимаемый Плоти-
ном Абсолют изнутри подтачивает все, казалось бы, незыблемые
статусы действительности и парадоксальным образом указывает
на то, что действительное не вполне действительно, а реальное
не вполне реально. Странная получается картина! С одной сторо-
ны, трансцендентный Абсолют своей негативной трансцендент-
ностью вскрывает ущербность и несовершенство всего, а с дру-
гой — этот же Абсолют, истолкованный каузально (например, как
благо или совершенство), образует единый каркас множественной

действительности; но, опять же, его наличная данность во многом,
in multitudine, косвенно свидетельствует о том, что всё весьма дале-
ко от идеала, в частности, что всё не являет собой идеала высшей,
чистой благости и не вполне совершенно. Обе интерпретации
Абсолюта бросают тень на всё то, что мефб него, и для созданной
(и порождённой) Единым реальности каузальная и акаузальная
интерпретации Единого одинаково «невыигрышны». Сей вы-
вод — следствие метафизического идеала единства, настойчиво
подчёркиваемого Плотином: единство — краеугольный камень,
имеющий первостепенное значение и в онтике, и в антропологии,
и в метафизике греческого мыслителя, и в философской системе
Плотина этот камень поставлен во главу угла.
П
лотин идёт дальше и, прочертив перед нашим ум-
ственным взором scalas realitatis perfectione, тут же об-
наруживает и иной каркас действительности — каркас
силовой. Истолкование реальности как многоярусной
силовой иерархии опирается у Плотина на идею того, что вы-
сочайшее — это «первая сила» (дхнбмйт з рсщфз). Это приводит
греческого мыслителя к убеждению в том, что все ступени ре-
альности, располагающиеся ниже Первой Силы, являются си-
лами меньшими. Эти многочисленные силы образуют своего
рода силовую иерархию (и одновременно иерархию бессилия!).
Принимая же за аксиому свою философему причастности низ-
шего высшему, дольнего горнему, Плотин не может не прийти
к выводу, гармонично порождаемому исходными умозритель-
ными предпосылками его философии: все силы — весь спектр
сил — уподобляют себя Высочайшему. По меркам «Эннеад»,
это означает, что всё стремится к единству, единством живёт
и существует. На вершине же всего пребывает дхнбмйт з рсщфз,
а «иные силы, насколько могут, подражают тому» (фбт бллбт
дхнбмейт кбипупн дхнбнфбй мймейуибй екейнп), где под тем (екейнп)
Плотин подразумевает высшую «первую» Силу. Такого рода
архитектоническая «конструкция» представляет собой, с од-

ной стороны, закономерное продолжение концепции Платона,
согласно которой высшее — это з дхнбмйт, а с другой — является
вариацией на тему Аристотеля, повествовавшего о «сущем в воз-
можности» (фп пн фзé дхнбмей) и о «сущем в действительности»
(фп пн фзé енесгейбé). Чтобы в полной мере уяснить, как Плотин
переосмысляет и, переосмысляя, модернизирует учение Стаги-
рита, мы должны принять во внимание другую важнейшую идею
Плотина, содержащуюся в его трактате 5.4: в первой «главе» это-
го сочинения создатель «Эннеад» отождествляет Высочайшее
с «порождающим» (фп геннщн). Оказывается, что первая сила —
это ещё и «порождающее». Таким образом, процесс созидания
реальности истолковывается Плотином как акт порождения: Аб-
солют порождает им порождаемое. Остановимся на минуту и со-
поставим разные оттенки высочайшего у Плотина. В каузальном
смысле высочайшее — это верховная Сила и то, что порождает.
Таким образом, динамическое и генетическое слиты в нём во-
едино и образуют, если угодно, разные грани одного и того же.
По Плотину, трансцендентная сверх-бытийная Сила, порождая,
выходит из себя, из своей потусторонней негативной трансцен-
дентности, и тем самым являет себя. Выше мы сделали предпо-
ложение о том, что у Плотина з дхнбмйт означает именно «силу».
Так ли это? Учитывая трансцендентность Абсолюта Плотина,
мы должны обратить внимание на многозначность древнегре-
ческого понятия з дхнбмйт и подчеркнуть, что это слово значит
не только «сила», но и «возможность». На наш взгляд, в дан-
ном случае такая двойственность — не противоречие и не пара-
докс, и если мы отождествим Абсолют Плотина с высшей силой
и одновременно с высшей возможностью, то такое допущение
ошибкой не будет. Почему? Потому что, как явствует из «Эн-
неад», Единое запредельно; раз так, то, значит, высшая Сила
и высшая Возможность между собой тождественны. Почему? Да
потому что беспредикатная трансцендентная Сила — это и есть
чистая, ещё не актуализированная возможность. Трансцендент-
ная Мощь обнаруживает себя, являя себя в ею порождаемом, и,
согласно Плотину, переход Мощи в действительное есть переход
возможного в актуальное. Здесь-то и даёт о себе знать сквозная

ось философии Аристотеля, радикально переосмысляемая соз-
дателем «Эннеад».
Potentia superna generatione monstrat se per actualitatem et in ac-
tualitate.
Заимствуя у Аристотеля ось з дхнбмйт — з енесгейб («возмож-
ность — действительность»), Плотин реализует её в сфере своих
горних метафизических построений; и, обобщая, следует сказать:
порождение Абсолютом своих следствий есть переход возможного
в действительное, иными словами, потенциального в актуальное,
которое у Плотина неразрывно связано со множественным, многим
и иным. Единая трансцендентная Сила — абсолютно возможное.
Абсолютно возможное трансцендентно. Проявляя себя в своих по-
рождениях, трансцендентная Сила актуализирует свою трансцен-
дентную возможность. Таким образом, явленность запредельного
всему Абсолюта — это актуализация его возможности, потенции,
и (что то же самое) актуализация его трансцендентной силы.
Конечно, такое «заимствование» у Аристотеля — смелая мо-
дернизации его учения, но факт остаётся фактом: порождение
«порождающим» иного понимается Плотином в русле аристоте-
левской концепции перехода возможности в действительность5.
Определив высочайшее как «порождающее» (фп геннщн), Пло-
тин на этом не останавливается и идёт дальше: прочертив ось
«высочайшее — его порождения», греческий мыслитель пролива-
ет свет на тайну того, почему порождающее порождает. Согласно
Плотину, высочайшее, «порождающее», — это нечто пхк бнечпменпн
ец ебхфпх менейн блл ефеспн рпйпхн («не выносящее пребывания
в самом себе и творящее иное»)6. Оказывается, Абсолют (Еди-
ное, Первое, Благо, Первая Сила, Порождающее, Высочайшее)
не выносит пребывания в самом себе! Почему? Почему единый
и всему запредельный Абсолют не может сохранить своё абсолют-
ное, безотносительное единство и «творит иное»? Конечно, творя
иное, Абсолют устремляется тем самым к тому, что ему противопо-
ложно, — ко множеству, а множество, как вытекает из философ-
ской аксиоматики «Эннеад», несовершенно, ущербно и несамо-
достаточно. Что касается первого порождения и (или) творения,
берущего начало в высочайшем, то, принимая во внимание всё

метафизическое здание «Эннеад», следует признать: первым поро-
ждением и (или) творением порождающего являются числа. Чис-
ла порождены и (или) сотворены Абсолютом, они — бестелесны
и выступают некими прообразами сущих. Но сейчас нас интере-
сует не это: вернёмся к исходному утверждению Плотина и поста-
раемся осмыслить его, опираясь на «Эннеады».
Почему «порождающее» не выносит пребывания в себе? Ответ
на поверхности: потому что «высочайшее» благостно и переполне-
но творческой энергией. О том, что высочайшее благостно и само
есть высшее Благо, ярче и убедительнее всего сказано в трактате
1.6; о том же, что творческая энергия высочайшего неисчерпаема,
свидетельствует трактат 6.87, в котором прямо говорится об «из-
бытке силы» (з хресвплз фзт дхнбмещт) Единого. Суммируя, мы
должны сказать: причины творения-порождения заключены в са-
мой сути Единого: Единое — идеал Добра и Высшая Сила. Абсо-
лютное же добро проявляет себя через действие. Сама суть высше-
го Блага заключается в действовании, то есть в благотворении —
творении добра. Единое, понимаемое как фп бгбипн («благо»),
изначально нацелено и ориентировано на действие. Статичного,
замкнутого в себе, пассивного — и потому «омертвелого» — добра
не бывает. Вот почему каузальная трактовка Абсолюта, исходя-
щая из идеи того, что высочайшее — это summum bonum («высшее
благо»), невозможна без признания и другой идеи — идеи того,
что высочайшее — это такое начало всех причинных цепей, кото-
рое, являясь истоком всего, наделяет благом, ибо не наделять им
не может, и открывает в своих следствиях свою доброту, ибо таить
и скрывать её не способно. Абсолютное Благо в силу своей благо-
сти не может не творить, не может не порождать, — в таком творе-
нии и в таком порождении, бесспорно, заключена высшая нрав-
ственная правота, высшая нравственная необходимость, necessitas
benignitatis («необходимость благости»). Такого рода необходи-
мость не нужно смешивать с необходимостью механической, тем
более материальной, и сия нравственная необходимость не имеет
ничего общего cum necessitate fatalitatis («с необходимостью судь-
бы»). Именно в этом смысле Плотин говорит о «необходимости»
того, что после Первого… Конечно, было бы ошибкой утверждать

о том, что Единое побуждаемо (или было побуждаемо) к творче-
ству и порождению какими-то внешними силами, — нет, Единое
порождает и творит, неукоснительно выражая тем самым свою
собственную сущности и ей «повинуясь»8.
Будучи убеждён в том, что Единое — это «первая сила (=воз-
можность)», Плотин понимал и то, что запредельная всему
Мощь, оказываясь иной гранью абсолютного Добра, не может
не проявлять свою безграничную творческую силу. Творя, по-
рождая, Сила (Возможность) реализует, являет и проявляет со-
крытые и присутствующие в ней в потенциальном виде энергии.
Легко догадаться, что абсолютно Единое, творя и порождая,
теряет в ином своё безусловное и безотносительное единство
и что пребывание Единого вовне есть, в сущности, «отказ» Едино-
го от самого себя. В философском словаре Плотина присутствует
ряд терминов, фиксирующих этот процесс: например, з еквбуйт
(«исхождение»), з хрпвбуйт («нисхождение») и з брпуфбуйт («от-
ступление»). Творя, порождая или творя-порождая, Единое ис-
ходит, нисходит и отступает от самого себя — от своего транс
цендентного единства; и причинами сего действия является выс-
ший, горний союз Добра и Всемогущества.
Свойственный Единому «избыток силы» (з хресвплз фзт
дхнбмещт), о котором повествует Плотин в 6.8.10, вкупе с благо-
стью Единого является исходным пунктом центрального дей-
ства — исхождения Единого во многое. Исходя, Единое творит
и порождает многое, и на определённом этапе дело доходит
до созидания нашего телесного, чувственно воспринимаемого
космоса. Всячески подчёркивая идею благости вышних, Плотин
даёт нам тем самым понять, что все внешние проекции высо-
чайшего, все его порождения, творения и следствия, в сущности,
благи. В частности, это означает, что наш телесный космос, не-
сущий в себе проявления горнего Добра, не зол. (Правда, гово-
ря о чувственно воспринимаемом космосе, следует учитывать
и обратную сторону медали: космос связан с телесностью, кото-
рая создана из злой материи, — и в этом смысле космос не благ.)
В одной из работ9 мы уже касались вопроса о границах и пределе
нисхождения Единого и затрагивали вопрос о зле и о том, что те-

лесный космос одновременно благ и зол... Теперь же, возвраща-
ясь к трактату 5.4, обратим внимание на любопытную ось, про-
черченную перед нашим умственным взором создателем «Энне-
ад». Эта ось — «порождающее — те, которые сряду» (фп геннщн —
фб ецеозт). Впрочем, фб ецеозт можно перевести и иначе: «те,
которые по порядку». Получается, что всё, что фп мефб фп рсщфпн
(«после первого»), образует ряд, порядок и последовательность.
Греки, как известно, любили ёмкие слова — термины, способ-
ные разом обобщить всю реальность, всё мироздание или всё
существующее; и в связи с этим нельзя не вспомнить греческого
мыслителя рубежа пятого и шестого веков новой эры, христи-
анина Псевдо-Дионисия Ареопагита: заимствовав из житей-
ского обихода одно довольно простое и незамысловатое слово,
он превратил его в удивительное философское понятие, име-
ющее в «Ареопагитиках» грандиозный, всеобъемлющий смысл
и универсальное значение. Это слово — фб лпйрб («остальные»).
Оно является общим именем для всего, что, будучи от Бога и су-
ществуя Им, не есть Он.
Фб ецеозт Плотина — не просто понятие, охватывающее
всё, что взяло или берёт начало в Первом и является его след-
ствием: само существование фб ецеозт — это свидетельство
в пользу идеи того, что следствия Первого не беспорядочны,
не хаотичны, но причастны порядку. Несомненно, убеждение
Плотина в том, что многоуровневая реальность образует по-
следовательность «тех, которые по порядку», навеяно идеей
того, что действительность — это многоступенчатая иерархия.
Эта идея, как известно, бытовала и до Плотина — у Аристо-
теля, Платона, Пифагора, Гомера и других; осмысляемая же
в антропологическом ключе, она выступает залогом радужного
и оптимистичного мировоззрения и миропонимания; и нельзя
не признать, что жить в реальности, логически упорядоченной
свыше, берущей начало во Благе и в нём укоренённой, куда бо-
лее радостней и веселей, нежели пребывать во мраке неведения
и верить тому, что нас окружает в телесной, призрачной, измен-
чивой эмпирике.
О
чертив идеал добра, силы и совершенства, Плотин об-
ращает свой взор на иную грань абсолютного и скло-
няется к идее того, что Единое — это «достойнейшее»
(фймйщфбфпн). Эта идея вскрывает ещё один метафизи-
ческий подтекст scalarum realitatis («лестницы реальности»):
она выявляет её ценностную суть и указывает на её аксиологи-
ческую тонику. Выясняется, что порождающее достойнее все-
го, им порождаемого, — но мы-то знаем, что, в горнем смысле,
порождающее есть абсолютное единство. Единство и состав-
ляет, по Плотину, наиболее достойное из всего. Оно — тоника
действительности, рассматриваемой аксиологически. Обнажая
«вертикаль» порождающее — порождаемое, Плотин снова и сно-
ва возвращается к исходной идее, имеющей в русле его фило-
софии и экзистенциальный, и религиозный, и антропологиче-
ский, и метафизический смысл: во главе угла одно — з енпфзт
(«единство»).
Unitas et unum — exemplum supernum et finis omnium.
Über alles ist nur die Einheit. В метафизическом смысле, sub specie
veritatis, единство достойнее всего: оно — фймйщфбфпн («достойней-
шее»). Именно к единству надлежит стремиться, считает Пло-
тин, и именно в единстве следует видеть высшую цель.
*
С
опоставляя высочайшее с его последствиями, горнее
с дольним и дольнее с горним, Плотин находит формулу,
по-новому характеризующую эту исходную метафи-
зическую «конструкцию»: рбнфб фзн бсчзн кбфб дхнбмйн
брпмймпхменб ейт бйдйпфзфб фе кбй бгбипфзфб («все по возможности
подражающие началу всегдашностью и благостью»). Эта формула
свидетельствует о том, что двумя решающими факторами «подра-
жания», двумя его «стратегиями», являются стремление к вечно-
сти и стремление ко благости. Благость и вечность рассматрива-
ются греческим мыслителем как главные манифестации Начала,
и обращённость к Началу проявляется в посильном уподоблении
себя Началу посредством благости и в стремлении к вечности,
к вечному. Мы-то знаем, что в самом строгом смысле слова Еди-

ное — по ту сторону Блага и по ту сторону вечности, но в дан-
ном — каузальном — контексте это не играет важной роли: веч-
ность и благость мыслятся греческим философом как две дороги,
способные возвести человеческое Я (душу) к Абсолюту; и притя-
зающий на высочайшее человек до2лжен по ним следовать.
Здесь, впрочем, следует заметить и то, что для Плотина
з бйдйпфзт — это не «вечность», а «всегдашность»: говоря о «веч-
ности», Плотин, как видно из «Эннеад», использовал термин
п бйщн. Принципиально различая «вечность» и «всегдашность»
(или, иным словами, вечное и всегдашнее), греческий мысли-
тель полагал, что эти несходные понятия характеризуют совер-
шенно разные уровни иерархически упорядоченной реально-
сти. Не вдаваясь в подробности, скажем лишь, что «вечность»
(п бйщн) — удел Ума Второй Ипостаси. Вечность монолитна в сво-
ей над-временной статике и, с метафизической точки зрения,
превосходит всё эмпирическое, тленное, временное, телесное,
преходящее. «Всегдашность» же (з бйдйпфзт) — неизмеримо бо-
лее низкий уровень реальности, нежели вечность. Всегдашность
связана со временем. Дискретная, диахроническая, мобиль-
ная и лишённая статики «всегдашность», по Плотину, не име-
ет ни начала, ни конца. И мы не ошибёмся, если укажем на то,
что всегдашность — это удел нашего космоса, который, согласно
Плотину, «и не начался, и не прейдёт»…
«Эннеады» убеждают нас в том, что временное, всегдашнее
подражает и уподобляет себя вечному и что низшее стремится
стать похожим на высшее. Сходным образом благость стремится
подражать высшему Благу. А что это означает? Это означает, что,
творя благо и устремляясь из временного-всегдашнего к вечно-
му, Я способно подняться на новый, более высокий метафизи-
ческий уровень и приблизиться к Абсолюту. Реальность Плоти-
на, как мы не раз подчёркивали, — многоступенчатая лестница,
и самое примечательное то, что высшая (как и низшая) ступень
этой лестницы открыта для человеческого Я, для его души.
Всё дело в том, насколько Я может и желает по этой лестнице
возвышаться10.
В
о второй «главе» трактата 5.4 Плотин обращается к иной
теме и устремляет свой философский взгляд в менталь-
ную сферу. Плотин утверждает о том, что «порождаю-
щее — по ту сторону ума» (ерекейнб нпх фп геннщн); и этот
аксиоматический тезис лишний раз подчёркивает центральную
идею греческого философа — идею того, что Единое Первая
Ипостась — это «порождающее» (фп геннщн), а Ум Вторая Ипо-
стась — порождение Единого. Поместив «порождающее» по ту
сторону ума, Плотин заостряет внимание на умственной ступе-
ни реальности и приходит к ряду знаменательных определений,
имеющих важнейшее значение в русле его философских постро-
ений. На первый план выходят такие понятия метафизики Пло-
тина, как «мышление» (з нпзуйт) и «умопостигаемое» (фп нпзфпн),
и, исследуя их соотношение, греческий философ, несомненно,
идёт по стопам Аристотеля. Интерпретация Ума у Плотина —
дань уважения ноологии перипатетизма; и, описывая менталь-
ный пласт действительности, Плотин опирается на достижения
философии Стагирита. В частности, когда создатель «Эннеад»
указывает нам на то, что мышление — это «действительность
ума» (з енесгейб нпх), и возводит перед нами идеал «мышления,
зрящего умопостигаемое» (з нпзуйт фп нпзфпн псщуб), то в этих
философемах даёт о себе знать знаменитое учение Аристотеля
об идеальном тождестве ума (п нпхт) и умопостигаемого (нпзфпн),
учение, образующее кульминационный пункт его философии
и имеющее и теологическое, и метафизическое, и антропологи-
ческое, и аксиологическое, и онтологическое измерение. В ан-
тропологическом смысле, sub specie hominis, для Аристотеля аб-
солютное тождество и совпадение мышления и умопостигаемого
(или, иначе говоря, ума и умопостигаемого) представляет собой
идеал и цель человеческой жизни. В теологическом же смысле,
с теологической точки зрения, вечное тождество ума и умопости-
гаемого является высшим, божественным идеалом реальности.
Для Аристотеля такое тождество и есть Бог — «мышление мыш-
ления», мышление, вечно мыслящее и созерцающее само себя.
Эти архитектоники находят продолжение и у Плотина, который
чрезвычайно интересовался ментальной сферой и вопросами по-

знания. Во второй «главе» трактата 5.4 Плотин выступает аполо-
гетом чистого, абсолютного мышления; и следует понимать: но-
ология Плотина — важная (хотя, с высшей точки зрения, всё же
не главная) сфера его философии, и в ней создатель «Эннеад»
предстаёт пред нами самым настоящим наследником Стагирита.
Взглянем на универсальную формулу Плотина:
нпзуйт де фп нпзфпн псщуб кбй рспт фпхфп ерйуфсбцейуб кбй

бр екейнпх пйпн брпфелпхменз кбй фелейпхменз бпсйуфпт мен бхфз щурес
пшйт псйжпменз де хрп фпх нпзфпх
(«Мышление, зрящее умопостигаемое, и к нему обращён-
ное, и благодаря нему словно бы свершающееся, и, неопреде-
лённое, завершающееся, словно зрение, определяющееся благо-
даря умопостигаемому(...)»).
В этой формуле заложен универсальный смысл: говоря

о «мышлении» (з нпзуйт), Плотин, несомненно, имеет в виду
и ипостасийное мышление, мышление Ума Второй Ипостаси,
и мышление частное, мышление ума индивидуальной души.
Как известно, в философии Плотина горнее соотнесено с доль-
ним, дольнее — с горним, а универсальное — с частным, и по-
тому подобного рода «абстрактные» формулировки нам следует
понимать предельно широко. «Мышление, зрящее умопостигае-
мое» преподносится Плотином как идеал человеческого ума, как
цель ментальной деятельности человека, деятельности эмпи-
рической и над-эмпирической. Конечно, идея устремлённости
мышления к созерцанию «умопостигаемого» (фп нпзфпн), восходя
к Платону и Аристотелю, берёт за аксиому высший идеал, ярко
очерченный Стагиритом и составляющий корень его ноологии:
подлинное мышление, подлинное знание есть абсолютное тожде-
ство мыслящего и мыслимого, или, как говорит сам Плотин, тож-
дество «мыслящего» (нпщн) и «умопостигаемого» (фп нпзфпн). Яс-
ное дело, что Ум Вторая Ипостась и есть это идеальное, вечное,
нерасторжимое, божественное тождество. Человеческому же Я
следует стремиться к этому тождеству, актуализируя ментальную
составляющую его души, и, поднимаясь до вечного умозрения,

возвышаться до полного слияния ума и умопостигаемого.
В приведённой выше формуле Плотина присутствует важней-
шая идея: идея того, что подлинное мышление совершенно, то есть
оно — мышление — свершено, завершено, закончено и определе-
но. Совершенство неразрывно связано с формой (внешней и вну-
тренней), границей и пределами, ибо бесформенное и хаотичное
совершенство — не совершенство. Благодаря умопостигаемому
и в умопостигаемой сфере мышление ума обретает пределы и гра-
ницы, и в союзе с мыслимым мышление «находит себя». Совер-
шенство, завершённость, определённость берутся Плотином как
атрибуты подлинного Ума и рассматриваются как его важнейшие
характеристики. Истинное мышление — не сумбурное нагромо-
ждение мыслительных актов, не дурная бесконечность и не хаос,
не признающий никаких границ и чуждый какой бы то ни было
структуры, а совершенная деятельность, связанная с вечностью
и возвышающая до вечности человеческое Я.
Обратим внимание на то, что, рисуя идеал подлинного мыш-
ления, создатель «Эннеад» употребляет, казалось бы, незамыс-
ловатый, простой, обыденный глагол — псбн («видеть, зреть,
смотреть»). Получается, что подлинное мышление подлинного
ума зрит умопостигаемое, мысля его и (в идеале) с ним слива-
ясь. Такое видение — умозрение, чуждое грубой телесности, свя-
занной с чувственно воспринимаемой сферой реальности, и сие
умо-зрение, зрение умом составляет высшую ступень ментально-
го уровня возведённой Плотином действительности. Вне всякого
сомнения, идеал «мышления, зрящего умопостигаемое» (з нпзуйт
фп нпзфпн псщуб) — сходен с идеалом «деятельного» (рпйзфйкпт),
«созерцательного ума» (п нпхт иещсзфйкпт), о котором нам по-
вествовал Аристотель. Другое дело, что, согласно Плотину, Ум
(ум) — не вершина реальности, не apex realitatis, не з кпсхцз фщн
рбнфщн, ибо таковой для создателя «Эннеад» является трансцен-
дентное всему (в том числе Уму) Единое. Так что для Плотина
аристотелевский идеал — идеал не самый высший, ибо, по мер-
кам восходящей души, тождество субъекта и объекта мыслитель-
ного акта — ещё не предел горнего притязания Я.
З
десь же, во второй «главе» трактата 5.4, опираясь на философе-
мы Платона и пифагорейскую традицию, Плотин утверждает
о том, что ек фзт бпсйуфпх дхбдпт кбй фпх енпт фб ейдз кбй пй бсйимпй
фпхфп гбс п нпхт («из неопределённой двоицы и единого — эй-
досы и числа; и это — ум»). Таким образом, Ум (ум) неразрывно связан
со множеством, проявляющим себя и как множество эйдетическое,
и как множество арифметическое, и, шире, как множество познава-
тельное. Познание всегда подразумевает наличие субъекта и объекта
познания — существование познающего и познаваемого, но даже
их единый синтез (примером чего может служить Бог Аристотеля,
мыслящий самого себя, или Ум Вторая Ипостась Плотина) не чужд
множественности и от неё не свободен. В русле «Эннеад» эта идея
важна ещё и потому, что трансцендентное Уму Единое напрямую
соотнесено с человеческим Я, с его душой; между Я, обременённым
не-единством, и Единым, свободным от всего, пролегает метафизи-
ческая дистанция, и мы не ошибёмся, если, опираясь на Плотина,
обозначим эту дистанцию одним словом — фп рлзипт («множество»).
Присутствие в Уме (уме) чисел и эйдосов свидетельствует о его мно-
жественности и, следовательно, несовершенстве. Обладая эйдети-
ческим и арифметическим слоями действительности, содержа их
в себе и тем самым имея в самом себе условие и залог восхождения
из дольнего ко горнему, ум души вовлечён тем самым во множество,
дйп пхч брлпхт бллб рпллб («поэтому он не един, а множественен»).
Плотин ясно видит в Уме (уме) присутствующую в нём множествен-
ность, и для создателя «Эннеад» наличие в Уме (уме) множества яв-
ляется достаточным основанием для того, чтобы отказать Уму в ме-
тафизическом статусе «высочайшего» (фп хресфбфпн). По Плотину,
Ум, «обнаруживающий соединение» (ухниеуйн фе емцбйнщн), ущербен,
и потому он — не Единое. В первой «главе» своего трактата Плотин
определил Единое (Первое, Высочайшее…) как то, что пребывает
«вне (всякого) соединения». В самом строгом смысле, с акаузаль-
ной точки зрения, Единое — вне какого бы то ни было «соединения»
(з ухниеуйт). Ни внутри, ни снаружи Единое ни с чем не соприкаса-
ется и не вступает в соединение, и единственной причиной, залогом
и условием этого является единство Единого. Ум же, во-первых, как
«соединение» (з ухниеуйт) мыслящего и мыслимого, есть соединение

себя с самим собой; и, во-вторых, Ум (ум), будучи — как неединый —
вовлечён во всеобщую иерархическую причастность единому осно-
ванию, соединён с Первым. Как и «познавательный союз» с самим
собой, его односторонняя причастность Единому — тоже з ухниеуйт.
Плотин нашёл оригинальную философскую категорию — «сое-
динение», — и эта категория просто и ясно свидетельствует о том,
что между Умом и Единым пролегает огромная метафизическая дис-
танция и что Единое и Ум — далеко не одно и то же.
Т
рактат 5.4 Плотина распадается на две части: первая
часть посвящена исследованию Единого, вторая же —
апологии Ума. Именно на философеме «соединения»,
чётко, просто и недвусмысленно отличающей чуждое
какому бы то ни было синтезу Единое от всего остального, нам
и хотелось бы завершить наш комментарий к трактату Рщт брп
фпх рсщфпх фп мефб фп рсщфпн кбй ресй фпх енпт. Эта философема —
тот водораздел, который, отметая всё наносное, частное и вто-
ричное, разграничивает высшее (Единое, единство) и то, что об-
разует «перевалочный пункт», ведущий к высшему. Таким «пере-
валом» и такой переходной ступенью к высочайшему для Плоти-
на был Ум, умственное, умопостигаемое, ментальное.
О
бобщая, можно с уверенностью сказать, что в трактате
5.4 Плотин выказал себя двояко: в первой «главе» — как
гениальный наследник Платона, во второй же, ноологи-
ческой, «главе» — как гениальный апологет Стагирита,
как неоплатонический перипатетик, осмысливший и принявший
ментальную архитектонику Аристотеля. Важно понять другое:
приняв ноологию Стагирита, Плотин отталкивается от неё и, от-
вергнув её, устремляется к свободному ото всего Высочайшему —
к трансцендентному и запредельному всему Единому.
1
Понятие «порядок» (з фбойт) имело богатую историю в рус-
ле философии Платона и Аристотеля. У Платона это поня-
тие рассматривалось в первую очередь как космологическая
категория: согласно диалогу «Тимей», при создании космоса
«беспорядок» (з бфбойб) четырёх элементов (земли, огня, воды
и воздуха) был преобразован Демиургом в «порядок» (з фбойт),
и таким образом возник наш универсум. У Платона идея поряд-
ка напрямую соотнесена с идеей благого вмешательства благого
Бога-демиурга в беспорядочно движущиеся массивы грубых
бездушных элементов; и сия космологическая философема
приобретает у Платона общезначимый онтический характер:
порядок есть проекция горнего на дольнее, manifestatio super-
nae Bonitatis, и подобного рода аксиоматическое утверждение,
согласитесь, служит залогом радужного миропонимания и ми-
роосознания и свидетельствует в пользу идеи того, что изна-
чально приведённый Богом «в порядок» космос был прекра-
сен и благ. У Аристотеля же философское понятие «порядок»
(з фбойт) наделено несколько иным смыслом: наряду с «сораз-
мерностью» (з ухммефсйб) и «определённым» (фп щсйуменпн),
з фбойт входит в триаду «главнейших видов красивого» (фпх де
кблпх мегйуфб ейдз) (Аристотель. «Метафизика», 13.3. 1078а35).
Если Платон взирает на термин «порядок» sub specie conditio-
nis mundi («с точки зрения созидания космоса (мироздания)»),
то Аристотель — sub specie pulchritudinis («с точки зрения кра-
соты»).
2
Например, для Аристотеля таковой вершиной было «мыш-
ление мышления» (з нпзуйт нпзуещт), которое позднее пери-
патетик Александр Афродисийский отождествлял с «первым
умом» (п рсщфпт нпхт).
3
Формула Аристотеля.
4
В этом заключается отличие философского взгляда Плотина
на Начало от философского взгляда на Начало древнегре-
ческих стоиков, которые учили об активном телесном Боге,
имманентном телесному космосу. Стоический Бог, понима-
емый стоиками как одно из Начал, — тело, божественное,
но всё же тело. Следует, впрочем, заметить, что для Плотина
фп ен («единое»), трактуемое как «начало» (з бсчз), — не Бог,
а Абсолют. Для неоплатоника Плотина Бог — не вершина ре-
альности. Такого рода идея, несомненно, восходит к самому2
«божественному Платону», и подтверждение ей можно найти
в таких диалогах Платона, как «Государство» и «Парменид».
5
Тема силы нашла своё продолжение в творчестве Прок-
ла, характеризовавшего высший горний акт перехо-
да абсолютного единства во множество как «умножение»
(з рпллбрлбуйщуйт) и утверждавшего о том, что возникнове-
ние множества из единого происходит «по беспредельности
божественной силы» (кбфб фзн брейсйбн фзт иейбт дхнбмещт)
(152 тезис «Теологического основания»). Говоря так, Прокл,
как и Плотин, находился под влиянием Платона, который
(как видно из шестой книги «Государства») наделил высшее
(не названное, правда, им по имени) важной характеристи-
кой — з дхнбмйт. Весь вопрос в том, что понимать под этим
словом и какой смысл в него вкладывать. В любом случае,
Платон, Плотин и Прокл — философы, выразившие в сво-
ём творчестве глубинную, первозданную мысль, подспуд-
но пребывающую в недрах народного духа, — мысль о том,
что миром правит некая Высшая Сила, возможности кото-
рой неисчерпаемы и беспредельны.
6
Для Плотина высочайшее — и генетическое начало, «порожда-
ющее» (фп геннщн), и начало креативное — «творящее» (рпйпхн).
Оба этих эпитета позволяют нам заключить о том, что, со-
гласно Плотину, in excelsis происходит творение, порождение
и творение-порождение. Никакого внутреннего метафизи
ческого противоречия между этими, казалось бы, несходными
процессами нет.
7
Десятая его «глава».
8
Заметим, что, к примеру, Ветхий Завет, как и Новый Завет, по-
добного рода вопросы обходит стороной. В традиции же нео-
платонизма сии умозрительные исследования были в порядке
вещей, и в связи с этим следует отдельно упомянуть Прокла
и Дамаския.
9
В работе, носящей следующее название: «Комментарий к трак-
тату Плотина “О том, что такое и зло и откуда оно”» (1.8)».
10
Эта исходная идея, имеющая центральное значение в антро-
пологии Плотина, во многом созвучна идеям, бытовавшим
в эпоху Возрождения, вспомним, к примеру, те картины ре-
альности, которые создали Данте Алигьери и Пико делла Ми-
рандола.
ВРАЩЕНИЯ ДУШИ ВОКРУГ БЫТИЯ
А
наксимандр, Парменид, Гераклит, Анаксагор, Платон,
Аристотель, Эпикур, Плотин, Августин, Прокл, Псев-
до-Дионисий Ареопагит, Дамаский, Северин Боэтий,
Иоанн Скот Эриугена, Николай из Кузы, Спиноза
и Шеллинг…
Таковы горные вершины, стремящиеся прикоснуться к тай-
не бытия и постичь подлинный смысл существования; таковы
семнадцать самых высоких скал философии. Именно эти мыс-
лители творчески и глубоко оригинально исследовали вопрос
о бытии, загадку существования и, что не менее важно, отноше-
ние человека к столь таинственной области. Вопрошая об исти-
не, о цели и смысле жизни, мы найдём у этих философов всё
новые и новые роковые подступы к тому, что не может не уди-
вить и не заинтриговать человека, смутно почувствовавшего себя
в центре (или, быть может, на краю) существующего…
Вперёд, мой читатель! Пройдём путями, открытыми этими
мыслителями! Мы увидим, что семнадцать этих философов су-
мели ближе всех подойти к неразгаданной тайне бытия и смог-
ли постичь подлинные пружины мироздания: осмысляя бытие,
они непредвзято посмотрели в самый корень неразрешимых за-
гадок существования и обозначили скрытые от поверхностного
взгляда архитектоники нашей действительности. Наш путь будет
долог и труден, ведь следовать по дорогам, проложенным этими
мыслителями, значит, блуждая в сумерках, углубляться в лаби-
ринт, где нас на каждом шагу стерегут неожиданности, странные
и причудливые препятствия и постоянные недоумения. Окиды-
вая мысленным взором картины, написанные этими филосо-
фами, следует признать: искренность, с которой они говорили
и думали об истине, многослойный и проницательный взгляд
на неисчерпаемую бездну жизни и бытия, находимый нами в их
Вращения души вокруг бытия 361
произведениях, и те идеалы, до которых возвышались и к ко-

торым звали эти мыслители, не могут не восхитить и не увлечь
нас своей смелостью, оригинальностью и внутренней правотой.
Творчество этих философов роняет в нас зёрна надежды: оно
обещает нам открыть тайну бытия, объяснить человека и его ме-
сто в мире и претендует на то, чтобы показать истинный каркас
и глубинные оси реальности.
А
наксимандр (п Бнбоймбндспт) был первым, кто задал-
ся вопросом об «основании» (фп уфпйчейпн) всего и, взи-
рая на наш мир, увидел в нём указание на это основание
и свидетельство о нём. Заслуга Анаксимандра заключает-
ся в том, что, создавая столь сложную и отвлечённую идею, идею
«основания», он поднялся до философски отстранённого взгляда
на мир и посмотрел на действительность извне. Ни Гомер, ни Геси-
од, ни Орфей не доходили в своём творчестве до таких абстрактных
построений, ибо они вовсе не искали столь отвлечённых и умозри-
тельных понятий, не создавали их и вовсе не стремились их сфор-
мулировать. Само это слово, «основание» (фп уфпйчейпн), на фоне,
например, «Илиады», «Одиссеи» или «Трудов и дней» кажется
очень странным и выглядит надуманным. Зачем, спрашивается,
реальности какое-то «основание»? В мире Гомера верховный бог
олимпийского пантеона, хрбфпт мзуфщс («высочайший промысли-
тель»)1 Зевс, вовсе не нуждается в каком-то «основании»: он сам —
его мышление и его сила — высшая ступень реальности. Такой Зевс
оказывается не только иещн кбсфйуфпт брбнфщн («самым сильным
из богов»)2, но и подлинно живой личностью, существом, отчасти
схожим с людьми своим обликом и нравом. Такая ориентированная
на земной мир вершина реальности — ни в коем случае не абстракт-
ный Абсолют, не кечщсйуменпн («отделённое»), не absolutum («отде-
лённое»), не фп уфпйчейпн и не безличная философская конструкция.
Зевс Гомера вовлечён в земные дела; и, к примеру, его знаменитое
действо с олимпийскими весами (рбфзс ефйфбйне фблбнфб)3, на кото-
рых взвешивается будущее людей, убедительно и красноречиво
свидетельствует о том, что божественный Олимп и боги не так уж

далеки от смертных, ибо в земные события, как видим, оказыва-
ется замешан сам высочайший бог, Жехт, схожий, как выясняется,
с людьми своим нравом и своими поступками… Что и говорить,
мир Гомера вовсе не нуждается в каком-то безликом и неведомом
«основании», и такая абстрактная категория выглядела бы в нём на-
думанной и излишней. Гомеровский мир Одиссея и Ахилла столь
оживлён и динамичен, а судьбы и дела людей и богов столь слож-
ным образом взаимосвязаны и переплетены, что для нас, читателей
Гомера, взирающих на мир его глазами, было бы очень странным
и нелепым делом задаваться вопросом о каком-то запредельном
и потустороннем «основании» всего. Оба гомеровских эпоса не зна-
ют столь отвлечённых тем; они им не нужны и для них излишни.
В мире, где есть место всему — хитрости и обману, волшебным
превращениям и чудесным спасениям, добру и злу, коварству и ми-
лосердию, в мире, где жизнь бьёт ключом, где Одиссей со спутни-
ками едва спасся от циклопа Полифема и людоедов лестригонов
и, миновав опасности, проник в «обитель Аида», — в таком мире
абстракция «поиска основания реальности» выглядела бы искус-
ственной, фальшивой и ненужной умозрительной конструкцией.
Быть может, вы возразите мне и напомните о том, что у Гомера
есть некое вопрошание, percontatio profunda, глубинное вопроша-
ние — вопрошание Одиссея о своём будущем. Да, человек Гомера,
Одиссей, стремится узнать в царстве Аида у прорицателя Тиресия
(п Фейсеуйáт) причину своих злоключений (11 песнь «Одиссеи»),
но при этом, заметим, он вовсе не вопрошает об «основании всего»,
или (пользуясь выражением жившего много позже Фалеса) о «на-
чале всего» (бсчз (…) фщн рбнфщн)4. Глубинное вопрошание Одиссея
о своём будущем — это вопрос о мире и о месте в нём Одиссея; и это
вопрошание устремлено вглубь мира, тогда как Анаксимандр, глядя
в мир, видит в нём указание на нечто вне-мировое и над-мировое
и усматривает в мироздании свидетельство о его причине и его на-
чале. Таковым «началом» (з бсчз) для Анаксимандра было брейспн
уфпйчейпн («беспредельное основание»). Греческий мыслитель ше-
стого века до новой эры не только ввёл в философский обиход это
странное слово, «основание» (фп уфпйчейпн), но и развернул перед
нами грандиозную метафизическую систему, в которой просто,

ясно и глубокомысленно показано всё. От сочинений Анаксиман-
дра остались крохи и крупицы, но эти обрывки и осколки свиде-
тельствуют об удивительно стройной и величественной картине
реальности, им написанной. Итак, наш мир, по мысли Анакси-
мандра, свидетельствует о своём «основании». Это основание «бес-
предельно» (брейспн), ибо оно — «беспредельность» (фп брейспн),
не имеющая ни границ, ни ограничений, ни форм, ни структур,
ни степеней. У «беспредельности» нет ни начала, ни конца, ни ча-
стей, ни центра, ни краёв, ни оболочек. Фп брейспн — это отрица-
ние всех фб ресбфб («пределов»), статусов, имён и значений. Бес-
предельность сводится, по мысли Анаксимандра, к двум главным
функциям: «порождению» (з генеуйт) и «уничтожению» (з ципсб).
Не ставя вопроса о бытии (этот вопрос позднее сформулирует Пар-
менид), Анаксимандр видит, что наша реальность самим фактом
своего существования настойчиво требует своего основания, и такое
«основание», по Анаксимандру, беспредельно и бесконечно. Заме-
тим, что, провозгласив о том, что у нашей реальности есть некое
«основание», Анаксимандр словно бы обещает тем самым указать
нам на нечто в высшей степени совершенное, указать на то, что на-
делено глубочайшим смыслом и подлинное бытие чего несопоста-
вимо с конечностью и несовершенством нашего бытия. Но нет же!
«Основание» (фп уфпйчейпн) — это «беспредельность» (фп брейспн),
не более и не менее того. На наш взгляд, говоря о существовании
«беспредельности», утверждая о том, что она есть, Анаксимандр
ровным счётом ничего не говорит: заявив о том, что фщн пнфщн бсчзн
ейнбй фп брейспн («начало сущих — беспредельность»), ионийский
мыслитель указывает нам на то, что не имеет никаких пределов,
рамок и границ и, следовательно, безгранично и непостижимо. За-
метим, слово «беспредельность» (или «беспредельное», фп брейспн),
употребляемое в философском контексте, означает отрицание всех
«пределов» (фб ресбфб) и, следовательно, отрицание всего; и, говоря
о том, что фщн пнфщн бсчзн ейнбй фп брейспн, Анаксимандр ставит нас
перед лицом нуля, имя которого сокрыто и таинственно, а всякая
мысль о нём бессмысленна, ложна и фальшива. Взирая на фило-
софему «беспредельности», созданную Анаксимандром, нельзя
не прийти к выводу о том, что метафизическое здание греческого

мыслителя опирается на абсолютную негацию, «беспредельность»
(или «беспредельное») (фп брейспн), а все наши попытки уяснить
природу этой негативной «беспредельности» тщетны, безрезуль-
татны и заранее обречены на неудачу! «Беспредельность» — не Бог:
имя Бога к ней приложить нельзя. Она и не личность, не персона,
не даймон и не стихия. «Беспредельность» Анаксимандра, пребы-
вая за гранью всех пределов, оказывается за гранью всех имён, всех
понятий, всех форм и всех статусов: определённое, конкретное
и наделённое границами ей чуждо, и оно не способно по-настоя-
щему указать на беспредельность и не может в подлинном смысле
слова свидетельствовать о безначальном и бесконечном «основа-
нии» всего. Не будет преувеличением сказать и то, что тотальное
отрицание всего влечёт за собой в конечном итоге и отрицание са-
мого себя, ибо тотальное отрицание, понимаемое как единствен-
ная характеристика чего бы то ни было, не содержит в себе ничего
утвердительного, позитивного и — отрицая всё! — не может быть
залогом и условием существования. Агент тотального отрицания
не есть. Именно на эту мысль наводит учение Анаксимандра, сме-
ло и размашисто повествующего нам о Начале всего и рисующего
перед нашим умственным взором грандиозную картину вселенско-
го масштаба. Сын Праксиада первым дал нам почувствовать холод-
ную и загадочную «беспредельность», пребывающую за кулисами
реальности и — в силу своей бесконечности и безначальности —
обособленную от нашего мира; и следует признать, что Анакси-
мандр оставил нас наедине с непостижимой тайной и загадал нам
такую загадку, разгадать которую невозможно.
В лице Анаксимандра мы видим первого мыслителя Греции,
который ясно понимал, что окружающая нас действительность
самим фактом своего существования настойчиво требует основа-
ния. Выдвигая идею беспредельного основания, Анаксимандр по-
нимал также и то, что такое «основание» из-за своей безначаль-
ности, беспредельности и бесконечности не имеет ничего обще-
го с нашим миром и при этом является его Началом и Концом.
Такая двойственность — двойственность каузального и акаузаль-
ного взгляда на «начало» (з бсчз) — свидетельствует о глубинном
и подлинно философском прозрении мыслителя, столкнувше-

гося с загадкой единого бесконечного начала и его следствий.
Каким образом, спрашивается, бесконечное основание, будучи
вынесено за все рамки, за все пределы и по ту сторону всего,
является Истоком и Концом всего? Ка2к беспредельное, беско-
нечное может вступить в связь и соприкоснуться с конечным?
Ка2к Начало сочетает в себе каузальность (ибо Начало является
истоком всеобщей причинности) и одновременно акаузальность
(ибо всеобщее Начало на то и Начало всего, что по своей сути
ко всему не сводится и всегда сохраняет свой уникальный, осо-
бенный, обособленный статус)? Вопросов возникает миллион…
Отметим лишь, что не всякий мыслитель, подобно Анаксиман-
дру, узрел бы в окружающем нас мире прямое указание на осно-
вание и не всякий подобрал бы соответствующее этому слово.
Фп уфпйчейпн («основание») — величайшее и неоценимое откры-
тие ионийского мыслителя. Вслушаемся в его слова.
бнбоймбндспт де рсбойбдпх мйлзуйпт цзуй фщн пнфщн бсчзн ейнбй

фп брейспн ек гбс фпхфпх рбнфб гйгнеуибй кбй ейт фпхфп рбнфб циейсеуибй
(«Анаксимандр Милетcкий, сын Праксиада, говорит, что на-
чало сущих — беспредельное, из которого всё возникает и в ко-
тором всё гибнет».)5.
Таково важнейшее свидетельство, дошедшее до нас через

Аэтия («De plac.», 1.3.3). Этот уникальный фрагмент свидетель-
ствует о том, что Анаксимандр, со свойственным ему размахом,
создавал картину вселенского масштаба: согласно этому грече-
скому мыслителю, всё возникает в едином и беспредельном на-
чале, а затем в нём же и гибнет.
Оперируя глубинными и первозданными понятиями: з бсчз
(«начало»), з бсчз фщн пнфщн («начало сущих»), фб рбнфб («все,
(=всё)»), Анаксимандр соотносит их между собой и приходит
к выводу о том, что для всего, возникшего из начала, начало яв-
ляется целью и концом. Выясняется, что всё, возникнув «из» (ек)
своего беспредельного основания, «в» (ейт) него же и возвраща-
ется и в нём же и гибнет. Прочертив перед нашим умственным
взором ось «начало — конец» и набросав грандиозную картину,

на которой беспредельное основание всего является всеобщей це-
лью, Анаксимандр продолжает: дйп кбй геннбуибй брейспхт кпумпхт
кбй рблйн циейсеуибй ейт фп ео пх гйгнеуибй («поэтому и рождаются
бесчисленные космосы и снова гибнут в том, из чего они воз-
никают») (Аэтий, там же). Отождествляя «беспредельное осно-
вание» с «началом сущих» (фщн пнфщн бсчз), Анаксимандр видит,
что взаимодействие начала и его следствий — это взаимодействие
порождающего и порождаемых и что оно представляет собой
связь возникающих с тем, из чего они возникают. Таким образом,
переход от основания к существующему оказывается порождени-
ем порождающим им порождаемого, или, иначе говоря, возник-
новением возникающего из своего Начала6.
Основание порождает своё следствие — то, что не есть осно-
вание.
Под эту простую и одновременно глубокомысленную фор-
мулу попадает всё. Но вы спросите: а что такое это следствие,
это не-основание? Ответ Анаксимандра ясен и прост: не-основа-
ние — это всё! Небеса, звёзды и беспредельные космосы — всё то,
что, окружая нас со всех сторон, не будучи основанием, возникает
и рождается из безначального и бесконечного Начала. Анакси-
мандр не ограничивается утверждением о том, что всё возника-
ет и рождается из беспредельного основания, и, уточняя, говорит
о том, что ек фпх енпт (…) фбт енбнфйпфзфбт екксйнеуибй («из единого
(…) выделяются противоположности»)7. Выясняется, что из еди-
ного и беспредельного основания выделяются определённые проти-
воположности, которые, будучи противоположны друг другу, во-
все не противоположны основанию. Основание — вне всякого про-
тивоположения: ему ничто не противоположно и ничто не про-
тивостоит. Основание не противоположно своим порождениям,
рассматриваемым по частям, и оно не противоположно своим по-
рождениям, рассматриваемым как целое. Основание вне всех соот-
ношений и оценок. Оно одиноко возвышается в своей безымян-
ной беспредельности и не допускает никаких сравнений с собой:
основанию ничто не подобно, с ним ничто не схоже, и о нём не-
возможно судить по аналогии, ибо нет такого «фундамента»,
опираясь на который можно было бы построить такую анало-

гию. Между определённым и беспредельным никакой аналогии нет,
ибо они — разнородные и несопоставимые пласты реальности.
Едва ли можно судить об основании, опираясь на его порождения:
между порождающим и порождённым лежит бесконечная мета-
физическая пропасть, и всё, что родилось (или выделилось, или
возникло) из «беспредельного основания», в силу своей конеч-
ности и частичности не способно указать на свой беспредельный
и безымянный исток и свидетельствовать о нём не может.
Но вот вопрос: а что же это за противоположности, которые
«выделяются» из единого основания? Говоря о первой «манифе-
стации» не-основания, выделившегося из основания, Анаксимандр
указывает нам на «тёплое» (иесмпн), «холодное» (шхчспн), «влаж-
ное» (хгспн) и «сухое» (озспн). «Тёплое», как легко догадаться,
противоположно «холодному», а «сухое» — «влажному». Из этих
выделившихся из основания двух пар противоположностей воз-
никает, очевидно, наш универсум, который Анаксимандр «фик-
сирует» словом фп рбн («всё») и который является, по сути, новой
модификацией изначальных двух пар противоположностей. Раз-
вивая эту тему, греческий мыслитель находит любопытную форму-
лу для не-основания: фб мен месз мефбвбллейн фп де рбн бмефбвлзфпн
ейнбй («части изменяются, целое же неизменно») (Диоген Лаэрт-
ский «О жизни, учениях…», 2.1). Основание — не часть и не целое,
не фп меспт и не фп плпн, ибо оно за гранью того и другого. Измен-
чивость частей и неизменность целого ему одинаково чужды,
и, порождая, основание остаётся за гранью и по ту сторону всего.
Взирая на сохранившиеся фрагменты учения Анаксимандра,
нам трудно судить о том, что кроется за главным актом, «связу-
ющим» основание и не-основание, и, рассматривая дошедшие до
нас осколки учения ионийского мыслителя, мы не можем найти
ответ на вопрос о том, что2 же побудило беспредельное основание
порождать, выделять из себя не-основание. Почему, спрашива-
ется, переход «беспредельного» в конечное осуществляется через
противостоящие друг другу элементы? Быть может, объективация
беспредельного и его переход в конечное и определённое, осуществля-
ющиеся через две пары противоположностей, обретают тем самым
«гармоничный» и «упорядоченный» вид? Быть может, в «выделе-

нии» (з екксйуйт) противоположностей из беспредельного основания
проявляет себя закономерность высшего порядка и заключается
некая высшая космогоническая, космологическая правота? За-
метим, Анаксимандр говорит вовсе не о «творении» мира, а о «вы-
делении» (з екксйуйт) всего из своего начала; и у нас, взирающих
на эти философские построения, неизбежно возникает вопрос:
а что же таится, что же кроется за этим неясным словом «выде-
ление»? Желание ли Начала произвести на свет свои следствия?
Или, быть может, стремление «беспредельного основания» себя
познать? Чем же были вызваны такое желание и такое стремление?
Любовью ли к себе и чаянием узреть свои следствия? Или жаждой
самопознания, испытываемой беспредельным и, следовательно, не-
постижимым? Или «выделение» противоположностей из единого,
бесконечного и безначального основания — это неизбежный, не-
обходимый процесс, который не мог и не может не происходить?
Или же причиной выделения было что-то иное?.. Что побудило на-
чало выделить из себя противоположности? Молчит Анаксимандр,
молчит и не даёт ответа на этот вопрос, и нам, желающим понять
то, с какой целью основание порождает бесчисленные космосы,
для чего всё возникает из единого основания и почему всё должно
вернуться к своему основанию и в нём погибнуть, — остаётся лишь
строить на этот счёт догадки и предположения.
П
одведём некоторый итог. Какой вывод мы можем сде-
лать, глядя на метафизическую картину мира, создан-
ную Анаксимандром? Если мы, оперируя категория-
ми его философии, зададимся первозданным и глу-
бинным вопросом о происхождении нашего мира (или, иначе
говоря, реальности, универсума), то ответ на него уведёт нас
в бесконечность и беспредельность основания. Если рассматри-
вать философскую систему Анаксимандра в её целом, то станет
ясно: любое событие или действие в нашем мире — лишь незна-
чительный и слабый след беспредельного основания, из которого,
как мы отметили, всё «выделяется» (екксйнеуибй) и «рождается»

(геннбуибй), но о котором по-настоящему ничто не сказывается.
Наш мир возник из какой-то неведомой негации, которая без-
лична, безымянна, безлика и бесформенна, — её беспредель-
ность не позволяет нам ничего о ней сказать, а её непостижи-
мость возводит пред нами непреодолимую стену и окружает
нас непроницаемой вереницей тайн. Столь загадочное основа-
ние — не Бог, не Абсолют и не полнота бытия, как оно не Океан,
«родитель богов» (иещн генеуйн), Гомера, не вода Фалеса, не сти-
хия и не какой-либо материальный элемент. Нельзя говорить
и о воле, мышлении или о любви основания. Ничего подобного
мы приписать ему не можем. Кроме того, нам неизвестна под-
линная причина «выделения» противоположностей из основа-
ния, и, следовательно, мы не можем в полной мере осмыслить
и понять «вселенскую космогонию» и составить ясное представ-
ление о генетической общности основания и его следствий.
С какой целью, спрашивается, произошло и происходит «вы-
деление» (з екксйуйт) противоположностей из основания? На мой
взгляд, это самый важный вопрос философии Анаксимандра;
и этот глубинный вопрос остаётся без ответа. Смею утверждать,
что процесс «выделения» через противоположности является яс-
ным и убедительным свидетельством в пользу идеи того, что в ос-
новании царит гармоничный и разумный «закон», согласно кото-
рому вечно осуществляется «выделение» и «рождение», и «осно-
вание» (фп уфпйчейпн) порождает вовсе не стихийно, не хаотично
и не бессмысленно. Очевидно и то, что движение сквозь (или че-
рез) противоположности — это тонкое и своеобразное доказатель-
ство существования высшего порядка, согласно которому «основа-
ние» сперва порождает «тёплое», «холодное», «сухое» и «влажное»,
а затем из них, из этих пар, как из подобающего «материала», воз-
никает наш мир (или, иначе говоря, универсум) — фп рбн («всё»).
Все эти нюансы нисколько не оттеняют самого главного:
«беспредельное» само по себе, само-для-себя, вне всего порож-
даемого, ибо всё порождённое имеет пределы, границы, форму,
структуру и очертания, тогда как основание бесконечно им чуждо.
Понятие «беспредельное» указывает лишь на то, что никакого
отношения к основанию не имеет: понятие фп брейспн, отрицая все

«пределы» (фб ресбфб), не вносит в понятие разыскиваемого нами
основания ничего нового по содержанию. Очевидно и то, что,
указывая на отсутствие у основания «пределов» (фб ресбфб), мы
не только ничего не говорим об основании по существу, но и кос-
венно отсылаем к тому, что никакого отношения к основанию
не имеет — к «пределам» и «границам»…
Но вот какой вопрос неминуемо должен нас заинтересовать:
если основание — это поистине и в подлинном смысле слова нечто
«беспредельное» (брейспн) и не имеющее никаких рамок, то не оз-
начает ли это его бытийную трансцендентность? его над-бытий-
ность? его сверх-бытийность? Не означает ли это того, что к основа-
нию не может быть применима категория «бытие»? И не указывает
ли это на его, основания, познавательную трансцендентность? Если
основание беспредельно, то не доказывает ли это того, что основа-
ние не есть? Разве беспредельность основания — не указание на то,
что основание — как бесконечное и беспредельное — не может быть
постигнуто нами? И разве беспредельность основания не убеждает
нас в том, что основание не знает и не постигает себя? Да и вообще:
нуждается ли «беспредельность» в бытии и мышлении?.. «Умест-
ны» ли они в нём? Вот в чём вопрос. Или же «беспредельность»
основания — это прямое указание на беспредельное бытие и бес-
предельное мышление этого основания? Что таится за этим загадоч-
ным и непостижимым словом — брейспн? Какой смысл вкладывает
в него греческий мыслитель? Заговорив об абстрактной беспре-
дельности, Анаксимандр окружил нас холодной бездной тайн: по-
стичь её глубину невозможно, и, взирая не неё, нам остаётся лишь
строить прнедположения и, сомневаясь, недоумевать…
А
наксимандр одним из первых в Греции поставил вопрос
о загробном воздаянии8. Всё, что родилось в «беспредель-
ном», всё, что из него выделилось на свет, должно вскоре
в нём же и погибнуть: основание — это то, ек фпхфпх рбнфб
гйгнеуибй кбй ейт фпхфп рбнфб циейсеуибй («из которого всё возникает
и в котором всё гибнет»). Таков закон реальности Анаксимандра,

таков суровый вердикт мыслителя, узревшего в беспредельном ос-
новании не только Начало всего, но и всеобщий Конец. По мысли
греческого философа, все те, кто, родившись, «выделился» из осно-
вания, вернутся в него и в нём погибнут: фзн ципсбн ейт фбхфб гйнеуибй
кбфб фп чсещн дйдпнбй гбс бхфб дйкзн кбй фйуйн бллзлпйт фзт бдйкйбт кбфб
фзн фпх чспнпх фбойн («они гибнут согласно судьбе, ибо сами воздают
друг другу справедливостью и вершат друг над другом возмездие
за несправедливость согласно порядку времени»). (Сообщает нам
александрийский неоплатоник шестого века новой эры Симпли-
кий («Phys.», 24, 13).) Анаксимандр говорит о «возмездии» (з фйуйт),
которое постигнет порождения «беспредельного», самовольно об-
ратившиеся ко злу: перед тем как погибнуть, всё вернётся к своему
истоку — и все, возвратившись к своему основанию, воздадут друг
другу справедливостью и будут вершить друг над другом возмез-
дие за несправедливость. И только затем всё окончательно погиб-
нет — погибнет, исчезнув в беспредельном основании. Новшество,
привносимое Анаксимандром в идею загробного воздаяния, — это
его убеждение в том, что агентами, воздающими за прегрешения,
и «проводниками» справедливости являются сами вернувшиеся
к Началу-Концу индивидуальности. Возвратившись к основанию,
индивидуальности оказываются субъектами и объектами возда-
яния, и, по Анаксимандру, возмездие исходит не от неких «выс-
ших», «горних» сил, а от них самих. В этом пункте Анаксимандр
бесконечно далёк и от Гомера, и от Платона, и от христиан, учив-
ших о том, что загробное воздаяние вершит Бог…
М
ы ясно видим, что, по Анаксимандру, истоки и кон-
цы всего таинственны и потайны. То, откуда всё
рождается, загадочно, ибо оно беспредельно и без-
ымянно, — следовательно, и то, что рождается, по-
крыто столь же таинственным мраком и не менее загадочно. Бо-
лее того, то, куда всё, прожив, вернётся, вызывает сильное недо-
умение и заставляет строить множество самых разных догадок…
Поставив гениальный вопрос об основании (фп уфпйчейпн),

Анаксимандр подводит нас к мысли о том, что всё имеет в себе
некий непознаваемый оттенок — отзвук, коренящийся в потаён-
ных глубинах беспредельного начала, или след, напечатлённый
на всём порождённом основанием. Стоящее за кулисами реально-
сти и не имеющее никаких пределов основание — это причина
того, что всё, будучи порождённым беспредельным, по своей сути
непознаваемо: непознаваемы люди, зародившиеся, по мысли
Анаксимандра, в рыбах (ен йчихуйн еггенеуибй фп рсщфпн бнисщрпхт)9
(сообщает нам Плутарх («Symp.», 8. 8,4)), непознаваем любой
фрагмент реальности, и непознаваема реальность, взятая цели-
ком: определившись, обретя пределы, структуры и формы, всё,
будучи следствием беспредельного, сохраняет в себе беспредель-
ный — и потому непознаваемый — оттенок.
«О
ни гибнут согласно судьбе…»
«…начало сущих — беспредельное, из которого
всё возникает и в котором всё гибнет…»
Но почему, спросите вы, именно таким должен
быть итог всякого существования? Неужели «выделение» из сво-
его основания и обособление от него ведёт к столь трагическим по-
следствиям, а пребывание всего вне основания неизбежно влечёт
за собой уничтожение и гибель — гибель всего того, что родилось
и выделилось из «беспредельного»? На картину реальности, напи-
санную Анаксимандром, можно смотреть с различных точек зре-
ния. Можно увидеть в ней вселенскую катастрофу, а можно усмот-
реть закономерность — закономерность высшего порядка, кото-
рый определил всему вернуться к основанию и в нём погибнуть,
приняв смерть. Порождающее начало у Анаксимандра выступает
одновременно и всеобщей могилой. Такая кольцевая композиция
реальности не может не внушать веру в её закономерность и право-
ту. Основание является одновременно основанием для существо-
вания и основанием для несуществования, смерти. В этих про-
стых словах сокрыт глубочайший смысл. Сквозная глубинная ось
реальности, прочерченная Анаксимандром, не может нас не вос-

хищать: её торжественность поражает, а её незыблемость заставля-
ет видеть во всём указание на высший смысл всего происходящего.
П
одведём некоторый промежуточный итог. Анаксимандр
поставил вопрос об основании, усмотрел в нём всепо-
рождающее начало и всеобщий конец. По сообщению
Ипполита, Анаксимандр взглянул на всё, что выдели-
лось из основания, с точки зрения триады з генеуйт — з пхуйб —
з ципсб («рождение — существование — гибель»). Как видим, пер-
вое и третье, рождение и гибель всего, принадлежат основанию,
тогда как второе, существование, есть его, основания, промежуточ-
ный момент. Мы выяснили, что беспредельное основание не суще-
ствует, ибо его беспредельность не позволяет приложить к нему
категорию существования. Основание не есть, бытие же, рождаясь
из (или от) основания, берёт в нём своё начало. Греческий мыс-
литель подталкивает нас к мысли о том, что существование имеет
в качестве своего неотъемлемого условия рождение и гибель. По-
лучается, что в реальности Анаксимандра нет вечного и бесконеч-
ного бытия: всё, что может назваться существующим, рождается
и гибнет, следовательно, в полной мере не существует; основа-
ние же всего из-за своей беспредельности пребывает выше ткани
бытия. Этот последний вывод можно сделать, исходя из идеи того,
что ткань бытия неразрывно связана с пределами, точнее говоря,
с определённостью (mit Bestimmtheit, как бы сказал Гегель), и её
существование вне пределов невозможно.
Ч
то ж, перспектива будущей гибели мрачной тенью
ложится на всё происходящее, и всюду присутству-
ет её незримая печать. Ученик, родственник и преем-
ник Фалеса показал нам реальность, в которой всё,
неся на себе отпечаток будущей катастрофы, указывает на своё
всепорождающее и всепоглощающее основание, которое скоро

примет в себя всё, им порождённое. Но, быть может, всеобщая
гибель в основании есть на самом деле плата — плата за столь чу-
десное и невыразимое начало, которое, всё порождая, а затем всё
принимая в себя, придаёт тем самым всему смысл? Быть может,
конечность бытия — это плата за само бытие? Очень важно фило-
софское прозрение Анаксимандра: «бытие» — это лишь среднее
звено в реальности. Ему предшествует рождение, за ним следует
уничтожение. Говоря так, Анаксимандр тем самым ваяет перед
нашим умственным взором философему существования, огляды-
вающегося на несуществование. Второе выступает платой за пер-
вое, а они оба — следствия беспредельного и стоящего за кулиса-
ми реальности основания, для которого они лишь незначительные
фрагменты и жалкие в своей мимолётности эпизоды.
Анаксимандр начертил перед нами удивительный каркас
поразительной и необычайной реальности, и нам, исследующим
его учение, остаётся лишь вдохнуть в сердце тихую грусть буду-
щего уничтожения, которая веет надо всем нашим миром и, ука-
зывая на предстоящее исчезновение всего, указывает тем самым
и на Причину и Цель всего — на беспредельное основание…
В
перёд, мой читатель! Не менее важным вопросом, наряду
с вопросом об основании, был уникальный вопрос, сфор-
мулированный на рубеже VI и V веков до нашей эры Пар-
менидом (п Рбсменйдзт). Этим вопросом был вопрос о «су-
щем» (фп епн). Парменид проложил удивительные философские
пути, и, пройдя по ним, мы смогли бы взглянуть на нашу реаль-
ность с неожиданной стороны и увидеть её в новом свете. Следуя
за мыслью создателя сочинения «О природе» и вдумываясь в его
философские построения, мы поймём, сколь сложную тему обна-
ружил элейский мыслитель, сколь противоречив был его взгляд
на сущее и как много «ложных» закоулков и извилистых лабирин-
тов ему пришлось пройти, разыскивая сущее. Заметим, что так
поставить вопрос могли лишь греки: посмотреть на окружающий
нас со всех сторон мир и задаться вопросом о том, что есть бытие,

мог только грек. Например, «Авеста» или Ветхий Завет так вопрос
не ставят. Заратуштре или Аврааму было не до таких странных и,
по мнению многих, надуманных вопросов. На наш взгляд, столь
сложные абстракции и такие тонкие и отвлечённые понятия,
как сущее или основание, только и могли зародиться и возникнуть
в Элладе, и так заострить вопрос об окружающем мире мог толь-
ко грек. Факт остаётся фактом: в творчестве Парменида мы на-
ходим самое бескомпромиссное и самое смелое исследование су-
щего в истории человеческой мысли. От Парменида тянутся нити
к Платону, Аристотелю и Гегелю; и чтобы понять учения трёх этих
мыслителей, мы должны внимательно изучить творчество главно-
го экспериментатора сущего — Парменида.
В своём сочинении «О природе» Парменид трактует сущее
(фп епн)10 сугубо негативно: он приходит к выводу о том, что оно,
сущее, представляет собой нечто
• бнбсчпн («безначальное»);
• бкйнзфпн («неподвижное»);
• брбхуфпн («непрерывное»);
• бгензфпн («невозникшее»);
• бнщлеиспн («неуничтожимое»);
• бфелеуфпн («неоконченное»);
• бфсемет («не испытывающее дрожи»)11.
Найдя столь удивительные «имена» для сущего, Парменид,

как видим, отрицает тем самым всякое движение сущего и, «изго-
няя всякое телесное движение» (ущмбфйкзн рбубн кйнзуйн еобйсщн)12
оного, отрицает его прерывность, рождение, гибель и порчу. Вы-
ясняется, что у такого сущего нет ни начала, ни конца, ибо оно
бнбсчпн и бфелеуфпн, и что оно не может быть рассмотрено с точки
зрения таких категорий, ибо они чужды ему и не имеют к нему
никакого отношения. В самом деле, если мы посмотрим вокруг,
если мы окинем взглядом окружающую нас действительность,
то мы увидим, что в ней нет ничего поистине безначального,
как нет ничего в подлинном смысле этого слова неподвижного,
неуничтожимого, непрерывного и неоконченного. И тогда нам

станет ясно, что сущее Парменида — это таинственная негация,
подступы к которой для нас закрыты и все мысли о которой
тщетны и напрасны. В том, что существует везде и повсюду, нет
никакого намёка на сущее, наша реальность не способна ука-
зать на сущее или хоть как-то о нём свидетельствовать, и между
нашим миром и сущим нет никакой аналогии. Сущее Пармени-
да настолько таинственно, что семь его — приведённых нами
выше — «негативных имён», будучи заимствованными из мира,
который не имеет к сущему никакого отношения, не вносят в по-
нятие об этом сущем ничего нового по содержанию. Все они —
лишь отрицания, и эти устремлённые вовне отрицания, ничего
не говоря о сущем, «отгораживают» сущее от того, что им не яв-
ляется. Сказать о том, что сущее не имеет начала, или утверждать
о том, что оно не рождено, — значит, ничего не сказать. Такие
отрицания ни на шаг не приближают нас к цели, ибо характе-
ризуют сущее сугубо негативно. Более того, такой путь именова-
ния сущего (назовём его via negativa nominationis entis) ведёт нас
к тому, чтобы мы в вопросе постижения и осмысления сущего
полностью отказались не только от всех ресурсов нашей речи,
но и от всех ресурсов нашей реальности. Оперируя бессодержа-
тельными, негативными понятиями и пытаясь выразить и по-
стичь непостижимое и невыразимое, мы оказываемся перед ли-
цом Нуля, подступов и путей к которому нет. Этот Ноль, это су-
щее не имеет имени, ведь сказать о том, что сущее «неподвижно»,
значит, отрицая всякое «движение» (з кйнзуйт) сущего, лишь отри-
цать — отрицать, ничего не утверждая. Сущее Парменида весьма
схоже с негативным основанием Анаксимандра: то и другое без-
ымянно, сокрыто, обособлено от нашей реальности и не имеет
с нею ничего общего. Правда, следует подчеркнуть, что у Пар-
менида мы можем найти не только viam negativam nominationis
entis, но и путь «утвердительного именования» сущего. Пройдя
вслед за Парменидом по этому пути, мы увидим, что сущее — это
нечто фефелеуменпн (…) рбнфпиен ехкхклпх уцбйсзт енблйгкйпн пгкщй
меуупиен йупрблет («отовсюду (…) завершённое, подобное объё-
му хорошо закруглённого шара, равное от середины»)13. Такая
формулировка проливает свет на сущее, не допускавшее, каза-

лось бы, никаких описаний, не имевшее, казалось бы, никаких
внешних и внутренних форм, чуждое всему конечному, изменчи-
вому, множественному, дискретному и не имевшее никаких ана-
логий с окружающим нас миром. Полнота бытия, по Пармениду,
подобна самому совершенному геометрическому телу — «шару»
(з уцбйсб). Этот шар совершенен, ибо сие удивительное геометри-
ческое тело исключает какое-либо неравенство, частичность,
многомерность, многослойность, фрагментарность или ущерб-
ность. Несомненно, в таком поразительном отождествлении —
отождествлении сущего с шаром — обнаруживает себя глубокая
вера Парменида в идеальность и совершенство сущего. Полно-
та бытия, считает Парменид, по своей сути не может не быть
идеальна. Несмотря на неравенство и разомкнутость действи-
тельности, внутри которой находится человек, подлинно сущее
(отождествляемое Парменидом с полнотой бытия) одномерно
и не содержит в себе уровней и степеней. «Хорошо закруглён-
ный шар» сущего равен и тождественен самому себе; в нём нет
разобщённости и неравномерности; он един и прост. Очевид-
но, что такому сущему ни к чему развитие и изменение, ибо они,
привнеся в его идеальное совершенство диссонанс, нарушили бы
его одномерность, его бытийное тождество и его полноту. Ис-
следуя основание Анаксимандра и сущее Парменида, мы рано или
поздно должны задаться вопросами: а личность ли такое основа-
ние? и личность ли такое сущее? Можно ли считать «беспредель-
ное» основание или шарообразное сущее личностями? Ведь у них
в строгом смысле слова даже нет имени! Вне всякого сомнения,
холодные в своей абстрактности «имена» сущее (фп епн) и основа-
ние (фп уфпйчейпн) не принадлежат личности и бесконечно далеки
от какой бы то ни было персонификации. Важно заметить и дру-
гое: ни Анаксимандр, ни Парменид вовсе не отождествляют свои
беспредельное основание и сущее с Богом. Не будучи личностью,
сущее Парменида не является ни Богом, ни полубогом, ни дай-
моном. Умозрительные конструкции элейского мыслителя ведут
нас в сторону от разветвлённой и многослойной греческой рели-
гии, а его вопрошание о сущем и полноте бытия лишено, на мой
взгляд, религиозной окраски и теологической подоплёки. Здесь

религиозность, присутствующая у Парменида на каждой стра-
нице его знаменитого сочинения, уступает место абстрактным
философским построениям, которые — как на аксиому — опи-
раются на идею того, что тайна сущего и загадка истинного бы-
тия — это сфера ума и его мышления.
От наследия Парменида сохранилось больше, чем от фило-
софского наследия Анаксимандра. Другое дело, что свидетель-
ства об учении Парменида несколько противоречивы. Например,
александрийский неоплатоник VI века новой эры Симпликий,
на мой взгляд, «одевает Парменида в неоплатонические одежды»,
когда (подразумевая под «этими мужами» в том числе Парменида)
говорит о том, что пй де бндсет екейнпй дйффзн хрпуфбуйн хрефйиенфп фзн
мен фпх пнфщт пнфпт фпх нпзфпх кбй фзн де фпх гйгнпменпх фпх бйуизфпх
(«эти мужи полагали, что есть двойная действительность: дей-
ствительность сущностно сущего умопостигаемого и действи-
тельность чувственно воспринимаемого возникновения»)14. Ре-
альность, согласно этому позднему свидетельству, оказывается
двойственной в корне. Парменид противопоставляет подлинно
«сущее» (фп пн) «сущему кажущемуся» (дпкпхн пн), и такая двой-
ственность приобретает у элейского мыслителя когнитивный
(познавательный) и экзистенциальный (бытийный) смысл. Про-
ще говоря, реальность, окружающая нас со всех сторон и воздей-
ствующая на наши чувства, на самом деле не есть, а кажется.
Такая вселенская призрачность, надо признать, не может не вну-
шать нам тревогу и опасение, но нам важно понять и другое:
кажущееся сущее, согласно Пармениду, вовсе не является злым.
Объявляя «чувственно воспринимаемое» кажущимся и не суще-
ствующим в подлинном смысле этого слова, слушатель Ксенофа-
на и ученик пифагорейца Аминия не рассматривает кажущееся
сущее с точки зрения добра и зла и вовсе не даёт ему этических
оценок. Заметим, что Пармениду принадлежит удивительная де-
тализация реальности, которой не было у Анаксимандра: масса
бытия, по Пармениду, допускает в себе двойственность — двой-
ственность «сущего» и «сущего кажущегося». Очевидно, эта
двойственность свидетельствует о незамкнутости и внутренней
неоднородности бытия. В самом деле, почему бытие непремен-

но должно быть единым? Из чего это следует? И можем ли мы
быть уверены в том, что бытие представляет собой единый и не-
расторжимый монолит? Почему, спросите вы, бытие двойствен-
но? Если одна часть бытия едина, а другая его часть имеет зыб-
кий статус кажущегося бытия, то где, спрашивается, пролегает
граница между ними? И можно ли утверждать о том, что именно
человек, находясь на распутье этих дорог, на распутье подлинно-
го бытия и бытия кажущегося, способен понять и уяснить такого
рода двойственность? Или, может быть, человек и есть виновник
этой двойственности? Неизбежно подкрадывается и другой во-
прос: а сохранило ли бы бытие свою столь радикальную двой-
ственность, если бы не существовало человека?.. Но нам сейчас
важно отметить другое: Парменид не только ясно сформулировал
вопрос о сущем, но и начал интенсивно «расшатывать» это сущее
«изнутри». Он первый показал нам сущее с различных сторон
и ясно дал понять, что радикальный вопрос о сущем приводит
в логический, смысловой и экзистенциальный тупик, из которо-
го нет выхода. Сущее Парменида — это скрытая и обособленная
от всего негация, которую из-за её негативности никак нельзя со-
поставить с миром конечного и множественного. Странная полу-
чается картина! С одной стороны, Парменид говорит о подлинно
сущем, а с другой, не даёт нам никакой возможности хоть как-
то его, это сущее, охарактеризовать! Туманное сравнение сущего
с шаром — не более чем красивая метафора, к сожалению, не де-
тализирующая сущее с точки зрения его «ткани» и внутреннего
содержания; и преподнесённое таким образом фп епн («сущее»)
теряется в ряду своих негативных «имён»…
Е
сли внимательно приглядеться к такому негативному су-
щему, то станет ясно, что оно, являясь отрицанием все-
го — всех векторов действительности, — оказывается
отрицанием самого себя, ибо под покровом обращённых
вовне и устремлённых во все стороны негаций не видно никакого
положительного, утвердительного содержания. Такая таинствен-

ность сущего бросает тень на весь остальной мир и свидетельству-
ет о его несовершенстве и ложности. Парменид хорошо знал,
к чему приведёт радикальная постановка вопроса о сущем. Да,
сущее бкйнзфпн мегблщн ен рейсбуй деумщн («неподвижно в пределах
великих оков»)15, и его ксбфесз (…) бнбгкз рейсбфпт ен деумпйуйн ечей
(«держит в оковах предела могущественная Ананкэ»)16. Но, ска-
жите, видели ли вы в нашем мире что-нибудь поистине непод-
вижное? Согласитесь, движение, которое нас окружает со всех
сторон, вовсе не указывает нам на неподвижное, а скорее, скры-
вает его и маскирует. И тогда возникает закономерный вопрос:
а не является ли повсеместное движение «кажущимся сущим»
(фп пн дпкпхн)? Несомненно. Именно такой вывод мы должны
сделать, осмысляя философскую систему Парменида. Все прояв-
ления движения, рождения, возникновения, начала и конца прямо-
го отношения к сущему не имеют, — все они лишь кажутся, но не
существуют. Стало быть, мироздание, воздействующее на наши
органы чувств, или, иначе говоря, реальность, одним из главных
векторов которой является движение, в строгом смысле сло-
ва не есть, не существует. Таков вывод Парменида, таково уди-
вительное новшество, привносимое им в учение о бытии, таков
гениальный взгляд греческого мыслителя, наметивший дорогу
к тому, чтобы в поисках бытия перейти от кажущего бытия к бы-
тию подлинному. Но подлинность сущего, как мы видели, ведёт
нас к абсолютной негации, не признающей никаких пределов
и статусов. Этим элейский философ подводит нас к мысли о том,
что подлинная, истинная ткань бытия таинственна, непостижи-
ма и представляет собой неразрешимую загадку…
В
ажным тезисом, проливающим всё же некоторый свет
на сущее, является тезис Парменида о том, что это су-
щее, не имея ни прошлого, ни будущего, обладает лишь
настоящим: ерей нхн еуфйн пмпх рбн ен ухнечет («ибо теперь
есть вместе всё единое, непрерывное»)17, — говорит Парменид,
и мы видим, что, с его точки зрения, подлинное существование

на самом деле одномерно, статично, а единство сущего исключа-
ет временные векторы прошлого и будущего. Векторы времени,
как и множественность, движение и изменчивость, — это область
того, что не есть, а кажется, это сфера «сущего кажущегося» (фп пн
дпкпхн). Конечно, утверждение Парменида о том, что сущее толь-
ко «теперь есть», ещё больше отгораживает его от нашего мира
и ещё больше обособляет сущее от того пласта реальности, среди
которого проходит наша будничная жизнь, а заявление элейского
мыслителя о том, что сущее пхфе укйднбменпн (…) пхфе ухнйуфбменпн
(…) («и не рассеиваемо (…), и не составляемо (…)»)18, возводит
между нами и подлинно существующим непреодолимую прегра-
ду. В самом деле, видели ли вы в нашем мире то, что не имело бы
прошлого или будущего? Или то, что невозможно уничтожить?..
По пути Парменида позднее пошли Платон и Гегель, но на ру-
беже VI и V веков опыт Парменида о сущем едва ли мог найти у ко-
го-нибудь (кроме Зенона и Мелисса) живой отклик… Гораздо убе-
дительнее звучали слова Гераклита, возвестившего о том, что кос-
мос был всегда, есть и будет огнём вечно живым, мерами возгораю-
щимся и мерами погасающим. Реальность Гераклита зн бей кбй еуфйн
кбй еуфбй («была всегда, и есть, и будет») — она была и в прошлом,
и для неё открыто будущее, тогда как сущее Парменида, существуя
только нхн («теперь») и не принимая ни прошедшего, ни будущего,
ставит тем самым реальность прошлого и будущего под вопрос…
П
о Пармениду, единство и непрерывность сущего пол-
ностью обособляют такое сущее от временных векто-
ров: в строгом смысле слова, у сущего нет ни прошло-
го, ни будущего, и оно, не признавая ни минувшего,
ни грядущего, существует только в настоящем. Эта идея — целая
веха в истории греческой мысли, и её несколько позднее подхва-
тит и реализует в своей онтологии Платон. Столь своеобразно по-
нимаемые Парменидом непрерывность и единство сущего ясно
свидетельствуют о том, что эмпирическое сущее представляет
собой логический парадокс и потому на гордое имя «сущего»

претендовать не может.
Д
ругим важнейшим основоположением философии
Парменида является его убеждение в том, что фп гбс бхфп
нпейн еуфйн фе кбй ейнбй («то же самое — мыслить и быть»
(или: «то же самое — мышление и бытие»)) («О приро-
де», B fr.5). Какой же смысл вкладывает Парменид в это выра-
жение? Что кроется за этой сентенцией и за этой таинственной
формулой? Убеждение ли Парменида в том, что мышление явля-
ется подлинной и единственной формой бытия, а всё остальное
(все «иные» формы бытия) ложно и прямого отношения к бытию
не имеет? Или же в этих словах Парменида содержится указа-
ние на то, что истинное бытие открыто лишь уму и его мышле-
нию, а ощущение или какие-либо иные виды и уровни позна-
ния постичь и ухватить подлинной ткани бытия не способны?
Или в этом прозрении греческого философа таится идея того,
что экзистенциальная (бытийная) ткань и ткань ментальная
(мыслительная) — это на самом одно и то же?.. Вероятнее все-
го, что Парменид имеет в виду и то, и другое, и третье, но факт
остаётся фактом: у Парменида мы находим, с одной стороны,
бытийную двойственность «подлинного бытия» и «бытия ка-
жущегося», а с другой стороны, обнаруживаем неслыханное до-
селе учение о тождестве бытия и мышления. Что это означает?
На наш взгляд, это означает:
1. Подлинное бытие есть мышление.

2. Подлинное мышление — это бытие.
3. «Сущее» (фп пн, фп епн) открыто только мышлению, тогда
как «кажущееся сущее» (фп пн дпкпхн), будучи псевдо-быти-
ем, не является объектом подлинного мышления, им не из-
меряется и, оставаясь ложным, фальшивым и «призрачным»
пластом бытия, открыто лишь для ложного познавательного
вектора — для чувственного восприятия, ощущений.
Такая уникальная постановка вопроса, несомненно, подгото-

вила учение Платона об «умопостигаемых бестелесных эйдосах»
(фб нпзфб кбй бущмбфб ейдз) и предвосхитила ноологические постро-
ения Аристотеля; но, обобщая, нам сейчас важно ещё раз отметить
главную ось философии Парменида: глубинная бытийная двой-
ственность есть в то же время познавательная двойственность,
а притязание на настоящее, истинное, подлинное и совершенное
бытие есть притязание на обладание полнотой и совершенством
ментального, умственного. Именно таков вывод Парменида, твёр-
до и ясно взглянувшего в самую суть бытия и постигшего величие
ума, способного возвыситься до подлинного существования…
С
оприкасаясь с учением такого удивительного мыслите-
ля, каковым был Гераклит (п Зсбклейфпт), мы должны
привыкнуть к тому, что у этого философа неожиданно-
сти присутствуют на каждом шагу, а его мировосприятие
в корне парадоксально. На наш взгляд, истолкование реальности,
которое предложил Гераклит, направлено на то, чтобы «расшатать»
реальность изнутри и, соединив несоединимое, указать на двус-
мысленность и неоднозначность того, что нас окружает. Мысли
Гераклита, дошедшие до нас в виде кратких фрагментов-афориз-
мов, как будто нарочно выстраивают вокруг нас извилистый ла-
биринт и, обнажая перед нами парадоксальность мира, образуют
нескончаемое противоречие. Вне всякого сомнения, Гераклит пы-
тался отобразить в своих, иногда напоминающих лозунги, сентен-
циях декомпрессию реальности и, видя её многомерность и неод-
нозначность, смело взирал в её парадоксальную и неисчерпаемую
глубину. Философствуя, Гераклит вовсе не использует абстракт-
ных и каких-то неслыханных в греческой речи слов и понятий (это
особенно хорошо заметно на фоне его современника Парменида).
Нет, Гераклит не ищет неологизмов и новых понятий: он пытается
зафиксировать разомкнутость и многослойность реальности теми
обыденными словами, простота которых ещё ярче выявляет не-
однородность бытия и указывает на его неуловимость. Гераклита
следует уподобить альпинисту, который не останавливается

на пройденном, а идёт всё дальше и дальше — всё выше и выше…
Было справедливо замечено, что учение Гераклита не допуска-
ет однозначной интерпретации и что этот греческий мыслитель,
словно жонглёр, показывает реальность с различных сторон, ка-
ждая из которых открывает нам всё новые и новые грани бездон-
ной действительности. Дошедшие до нас крупицы его творчества
своей недоговорённостью и таинственностью словно бы свиде-
тельствуют о том, что наша реальность невыносима, — жить, опи-
раясь на воззрения Гераклита и глядя на мир его глазами, опасно
и невыносимо, ибо в такой реальности даже самый малый пустяк,
ускользая от разума, вызывает бурю недоумений. Все корни ста-
тичного, не-статичного и разомкнутого бытия оказываются раз-
мыты, когда Гераклит объявляет о том, что «делимое неделимо»
(дйбйсефпн бдйбйсефпн), а «изменяющееся прекращает изменяться»
(мефбвбллпн бнбрбхефбй)19. Таким образом, Гераклит смешивает
и отождествляет глубинные и важнейшие, по мнению многих,
пласты действительности — делимость и неделимость, изменчи-
вость и неизменность — и, размывая границы между ними, ставит
их тем самым под сомнение. Оказывается, нечто одновременно
содержит в себе противоположности, и противоположности могут
быть взяты в качестве его равноценных и равноправных составля-
ющих. Выясняется, что можно оставаться самим собой, заключая
в себе, казалось бы, несоединимое. Восклицая о том, что «бес-
смертные смертны, смертные бессмертны» (бибнбфпй инзфпй инзфпй
бибнбфпй)20, Гераклит подводит нас к мысли о том, что единственно
возможным условием существования является парадоксальность
(или двусмысленность, или противоречивость). Ухватив и почув-
ствовав необоримую сложность реальности, Гераклит словно бы
застиг её тогда, когда она осталась наедине с собой; он уловил её
такой, какой она предстаёт не в «парадной» статике и аксиомати-
ческой (и потому омертвелой!) неподвижности, а тогда, когда она
обнажила своё парадоксальное и непостижимое нутро. Он схва-
тил её с поличным и, беззастенчиво заглянув за кулисы мирозда-
ния, увидел реальность в её многослойности и парадоксальности,
которые иному — стороннему наблюдателю — внушили бы мысль
о том, что такая реальность — блеф, фантом, ошибка и сгусток не-

доразумений. Гераклит узрел в двойственности и тройственности
того, что на первый взгляд казалось единым, начальные ступени
бесконечной лестницы, уводящей вглубь действительности и ис-
чезающей в неизвестности жизни. Многомерный взгляд на поря-
док вещей, предлагаемый нам Гераклитом, снова и снова побу-
ждает нас, его слушателей и читателей, взглянуть на реальность
с неожиданных сторон и, взглянув, выстроить различное отноше-
ние к этому порядку. Например, когда греческий мыслитель заяв-
ляет о том, что ен фп упцпн ерйуфбуибй гнщмзн зé кхвеснбфбй рбнфб дйб
рбнфщн («единое мудрое знает мысль, которой всё управляется че-
рез всё»)21, то, с одной стороны, этот пассаж можно воспринимать
как указание на то, что наше мироздание является логически упо-
рядоченной реальностью, где все события целиком и полностью
подчинены высшему «единому мудрому» (ен фп упцпн), интеллек-
туально воздействующему на весь наш универсум; с другой же
стороны, этот эмфатический пассаж указывает на то, что челове-
ку, видящему перед собой логически упорядоченную интеллекту-
альную реальность, следует относиться к ней интеллектуально и,
сознавая себя частью панлогического универсума, вырабатывать
к нему разумное отношение. Этот знаменитый фрагмент — свиде-
тельство в пользу отождествления нашей реальности с логической
конструкцией, в которой нет ничего алогичного, бессмысленного,
напрасного, нелепого и безумного… Но вот вопрос: а как же жить
внутри такой реальности? Если Единое Мудрое управляет всем че-
рез всё, то можно ли надеяться на то, что такой порядок вещей
позволит человеку обрести свободу и претендовать на счастье?
И найдётся ли в таком мире место подлинной человеческой радо-
сти? Можно ли «уместить» своеобразие каждого отдельно взятого
человека в таком сугубо рациональном мире? И не сведёт ли сей
тотальный панлогизм индивидуальное существование к нулю?..
Оставим в стороне вопрос о том, является ли «единое мудрое»
(ен фп упцпн) Богом. Этот вопрос, будучи адресован Гераклиту, из-
начально обречён на парадоксальный ответ: ен фп упцпн мпхнпн
легеуибй пхк еиелей кбй еиелей жзнпт пнпмб («только единое мудрое
не желает и желает называться именем Зевса»)22, — отвечает
Гераклит, оставляя нас в полном недоумении. Почему, спраши-

вается, Единое Мудрое желает и одновременно не желает на-
зываться именем верховного бога греческого пантеона? Почему?
для чего? с какой целью? О причинах такой двойственности Ге-
раклит умалчивает… Заметим, фп упцпн («мудрое»), по Гераклиту,
оказывается ещё и «ото всех отделённым» (рбнфщн кечщсйуменпн)23;
и, принимая это во внимание, можно предположить, что оно,
«единое мудрое», обособлено и от высшего Бога олимпийского
пантеона, Его превосходя и над Ним возвышаясь…
Н
абросав широкими мазками панлогическую модель
реальности и показав нам интеллектуальный каркас
действительности, Гераклит на этом не останавлива-
ется и принимается говорить совсем о другом: недол-
го думая, он раскрывает перед нами новый, невиданный гори-
зонт реальности, когда, перелистывая страницу парадоксальной
книги жизни, восклицает: п бйщн рбйт еуфй рбйжщн («век есть дитя
играющее»)24. Здесь (что оказывается совершенно неожиданным
на фоне предыдущего заявления Гераклита о Едином Мудром)
на роль существенной и решающей характеристики реальности
выдвигается идея вселенской игры. Век (или вечность) (п бйщн) —
это, оказывается, не логичный и интеллектуально выверенный
план высшего Мудрого начала, а игра. При такой интерпрета-
ции действительности все события, все причинные ряды, все
действия людей оказываются нескончаемой и повсеместной
игрой. Но, вы спросите, что же означает это простое и одновре-
менно замысловатое слово — «игра»? И какой смысл кроется
за словосочетанием бйщн рбйт еуфй рбйжщн? В игре, на наш взгляд,
присутствует оттенок непредустановленности: всякое событие,
происходящее в мировой игре, ничем и никем заранее не пре-
допределено, и потому странное и каждый раз непредсказуемое
пересечение, сцепление, сплетение или переплетение причин-
ных рядов снова и снова оказывается для нас неожиданным
сюрпризом. Всматриваясь в то, что кроется за словом «игра»,
и пытаясь распознать истинный смысл этого слова, мы обнару-

живаем и другое её смысловое поле — мы обнаруживаем идею
несерьёзности всего происходящего. Играя, люди вырабатывают
тем самым игровое отношение к реальности и на самом деле за-
няты несерьёзным и, надо признать, вздорным делом. Отмечая
это, мы должны задаться и другими вопросами: а не «скрадыва-
ет» ли вселенская игра саму бытийную ткань? Не уничтожает ли
игра бытие? Не оказывается ли бытие хитро и незаметно подме-
нённым игрой и игровым отношением к мирозданию? Осмыс-
ляя вслед за Гераклитом мироздание как игру, мы можем увидеть
в ней противовес ложной и фальшивой серьёзности и мнимой
значительности всего того, что происходит в нашей жизни.
Жизнь — игра, и увлечённый игрой человек занят несерьёзным
делом. Таков вывод, к которому нас подводит Гераклит. По-фи-
лософски интерпретируя «массу бытия», греческий мыслитель
приходит к убеждению в том, что насколько она есть, настолько
и играет, а насколько она играет, настолько она не есть. Говоря
так, Гераклит раздвигает рамки Смысла и Игры до масштабов
универсума и, подталкивая нас к удивительной антропологии —
антропологии человека-логоса и человека-игрока, незаметно ста-
вит нас перед двумя вопросами: а является ли Игра истинным
уделом человека? И можно ли считать истинным и подлинным при-
званием человека его пребывание в логически упорядоченном универ-
суме, подчинённом Единому Мудрому?..
Отметим и ещё один оттенок игры — неожиданность. Вся-
кое событие во вселенской игре неожиданно и, следовательно,
не может не вызывать искреннего удивления. При этом миро-
вая игра, будучи несерьёзным делом, очевидно, отрицает и вся-
кую конечную цель: кпумпт (…) зн бей кбй еуфйн кбй еуфбй («космос
(…) был всегда, и есть, и будет (…)»)25, — восклицает Гераклит
и тем самым ясно даёт нам понять, что его реальность, являясь,
по сути, дискретной и открытой прошлому и будущему всевре-
менностью, чужда Началу и Концу, а вселенская игра, как и мир,
или, иначе говоря, космос, «была всегда, есть и будет (…)». Но вы
спросите: как же человеку жить на фоне всего этого? Может ли
он перед лицом непрестанной и непредсказуемой игры надеяться
на обретение счастья, любви и свободы?.. Способна ли панлоги-

ческая реальность даровать человеку счастье? И в силах ли реаль-
ность, принявшая форму игры, даровать человеку смысл жизни?
Вот в чём вопрос… Всматриваясь в игровую картину мира, напи-
санную Гераклитом, становится ясно: «вечность» (п бйщн) вовсе
не осуществляет никакого разумного и заранее предустановлен-
ного плана, а забавляется — забавляется, словно ребёнок. Не бу-
дет преувеличением сказать о том, что такого рода игра знамену-
ет собой потеху и смехотворное зрелище и для того, кто ею занят,
и для того, кто взирает на неё со стороны. Оказывается, что, на-
пример, каузальные ряды, действия человека, его воления и его
чувства — это, в сущности, лишь вздорные игрушки, служащие
веселой потехе… Но вот вопрос: а для кого предназначены эти
игрушки? Для человека? Или, может, для некой высшей силы,
которая не желает смотреть на наш мир иначе, как на смехот-
ворную инсценировку и забавное сумасбродство людей, упорно
продолжающих играть и не видеть бытия?.. А не есть ли в таком
случае вселенская Игра не что иное, как «поругание святынь»? —
поругание истины, счастья и любви? И нет ли в непрерывно иду-
щей в нашем мире Игре зловещего, трагического, рокового от-
тенка? Не пройдя и двух шагов в реальности Гераклита, мы стол-
кнулись с разноплановыми и, на первый взгляд, несовместимы-
ми её «диагнозами»: (1) всеобщее подчинение разумным велениям
Единого Мудрого и (2) тождественность всей действительности
и непредсказуемой Игры. Вы скажете, что игра — это тоже часть
разумного плана, предустановленного Единым Мудрым, и что
это нам она кажется и представляется Игрой, а для Единого
Мудрого она вовсе не игра, а тотальная логическая программа,
осуществляемая с неукоснительной точностью и имеющая все-
общее значение. «Мысль» (з гнщмз), которую «знает» (ерйуфбфбй)
Единое Мудрое, вполне можно отождествить с «интеллектуаль-
ным планом» Абсолюта, с моделью, по которой этот Абсолют
осуществляет своё управление нашим мирозданием; и такая
интерпретация (приведенной выше) эмфатической формулы Ге-
раклита вполне допустима, ибо лаконизм сей формулы позволя-
ет нам строить самые разные догадки и предположения…
Остановимся на секунду. Согласимся, признание Игры

в качестве глубинной и основополагающей характеристики на-
шей реальности вполне может быть следствием нашей ошибки,
и, видя во всём Игру, мы, быть может, невольно впадаем в за-
блуждение и не усматриваем подлинного корня действительно-
сти. В самом деле, разве мысль о том, что Игра — центральная
и решающая характеристика реальности, не может быть след-
ствием нашего ложного восприятия мира? Может, эта мысль —
cognitio falsa вселенского разумного и не допускающего ничего
алогичного «интеллектуального плана»?.. Быть может, эта Игра
прекрасно вписывается в интеллектуальный порядок, а Игра
и Логос друг другу вовсе не противоположны?.. Другое дело,
что, набросав широкими мазками «панлогический» и «игровой»
горизонты мироздания, Гераклит на этом не останавливается
и идёт дальше: рплемпт рбнфщн мен рбфзс еуфй рбнфщн де вбуйлехт
(«война есть отец всего и царь всего»)26, — восклицает он, и мы
видим, что «игровые» или сугубо рациональные пласты реаль-
ности внезапно предстают пред нами в «военизированном»
(и потому, надо признать, трагическом) виде. Война — проти-
воборство, противодействие, противостояние, деформация,
крушение форм и структур — метафорически объявляется гре-
ческим мыслителем «отцом всего» и «царём всего». Можем ли
мы отождествить войну с игрой? Не одно ли это и то же? И мож-
но ли усмотреть в войне и в игре единый интеллектуальный план,
реализуемый «единым мудрым» (ен фп упцпн)? И если война,
как и игра, как и интеллектуальный процесс, как и весь наш кос-
мос, «не созданный никем из богов и никем из людей», — суще-
ствовала всегда, существует и будет существовать, то каковы же
будут последствия этого? Здесь обращает на себя внимание то,
что столь разноплановые аспекты реальности, претендуя, неза-
висимо друг от друга, на истину и стремясь к единственно пра-
вильному отображению бытия, открывают «проживающему»
в таком мире человеку три совершенно разных и, на первый
взгляд, друг к другу не сводимых пути: путь мысли, путь игры
и путь борьбы. Своеобразие философии Гераклита заключается
в том, что три этих пути, если приглядеться, являются единым
путём, а человек, усвоивший и утвердивший в себе рациональ-

ное, игровое и воинственное отношение к реальности, выработал
тем самым единое отношение к миру. Гераклит не видит здесь
существенного противоречия: война — это другая сторона меда-
ли, имя которой игра; в свою очередь, они обе, война и игра, —
иные лики высшего панлогического плана, согласно которому
существует наше мироздание…
Г
ераклит склонен на каждом шагу ставить им же самим
сказанное под сомнение; его поэтическое отображе-
ние реальности не стоит на месте, и в его сочинениях
описываемая реальность показывает себя в виде не-
истощимого и неисчерпаемого родника, или радуги, снова
и снова поражающей нас обилием и разнообразием цвета…
Но вот какой вопрос неминуемо подкрадывается к челове-
ку, взглянувшему на мироздание очами Гераклита: а как жить
в таком мире? — в мире, где даже смерть неотличима от своей
противоположности и где «бессмертные смертны, смертные
бессмертны» (бибнбфпй инзфпй инзфпй бибнбфпй)? Если смерть есть
жизнь, а жизнь есть смерть, то как, скажите, человеку обрести
среди таких парадоксов веру в лучшее и сохранить надежду
на счастье? Столь замысловатый ответ на вечный вопрос —
вопрос о бессмертии, ресй фзт бибнбуйбт, — является уникаль-
ным не только на фоне картин реальности, созданных Гомером
и Гесиодом, но и на фоне бытовавшего в народе общегрече-
ского представления о «богах» (пй иепй), «полубогах» (пй змйиепй)
и «смертных» (пй вспфпй). Что ж, если между жизнью и смер-
тью поставлен знак равенства, если «делимое неделимо», а то,
что рождено, на самом деле не рождено, то на что, скажите,
может рассчитывать человек среди таких экзистенциальных
зигзагов?.. Быть может, Гераклит намеренно стремится своими
двусмысленностями и парадоксами указать на то, что жизнь
ускользает не только от разума и его статичных понятий,
но и вообще от всякой статики?..
О
дним из немногих «утвердительных основоположений»
Гераклита является его убеждение в том, что всё есть
«изменение огня» (з бмпйвз фпх рхспт), истолковывае-
мого греческим философом как начало и исток всего.
Другим основополагающим тезисом Гераклита, как известно,
является его утверждение о том, что космос «был всегда, и есть,
и будет огнём вечно живым, мерами возгорающимся и мерами
погасающим» (зн бей кбй еуфйн кбй еуфбй рхс бейжщпн брфпменпн мефсб
кбй брпувеннхменпн мефсб). На наш взгляд, этот пассаж ясно ука-
зывает на то, что, по Гераклиту, «масса бытия» представляет со-
бой дискретную, подвижную и множественную всевременность,
существовавшую «всегда» (бей) и открытую временным векторам
прошлого и будущего. Согласно Гераклиту, в определённые про-
межутки времени такая «масса бытия» возгорается, а затем пога-
сает; и в такой цикличности и одновременно «прямолинейности»
нам видится указание на высший смысл и свидетельство о первоз-
данном и вековечном порядке всего происходящего в мироздании.
Убедительным в своей правоте, словно маяк среди бушую-
щих волн, или башня в мире, сошедшем с петель, звучит и дру-
гое суровое пророчество греческого мыслителя, связанное
с огнём, — пророчество о том, что рбнфб (…) фп рхс ерелипн ксйней
кбй кбôáлзшефбй («нагрянувший огонь всех настигнет и будет су-
дить»)27. Что это значит? Подразумевает ли этот пассаж идею
посмертного воздаяния? Вдумываясь в эти слова Гераклита, ста-
новится ясно: «огонь» (фп рхс) настигнет, схватит, «зафиксирует»
тот мир, который, как нам казалось, вообще никакой статики
не приемлет и не признаёт, — и, учинив суд над людьми, оправ-
дает их или же вынесет им обвинительный приговор. Значит ли
это, что внушающей недоверие действительности, где «смертные
бессмертны», а «делимое неделимо», будет положен конец и что
«нагрянувший огонь» привнесёт во всё смысл и утвердит во всём
нерасторжимое и безусловное тождество и согласие?.. Этот во-
прос, адресованный Гераклиту, как и многие другие вопросы,
остаётся без ответа…
В
философии Гераклита невозможно подвести никакого
итога: он невозможен, и его попросту не может быть. Не-
утомимый греческий экспериментатор-визионер прикос-
нулся к тайне неисчерпаемости и парадоксальности бытия
и, устроив «подкоп» под те главенствующие векторы реальности,
которыми мерили жизнь люди Эллады и которыми люди мерят
жизнь и поныне, усмотрел во всём глубинную двойственность, эк-
зистенциальную неоднозначность и противоречивость. Мы можем
соглашаться с методом Гераклита, — методом философствования
противоположностями, — или не соглашаться, но факт остаётся
фактом: декомпрессия реальности, предпринятая Гераклитом, —
это гениальный и непревзойдённый опыт абсурда, это порыв,
устремлённый к неуловимой и неизъяснимой изнанке существо-
вания, и дерзновенная попытка взглянуть на бытие из-за угла…
А
наксагор (п Бнбобгпсбт), задаваясь, как и многие из его
предшественников и современников, вопросом о нача-
ле всего, нашёл на него свой собственный, неповтори-
мый и необычайный ответ. В мире Анаксагора началом
всего является мигма. Мигма — это загадочная и таинственная
«смесь» (фп мйгмб) всего, это смесь, или, иначе говоря, «смеше-
ние всех вещей» (з ухммйойт рбнфщн чсзмбфщн), которые изначаль-
но в ней пребывали. Мигма является главным и единственным
источником реальности и тем началом, из которого возникла
жизнь и наше существование.
пмпх рбнфб чсзмбфб зн брейсб кбй рлзипт кбй умйкспфзфб кбй гбс
фп умйкспн брейспн зн
(«Все вещи были вместе, беспредельные по множеству и по
малости, и малость была беспредельна».)28,

— говорит греческий мыслитель, и мы видим, что, соглас-
но Анаксагору, изначально всё — все вещи, все части, все
фрагменты нашей реальности — было смешано воедино: всё

было «вместе» (пмпх), и realitas представляла собой сплошную
смесь, которая была, очевидно, неподвижна и статична. Эта
«смесь» (фп мйгмб), или, иначе говоря, з мйойт, была всеобщим
началом, principium omnium, с которого всё началось и ко-
торое выступило по отношению к нашему мирозданию тем,
что по-гречески обозначается словом з бсчз, а по-латински
можно выразить понятиями initium, exordium и primordium.
Заметим, Анаксагор рисует перед нашим умственным взором
глубоко парадоксальную картину: изначально все находив-
шиеся в мигме вещи были не только смешаны между собой,
но при этом были «беспредельны по множеству и по малости»
(брейсб кбй рлзипт кбй умйкспфзфб). Что это означает? Это оз-
начает, что мигма не обладала ни пределом максимальности,
ни пределом минимальности.
Haec mixtura habuit neque terminum maximitatis, neque termi-
num minimitatis.
То есть, иными словами, вещи, перемешанные (или «сме-
шенные») в мигме, были бесконечны в количественном от-
ношении и бесконечны по своей малости, — в мигме не было
нижнего порога делимости и минимальности, и она одновре-
менно представляла собой двойную бесконечность. Согласно
Анаксагору, мигма не имела предела величины, и в ней отсут-
ствовал предел минимальности. Характеризуя изначальное
состояние мигмы, Анаксагор замечает, что пхфе фпх умйкспх еуфй
фп елбчйуфпн («у малости нет наименьшего»); говоря же о том,
что пхфе фп елбчйуфпн еуфйн ен фбйт бсчбйт пхфе фп мегйуфпн («в на-
чалах нет ни наименьшего, ни наибольшего»)29, Анаксагор ри-
сует перед нашим умственным взором картину, понять и по-
стичь которую невозможно, даже призвав на помощь самое
смелое и дерзновенное воображение. В самом деле, отрицание
идеи того, что в мигме существуют фп елбчйуфпн («наимень-
шее») и фп мегйуфпн («наибольшее»), ставит нас лицом к лицу
с парадоксом: как, спрашивается, infinitas maximitatis («бес-
конечность максимальности») может сосуществовать cum in-
finitate minimitatis («с бесконечностью минимальности»), да
ещё и в «смешанном» виде? И этот изначальный парадокс

послужил, как явствует из философских построений Анакса-
гора, началом и истоком всего!.. Легко догадаться, что если
Начало всего столь парадоксально, то парадоксально и всё то,
что из этого Начала следует и «выделяется». Взирая на изна-
чальное «смешение всех вещей» в экзистенциальном плане,
мы должны отметить и подчеркнуть главное: всё, — «все вещи»
(рбнфб чсзмбфб), — пребывало в мигме в смешанном, переме-
шанном и, следовательно, разомкнутом виде. Все вещи были
«вместе» (пмпх), и, следовательно, границ между ними не было.
«Смесь всех вещей», что важно, была при этом неподвижна
и статична. Отметив это, укажем на то, что архитектоника ре-
альности, возводимая Анаксагором, выглядит так: изначально
смесь всех вещей пребывала в неподвижности, а затем на эту
смесь стал оказывать воздействие ум (п нпхт). Этот обособлен-
ный от мигмы кбибспт кбй бмйгзт («чистый и несмешанный»)30
ум, в котором Анаксагор видит нечто «тончайшее (…) и чистей-
шее» (лерфпфбфпн (…) кбй кбибсщфбфпн)31 и «беспредельное и са-
мовластное» (брейспн кбй бхфпксбфет), — этот «не смешанный
ни с одной из вещей» (мемейкфбй пхденй чсзмбфй) ум, ум, который
«существует один, сам по себе» (мпнпт бхфпт ец ебхфпх еуфйн)32,
привёл мигму в движение и, сообщив ей импульс и устроив
в ней «круговое движение» (з ресйчщсзуйт)33, послужил при-
чиной того, что всё, пребывавшее в мигме, начало от неё «от-
деляться» (брпксйнеуибй) и стало происходить «выделение»
(з екксйуйт) всего из изначальной смеси. Анаксагор цзуй фзн де
екксйуйн хрп фзт кйнзуещт гйнеуибй фзт де кйнзуещт бйфйпн ейнбй нпхн
(«говорит о том, что выделение возникает благодаря движе-
нию, причина же движения — ум»)34; и мы видим, что возник-
новение нашего мироздания есть результат взаимодействия
ума и смеси всех вещей, и в свете этого главная ось реальности
выглядит следующим образом:
фп мйгмб (=з мйойт, =з ухммйойт фщн рбнфщн чсзмбфщн) — п нпхт

(«смесь (=смесь, =смешение всех вещей) — ум»).
У
Анаксагора мы находим глубокое и выразительное
учение об уме; и следует признать, что этот мысли-
тель, написав доселе невиданную картину реальности
и открыв тем самым новые философские горизонты,
несомненно, повлиял на метафизические построения Платона
и Аристотеля. Исследуя космогонию Анаксагора, мы должны
уяснить и чётко понять главный вектор его философии: Анак-
сагор ставит вопрос о границах, и в этом заключается глубинный
смысл и главная загадка его космологии и метафизики. Если
изначально в мигме не было никаких границ, ибо смесь на то
и смесь, что лишена каких бы то ни было внутренних границ,—
то во всём, что из этой мигмы выделилось, наряду со стремлени-
ем к обособлению, содержится некая определённость, явленная
в виде формы, предела, границы, структуры. Мы видим: пребы-
вание вне смеси имеет в качестве своего необходимого условия
наличие определённости, формы и структуры, а быть значит
быть наделённым границами. Иначе говоря, экзистенция нераз-
рывна с индивидуацией, ибо, по мысли Анаксагора, притязание
на существование есть стремление к обособлению и самостоя-
тельной единичности, степень же существования нечто напря-
мую зависит от того, насколько это нечто сумело обособиться
и отделиться от мигмы. Насколько же нечто индивидуализирова-
лось, настолько оно и есть.
Реальность, таким образом, предстаёт перед нами своего
рода ареной, на которой происходит нескончаемый акт обосо-
бления и отделения всего от смеси и друг от друга.
А
наксагор подводит нас к любопытной мысли: две раз-
ноплановые беспредельности — беспредельность ума
и беспредельность мигмы, — оказывается, могут сосу-
ществовать одновременно, результатом же их взаимо-
действия является наш телесный универсум, который, будучи
генетически связан с мигмой, очевидно, должен содержать в себе
«отголоски» обеих этих беспредельностей и тем самым «вме-

щать» в себя двойную бесконечность. Но как, каким образом
он их содержит и «вмещает»? У Анаксагора есть удивительный
ответ на этот вопрос: каждый фрагмент нашей выделившейся
из «смеси» реальности содержит в себе всё. Утверждая о том,
что «во всём всё» (ен рбнфй рбнфб)35, Анаксагор ясно указывает
нам на то, что в каждой части реальности содержится и сполна
представлена вся реальность, но при этом каждая из этих частей,
заключая в себе всё, именуется согласно тому, что в ней преоб-
ладает, «по преобладающему» (кбфб фп ерйксбфпхн). Интересно!
Всё, все вещи и, в конечном итоге, люди «выделяются из единой
смеси» (ео енпт мйгмбфпт (…) брпксйнеуибй), наличное состояние су-
щего есть степень его обособленности от мигмы, а само это су-
щее содержит в себе всё!.. Странная получается картина! Осмыс-
ляя её, подчеркнём сперва, что realitas может быть рассмотрена
в виде иерархии её элементов, обособившихся от изначального
смешения, и заметим, что в мире Анаксагора быть, существовать
означает выделиться из чуждой границам смеси (ео мйгмбфпт) и об-
рести свои собственные границы. Глубинный смысл экзистенции,
таким образом, заключается в степени обособленности и изоли-
рованности всех, выделившихся из смеси, от самой этой смеси
и друг от друга. Обособленность — вот главная и решающая ха-
рактеристика существования. Обобщая, мы должны подчер-
кнуть, что главная загадка философии Анаксагора — это вопрос
о границах. Если в мигме границ нет, ибо смесь на то и смесь,
что лишена всех границ, то во всём, что из этой смеси выдели-
лось и выделяется, наряду со стремлением к обособлению, при-
сутствует определённость, данная в виде некой формы — гра-
ницы и пределов. Отделённость от смеси означает обладание
своими собственными границами, своей собственной формой,
структурой, а всякое существование имеет в качестве своего не-
отъемлемого условия наличие пределов, которые могли бы отде-
лить и обособить то или иное нечто от мигмы и от других нечто.
Индивидуальность не существует вне границ, — в них она дана,
в них она явлена. В мигме же границ нет, и, следовательно, она —
не индивидуальность, не личность, не Бог.
Г
оворя об уме, который привёл мигму в движение, Анак-
сагор тем самым указывает нам на то, что путь к самости
и к индивидуации — это путь сугубо интеллектуальный.
Да, центральным актом космогонии Анаксагора явля-
ется интеллектуальное воздействие ума на «смесь всех вещей»;
и эта философская архитектоника, на мой взгляд, свидетельствует
о том, что в нашем универсуме видны (должны быть видны!) от-
печатки и отзвуки этого ума. Анаксагор подталкивает нас к мыс-
ли о том, что всякое стремление к бытию (то есть к ещё большему
обособлению) является следствием умного отделения от смеси.
Вывод напрашивается сам собой: если пути к отделению от смеси
проложены умом, то, следовательно, поиск своей индивидуаль-
ности, стремление в полной мере осознать свою неповторимость
и попытка сохранить своё уникальное своеобразие должны опи-
раться в первую очередь на ум, на его мышление и силу.
В
отличие от Анаксимандра, Анаксагор не видит и не счи-
тает «выделение» (з екксйуйт) из первоначала тем актом,
который приведёт или мог бы привести к печальным
и трагическим последствиям: философские построения
Анаксагора убеждают в том, что отделение от мигмы вовсе не яв-
ляет собой «экзистенциального регресса» и умаления бытийного
статуса, а обретение пределов и границ вовсе не влечёт за собой
вселенскую (как у Анаксимандра) катастрофу. Легко заметить,
что ни мигму, ни ум, ни взаимодействие мигмы и ума Анакса-
гор не рассматривает с точки зрения добра и зла, sub specie boni
et mali, и что этот вечный процесс добру и злу безотносителен.
Преобразование же смеси в отделённые, выделяющиеся из неё
фрагменты есть лишь изменение и модификации мигмы, а вовсе
не её ухудшение или же ухудшение того, что в ней пребывало.
Отметим ещё раз главную ось философии Анаксагора. Налич-
ное состояние конечного сущего имеет необходимую предпосылку:
изначальную смесь всего этого сущего. Исследуя то, что выделилось
из мигмы, Анаксагор отождествляет возникновение со смешени-

ем, а уничтожение с разделением: фп фе гйнеуибй ухммйугеуибй кбй
фп брпллхуибй дйбксйнеуибй («возникновение — (это) смешение,
а уничтожение — (это) разделение»)36. Такова основная онтиче-
ская формула греческого мыслителя, характеризующая все бы-
тийные процессы, все каузальные связи и всё взаимодействие
слоёв выделившегося из мигмы сущего. Отождествляя возникно-
вение со смешением, Анаксагор показывает нам, что граница ко-
нечного сущего зыбка, таинственна, изменчива и неоднозначна
и что, всегда оставаясь таковой, она снова и снова должна ста-
виться под сомнение и вызывать пристальное внимание.
Вдумываясь в философские построения Анаксагора, мы
понимаем: наш мир — это лишь меньшая концентрация миг-
мы, а границы внутри этой «концентрации» хотя и обозначены,
но сами по себе условны, непостоянны и вовсе не абсолютны.
Если всякое возникновение — это смешение, а всякое уничтоже-
ние — это разделение, то, значит, в универсуме нет ни безуслов-
ной и окончательной гибели, ни полного и абсолютного уничто-
жения: отрицая возникновение из «не-сущего» (возникновение
из того, что не существует), отрицая уничтожение как переход
в «не-сущее» (переход в то, что не существует) и «подменяя» воз-
никновение смешением, а уничтожение разделением, Анаксагор
подталкивает нас к единственно правильному выводу, который
мы можем сделать, рассмотрев и изучив его онтические построе-
ния: экзистенциальная ткань — это бо2льшая или меньшая концен-
трация смеси, и главными векторами на уровне этой «концентра-
ции» являются не бытие и небытие, а соединение и разделение того,
что имеет некоторую степень бытия.
Не будет преувеличением сказать, что в окружающем нас
со всех сторон мире нет ничего поистине обособленного. Полу-
чается, что в реальности Анаксагора (в той её «сфере», которая
отделилась от мигмы) нет небытия и нет подлинного и совер-
шенного бытия, а вместо этого происходит непрерывное сце-
пление и расцепление, соединение и разъединение, сплетение,
переплетение и расплетение того, что не вполне есть и не впол-
не не есть…
Следует подчеркнуть, что истолкование универсума

как множества фрагментов, стремящихся к обособлению, ука-
зывает на непрерывность и единство универсума, ибо бо2льшие
или меньшие степени смешения вовсе не отменяют всеобщей
взаимосвязи и, соединяя или же расторгая единичное, сохраняют
целое в его единстве.
Ч
то ж, развернув перед нами грандиозную космогонию
ума и мигмы, Анаксагор ясно и недвусмысленно дал
нам понять, что у человека есть его тело, которое род-
нит его с мигмой, а есть и ум, который, будучи сродни
высшему, существующему ец ебхфпх («в самом себе») Уму, обосо-
блен и, пребывая среди смешений и разделений, способен пре-
тендовать на истинное и подлинно интеллектуальное бытие.
В
не всякого сомнения, выразительное учение Анаксагора
об уме предвосхитило учение Сократа37 и Платона и по-
влияло на философские воззрения платоников, в осо-
бенности на воззрения Аристотеля и Плотина38.
Н
аследником столь удивительных мыслителей, каковы-
ми были Анаксимандр, Парменид, Гераклит и Анакса-
гор, стал Платон (п Рлбфщн). Из третьей книги Диоге-
на Лаэртского мы узнаём о том, что ученик Парменида
Гермоген был в свою очередь учителем Платона. Следовательно,
опыт Парменида о сущем был хорошо известен и «божественно-
му Платону» (п иейпт рлбфщн), как его называет в своих «Эннеадах»
(4.8.1) Плотин. Кроме того, благодаря Сократу и учителю Сокра-
та Архелаю Платону, вне всякого сомнения, были известны осно-
воположения философии учителя Архелая Анаксагора. Помимо
этого, надо заметить, Платон благодаря Кратилу был прекрасно

осведомлён о философских воззрениях учителя Кратила Геракли-
та. Сын Периктионы и Аристона (по мысли же Олимпиодора, сын
бога Аполлона) всесторонне исследовал лабиринты сущего, о кото-
рых впервые заговорил именно Парменид, другое дело, что взгляд
Платона на реальность настолько сложен и многомерен, что тре-
бует от нас — скромных читателей, пытающихся осмыслить его
сочинения и постигнуть глубины его философии, — титаниче-
ских усилий. Чтобы лучше понять реальность Платона, обратимся
к тому, что нас окружает со всех сторон, — к тому, с чем мы не-
посредственно соприкасаемся в нашей жизни. Но вот тут-то нас
и подстерегает главная неожиданность, здесь-то и кроется стран-
ная и таинственная загадка Платона, которую не могли разгадать
не только мыслители последующих веков, но даже многие из его
современников. Согласно Платону, то, что нас окружает, не есть,
а все те унылые в своей будничной серости события и вещи —
всё то, с чем мы сталкиваемся в повседневности — на самом деле
не есть, а уподобляются, уподобляют себя. Но чему, спросите вы,
они уподобляются? Они уподобляются некой высшей реальности,
действительности, о которой мы пока не можем ничего сказать
и которая для нас, до поры до времени, остаётся таинственной
и непонятной. Но что из этого? Что из того, что наш мир, наш кос-
мос, или, иначе говоря, мироздание, не есть, а уподобляется, уподо-
бляет себя? И что представляет собой на фоне всего этого человек?
Каково ему жить внутри реальности, которая не есть, а уподобля-
ется? И на что в таком мире он может надеяться, рассчитывать
и претендовать? Вот вопросы, сразу приходящие на ум тому, кто
прикоснулся к философии Платона и попытался взглянуть на мир
его глазами. Согласно Платону, мир, который нас окружает, — это
фб мймзмбфб («подражания»), фб де ейуйпнфб кбй еойпнфб фщн пнфщн бей
мймзмбфб («привходящие и исходящие подражания всегда суще-
ствующим») («Тимей», 50с4‑5), фп бцпмпйпхменпн гйгнпменпн («упо-
добляющееся бывание»), фп мймзмб де рбсбдейгмбфпт («подражание
образцу») (48е6‑49а1), которое на самом деле является неким «дви-
жущимся» (движимым) (кйнпхменпн) и «расторгающимся» (растор-
гаемым) (дйбучзмбфйжпменпн) «отпечатком» (фп екмбгейпн) (Там же,
50с2-3) и «подобием» (з ейкщн) высшего (Там же, 92с7). Отмечая это,

мы видим, что Платон вносит в область сущего некий пласт, ко-
торый занят исключительно «уподоблением», — создатель диалога
«Тимей» усматривает в сущем уровень, который в строгом смысле
этого слова не есть, но лишь уподобляется тому, что есть. Но чему,
спрашивается, он уподобляется? Ответ Платона прост и при этом
преисполнен глубочайшего смысла: фб мймзмбфб («подражания»)
уподобляются полноте жизни, бытия и существования, полноте
мышления, знания, счастья, добра и красоты, уподобляются тому,
что, существуя бей кбфб фбхфб («всегда тождественно») (Там же,
48е6), существует выше линии времени, существует вечно, незы-
блемо и всесовершенно. Иными словами, «конечное сущее», бу-
дучи причастно «бесконечному сущему» и существуя дйб фп мефечейн
(«по причастности») истинно существующему, черпает из него,
вечного, смысл, бытие, жизнь и красоту. Хорошо, если это так,
то немедленно следует прояснить и другой вопрос: а можно ли на-
звать подлинно существующим то, что уподобляется, уподобляет
себя иному? Существует ли в полной мере то, что ориентировано
на иное, то, что к нему, иному, устремлено и, следовательно, от него
зависит? Существует ли фп мймзмб («подражание»)? Вся философия
Платона является ответом на эти вопросы. Прочерчивая перед на-
шим умственным взором центральную бытийную ось своей фило-
софии, соотношение фп пн бей — фп пн пхдерпфе («всегда существую-
щее — никогда не существующее»), и видя в последнем «уподобля-
ющееся бывание», Платон отождествляет его со «смертной при-
родой» (з инзфз цхуйт)39 нашего «зримого» (псбфпт), «осязаемого»
(брфпт) и «телесного» (ущмбфпейдзт) космоса и понимает, что бытие
«конечного сущего» скрадывается и подменяется его причастно-
стью «бесконечно сущему». Это означает, что тленный и изменчи-
вый мир, в котором мы живём, во-первых, будучи «возникающим
и уничтожающимся» слоем реальности, не вполне есть и оказыва-
ется тем, что Платон в диалоге «Тимей» назвал пнфщт де пхдерпфе
пн («сущностно никогда не существующим») (28d3-4), а во-вторых,
занят уподоблением высшему и подлинному. Такой экзистенциаль-
ный (псевдо-экзистенциальный! или квази-экзистенциальный!)
«градус» нашего мира не может не внушать нам тревоги: в самом
деле, оказывается, всё то, с чем мы имеем дело в эмпирике, всё

то, что мы видим перед собой и воспринимаем нашими «чувства-
ми» (бй бйуизуейт), не вполне есть и не вполне существует. Вместо
этого, показывает Платон, «конечное сущее» участвует в бытии,
будучи ему причастно… Фб фщн пнфщн бей мймзмбфб («подражания
всегда существующим»), среди которых мы живём, тленны, ги-
бельны и преходящи, — таков вердикт Платона и всего платониз-
ма. Естественный и вполне закономерный вопрос, рождающийся
у человека, столкнувшегося с такой необычной экзистенциаль-
ной архитектоникой, — это вопрос о том, что можно противопо-
ставить столь неутешительному порядку вещей? У Платона есть
ответ на этот вопрос. Человек может и должен противопоставить
«смертной природе» уподобляющегося бывания мышление своей
души, ибо «мышление души» (з цспнзуйт фзт шхчзт) подобно боже-
ству: фщé иейщé бсб фпхф епйкен40. В мышлении души Платон видит
сильное противоядие против уподобляющегося бывания: мышле-
ние заставляет человека усомниться и в подлинности, и в смыс-
ле, и в разумности всего, что происходит вокруг нас в эмпирике,
а способность человека к мыслительной деятельности свидетель-
ствует о том, что человеческая душа по своей сути божественна и,
следовательно, нетленна. Но, заметим, в некоторых своих произ-
ведения, например, в диалоге «Ион», Платон отдаёт дань и другой
стороне человеческого Я — творческому вдохновению; афинский
мыслитель показывает, что восторг одержимой вдохновением
души — это столь же действенное противоядие от уподобляющегося
бывания, сколь действенно чистое мышление, или, иначе говоря,
подлинная ментальная деятельность, направленная и устремлён-
ная к «умопостигаемому» (фп нпзфпн), эйдетическому пласту ре-
альности. Вдохновение поэта или музыканта — это тоже панацея
от тотального уподобления, псевдо-смысла и псевдо-бытия «конеч-
ного сущего». Кроме того, сын Аристона и Периктионы указывает
нам и на другой идеал человеческого Я — на стремление человече-
ской души к «уподоблению» (з пмпйщуйт) Богу («Теэтет», 176b1).
При этом Платон видит и прекрасно понимает, что общение чело-
века с Богом и с богами может происходить и вне-интеллектуаль-
но: например, посредством «пророческого безумия» (з рспцзфйкз
бцспухнз), над-интеллектуального восторга и без-умной одержи-

мости. Когда Платон — той или иной из своих философем — во-
прошает об идеале человеческой души, то мы ясно видим, что ра-
ционализм и иррационализм афинского мыслителя, дополняя друг
друга, образуют удивительное переплетение (но не смешение!) и,
обнаруживая в человеке различные грани, открывают человеческой
душе разные и несхожие между собой пути спасения.
О
становимся на минуту и обозначим три дороги, прой-
дя по которым мы лучше разглядим здание платонов-
ской философии. Эти три пути — космология (учение
о космосе), онтология (учение о бытии, о сущем) и ан-
тропология (учение о человеке). Шаг за шагом двигаясь по этим
дорогам, мы с разных сторон рассмотрим учение Платона и яс-
нее увидим внутреннюю структуру его реальности. Итак, начнём
с космологии.
КОСМОЛОГИЯ
Ц
ентром космологии Платона, несомненно, являет-
ся знаменитое действо Бога, излагаемое Платоном
(устами Тимея) в диалоге «Тимей». Вслушаемся в его
слова.
впхлзиейт гбс п иепт бгбиб мен рбнфб цлбхспн де мзден ейнбй кбфб
дхнбмйн пхфщ дз рбн пупн зн псбфпн рбсблбвщн пхч зухчйбн бгпн бллб
кйнпхменпн рлзммелщт кбй бфбкфщт ейт фбойн бхфп згбген ек фзт бфбойбт
згзубменпт екейнп фпхфпх рбнфщт бмейнпн
(«Бог, возжелавший всецелого добра и чтобы, по возмож-
ности, не было никакого зла, увидев, что всё, что было зримо,
пребывало не в покое, но нестройно и беспорядочно двигалось,
привёл [всё] это в порядок из беспорядка, рассудив, что первое
всецело лучше второго».)
«Тимей», 30а1-6
Что это означает? Это означает, что четыре стихии (земля,

воздух, вода и огонь), «зафиксированные» и выраженные здесь
формулой «всё, что было зримо» (рбн пупн зн псбфпн), изначаль-
но пребывали в нестройном и беспорядочном движении, а за-
тем послужили «материалом» для создания нашего телесного
космоса. Этому вторит и другой диалог Платона, «Политик»,
в котором Гость, рассуждая о космосе, приходит к выводу о том,
что прежде универсум зн мефечпн бфбойбт («был причастен бес-
порядку») («Политик», 273b5-6). Заметим в скобках, что Платон
в «Тимее», в приведённом фрагменте, вовсе не говорит о хаосе
и не использует этого, излюбленного Гесиодом, слова; другое
дело, что изначальное движение четырёх стихий было лишено
«порядка» (з фбойт) и, не имея в себе ничего упорядоченного
и гармоничного, представляло собой нечто бесформенное, не-
красивое, бессмысленное и потому небожественное. Осмысляя
космогонию Платона, мы находим сквозной вектор его фило-
софских построений: бог и материал, из которого бог ваяет наше
мироздание (или, иначе говоря, универсум, космос). Но вот во-
прос: а что же это за бог? Вглядимся пристальнее в бога Платона
и постараемся вслед за афинским мыслителем понять его глу-
бинную суть и оценить его неповторимое своеобразие. Диалог
«Тимей», повествуя нам о создании телесного космоса, говорит
о боге в свете его творчества. Здесь мы находим прямое отож-
дествление бога со «строителем» (п фекфбйнпменпт) (28с6), «созда-
телем» (п дзмйпхсгпт) (28а6), «составителем» (п ухнйуфбт) (32с7),
с «составившим» (п ухниейт) (33d2) и «творцом» (п рпйзфзт), что,
подчёркивая творческое начало в боге, свидетельствует о его
креативности и о том, что он устремлён в первую очередь к со-
зиданию, или, иначе говоря, занят творением. В каузальном
(причинном) смысле бог Платона — это «наилучшая из при-
чин» (п бсйуфпт фщн бйфйщн) (29а5‑6), в этическом — «благой со-
здатель» (дзмйпхсгпт бгбипт) (29а3), в религиозном — «отец-созда-
тель» (дзмйпхсгпт рбфзс) богов (41а7), а в генетическом — «отец»
(п рбфзс) (28с3). Он — носитель воли и ума, творец замысла,
устремлённых ко благу и создающих наилучший космос, явля-
ющийся «самым красивым из тех, что возникли» (п кбллйуфпт
фщн гегпнпфщн) (29а5). Кроме того, бог Платона — это «кормчий

всего» (фпх рбнфпт кхвеснзфзт) («Политик», 272е3-4), управляю-
щий универсумом и, как следует из слов Гостя из диалога «По-
литик», в определённые промежутки времени «словно бы отпу-
скающий кормило» и, удалившись в некое «возвышенное ме-
сто» (з ресйщрз), оставляющий универсум на произвол «судьбы»
(з еймбсменз) и «врождённого влечения» (з ухмцхфпт ерйихмйб)…
Следует заметить, что для Платона бог вовсе не является верши-
ной реальности, и если принимать во внимание всё здание фи-
лософии афинского мыслителя, то станет ясно: бог как носитель
каузальной, креативной, генетической, этической, волюнтари-
стической, смысловой, религиозной и управленческой функ-
ций — вовсе не з кпсхцз фщн рбнфщн («вершина всего»), или, если
угодно, не apex omnium. Знаменитое указание в шестой книге
«Государства» на то, что «по ту сторону сущности» (ерекейнб фзт
пхуйбт) (509b9), позволяет нам прийти именно к такому выво-
ду. Кроме того, если мы взглянем на эту формулу Платона гла-
зами неоплатоника Плотина, то увидим в этом пассаже пря-
мое указание на то, что сам Плотин называл «единым» (фп ен),
«высочайшим» (фп хресфбфпн) и «первым» (фп рсщфпн). Плотин,
творчески переосмыслявший философское наследие Платона,
считал это «первое», или, иначе говоря, это «единое», сверх-бы-
тийной, над-бытийной, трансцендентной вершиной всего, ко-
торая, будучи чужда всему, в том числе бытийной ткани, ото
всего отделена и в силу своего незыблемого единства не имеет
никакой аналогии с миром иного и многого. Легко догадаться,
что такой абсолют оказывается трансцендентен не только миру
конечного, изменчивого и множественного, но и миру вечно-
го, неизменного и тождественного самому себе, — но и не толь-
ко: «единое» Плотина, переосмыслявшего этот пассаж Платона
из шестой книги «Государства», — будучи по ту сторону всего,
находится, очевидно, и по ту сторону богов. На мой взгляд, бог
(божество, божественное) для Платона и Плотина не является
«вершиной всего»; и оба греческих мыслителя, в той или иной
форме вопрошая о высшем и высочайшем, склонялись именно
к этой идее.
Остановимся на минуту и ещё раз подчеркнём главную ось

космогонии Платона. Весь «пролог на небесах», излагаемый
в «Тимее», может быть сведён к трём «сферам»:
1) «беспорядок» четырёх элементов (земли, воды, огня и воздуха);

2) эйдетический, вечный, незыблемый мир «всегда существую-
щего»;
3) бог, взиравший на эйдетический мир и возжелавший создать
наш телесный космос, уподобив его вечному, всесовершен-
ному горнему миру.
Если мысль, воля и могущество бога являются, очевидно,

гарантами совершенства нашего телесного космоса, созданного
божественным вмешательством, то изначальный беспорядок,
в котором находились земля, вода, огонь и воздух, даже буду-
чи преобразован в порядок, сохраняет в себе стихийную и неу-
порядоченную небожественную сущность. Проще говоря, че-
тыре элемента — это внебожественный материал, и он, на мой
взгляд, является пагубной и разрушающей осью «конечного
сущего». Это означает, что наш универсум и поныне сохраняет
в себе двойственность порядка и отголосков беспорядка — двой-
ственность добра и зла — и представляет собой арену, на которой
«благо» (фп бгбипн) непрестанно и сражается со «злом» (фп кбкпн,
фп цлбхспн). Надо признать, что Платону были свойственны
и крайний пессимизм, и крайний оптимизм, и наряду с этим не-
оборимое стремление преодолеть имманентное миру зло ради-
кальными способами. А теперь взглянем на онтический каркас
реальности, философски осмысляемой Платоном, и постараем-
ся ухватить её главные оси.
ОНТИКА
О
брисуем в общих чертах онтику Платона. Центр бытий-
ных построений Платона — это учение о «тройных ро-
дах» (фб генз фсйффб), о трёх родах действительности. Эти
рода могут быть выражены и обозначены так:
1) эйдетический уровень реальности — образцы;

2) мир подражаний;
3) то, в чём пребывают эти подражания.
Что это значит? Попробуем в этом разобраться.

Первое — это подлинный, вечный, истинный и незыбле-
мый мир «образцов» (фб рбсбдейгмбфб). Второе — это ложный,
исковерканный, зыбкий и заражённый злом мир «подражаний»
(фб мймзмбфб). Третье — это то, «в» (ен) чём находятся и на чём «от-
печатаны» эти «подражания»; говоря языком «Тимея», это нечто
«принимающее» (фп дечпменпн) на себя «оттиски» (фб екмбгейб)
первого. Возникает вопрос: а как между собой взаимосвязаны,
как соотносятся друг с другом три этих рода? Ответ Платона та-
ков: второе причастно первому и, существуя по причастности,
является отображением первого, его копией, напечатлённой
на третьем. Но что же такое это третье? У Платона мы находим
четыре имени этого странного третьего:
1) «принимающее» (фп дечпменпн);

2) «пристанище» (з хрпдпчз);
3) «кормилица» (з фйизнз);
4) «пространство» (з чщсб).
Вдумываясь в эти «имена», мы должны, вслед за Платоном,

отметить, что этот пласт — бнпсбфпн ейдпт фй кбй бмпсцпн рбндечет
(«некий невидимый эйдос и бесформенный, всепринимаю-
щий») («Тимей», 51а7), который ускользает от наших органов
чувств и странным образом — благодаря второму — оказывается
вовлечён в причастность первому, то есть умопостигаемому эй-
детическому пласту реальности. Но что же представляет собой
это третье? И почему этот уровень действительности выгля-
дит столь загадочным?.. Он, как говорит Платон, «бесформен»
(бмпсцпт) и «невидим» (бпсбфпт). Странная получается картина!
Второе причастно первому, которое в этой причастности вовсе
не нуждается, и это второе находится в бесформенном и невиди-
мом третьем! Такая картина усложняется ещё и тем, что «тремя
родами» действительность, оказывается, вовсе не исчерпывает-

ся: шестая книга «Государства» указывает нам на нечто транс-
цендентное и запредельное всему:
(...) фп ейнбй фе кбй фзн пхуйбн хр екейнпх бхфпйт рспуейнбй пхк

пхуйбт пнфпт фпх бгбипх блл ефй ерекейнб фзт пхуйбт рсеувейбé кбй
дхнбмей хресечпнфпт
(«(…) бытие и сущность прибывают к ним не от сущности
сущего блага, а от того, что по ту сторону сущности, превосходя-
щего старшинством и силой»)
«Государство», 6. 509b7-10
Что это означает? что кроется за этими таинственными сло-

вами? Какой философский смысл заложен Платоном в словосо-
четание ерекейнб фзт пхуйбт («по ту сторону сущности»)? Можно ли
счесть это выражение за указание на трансцендентный и превы-
шающий всякое «бытие» (фп ейнбй) и всякую «сущность» (з пхуйб)
Абсолют? Многие неоплатоники, в особенности Плотин, имен-
но так поняли этот пассаж, и создатель «Эннеад» усмотрел здесь
прямое указание на то, что он называл «единым» (фп ен), «высо-
чайшим» (фп хресфбфпн) и «первым» (фп рсщфпн), в котором он ви-
дел трансцендентный пласт реальности и которое он трактовал
сугубо сверх-бытийно, сверх-энергийно и сверх-интеллектуально.
Если же не принимать во внимание неоплатонические интерпре-
тации приведённого выше пассажа Платона, то всё равно следует
признать: по мысли Платона, бытие и сущность вовсе не явля-
ются высшими уровнями и высочайшими ступенями реально-
сти: они оба — следствия и проекции того, что, находясь «по ту
сторону сущности», пребывает (но не есть!) выше ткани бытия
и ни в «бытии» (фп ейнбй), ни в «сущности» (з пхуйб) не нуждает-
ся. В свете этого мы должны, вслед за Платоном, констатировать
о том, что полнота бытия (или, иначе говоря, полнота существо-
вания) не является высшей ступенью реальности, а двумя выс-
шими, решающими, последними, «итоговыми» характеристика-
ми или «именами» того, что пребывает «по ту сторону сущности»,
выступают его «старшинство» (з рсеувейб) и его «сила» (з дхнбмйт).
Что это означает? И какой вывод мы можем сделать, осмысляя

такие философские конструкции? На мой взгляд, это означает,
что вершиной реальности, по Платону, является безымянная, без-
личная, сверхбытийная, неописуемая и трансцендентная Сила,
которая старше всего и для которой всё остальное — полнота бы-
тия, полнота мышления, вечность, время, эйдетический мир, бог,
боги, люди и телесный космос — вторично и внешне. Что можно
сказать об этой Силе? Пожалуй, лишь только то, что она едина;
и, отмечая это, мы непременно должны прислушаться к диалогу
«Парменид» Платона и вникнуть в хитросплетения напряженной
«диалектической полемики» Парменида с Аристотелем, имев-
шей место в этом диалоге. В этом произведении, как известно,
тщательно и всесторонне осмысляются такие глубинные понятия
философии Платона, как «единое», «многое», «иное», и обраще-
ние к «Пармениду» Платона, несомненно, поможет нам по-но-
вому взглянуть на загадочную и таинственную формулу ерекейнб
фзт пхуйбт («по ту сторону сущности»)… Непредвзятое исследова-
ние абсолютного и безотносительного единства, предпринятое
участниками этого диалога, исследование «самого2 единого» (бхфп
фп ен), единого, взятого вне его связи с «иным» и «многим» и вне
его причастности существованию, приводит Парменида и Ари-
стотеля к, надо признать, весьма парадоксальным и любопытным
результатам. Вслушаемся в их диалог.
П а р м е н и д: пхуйбт цбмен мефечейн фп ен дйп еуфйн

А р и с т о т е л ь: нбй
П а р м е н и д: кбй дйб фбхфб дз фп ен пн рпллб ецбнз
(«— Утверждаем ли мы о том, что единое причастно сущно-
сти и потому оно есть?
— Да.
— И благодаря этому единое сущее оказалось многими».)
«Парменид», 143а4-6
В этих словах выражена вся суть понимания Платоном

единства единого. Оставим пока в стороне какие бы то ни было
метафизические, религиозные, геометрические и прочие
интерпретации диалога «Парменид», предпринятые позднее

многими платониками41, и постараемся понять ход мысли Пар-
менида и Аристотеля. В приведённом нами фрагменте мы на-
ходим идею того, что единое, которое есть, или, иначе говоря,
существует, из-за того, что оно есть, теряет своё единство и,
следовательно, становится «иным» и «многим». Платон (устами
Парменида и Аристотеля) указывает нам на то, что бытийная
ткань привносит в абсолютное и безусловное единство множе-
ственность и что «единое» (фп ен), соприкасающееся с бытием
благодаря причастности бытию, оказывается уже не единым,
а многим. Говоря о том, что единое пхд пнпмбжефбй бсб пхде легефбй
пхде дпобжефбй пхде гйгнщукефбй пхде фй фщн пнфщн бхфпх бйуибнефбй
(«и не именуется, и не называется, и не мнится, и не постигается,
и ни одно из сущих его не ощущает») (Там же, 142а5-6), Платон
ясно даёт нам понять, что «само единое» (бхфп фп ен), единое-са-
мо-по-себе, единое, взятое безотносительно чему бы то ни было,
представляет собой абсолютную негацию, не имеющую «имени»
(фп пнпмб) и ускользающую от всякого «мнения» (з дпоб), «поня-
тия» (п лпгпт), «ощущения» (з бйуизуйт) и «знания» (з гнщуйт). Это
свидетельствует о том, что единое в равной мере трансцендентно
и интеллектуальному, и когнитивному, и вербальному, и сенсор-
ному уровням реальности, что фп ен («единое») extra sensum, sci-
entiam, opinionem et notionem est и что подлинное единство, пре-
бывая за гранью мышления, не мыслит и в мышлении не нужда-
ется. Другое дело, что, стремясь хоть как-то «ухватить» единое
и придя к выводу о том, что пхд бсб пнпмб еуфйн бхфщé пхде лпгпт
пхде фйт ерйуфзмз пхде бйуизуйт пхде дпоб («ему нет имени, о нём нет
ни понятия, ни некой науки, оно чуждо ощущению, и о нём нет
мнения»), Платон прекрасно понимал и то, что единое (помимо
всего прочего) сверх-бытийно и вовсе не нуждается в бытийной
ткани. Подчёркивая, что пхдбмщт бсб фп ен пхуйбт мефечей («еди-
ное никак не причастно сущности») (Там же, 141е9), понимая,
что пхдбмщт бсб еуфйн фп ен («единое никак не существует») (Там
же, 141е10), и заключая о том, что единое в силу своего един-
ства «и не есть единое, и не есть» (пхфе ен еуфйн пхфе еуфйн) (Там
же, 141е12), Платон, на мой взгляд, вовсе не наполнял свои
рассуждения о едином, многом и ином метафизическим и религи-

озным содержанием. Другое дело, что позднее, в творчестве нео-
платоника Плотина, эти пассажи из «Парменида» (как и форму-
ла ерекейнб фзт пхуйбт из «Государства», как и учение о «царе все-
го» из «Второго письма») обрели новый смысл, и они послужили
для создателя «Эннеад» тем основанием, на котором он воздвиг
своё учение о трёх ипостасях, центром которого является учение
о «высочайшем» (фп хресфбфпн) и всё превосходящем Едином...
Мы видим, что в недрах диалога «Парменид» скрытно
и в абстрактной форме коренится извечная и первозданная тай-
на — тайна соотношения абсолютного единства и многого, иначе
говоря, загадка каузального и акаузального взгляда на Абсолют.
Конечно, Платон не прошёл мимо этой темы, и нам, исследую-
щим здание его философии, следует признать, что помимо упо-
мянутых «трёх родов» у «божественного Платона» есть подступы
к трансцендентному пласту реальности — к тому, что, превышая
ткань бытия, … (не есть!), а … «по ту сторону сущности».
В
ернёмся к диалогу «Тимей» и попробуем ещё раз обри-
совать глубинные оси реальности Платона. Вслушаемся
в слова Тимея.
еуфйн пхн дз кбф емзн дпобн рсщфпн дйбйсефепн фбде фй фп пн бей

генеуйн де пхк ечпн кбй фй фп гйгнпменпн мен бей пн де пхдерпфе
(«По моему мнению, сначала должно быть разъяснено сле-
дующее: что2 есть всегда существующее, не имеющее возникно-
вения, и что2 есть всегда возникающее, но никогда не существу-
ющее?»),
— говорит Тимей (27d5-7), и мы обнаруживаем в этом знамени-

том вопрошании ясное указание на две глубинные оси реаль-
ности Платона: на «всегда существующее» (фп пн бей) и «всег-
да возникающее» (фп гйгнпменпн бей). Первое — это, как мы за-
метили, эйдетический, идеальный мир, второе же — телесная
реальность, приведённая богом в «порядок из беспорядка» и при

этом не имеющая никаких временных рамок. Первое вечно, вто-
рое укоренено во времени и существует всегда. Проведя это эк-
зистенциальное «разграничение», Тимей продолжает:
фп мен дз нпзуей мефб лпгпх ресйлзрфпн бей кбфб фбхфб╡ пн фп д бх

дпозé меф бйуизуещт блпгпх дпобуфпн гйгнпменпн кбй брпллхменпн пнфщт
де пхдерпфе пн
(«Постигаемое мышлением и разумом, всегда тождественно
существующее; и мнящееся мнению и неразумному ощущению,
возникающее и уничтожающееся, но сущностно никогда не су-
ществующее».)
28a1-4
Мы находим в этом пассаже очень важную мысль: подлин-

но существующее, оказывается, существует «тождественно»
(кбфб фбхфб), а всё, что изменяется, движется, возникает или
разрушается, существует нетождественно — и потому не вполне
есть и именоваться бытием не может. Что это значит? Это оз-
начает, что подлинное и истинное бытие чуждо пространствен-
ному движению и изменению, привносимому этим движением,
и что оно по своей сути незыблемо, не имеет возникновения,
непреходяще и всегда равно самому себе. Кроме того, открыв
нам бытийную, экзистенциальную сторону горнего мира, Пла-
тон сразу же раскрывает перед нами и его познавательную, ког-
нитивную грань: подлинное бытие, оказывается, «постигаемо»
(ресйлзрфпн) — постигаемо умом, мышлением, то есть, иначе
говоря, умопостигаемо. Здесь, как мы видим, бытийная эйде-
тическая полнота предстаёт пред нами в виде полноты менталь-
ной, ноуменальной — полноты, открытой мышлению наше-
го ума и могущей быть постигнутой. Этот вывод, гармонично
и неизбежно следующий из философских установок Платона,
несомненно, свидетельствует о явственном гносеологическом
оптимизме, свойствпенном создателю диалога «Тимей», и о том,
что, по Платону, высший, горний мир теснейшим образом свя-
зан с человеком и его подлинным Я.
Продолжая исследование глубинных онтических осей диало-

га «Тимей», обратим внимание на слова Тимея о том, что рбн де бх
фп гйгнпменпн хр бйфйпх фйнпт ео бнбгкзт гйгнеуибй рбнфй гбс бдхнбфпн
чщсйт бйфйпх генеуйн учейн («всё возникающее по необходимости
возникает благодаря некой причине, ибо ничто не может возник-
нуть без причины») (Там же, 28a4-5). В этом пассаже ясно вы-
ражено убеждение Платона в том, что мир «подражаний» самим
фактом своего существования (квази-существования, псевдо-су-
ществования) указывает на некую «причину» (фп бйфйпн), благодаря
которой он возник. Таковой причиной («наилучшей из причин»)
для Платона был благой Создатель, который, взирая на вечный
образец, сотворил наш телесный, чувственно воспринимаемый
космос. Но вы, быть может, спросите: а что представляет собой
на фоне всего этого человек? Каков его удел? И в чём заключается
его подлинное призвание? Сложнейшие хитросплетения реаль-
ности, изображённой Платоном, не должны загородить от нас са-
мого главного: нынешний человек пребывает внутри телесного,
чувственно воспринимаемого космоса, который заражён злом,
и нам следует признать, что такой удел человека в корне трагичен
и требует от него решительных и осмысленных действий.
В чём же заключается глубинный и неизбывный трагизм
человеческой жизни? В том, что «конечное сущее», внутри ко-
торого мы находимся, не существует, а лишь стремится уподо-
биться «истинно сущему»; всегда оставаясь чем-то «возникаю-
щим и уничтожающимся» (гйгнпменпн кбй брпллхменпн) («Тимей»,
28a3), «конечное сущее» не обладает полнотой бытия, и его су-
ществование ущербно и неполноценно. Все части «конечного
сущего», по сути, обманчивы и фальшивы, а их смысл не вполне
ясен и, быть может, вовсе отсутствует. При этом, полагает Пла-
тон, «конечное сущее», уподобляясь, причастно миру «всегда су-
щего» (фп пн бей) и существует благодаря этой «причастности».
Надо признать, что, вводя сложнейшую категорию «причастно-
сти» (з меиеойт), Платон загадал такую загадку, которая осталась
неразгаданной не только в эпоху эллинизма, но и поныне.
Уподобляющееся бывание благодаря причастности уподобля-
ется всегда существующему.
Такова главная ось онтики Платона. Но вот вопрос: а что2 же

такое это «всегда существующее»? Что кроется за сей многозна-
чительной и таинственной формулой — фп пн бей («всегда су-
щее»)? Постараемся ответить на этот вопрос и, обратившись
к философскому наследию афинского мыслителя, попробуем
разгадать эту загадку.
1. Диалог «Тимей», повествуя нам о высшем мире, открывает
нам его онтическую (бытийную) сторону: высшая реальность, ко-
торой, как мы заметили, «причастно» конечное сущее, выступа-
ет в этом диалоге как полнота бытия — полнота истинного, «веч-
ного» (бйдйпн) и «всегда тождественного» (бей кбфб фбхфб) самому
себе бытия.
2. В этом же диалоге Платон прямо отождествляет высшую
реальность с «эйдосом образца» (фп ейдпт рбсбдейгмбфпт) и тем са-
мым указывает нам на парадигмальность высшего, с которого пре-
ходящее, изменчивое и тленное берёт пример.
3. Диалог «Пир» открывает перед нами совсем иную сторо-
ну горнего мира — его красоту. Если диалог «Тимей» задаёт экзи-
стенциальный горизонт подлинного, то диалог «Пир» раскрывает
перед нами его эстетическую грань. Горнее — это «божественное
красивое» (фп иейпн кблпн), и оно не может не пробуждать в че-
ловеческой душе неописуемого восторга и неистовой любви.
В «Пире» подлинное открывается нам как идеал красоты: бхфп
фп кблпн (...) ейлйксйнет кбибспн бмйкфпн бллб мз бнбрлещн убскщн фе
бнисщрйнщн кбй чсщмбфщн кбй бллзт рпллзт цлхбсйбт инзфзт («само
красивое (…) чистое, чистое, несмешанное, чуждое цвету, не на-
полненное человеческими телами и многим иным тленным
вздором»)42 — как идеал бестелесной нездешней красоты, оше-
ломляющей и потрясающей человеческую душу.
4. Диалог «Федр» показывает нам высший мир иначе: в «Фе-
дре» подлинное предстаёт пред нами тотальной негацией: некой
«бесцветной, не имеющей облика, неосязаемой сущностью сущ-
ностно существующей», зримой кормчему души — уму. В этом
диалоге истинное открывается нам, во-первых, как отрицание
цвета, ибо оно — бчсщмбфпт («бесцветная») сущность; во-вторых,
как отрицание всякого «облика, (=вида)» (фп учзмб), ибо оно,
истинное, — бучзмбфйуфпт («не имеющая облика») сущность;

и, в-третьих, как то, к чему нельзя прикоснуться, ибо оно, гор-
нее, эйдетическое, — бнбцзт («неосязаемая») сущность. Таин-
ственная и неуловимая для наших ощущений сущность названа
здесь «сущностью сущностно существующей» (пхуйб пнфщт пхуб)43.
В этом удивительном и знаменательном выражении мы склон-
ны усматривать указание на экзистенциальную полноту высшего
мира, сокрытую под негативными оболочками, и в формуле «сущ-
ность сущностно существующая» нам видится своего рода дефи-
ниция бытия в третьей степени. Пхуйб пнфщт пхуб — это подлин-
ное, истинное, настоящее бытие, чистое сущностное существова-
ние, открытое лишь нашему уму и недоступное для наших чувств
и ощущений. Конечно, в произведениях Платона истинный мир
раскрывается по-разному: и как нечто «блестящее и сверкающее»
(лбмрспн кбй уфйлвпн), и как «многочисленные блаженные зрелища»
(бй рпллбй мбкбсйбй иебй), открывающиеся богам, даймонам и душам
в неком «наднебесном месте» (п хреспхсбнйпт фпрпт), и как «умо-
постигаемые и бестелесаные эйдосы» (фб нпзфб кбй бущмбфб ейдз),
и как «живое» (фп жщéпн), и как «идеи» (бй йдебй)44… Всё так. Важ-
но другое: на фоне эйдетической полноты (полноты ментальной,
экзистенциальной, витальной, парадигмальной, эстетической,
смысловой…) наш мир, наш телесный космос, представляет собой
нечто вторичное и искажённое, и его бытие — это на самом деле
не бытие, а «причастность» (з меиеойт) бытию. Иными словами,
наш универсум (то, что Платон устами Гостя в диалоге «Политик»
выражал формулой фп рбн фпде («всё это») (269с4)) не есть, а име-
ет отношение к бытию. Такова главная архитектоника философии
Платона, и вокруг неё располагаются бесконечные лабиринты его
философских построений, выводов и метафор. Да, наш мир — это
фá мймзмбôá рбсбдейгмбфпт («подражания парадигме»), и вся суть
таких подражаний и уподоблений заключается в том, чтобы упо-
добиться, уподобить себя высшей реальности, сымитировать её
совершенство, её незыблемую вечность и стать похожим на эй-
дос. Похвально ли это стремление? Да и нет. Платон показыва-
ет, что экзистенция конечного сущего направлена не на себя саму,
а на иной, внешний ей пласт реальности. Вне всякого сомнения,
это свидетельствует о том, что такое конечное сущее несовершен-

но и что такая экзистенция вторична и не является экзистенцией
в строгом смысле этого слова. Платон предлагает нам «причаст-
ность» (з меиеойт, или, иначе говоря, фп мефечейн, з мефбучеуйт) в ка-
честве смыслообразующего экзистенциального вектора, благода-
ря которому «конечное сущее» оказывается в некоторой степени
наделённым бытием, к нему обращённым и в него вовлечённым,
но этот вектор, следует признать, ясно свидетельствует и о том,
что наш универсум и бытие друг от друга весьма далеки. Но вот во-
прос: а что же такое эта причастность? Что кроется за этим поняти-
ем?.. Вглядимся в него внимательнее. Афинский мыслитель гово-
рит нам об односторонней причастности: «причастность» (з меиеойт,
фп мефечейн, з мефбучеуйт) происходит только «в одну сторону»: «упо-
добляющееся бывание» имеет одностороннюю причастность всег-
да существующему, тогда как само это всегда существующее в при-
частности конечному сущему вовсе не нуждается. Причастность
конечного сущего всегда сущему не вносит во всегда сущее ничего но-
вого по содержанию, и потому их отношение неравноценно. При
этом следует заметить, что платоновская философема причастно-
сти, или односторонней причастности, уже в Античности вызыва-
ла недоумения и возражения. В самом деле, если одно причастно
другому, то между ними должно быть нечто общее. И если это так,
то идея односторонней причастности подобия образцу, где первое
причастно второму и силится отобразить на себе его над-времен-
ное, вечное совершенство, а второе вовсе не нуждается в причаст-
ности первому, — может показаться нам, непредвзято осмысляю-
щим философские архитектоники Платона, шаткой и довольно
сомнительной архитектоникой, ибо наличие «общего» между по-
добием и его образцом размывает метафизическую границу между
ними. Подобие существует по причастности своему образцу. Такая
архитектоническая конструкция, такая философема, как известно,
не убеждала уже Аристотеля. Другое дело, что Платон, всесторон-
не и многомерно взирая на вектор «образец — подобие», подводит
нас к мысли о том, что причастностью их отношение вовсе не ис-
черпывается. В диалоге «Федон» Платон вскрывает и обнаружи-
вает два иных аспекта их взаимодействия: «общность» (з кпйнщнйб)
и «присутствие» (з рбспхуйб) («Федон», 100d5-6). Что значит каждый

из них? Оказывается, эйдос (то есть экзистенциальное, витальное,
эстетическое, смысловое, ментальное совершенство) присутствует
внутри своих подражаний: идеальное явлено (конечно, не в чистом
виде) в неидеальном, иначе говоря, вечное присутствует в тленном,
подлинное и совершенное — в повреждённом и несовершенном,
горнее — в дольнем, тождественное — в нетождественном. Это
можно выразить тройственной схемой:
1) фп ейдпт, фб ейдз («эйдос, эйдосы»);

2) з рбспхуйб («присутствие»), з кпйнщнйб («общность»);
3) фп мймзмб, фб мймзмбфб («подражание, подражания»).
Первое — это идеальный эйдетический мир. Второе — это

присутствие идеального эйдетического мира в эмпирике и общ-
ность, существующая между эйдетическим миром и эмпирикой.
Третье — это сама эмпирика, то есть телесная, тленная и прехо-
дящая действительность, существующая кбфб меиеойн («по при-
частности») эйдетическому. Такова сквозная ось, на которой дер-
жится каркас всей действительности, философски отображаемой
Платоном. Легко догадаться, что вторая ступень этой «конструк-
ции» самим фактом своего существования «размывает» и ставит
под сомнение границу, казалось бы, существующую между первой
и третьей ступенями. И вот вопрос: если первая ступень — это
полнота бытия, а третья — стремление к этой полноте (стремле-
ние, выражающееся в уподоблении), то не теряют ли обе эти ступе-
ни своё неповторимое своеобразие из-за «общности» (з кпйнщнйб),
существующей между ними?.. Важно понять другое: «причаст-
ность» ничего не привносит в высший мир, и идеальный мир, ко-
торому «причастно» (мефбучпн) и которому подражает конечное
сущее, от такой «причастности» ничем не обогащается и ничего
не приобретает. При этом, как мы заметили, есть и иной аспект
соотношения «подражание — образец», и таковым, как явствует
из диалога «Федон», является «присутствие» (з рбспхуйб)45. Веч-
ное и идеальное, оказывается, присутствует внутри конечного,
тленного и преходящего; иначе говоря, «образец» присутствует
и находится в своём подражании (или подражаниях). Разумеется,

его «присутствие» вовсе не абсолютно, ибо в эмпирике оно сопри-
касается с тем, что Гость в диалоге «Политик» называл словосо-
четанием фп ущмбфпейдет фзт ухгксбуещт («телесность смешения»)46.
Напрашивается очевидный вывод: если эмпирика представляет
собой действительность, перемешанную и смешанную изнутри,
если реальность, в которой присутствует идеальное, не имеет
внутри себя чётких и твёрдых границ, то, следовательно, и само
это присутствие искажено, разомкнуто и ущербно. По законам
философии Платона, «конечное сущее» в корне несовершенно,
ибо изменчиво; и это перманентное и неизбывное несовершен-
ство соседствует с иным несовершенством, по-своему характери-
зующим экзистенциальную неполноценность «конечного суще-
го»: по мысли Платона, наличное состояние «конечное сущего»
вторично по сравнению с причастностью этого сущего вечным
эйдосам-образцам. Это означает, что, с аксиологической точки
зрения, причастность горнему более реальна, нежели эмпириче-
ское квази-существование, ибо сия причастность служит «зало-
гом» приобщения к сфере истинного существования. При этом,
разумеется, тленное дольнее, будучи обращено и устремлено к не-
достижимому нетленному идеалу — ко горнему, — никогда этого
идеала не достигало и не достигнет. Вдумываясь в картину мира,
написанную создателем «Тимея» и «Федона», и рассматривая её
во всей её широте, нельзя не признать, что дольнее ущербно и не-
полноценно и в экзистенциальном, и в эстетическом, и в логиче-
ском, и в этическом, и каузальном, и в гносеологическом смысле.
З
аметим, «телесность смешения» — это не менее важ-
ное «имя» нашего конечного сущего, чем иные его «име-
на», например, з инзфз цхуйт («смертная природа»),
или фп бцпмпйпхменпн гйгнпменпн («уподобляющееся быва-
ние»), или псбфпт брфпт кбй ущмбфпейдзт кпумпт («зримый, осязае-
мый и телесный космос»). Телесность перемешивает между собой
все части «конечного сущего», размывая границы между ними,
измельчая смыслы и вовлекая человеческое тело в вязкую, зыб-

кую, неоднозначную и неопределённую реальность, из которой
нет иного выхода, кроме смерти. Вы скажете, наверное, что тело,
согласно философии Платона и его последователей, — это
не подлинное Я человека и не его глубинная суть. Охотно с вами
соглашусь. Конечно, настоящее Я человека — это его душа. Важ-
но понять и другое: все те отблески вечного, живого и прекрасного,
присутствующие в конечном, расщеплены и рассеяны внутри на-
громождения телесной смеси, и потому человек-тело вынужден
блуждать среди лабиринтов полубредовой реальности и, черпая
из неё недостоверное, ошибочное и, в сущности, ложное знание,
жить по шатким и бессмысленным «законам» конечного. Подво-
дя нас к этой мысли, Платон словно бы задаёт нам один и тот же
вопрос, и этот вопрос оборачивается у него миллионом иных
вопросов: на что может претендовать человек, пребывающий
среди «смертной природы», или, иначе говоря, «телесности»?
Смертен ли он? Смертно ли его Я, как смертна тленная приро-
да? И что2 есть человеческая самость, окружённая «смешением
телесности»? Способна ли телесность целиком и полностью све-
сти на нет индивидуальность человека и лишить его его уникаль-
ного и неповторимого своеобразия? Да и вообще, сводится ли
человек к телесности? Можно ли назвать телесность истинным
уделом человека? Окидывая мысленным взором философскую
архитектонику Платона и рассматривая её с точки зрения веко-
вечной загадки психосоматического единства, мы должны при-
знать: конечное сущее представляет для человека неистребимую
угрозу: оно вредоносно и для его самости, ибо «вмешивает» че-
ловека в зыбкую и текучую реальность (в телесность), и для его
мышления, ибо посредством чувств и ощущений тела навязывает
человеку ложное и глубоко ошибочное знание, и для его души,
ибо душа, обратившись вовне, не находит в конечном подтвержде-
ния своим высоким стремлениям и идеалам. Если добавить к это-
му прозвучавшие в диалоге «Теэтет» слова Сократа о том, что «зло
(…) смертную природу и это место посещает по необходимости»
(фб кбкб (…) фзн де инзфзн цхуйн кбй фпнде фпн фпрпн (…) ресйрплей
ео бнбгкзт)47, то станет ясно, что «смертная природа» (то есть,
иначе говоря, наш мир, универсум, космос) — это прибежище

зла и горя и что она засорена злом, которое, как нечто противо-
положное добру, присутствует в мире подражаний «по необходи-
мости» (ео бнбгкзт) и потому неистребимо. «Конечное сущее»,
по мысли Платона, имеет глубоко трагическую тональность, и на
всём конечном, согласно афинскому философу, лежит суровая пе-
чать зла. Но, как мы заметили, помимо тленной природы, суще-
ствует и другой пласт реальности — пласт, отождествлённый сы-
ном Аристона и Периктионы с полнотой Жизни, Бытия, Мысли
и Красоты. Остановимся на минуту и ещё раз отметим основные
«имена» этого идеального мира, встречающиеся на страницах
произведений Платона:
1) «умопостигаемые и бестелесные эйдосы» (фб нпзфб кбй

бущмбфб ейдз);
2) «всегда сущее» (фп пн бей);
3) «бесцветная, не имеющая облика, неосязаемая сущность
сущностно сущая (бчсщмбфпт бучзмбфйуфпт бнбцзт пхуйб пнфщт
пхуб), зримая кормчему души — уму»;
4) «эйдос образца» (фп ейдпт фпх рбсбдейгмбфпт);
5) «само красивое» (бхфп фп кблпн);
6) «идея» (з йдеб);
7) «сущностно сущность» (з пнфщт пхуйб);
8) «живое» (фп жщéпн).
Первое из этих «имён» свидетельствует о том, что горний

мир — это полнота ментального, чуждая телу и телесности и по-
стигаемая человеческим умом. Второе «имя» говорит нам о том,
что горний мир Платона — это экзистенциальная полнота, полно-
та бытия, существующего «всегда» (бей). Впрочем, мы знаем, что,
по Платону, всегда сущее «вечно» (бйдйпн), и в этом нас убеждает
его диалог «Тимей».
Следующее «имя» указывает нам на то, что горнее, буду-
чи подлинно существующим, не имеет ни окраски, ни облика,
сокрыто от нашего чувственного восприятия и доступно лишь
умозрению.
Четвёртое «имя» указывает нам на то, что горнее — это обра-

зец, образчик для нашего тленного телесного универсума.
Пятое «имя» вскрывает перед нами эстетическую суть гор-
него: по мысли Платона, горнее — это полнота высшей красоты,
чуждой грубой и тленной телесности и не знающей ни гибели,
ни распада.
Другими основополагающими «именами» горнего выступают
«идея», «сущностно сущность» и «живое». Первое из них свиде-
тельствует о примате эйдетического над его телесными подра-
жаниями, второе — о чистой и незамутнённой экзистенциаль-
ной ткани истинного эйдетического бытия, а третье — о том,
что горнее обладает полнотой жизни и является витальным иде-
алом. По Платону, эйдетическое, горнее — это подлинно живое,
это истинная жизнь, тогда как телесные «подражания» горнему
не вполне живы.
П
одведём некоторый итог. Мы обнаруживаем у Плато-
на четыре пласта реальности, и «сверху вниз» их мож-
но выразить так:
1) ерекейнб фзт пхуйбт («по ту сторону сущности»);

2) фп пн бей, бйдйпн («всегда сущее, вечное»);
3) з инзфз цхуйт, фб мймзмбфб («смертная природа, подражания»);
4) фп дечпменпн («принимающее»).
Окидывая мысленным взором метафизическое здание,

возведённое Платоном, следует признать: к первому, третьему
и четвёртому уровням его реальности категорию существова-
ние приложить нельзя. Первое (Абсолют) выше бытия, ибо оно
«по ту сторону» (ерекейнб) бытия и в бытии не нуждается. Третье
из-за своей ущербности в полной мере бытием обладать не спо-
собно, хотя и, причастное ему, стремится его сымитировать.
Четвёртое же по своей сути бесформенно и не имеет ни вида,
ни облика, ни структуры, — и потому оно чуждо какой бы
то ни было «ткани», в том числе «ткани» бытийной. На нём,
«принимающем» (фп дечпменпн), запечатлеваются, словно «отра-
жения в воде» (фб ен фпйт хдбуй цбнфбумбфб)48, отблески высшего
идеального мира, само же оно вне какой бы то ни было бытий-
ной определённости. По мысли Платона, полнота бытия — это
второе, «вечное», «всегда сущее», горнее, эйдетическое, идеаль-
ное. Именно этот пласт действительности есть, и его бытие веч-
но и незыблемо.
Е
сли же мы посмотрим на реальность Платона сквозь при-
зму его диалога «Софист», то увидим и другую важней-
шую категорию реальности — иное (фп ефеспн). На мой
взгляд, у Платона под категорию «иное» попадает всё,
кроме запредельного и сверхбытийного Абсолюта. «Иное» пред-
стаёт перед нами своего рода барометром, указывающим на не-
самодостаточность, множественность, сложность и неоднознач-
ность всего того, что претендует на бытие, но в полной мере им
не обладает. По мысли Платона, фп ефеспн ейф еуфйн ейфе мз лпгпн
ечпн з кбй рбнфбрбуйн блпгпн («иное или существует, или не суще-
ствует, имеющее смысл или совершенно бессмысленное»)49. Эта
формула иллюстрирует идею того, что конечное сущее в равной
степени является экзистенциальным и логическим парадоксом;
и этот пассаж свидетельствует о том, что на уровне конечного су-
щего вопрос о бытии и о смысле поставлен быть не может. Всё
иное, как явствует из философских рассуждений участников диа-
лога «Софист», оказывается, не вполне есть и не вполне не есть.
Но вот вопрос, неминуемо приходящий в голову человеку, иссле-
дующему лабиринты диалога «Софист» Платона: а наделено ли
иное смыслом? Или же оно его начисто лишено? Этот вопрос
остаётся без ответа… Иное — одно из «имён» нашего мира, оно —
та категория реальности, которая во всей наготе вскрывает перед
нами псевдо-экзистенцию и псевдо-смысл эмпирического, доль-
него пласта реальности. Впрочем, глубочайший трагизм, с кото-
рым Платон взирает на конечное сущее, вовсе не означает, что он
склоняется к идее того, что пребывающий внутри тленного, сме-

шанный с окружающей телесностью и разомкнутый среди иного
человек обречён.
Сын Аристона и Периктионы, повествуя нам об эйдетиче-
ском и подражаниях эйдетическому, предстаёт пред нами одно-
временно крайним оптимистом и крайним пессимистом. Если
первое — следствие его убеждения в существовании над-вре-
менного, вечного Бытия, горней Жизни, нетленной Мысли
и небесной Красоты, которым причастна каждая душа, то вто-
рое проистекает от его осознания бессмысленности и ложно-
сти псевдо-бытия «конечного сущего», не способного одарить
человека подлинным и истинным…
«И
ное», разумеется, следует отличать от «не-су-
щего самого2 по себе» (фп мз пн бхфп кби бхфп),
ибо в мире Платона не-сущее не играет той
важнейшей роли, которую оно играет, к при-
меру, в философии Горгия: для Платона оно, не-сущее, — лишь
нечто бциегкфпн («невыразимое»), бссзфпн («неизреченное»),
бдйбнпзфпн («то, что невозможно помыслить», «непостижимое»)
и блпгпн («алогичное»). Нет, ноль небытия, не-сущее само по себе,
и, с другой стороны, иное — это далеко не одно и то же, и меж-
ду несуществованием и экзистенциальной ущербностью про-
легает бесконечная метафизическая дистанция… Грубо говоря,
иное — это «диагноз» всего сложного, изменчивого и тленного;
и легко догадаться, что среди векторов иного протекает эмпири-
ческое бытие (квази-бытие! псевдо-бытие!) человека. Укоренён-
ный в ином и распластанный в нём человек, доверяя эмпирике,
тонет в дольнем и, воспринимая «за чистую монету» окружающее
его конечное сущее, становится фрагментом иного, растворяется
в телесности и теряет своё истинное горнее лицо. Таков фило-
софский вывод Платона, ярче всех мыслителей Древней Греции
изобразившего трагическое несоответствие абсолютного и эм-
пирического Я человека.
АНТРОПОЛОГИЯ
Ц
ентром антропологии Платона является, бесспорно,
его учение о бессмертии души. Надо признать, что эта
идея стала для Платона сквозной осью его творче-
ства, и, осмысляя удел человека, греческий философ
постоянно возвращался к вопросу о «бессмертии» (з бибнбуйб).
Следует подчеркнуть, что и тайна бессмертия, и особенности
нынешнего, эмпирического существования человека, и специ
фика человеческого познания теснейшим образом связаны
с онтологическим и космологическими философемами Плато-
на, а выяснение подлинного лица человека, его истинного Я, не-
возможно в отрыве от учений Платона о «тройственных родах»,
о творении богом космоса, об Аиде и изначальной «обители»
(з пйкзуйт) души. Задаваясь вопросом об идее бессмертия души
в творчестве Платона, мы должны подчеркнуть, что афинский
мыслитель в некоторых своих произведениях, например, в ди-
алоге «Государство», принимал эту идею за аксиому, не требу-
ющую никаких доказательств. Провозглашая (устами Сократа)
о том, что душа щт ухггензт пхуб фщé фе иейщé кбй бибнбфщé кбй фщé
бей пнфй («словно сродни божественному, бессмертному и всег-
да существующему») («Государство», 10. 611е2-3), Платон во-
все не искал доказательства этой идеи, напротив, родство души
«божественному» (фп иейпн), «бессмертному» (бибнбфпн) и «всегда
существующему» (фп бей пн) представлялось ему самоочевидной
и бесспорной истиной. В этом нас убеждает диалог «Государ-
ство». Другое дело, что в диалоге «Федон» Платон предприни-
мает попытку детальнее рассмотреть идею бессмертия души
и предлагает нам доказательства того, что з шхчз еуфйн бибнбфпт
(«душа бессмертна»). Вглядимся в это внимательнее. Замечая
попутно о том, что пхк плйгзт рбсбмхийбт дейфбй кбй рйуфещт щт
еуфй фе шхчз брпибнпнфпт кбй фйнб дхнбмйн ечей кбй цспнзуйн («то,
что душа умершего человека существует и обладает некой си-
лой и мышлением, требует немалого разъяснения и веры»)
(«Федон», 70b2-4), Платон предпринимает своё «доказатель-
ство» (фп фекмзсйпн) (Там же. 70d2) (з брпдейойт) (Там же. 77с5)
идеи бессмертия души и, рассуждая (устами Сократа и других
участников диалога) о «противоположностях» (фб енбнфйб), при-

ходит к выводу о том, что противоположности образуют «пары»
(бй ухжхгйбй) и что в каждой паре обе её составляющие обусла-
вливают друг друга, что выражается в их взаимном перехо-
де друг в друга. Более того, переход противоположностей друг
в друга, полагает Платон, происходит непрерывно, и для со-
здателя диалога «Федон» является неоспоримым не только то,
что ео бллзлщн гйгнефбй енбнфйб («противоположности возникают
друг из друга»), но и то, что этот процесс не может быть завер-
шён: развивая эту идею на примере «сна» (фп кбиехдейн) и «бодр-
ствования» (фп егсзгпсенбй), он показывает, что они, сменяя друг
друга, образуют безостановочный процесс, который не может
завершиться «в одну сторону». Затем, исходя из идеи равнове-
сия противоположностей, уравновешивающих друг друга, Платон
переходит от вопроса о сне и бодрствовании к вопросу о жизни
и смерти. Вслушаемся в слова участников диалога.
С о к р а т: (…) фщé жзн еуфй фй енбнфйпн щурес фщé егсзгпсенбй

фп кбиехдейн
К е б е т: рбнх мен пхн (…)
С о к р а т: фй
К е б е т: фп феинбнбй (…)
«(…) — Есть ли нечто противоположное жизни, как сон про-
тивоположен бодрствованию?
— Да, конечно (…)
— Что же это?
— Смерть (…)»
«Федон», 71с1-5
Таким образом, Платон доказывает идею того, что жизнь

и смерть, будучи противоположны друг другу, сменяют друг дру-
га и что, подобно бодрствованию и сну, они образуют пары, ко-
торые не могут не уравновешивать друг друга. За смертью сле-
дует фп бнбвйщукеуибй («оживание»)50; и это означает, что живые,
став мёртвыми, оживают и — по законам философии Платона —
вновь воплощаются в тела.
И
ным доказательством идеи того, что душа бессмертна,
являются те высокие идеалы и та полнота знания, ко-
торые человеческая душа «вынесла» из горнего, унас-
ледовав их от него, и которые подспудно в ней при-
сутствуют. Непреходящее значение философского миропони-
мания, к которому пришёл Платон, заключается в том, что этот
мыслитель, опираясь на собственный горний, мистический опыт,
обнаружил в душе удивительный пласт, которому человеческое
Я не находит подтверждения в эмпирике, или, говоря языком
Платона, среди «смертной природы». Афинский мыслитель
указывает нам на некие идеи, которыми обладает душа и кото-
рые для неё являются очевидными и несомненными истинами.
Таковыми, как следует из диалога «Федон», являются знание
души о «само2м равном» (бхфп фп йупн) и знание о «само2м краси-
вом» (бхфп фп кблпн) (78d3)51. «Само равное» — это абсолютное
«равенство» (з йупфзт), исключающее всякое неравенство, или,
к примеру, кривизну; а «само красивое» — это абсолютная, все-
совершенная и безотносительная красота. Согласитесь, в эмпи-
рике мы не найдём и не сыщем ни абсолютной красоты, ни че-
го-либо в подлинном смысле слова равного, однако, как следует
из антропологических построений Платона, знание о такой кра-
соте и о таком равенстве в нас присутствует! Странно! По мысли
Платона, такое знание (знание об абсолютной красоте, высшем
добре, неукоснительном равенстве и о многом другом в его выс-
шей, абсолютной степени) является первичным и основополага-
ющим, тогда как всё то «знание», которое люди черпают из сво-
его чувственного восприятия, по сравнению с ним оказывается
ложным, вторичным, ошибочным, ненадёжным и в лучшем
случае «предположительным». Все сведения, доставляемые нам
чувствами, мы возводим к этим абсолютным идеалам: фб ек фщн
бйуизуещн рбнфб бнбцеспмен («всё из чувств мы возводим») (Там же,
76d9‑10) к этим истинам, и последние выступают незыблемыми,
беспредпосылочными основаниями для нашего познания. Мож-
но ли охарактеризовать такую позицию как пессимистическую
в гносеологическом отношении? Да и нет. Важно понять: такая

когнитивная схема — следствие метафизических построений
«сына Аполлона», и ошибочное (или «предположительное»)
знание, окутывающее со всех сторон пребывающую в теле душу,
не способно затемнить тех подлинных и прекрасных воспомина-
ний, которыми эта душа обладает. Но откуда, спрашивается,
в нас берётся знание, например, знание об абсолютном равен-
стве, которого мы нигде в нашем мире не видели и не видим?..
Право же, среди лабиринтов «конечного сущего» мы нигде
не найдём такого равенства, — значит, мы знали о нём прежде!
Следовательно, эмпирика, «смертная природа» — это неподлин-
ное и, в сущности, ложное место человеческого Я. В связи с дока-
зательством идеи бессмертия души Платон провозглашает о том,
что змбт ен рспфесщé фйнй чспнщé мембизкенбй б нхн бнбмймнзукпмеиб
(«то, что мы познали в некое прежнее время, мы припоминаем
теперь»)52. Что это значит? Во-первых, это доказывает, что душа
бессмертна, ибо она существовала раньше и, переселяясь из од-
ного тела в другое, возвышалась до созерцания истины, а во-вто-
рых, — в познавательном смысле — это свидетельствует о прима-
те эйдетического знания над «знанием» эмпирическим. Но вот
вопрос, неминуемо приходящий в голову: а что же это за эйдети-
ческое знание? Что кроется за этим словосочетанием? Ответ Пла-
тона прост и одновременно загадочен: подлинное знание — это
то знание, к которому душа была приобщена, когда она, вместе
с Зевсом, иными богами и даймонами, участвовала в восхожде-
нии к «наднебесному месту» и «чуть-чуть» (=«едва-едва») (мпгйт)
созерцала своим умом идеальное, воспоминание о котором она
хранит и поныне. Вердикт Платона таков: актуализация зна-
ния есть актуализация памяти и таящихся в ней воспоминаний
об идеальном. Знать в эмпирике значит вспоминать, — и вспоми-
нать не эмпирическое (дольнее), а эйдетическое, горнее, подлин-
ное, вечное, умопостигаемое, бестелесное и самотождественное.
«Припоминание» (з бнбмнзуйт) — вот единственно правильный
путь познания; и, по Платону, это припоминание самим фак-
том своего существования ясно свидетельствует о том, что наша
душа бессмертна.
Д
ругим подступом к доказательству бессмертия души в «Фе-
доне» выступает убеждение Платона в том, что душа —
это пн бухниефпн («несоставное сущее») (78с3). В контек-
сте философии Платона это означает, что душа, будучи
«несоставным сущим», едина, следовательно, проста, следователь-
но, неуничтожима и, следовательно, бессмертна. Единство души
(особенно на фоне изменчивого и вовлечённого во множествен-
ный телесный мир тела), по мнению создателя диалога «Федон»,
свидетельствует о её неразрушимости и нетленности. Да, конечно,
по позднейшему сообщению Диогена Лаэртского, душа, согласно
Платону, состоит из трёх частей: «разумного» (лпгйуфйкпн), «яростно-
го» (ихмпейдет) и «вожделеющего» (ерйихмзфйкпн) (Диоген Лаэртский.
«О жизни…», 3. 67), но, в сущности, несмотря на такую тройствен-
ность, душа всё равно едина, а наличие в ней трёх частей и «четырёх
состояний» (феффбсб фбхфб рбизмбфб): «мышления» (з нпзуйт), «раз-
умения» (з дйбнпйб), «веры» (з рйуфйт) и «уподобления» (з ейкбуйб)53,
вовсе не нарушает её неизменного и нерасторжимого единства.
В
ином смысле душа представляет собой «эйдос жизни»
(фп фзт жщзт ейдпт) («Федон», 106d5-6) — нечто подлинно жи-
вое и неразрушимое. По мнению Платона, душа, будучи
сама эйдосом, сродни высшему, идеальному и вечному эйде-
тическому пласту реальности, и потому привносимые телесностью
множественность, тление и смерть ей, в сущности, бесконечно чуж-
ды. Надо заметить, что двойственность души и тела — сквозная тема
философии Платона, и если душа, как нас учит создатель диалога
«Федон», фщé мен иейщé кбй бибнбфщé кбй нпзфщé кбй мпнпейдей кбй бдйблхфщé
кбй бей щубхфщт кбфб фбхфб ечпнфй ебхфщé пмпйпфбфпн ейнбй («более всего
подобна божественному, бессмертному, умопостигаемому, едино
образному, нерасторжимому и всегда тождественному самому себе»)
(Там же, 80b1-3), то тело, в которое, словно в оковы, она заключе-
на, фщé де бнисщрйнщé кбй инзфщé кбй рплхейдей кбй бнпзфщé кбй дйблхфщé
кбй мздерпфе кбфб фбхфб ечпнфй ебхфщé пмпйпфбфпн («более всего подобно
человеческому, смертному, многообразному, не постигаемому умом,

расторгаемому и никогда не тождественному самому себе») (Там же,
80b3-5). Это означает, что ось «душа — тело» насыщена у Платона
и религиозными, и экзистенциальными, и числовыми, и когни-
тивными, и дискретными, и кинетическими смыслами. Вдумыва-
ясь в слова Платона, становится понятно: человеческое Я можно
назвать человеческим лишь с точки зрения тела; если же взглянуть
на это Я с точки зрения души, то станет ясно: человеческому оно,
тело, бесконечно чуждо. Получается, душа, согласно афинскому
мыслителю, — это мост, ведущий Я к божественному, тело же — пре-
града, удерживающая Я среди человеческого. В этих простых словах
выражена глубочайшая философема Платона: благодаря своей душе
человек — это более чем человек. Такая идея, несомненно, свиде-
тельствует о неизбывном оптимизме греческого мыслителя, взгля-
нувшего на удел человеческого Я с точки зрения бессмертия и при-
зывавшего нас к «освобождению и отделению души от тела» (лхуйт
кбй чщсйумпт шхчзт брп ущмбфпт) (Там же, 67 d4-5) путём актуализации
её мышления, устремлённого к «умопостигаемому» (нпзфпн), «боже-
ственному» (иейпн) и «красивому» (кблпн). Умозрение и стремление
подавить и заглушить страсти тела, ввергающего душу в изменчи-
вый и гибельный телесный мир, объявляются потомком Солона,
Кодра и Посейдона истинной и единственно правильной дорогой
души, а влекущее её к человеческому изменчивое тело рассматри-
вается им как препятствие и преграда, стоящая на пути её высоких
притязаний… Такое миропонимание, на наш взгляд, было близко
зародившемуся через несколько веков христианству, и следует при-
знать: презрение христиан к плоти, их идеал аскезы и идея горнего —
«царства не от мира сего» — удивительным образом перекликаются
с некоторыми чертами философии сына Аристона и Периктионы…
В
зирая на наследие Платона в исторической перспективе,
мы должны признать: наследие этого мыслителя имело
огромный резонанс в последующие века. Например,
во втором веке новой эры учение Платона о Демиурге
(Создателе) нашло интересное продолжение в творчестве нео-

пифагорейца Нумения из Апамеи. Нумений выдвинул учение
о «двойном создателе» (п дзмйпхсгпт дйффпт), который является
«первым» и «вторым» богом. Первый бог Нумения — это «отец»
(п рбфзс), второй бог — «творец» (п рпйзфзт), а третий — «тво-
рение» (фп рпйзмб). Первые два бога, по лаконичной и глубо-
кой мысли Нумения, — это единый и при этом двойной бог, —
в нём присутствует генетическое (Отец) и креативное (Творец)
начала. Третий же бог — это наш космос, то, что апамейский
мыслитель называл словом фп дзмйпхсгпхменпн («создаваемое»).
Фп дзмйпхсгпхменпн божественно, ибо создаваемо, творимо свыше.
Такая тройная архитектоника реальности, разумеется, опиралась
на таинственные слова Платона о «трёх царях» из второго письма
Дионисию Младшему. Вдумываясь в космологию Нумения, мы
видим, что этот мыслитель творчески переосмыслял глубинные
оси диалога «Тимей», и нас не может не поразить его столь не-
обычное понимание Создателя… Почему, спрашивается, Нуме-
ний говорит о «двойном создателе»? Не о тройном, не о четвер-
ном, а о двойном? Может быть, для того, чтобы утвердить и под-
черкнуть в боге самое главное: отцовское и — наряду с этим —
творческое начала? Подчеркнуть, но при этом разграничить?..
Философия Нумения оказала влияние на творчество Плотина:
Порфирий, ученик Плотина, отмечает в своей книге «О жизни
Плотина», что в кругу римского мыслителя читались, наряду
со многими другими, сочинения Нумения, и мы можем говорить
о прямой преемственности, существующей между этими мысли-
телями.
И
дея «трёх царей» Платона послужила отправной точ-
кой для философских построений многих мыслите-
лей, следовавших по его стопам: например, Плотин,
опираясь на теологему «трёх царей», создал своё уче-
ние ресй фщн фсйщн бсчйкщн хрпуфбуещн («о трёх главных испоста-
сях») и усмотрел в ней указание на Единое, Ум и Душу…
Позднейший платонизм, соприкоснувшийся с такими чу-

десными и таинственными проявлениями греческого духа,
как «Халдейские оракулы» и изречения Гермеса Триждывеличай-
шего (Есмзт Фсйумегйуфпт), напрямую соотносил их с философ-
ской традицией Платона, которую многие платоники рассма-
тривали как теологию54 и сакральную религиозную доктрину.
Не будет преувеличением сказать, что восьмая священная речь
Гермеса — это тоже отголосок идеи «трёх царей» и учения о Де-
миурге Платона. Гермес повествует нам о «первом боге», который
«вечен» (бйдйпт), «не рождён» (бгеннзфпт) и является «создателем
всего» (дзмйпхсгпт фщн плщн). «Второй бог», родившийся от перво-
го и существующий «по подобию» (кбф ейкпнб) ему, согласно Гер-
месу, «становится бессмертным» (бибнбфйжпменпт). Он — бейжщпн
(«всегда живое»), но он не вечен, и вечность первого бога следует
отличать от «всегдашней» жизни бога второго. Кроме того, второй
бог Гермеса, помимо всего прочего, — вовсе не Демиург, ибо Де-
миургом, «создателем всего», является лишь первый бог. На наш
взгляд, такие теологические конструкции могли быть прямо
или опосредованно связаны не только с философией Платона
(«Тимей», «Политик», «Второе письмо»…) и его продолжателей,
но и с творениями Орфея…
У
йдём чуть в сторону и посмотрим на сложнейшую ар-
хитектонику Платона, изложенную нами выше, гла-
зами христианского мыслителя V–VI веков Немесия
Эмесского. На мой взгляд, этот философ (если не счи-
тать Псевдо-Дионисия Ареопагита) был самым близким к пла-
тонизму христианским автором. Работы Немесия предстают
пред нами своеобразным мостом, ведущим от платонизма
к христианству, мостом, освещающим их сходства и различия
и показывающим, насколько путь Платона был близок именно
христианам. Говоря о том, что Платон дйбйсщн фпн фзт рспнпйбт
лпгпн ейт фсйб («делит логос провидения натрое»)55, Немесий
предлагает нам свой собственный взгляд на «космическую
эпопею» Платона, изложенную в диалоге «Тимей». Выясня-

ется, что бог Платона одновременно обладает тройным «про-
видением» (предзнанием) (з рспнпйб) и что, таким образом,
у него имеется три различных знания. Эти знания, как явствует
из работы Немесия «О природе человека», между собой не сме-
шаны, друг от друга обособлены и, хотя и принадлежат одно-
му, единому богу, друг к другу вовсе не сводятся. Они, точнее
сказать, образуют три грани, три ветви единого мыслительно-
го акта бога, и такая когнитивная тройственность, очевидно,
является следствием экзистенциальной неоднородности раз-
ных ступеней реальности, изображённой Платоном, и соот-
ветствует различным ступеням иерархии действительности.
Первое знание — это знание бога ресй фщн йдещн («об идеях»),
взирая на которые он, как учил нас Платон, упорядочил бес-
порядок четырёх элементов и создал зримый, телесный и чув-
ственно воспринимаемый космос. Второе знание — знание
ресй фпх кбиплпх кпумпх («о целом космосе»); третье же знание
бога — это, как нам преподносит Немесий, знание бога ресй
фщн бнисщрйнщн рсбоещн («о человеческих делах»). Мы видим,
что первое из этих знаний — это знание эйдетическое и зна-
ние эйдетического: оно обращено на тождественный, парадиг-
мальный пласт реальности, «умопостигаемые и бестелесные
эйдосы», и, следовательно, незыблемо и вечно. Второе зна-
ние — знание тленного, преходящего и укоренённого во време-
ни; оно — космическое знание, знание об универсуме, сопри-
касающееся со временем и протекающими в нём процессами.
Третье же знанаие — это знание антропологическое, знание,
которым бог знает о людях всё. Введя такую тройственность,
Немесий верно (хотя и на свой лад), проницательно и при
этом, надо признать, глубоко оригинально переосмысляет уче-
ние Платона, понимая, что разные ступени реальности самим
фактом своего существования настойчиво «требуют» от бога
(знающего, разумеется, и эйдетическое, и телесное, и вечное,
и временное, и горнее, и дольнее, и людское) наличия в нём
разноплановых, разнородных и не сводимых друг к другу по-
знавательных функций.
Модернизируя философемы Платона и задаваясь вопро-

сом о «судьбе» (з еймбсменз), существующей на фоне провиде-
ния бога, христианский интерпретатор идёт ещё дальше и при-
писывает Платону удивительное учение о том, что брп (…) фзт
рспнпйбт емресйечеуибй фзн еймбсмензн («судьба обнимаема прови-
дением»)56. Вдумываясь в философскую картину мира, создан-
ную Платоном, и реконструируя её, Немесий приходит к вы-
воду о том, что для Платона рбн (…) фп кби еймбсмензн кбй кбфб
рспнпйбн гйнеуибй пх мзн рбн фп кбфб рспнпйбн кбй кби еймбсмензн
ейнбй («всё, что происходит согласно судьбе, происходит со-
гласно провидению, но не всё, что существует согласно про-
видению, существует согласно судьбе»)57. Что это значит?
Что кроется за этими словами? Формула, выведенная Неме-
сием, означает, что судьба (в том числе судьба человека) вто-
рична по отношению к провидению и что провидение — это
более высокий, с метафизической точки зрения, пласт реаль-
ности. Трактуемое таким образом провидение всесильно, и оно
знает и предзнает судьбу. Это свидетельствует об экзистенци-
альном (бытийном) и когнитивном (познавательном) примате
провидения над судьбой и указывает на то, что судьба подчи-
няется провидению, в него включена и от него зависит. Прови-
дение же, заключая в себе судьбу, способно её видоизменить,
направить по иному пути или вовсе отменить. Можно ли видеть
в этой формуле иллюстрацию идеи «всемогущества Бога»? Не-
сомненно. Конечно, Немесий Эмесский невольно приписывал
Платону идею, близкую христианам: идею Бога Вседержителя,
всемогущество Которого сильнее судьбы и мысль Которого не-
постижима и бесконечна...
Обобщая, мы должны отметить, что и у Платона, и у его
комментаторов, писавших специальные комментарии (фб лпгйб,
фб хрпмнзмбфб) к его произведениям, и у тех, кто творчески пере-
осмыслял наследие афинского мыслителя, прослеживается одна
важная черта: в их философских системах бытийное теснейшим
образом связано и переплетено с познавательным, и осевые архи-
тектоники этих мыслителей одновременно обладают экзистен-
циальным и когнитивным звучанием.
М
не хотелось бы привести ещё один пример удиви-
тельного и поразительного соприкосновения с фи-
лософией Платона, имевшего место в более позд-
нюю эпоху, и этот пример я нахожу в сочинениях
греческого христианского мыслителя Иустина.
Как явствует из «Тимея» Платона, «отец создатель»
(п дзмйпхсгпт рбфзс), творя «состав» (з ухуфбуйт), из которого
возникла Душа (то есть «душа всего»), разделил его надвое: фзн
ухуфбуйн рбубн дйрлзн кбфб мзкпт учйубт (…) меузн рспт меузн бллзлбйт
екбфесбн пйпн чей («разделивший весь состав надвое по длине (…)
середину к середине друг другу, словно Ч»)58. Так говорит Платон.
Вслушиваясь в его слова, Иустин Мученик полагает, что Отец
Создатель не просто разделил «состав» Мировой Души, но разде-
лил его в виде той буквы греческого алфавита — буквы «хи» (чей,
чй), — которая сходна своим обликом с христианским крестом.
Более того, апологет второго века полагает, что Платон, якобы
утверждавший о том, что Душа всего своим образом сходна с бук-
вой хи, не разглядел и не распознал в ней фпн фхрпн ейнбй фпх уфбхспх
(«образ креста»)59, будто бы присутствующий в Ветхом Завете (!),
где сказано о том, что Моисей, ведя народ из Египта, сделал
«медного змея в виде креста» (Числа, 21:9). Такое удивительное
соприкосновение христианского апологета с наследием Платона
не может нас не поразить и не озадачить. Конечно, встреча двух
столь различных и своеобразных религий и мировоззрений —
христианства и платонизма — не может не быть странной, зага-
дочной и в корне парадоксальной, но при этом следует признать
и другое: христианин Иустин совершенно искренне усматривает
у Платона то, чего у афинского мыслителя не было и быть не мог-
ло. И когда Иустин восклицает о том, что медный змей был сделан
в виде креста, то нам не может не броситься в глаза та поразитель-
ная уверенность, с которой он это утверждает. Конечно! И Ми-
ровая Душа Платона создана Богом в виде христианского креста!
Иначе и быть не могло!.. Для Иустина это так просто и очевидно,
что вовсе не требует каких-либо доказательств и пояснений… Ко-
нечно, в виде креста! А как же иначе?!.
И
зложив в общих чертах и набросав широкими мазка-
ми три глубоко оригинальных, «сингулярных» взгля-
да на наследие Платона, взгляды Нумения, Немесия
и Иустина, мы преследовали лишь одну цель: мы хо-
тели указать на неисчерпаемость философского учения Платона
и обратить внимание читателя на то, сколь много у этого учения
было модернизаций и односторонних интерпретаций, прозву-
чавших в более поздние эпохи. Важно другое: ни одна из этих
«модернизаций» не должна оттенить главного: для Платона, кра-
сочно и проникновенно повествовавшего о безрадостном уделе
человеческого Я в эмпирике, было ясно: окованный и живущий
в подземной пещере человек, душа которого была изначально по-
сеяна богом на звезду, способен самостоятельно освободиться
от оков тела и, любя, творя добро и актуализируя своё мышление,
в силах вернуться «в жилище родной звезды» (ейт фзн фпх ухннпмпх
(…) пйкзуйн буфспх) («Тимей», 42b3-4), с которой он некогда уда-
лился. Совершив духовное восхождение, человек способен снова
вступить в «чистое жилище» (з кбибсб пйкзуйт) звезды и обрести
в нём «счастливую жизнь» (п вйпт ехдбймщн). Вдумываясь в кар-
тину мира, написанную Платоном, мы должны согласиться:
путь освобождения души напрямую зависит от самого человека,
и не будет преувеличением сказать, что на пути к звезде для него,
в сущности, ничто не преграда…
У
чеником и наследником Платона был Аристотель
Стагирит сын Никомаха (п Бсйуфпфелзт Нйкпмбчпх
Уфбгейсйфзт). Он предложил нам многомерный и всесто-
ронний анализ реальности, и у этого греческого мысли-
теля мы находим многоуровневую интерпретацию действитель-
ности и взгляд на мироздание, поражающий нас своим размахом
и своей оригинальностью.
Говоря об онтических взглядах создателя «Метафизики»,
мы должны подчеркнуть, что для Аристотеля, видевшего цель
философии в созерцании «сущего как сущего» («Мет-ка»,

4.1.1003a20), вопрос о «сущем» (фп пн) сводился к вопросу о «сущ-
ности» (з пхуйб): бей жзфпхменпн кбй бей брпспхменпн фй фп пн («то,
что всегда разыскиваемо и всегда вызывает затруднения: что есть
сущее») (Там же, 7.1.1028b3-5). Сужая этот вопрос к вопросу
о том, «что2 есть сущность» (фйт з пхуйб) (Там же), Стагирит предло-
жил нам несколько претендентов на её роль. Но почему, спросите
вы, «сущее» непременно должно быть исследовано с точки зрения
«сущности»? И для чего Аристотель сводит вопрос о «сущем» к во-
просу о «сущности»? Не оттого ли, что «сущность» способна ука-
зать нам на подлинный смысл «сущего»? И не потому ли греческо-
му мыслителю понадобилось разграничивать сущее и сущность,
что глубинный смысл сущего скрыт от поверхностного взгляда
и «контакт» с сущим требует каких-то иных «посредников» и «по-
мощников»? Желая всесторонне и под разным углом зрения ис-
следовать сущее, Стагирит предлагает нам его эссенциалистское
(сущностное) понимание и, отказываясь от идеи «умопостигае-
мых и бестелесных эйдосов» Платона, существующих вне нашей
«смертной природы», видя ложность и бессмысленность его фор-
мулы кбфб меиеойн (…) ейнбй фб рпллб ухнщнхмщн фпйт ейдеуйн («множе-
ство соименных существует по причастности эйдосам») (Там же,
1.6. 987b8-9) и отрицая основополагающий тезис Платона о «при-
частности» (з меиеойт, з мефбучеуйт) конечного сущего бесконечно
сущему, Аристотель пытается по-новому взглянуть на глубин-
ные оси реальности и взирает на сущее изнутри сущего. Можно
предположить, что категория «сущности» понадобилась Аристо-
телю для того, чтобы постичь сущее в его имманентном много-
образии, в его неисчерпаемости и неоднозначности, — понимая
всю сложность вопроса о сущем, греческий философ призывает
на помощь «сущность» и старается уловить подлинную изнан-
ку бытия и обнаружить его сокрытое ядро и потаённый корень.
Разумеется, слова «сущее» и «сущность» до Аристотеля широко
употреблял Платон, но, на мой взгляд, «сын бога Аполлона» в по-
давляющем числе случаев эти понятия отождествлял. Для Плато-
на фп пн бей («всегда существующее») и з пнфщт пхуйб («сущностно
сущность») — это одно и то же, и они оба выражают столь важную
для афинского мыслителя идею полноты вечного бытия, тожде-

ственного существования и выступают «именами» идеального
мира, на который создатель диалога «Тимей» указывает нам на из-
вестной фреске. Аристотель же, проводя принципиальное разли-
чие между «сущим» (фп пн) и «сущностью» (з пхуйб), исследует пер-
вое с помощью второй. Что это означает? Это означает, что сущее
предполагает многослойный сущностной анализ, открывающий
перед нами всё новые и новые стороны исследуемого нами сущего
и претендующий на то, чтобы постичь сущность сущего. Претен-
дентами на роль сущности, согласно Аристотелю, выступают:
• фб брлб ущмбфб («простые тела»), то есть земля, огонь, вода,

воздух и состоящие из них «чувственно воспринимаемые
сущности»;
• фб мпсйб (…) щн бнбйспхменщн бнбйсефбй фп плпн («части (…), при
уничтожении которых уничтожается целое»)60. Целое того
или иного нечто, оказывается, состоит из таких частей, при
уничтожении которых целое перестаёт существовать или
больше не является замкнутым целым. Такая постановка во-
проса, несомненно, указывает нам на тайну самостоятельно-
го и обособленного существования и заставляет нас, всма-
тривающихся в целое, задуматься о его неотъемлемых состав-
ляющих и, следовательно, о тех его компонентах, которые во-
все не являются неотъемлемыми условиями его бытия и су-
ществование которых для целого вторично. Конечно, вполне
можно допустить, что в этом целом могут быть и такие части,
уничтожение которых вовсе не повлечёт за собой его гибель,
но факт остаётся фактом: «части (…), при уничтожении ко-
торых уничтожается целое», как следует из «Метафизики»,
притязают на то, чтобы стать сущностной характеристикой
сущего, быть его ядром и гарантом его самотождественной
обособленности от иных целых. Таков один из претендентов
на роль сущности. Согласимся, этот взгляд предполагает на-
личие в сущем частей. Но вот вопрос: а всякое ли сущее со-
стоит из частей? И что2 объединяет эти особые части, «при
уничтожении которых уничтожается целое»?.. Что2 содержит
их в единстве, называемом целым? Другими претендентами

на роль сущности являются:
•• фп фй зн ейнбй («то, что было быть») — сущностная, фор-

мальная, эйдетическая и экзистенциальная определён-
ность того или иного нечто,
•• фп генпт («род») — генетическая сторона сущего,
•• фп кбиплпх («общее»)61, то общее, что есть между частя-
ми или компонентами сущего. Это «общее», соединяя
и объединяя части целого по одному особому призна-
ку, выделяет их в особый ряд, и этот ряд, надо полагать,
и есть глубинная сущность сущего. Тем самым Стагирит
подталкивает нас к важному вопросу: а может ли «общее»
выступать гарантом самости, самобытности и определён-
ности различных фрагментов реальности? Или же нет?
Или наличие «общего» между одним нечто и другим —
ещё не гарант их единства и их сущностного тождества?
Иным претендентом на роль сущности, по мнению создателя

«Метафизики», является фп бйфйпн фпх ейнбй («причина бытия»)62.
Выдвигая эту идею, Аристотель допускает, что глубинный
смысл сущего заключается не в самом сущем, а в том, что явля-
ется его «причиной» (фп бйфйпн). Предлагая нам взглянуть на су-
щее каузально, Аристотель тем самым призывает нас обратить
внимание на функциональность сущего и заставляет пристально
посмотреть на экзистент, взятый в его взаимодействии с други-
ми экзистентами. Что ж, мы сделали важный шаг — мы вслед
за Аристотелем допустили, что глубинный смысл существую-
щего содержится в его причине. Что это означает? Это означа-
ет, что «причина бытия» (фп бйфйпн фпх ейнбй) сущего говорит или
может сказать об этом сущем больше, чем сущее о самом себе.
Такой взгляд, надо признать, влечёт за собой идею всеобщей
взаимосвязи и приводит нас к новому вопрошанию — вопро-
шанию о границе между причиной и его следствием. Быть мо-
жет, причина и следствие так крепко между собой связаны и
переплетены, что граница между ними условна, призрачна или
вовсе отсутствует?.. Если подлинный смысл сущего заключает-

ся не в нём самом, а в его причине, то не означает ли это того,
что причинность важнее существования? Каузальное взаимо-
действие — это одна из основных осей реальности, изображён-
ной Аристотелем, и если причина бытия сущего — это и есть
сущность сущего, то, следовательно, подлинная изнанка дей-
ствительности и её истинная «ткань» кроется в причинных ря-
дах и в том, что по-гречески можно выразить словосочетанием
з ухмрлпкз фщн бйфйщн («сплетение причин»).
Ещё одним претендентом на роль сущности, по Аристотелю,
выступает фп хрпкейменпн («подлежащее»)63. Выдвигая «подлежа-
щее» на эту роль, Аристотель хочет сказать нам о том, что подлин-
ной сущностью сущего является его материальная сторона, его ак-
туализировавшаяся «материя» (з хлз)64, выполняющая, согласно
«Метафизике», функцию материального подлежащего, или, ина-
че говоря, субстрата, несущего на себе бестелесную форму. Дело
в том, что, по мысли Аристотеля, фп хрпкейменпн («подлежащее»)
способно принять любую форму или совокупность форм, и, пола-
гая, что оно и есть сущность сущего, Стагирит, быть может, отдаёт
таким образом дань динамике и потенциальности «подлежащего»
и допускает, что динамическая грань сущего вполне может рас-
сматриваться как его сущность и как его глубинная суть. Что ж,
таков эссенциалистский взгляд на сущее, предложенный нам соз-
дателем «Метафизики». Стагирит им не ограничивается и наряду
с ним предлагает нам каузальный взгляд на сущее. Обнаружив де-
сять причин, к которым могли бы быть сведены все цепи каузаль-
ности, Аристотель находит среди них пёстрое разнообразие:
1) з фхчз («случай»);
2) з бнбгкз («необходимость»);
3) рбн фп дй бнисщрпх («всё то, что (существует) благодаря чело-
веку»);
4) з цхуйт («природа»);
5) п нпхт («ум»)65;
6) пхуйб кбй фп фй зн ейнбй («сущность и то, что было быть»);
7) з хлз кбй фп хрпкейменпн («материя и подлежащее»);
8) пиен з бсчз фзт кйнзуещт («то, откуда начало движения»);

9) фп пх енекб кбй фбгбипн фелпт генеуещт кбй кйнзуещт рбузт
(«то, ради чего, и благо, цель возникновения и всякого дви-
жения»)66;
10) фп бхфпмбфпн («спонтанность»)67.
Таковы «причины» (фб бйфйб) Аристотеля. Заметим, что, по мыс-

ли греческого философа, эта палитра причин имеет всеобщее
и универсальное значение, и, следовательно, в этой каузальной
«сетке» умещается вся окружающая нас реальность. Но вот вопрос,
который неминуемо приходит в голову тому, кто взглянет на миро-
здание сквозь эту «сеть причин»: а исчерпывается ли тайна сущего
каузальными процессами, происходящими внутри бытийной тка-
ни этого сущего? Впрочем, вопросов возникает миллион: а всё ли
подчинено причинам? Является ли каузальность стержнем и осно-
ванием бытия? Что первично — бытие или причинность? И мож-
но ли в полной мере понять, измерить, объяснить и зафиксировать
бытие причинностью и её законами?.. Можно ли утверждать о том,
что мы знаем сущее, когда взираем на него sub specie causalitatis?
И есть ли в мире, подчинённом сложнейшему взаимодействию де-
сяти причин, место человеческой свободе? Способен ли человек
обрести счастье и любовь в мироздании, насквозь пронизанном
осями такой каузальности? И каков удел человека, на которого не-
престанно воздействуют, например, случайные причинные ряды?
Или же причинные ряды, подчинённые необходимости? И что2 он
испытывает, что2 он чувствует, во что он верит и на что надеется,
когда случайность и необходимость воздействуют на него одно-
временно? Допустим такую ситуацию: человек идёт по проспекту,
и на него сразу воздействует вся сеть причин. Часть происходя-
щих вокруг него событий случайна (1); другая часть строжайшим
образом необходима и не может не быть (2); иная часть событий
зависит только от этого человека (3), или от спонтанности его дей-
ствий (10), или от спонтанности действий окружающих его живых
существ (10); у человека есть цель действий (9); на него воздей-
ствует природа (4); у этого человека есть ум (5) (заметим, между
умом человека и мышлением Бога существует известная аналогия,
но об этом после); человек при этом до некоторой степени являет-

ся ещё и материей (7), ибо наделён телом; его тело служит началом
движения (8); и, помимо всего прочего, этот человек остаётся ещё
и неповторимой сущностью (6). Такова причинная сеть, внутри ко-
торой, образно говоря, бьёт плавниками человеческое Я, которое,
непрестанно вопрошая о своей неповторимой индивидуальности,
вынуждено «искать» себя среди десяти осей причинности. Что при-
ходит на ум, глядя на всё это? Находясь на развилке дорог, имя кото-
рой «поиск сущего», и отнеся истину в область причин, мы пошли
лишь по одному из возможных путей. Кроме него есть и иные доро-
ги ad veritatem entis. Своеобразие мировосприятия и миропонима-
ния Аристотеля заключается в том, что наряду с эссенциалистским
и каузальным анализами сущего Стагирит допускает и иные страте-
гии исследования реальности, предполагающей, быть может, неис-
числимое множество таких «стратегий» и бесконечное число таких
«анализов». Это, разумеется, вовсе не значит, что каузальный путь
осмысления сущего ложен, плох или наивен. Вовсе нет. Но, на мой
взгляд, этот путь ведёт нас вокруг истины, а не к ней напрямик:
причинность на самом деле не заслуживает такого пристального
внимания, ибо она слишком прямолинейна, чтобы претендовать
на всю истину сущего. При каузальном взгляде на сущее подлинный
смысл сущего становится ещё более таинственным и потайным,
и мы, вглядывающиеся в бездну бытия, должны согласиться с тем,
что бытие и мышление, претендующее на то, чтобы постичь это
бытие, находятся на почтительном расстоянии друг от друга и что
никаким интерпретациям — пусть даже самым смелым и самым
оригинальным — бытие не объяснить и не исчерпать...
Согласимся, каузальный взгляд на порядок вещей рано
или поздно приведёт нас к вопросу о первой причине, с кото-
рой начинаются и от которой зависят все остальные причин-
ные ряды. Но вот в чём дело: своеобразие физики и метафизики
Аристотеля заключается в том, что на картине мироздания, им
написанной, такая причина отсутствует. Вместо неё мы нахо-
дим у Стагирита учение о «первом вечном двигателе» (фп рсщфпн
кйнпхн бйдйпн), который, сохраняя свою неподвижность, приводит
универсум в движение на протяжении беспредельного времени.
Заметим, что взгляд на сущее с точки зрения причин под-

талкивает нас к иной глубинной загадке — к тайне движения.
В самом деле, причины указывают нам на нестатичность сущего
и предполагают его несамотождественность, мобильность и не-
постоянство, которые в первую очередь проявляются именно
в «движении» (з кйнзуйт). Предлагая нам кинетический анализ
сущего, Стагирит сводит всё движение к четырём сущностям:
1) з цпсб («перемещение»);
2) з бхозуйт («увеличение»);
3) з цийуйт («исчезновение»);
4) з бллпйщуйт («изменение»).
«О душе», 1.3
По Аристотелю, всё, что движется, — изменяется, исчезает,

перемещается и увеличивается. Легко догадаться, что человек, на-
ходясь внутри исследуемого нами сущего, подвержен всем этим
векторам и испытывает их воздействие на себе. Но на что, спра-
шивается, он, живущий внутри или на пересечении подобных
векторов движения, может рассчитывать и претендовать? Пред-
ставляют ли они для него опасность? или нет? Можно ли найти
на фоне движения, исчезновения и изменения путь к счастью,
любви и бессмертию и, найдя его, с него не сбиться? Что та-
кое з кйнзуйт? Как человек движется? И что, собственно говоря,
в нём движется? Аристотель ясно даёт нам понять, что человек,
рассматриваемый с точки зрения движения, двойственен. Его
тело пребывает в движении, тогда как душа всё время остаётся
неподвижной. Чтобы это стало понятно, рассмотрим человека,
видя в нём то, что Стагирит называл словосочетанием з бйуизфз
пхуйб («чувственно воспринимаемая сущность»). Согласно Ари-
стотелю, эта воспринимаемая чувствами сущность тройствен-
на, ибо состоит из «формы» (з мпсцз), «лишённости» (з уфесзуйт)
и «подлежащего» (фп хрпкейменпн). «Подлежащее», отождествляе-
мое Стагиритом с «материей» (з хлз), несёт на себе бестелесную
форму и выступает тем материалом, в котором она существует.
Кроме того, «чувственно воспринимаемая сущность» имеет ещё
и третью составляющую — «лишённость», лишённость формы,

образа и вида. Иными словами, всякой форме всегда сопутствует
некий ноль, который отрицает то, что не утверждается этой фор-
мой. Существуя в материи, форма сама утверждает себя — лишён-
ность же отрицает всё, что не есть эта форма. Здесь утверждение
и отрицание, взаимодействуя друг с другом, дополняют друг друга
и выступают гарантами индивидуального экзистирования «чув-
ственно воспринимаемой сущности», её самобытности, уникаль-
ности и неповторимости. Греческий ум Аристотеля ясно видит:
мало просто что-либо утверждать, всякому утверждению необхо-
димо содействие отрицания — нуля, который, оставаясь абсолют-
но бессодержательным, отрицает всё иное этой форме. Аристотель
убеждён в том, что «конечное сущее» требует особого безликого
«защитника», способного расчистить путь для наделённой непо-
вторимым своеобразием сущности, состоящей из материи и фор-
мы, и что для формы отсутствие иной формы (или иных форм)
есть необходимое и обязательное условие её существования. За-
метим, что троякая архитектоника «чувственно воспринимаемой
сущности» имеет важную особенность: две противоположности
такой сущности — форма и лишённость — неподвижны, тогда
как подлежащее, то есть материя, движется и изменяется: «проти-
воположности не изменяются» (пх (…) фб енбнфйб мефбвбллей) («Ме-
тафизика», 12. 2, 1069b8‑9). Именно в этом смысле чувственно
воспринимаемая сущность «изменчива» (мефбвлзфз), подвижна,
мобильна, непостоянна и лишена статики. Оказывается, что на-
полненная содержанием форма, оставаясь неподвижной, коре-
нится в изменчивом материальном подлежащем, а безликий ноль
лишённости, будучи тоже неподвижным, указывает на то, чем эта
«чувственно воспринимаемая сущность» не является. Здесь пред
нами предстаёт сложнейшая проблема границы, самости и ин-
дивидуального экзистирования. Стагирит подводит нас к мысли
о том, что конечное существование неотделимо от отрицания,
исходящего от этого сущего во все стороны, а своеобразие инди-
видуального существования чуждо всей остальной массе бытия.
Вопрос: за счёт чего достигается такое своеобразие? Ответ: за счёт
сложного взаимодействия материи и формы, реализующей себя
в ней68. Но и не только: «лишённость» иных форм — это, как мы

заметили, не менее важный компонент бытия «чувственно вос-
принимаемой сущности», чем «форма» и «подлежащее», и эта
«лишённость», о которой столь остроумно говорил потомок бога
Асклепия, предстаёт пред нами некой negatio affirmationis — неким
отрицанием, сопутствующим всякому утверждению, утверждаю-
щему нечто и тем самым отрицающему иное…
Е
сли мы рассмотрим человека, видя в нём «чувственно вос-
принимаемую сущность», то нам станет ясно: «форма»
(з мпсцз) — это его душа, «лишённость» (з уфесзуйт) — это
лишённость души, а «подлежащее» (фп хрпкейменпн), или,
иначе говоря, «материя» (з хлз), — это его тело. Оно-то и дви-
жется, через него-то человек и подвержен четырём сущностям
движения. Вне всякого сомнения, душа и «лишённость души»
неподвижны, и, стало быть, движение и причинность на них
не распространяются. Именно поэтому, например, случайность
или судьба, неразрывно связанные с движением, проявляют себя
на уровне тела, а не в мире души. Согласимся, каузальный взгляд
на сущее, открыв нам одну из сторон, одну из граней сущего, рез-
ко отгородил от нас потаённый мир души. Действительно, взирать
на душу sub specie causalitatis («с точки зрения причинности»),
значит, глядеть на неё извне и видеть в ней то, что прямого от-
ношения к ней не имеет, сказать же о том, что душа неподвижна,
значит, в сущности, ничего о ней не сказать.
Рассуждая о душе, Стагирит приходит к выводу о том, что она
тройственна. По мысли сына Никомаха и Фестиды, две её части,
«питающее» (фп исерфйкпн) и «ощущающее» (фп буизфйкпн), — высту-
пают её некими «внешними» функциями, — функциями «души,
обращённой к телу», — и, будучи своего рода векторами психосо-
матического взаимодействия, указывают на то, что бесконечной
экзистенциальной дистанции между душой и телом, в сущности,
нет. Само существование «питающего» и «ощущающего» души,
несомненно, свидетельствует о том, что она тесно связана с телом,
в чём Аристотель, вопреки антропологическим установкам Плато-

на, вовсе не видит ничего пагубного, противоестественного и вре-
доносного. Да, душа взаимодействует с телом, к нему обращена,
связана с его питанием и черпает знание из органов чувств; да,
з шхчз еуфйн енфелечейб з рсщфз ущмбфпт цхуйкпх дхнбмей жщзн ечпнфпт
(«душа есть первая энтелехия природного тела, обладающего в воз-
можности жизнью»)69, — всё это свидетельствует о том, что, по мне-
нию создателя Ресй шхчзт («О душе»), тело не является для души
злом как таковым и что соприкосновение с ним вовсе не представ-
ляет для неё никакой опасности. Напротив, обретение души — это
главная и конечная цель тела, или, иначе говоря, материи, устрем-
лённой к своей бестелесной субстанциональной форме. Здесь ко-
ренится очень важная особенность мировосприятия Аристотеля:
греческий мыслитель не рассматривает фп ущмб («тело») с этиче-
ской точки зрения, с точки зрения добра и зла, и антагонизму души
и тела (идее, характерной для создателя диалога «Федон» и, позд-
нее, для Плотина) на картине реальности, написанной Стагири-
том, места нет. Отмечая это, мы должны признать: в мире Аристо-
теля жить несравненно «удобнее» и «приятнее», нежели в мире его
учителя Платона, и это особенно хорошо видно тогда, когда мы
обращаем наш умственный взор на соотношение з шхчз — фп ущмб
(«душа — тело»). Взгляд на эмпирическое существование челове-
ческого Я с точки зрения антропологической оси душа — тело про-
сто и ясно вскрывает перед нами несхожесть экзистенциальных
тональностей, свойственных двум этим мыслителям, и мы видим,
что Платон и Аристотель совершенно по-разному понимали при-
чины и цели «пребывания» человеческой души в теле. Другое дело,
что у души, согласно Аристотелю, есть и ещё одна часть — часть,
живущая по своим собственным законам, судить о которых исходя
из телесной, чувственно воспринимаемой реальности было бы
наивно и глубоко ошибочно. Эта часть — фп нпзфйкпн («мыслящее»).
В нём, «мыслящем», и коренится истинный смысл, ядро и подлин-
ное предназначение человеческой души. На мой взгляд, сын Ни-
комаха и Фестиды создал настоящую интеллектуальную утопию,
когда, взглянув на всё, поставил во главу угла «ум» (п нпхт) и его
«мышление» (з нпзуйт). Идеал Аристотеля — это идеал ума; и такая
постановка вопроса, если принимать во внимание всё наследие

греческого философа, означает и когнитивный, и религиозный, и эк-
зистенциальный, и эстетический, и витальный примат ума надо
всем остальным. Несомненно, Стагирит идёт своим особым и не-
повторимым путём, когда видит высшее предназначение человече-
ской души, или, иначе говоря, человеческого Я, в актуализации
«мыслящего» (фп нпзфйкпн) или в том, что мы по-латински могли бы
выразить словосочетанием accumulatio intelligentiae. Для Стагири-
та «мыслящее» — это то единственное, что способно возвысить че-
ловека до подлинно ментального созерцания реальности, до «со-
зерцательной жизни» (п вйпт иещсзфйкпт), и то, что может сделать
его счастливым и открыть ему врата бессмертия. Обобщая антро-
пологическую ноологию Аристотеля, мы должны заключить:
единственный путь человека к «бессмертию» (з бибнбуйб) и «вечно-
сти» (п бйщн) — это ум. Ни эротический восторг души (который мы
находим у Платона (диалоги «Пир» и «Федр») и Плотина (трактат
1.6)), ни стремление к безмятежному блаженству (то, к чему нас
призывает Эпикур и эпикурейцы), ни признание своего бессилия
перед лицом Судьбы (Эсхил, Софокл и большинство греческих
стоиков) не способны, по Аристотелю, стать высшей целью чело-
веческого бытия. Человека способно возвысить до подлинного
лишь мышление — мышление, отвергнувшее всё остальное и подняв-
шееся до незыблемого и бесстрастного созерцания. Заметим в скоб-
ках и то, что такого рода «интеллектуальная утопия» была впослед-
ствии во многом чужда и христианам, понимавшим, что мудрость
мира сего — глупость70, и помнившим Первое послание к Корин-
фянам (1:19), где говорится: «Уничтожу мудрость мудрых и отвер-
гну разумение разумных» (брплщ фзн упцйбн фщн упцщн кбй фзн ухнеуйн
фщн ухнефщн биефзущ)71… Следует подчеркнуть, что ультраинтеллек-
туализм Аристотеля привёл его к осознанию того, что подлинное
бытие, истинная вечность и настоящая жизнь — это полнота мыш-
ления и что бытие, жизнь, вечность и счастье имеют сугубо интел-
лектуальную ткань и по своей сути интеллектуальны. Если мы по-
смотрим на изображённую Аристотелем действительность во всей
её полноте, то нам станет ясно: вершиной его реальности является
интеллектуальный Бог, божественное, сведённое Стагиритом
к одному лишь мышлению: в девятой главе двенадцатой книги «Ме-

тафизики» (Фб мефб фб цхуйкб) Аристотель прямо отождествляет
Бога с «мышлением мышления» (з нпзуйт нпзуещт) и видит в Нём,
Боге, полноту вечного, непрерывного, бесстрастного и неизмен-
ного бестелесного мышления. Таким образом, аpex realitatis,
з кпсхцз фщн рбнфщн, вершина пирамиды реальности, идеал всего,
согласно потомку бога Асклепия, — это не просто ультрамышле-
ние, «мышление мышления», это мышление, обращённое
и устремлённое к самому себе и вечно мыслящее себя. Очевидно,
для абсолютного мышления нет более достойного предмета, чем
оно само; и в этой метафизической «конструкции» нам видится
указание Аристотеля на то, что самодостаточно одно лишь мышле-
ние, а пласты реальности, лишённые ума и не способные возвы-
ситься до умозрения, умосозерцания и мыслительной деятельно-
сти, обречены на то, что по-гречески можно выразить словом
з ендейб («нужда»). И всё дело в том, до какой степени человек бли-
зок к такому мышлению, насколько он способен актуализировать
в себе интеллектуальное, ментальное начало и, обретя «созерца-
тельную жизнь», взглянуть на универсум ясным и бесстрастным
взором ума. Конечно, интеллектуальный Бог Аристотеля и Его
вечное мышление являются своего рода образцом для наделённого
умом человека, а стремление человеческой души к подлинному есть,
несомненно, её стремление к полноте знания и непрерывной мен-
тальной деятельности. Повествуя нам об уме человека, создатель
«О душе» проводит чёткое различие между «умом действенным»
(п нпхт рпйзфйкпт) и «умом претерпевающим» (п нпхт рбизфйкпт)
(«О ?Цдуше», 3 кн. 5 гл.), и в контексте антропологии Стагирита это
соотношение, затрагивая глубинные оси бытия человеческого Я,
приобретает важнейшее и первостепенное значение. «Ум дей-
ственный» и «ум претерпевающий», их внутренние особенности,
их связь или антагонизм — всё это, по Аристотелю, имеет прямое
отношение к подлинной сути человеческого бытия и к тайне бес-
смертия души. Знаменитые слова Аристотеля о том, что пхфпт п нпхт
чщсйуфпт кбй брбизт кбй бмйгзт фзé пхуйбé щн енесгейб бей гбс фймйщфеспн
фп рпйпхн фпх рбучпнфпт кбй з бсчз фзт хлзт (…) кбй фпхфп мпнпн бибнбфпн
кбй бйдйпн (…) п де рбизфйкпт нпхт цибсфпт кбй бнех фпхфпх пхиен нпей
(«этот ум отдельный, бесстрастный и несмешанный, по сущности

сущий действительность, ибо действующее всегда достойнее пре-
терпевающего, а начало всегда достойнее материи; (…) и только
это бессмертное и вечное; (…) ум же претерпевающий тленен и без
него ничего не мыслит»)72, вызывавшие в дальнейшем много спо-
ров и разногласий у таких его последователей и комментаторов,
как, например, Александр Афродисийский, Фемистий, Иоанн
Филопон и Симпликий, не могут не привлечь нашего пристально-
го внимания. Означает ли утверждение Стагирита о том, что «ум
претерпевающий тленен» смертность души? Если да, то з ципсб
(«гибель, (=уничтожение)») распространяется на то лучшее,
что есть у человека, на ум, мыслящее, а ментальное начало челове-
ческой души — вовсе не залог её вечности и бессмертия. Человек
в таком случае, оказывается, смертен. С другой стороны, в приве-
дённом нами фрагменте сочинения «О душе» ум действенный пря-
мо назван Аристотелем бессмертным и вечным: «(…) и только это
бессмертное и вечное» (кбй фпхфп мпнпн бибнбфпн кбй бйдйпн), что, не-
сомненно, указывает на то, что Стагирит был убеждён в том,
что душа, точнее говоря, её ментальная часть, бессмертна, и, сле-
довательно, считал человека бессмертным!.. Внимательно вгляды-
ваясь в философские построения Аристотеля, мы, во-первых,
должны ясно сознавать, что его вопрошание о бессмертии души,
percontatio de immortalitate animae, обращено в сугубо интеллекту-
альную сферу, в область «мыслящего» (фп нпзфйкпн), и, во-вторых,
что решение этого вопроса приобретает у Стагирита несколько
двусмысленный и даже противоречивый характер. Действительно,
смертен ли, по Аристотелю, человек? Или нет? Попробуем это вы-
яснить! В пользу признания смертности индивидуальной души
выступает первая глава второй книги «О душе»: пхк еуфй з шхчз
чщсйуфз фпх ущмбфпт («душа не существует отдельно от тела»)73.
На первый взгляд, эта формула свидетельствует о конечности
и смертности души, не способной существовать без тела, но, заме-
тим, в четвёртой главе первой книги этого же сочинения мы нахо-
дим у Аристотеля иной пассаж: п нпхт пх циейсеуибй («ум не гиб-
нет»)74, и эта формула ясно и недвусмысленно свидетельствует
о нетленности ума и, следовательно, о бессмертии мыслящей части
человеческой души. Значит, Аристотель противоречит самому

себе. С одной стороны, душа не существует отдельно от тела, с дру-
гой — ум не уничтожается ни при каких обстоятельствах… Проти-
воречие. Возьмём на себя смелость сказать, что слова греческого
философа о том, что «отдельный, бесстрастный и несмешанный»
ум — ум, достигший подлинного «бесстрастия» (з брбиейб), обосо-
бленный от чувственно воспринимаемой действительности и от
неё не зависящий, — вечен, незыблем, нетленен и не может быть
разрушен, на наш взгляд, являются более веским доказательством
идеи того, что Аристотель признавал бессмертие, тогда как его те-
зис о том, что душа не существует отдельно от тела, взятый в аспек-
те бестелесного вечного существования абсолютного мышления,
Бога, — представляется нам аргументом не столь веским и не столь
убедительным. В пятой главе третьей книги и в четвёртой главе
первой книги «О душе» Аристотель во всеуслышание говорит
о том, что человек вечен, и игнорировать эти слова мы не можем.
При этом нам важно понять и другое: специфика ноологии Стаги-
рита заключается в том, что, с его точки зрения, бессмертен не вся-
кий ум, но лишь ум бесстрастный и отделённый от всего преходяще-
го, — ум же любящий, ненавидящий и рассуждающий на бессмертие
претендовать не может. Это учение Аристотеля усложняется его
идеей о том, что человеческий ум представляет собой «некое подо-
бие» (фп пмпйщмб фй)75 высшей ментальной действительности, зача-
стую отождествляемой Стагиритом с Богом, или же, иначе говоря,
с божественным мышлением. При этом, повествуя нам об идеале
«действенного» (рпйзфйкпт), действующего, актуализированного,
«созерцательного» (иещсзфйкпт) ума, Аристотель указывает на то,
что фп де дйбнпейуибй кбй цйлейн з мйуейн пхк еуфйн екейнпх рбиз («раз-
мышление же, любовь или ненависть не есть его состояния»)76,
и это означает, что подлинный ум не любит, не ненавидит и не пре-
даётся дискурсивной мыслительной деятельности и что любовь,
ненависть и дискурсивное мышление, не имея никакого отноше-
ния к действенному, действующему уму, не могут претендовать
на бессмертие! Подлинный ум, оказывается, должен быть чужд не-
нависти и любви, и ему нельзя «опускаться» до дискурсивного
мышления, то есть до такого мышления, в котором главенствуют
сомнительные предположения, спорные предпосылки и шаткие

гипотезы и где царит не истинная мысль, а сбивчивая последова-
тельность псевдо-мыслительных «актов». Истинный ум должен
мыслить — и мыслить в высоком смысле этого слова! Любовь же
и ненависть ему не союзники, они — преграды, препятствующие
его чистой деятельности. Такое отрицание любви выглядит осо-
бенно странным на фоне, например, творчества Эмпедокла, Пла-
тона и Еврипида с их апологией любви и любовного восторга,
но нам важно понять другое: вдумываясь в антропологические
конструкции философии Стагирита, нельзя избавиться от мысли
о том, что его ультраинтеллектуализму любовь совершенно чужда,
и, видя, как Аристотель закрывает любви и ненависти путь в веч-
ность, мы должны признать: на картине реальности, им написан-
ной, это выглядит вполне органичным, ибо, согласитесь, любовь
и ненависть представляют собой одинаковую опасность и угрозу
для того, кто стремится к идеалу бесстрастного, несмешанного, не-
замутнённого и вечного ума, и (не правда ли?) ум любящий или ум
ненавидящий — не вполне ум. Но вот вопрос, который неминуемо
приходит в голову тому, кто внимательно изучает философию Ста-
гирита: а что же на картине реальности, созданной Аристотелем,
является в подлинном смысле слова обособленным, несмешанным
и бесстрастным? Здесь находится краеугольный камень и один
из центров всей метафизики Стагирита. В строгом смысле слова
отдельным, бесстрастным и несмешанным, согласно потомку Ас-
клепия, оказывается Бог. Именно Он, во-первых, обособлен от кос-
моса, во-вторых, бесстрастен и, в-третьих, ни с чем не смешан. Да,
Аристотель настойчиво склонялся к сугубо интеллектуальной
трактовке Бога, человека и цели его жизни, но при этом мы долж-
ны отметить и тот удивительный факт, что, исследуя высшее и под-
линное состояние человеческой души, каковым для греческого
философа является «созерцательная жизнь» (п вйпт иещсзфйкпт)
«действенного» (рпйзфйкпт), — или, иначе говоря, «созерцательно-
го» (иещсзфйкпт), — ума, Аристотель употребляет по отношению
к такому обособленному от эмпирики, бесстрастному и свободно-
му от страстей уму прилагательное двух окончаний «вечный»
(бйдйпт), и это же прилагательное Стагирит относит и к Богу! Если
мы откроем двенадцатую книгу «Метафизики», в которой Аристо-

тель немногословно, но убедительно и громогласно заявляет: цбмен
дз фпн иепн ейнбй жщéпн бйдйпн бсйуфпн щуфе жщз кбй бйщн ухнечзт кбй
бйдйпт хрбсчей фщé иещé фпхфп гбс п иепт («мы говорим, что бог вечное,
наилучшее живое существо, словно жизнь и непрерывная веч-
ность, и что он, вечный, существует божественно, ибо таков бог»)77,
и если мы взглянем на знаменитую концовку восьмой книги «Фи-
зической лекции» (З бкспбуйт цхуйкз), где Стагирит недвусмыслен-
но говорит о том, что фп де ге рсщфпн кйнпхн бйдйпн кйней кйнзуйн кбй
брейспн чспнпн цбнеспн фпйнхн пфй бдйбйсефпн еуфй кбй бмесет кбй пхден
ечпн мегеипт («первый вечный двигатель движет движение и бес-
предельное время. Очевидно, что он неделим, не имеет частей и не
имеет величины»)78, то, сопоставив эти эмфатические пассажи
с формулой из пятой главы третьей книги «О душе», мы ясно уви-
дим, что вечен не только Бог, или, иначе говоря, «первый двига-
тель» (фп рсщфпн кйнпхн), но и ум действующий, до которого спосо-
бен подняться и возвыситься ум человека. Употребляя прилага-
тельное «вечный, вечное» (бйдйпт, бйдйпн) по отношению к Богу и по
отношению к высшему идеалу ума человека, Аристотель открыва-
ет перед нами далеко идущую аналогию… Не будет преувеличени-
ем сказать, что ум философа, ведущего созерцательную и чуждую
страстей, любви и ненависти жизнь, со-вечен и равно-вечен Богу.
Другое дело, что до такого действующего ума был способен под-
няться, быть может, один лишь Аристотель… Но вот вопрос: а что
же созерцает, что же зрит божественное мышление на той холод-
ной вершине, где нет места любви и ненависти, а есть лишь непре-
рывная вечность (п бйщн ухнечзт)? О чём оно мыслит? На что на-
правлено мышление Бога? Ответ Аристотеля таков: высшее мыш-
ление мыслит себя. Всё остальное для высшего мышления излиш-
не. Его полнота, самодостаточность и незыблемость коренятся
в нём самом.
«Ибо есть некая вечная и неподвижная сущность, отделён-
ная от чувственно воспринимаемых» (пфй еуфйн пхуйб фйт бйдйпт кбй
бкйнзфпт кбй кечщсйуменз фщн бйуизфщн)79, — говорит Аристотель,
и такой «вечной и неподвижной сущностью» для Стагирита ока-
зываются Бог, иначе говоря, Первый Двигатель, и ум. Аристотель
вовсе не видит здесь никакого преувеличения: действующий ум

философа и Бог совечны друг другу, и «вечность» (п бйщн) оказы-
вается тем, что присуще им в равной мере… Да, столь высоко
ставил Аристотель ум человека! и столь высоким достоинством
он наделял мышление!
В философии Стагирита ментальное возносится на метафи-
зический пьедестал и, представляя собой высший идеал, оказы-
вается кульминацией и тоникой реальности. Кроме того, гре-
ческий философ подводит нас к мысли о том, что истинный ум
истинного философа столь же бесстрастен и неизменен, сколь
бесстрастно (брбиет) и неизменно (бнбллпйщфпн) божественное
«мышление мышления»; и, принимая во внимание всё метафи-
зическое здание философии Стагирита, не будет преувеличени-
ем сказать о том, что фп нпзфйкпн («мыслящее») в его высшем про-
явлении — это и есть Бог.
Н
о мы уклонились в сторону. Вернёмся к вопросу о том,
каким образом Аристотель исследует сущее. Мы уже
отметили, что Стагирит предложил нам три взгляда
на сущее: эссенциалистский (сущностной), каузаль-
ный (причинный) и кинетический (взгляд с точки зрения дви-
жения). что касается последнего, то нельзя пройти мимо второй
главы третьей книги «О небе» (Ресй пхсбнпх), которая, развивая
тему движения, повествует нам о том, что всё, что существует
в нашей реальности, обладает некими «многочисленными дви-
жениями, которые противоположны природе» (бй рпллбй кйнзуейт
рбсб цхуйн)80. Это означает, что каждый фрагмент бытия вовлечён
в вереницу движений, которые ошибочны, ложны и противое-
стественны. При этом, продолжает Аристотель, наряду с этими
ошибочными движениями всё, что существует в нашем универсу-
ме, способно обрести (или уже обрело) некое «одно (=единое)
движение согласно природе» (з мйб кйнзуйт кбфб цхуйн)81. О чём это
говорит? Во-первых, это говорит о том, что наш мир, несмотря
на обилие окружающих нас ложных путей, способен наделить,
или, если угодно, одарить, человека единственно правильным,

подлинным, истинным и верным путём, которым этот человек
в силах следовать; во-вторых, такая картина реальности, на мой
взгляд, свидетельствует о глубинном оптимизме Аристотеля, во-
все не считавшего наш универсум, или, иначе говоря, мир «чув-
ственно воспринимаемых сущностей» (бй бйуизфбй пхуйбй), ги-
бельным и безвыходным лабиринтом и чем-то пагубным, злым
и вредоносным; в-третьих, сама постановка вопроса о «сущно-
стях», «причинах» и «движении согласно природе» позволяет
нам заключить о том, что Аристотель вовсе не считал бытие пре-
градой для человека и что, согласно Стагириту, бнисщрпт ен фщé
кпумщé — это не некий «странник, скиталец» (п блзфзт) и «беглец
от Бога» (цхгбт иепиен), о котором нам повествовал Эмпедокл,
а человек, существующий внутри благоприятной реальности,
открывающей ему свои высшие уровни и пласты; в-четвёртых,
сама возможность познавательных стратегий исследования су-
щего указывает нам на известный гносеологический оптимизм
Аристотеля; и, в-пятых, «нормирование» и детализация сущего,
которую предпринимает греческий философ, свидетельствует
о том, что мир познаваем и открыт когнитивным структурам из-
учающего его человека, что в свою очередь убеждает нас в том,
что между «бытием» (фп ейнбй) и «знанием» (з гнщуйт) бесконечной
дистанции и непреодолимой пропасти нет. Стратегии анализа
сущего способны раскрыть и показать нам сущее с различных
сторон, и, выделив в сущем три несхожие оси: «сущности, при-
чины и движения» (бй пхуйбй, фб бйфйб кбй бй кйнзуейт), Аристотель
позволил нам увидеть разные грани бытия и по-новому посмо-
треть на чудо, имя которому жизнь. Другое дело, что сущностью
сущего, причинами и движением всё вовсе не ограничивается
и не исчерпывается, и есть, оказывается, и иные пути, пройдя
по которым мы смогли бы взглянуть на сущее с иных, не менее
любопытных, сторон.
Ещё одной стратегией исследования сущего, согласно Ари-
стотелю, выступает энергийный взгляд на бытие. Энергийный
взгляд на сущее позволяет нам понять, насколько то или иное
сущее актуализировалось, до какой степени оно реализовало
свою потенциальность и обрело тем большую экзистенцию.

Энергийный взгляд на сущее — глубоко своеобразный взгляд
на реальность. Он игнорирует все иные пути анализа сущего,
но это, разумеется, вовсе не преуменьшает его значения. Энер-
гийный взгляд на бытие прочерчивает перед нашим умственным
взором важнейшую ось метафизики Аристотеля: ось з дхнбмйт —
з енесгейб («возможность — действительность»). Конечно, оба
этих термина можно перевести на русский язык и несколько
иначе, например, слово з дхнбмйт — как «способность», или «по-
тенция», а з енесгейб — как «актуальность», но факт остаётся
фактом: Аристотель «выстроил» перед нашим умственным взо-
ром энергийно-динамическую картину реальности, на которой
действительность оценивается с точки зрения актуализации
её элементов. Эта стратегия исследования сущего, очерчен-
ная в двенадцатой книге «Метафизики», где говорится о том,
что мефбвбллей рбн ек фпх дхнбмей пнфпт ейт фп енесгейбé пн («всё из-
меняется из сущего в возможности в сущее в действительно-
сти»)82, исходит из убеждения в том, что «материя» (з хлз) — это
«возможность» (з дхнбмйт), способная обрести любую «форму»
(з мпсцз) и «вид» (фп ейдпт), и что переход от возможности к дей-
ствительности есть оформление материи83, или, иными сло-
вами, обретение материей формы. Таким образом, Стагирит
полагал, что потенция материи способна актуализироваться
и, приняв форму, стать тройственной «чувственно восприни-
маемой сущностью». Какие философские выводы мы можем
сделать, осмысляя энергийный анализ сущего, предпринятый
Аристотелем? Во-первых, перед нами встаёт вопрос о степени
актуализации элементов реальности, во-вторых, вопрос о силе
этих элементов, ибо актуализация возможности теснейшим
образом связана с актуализацией силы, что в свою очередь
указывает нам на то, что такая реальность есть, несомненно,
реальность, выстроенная иерархически. Если это так, то воз-
никает вопрос о вершине этой иерархии, percontatio de altissi-
mo actualitatis, и, отвечая на этот вопрос, мы должны признать:
вершиной такой «энергийной пирамиды» выступает вечное,
бестелесное божественное «мышление мышления», которое
чуждо материи и является «некой сущностью (…), отделенной

от чувственно воспринимаемых» (пхуйб фйт (…) кечщсйуменз фщн
бйуизфщн). Таким образом, вершина энергийной пирамиды есть
одновременно и полнота мышления, и полнота бытия, и все-
целая актуальность. Это свидетельствует о том, что Аристотель
ставит знак равенства между высшим мышлением (з нпзуйт),
истинным бытием (фп ейнбй) и подлинной действительностью
(з енесгейб) («актуальностью, энергией»). Энергийный взгляд
на сущее совершенно игнорирует, например, движение или вза-
имодействие причин; и причины, которые воздействуют на ис-
следуемое нами сущее, не смогут ответить на вопрос о том, до
какой степени актуализовалось это сущее. Каузальный взгляд
на сущее уведёт нас в сторону от наличной актуальной экзистен-
ции этого сущего. Равным образом и сущностной взгляд на су-
щее тоже не сможет указать нам на степень актуализации это-
го сущего. Заметим, что утверждение Стагирита о том, что «всё
изменяется из сущего в возможности в сущее в действительно-
сти», бесконечно далеко от того, чтобы квалифицировать по-
тенциальное и актуальное сущее с точки зрения добра или зла.
Именно поэтому любая экзистенция внутри нашего космоса, ек
дхнбмей пнфпт пхуб («сущая из сущего в возможности») («О рожде-
нии (=возникновении) и уничтожении», 1.3), по сути своей не зла.
Мировосприятие Аристотеля было бесконечно чуждо того все-
ленского трагизма, который мы можем найти, например, у Пла-
тона и, позднее, у Плотина. По Аристотелю, мир — не трагедия.
Подлинную трагедию Стагирит допускал лишь на театральных
подмостках, отводя ей благотворную роль лекаря-целителя, из-
лечивающего людей от пагубных страстей. Склоняясь в своей
работе «О поэтике» к мысли о том, что з фсбгщéдйб дй елепх кбй
цпвпх ресбйнпхуб фзн фщн рбизмбфщн кбибсуйн («трагедия, посред-
ством жалости и страха очищающая от страстей»)84 способна
принести пользу зрителю, Аристотель вовсе не считает нашу
жизнь трагедией и понимает, что удел настоящей трагедии — те-
атральные подмостки. Что и говорить, потомок бога Асклепия
бесконечно далёк от того трагического мироощущения, которое
было свойственно, например, трагикам Еврипиду и Софоклу…
С
овершенно иным путём анализа сущего оказыва-
ется разграничение внутри сущего на «сущее само
по себе» (фп пн кби бхфп) и «сущее по привходящему»
(фп пн кбфб ухмвевзкпт)85. Такая интерпретация сущего
делит экзистенцию изнутри и указывает нам на бытийную не-
однородность существования и на то, что сущее одновремен-
но замкнуто и незамкнуто. Этот путь намеч♥ен в пятой книге
«Метафизики». Назовём его субстанциально-акцидентальным
уровнем исследования сущего. Вглядимся внимательнее в этот
вариант анализа реальности. Определённое нечто наделено
своей собственной экзистенцией, и на эту экзистенцию на-
слаивается привходящая экзистенция. Оставим пока в стороне
вопрос о том, можно ли считать «привходящее сущее» (фп пн
кбфб ухмвевзкпт), прившедшее в самостоятельно существующее
сущее, чем-то случайным, или же судьбоносным, или же, на-
пример, спонтанным. Происхождение «привходящего сущего»
нам неизвестно. Оставим поэтому всякую каузальную или энер-
гийную его интерпретацию в стороне и попробуем разобраться
в том, какие глубинные философские проблемы обнаруживает
такой взгляд на реальность.
Субстанционально-акцидентальная интерпретация дей-
ствительности выявляет целый ряд первозданных экзистенци-
альных тайн, например:
1) неравноценное со-существование элементов реальности;

2) «степени бытия» этих элементов;
3) замкнутость, незамкнутость или одновременная замкну-
тость и незамкнутость экзистентов;
4) самодостаточность или отсутствие таковой у того, что суще-
ствует;
5) самость существующего;
6) мобильность сущего и её зависимость от бытийного статуса
этого сущего.
По Аристотелю, обоюдное существование сущего само-
го по себе и привходящего сущего позволяет обнаружить шесть
приведённых выше аспектов экзистирования, и, отличая фп пн

кби бхфп от фп пн кбфб ухмвевзкпт, Стагирит даёт нам возмож-
ность уловить невидимые доселе нюансы индивидуального су-
ществования.
Заметим в скобках, что неоплатоник III–IV веков новой эры
Порфирий, опираясь на эти философские конструкции Аристо-
теля, кратко и точно указывает на то, что фп ухмвевзкпт п гйнефбй
кбй брпгйнефбй чщсйт фзт фпх хрпкейменпх ципсбт («привходящее —
это то, что возникает и исчезает отдельно от гибели подлежаще-
го»)86, и проводит чёткое различие между возникновением и ис-
чезновением разных пластов экзистента, между «подлежащим»
(то есть материальной составляющей экзистента) и «привходя-
щим» — тем, что привходит в экзистент акцидентально, в виде
акциденции.
Оказывается, можно (1) возникать и исчезать независимо
от уничтожения подлежащего, а можно возникать и исчезать
лишь вместе с подлежащим. Первое — удел акциденций, вто-
рое же — удел, собственно, сущего самого по себе.
О
тметим в общих чертах и другой путь, следуя по кото-
рому мы сможем увидеть сущее с новой и неожидан-
ной стороны. Ещё одной стратегией исследования
сущего является взгляд на сущее с точки зрения ка-
тегорий. Этот взгляд обнаруживает удивительные и доселе не-
видимые грани реальности и позволяет нам осмыслить сущее,
исходя из десяти категорий. Пятая книга «Метафизики» лако-
нично определяет «качество» (фп рпйпн) как «отличие сущности»
(з дйбцпсб фзт пхуйбт)87, — таким образом, качество, отличая одну
сущность от другой, оказывается гарантом самобытности экзи-
стента и обособляет его от других экзистентов, тогда как «ко-
личество» (фп рпупн), будучи «делимостью в существующем»
(фп дйбйсефпн ейт енхрбсчпнфб)88, позволяет нам выявить степень
его единства, следовательно, самотождественности, и указыва-
ет нам на то, насколько этот экзистент делим. Игнорируя все
прочие аспекты сущего и не принимая в расчёт, например, кине-

тические особенности сущего, количество ставит вопрос о един-
стве индивидуальной экзистенции. Другой категорией, согласно
Аристотелю, является п чспнпт («время»)89. Оно, если рассматри-
вать его в космологическом и экзистенциальном контексте, бес-
предельно, и наш космос, согласно Аристотелю, не имея времен-
ных рамок, существует на протяжении беспредельного времени.
Другое дело, что время — это ещё и индивидуальная, частная ха-
рактеристика всего существующего. Четвёртая книга «Физиче-
ской лекции» глубокомысленно указывает на то, что время — это
мера движения: п чспнпт (…) фп мефспн фзт кйнзуещт90 . Кроме того,
время, по мысли Стагирита, — это число движения (п бсйимпт фзт
кйнзуещт)91. То есть, во-первых, время относительно, ибо само
по себе не имеет экзистенциальной ткани, во-вторых, время ха-
рактеризует не сущность и глубинную суть экзистентов, а сте-
пень их движения, следовательно, оно обнаруживает в сущем
лишь одну из его граней, но далеко не всё, и, в-третьих, время
Аристотель прямо соотносит со счётом, что свидетельствует
о том, что таинственная природа времени неразрывно связана
с человеком и его интеллектом…92
Если мы поставим вопрос ещё острее и попробуем выяснить,
что же, собственно говоря, движется в мире Аристотеля, то, ис-
следовав картину мира, созданную этим греческим мыслителем,
мы увидим, что в чувственно воспринимаемых сущностях, ко-
торые окружают нас со всех сторон, движется не форма и не ли-
шённость формы, но только «подлежащее» (фп хрпкейменпн),
то есть, иными словами, материя. Это означает, что категорией
времени «измеряется» не вся масса конечного сущего — не «фор-
мы» (бй мпсцбй) и «эйдосы» (фб ейдз), но лишь материальная сто-
рона сущего. Что это означает в антропологическом смысле?
Это свидетельствует о том, что душа человека, будучи бестеле-
сной формой, пребывает вне времени, а его тело, то есть «подле-
жащее», будучи «последней материей»93, изменчиво, подвижно,
вовлечено в окружающее его механическое движение и поэтому
подвластно времени. Таким образом, Антропос simul подвержен
времени и не подвержен ему, измеряется им и не измеряется.
Д
ругой категорией выступает фп рбучейн («претерпе-
вание»). Эта удивительная категория характеризует
то или иное сущее, подчёркивая степень воздействия
на это сущее иных сущих. В самом деле, вот вопрос: а на-
сколько воздействуют на меня иные? Иные люди, иные обстоя-
тельства? До какой степени я претерпеваю воздействие чего бы
то ни было?.. Другая категория — «отношение» (рспт фй), она ука-
зывает нам на иной аспект взаимодействия одного нечто с дру-
гим. Отношение выявляет перед нами степень вовлечённости од-
ного нечто в окружающий его порядок вещей. Вне всякого сомне-
ния, отношение — это не претерпевание, ибо предполагает само-
стоятельное активное отношение одного экзистента к другому.
Но, разграничивая категории «претерпевание» и «отношение»,
Аристотель видит и ещё одну грань взаимодействия элементов
реальности и находит следующую категорию: таковой, по мысли
Стагирита, является «обладание» (фп ечейн). Эта категория указы-
вает на то, чем сущее обладает, и, следовательно, обнаруживает
то, что чуждо этому сущему и является для него внешним.
Категория «действие» (фп рпйейн) квалифицирует сущее с точ-
ки зрения его функциональности и активности. Эта категория,
не принимая во внимание экзистенциальной ткани сущего, видит
в нём не его существование как таковое, — на существование ука-
зывает категория з пхуйб («сущность»), — а его, сущего, действие,
то есть то, насколько нечто воздействует на другие нечто и как оно
с ними взаимодействует. Стагирит подводит нас к мысли о том,
что существование вовсе не тождественно действию и что ставить
знак равенства между, если угодно, esse et actio нельзя. Если за дей-
ствие и существование «отвечают» разные категории, значит, бытие
и действие — разные векторы реальности и далеко не одно и то же.
Другое дело, что десять категорий основываются на той категории,
которая, очевидно, главнее и первичнее всех остальных категорий,
на «сущности»; девять же остальных категорий — это лишь своего
рода «надстройка» над сущностью, надстройка, раскрывающая и де-
тализирующая экзистирование того или иного сущего в эмпирике.
Легко догадаться, что категории отношения, обладания, дей-

ствия и претерпевания пробуждают вопрос об индивидуально-
сти, или, иначе говоря, о субстанциальной замкнутости каждой
экзистенции. Важно и другое: категориальный анализ сущего, —
наряду с тем, что он «детализирует» сущее по особым категори-
альным признакам, — ставит под сомнение границу всякого су-
щего и уничтожает внутренние «перегородки» между различны-
ми чувственно воспринимаемыми сущностями. Категории, раз-
мыкая сущее, «расшатывают» его единство и, обозначая, ставят
под вопрос неповторимость и уникальность каждого отдельного
существования. Внимательный читатель, окинув взором мета-
физическое здание Аристотеля, быть может, скажет, что столь
детальный и тщательный анализ сущего сводит неповторимость
каждого отдельного сущего на нет и что предпринятое Аристо
телем многослойное, многоуровневое категориальное исследо-
вание сущего в конце концов откроет нашему взору наготу вся-
кого существования. В чём, скажите, заключается принцип ин-
дивидуации того или иного человека, если внутренняя и внеш-
няя структура человеческого существования — это на самом деле
сплошная преграда самости? Если Антропос распластан между
категориями «отношения», «обладания», «претерпевания», «ме-
ста» (п фпрпт), «положения» (фп кейуибй) и так далее, то в чём же,
скажите, заключается его неповторимость и его уникальность?
Где нам найти гарант его самобытности? В чём, скажите, заклю-
чается залог своеобразия единичной экзистенции? И как, каким
образом на фоне таких стратегий исследования сущего нам обре-
сти человека и понять его внутреннее Я?..
Точно так же и учение о вторых сущностях (постигаемых пу-
тём абстрагирования от первично сущностей — от «первых сущ-
ностей») не укажет нам путь к неповторимому своеобразию вся-
кого единичного существования. Предвосхищая учение Абеляра
и говоря о том, что бй дехфесбй пхуйбй фб фщн ейдщн генз («вторые
сущности — рода эйдосов») означают лишь умопостигаемое об-
щее, существующее между разными единичными экзистенция-
ми, Аристотель, снова и снова подчёркивая величие ума, способ-
ного подняться до таких абстракций, оставляет вопрос о человеке
открытым и побуждает нас, не теряя надежды, искать подлин-

ную суть фпх бнисщрпх и верить в то, что величие человека невы-
разимо и что измерить это величие ничем нельзя.
Исследование и выявление общего не позволяет и не позво-
лит нам постичь характер единичного. И, на мой взгляд, тайна са-
мобытного существования и при абстракции, и при энергийной
интерпретации действительности, и на фоне десяти категорий,
десяти причин и четырёх сущностей движения оставалась, оста-
ётся и останется столь же загадочной и непостижимой…
П
редложив нам многоуровневый анализ сущего, сын
Никомаха Аристотель Стагирит повёл нас замыс-
ловатым и извилистым интеллектуальным путём;
и не будет преувеличением сказать о том, что гранди-
озный размах его устремлённой к «созерцанию сущего» фило-
софии свидетельствует не только о том, что сущее постижимо,
но и о том, что это сущее, будучи постижимым, неисчерпаемо…
Э
пикур (п Ерйкпхспт) привнёс в греческую мысль удиви-
тельное учение о случайности: согласно этому филосо-
фу, главной характеристикой реальности и единствен-
ной осью бытия является з фхчз буфбфпт («непостоянный
случай») («Письмо Менекею», 133). До Эпикура не было мыс-
лителя, который бы столь настойчиво говорил о случайности
и сводил бы всё происходящее в нашем мироздании к «случаю»
(з фхчз). Другой вопрос: как жить на фоне царящей везде и по-
всюду случайности? И найдётся ли в мире, полном случайных
событий, случайных волевых актов, случайного взаимодействия
случайных причинных рядов, место свободе и человеческому
счастью? Первое, что может прийти в голову человеку, взирающе-
му на случайный мир, это мысль о том, что такой мир составляет
угрозу его индивидуальности и его самобытности. В самом деле,
если за будущие события ручаться нельзя, то, следовательно, их

стечение составляет постоянную опасность для человеческой са-
мости, или, иначе говоря, для человеческого Я. Однако, вгляды-
ваясь в столь широко понимаемую — тотальную — случайность
пристальнее, мы можем прийти к мысли о том, что именно в та-
ком случайном мире подлинная самость и достижима и что слу-
чайность открывает двери не только бесчисленным сериям слу-
чайных и ничем и никем не предустановленных событий, фактов
и сплетений причин, но и способствует стремлению человека
к обретению им своей неповторимой самобытности. Конечно,
Эпикур затронул тему, границ которой не найти… Означает ли
в случайном мире переход будущего в прошлое переход случай-
ного в необходимое? Или же футуральная случайность и слу-
чайность прошлого, различаясь по времени, однородны по сво-
ей сути? И что2 есть на фоне этого настоящее? И можем ли мы,
связывая «непостоянный случай» с существованием, говорить
о случайности несуществования? Распространяется ли катего-
рия случайность на небытие? Если да, то тогда случайная «мас-
са бытия» окажется изнутри наполненной случайным небытием,
а реальность — пронизанной нулями случайного несуществова-
ния, которое, в отличие от случайного существования, образует
иной, таинственный и в высшей степени загадочный пласт слу-
чайности. Есть ли у случайности мельчайшая степень? И есть
ли у непостоянного случая наибольшая степень? Да и однородна
ли по своей сути «масса случайности»? Или же внутри неё есть
степени и уровни?.. Вопросов возникает миллион. Заметим, что,
провозгласив общезначимость формулы з фхчз буфбфпт («непо-
стоянный случай»), Эпикур предпринимал попытки рассмотреть
бытие человека, исходя из тех экзистенциалов, которые смыка-
ются с человеческим Я внутри случайного мира. Другое дело,
что столь странный и изнутри парадоксальный экзистенциал,
каковым является случай, выстраивает повсюду непроходимый
логический лабиринт и, словно паутиной, окружая человека ве-
реницей тайн, ежеминутно, ежесекундно требует от нас выра-
ботать и установить всякий раз новое отношение к случайному
порядку-беспорядку вещей. И вот здесь-то человек и становится
заложником своих собственных ложных и глубоко ошибочных

представлений о мире. Например, одним из вредоносных век-
торов, составляющих, по Эпикуру, угрозу для индивидуального
человеческого существования, является п фзт бибнбуйбт (…) рпипт
(«желание бессмертия») («Письмо Менекею», 125). Желание бес-
смертия, учит нас греческий мыслитель, — пагубное желание,
и ни к чему хорошему оно не приведёт, ибо оно способно сеять
в душе лишь волнения, смятение и напрасные надежды. Такого
рода волнения, смятение и надежды препятствуют стремлению
человека к счастью, то есть — по меркам философии Эпикура —
к «блаженству» (з мбкбсйпфзт) и «безмятежности» (з бфбсбойб).
Эпикур, как известно, отрицал бессмертие души. Как явствует
из его философских построений, насколько разрушается челове-
ческое тело, настолько разрушается и душа. Но при этом Эпикур
сознавал и то, что мзден рспт змбт ейнбй фпн ибнбфпн ерей рбн бгбипн
кбй кбкпн ен бйуизуей уфесзуйт де еуфйн бйуизуещт п ибнбфпт («смерть
для нас ничто, ибо всё добро и зло — в ощущении; смерть же есть
лишённость ощущения») (Там же, 124). Афинский мыслитель по-
лагал, что фп цсйкщдеуфбфпн (...) фщн кбкщн п ибнбфпт пхиен рспт змбт
(«страшнейшее (...) из зол, смерть, для нас ничто») (Там же, 125),
ибо тогда, когда существует человек, смерти нет, тогда же, когда она
наступает, уже нет человека. Эпикур убеждает нас в том, что смерть
нельзя рассматривать с точки зрения добра и зла, ибо единствен-
ным «полем», на котором существуют, на котором явлены добро
и зло, являются лишь «ощущения» (бй бйуизуейт). Эпикуру вторит
его латинский продолжатель Лукреций: nil ad nos (...) vetustas tem-
poris aeterni («ветхость вечного времени для нас ничто») («О пророде
вещей», 3, 972–973), указывая тем самым, что и будущее вечного
времени для нас, в сущности, такое же ничто.
Осознание конечности индивидуального существования в слу-
чайном мире — центральная тема философии Эпикура. Но что,
спрашивается, может противопоставить человек смертности своей
души? На этот вопрос даёт ответ сочинение Эпикура «Главные мне-
ния» (Кхсйбй дпобй): идеалом и целью жизни человека является «из-
бавление ото всякого страдания» (з рбнфпт фпх блгпхнфпт хреобйсеуйт)
(«Главные мнения», 3). Такое гедонистическое понимание цели
человеческой жизни соседствует у афинского мыслителя с его

выраженным в «Письме Менекею» убеждением в том, что наи-
высшим идеалом является «блаженство» (з мбкбсйпфзт). Важно об-
ратить внимание на то, что древнегреческие мыслители, так или
иначе, в той или иной форме, сопоставляли и соотносили друг
с другом горнее и дольнее, или, иными словами, Бога и человека,
и предлагаемая ими «интерпретация» горнего имела явственное ак-
сиологическое значение в сфере антропологии.
Говоря о блаженстве бога, Эпикур понимал, что до такого
блаженства способен «подняться» мудрец, философ, осознавший
господство случая и нашедший высшее наслаждение в «созер-
цании непостоянного случая»: фзн де фхчзн буфбфпн псбн («Письмо
Менекею», 133). Эпикур считал, что игра случайности представляет
собой увлекательное зрелище и в захватывающих хитросплетени-
ях непредсказуемых событий можно увидеть своего рода театраль-
ное действие, созерцание которого способно принести человеку
величайшее наслаждение. «Созерцать случай», его игру и его не-
предсказуемость — вот цель Эпикура, вот один из идеалов эпи-
курейской жизни. Конечно, высшее наслаждение от созерцания
случайного хода событий вовсе не предполагает стремления на-
ходиться в вихре этой случайности. Напротив, фп мбкбсйпн («бла-
женство»), к которому нас зовёт Эпикур, — это «безмятежность,
невозмутимость» (з бфбсбойб) («Письмо Менекею», 128), которая
выступает в эпикурейском мире идеалом человека и его истин-
ным, настоящим, подлинным «наслаждением» (з здпнз). Эпику-
рейская невозмутимость чужда безудержных страстей, неисто-
вых порывов и бьющих через край эмоций. Vera voluptas tantum
з бфбсбойб est. Вдумываясь в философские построения Эпикура,
становится понятно, что созерцание случайности не только воз-
вышает человека над нею, но и ведёт к смеху над судьбой. Эпикур
создал перед нашим умственным взором идеал человека, смеюще-
гося, «насмехающегося над судьбой» (еггелщн фзн еймбсмензн), —
человека, познавшего, что «смерть для нас ничто», достигшего
подлинного бесстрастия и «блаженства» (з мбкбсйпфзт) и живу-
щего счастливой жизнью, «словно бог среди людей» (щт иепт ен
бнисщрпйт) (Там же, 135). Столь удивительная идея — идея смеха
над судьбой — явление в философии Древней Греции уникаль-

ное, если, конечно, не считать кинического «беснования против
глупости» (з кбкпдбймпнйб рбсб фзн бнпйбн), одержимый которым
смеётся надо всем и вся, и если забыть о горделивом выкрике при-
кованного Прометея у Эсхила: фп фзт бнбгкзт еуф бдзсйфпн уиенпт
(«сила судьбы непреодолима!»), с которым сын титана Иапета,
признавая могущество судьбы, перед ней не смиряется и ей не по-
коряется. Но эпикурейский смех над судьбой — смех особый,
ибо он проистекает из убеждения в том, что повсюду господству-
ет «непостоянный случай» и что события в нашем мире происхо-
дят дйб фп фзн мен бнбгкзн бнхрехихнпн («по безотчётности судьбы»)
(«Письмо Менекею», 133). По мысли Эпикура, судьба не являет
собой некое застывшее и от века предустановленное бытийное
образование, или, иначе говоря, монолитный экзистенциальный
пласт, и она не подчиняется «высшей реальности», например, бо-
гам. Напротив, эпикурейская «необходимость» (з бнбгкз), «судь-
ба» (з еймбсменз) — это пустой Ноль, и её на самом деле нет. Судьба
безотчётна в том смысле, что она никем и ничем не предуста-
новленна, не определена и не «запрограммирована». По Эпику-
ру, судьба — фикция, мираж. Атомы, как следует из позднейших
свидетельств о философском учении Эпикура, самопроизвольно
отклоняются от своего первоначального пути, и их движение в пу-
стоте, в сущности, непредсказуемо. Реальность Эпикура предста-
ёт пред нами в виде некоего замысловатого континуума, в кото-
ром царят непредсказуемые и неожиданные случайные события,
квалифицировать которые как необходимые и судьбоносные нельзя.
Вдумываясь в картину мира, созданную Эпикуром, стано-
вится ясно: на месте несуществующей судьбы разворачивается
непрестанная и непредсказуемая игра случая, судьба человека
«конструируется» самим человеком, а «безотчётность судьбы» от-
крыта для любой модификации изнутри. Иными словами, «без-
отчётность судьбы» означает её, судьбы, вариативность, а все
каузальные взаимодействия внутри случайного мира случайно
созидают судьбу, которой, в сущности, нет. Эпикур первым на-
бросал нам широкими мазками мир, где все события в корне слу-
чайны. Такая картина мироздания опиралась на признание идеи
того, что Бог и боги не вмешиваются в земные события: з псгз

иещн бллпфсйпн («гнев чужд богам»), и именно поэтому мир (уни-
версум, или, иначе говоря, мироздание) по своей сути непред-
сказуем, загадочен и необъясним. Означает ли это, что в таком
мире нет смысла и что жить среди непредсказуемости бессмыс-
ленно и невыносимо? Или же, оставаясь лицом к лицу с «непо-
стоянным случаем», нам вовсе не следует искать смысла в вих-
рях случайного сцепления причин?.. Вот вопрос! А может быть,
именно случайный мир и способен одарить человека счастьем?!
Да и вообще: требует ли счастье смысла?..
О
ригинальность и глубокое своеобразие философских
взглядов Эпикура особенно заметны на фоне умозри-
тельных построений греческой Стои. Древняя Стоя,
как известно, учила о непреодолимости монолитной,
несгибаемой и всепобеждающей судьбы. На языке Зенона, Кле-
анфа и Хрисиппа могущество фатального хода событий выража-
лось эмфатическим тезисом о «действии судьбы» (фп фзт еймбсмензт
дсбмб), не допускающем ничего случайного, контингентного, не-
необходимого. Легко догадаться, что если всё происходит кбфб
фп чсещн («согласно року»), то у человека нет ни свободы воли,
ни свободы действий, ни свободы выбора. Острее всех стоиче-
скую позицию выразил, пожалуй, Цицерон (которого, разуме-
ется, нельзя отнести ни к традиции стоицизма, ни к традиции
платонизма): римский мыслитель указал нам на стоические
«ближайшие причины» (causae proximae), которыми окружён
со всех сторон человек и от которых ему никуда не спрятаться
и не скрыться. Эти ближайшие причины препятствуют свобод-
ному и независимому деянию и, сводя на нет любое проявление
свободного произволения, полностью исключают свободу чело-
веческих действий. Таким образом, находясь под гнётом фаталь-
ных обстоятельств и в плену у судьбы, человек оказывается зве-
ном в цепи событий, предустановленных судьбой, и ему не оста-
ётся ничего иного, кроме как, сохраняя достоинство, спокойно
и невозмутимо принять «ход событий», предначертанный ему

несгибаемой высшей Силой, и согласиться с его горней правотой.
Если Стоя, отрицая существование пустоты и видя в необоримой
судьбе «движущую силу материи» (з дхнбмйт кйнзфйкз фзт хлзт) —
силу, движущую материю, — учила о монолитности и единстве
универсума, скреплённого изнутри «пневматическим напряже-
нием» (п рнехмбфйкпт фпнпт) и «симпатией» (з ухмрбиейб) всех его
частей, то Эпикур преподавал совершенно иное. Для него судьбы
нет, — вместо неё стремительный и непостоянный случай, сно-
ва и снова конструируя экзистенцию изнутри, оставляет про-
стор и для удивительных и непредсказуемых сцеплений причин,
и для свободы человеческих действий, и для надежд на лучшее,
и для веры в чудесное и невозможное. Характер экзистирования
у Эпикура и стоиков бесконечно разнится, и это хорошо видно
на примере временной оси «прошлое — настоящее — будущее»
(фп рспфеспн — фп нхн — фп еупменпн), которую Эпикур и стои-
ки истолковывают с различных онтологических позиций. Если
для греческой Стои переход будущих событий в прошлое означал
переход необходимого будущего через необходимое настоящее
в необходимое прошлое, то для Эпикура футуральное вообще
не имело никакого определённого бытийного статуса, а случай-
ное нестоящее (случайное лишь на мгновение) переходило в не-
обходимое прошлое. Поток экзистенции, если рассматривать его
с точки зрения прошлого, настоящего и будущего, для стоиков
был одномерен в своей монолитности, для Эпикура же он пред-
ставлял собой сложный и неоднородный троякий вектор, ибо бу-
дущее, по Эпикуру, неизвестно, настоящее случайно и никем
и ничем не предопределено, а прошлое уже необходимо…
Ч
тобы лучше понять особенности философских взглядов
Эпикура, мы обратимся к удивительному свидетель-
ству, способному открыть нам эпикурейский мир с но-
вой и необычной стороны. Деяния святых Апостолов
(гл. 17) повествуют нам о проповеди апостола Павла в афинском
Ареопаге, в которой уверовавший фарисей из колена Вениами-

нова излагал христианское учение присутствовавшим там в числе
прочих неким не названным по имени эпикурейским и стоиче-
ским философам. Как известно, идея Воскресения (з бнбуфбуйт)
показалась греческим мыслителям весьма странной. В самом
деле, что могли сказать эпикурейцы и стоики, услышав ресй фзт
бнбуфбуещт («о воскресении») Сына Божьего из мёртвых? Соглас-
но философии Эпикура и эпикурейцев, душа человека смерт-
на и перестаёт существовать после смерти тела, ибо насколько
разрушается тело, настолько разрушается и она сама. Очевидно,
что и стоические философемы перерождения из одного тела в дру-
гое столь же далеки от христианской идеи Воскресения, сколь
далёк от неё и эпикурейский взгляд на мир. Необходимо под-
черкнуть, что Эпикур, видя в «желании бессмертия» (п рпипт фзт
бибнбуйбт) преграду, стоящую на пути к человеческому счастью
и спокойствию, и расценивая такое желание как вредоносную
силу, мешающую человеку обрести невозмутимость и безмятеж-
ность, предстаёт пред нами таким мыслителем, которому были
одинаково чужды и ноология Стагирита, и платонические пред-
ставления о бессмертии души, и кинический сократизм, и ми-
рочувствие, свойственное Еврипиду, отстаивавшему идею не-
избежности божественных предначертаний (пример тому — его
трагедия «Ипполит»), и христианская вера в Воскресение.
С
толь своеобразные и полярные взгляды на мир, как взгля-
ды Эпикура и греческих стоиков, нашли отклик у автора,
которого принято причислять к мыслителям так называ-
емой Римской Стои (хотя это название весьма условно
и относительно), — у Сенеки. Этот философ не прошёл мимо веч-
ных вопросов и попытался найти на них свой собственный ответ.
В шестнадцатом письме Лукилию Сенека пишет:
dicet aliquis quid mihi prodest philosophia si fatum est quid prod-
est si deus rector est quid prodest si casus imperat (…) philosophandum
est sive nos inexorabili lege fata constringunt sive arbiter deus universi
cuncta disponit sive casus res humanas sine ordine impellit et jactat
philosophia nos tueri debet
(«Скажет некто: “Чем мне полезна философия, если есть судь-
ба? Чем мне полезна философия, если есть бог-управитель? Чем
мне полезна философия, если повелевает случай?” (…) следует
философствовать, стягивают ли нас неумолимым законом судьбы,
располагает ли всё в универсуме бог-промыслитель, или же слу-
чай безо всякого порядка управляет людскими делами и их стре-
мительно направляет, — философия должна нас хранить».)
В свете идеи тотального и общезначимого «случая» (з фхчз),

господствующего, согласно Эпикуру, в нашем универсуме, нас
не может не заинтересовать тройная экзистенциальная архитек-
тоника, обрисованная Сенекой:
1) Бог, «промыслитель» (arbiter) и «управитель» (rector);

2) судьба, стягивающая нас «неумолимым законом» (inexorabili
lege);
3) случай.
Заметим, что Сенека готов допустить и то, что все три этих
оси, образуя некое «переплетение», воздействуют на нас одно-
временно. Всё равно — philosophandum est («следует философ-
ствовать»)! Более того, Сенека допускает, что к трём этим векто-
рам может присоединиться и четвёртый — фортуна, но дела это
не меняет: по мысли Сенеки, (...) si aut consilium meum occupavit
deus (…) aut consilio meo nil fortuna permittit (…) si providentia
in imperio est aut si fatorum series illigatos trahit aut si repentina aut
subita dominantur (…) («(…) бог ли стал руководить моими за-
мыслами (…) или моим замыслам во всём препятствует фортуна
(…) провидение ли существует в мире, или последовательность
судеб тащит окованных, или же господствуют внезапность или
неожиданность (…)»), — следует философствовать! Таков ответ,
таков вердикт римского мыслителя. Но как, спро2сите вы, жить
человеку в реальности, где «бог» (deus), «судьба» (fatum), «случай»
(casus) и «фортуна» (fortuna) воздействуют на всё, в том числе

на людей, одновременно?.. Где, спрашивается, пролегают границы
между четырьмя этими экзистенциалами? И не угрожают ли они
раздробить и погубить и без того шаткую экзистенцию челове-
ка? Разве не может стремящийся к счастью, свободе и любви че-
ловек потерпеть крушение в мире, где господствует судьба, или
в мироздании, где незыблемо всемогущество Бога-управителя,
или же в том мире, где царят непредсказуемые вихри случая или
препятствующая человеческим замыслам фортуна?.. Римский
мыслитель, как известно, написал трагедию «Эдип», где со всей
остротой стоит вопрос об участи человека, вовлечённого в хитро-
сплетения судьбы и оказавшегося заложником фатальных собы-
тий и тайных пружин мироздания. В этой трагедии мы обнару-
живаем у Сенеки «крен» в сторону признания идеи неизбежности
и необходимости всего происходящего, и эта идея вступает в раз-
ногласие с философемой, выраженной Сенекой в приведённой
нами выше формуле из шестнадцатого письма Лукилию. Когда
в самом конце трагедии Эдип восклицает о своей страшной уча-
сти — о «жестоких судьбах» (violenta fata), обрекших его на стра-
дания, — то, вслушиваясь в его слова, мы видим, что порядок ве-
щей — каким бы безрадостным он ни был — позволяет человеку
судить о нём и высказывать своё мнение о произошедшем и пере-
житом, что свидетельствует о независимости и о глубинной и не-
избывной свободе человеческой мысли, способной возвыситься
надо всеми бытийными осями и дать им свою оценку.
Человек, «фиксирующий» своим разумом идею непобеди-
мости Судьбы, подчинён ей не до конца — и потому, в сущности,
пребывает вне вектора Судьбы. Если человек в силах дать оценку
своей судьбе, то это свидетельствует о том, что он до некоторой
степени от неё обособлен. Осознание Судьбы — независимый
ментальный акт внутри судьбоносных событий, и такую фило-
софскую позицию нельзя расценивать как чистый и безуслов-
ный фатализм. Суммируя, мы должны подчеркнуть, что фата-
листические идеи, явленные у Сенеки в его трагедии об Эдипе,
в русле философии римского мыслителя не являются общезна-
чимыми и что для Сенеки гораздо более значима та четверичная
архитектоника «судьба — Бог — случай — фортуна», которую он

ваяет в упомянутом выше шестнадцатом письме Лукилию.
С
енеку нельзя назвать стоиком в строгом смысле этого слова.
Он, несомненно, самостоятельный, «сингулярный» и глу-
боко оригинальный мыслитель, и некоторые черты его
мировоззрения вступают в противоречие с основоположе-
ниями философии греческой Стои. К тому же он писал на другом
языке… Куда ближе к древней Стое Эпиктет, склонявшийся в вопро-
се о фатальности или же случайности всего происходящего в мире
к признанию идеи незыблемости провидения: бц екбуфпх фщн ен фщé
кпумщé гйнпменщн сбдйпн еуфйн егкщмйбубй фзн рспнпйбн («Глядя на всё,
возникающее в мире, легко прославить провидение»)94, — говорит
Эпиктет, понимая, что человек, дабы узреть высший «промысел»
(з рспнпйб), должен обладать «способностью видеть вместе» (з дхнбмйт
ухнпсбфйкз) произошедшие события и при этом испытывать чувство
«благодарности» (фп ехчбсйуфпн) — благодарности Промыслу за всё…
Легко догадаться, что человек в его нынешнем состоянии начисто ли-
шён и того и другого. Способность видеть всё вместе, говорит Эпик-
тет (Флавий же Арриан за ним записывает), позволила бы человеку
усмотреть в нашем мире и в событиях, в нём происходящих, высший
смысл и убедиться в незыблемой правоте этого смысла. Способность
же к благодарственному приятию жизни открыла бы нам величие
и благость Промысла, всё знающего, всё ведающего, творящего до-
бро и потому заслуживающего нашей веры, любви и благодарности.
Г
реческий мыслитель Плотин (п Рлщфйнпт) принадлежит
к числу тех последователей Платона, которые весьма
творчески взирали на наследие афинского мыслителя
и, опираясь на философские концепции сына Аристона
и Периктионы, создавали свою собственную, глубоко ориги-
нальную картину мира. Плотин — греческий мыслитель третьего
века. Его жизнь была связана с Александрией и Римом. При этом

Плотин, оставаясь поистине греческим мыслителем, был под-
линным продолжателем Платона, чьё учение он гениально ви-
доизменил.
Центр учения Плотина — это тайна Единого. Что же такое
это Единое (фп ен)? Что кроется за этим словом? Всё творчество
Плотина — многогранный ответ на этот вопрос. Попробуем
в общих чертах обозначить подступы к тайне Единого, которые
можно найти в произведениях Плотина. В «Эннеадах» Единое
(фп ен) предстаёт пред нами таинственным нулём. Этот ноль ока-
зывается «не смешанным со случайностью, самопроизвольно-
стью и привходящим» (бмйгет фхчбйт кбй бхфпмбфщé кбй ухмвбуей)
(«Эннеады», 6.8.14) и пребывает ухмвбуещт еощ рбузт кбй ухниеуещт
(«вне всего привходящего и вне [всякого] соединения») (Там же,
5.4.1). То есть векторы каузальности — случайность, самопроиз-
вольность и привходящее, претендующие со времён Аристотеля
на объяснение потока экзистенции и являющиеся разными ося-
ми причинности, — никакого отношения к Единому не имеют.
Единое вне их. Важно и другое: сказав, что Единое не смешано
со случайностью, самопроизвольностью и привходящим, мы тем
самым, в сущности, ничего не сказали, ибо указали лишь на то,
чем Единое не является. Значит, наш первый маленький шажок
в сторону Единого оказался ложным… Пойдём дальше. Единое,
если рассматривать реальность Плотина в её целом, оказывается
брлпхуфбфпн кбй фп бхфбскет («простейшим и самодостаточным»)
(2.9.1). Оно — сама простота, простота, в силу своего единства
не содержащая и не приемлющая множества, инакости и много-
образия. Легко догадаться, что такая простота не имеет ничего
общего с эмпирической действительностью, окружающей нас
со всех сторон, с миром, с которым мы сталкиваемся в повсед-
невности. В самом деле, видели ли вы в нашем мире что-нибудь
поистине простое? Есть ли внутри массы «конечного сущего» та-
кое нечто, которое было бы абсолютно простым и не имело бы
частей? Всякий фрагмент конечной реальности вовлечён во вза-
имодействие с другими фрагментами, и именно поэтому в эмпи-
рике нет ничего того, экзистенцию чего можно было бы назвать
простой, единой и неделимой. И тогда становится ясно, что, отож-

дествляя Единое с «простейшим», Плотин трактует фп ен («еди-
ное») сугубо негативно. На мой взгляд, абсолютная простота, со-
отнесённая с нашей реальностью (в которой нет ничего в строгом
смысле единого и простого), указывает на бытийную ограничен-
ность этой реальности и свидетельствует о том, что непростой мир
далёк от совершенства. Если посмотреть на картину мироздания,
написанную Плотином, шире, то непростым окажется вообще
всё — всё, что не есть Единое. Кроме того, универсальная ось
«единое — не-единое» обнаруживает целую серию первозданных
философских загадок, и тайна простейшего влечёт за собой вере-
ницу иных тайн: з бхфбскейб («самодостаточность»), з фелейщуйт, з
фелейпфзт («совершенство»)… Вдумываясь в выдвинутую Плоти-
ном философему единства, мы понимаем: если самодостаточно
только «простейшее» (брлпхуфбфпн), то всё, что не есть это про-
стейшее Единое, несамодостаточно и, следовательно, несовер-
шенно. Масса экзистенции лишена самодостаточности. Даже
полнота вечного, непреходящего и незыблемого бытия множе-
ственна, следовательно, несамодостаточна и потому несовер-
шенна. Таков вердикт греческого мыслителя. Самодостаточно
одно лишь Единое; оно … (не есть!) вне бытия, вне причинности,
вне сложности и вне всякого множества. Единое, согласно Пло-
тину, пребывает не только вне векторов причинности, но и вне
всего: оно ерекейнб пхуйбт ерекейнб кбй енесгейбт кбй ерекейнб нпх кбй
нпзуещт («по ту сторону сущности, по ту сторону и действитель-
ности и по ту сторону ума и мышления») (1.7.1). Легко догадать-
ся, что если Единое пребывает (не есть!) по ту сторону «действи-
тельности» (з енесгейб), то оно находится вне «сплетения причин»
(з ухмрлпкз фщн бйфйщн) и вне любого «сцепления причин» (п ейсмпт
фщн бйфйщн), что причинность Единому чужда и на него не рас-
пространяется и что фп ен в силу своего абсолютного единства
ни с чем не взаимодействует и не вступает в связь. В свете этого
Единое выглядит ещё загадочнее и таинственнее, чем прежде.
Рассматривая же Единое каузально, Плотин видит в нём
«первое» (фп рсщфпн) и понимает, что это «первое» является нача-
лом всех причинных рядов. Заостряя каузальную интерпретацию
«первого», Плотин доводит свой причинный взгляд на Единое до

закономерного итога и объявляет Единое «причиной самого
себя» (бйфйпн ебхфпх) (6.8.14). Создатель «Эннеад» понимает, что фп
ен («единое»), рассматриваемое sub specie causarum, causalitatis,
с точки зрения «причин» (фб бйфйб), — оказывается такой причи-
ной, которая, будучи началом всех каузальных рядов, является
причиной самой себя.
Поток экзистенции, трактуемый как каузальная серия, имеет
в самом себе первую причину, которая выступает причиной по от-
ношению к самой себе.
Таков вывод, к которому мы — вслед за греческим мысите-
лем — должны прийти, интерпретируя реальность причинно…
Главной причиной, согласно «Эннеадам», выступает Еди-
ное, или, иначе говоря, «первое» (фп рсщфпн), или «первоединое»
(фп рсщфпн ен), но надо заметить, что, говоря о причине, Плотин
не всегда прямо отождествляет её с Единым: греческий мысли-
тель использует также «рабочую» формулу: з кпумйкз бйфйб («кос-
мическая причина»); и эта космическая причина, на наш взгляд,
может быть отождествлена с Мировой Душой, которую Плотин
зачастую именует Афродитой…
Но вернёмся к Единому и ещё раз посмотрим на то, что мы
смогли о нём выяснить, продвигаясь по пути, ведущему к столь
удивительному «истоку всего» (з рзгз фпх рбнфпт).
1. Единое само по себе вне каузальности.

2. Единое — это начало всей каузальности.
3. Единое — причина самого себя.
Первое определение рисует перед нами абсолютную негацию

Единого и не вносит в понятие о нём ничего нового по содер-
жанию. Второе и третье определения, несомненно, более содер-
жательны, ибо трактуют Единое положительно, утвердительно,
катафатически. Мы находим в них важные свидетельства о Еди-
ном, которые требуют пристального внимания и дальнейшего
исследования. В самом деле, что это за «причина самой себя»?
что кроется, что таится за этим словосочетанием? Можно ли
назвать её Богом? Нет, нельзя, ибо она, будучи главной причиной,

пребывает «по ту сторону действительности» — по ту сторону все-
го, в том числе и Бога. Личность ли Единое?.. На эту загадку от-
части проливает свет пассаж Плотина, гласящий о том, что Еди-
ное — рсщфщт бхфпт кбй хреспнфщт бхфпт («первично сам и сверхбы-
тийно сам») (6.8.14). Здесь абсолютная простота Единого обора-
чивается к нам ещё одной гранью — самостью, самостийностью,
и такого рода «метафизический градус» высочайшего заставляет
нас задаться вопросом: а что2 же, собственно говоря, в окружа-
ющем нас со всех сторон мироздании можно назвать поисти-
не самостоятельным или обладающим подлинной самостью?..
По Плотину, Единое — это подлинная самость, самость, чуждая
множеству и несамодостаточности. Но вот вопрос: а личность ли
такая самость? Нет, фп ен Плотина — это не личность, не персона,
не боги олимпийского пантеона и не личностной, олицетворён-
ный и воплощённый Бог христианства. Единое Плотина — это
сверх-бытийная самость, образующая идеал самодостаточной са-
мостийности, не знающей и не нуждающейся ни в персонифи-
кации, ни в имени (ибо имя «единое», согласитесь, «имя» весьма
условное), ни в мышлении, ни в существовании! К чему, скажите,
такому невыразимому, удивительному и безымянному бхфпт («сам»)
быть личностью? Оставаясь сверх-временным, сверх-бытийным,
безымянным, трансцендентным Абсолютом, Единое бесконеч-
но чуждо какой бы то ни было персонификации и не содержит
в себе ничего антропоморфного. Оно вообще ничего не содер-
жит, ибо, как мы заметили, пребывает по ту сторону всего. Гре-
ческий мыслитель, выдвинув учение о Едином, указал нам путь
к переоценке всего: если мы взглянем на трактаты Плотина (оза-
главленные, за исключением одного трактата — 1.6, учеником
Плотина Порфирием) и окинем умственным взором те вопро-
сы, которые в этих произведениях рассматриваются, то увидим,
что на фоне Единого такие, казалось бы, глубочайшие тайны,
как, например, «судьба» (з еймбсменз), «вечность» (п бйщн) или
«время» (п чспнпт), являются вторичными и, в сущности, пусты-
ми. Все ступени и уровни порядка, существующего «после пер-
вого» (мефб фп рсщфпн) (5.4), то есть после Единого, даже ступени
высокие, горние — Числа, Вторая Ипостась Ум и Третья Ипостась

Душа, — несут на себе печать несовершенства и ограниченности.
Метафизический статус Единого свидетельствует о вторичности
всей реальности, всякого числа, всякого экзистирования, лю-
бой причинности и любой степени вовлечённости в эту причин-
ность. Фп ен («единое») образует потаённый и при этом единый,
всюду присутствующий каркас всех структур, и упорядоченных,
и неупорядоченных, и над-бытийных (числовых), и бытийных
(«сущие» (фб пнфб)), и квази-бытийных (телесность); и этот кар-
кас позволяет нам судить и о степени единства того или иного
экзистента, и о степени его вовлечённости в «иное» и «многое»,
и, следовательно, о его, экзистента, самости и самодостаточ-
ности. Плотин взирает на реальность как на иерархию, высшая
ступень которой представляет собой абсолютное единство, тог-
да как более низкие уровни образуют метафизическую лестни-
цу, ведущую вниз, — лестницу постепенной утраты подлинного
и безусловного единства, отступления от него и постепенного
умножения, инаковения и рассеивания во многом. Нисхождение
по этой лестнице знаменует собой утрату единства, что, по мер-
кам «Эннеад», означает утрату истинного, приобщение к непод-
линному и укоренение в нём.
Конечно, «высочайшее» (фп хресфбфпн), или, иначе говоря,
«первое» (фп рсщфпн), «единое» (фп ен), «первоединое» (фп рсщфпн
ен), или «первое благо» (фп рсщфпн бгбипн), о котором нам пове-
ствуют «Эннеады», — это гипертеологическая, трансцендентная,
запредельная и потому непостижимая тайна; другое дело, что та-
кое чуждое всему Единое самим «фактом» своего сверхбытийно-
го … (не бытия!) ставит надо всем большой знак вопроса и позво-
ляет нам увидеть всё в новом и неожиданном свете.
Единое Плотина — это ответ Пармениду и его апологии су-
щего, ибо самой главной метафизической осью Плотина, осью,
которая была и остаётся для многих загадочной и непонятной,
является сформулированная им философема, указывающая
на то, что Единое не нуждается в существовании и, следова-
тельно, бытие (вечное, тождественное и незыблемое бытие) —
не высшая ступень реальности и не вершина действительности.
Единому Плотина ни к чему фп пн («сущее») Платона и фп епн

(«сущее») Парменида. Монолитность непреходящего сущего,
о котором впервые заговорил ученик пифагорейца Аминия Пар-
менид, идеальное и над-временное «мышление» (з нпзуйт), «веч-
ность» (п бйщн), незыблемость полноты существования — всё это
для Единого Плотина излишне, и ни в чём подобном оно не ну-
ждается. Это, разумеется, вовсе не означает, что Плотин отка-
зывается от сущего и от его философского осмысления. Сущим
для греческого мыслителя третьего века выступает Ум — вторая
ипостась Абсолюта: ен фщé кпумщé фщé нпзфщé з блзийнз пхуйб п нпхт
фп бсйуфпн бхфпх («в умопостигаемом космосе истинная сущ-
ность; ум — его наилучшее»), — говорит Плотин в трактате Ресй
пхуйбт шхчзт (дехфеспн), сознавая при этом, что даже такой вечный,
всезнающий и незыблемый Ум не обладает абсолютным единством
Единого и в силу своей множественности, множественности
всякого мыслительного действия, несовершенен. Божествен-
ный «блаженный» (мбкбс) Ум, отождествляемый создателем
«Эннеад» в одном из трактатов с богом Кроном (или, если угод-
но, Кроносом), — это и есть то сущее, о котором говорили Пар-
менид и Платон. Для Плотина оно, как и для создателя диалога
«Тимей», ещё и вечность, в которой «всё сущностно вечность»
(рбнфб п пнфщт бйщн)95.
Будучи по ту сторону всего и, очевидно, по ту сторону смысла,
Единое, что любопытно, выступает неким смыслообразующим
«маяком» для более низких уровней пирамиды-иерархии реаль-
ности. Философия Плотина убеждает в том, что всё, что не есть
Единое, — ендееуфеспн («более нуждающееся») (5.3.15), чем само
это Единое, которое, будучи чистой трасценденцией, не нужда-
ется ни в чём. Оригинальность взгляда Плотина на сущее в кон-
тексте его философем самодостаточности и несамодостаточно-
сти заключается в том, что, осмысляя сущее, греческий философ
приходит к выводу о том, что полнота существования — это тоже
нечто ендееуфеспн («более нуждающееся») и что, таким образом,
вечное бытие — не истинный центр реальности и не з кпсхцз
фщн рбнфщн («вершина всего»)… Такая идея, заметим в скобках,
была бесконечно чужда, например, Аристотелю и перипатетикам,
так же как она была чужда позднее Августину, Ансельму, Фоме Ак-

винскому, Бонавентуре, «тонкому доктору» и многим другим.
Разумеется, Плотин знал не только «элейскую апологию су-
щего», в полный голос прозвучавшую в творчестве Парменида,
но и опыт о сущем Ксенократа. Сущее Ксенократа (как нам пре-
подносит его философскую позицию независимый источник —
Секст Эмпирик) тройственно; оно делится в самом себе натрое:
на (1) фп пн кбкпн («злое сущее»), (2) фп пн бгбипн («доброе сущее»)
и (3) сущее не злое и не доброе96. Такой взгляд на сущее, такую
интерпретацию экзистентов, зародившуюся в русле платонизма,
Плотин, на мой взгляд, знал; знал он и онтический опыт грече-
ской Стои, учившей о сугубо телесном сущем и отстаивавшей
идею телесности души и телесности Бога. Другое дело, что Пло-
тин включил сущее в тот вектор реальности, который объявлял
сущее «более нуждающимся» (ендееуфеспн) и указывал тем са-
мым на ещё более высокий, нежели сущее, пласт реальности —
на ни в чём по своей простоте не нуждающееся Единое.
П
лотина отличает от многих других мыслителей склон-
ность к парадоксам. Что и говорить, если в центре
мировоззрения римского философа находится столь
необычайный и таинственный предмет, Единое, то,
очевидно, такой удивительный Исток всего (Исток, о котором
даже нельзя сказать, что он есть) не может не накладывать свое-
го парадоксального отпечатка на всё то, что «от» (брп) него исхо-
дит. Согласно греческому мыслителю, в результате «исхождения»
(з еквбуйт) Единого возникает многое, иное и в конечном итоге наш
чувственно воспринимаемый космос, созидаемый, оживляемый
и одухотворяемый «душой всего» (з фпх рбнфпт шхчз). Исхожде-
ние Единого — главная ось реальности Плотина; и эта ось (если
принимать во внимание всё метафизическое здание, возведённое
Плотином в «Эннеадах») наполнена одновременно и онтическим,
и метафизическим, и космогоническим, и антропологическим
смыслом. Попробуем, опираясь на формулы Плотина, выяснить,
что же такое это «исхождение» (з еквбуйт), и попытаемся по-

нять, что же кроется за этим таинственным словом. Исхождение
Единого — это «бегство единственного к единственному» (цхгз
мпнпх рспт мпнпн) (6.9.11), побег абсолютно простого Начала через
и сквозь «множество» (фп рлзипт), сквозь числа, вечность, вечное
бытие, полноту мышления, сквозь изменчивость тленного, сквозь
телесность к самому себе — к своей абсолютной и трансцендент-
ной простоте. В чём же заключается причина этого бегства? В же-
лании ли Единого познать безначальность, бесконечность и неис-
черпаемость своей единой простоты через серию множественного
и конечного? (Но вот вопрос: а что же это за «желание» Едино-
го, если Единое не личность?..) Быть может, Единое познаёт себя
в порождённой им дискретной (и, на более низком уровне, в ди-
ахронической) множественности, а неисчерпаемость его силы
реализует и проявляет себя в порождаемом Единым множестве?
Или же причина порождения Единым многого и иного заключается
в стремлении Единого быть? — и быть вечно? Сопоставляя тран-
сцендентное Единое с вечным бытием, Плотин указывает нам
не только на то, что порождённое Единым бытие имеет форму,
внутреннюю структуру, границы, «пределы» (фб ресбфб), но и на
то, что вечное бытие несовершенно, вторично и, в сущности,
ущербно. Оно — определение Единого, его проекция, ограничение
и оформление. Ось «порождающее — порождаемое» (фп геннщн —
фп геннщменпн), взятая в экзистенциальном аспекте, свидетельству-
ет о том, что реальность порождена и порождаема сверхбытийным
Абсолютом; и, отмечая это, мы должны признать: заявляя о том,
что вечное сущее рождено трансцендентным «порождающим»,
Плотин сворачивает с пути, который был намечен Платоном в его
диалоге «Государство». Афинский мыслитель, указывая нам на то,
что фп ейнбй кбй з пхуйб («бытие и сущность») рспуейнбй («прибы-
вают») от некой высшей Силы97, не рассматривает этот процесс
с генетической точки зрения и вовсе не считает его порождением,
тогда как Плотин настойчиво и недвусмысленно отождествля-
ет Единое с «порождающим» (фп геннщн) (5.4.1) и рассматривает
его «деятельность» как акт порождения. В этом заключается су-
щественное различие картин мироздания, написанных двумя
греческими философами. По мысли Платона, бытие прибывает

от сверхбытийной Силы; по мысли же Плотина, числа и бытие
порождаемы сверхбытийным Единым. Но чем же, спросите вы,
вызвано это порождение? У Плотина есть ответ на этот вопрос:
причиной и метафизической предпосылкой порождения Единым
многого и иного является з хресвплз фзт дхнбмещт («избыток силы»)
(6.8.10) Единого. Оно, Единое, пйпн хресессхз кбй фп хресрлзсет
бхфпх рерпйзкен бллп («словно перетекло, и его переполненность
сотворила иное») (5.2.1); Единое, пхк бнечпменпн ец ебхфпх менейн
блл ефеспн рпйпхн («не выносящее пребывания в самом себе, тво-
рящее иное») (5.4.1), порождает многое, ибо из-за своей избыточ-
ности — из-за избытка творческой силы, мощи — не порождать
не может. Таким образом, мы видим центральную ось реальности
Плотина: абсолютная сверхбытийная простота, будучи переполнена
силой, порождает иное, многое. Но вот вопрос: как, каким образом
творимо и порождаемо всё, что от (брп) и из (ео) Первого? При-
знавая, что дей фй рсп рбнфщн ейнбй брлпхн пх мемйгменпн фпйт бр бхфпх
(«до всего должно быть нечто простое, не смешанное с теми, ко-
торые от него…») (5.4.1), и одновременно видя в этом «простом»
(брлпхн) Первое, Плотин возводит перед нашим умственным взо-
ром философему двойной — каузальной и акаузальной — трак-
товки Абсолюта. Если в акаузальном смысле Единое пребывает
за гранью всего, то в каузальном оно оказывается и причиной са-
мого себя, и началом всех цепей причинности, и тем, что, присут-
ствуя в своих порождениях, своим неукоснительным единством
поддерживает их относительное единство. Говоря о «бегстве един-
ственного к единственному» (цхгз мпнпх рспт мпнпн), разумея под
этим возвращение простейшего Абсолюта к самому себе и при-
давая этой формуле универсальное значение, Плотин позволяет
нам ясно увидеть центральную ось его философии: сверхбытий-
ное начало, породив из себя экзистенцию, через неё же возвращает-
ся к самому себе. Чистая трансцендентность через порождённое ею
существование «бежит» навстречу самой себе.
При такой постановке вопроса экзистенция оказывает-
ся промежуточным звеном, моментом, «промежутком» между
Единым-началом, в экзистенции не нуждающимся, и этим же
Единым, понимаемым как цель и пребывающим за гранью все-

го — в над-бытийной сфере. Схожий мотив мы уже видели у Анак-
симандра. Но если этот мыслитель полагал, что всё, вернувшись
к своему «беспредельному основанию», в нём же и погибнет,
то Плотин, на мой взгляд, склонялся к идее того, что сверхбы-
тийное, находящееся вне всех векторов причинности, вне всех
форм, вне всего, Единое будет бесконечно стремиться к самому
себе, что его возвращение к самому себе не может иметь ни на-
чала, ни конца и что возведение многого к Единому, продолжаясь
вечно и бесконечно, «перешагнёт» и вечность, и бесконечность,
и полноту мышления, и все числовые ряды, и всякое бытие…
Но вы, быть может, напомните мне о том, что в пятом веке до
новой эры уже состоялся один знаменитый «подкоп под сущее»
и что Греция знала одного мыслителя, пришедшего в пылу свое-
го бескомпромиссного исследования сущего к весьма любопыт-
ным результатам, — вы укажете мне на Горгия, который в своей
удивительной работе Ресй мз пнфпт з ресй цхуещт («О не-сущем,
или О природе») утверждал о том, что пхден еуфйн («ничего нет»)98.
Но всё дело в том, что Гпсгйбт, отрицая существование сущего,
не давал нам ничего взамен; и его деконструкция бытия изнутри
бытия, будучи следствием непредвзятого и всестороннего логи-
ческого анализа существующего, вовсе не стремилась и не звала
к над-бытийному, сверх-бытийному, трансцендентному «пласту
реальности». У Плотина же, весьма далёкого от такого экзистен-
циального «нигилизма», мы находим сложную, многоуровневую
иерархию реальности, все «этажи» которой, обнаруживая раз-
ные грани бытия, по-своему раскрывают перед нами majestatem
et magnitudinem realitatis. Действительность-пирамиду Плотина
«сверху вниз» можно изобразить так:
1. Единое (трансцендентность; Благо, Причина).

2. Числа (прообразы сущего).
3. Ум (полнота сущего, полнота вечного бытия и мышления).
4. Душа Мира (одухотворяющее начало).
5. Телесность (чувственно воспринимаемый космос, тела).
6. Материя (беспредельное зло).
Единое — это «первое» (фп рсщфпн), «начало» (з бсчз) всего

(кроме материи и грубой телесности), начало каузальности. Та-
ким образом, пирамида реальности является развёртыванием
изначального единства, порождающего и творящего многое —
«множество» (фп рлзипт). Сознавая это, Плотин попутно подчёр-
кивал, что всё, что после Первого, им, Первым, порождаемо пх гбс
дз кбфб ухнфхчйбн («не благодаря случайности») (5.4.1) и что «слу-
чайность» (з ухнфхчйб), являясь каузальным вектором низшего
порядка, не играет никакой роли в столь возвышенных процессах
и не имеет никакого отношения к порождению и творению Еди-
ным многого. (Это, разумеется, вовсе не означает, что Плотин от-
рицал существование случайности в эмпирике!..)
А
что же человек? Согласно Плотину, подлинное Я че-
ловека — его душа — находится в телесных оковах,
в плену и «под стражей» (ен цспхсбé) (4.8.1) тела. «Тело»
(фп ущмб) препятствует высокому притязанию души,
мешает человеческому Я подняться до созерцания умопостигае-
мого космоса и удерживает душу среди гибельных процессов, ца-
рящих среди слоёв злой телесности. Соглашаясь с Эмпедоклом,
Плотин расценивал эмпирическое существование человеческо-
го Я как «бегство от бога» (з цхгз брп фпх иепх) и «блуждание» (з
рлбнз) (4.8.5) и понимал, что на пути «к умопостигаемому» (рспт
фп нпзфпн) главными помощниками человека должны стать мыш-
ление (з цспнзуйт, з нпзуйт) и ум (п нпхт). «Существуя» (квази-су-
ществуя) в эмпирике, человек вынужден играть по правилам
«конечного сущего», все части которого противопоставлены друг
другу и пребывают в непрерывной вражде; но при этом Плотин
понимал и то, что человеческая душа испытывает на себе благо-
творное влияние «души всего» (з фпх рбнфпт шхчз), Мировой Души
Афродиты, которая, будучи «созидающей, творящей, оформля-
ющей и сопрягающей» (дзмйпхсгпхуб кбй рлбффпхуб кбй мпсцпхуб
кбй ухнфбффпхуб) (6.9.1) благой силой, «приводит всё к единству»
и, одухотворяя наш телесный, зримый, осязаемый, «чувственно
воспринимаемый» (бйуизфпт) космос, выступает тем самым сво-

его рода посредницей между человеческим Я и горним миром.
Такая двойственность весьма характерна для Плотина: утверж-
дая о том, что всякая часть несамодостаточна и потому пребы-
вает в борьбе с другими частями, и полагая, что насколько душа
пребывает в теле, настолько человеческое Я оказывается частью,
Плотин видит, что человеческая душа одновременно испытыва-
ет на себе воздействие благой высшей силы и при этом вынужде-
на вести нескончаемую борьбу с окружающими её со всех сторон
частями телесного космоса… Соглашаясь с создателем диалога
«Тимей» в том, что наш телесный универсум — это «подражания»
(фб мймзмбфб) эйдосам, несущие на себе «оттиски» (фб екмбгейб)
высшего, истинного, вечного, эйдетического мира, Плотин со-
знавал, что пребывающая среди этих «подражаний» душа нахо-
дится на распутье и что её земной удел — это постоянная погра-
ничная ситуация, требующая от человеческого Я решительных
и радикальных мер. С одной стороны, «погребённая в тело» душа
вынуждена смотреть на мир телесными очами и, фзé пмпйпфзфй
брбфщменз (...) щурес иелгпменз («обманывающаяся подобием (…)
будто очаровываемая») (4.6.3), веря тому, что окружает её со всех
сторон, всё больше и больше привязывается к телу, к телесности,
к неподлинному миру вещей, и нисходит, а с другой — душа, бу-
дучи сродни Душе Афродите, несмотря (и не смотря!) ни на что,
божественна, бессмертна, нетленна и способна взойти в высшие
сферы реальности — туда, где нет ни помрачений, вызванных
телесностью, ни времени, ни тлена: ехрбипхуб кбй бнбвйщукпменз
(«претерпевающая благо и оживающая») (4.6.3), она в силах
устремиться «к умопостигаемому», а затем, перешагнув его, вос-
парить «к той действительности, которая выше всего иного умо-
постигаемого» (4.8.1), и, обретя «упрощение» (з брлщуйт) (6.9.11),
прикоснуться к Единому…
Двойственность — не только антропологическая и экзистен-
циальная — прослеживается у Плотина едва ли не на каждой
странице «Эннеад». Быть может, эпоха, в которую он жил, на-
ложила свой мрачный отпечаток на его творчество, ведь третий
век, который на фоне предшествующего, второго, вполне можно
назвать трагическим, представлял собой эпоху, в которую проис-

ходил медленный, но неизбежный закат римской государственно-
сти с её стремлением к мировому господству (вспомним хотя бы
поражение римлян под Эдессой в 260 году и трагическую судьбу
императора Валериана), и порождал ощущение надвигающегося
конца, что, на мой взгляд, не могло не сказаться на миросозерца-
нии Плотина, остро почувствовавшего новую «тональность» мира
земного и тем сильнее устремившегося к миру горнему.
Т
ворчество Плотина — кульминация неоплатонизма,
но и не только: в «Эннеадах» мы находим следы миро-
воззрения Гомера, Орфея, досократиков и едва ли не всех
мыслителей Греции… Читая произведения Плотина, не-
возможно отделаться от впечатления, что все философские уче-
ния Греции были призваны им на суд и переосмыслены, что всё
промелькнуло перед нами и ни одна из глубинных философских
загадок не осталась без внимания. Даже такая область, как звёз-
ды, во все века — и не только в Греции — вызывавшая у людей
оживлённый интерес, была затронута Плотином и тщательно
исследована. Заявляя о том, что з фщн буфсщн цпсб узмбйней ресй
екбуфпн фб еупменб блл пхк бхфз рбнфб рпйей («перемещение звёзд
указывает будущее каждого, но само перемещение звёзд не тво-
рит всего») (2.3.1), Плотин тем самым отказывался от крайно-
стей радикального астрального фатализма, отрицающего свободу
воли человека и целиком и полностью подчиняющего судьбы лю-
дей звёздам99. Да, повествуют нам «Эннеады», звёзды указывают
и обозначают будущее, но не более того: «перемещение звёзд»
(з фщн буфсщн цпсб), согласно Плотину, событиями, делами и по-
ступками людей не управляет… Разумеется, из этого вовсе не сле-
дует, что Плотин отрицал существование судьбы! Напротив, со-
здатель «Эннеад» считал, что «судьба» (з еймбсменз) — это важный
(но далеко не единственный!) вектор реальности, и при этом
признавал, что он сосуществует с другими векторами, например,
со случайностью и свободным произволением человека...
У
Плотина следует выделить сквозную оппозицию, го-
сподствующую в его реальности: оппозицию фп еощ
(«внешнее», «то, что вне») — фп ейущ («внутреннее»,
«то, что внутри»). In pictura realitatis, созданной гре-
ческим мыслителем, эта двойственность имеет и метафизиче-
ское, и антропологическое, и онтологическое, и аксиологиче-
ское, и гносеологическое измерение. «Исхождение» Единого
во многое есть выход Единого вовне — путь от себя, развёр-
тывание Единого в иное, проекция абсолютного единства
во множество (в числа, затем в бытие и так далее). Но всё дело
в том, что путь к тому, что вне, в метафизическом смысле,
с метафизической точки зрения, означает в конечном итоге
путь к самому себе: сверхбытийное Единое, породив множе-
ство, стремится вернуться к самому себе, и вся «космическая
эпопея», согласно «Эннеадам», есть непрестанное «бегство
единственного к единственному» — возвращение Единого
к себе и к своей сверхбытийной простоте. Такая метафизи-
ческая «конструкция», несомненно, была прямо соотнесена
Плотином с человеком, точнее, с его душой. В антропологи-
ческом смысле, sub specie hominis, путь рспт фп еощ («к тому,
что вне») — это обращение к тому лже-знанию, которое че-
ловек черпает из органов чувств и которое он обретает по-
средством своих ощущений. Доверяясь такому «знанию»,
человеческая душа отгораживается от подлинной реальности,
от «умопостигаемого» (фп нпзфпн), и тем самым обрекает себя
на незнание и лже-существование среди зыбких и призрачных
слоёв злой телесности. Плотин понимал, что чувственное по-
знание — это ложное познание: такой путь — врата, ведущие
к катастрофическим последствиям, и дорога, пройдя по ко-
торой человек окажется в «тёмном болоте» Аида. Плотин по-
нимал, что телесность не способна наделить человека под-
линным знанием и что, пребывая «во зле тела», человеческая
душа неминуемо «застревает» в познавательном, бытийном,
логическом и этическом тупике. Телесность, окружающая
душу со всех сторон, способна лишь навязывать ей пагубные,

гибельные тотальности, единственным спасением от кото-
рых, по мысли Плотина, являются умозрение и мистиче-
ская интроспекция. Снова и снова опутывая человеческое Я
страхами, глупостями и вожделениями, телесность мешает
душе пробудиться и, отвернувшись от всех внешних «раздра-
жителей», обратиться к внутреннему Я. Путь же рспт фп ейущ
(«внутрь»), о котором нам говорит Плотин, — это снятие по-
кровов души и пробуждение её сокровенного ядра, это возвра-
щение Я к самому себе — волшебное упрощение и исступлён-
ное стремление к бездонным глубинам человеческой самости.
Путь внутрь — это врата истины. Будучи обращён «вовне»,
к чувственно воспринимаемой, множественной, несамо-
достаточной и потому пагубной действительности, человек
сталкивается в конечном итоге лишь со злом. Обращаясь же
«к самому себе» (ейт ембхфпн) (4.8.1), всматриваясь в глубины
собственной души, он обнаруживает в ней идеалы и начинает
смутно понимать, что его душа на самом деле чужда грубой те-
лесности, ибо она прибыла в тленный мир ек фщн фпрщн фщн бнщ
(«из вышних мест») (4.8.5), из горнего мира, и что к «природе
тел» з шхчз («душа») обращена лишь внешним образом.
О
бобщая, нам следует признать: антропологическая
метафизика Плотина основывается на признании
идеи того, что человеческое Я — вопреки всему
и несмотря ни на что — способно взойти в высший
мир и что для человеческой души грубая телесность, в сущно-
сти, не преграда. «Эннеады» Плотина повествуют нам о том,
что душа человека в силах, презрев телесный мир и обратив-
шись к созерцанию собственных глубин, подняться до умопо-
стигаемого космоса и узреть в нём полноту вечного, эйдети-
ческого, подлинного бытия, а затем в исступлении сбросить
с себя телесные и ментальные «оковы» и, воспламенившись
любовью ко Благу, устремиться к Единому…
П
рямо или косвенно платонический взгляд на реаль-
ность был унаследован Августином. В философских
построениях латинского мыслителя часто слышатся
отголоски бытийных конструкций Платона и усвоен-
ных Августином философских систем Плотина и Мария Викто-
рина; и когда создатель «Исповеди» (397–401 годов) восклицает:
inspexi cetera infra te et vidi nec omnino esse nec omnino non esse (…)
id enim vere est quod incommutabiliter manet («я вгляделся в осталь-
ных, которые ниже Тебя, и увидел, что они не всецело существуют
и не всецело не существуют (…), ибо то, что существует истинно,
пребывает неизменно») («Confessiones», 7.11), то на фоне авторов,
вовсе не склонных подчёркивать величие и значимость филосо-
фии Платона (а таковыми в первые века были, к примеру, Тер-
туллиан и Лактанций), такая онтологическая оценка остальных
(а под cetera здесь можно, пожалуй, понимать весь тварный уни-
версум) выглядит истинно платонической философемой; и мы
не ошибёмся, если скажем, что эти бытийные построения были
вдохновлены Платоном и Плотином. Когда Августин проводит
различие между нашим универсумом, пребывающим commutabi-
liter («изменчиво»), и Богом, Который пребывает incommutabiliter
(«неизменно»), то тем самым ученик Амвросия Медиоланского
заставляет нас вспомнить философские кульбиты платоновского
диалога «Тимей», в котором афинский мыслитель, как известно,
разграничивает бей кбфб фбхфб пн («существующее всегда тожде-
ственно») и гйгнпменпн кбй брпллхменпн («возникающее и уничто-
жающееся»), но никогда не существующее тождественно, в под-
линном смысле этого слова. Другое дело, что Августин (если гово-
рить о его космогонии и космологии) следует за Платоном далеко
не во всём: для сына св. Моники ветхозаветная идея творения
«из не-сущих», или, как переводит Иероним, ex nihilo («из ниче-
го») (Вторая Книга Маккавейская, 7:28), остаётся незыблемой фи-
лософемой, не имеющей ничего общего с выраженным в диалоге
«Тимей» убеждением Платона в том, что материал, из которого
был создан наш телесный универсум, изначально пребывал в бес-
порядочном движении, а затем был приведён благим Демиургом
«в порядок» (ейт фбойн). Центр космологии Августина — это его

утверждение о том, что tu enim domine fecisti mundum de materia
informi quam fecisti de nulla re pаene nullam rem («Ты, Господь, со-
творил мир из бесформенной материи, которую, почти ничто, Ты
сотворил из ничего») («Сonfessiones», 12.8). Говоря о «бесформен-
ной материи» (materia informis), которую Бог сотворил de nulla re
(«из ничего») и из которой Он затем создал универсум, Августин,
несомненно, переосмысляет и модернизирует упомянутую нами
ветхозаветную теологему, столь значимую для многих богосло-
вов, и, на наш взгляд, предвосхищает основоположения так на-
зываемого гилеморфизма Бонавентуры.
Надо признать: от Платона уроженец североафриканской
провинции наследует лишь общую тональность мировосприятия
и миропонимания, которая приводит Августина к мысли о том,
что наш космос — это многое и иное и что между нашим универсу-
мом, отождествляемым Августином с «областью неподобия» (regio
dissimilitudinis), и, с другой стороны, Богом существует бесконечная
экзистенциальная, метафизическая дистанция. Но постойте, а ка-
ковы, спрашивается, причины того, что наш мир — это regio dissi-
militudinis («область неподобия»)? Согласно Августину, нынешний
человек, пребывая во грехе, осквернил своей греховностью и всё
остальное творение. Именно поэтому и именно в этом смысле уни-
версум не имеет ничего общего с Богом и лишён какого бы то ни
было с Ним подобия. Сделаем шаг в сторону… Если мы посмотрим
на громадное философское наследие Августина глазами Фомы Ак-
винского, для которого Августин всегда оставался непререкаемым
авторитетом, то мы сразу найдём у этих мыслителей серьёзное рас-
хождение относительно идеи подобия Бога и мира. Если для Авгу-
стина мир — это, как мы заметили, regio dissimilitudinis («область
неподобия»), то для ученика Альберта Великого Бог одновременно
подобен и не подобен миру: deus omnes perfectiones rebus tribuit ac per
hoc cum omnibus similitudinem habet et dissimilitudinem simul («Бог
наделяет вещи всеми совершенствами, благодаря чему Он одновре-
менно обладает подобием и неподобием со всеми») («Сумма против
язычников», 29). В самом деле, одно из rationes ad probandum Deum
esse Фомы Аквинского опирается на идею существования некоего
primum movens («первого движущего»), или, говоря языком Ари-

стотеля, фп рсщфпн кйнпхн бкйнзфпн («первого неподвижного двигате-
ля»), и если это так, если primum movens («первое движущее») су-
ществует и выступает началом всех осей каузальности, то Первый
Двигатель, очевидно, должен иметь какую-то связь с движимым
им миром. А если он имеет эту связь, то, следовательно, между pri-
mum movens и универсумом есть нечто общее. Именно поэтому
Бог, существуя не где-то в заоблачной и трансцендентной вышине,
а будучи «первым движущим», должен иметь некоторое подобие
с тем, что Он движет и направляет, и некоторое сходство с ним. Та-
ким образом, взгляд на Бога как на Причину, Движителя и Творца,
казалось бы, должен был свидетельствовать в пользу идеи «анало-
гии сущего» и — несмотря ни на какие теологемы «грехопадения»
и «заражённости мира злом» — убеждать нас в том, что Бог и мир-у-
ниверсум не так уж далеки друг от друга. Но нет же. Отождествляя
in ictu trepidantis aspectus («в момент трепетного воззрения») Бога
с «вечностью» (aeternitas), Августин полагал, что универсум — это
всего лишь regio dissimilitudinis («область неподобия»). Осмысляя
идею подобия и неподобия Творца и твари в русле теологем всемо-
гущества Бога, благодати, искупления и первородного греха, Августин
и Фома Аквинский, на мой взгляд, скорее, стоят перед этим вопро-
сом, нежели его окончательно и бесповоротно решают. Всего ве-
роятнее, что этот первозданный и вечный вопрос и вовсе не может
быть решён, а соотношение всемогущества Бога и свободы воли
(или отсутствия таковой) у твари, как и вопрос о соотношении веч-
ности Бога и конечности утерявшего подобие с Ним мироздания,
никогда не найдёт ответа и будет всегда покрыт таинственным мра-
ком неизвестности.
Д
ругой важнейшей линией творчества Августина является
его учение о предопределении, породившее столь много
споров в дальнейшем — от Фауста Риезского и Фуль-
генция до Лютера, Кальвина, Цвингли и многих других.
Эволюционируя в вопросе о «свободном произволении человека»
(liberum arbitrium hominis) от прямой апологии свободного про-

изволения («De libero arbitrio», сочинение, оконченное в 395 году) до
признания его бессилия и ничтожности перед лицом «всемогу-
щества Бога» (omnipotentiae Dei), опираясь на священный авто-
ритет Павла и Иоанна, Августин к концу жизни склонялся к идее
тотального «предопределения» (praedestinatio) и в пылу антипе-
лагианской полемики был склонен утверждать о том, что поря-
док вещей предустановлен Богом от века и что liberum arbitrium
hominis на фоне всемогущества Того, Кто сказал Авраму: «ego sum
deus omnipotens» (Бытие, 1:17), представляет собой ничто — жал-
кое сборище грехов и слабостей. Другое дело, что Августин, поле-
мизируя с Пелагием и Юлианом Экланским, никогда не доходил
до того, до чего доходили те, кто любил часто ссылаться на Нуми-
дийца. Если мы откроем нашумевшую работу Кальвина «Institu-
tio christianae religionis» (изданной в 1536 году) и изучим главу 23
третьей части, то найдём там характерную для Аккузатора ссылку
на Аврелия Aвгустина: non dubitabo igitur cum Augustino simplicit-
er fateri voluntatem Dei esse rerum necessitatem («я не поколеблюсь
вместе с Августином прямо признать волю Бога необходимостью
вещей»), — восклицает Жан Кальвин и при этом повествует нам
о «вечном избрании, которым Бог предопределил иных к спасе-
нию, а иных к погибели» (electio aeterna qua Deus alios ad salutem
alios ad interitum praedestinavit) (3. ♥21). Но Августин, заметим, до
таких заявлений никогда не доходил и дойти не мог… Да, вопрос
о том, обладает ли человек свободным произволением, или же он
напрочь его лишён propter peccatum primi parentis («из-за греха пер-
вородителя»), разумеется, стоял всегда, и ответы на него были са-
мые разные; но Гиппонский мыслитель, на мой взгляд, был скло-
нен видеть в этом тайну, которая непостижима человеческому уму,
как непостижимы ему дороги, ведущие в небесный Град. Перед ли-
цом неизвестности Предначертаний Бога Августину только и оста-
валось воскликнуть: dona nobis lumen gratiae gratis («даруй нам свет
благодати даром»), ибо дйкбйпхменпй дщсебн фзé бхфпх чбсйфй дйб фзт
брплхфсщуещт («оправдываемые даром Его благодатью по искупле-
нию») (Послание к Римлянам, 3:24) предопределены к спасению,
и justificati («оправданные») будут спасены «даром» (gratis), а не за
свои дела. Конечно, Жан Кальвин односторонне взирал на насле-

дие Августина и искал у него того, чего у создателя «О предопре-
делении святых» нет. Когда же Августин, говоря о Граде небесном,
восклицает: praescivit nos eius divinitas sapientia condidit justitia dam-
navit gratia liberavit («De praedestinatione et gratia», 5), то нам стано-
вится ясно, что сын св. Моники был твёрдо и непоколебимо убеж-
дён в том, Бог не мог и вовсе не хотел предопределять иных людей
ко греху и ad interitum («к погибели, уничтожению»)…
10
У
афинского неоплатоника V века новой эры Прокла Диа
доха (п Рспклпт п Дйбдпчпт) мы находим удивительный
взгляд на реальность, представляющий собой гениаль-
ное обобщение философского наследия мыслителей,
следовавших по стопам Платона. Прокл был склонен к изощрён-
ным философским построениям и к такому анализу действитель-
ности, многомерность которого стремилась отобразить всю слож-
ность и одновременно величественность реальности, понимаемой
афинским мыслителем как многоуровневая иерархия. Мир, нари-
сованный Проклом, настолько сложен, а стиль произведений это-
го мыслителя настолько пёстр и разнообразен, что мы, входящие
под своды его философского учения, должны приложить неимо-
верные усилия для того, чтобы вникнуть в лабиринты его мысли.
Н
абросаем крупными мазками главнейшие векторы его
философии.
Начиная своё «Теологическое основание» (Уфпйчейщуйт
иеплпгйкз) формулой рбн рлзипт мефечей рзé фпх енпт
(«всякое множество каким-либо образом причастно единому»)
(1 теорема), Прокл тем самым сразу задаёт бытийный горизонт
своей метафизики, унаследованный им, разумеется, от Платона;
и, принимая во внимание всю философию Прокла, мы находим
в этой теореме указание на трёхчастную структуру реальности:
1) «единое» (фп ен);

2) «причастность» (з мефпчз);
3) «множество» (фп рлзипт).
По законам философии афинского мыслителя, третье по-

средством второго оказывается приобщённым к первому, хотя
первое в причастности себе вовсе не нуждается. Важно понять,
что в этой формуле выражено всё — вся реальность без остатка.
Прокл видит в «едином» (фп ен) высшее основание, всеобщая
причастность которому выступает глубинным экзистенциаль-
ным вектором и той фундаментальной осью, на которой зиждет-
ся всё остальное, лаконично определяемое здесь как «множество»
(фп рлзипт). Но что, спрашивается, это означает в бытийном смыс-
ле? Исходя из всей метафизической картины реальности Прокла,
мы можем заключить: в бытийном смысле это означает, что всё,
«каким-либо образом причастное единому», не обладая актуально
полнотой бытия, причастно ей, относится к ней, участвует в ней,
но в строгом смысле этого слова ею не обладает. Схожую картину
мы видели у Платона, позже — у Плотина; другое дело, что, на наш
взгляд, идея того, что высочайшее трансцендентно всему, в особен-
ности бытию, у Прокла выражена не столь остро, как у Платона,
Плотина, а затем (уже после Прокла) у Дамаския Диадоха. Этот
нюанс, впрочем, не отменяет того, что метафизическая архитек-
тоника Прокла Диадоха остаётся во многом созвучной архитек-
тонике Плотина и прямо вытекает из философских построений
создателя диалогов «Парменид» и «Софист».
Р
бнфб фб пнфб рспейуйн брп мйбт бйфйбт фзт рсщфзт («все су-
щие исходят от единой первой причины») (11 теоре-
ма), — продолжает Прокл; и мы видим, что, согласно
ученику Сириана, Первая Причина — это тот исток,
«от» (брп) которого всё — не рождается и не возникает «из не-су-
щих», — а исходит, или, иначе говоря, идёт вперёд, рспейуйн. Это
означает, что экзистенция всех сущих укоренена в единой первой
причине, выступающей главной и единственной предпосылкой

всех каузальных рядов. «Первая причина» (з рсщфз бйфйб), разу-
меется, не личность: у неё нет имени, и её взаимодействие с тем,
что от неё, не может быть сведено, например, к порождению,
понимаемому буквально и сугубо антропоморфно. Нет, Первая
Причина — не мать, порождающая ребёнка, и не Демиург Пла-
тона, упорядочивающий беспорядок земли, воды, огня и воздуха:
з мйб рсщфз бйфйб («единая первая причина») Прокла — это начало
каузальности «всех сущих» (рбнфб фб пнфб), исток экзистирования
всякого множества; и такое начало и исток, как явствует из фило-
софии Прокла, чуждо каких бы то ни было антропоморфных черт.
Наследник Плутарха и Сириана ясно даёт нам понять, что «единая
первая причина» — это, если угодно, каузальная проекция «еди-
ного» (фп ен), его внешняя ось: если «единое» (фп ен) — это, по мыс-
ли Прокла, Абсолют-сам-по-себе, то «единая первая причина»
(з мйб рсщфз бйфйб) — это каузальная функция этого Абсолюта, это
Абсолют-к-иному. Ваяя перед нашим умственным взором цен-
тральную онтическую ось своей реальности, идею «умножения»
(з рпллбрлбуйщуйт) единого во многое, во множество, и понимая ре-
альность как иерархию потока экзистенции, берущей своё начало
от первой единой причины, Прокл ссылается на Гомера и нахо-
дит в творчестве слепого поэта подтверждение своей философе-
ме. Та самая уейсз чсхуейз ео пхсбнпиен («золотая цепь с неба»)100,
протянутая, согласно Гомеру, с Олимпа и символизирующая, если
угодно, идею omnipotentiae superni Dei в Античности, рассматри-
вается Проклом как некая центральная ось мироздания, на ко-
торой зиждется и от которой зависит всё; и, повествуя об этой
цепи в контексте неоплатонического учения об «исхождении»
(з еквбуйт) Единого во многое и своей собственной философемы
«умножения» Единого, последователь и комментатор Платона ви-
дит в ней «единую цепь всех благ» (з мйб фщн плщн бгбищн уейсб)101,
даруемых высочайшим. По мысли Прокла, эта цепь — цепь всех су-
щих, следующих из первой причины, цепь благ, которыми одаряет
высочайшее. Она — «умножение» Единого вовне, во многое, иное,
другое. Прокл Диадох многообразно и всесторонне обрисовыва-
ет это «исхождение» и «умножение»: для него оно, помимо всего
прочего, является творческим актом Высшей Силы, созидающей

всё и образующей тем самым реальность, понимаемую Проклом
как архитектоническая иерархия ослабления горней Силы. Таким
образом, всё, истолковываемое в виде силовой иерархии (где вер-
шина этой иерархии — источник исхождения и умножения, а всё
остальное — следствие, следствия креативной манифестации
Высшей Силы), согласно Проклу, отличается друг от друга сте-
пенью уменьшения и ослабления силы и потому может рассма-
триваться с динамической точки зрения. Прокл выступает перед
нами сторонником силового взгляда на действительность: по его
убеждению, всё — все, дйб фзн фзт дхнбмещт хцеуйн ейт рлзипт бей кбй
месйумпн кбй дйбуфбуйн еквбйнпнфб («всегда исходящие из-за ослабле-
ния силы во множество, деление и отстояние»)102, — представля-
ет собой своего рода лестницу нисхождения к бессилию и отсут-
ствию энергии. Ослабление понимается им как неизменный спут-
ник многообразия, умножения, размежевания и обособленности
элементов действительности, что в свою очередь говорит нам,
во-первых, о том, что высочайшее Прокл рассматривает в духе Пла-
тона и Плотина, а во-вторых, что между бытийным и виртуальным
афинский мыслитель пятого века ставит знак равенства. З хцеуйт
(«ослабление») оказывается важнейшей (и при этом, согласитесь,
негативной) бытийной характеристикой всего существующего; и,
как следует из философских построений греческого мыслителя,
пласты реальности более низкие в виртуальном смысле являются
более низкими пластами и в экзистенциальном смысле. На латин-
ском языке это можно было бы выразить такой формулой: omnia
deminutio supernae potentiae sunt, или, если угодно: debililitas omni-
um praeter altissimum via ad non esse est.
Вполне естественно, что у нас может возникнуть вопрос о пре-
деле этого «ослабления» (з хцеуйт), о самом слабом и наиболее ос-
лабленном уровне реальности — о низшем «градусе», низшей сту-
пени вселенской иерархии. Афинский неоплатоник пятого века,
осмысляя бытийный статус материи и, несомненно, зная осо-
бенности учения Плотина о «последнем» (фп еучбфпн), не доходит
до прямого отождествления «материи» (з хлз) и «зла» (фп кбкпн).
Для Прокла Диадоха материя — не зло и не источник порочности;
и, говоря ресй фзт буиенейбт фзт хлзт («о слабости материи»), он

не рассматривает материю sub specie boni et mali, с точки зрения
добра и зла. У Прокла мы находим лишь силовой взгляд на материю,
и этот взгляд, обнажая её бессилие и слабосилие на фоне высших
уровней реальности, не имеет никакой этической подоплёки…
Н
о мы отклонились в сторону. Вернёмся назад и взгля-
нем на реальность-иерархию Прокла Диадоха несколь-
ко с иной стороны. Идея причастности всего Единому,
идея умножения Единого и философема ослабления ре-
зультатов такого умножения соседствуют у Прокла с его особым
взглядом на причинность. Тридцать пятая теорема «Теологическо-
го основания» освещает универсальный причинный ряд с новой
и неожиданной стороны: рбн фп бйфйбфпн кбй меней ен фзé бхфпх бйфйб
кбй рспейуйн бр бхфзт кбй ерйуфсецей рспт бхфзн («всё причинённое
и пребывает в своей причине, и исходит из неё, и к ней возвраща-
ется»), — говорит Прокл и тем самым указывает нам на трёхчаст-
ную цепь причинности. Каузальность, таким образом, оказывает-
ся у него сведённой к троякому взаимодействию трёх её составля-
ющих. Это тройное взаимодействие можно выразить так:
1. «Причинённое» (фп бйфйбфпн) изначально пребывает в сво-

ей «причине» (фп бйфйпн), причинённое и причина образуют
между собой тождество.
2. Причинённое исходит из своей причины, от неё отделяясь
и обособляясь.
3. Причинённое возвращается к своей причине, соединяется
с ней, и они снова образуют тождество103.
В этих словах много непонятного и вызывающего недоуме-

ние. Постараемся в этом разобраться. Ось «причина — причинён-
ное» (фп бйфйпн — фп бйфйбфпн), или, говоря по-латински, causa —
causatum, согласно Проклу, не сводится к одному лишь механи-
ческому воздействию причины на ею причинённое. Нет, такое
понимание причинности было бы слишком прямолинейным

(чтоб не сказать примитивным). С точки зрения Прокла, каузаль-
ность куда сложнее, и её подлинные пружины, рассмотренные
метафизически, свидетельствуют о том, что причинное взаимо-
действие внутри нашей реальности образует цельный и замкну-
тый цикл. Прокл убеждён в том, что то, что вызвано причиной,
(1) изначально пребывает в самой этой причине, что (2) отде-
ление причинённого от причиняющего — промежуточная фаза
их каузального взаимодействия, каузального процесса, и что
(3) «возвращение» причинённого к причинившему и их обнов-
лённое тождество есть более высокий в бытийном смысле акт,
позволяющий обоим участникам каузальной связи обогатиться
новым содержанием. В экзистенциальном смысле, с бытийной
точки зрения, это свидетельствует о внутренней гармонии, су-
ществующей в нашей реальности, и о том, что наделённая вну-
тренним смыслом причинность вовсе не является пагубным, ги-
бельным и вредоносным фактором нашей действительности.
Конечно, говоря о причинности, всесторонне осмысляемой
Проклом, мы должны подчеркнуть, что афинский неоплатоник
понимал причинность иерархически. Помимо «единой первой
причины», от которой всё, Прокл учил о причинах более низ-
ких порядков. На этом уровне каждая из причин отождествле-
на у него с «порождающим» (фп геннзфйкпн). Это «порождающее»
кбфб фзн брейсйбн фзт иейбт дхнбмещт рспейуй кбй рпллбрлбуйбжпн ебхфп
(«исходит по беспредельности божественной силы, умножающее
себя») (Там же, 152 теорема). То есть, иными словами, высшие,
«верхние» уровни реальности-иерархии, по мысли создателя «Те-
ологического основания», образуют следующую архитектонику:
1. «Единая первая причина», «от» (брп) которой происходит всё.

2. «Порождающее», причина (причины) более низкого поряд-
ка, порождающее (порождающие) и тем самым умножающее
(и умножающие) себя в тех слоях реальности, которые ниже
его (их).
3. Тот своего рода экзистенциальный порыв, которо-
му подвержено всё, желающее вернуться назад — через
вторичные причины — к Причине Первой: рбнфб де

ерйуфсецефбй кбфб дхнбмйн рспт фзн бгбипфзфб фщн иещн («всё
по возможности возвращается ко благости богов»)104.
О чём это говорит? Это свидетельствует о циклической

«композиции» действительности и о том, что низшие уровни ре-
альности «по возможности» (кбфб дхнбмйн) стремятся вернуться
к вышним и с ними соединиться. Несомненно, эта идея убеждает
нас в том, что в нашем мироздании (или, иначе говоря, в универ-
суме, мире) присутствует гармония и что оно не лишёно смысла
и внутренней правоты.
Всесторонне рассматривая реальность и осмысляя действи-
тельность не только каузально, но и онтически, Прокл приходит
к идее того, что внутри «массы бытия», оказывается, не всё суще-
ствует, но есть ещё и то, что на самом деле не есть, а псевдо-есть.
Для таких потаённых пластов действительности Прокл находит
особые, глубоко своеобразные «имена»: фп бухммефспн («несораз-
мерность, (несимметричность)») и з рбсхрпуфбуйт («псевдоипо-
стась»). Оказывается, что не весь поток экзистенции может быть
назван существующим, ибо в нём содержатся и присутствуют
некие псевдо-элементы, которые не вполне есть… (Как знать,
дорогой читатель, может быть, и мы с вами попадаем под эту
категорию…) Надо заметить, что силовой взгляд на реальность
соседствует у Прокла со взглядом световым. Прокл — как и Пла-
тон, как и Плотин — философ-поэт света; и его realitas — это,
помимо всего прочего, ещё и иерархия света, в которой разные
уровни действительности неодинаково воспринимают световое
озарение, бьющее из трансцендентного светового источника —
из Единого. Если же мы зададимся первозданным, глубинным
и вековечным вопросом о том, что такое зло, то Прокл — как ме-
тафизик света — даст нам свой особый, удивительный ответ: з фщн
кбкщн рбсхрпуфбуйт пхк ек дхнбмещт (…) блл ек фзт буиенейбт фщн
дечпменщн фбт фщн иещн еллбмшейт («псевдоипостась зла не от силы
(…), а от бессилия принимающих озарения богов»)105. Призрач-
ное существование зла прямо отождествлено афинским мыс-
лителем со слабостью принимающих свет, исходящий от богов.
Силовая и световая интерпретации иерархии-реальности, опира-

ясь на убеждение в том, что зло — это результат слабости тех, кто
не способен по-настоящему узреть высший мистический свет,
испытать «озарение», и потому не может обрести подлинное бы-
тие, — казалось бы, позволяют нам, читателям Прокла, заклю-
чить о том, что в философской системе этого греческого фило-
софа зло не имеет субстанционального статуса: оно, как явствует
из приведённой выше формулы, не обладает бытийной «тканью»,
и его существование — фикция, ложь, мираж и отсутствие бы-
тия добра. С другой стороны, наряду с этим мы не можем не об-
ратить внимания на то, что на картине мира, созданной грече-
ским философом, много место уделено злу106 и исследованию его
истоков. Такая двойственность, очевидно, является следствием
присущего Проклу иерархического понимания действительно-
сти, которое неизбежно заставляло его рассматривать какую бы
то ни было философскую тему многообразно, с точки зрения раз-
личных уровней и разных пластов осмысляемой им реальности,
что не могло не побуждать его, снова и снова сталкивающегося
с вековечными философскими загадками и парадоксами, нахо-
дить всё новые и новые их разрешения.
Но вот вопрос: а можно ли назвать Прокла оптимистом?
Или же он, напротив, пессимист? И его взгляд на действитель-
ность глубоко пессимистичен? Вслушаемся в слова Прокла:
бей (…) ехдбймпн фп рбн кбй ек месщн еуфй фелейщн бей (…) кбфб цхуйн
(«всё всегда счастливо и [состоит] из совершенных частей (…) со-
гласно природе»)107, — восклицает он и тут же прибавляет о том,
что з рбсбфспрз кбй з рбсхрпуфбуйт («искривлённость и псевдо-
ипостась»), будучи деструктивными, пагубными, гибельными,
разрушающими векторами действительности, являются тем,
что существует рбсб цхуйн («против природы»). Утверждая в свой
работе «О теологии согласно Платону» (Ресй фзт кбфб Рлбфщнб
иеплпгйбт) о том, что то, что является злом для части, является
благом для целого, и придавая этой формуле вселенское, универ-
сальное значение108, Прокл наряду с этим допускает в своей фило-
софской системе идею того, что в нашей реальности нечто суще-
ствует противоестественным образом, противоречит природе — и,
следовательно, не может быть названо благим. Среди счастливого

«всего» (фп рбн), состоящего из совершенных частей, присутству-
ют, оказывается, вредоносные элементы, и потому, можем мы
заключить, нашу жизнь на уровне «конечного сущего» в полной
мере счастливой назвать нельзя. Замешавшиеся в, казалось бы,
«счастливый» поток экзистенции три вредоносных вектора ха-
рактеризуют действительность с обратной стороны; и, по законам
философии Прокла, несоразмерность, псевдоипостась и искривлён-
ность свидетельствуют о неизбывном и, быть может, непреодоли-
мом трагизме «всего». На мой взгляд, Прокл — одновременно пес-
симист и оптимист; и в такой двойственности нет ничего удиви-
тельного. Он пессимист как эмпирик и оптимист как метафизик.
А
что же, спросите вы, человек?.. Какое место он занима-
ет на философской картине мира, предложенной нам
Проклом? В самом деле! Вот вопрос, который созрев
в нашей душе, просится наружу и требует незамедли-
тельного ответа. Зададим его Проклу и постараемся внимательно
выслушать этого греческого мыслителя.
Пребывая внутри конечной реальности, человек способен
созерцать порядок вещей, который окружает его со всех сторон,
но, созерцая, он, согласитесь, подчас сталкивается с неразреши-
мыми трудностями, вызывающими у него недоумения. Глубин-
ным и по-своему «роковым» вопросом, с которым, по мнению
Прокла, сталкивается и над которым, столкнувшись, вынужден
всю жизнь биться человек, — это вопрос о Провидении. В самом
деле, существование «провидения» (з рспнпйб) во все века порож-
дало в умах людей множество самых разных домыслов, мнений,
догадок и предположений. Афинский философ убеждён в том,
что человек, пытающийся, силящийся мысленно соотнести своё
бытие с бытием Проведения, неизбежно приходит к десяти за-
труднениям и оказывается в десяти лабиринтах, выход из кото-
рых он должен искать всю свою жизнь. Несомненно, признание
идеи всеприсутствия Провидения в нашем мире придаёт нашей
жизни глубинный, радужный смысл и внушает нам веру в луч-

шее. Если существует некий божественный План, по которому
«управляются» события, и если есть всевидящее око высшей
Силы, то, согласитесь, притязание человека на счастье может
быть оправдано им самим и признано вовсе не лишённым смыс-
ла. Работа Прокла Ресй фщн декб рспт фзн рспнпйбн брпссзмбфщн
(«О десяти затруднениях относительно провидения»)109, в ко-
торой греческий философ осмысляет эту тему, свидетельствует
об обратном: в ней афинский неоплатоник утверждает о том,
что человек вынужден быть в плену у десяти затруднений и, ло-
мая голову над десятью загадками, должен терзаться десятью
муками ума. Этот небольшой труд Прокла дошёл до нас в ла-
тинском переводе Вильема из Мёрбеке (1280 года). Постараемся
вникнуть в смысл этого сочинения.
Первое затруднение, с которым сталкивается человек, пре-
бывающий внутри конечного сущего, — это тайна того, как, ка-
ким образом Провидение постигает всё. Действительно, quomodo
providentia cognoscit omnia? Вот вопрос! Как, скажите, Провидение
способно постичь такую необозримую множественность, каковой
перед нами предстаёт tota realitas? Quomodo cognoscit omnia et tota
et partes? Quid est modus cognitionis, которым оно охватывает всё
то многомерное и, казалось бы, бесконечное многообразие, окру-
жающее нас со всех сторон? Это затруднение способно ввести в за-
мешательство любого человека, который бы непредвзято взглянул
на Провидение и на своё собственное существование на его фоне.
Вдумываясь в эти слова Прокла, переданные нам по-латински Ви-
льемом, мы не можем, придя в удивление, не признать, что чело-
век и поныне стоит перед этим же самым вопросом…
Вторым затруднением выступает тайна того, как, каким об-
разом Провидение постигает контингентное, или, иначе говоря,
ненеобходимое. Providentiam cognoscere contingentia dicimus («мы
утверждаем о том, что провидение постигает не-необходимых»), —
восклицает Прокл; но ка2к, спрашивается, оно это осуществляет?
Ка2к можно было заранее знать нынешние события, которых могло
и не быть, или ныне знать события, которые могут произойти в бу-
дущем, а могут и не произойти? Вот загадка, вот роковой вопрос,
ставящий в тупик любой — даже самый острый — ум! Задолго до

Оккама столкнувшись с философской проблемой футуро-контин-
гентного, Прокл ясно понял, что бытийная неоднородность футу-
ральных событий, в «ткани» которых могут быть и необходимые,
и контингентные (то есть ненеобходимые), и случайные, и какие-
либо иные события, — непосильная загадка для человеческого
ума и весомый аргумент против идеи существования Провидения
и что размышление на этот счёт способно поселить в нас сомнение
в существовании высшего Плана и бесконечности его всезнания.
Такое сомнение опирается на философему неоднородности экзи-
стенциально потока, заключающего в своём прошлом, настоящем
и будущем столь различное, что оно, как кажется, не может быть
объединено и «умещено» in providentia.
Третье затруднение касательно Провидения опирается
на идею бытийной неоднородности иного рода: si determinatorum
et indeterminatorum est causa providentia («если провидение — это
причина предопределённых и непредопределённых»), то как,
скажите, возможна сия провиденциальная двойственность?
Здесь сомнение в существовании Провидения опирается на идею
каузальной неоднородности следствий Провидения, отождест-
влённого в этом контексте со всеобщей Причиной. Столь оче-
видное различие и несходство того, что предопределено, и того,
что не предопределено, по мысли Прокла, тоже способно поро-
дить в нас сомнение в существовании Провидения: в самом деле,
как Провидение одних предопределяет, а других нет? И почему?
Четвёртое затруднение ставит под сомнение идею причаст-
ности «конечного сущего» высшей реальности: ставит исходя
из наличного состояния «конечного сущего». Мысль Прокла
такова: конечное сущее существует и не существует, некоторые
его элементы есть, а некоторые не есть, следовательно, конечное
сущее не всегда причастно высшей реальности (то есть в дан-
ном случае Промыслу, в самом же строгом смысле — Единому).
Убеждение же в том, что «конечное сущее» non semper participat
uno («не всегда причастно единому»), бросает тень на идею при-
частности и способно зародить в нас сомнение относительно
существования высшего.
Исследование Провидения sub specie participationis («с точки

зрения причастности») усматривает непостоянство причастно-
сти потока экзистенции высшему и, принимая это непостоянство
за косвенное свидетельство о непостоянстве самого2, высшего,
способно поселить в наших умах сомнение в его незыблемости,
вечности, всесовершенстве и тем самым поставить его бытие под
вопрос. В более широком смысле причиной этого «затруднения»
можно считать метафизическое несоответствие дольнего горне-
му, несоответствие, которое, ставя под сомнение любую «связь»
дольнего с горним, выступает весомым аргументом в пользу идеи
несуществования горнего.
Пятое затруднение вытекает из вечного вопроса, стоявше-
го всегда и везде, не только в Греции пятого века новой эры:
et enim hoc multorum turbat fantasias cur itaque malum totaliter
habet intra entia locum (…) («это то, что будоражит воображение
многих: почему среди сущих повсеместно существует зло (…)»)?
Шестое затруднение исходит из очевидного «неравенства
человеческих жизней в универсуме» (vitarum in universo hu-
manarum (…) inaequalitas). Экзистенциальное «неравенство»
(inaequalitas), по мысли Прокла, — сильный аргумент, способ-
ный поставить под сомнение идею существования высшего
Промысла. В самом деле, жизни людей столь различны, а нера-
венство среди всего живого столь очевидно, что многие, огля-
нувшись и посмотрев вокруг, согласились бы с этой мыслью
Прокла. Многие упрекнули бы всевидящее око Провидения
в проявленной к ним несправедливости и, усомнившись в спра-
ведливости его судов и предначертаний, усомнились бы тем са-
мым в его существовании.
Седьмое затруднение вытекает из шестого и, развивая тему
неравенства, исходит из идеи того, что претерпевание, ниспосы-
лаемое Провидением, распространяется на людей неравномерно.
Восьмое и девятое затруднения детализируют пятое и, сопо-
ставляя грехи людей и провиденциальный План, ставят послед-
ний под сомнение.
Десятое затруднение заставляет человека задаться вопро-
сом о том, как, каким образом ангелы и даймоны могут знать
предстоящие события. Это затруднение, очевидно, созвучно вто-

рому. Высшие существа, ангелы и даймоны, тоже, казалось бы,
должны знать План и порядок будущих событий, но вот вопрос:
откуда, как, каким образом им известен этот План? Для Прокла
всесилие их знания представляется не столь очевидным, что ста-
вит над Провидением ещё один знак вопроса…
Мы должны понимать, что греческий текст «О десяти за-
труднениях относительно провидения» до нас не дошёл, поэтому
приведённые нами выше фб брпссзмбфб — заслуга переводчика,
жившего в тринадцатом веке. Нас, читающих этот латинский
текст, не может не удивлять то невольно выраженное творческое
недоверие, с которым Прокл тревожно взирает на высочайшее и,
вопрошая, пытается понять своё собственное место в жизни.
О чём свидетельствует это вопрошание? Оно свидетельствует
о том, что поразительная и бездонная тайна по имени бытие
всегда — и в пятом веке, и в тринадцатом, и поныне — требовала
и требует от человека незамедлительного, энергичного, смелого
и недоверчивого изучения и по-прежнему побуждает его к кри-
тическому взгляду и на себя, и на мир, и на высочайшее…
О
т Прокла осталось громадное философское наследие.
Его творчество — один из последних громогласных
аккордов платонизма. Будучи неутомимым коммента-
тором сочинений Платона, этот греческий мыслитель
создал свою собственную, глубоко оригинальную философскую
систему, и она не может не поражать нас своим величием и гран-
диозным размахом110.
11
О
смысляя высшее и взирая на мироздание поистине религи-
озными очами, Псевдо-Дионисий Ареопагит111 открывает
перед нами три пути богоименования. Тайна божествен-
ного, согласно этому греческому мыслителю, допускает
три дороги, пройдя по которым мы можем приблизиться к Богу

и обрести тройной взгляд на Его сущность. Одним из этих путей
является путь утвердительного богоименования — путь утвержде-
ния, з пдпт фзт иеуещт. Идя по нему, Псевдо-Дионисий находит по-
нятия, отождествляющие Бога, например, с «вечностью вечностей»
(п бйщн фщн бйщнщн), «породителем» (п брпгеннзфщс), «предсущим»
(п рспщн) и провозглашающие Его «простотой упрощающихся»
(з фщн брлпхменщн брлпфзт). Столкнувшись с загадкой безымянности
Бога и Его всеимянности, видя трансцендентность Его «сверхсущ-
ностности» (з хреспхуйпфзт) и в то же время следы Его присутствия
в нашем мире, Псевдо-Дионисий понимал, что, с одной стороны,
Бог, будучи «причиной сущих» (з фщн пнфщн бйфйб) — и, следователь-
но, началом каузальности, — сопряжён со всем (с тем, что создатель
«Ареопагитик» выражал словом «остальные» (фб лпйрб)) и потому
вовлечён в ряды Им «причинённых» (фб бйфйбфб), — а с другой, Псев-
до-Дионисий сознавал, что «сверхсуществование сверхблагости»
(з фзт хресбгбипфзфпт хресхрбсойт) Бога пребывает выше «ткани»
бытия и ускользает от всякого — пусть даже вечного и безгранич-
ного — мышления и что Бог является трансцендентной негацией,
которая безымянна, непостижима и невыразима. Такая двойствен-
ность, двойственность всеимянности и безымянности Бога, находит
своё выражение в двух выдвигаемых Псевдо-Дионисием трактовках
Абсолюта: трактовке каузальной и трактовке акаузальной. Разви-
вая эту тему, греческий мыслитель, на мой взгляд, исходил из идеи
того, что Бог, обращённый (или обратившийся) к мирозданию, или,
иначе говоря, к универсуму, имеет нечто общее с этим мирозданием
и что оно Ему сродни; но при этом, полагал автор «Ареопагитик»,
Бог-Сам-по-Себе ничего общего с мирозданием-универсумом
не имеет и, в нём не нуждаясь, ни в чём с ним не сходен. Такая па-
радоксальная двойственность ярко выражена известной формулой
Псевдо-Дионисия: Бог — это «всё во всём и ничто ни в чём, и Он
всем из всего постигается и ничем из ничего» (ен рбуй рбнфб еуфй кбй ен
пхденй пхден кбй ек рбнфщн рбуй гйнщукефбй кбй ео пхденпт пхденй) («О бо-
жественных именах», 7). Что это означает?.. Вдумаемся в этот пас-
саж. Мы видим в нём указание на онтический, бытийный парадокс:
на идею божественного всеприсутствия и наряду с этим на идею
чистой негативной трансцендентности Бога. При этом мы находим

здесь и когнитивный, познавательный парадокс: Бог, оказывает-
ся, познаваем всем через всё и одновременно непостижим. Надо
признать: перед создателем «Ареопагитик» стоял важный вопрос:
как «воспеть» (хмнзубй) Всевышнего? И допускает ли Он, чтобы Его
воспевали? Если «утвердительное» (кбфбцбфйкз) богословие, вос-
певая высшее, опирается на идею аналогии, существующую между
Творцом и тварью (и между тварью и Творцом), на ту аналогию су-
щего, которая может быть сформирована человеком в виде понятия
(но только в виде понятия, ибо в бытийном смысле дистанция меж-
ду Богом и миром бесконечна и непреодолима!), то «отрицательное»
(брпцбфйкз) богословие отказывает Богу во всяком имени, форме,
статусе и не признаёт никакой аналогии между тварным и нетвар-
ным. Первое позволяет воспеть Бога кбфб фзн бнблпгйбн («по анало-
гии»), второе же этого сделать не позволяет. Взирая на тварное и раз-
вивая идеи «утвердительного богоименования», Псевдо-Дионисий
приходит к выводу о том, что конечное сущее — это фб екфхрщмбфб
(«отпечатки»), оттиски высшей реальности, и, опираясь на этот
вывод, склоняется к мысли о том, что по этим «отпечаткам» можно
судить о сверхчувственном, бестелесном и сверхбестелесном боже-
ственном. Заметим, что эта теологема может найти своё подтверж-
дение в Ветхом и Новом Завете: ек гбс мегеипхт кбй кбллпнзт кфйумбфщн
бнблпгщт п генеуйпхсгпт бхфщн иещсейфбй («ибо из величия и красоты
созданий по аналогии созерцаем их Породитель»), — говорит нам
Книга Премудрости Соломона (13.5), и эту линию, как извест-
но, подхватывает Послание к Римлянам: фб гбс бпсбфб бхфпх брп
кфйуещт кпумпх фпйт рпйзмбуйн нппхменб кбипсбфбй («ибо невидимые Его
от создания мира умственно видимы благодаря творениям») (1:20).
То есть, иначе говоря, невидимое видно через видимое, по конеч-
ному и тленному можно судить о бесконечном и нетленном — и,
опираясь на тварное, мы мо2жем построить прямую аналогию меж-
ду тварным и нетварным, дольним и горним. На своеобразном языке
Псевдо-Дионисия это означает, что фб екфхрщмбфб («оттиски, отпе-
чатки») прямо указывают нам на «умопостигаемое даяние» (з нпзфз
дйбдпуйт), нисходящее «свыше от Отца светов», и, указывая, тем са-
мым свидетельствуют о Боге и о разумности Его творения. Заметим,
что идея аналогии между тварным и нетварным, имеющая место

в «Ареопагитиках», опирается на ряд философем, унаследованных
Псевдо-Дионисием от Платона и платоников. Вне всякого сомне-
ния, учение Псевдо-Дионисия о тварном как об «отображениях»
(фб брейкпнйумбфб), «образах» (бй ейкпнет) и «оттисках (отпечатках)»
(фб екфхрщмбфб) нетварного представляет собой своеобразное раз-
витие учения Платона, гласящего о том, что «смертная природа»
(з инзфз цхуйт) — это «подражания» (фб мймзмбфб) вечным эйдосам
и их, эйдосов, «оттиски» (фб екмбгейб). Кроме того, мыслитель ру-
бежа пятого и шестого веков новой эры Псевдо-Дионисий Ареопа-
гит, унаследовав от Платона, философа, жившего приблизительно
за девятьсот лет до него, идею «причастности» (з меиеойт) — причаст-
ности дольнего горнему, смертного бессмертному, временного веч-
ному, изменчивого неизменному, — насытил её своим собственным
световым содержанием: причастность горнему, как следует из «Аре-
опагитик», — это з цщфплзшйб, причастность высшему божествен-
ному свету, Божьему «светолитию» (з цщфпчхуйб), «светодаянию»
(з цщфпдпуйб), наполняющему, упрощающему, освещающему и ос-
вящающему всё, Им сотворённое. Экзистенциальный каркас ре-
альности, таким образом, предстаёт пред нами каркасом световым,
и действительность, истолковываемая Псевдо-Дионисием как ие-
рархия, оказывается многоуровневой иерархией нисходящего света,
изливаемого свыше... У Псевдо-Дионисия архитектоника реально-
сти — многоярусная архитектоника света, и на картине мира, напи-
санной греческим теологом, сквозной и смыслообразующей осью
реальности выступает именно фп цщт («свет»).
Н
о вернёмся чуть назад и — вслед за создателем «Арео
пагитик» — вступим на пути богоименования.
Одним из этих путей, как мы отметили, являет-
ся путь утвердительного богословия, который мы
по-латински назовём via affirmationis. Идя по нему, мы можем
отождествить Бога с полнотой бытия, жизни, любви, красоты,
ума, мышления и увидеть в Нём подлинную вечность, правду
и истину… Но Псевдо-Дионисий открывает нам и другой путь —

путь отрицательного богословия. Назовём его по-латински via
negationis. Идя этим апофатическим путём, путём «отнятия всех
сущих» (фзт рбнфщн фщн пнфщн бцбйсеуещт), и тем самым отказывая
Богу во всём — во всяком имени, всякой определённости и вся-
кой форме, — Псевдо-Дионисий полагает, что Бог «и не мыс-
лится, и не называется, и не именуется» (пхфе нпейфбй пхфе легефбй
пхфе пнпмбжефбй) («О божественных именах», 7), и даже доходит
до утверждения о том, что Он — «и не единое, и не единство,
и не божественность или благость» (пхде ен пхде енпфзт пхде иепфзт з
бгбипфзт) («О мистическом богословии», 5), что Иоанн Скот Эриу-
гена, второй — после Хильдуина — переводчик «Ареопагитик»
на латинский язык, правильно переводит как neque unum neque
unitas neque deitas aut bonitas. Отрицая всякую аналогию между
тварным и нетварным, греческий мыслитель не может не прий-
ти к простому и при этом таинственному и порождающему ты-
сячи вопросов выводу: высшее — не есть и по отношению к нему
все слова напрасны, излишни и ложны. Радикальная апофатика
«Ареопагитик», отметая всё, отрицает и единство Бога, и Его бо-
жественность, и Его благость. Такая философема, отрицая «бы-
тие» (фп ейнбй) Бога, привносящее множественность в Его един-
ство и тем самым разрушающее это единство, — в конечном итоге
ведёт к отрицанию Его существования, то есть, попросту говоря,
к атеизму. Это воззрение, разумеется, перекликается с некоторы-
ми чертами негативной метафизики Плотина, отказавшего высо-
чайшему — Единому (фп ен) — во всех формах, статусах и именах;
и мы, читатели «Эннеад» и труда Псевдо-Дионисия Ареопагита,
не можем не признать: «Ареопагитики» представляют собой уди-
вительный мост между христианством и неоплатонизмом (нео
платонизмом Плотина и Прокла), и з иеплпгйб брпцбфйкз («отри-
цательное богословие») Псевдо-Дионисия тому подтверждение.
Другое дело, что, задаваясь вопросом о запредельной всему «при-
чине всего» (з фщн рбнфщн бйфйб), создатель «Ареопагитик» полага-
ет, что Она не просто «по ту сторону» (ерекейнб) всякого утвержде-
ния, но и по ту сторону любого отрицания. Она хрес рбубн
бцбйсеуйн («выше всякого отрицания»), и потому она является
и отрицанием любого утвердительного богоименования, и отри-

цанием любого отрицательного богоименоания, и отрицанием
всего. Эту идею прекрасно иллюстрирует упомянутая нами пятая
глава «О мистическом богословии»:
«Снова восходящие, мы говорим, что она — и не душа, и не ум;
что воображения, или мнения, или слова, или мышления она
не имеет; что она — и не слово, и не мышление; что она и не назы-
вается, и не мыслится; что она — и не число, и не порядок, и не ве-
личина, и не малость, и не равенство, и не неравенство, и не по-
добие или неподобие; что она и не остановилась, и не движется,
и не пребывает в покое; что она и не имеет силы, и не есть ни сила,
ни свет; что она и не живёт, и не есть жизнь; что она — и не сущ-
ность, и не вечность, и не время; что умопостигаемого прикосно-
вения к ней нет; что она — и не наука, и не истина, и не царство,
и не мудрость; что она — и не единое, и не единство, и не боже-
ственность или благость; что она, как мы знаем, и не дух, и не сы-
новство, и не отцовство, и не иное нечто из тех сущих, которые
были познаны нами или некими иными людьми; что ничем из су-
щих и из не-сущих она не является; что ни сущие не постигают её
как она есть, ни сама она не постигает сущих как они есть; что у её
нет ни слова, ни имени, ни знания; что она — и не тьма, и не свет;
что она — и не заблуждение, и не истина; что относительно неё
вообще нет ни утверждения, ни отрицания; и, прилагая к ней
утверждения и отрицания, существующие после неё, мы ничего
не утверждаем и не отрицаем, ибо совершенная и единая причи-
на всего выше всякого утверждения (,) и выше всякого отрицания
превосходство того, что по ту сторону всего и ото всего отделено».
В этой знаменательной главе мы находим не только идею
трансцендентности единой причины всего, но и ультранегативную
трактовку Абсолюта: з фщн рбнфщн бйфйб («причина всего»), оказы-
вается, не только хрес рбубн иеуйн («выше всякого утверждения»),
но и хрес рбубн бцбйсеуйн («выше всякого отрицания»). Как сле-
дует из «Ареопагитик», причина всего, хресвбллпхуб фб пнфб кбй пхк
пнфб («превышающая сущие и не-сущие»), не измеряется ни быти-
ем, ни небытием и, ото всего обособленная, превосходит все отри-
цания. Таким образом, via negationis («путь отрицания») в вопросе
богоименования, ведя к радикальному отрицанию всего, в конечном

итоге ведёт и к отрицанию этого отрицания… Что ж, быть может,
столь парадоксальный предмет, каковым является з фщн рбнфщн бйфйб
(«причина всего»), не может не приводить к глубоко парадоксаль-
ным выводам того, кто силится постичь её рациональным способом,
и любая интеллектуальная интерпретация высочайшего обречена
на неудачу...
Т
ретьим путём богоименования, согласно «Ареопагити-
кам», выступает путь превосходства. Назовём этот путь
по-латински via eminentiae или via superlativa. Используя
приставку хрес («сверх»), Псевдо-Дионисий находит и об-
разует особые понятия, призванные им для того, чтобы показать
несопоставимость Бога и универсума в терминах, заимствован-
ных из универсума. К примеру, греческий теолог отождествляет
Бога со «сверхбожественной божественностью» (з хресиепт иепфзт)
и «сверхблагой благостью» (з хресбгбипт бгбипфзт), то есть не с бо-
жественной божественностью и благой благостью, а со сверхбоже-
ственной божественностью и со сверхблагой благостью. Такой путь
позволяет, не порывая с «конечным сущим», судить о высочайшем
и являет собой, если угодно, компромисс между чистой катафати-
кой и чистой апофатикой: обнаруживая суперлативное, эминент-
ное значение таких понятий, как «божественность», «благость»,
«бытие» и других, этот путь позволяет нам, взирая на конечное,
тленное и преходящее, строить, исходя из него, гипер-концепты
о бесконечном, нетленном и непреходящем трансцендентном.
С
оздав три метафизические лестницы ad altissimum
(«к высочайшему»), Псевдо-Дионисий ясно показал
нам, что п рспщн («предсущий») Бог, высшая бхлйб («не-
материальность»), допускает разные и несхожие ин-
терпретации. С одной стороны, Он катафатически воспевается
кбфб фзн рбнфщн бнблпгйбн («по аналогии всего»), то есть, иными

словами, взирая на всё, что нас окружает в эмпирике, мы можем
судить о Нём по аналогии; с другой, Он — ничто: ен пхденй пхден
(«ничто ни в чём»); а с третьей, понятие о Нём всё же можно со-
ставить, если прибавить к таким понятиям, как «бытие», «жизнь»,
«любовь», «истина», приставку хрес («сверх»). Именно поэтому
Псевдо-Дионисий и использует термины з хресхрбсойт («сверх-
существование, =сверхбытие») и з хреспхуйпфзт («сверхсущност-
ность»), ибо, идя путём превосходства (з пдпт фзт хресвплзт)
и не отказываясь от тех понятий, которые можно сформировать,
глядя на тленное, — он берёт дольние термины в особом супер-
лативном значении, выделяющем, к примеру, «сверхбытие»
из ряда «бытие», «сверхсущностность» из ряда «сущностность»,
а «сверхблагость» из ряда «благость». Таким образом, идея все-
имянности Бога является прямым следствием учения об анало-
гии сущего, идея Его безымянности — учения о Его негативной,
потусторонней трансцендентности, а идея Его гиперимянности
исходит того, что, согласно Псевдо-Дионисию, «конечное су-
щее» можно рассматривать как некий пласт, благие элементы
которого могут свидетельствовать о Боге в том случае, если их
«взять» в особом, суперлативном, превосходном значении.
Е
сли же мы взглянем на космологию «Ареопагитик»,
то увидим, что Псевдо-Дионисий, осмысляя онтиче-
ское соотношение «единая причина — множественный
универсум», приходит к глубинному и первозданному
вопрошанию: как, каким образом хреспхуйщт хресщн («сверхсущ-
ностно сверхсущий»), рспщн («предсущий») единый Бог сотворил
и поныне творит универсум? Почему, для чего Он его сотворил?
Какую цель Он при этом преследовал? И что Его к этому побу-
дило? Ответ «Ареопагитик» насколько прост, настолько и мудр:
Бог творит всё дй бгбипфзфпт хресвплзн («по избытку благости»)
(«О божественных именах», 4), ибо Его благотворящая любовь
по своей безмерности не может «пребывать» (менейн) в самой
себе: она устремлена к иному и потому побуждает Его творить

всё — весь мир, или, иначе говоря, универсум, космос, миро-
здание. Онтическая вертикаль «единое — многие» (ен — рпллб),
понимаемая в религиозном ключе как вертикаль «Бог — осталь-
ные» (п иепт — фб лпйрб), в космологическом смысле интерпре-
тируется Псевдо-Дионисием как ось «причина — причинённые»
(фп бйфйпн — фб бйфйбфб); и мы видим, что создатель «Ареопаги-
тик» склоняется к философеме, которую можно выразить так:
переполненная творческой силой сверх-бытийная Первая При-
чина творит реальность: хресрлзсзт рбнфщн еуфйн п рбнфщн бйфйпт
кбфб мйбн фзн рбнфщн хресечпхубн хресвплзн («тот, кто есть причина
всего, переполнен всем по единому, всё превосходящему избыт-
ку»), — говорит Псевдо-Дионисий («О божественных именах»,
12), и нам следует признать: его учение об «избытке» (з хресвплз),
существующем в Боге и побуждающем Его творить, является
важным уточнением, привносимым греческим мыслителем в те-
ологический концепт «творения из не-сущих», берущий начало,
как известно, в Ветхом Завете, во Второй Книге Маккавейской
(7:28), и столь значимый и для греческих апологетов, и, к приме-
ру, для Августина, и для многих иных мыслителей. Другое дело,
что, сопоставляя творящее Начало и «остальных» (фб лпйрб), этим
Началом сотворённых, автор «Ареопагитик» вовсе не отрицает
идею «творения из не-сущих», но при этом интерпретирует дей-
ствие Начала как истечение. «Остальные» же, фб лпйрб, как яв-
ствует из двенадцатой главы «О божественных именах», возни-
кают кби хресвлхжпхубн бйфйбн («благодаря перетекающей причи-
не»). Таким образом, мы видим, что, согласно «Ареопагитикам»,
реальность — это следствие истечения высшей единой причины
во множество. На мой взгляд, такая философема могла прямо или
косвенно прийти к Псевдо-Дионисию от неоплатоников. В ней,
разумеется, не стоит видеть отказ от идеи так называемого креа-
ционизма: не отрицая того, что небо и земля возникли пхк ео пнфщн
(«из не-сущих»), греческий христианин органично воспринима-
ет учение Плотина о «переполненности» (фп хресрлзсет) Едино-
го и его «исхождении» (з еквбуйт), и в «Ареопагитиках» учение
о творении мироздания «из не-сущих» прекрасно «уживается»
с неоплатоническим учением об «истечении». Для Псевдо-Дио-

нисия Ареопагита такая, казалось бы, парадоксальная двойствен-
ность — не логический тупик и не противоречие.
Заметим, что в «Ареопагитиках» идея избытка, существую-
щего в Боге, тесно соседствует с учением о зле. Согласно грече-
скому мыслителю, «зло» (фп кбкпн) не имеет субстанционально-
го статуса, а всё, что мы видим в окружающем нас мире, злым,
в сущности, не является. В самом деле, если Бог по избытку Сво-
ей благости сотворил мир, то в таком мире, очевидно, не должно
быть места злу. Если «устроение» (з дйбкпумзуйт) мироздания —
это манифестация фзт бгбипфзфпт иепх («благости Бога»), то,
значит, злым и пагубным мироздание быть не может. Эта идея,
опирающаяся на учение Псевдо-Дионисия о том, что «материя»
(з хлз) — не зло, ибо она «обладает некими отголосками ум-
ной благовидности» (фб брзчзмбфб фйнб фзт нпесбт ехрсерейбт ечей)
(«О небесной иерархии», 2), — позволяет нам увидеть в создателе
«Ареопагитик» одного из самых оптимистичных мыслителей
в истории человечества. Повествуя в 12 главе «О божественных
именах» о высшей Причине, установившей «всякий распорядок
сущих» (рбуб з фщн пнфщн дйбфбойт), Псевдо-Дионисий подводит
нас к мысли о том, что эта бнбсмпуфйбн кбй бнйупфзфб кбй бухммефсйбн
еопсйжпхуб кбй ейт фзн ехфбкфпн фбхфпфзфб кбй псипфзфб гбнхменз («из-
гоняющая дисгармонию, неравенство и несоразмерность и ра-
достно приводящая к благоустроенной тождественности и пра-
вильности») Причина является метафизической предпосылкой
и горним залогом всеобщего счастья. Признавая «дисгармонию»
(з бнбсмпуфйб), «неравенство» (з бнйупфзт) и «несоразмерность»
(з бухммефсйб) сущего его пагубными и вредоносными векторами,
создатель «Ареопагитик» полагает, что эти векторы, в сущности,
преходящи и мимолётны, и считает, что высшая Причина (з бйфйб)
стремится избыть эти пагубные грани реальности и, преобразо-
вав дисгармонию в гармонию, неравенство в равенство, а несо-
размерность в соразмерность, окончательно утвердить высшую
гармонию и совершенство.
В антропологическом смысле философема дисгармонии
смыкается в «Ареопагитиках» с учением о падении человека,
воля которого повредилась в Адаме, и с учением о необходимо-

сти всеобщего «обновления» (п бнбкбйнйумпт) и «исправления»
(з бнбмпсцщуйт)112.
(Любопытно, что Иоанн Скот Эриугена переводит на ла-
тынь п бнбкбйнйумпт как renovatio, а з бнбмпсцщуйт — как reforma-
tio; и, на мой взгляд, греческое слово з бнбмпсцщуйт, использу-
емое Псевдо-Дионисием Ареопагитом, на русский язык можно
перевести и как «исправление», и как «восстановление», и как
«возвращение», и как «преображение»: все эти смыслы зало-
жены и содержатся в греческом слове з бнбмпсцщуйт, звучащем
в столь сложном теологическом контексте.)
А что же человек?.. Что представляет собой на фоне столь
возвышенных теологем человек? И каково его место на картине
реальности, написанной создателем «Ареопагитик»? Если гово-
рить об идеале человека, о его высшем предназначении и высшем
притязании, то мы — вслед за Псевдо-Дионисием — должны
признать: высшим идеалом и высшей целью человека явля-
ется его «единение» (з енщуйт) с Богом. Но Бог, как мы видим,
в «Ареопагитиках», особенно в «О мистическом богословии»,
истолкован сугубо негативно, истолкован как сверх-бытийная,
непознаваемая трансцендентность, к которой имя «Бог» при-
ложить нельзя. Прочерчивая перед нашим умственным взором
ось фп хрес дйбнпйбн ен — п бнисщрпт («единое, которое выше раз-
умения» — «человек»), Псевдо-Дионисий предлагает нам совер-
шить иррациональный, безумный прорыв к трансцендентному
«единому» и видит в «неудержимом и абсолютном исступле-
нии» (бучефпт кбй брплхфпт екуфбуйт)113 человеческой души путь
к «единению» (з енщуйт) с абсолютным, с высочайшим. Иссту-
пление человеческой души, отвергнувшей ум и устремившейся
к «единому», — это возвращение к изначальному, возвращение
к Истоку; и такой путь, как явствует из «Ареопагитик», ведёт че-
ловека к тому, чтобы он, преодолев всё, оказался рбнфщн ерекейнб
(«по ту сторону всех»)114… Интересно, что Максим Исповедник,
мыслитель седьмого века, комментировавший «Ареопагитики»,
понимает это «неудержимое исступление» (з бучефпт екуфбуйт)
как «уход от всего сдерживающего» (з бнбчщсзуйт рбузт учеуещт),
как преодоление всего, кроме «единого», и выход в негативную

трансцендентность115… Призывая нас взойти «в неприступный
свет» и говоря об обретении высшего «благодаря единению сверх
ума» (кбфб фзн хрес нпхн енщуйн), Псевдо-Дионисий открыл нам
и необычайный путь к высшему и создал пред нами идеал ново-
го, исступлённого человека, душа которого устремлена к боже-
ственному единству, к Единому, а «сверхкосмическим глазам»
(пй хрескпумйпй пциблмпй) которого открыто высочайшее116…
На этой ноте нам и хотелось бы завершить наш рассказ
об одном из самых таинственных философских учений в исто-
рии человеческой мысли — об учении греческого теолога и ми-
стика Псевдо-Дионисия Ареопагита.
12
П
оследний схоларх платоновской Академии в Афинах,
закрытой в 529 году новой эры, на второй год прав-
ления императора Юстиниана, Дамаский Диадох
(п Дбмбукйпт п Дйбдпчпт) мыслил парадоксами. Глав-
ная философская загадка, обозначенная уже на первой странице
его сочинения, носящего название «Затруднения и разрешения
относительно первых начал» (Брпсйбй кбй лхуейт ресй фщн рсщфщн
бсчщн), — это загадка того, как, каким образом «единое начало
всего» (з мйб фщн рбнфщн бсчз) соотносится с «единым порядком
всего» (з мйб фщн рбнфщн ухнфбойт). Этот вопрос, унаследованный
последним схолархом последней Академии от Платона, Плоти-
на и Прокла, не столь прост, как может показаться на первый
взгляд, ибо в нём заключён глубинный метафизический пара-
докс, фп рспвлзмб, и решение этого вопроса приобретает для Да-
маския характер сложного теоретизирования, которое приводит
его к формулированию «апорий» (бй брпсйбй) — затруднений, тре-
бующих дальнейшего всестороннего исследования и «разреше-
ний» (бй лхуейт). Философствование Дамаския — это философ-
ствование парадоксами. Вне всякого сомнения, греческий мыс-
литель понимал, что вопрошание о глубинных бытийных осях
реальности и их осмысление не могут не наткнуться на серию
противоречий и неизбежно заводят в тупик ум, настойчиво и изо-

бретательно осмысляющий эти оси. Развивая идеи Платона, вы-
раженные им в диалогах «Парменид» и «Государство», и учение
Плотина о Едином, Дамаский ставит удивительный, первоз-
данный вопрос: что есть «начало» (з бсчз) всего по отношению
ко «всему» (фб рбнфб)? И что есть начало, взятое безотносительно
того, чьим началом оно является? Вслушаемся в слова Дамаския.
рпфеспн ерекейнб фщн рбнфщн еуфйн з мйб фщн рбнфщн бсчз легпменз
з фй фщн рбнфщн пйпн з кпсхцз фщн бр бхфзт рспйпнфщн кбй фб рбнфб ухн
бхфзé легпмен ейнбй з меф бхфзн кбй бр бхфзт
(«Или так называемое единое начало всего по ту сторону все-
го, или же оно нечто из всего, словно бы вершина от него ис-
ходящих? И станем ли мы утверждать о том, что всё существует
с ним? — или после него и от него?»)
«Затруднения и разрешения относительно первых
начал»,1.1-5120
Вот в чём вопрос, вот в чём главная загадка, вот где корень глу-
бинного вопрошания Дамаския Диадоха. «Или — или», рпфеспн — з,
utrum — an: или начало «по ту сторону всего» (ерекейнб фщн рбнфщн),
или же оно — «нечто» (фй) из всего и, следовательно, среди всего? Это
таинственное «или — или» вводит возможность двойного взгляда
на Абсолют: каузального и акаузального. Каузальный взгляд «встра-
ивает» «единое начало всего» (з мйб фщн рбнфщн бсчз) в «единый по-
рядок всего» (з мйб фщн рбнфщн ухнфбойт), тогда как акаузальный под-
чёркивает несопоставимость начала со всем и, допуская, что Нача-
ло пребывает «вне» (екфпт) всего, указывает нам на непреодолимую
экзистенциальную пропасть между ними. Акаузальное истолкова-
ние начала свидетельствует о трансцендентности и запредельно-
сти начала всему — каузальное же понимание начала приводит нас
к отождествлению его с его следствиями. Более того, акаузальное
истолкование Абсолюта ставит его за грань бытия и ясно указы-
вает на его сверхбытийность, тогда как каузальная трактовка того,
что по-гречески можно назвать фп кечщсйуменпн («отделённым»), го-
ворит нам о том, что Абсолют есть, существует в бытийной ткани.
Такова постановка вопроса, такова горная вершина, настоятельно

требующая покорения и интеллектуального восхождения... Трактуя
Абсолют каузально (причинно, с точки зрения причин), мы отри-
цаем тем самым различие между Абсолютом и тем, что «от» (брп)
него возникло, возникает, исходило и (или) исходит. Встраивая Аб-
солют в каузальные ряды и соглашаясь с идеей того, что всё суще-
ствует «с» (ухн) началом, «после» (мефб) него или «от» (брп) него, мы
уничтожаем его, Абсолюта, самобытность и единичность. Начало
внутри всего — не Начало. З бсчз внутри «единого порядка всего»
(з мйб фщн рбнфщн ухнфбойт) — уже не Архэ, ибо Архэ, трактуемое кау-
зально, Архэ, включённое в причинные ряды, началом которых оно
является (а оно, следует заметить, является началом всех причин-
ных рядов), безвозвратно утрачивает свою неповторимость и теря-
ет свой уникальный статус. Более того, Дамаский видит, что взаи-
модействие Начала и «единого порядка всего», размывая границу
между ними, деформирует и Начало и «единый порядок всего».
Проще говоря, Начало внутри своих следствий — уже не Начало.
С другой стороны, «единый порядок всего» при такой интерпрета-
ции Начала тоже оказывается в тупиковой ситуации: «всё», фб рбнфб
рпллб («многие все»), требует своего Начала, которое, будучи
во всём, таковым, как мы видели, вовсе не является. Трактуя На-
чало каузально, Дамаский видит и то, что умножение таких Начал
до бесконечности — не ответ на вопрос de principio omnium rerum
(«о начале всех вещей»). Бесконечное число начал — это ложный
и ошибочный путь, и он не приведёт нас к осознанию бытийно-
го статуса всего, что существует, и не прольёт свет на реальность,
рассматриваемую с точки зрения оси «причина — причинённое»
(фп бйфйпн — фп бйфйбфпн): если начал бесконечно много, но есть не-
кое начало, которое непосредственно и напрямую соприкасается
со «всем» (фб рбнфб), то это означает, что все эти бесконечные по
числу и взаимосвязанные друг с другом начала в той или иной сте-
пени вовлечены, встроены и так или иначе соприкасаются и имеют
контакт с «единым порядком всего». При такой постановке вопро-
са каузальность одного Начала равняется каузальности бесконеч-
ного числа иных начал, различие между бесконечным числом начал
и «единым порядком всего» пропадает, а з мйб фщн рбнфщн ухнфбойт
(«единый порядок всего») оказывается «безначальным» (бнбсчпт)

и «беспричинным» (бнбйфйпт). В русле метафизики платонизма и не-
оплатонизма такой вывод просто невозможен и абсурден. В самом
деле, на фоне, например, диалога Платона «Тимей» (имевшего
столь важное значение для платоников), в котором ось «причи-
на — причинённое» ясно выражена соотношением «создатель —
космос», где создатель (п дзмйпхсгпт) прямо отождествлён с «наи-
лучшей из причин» (п бсйуфпт фщн бйфйщн), а телесный, сотворён-
ный им космос отождествлён в свою очередь с «самым красивым
из тех, которые возникли» (п кбллйуфпт фщн гегпнпфщн), — на фоне
таких философских построений взгляд на «единый порядок всего»
как на нечто беспричинное и безначальное представляет собой в рав-
ной степени и бытийный, и религиозный, и антропологический,
и эстетический, и смысловой, и познавательный тупик. Почему?
Потому что з бйфйб, божественная причина, — это смыслообразую-
щее начало, своей благой волей и своим могуществом санкциони-
рующее и возникновение космоса, и его порядок, и существование
человека в эмпирике, и его причастность эйдетической реальности,
и способность человека к истинному познанию (познанию «благо-
даря припоминанию»), и присутствие в «конечном сущем» следов
высшей божественной красоты…
Согласно Дамаскию, каузальный, причинный взгляд на На-
чало ложен и ошибочен: пхден еощ цбнейфбй фщн рбнфщн пспт фйт
з рбнфпфзт кбй ресйлзшйт («вне всего ничего не проявляется, [есть]
некая граница — всейность и охватность»),121 — утверждает грече-
ский мыслитель; и, вдумываясь в эти слова, мы видим, что кате-
гория «всейность» (з рбнфпфзт)122 с новой и неожиданной стороны
освещает соотношение «начало — всё». Если посмотреть на реаль-
ность сквозь категорию «всейность», то станет ясно: Начало непре-
менно должно быть внутри этой всейности, но, как мы заметили,
любое взаимодействие трансцендентного Начала и всего, всякая
их связь, контакт, сцепление уничтожают различие между ними.
Конечно, можно возразить и указать на то, что всейность на то
и всейность, что включает в себя вообще всё, всю действитель-
ность, и что всейность не может сосуществовать наряду и наравне
с чем бы то ни было, но требует включения в свою «ткань» всякого
нечто и тем самым «вовлекает» это нечто в «единый порядок все-

го». Хорошо, пусть так, но заметим: если «всейность» заключает
в себе или включает в себя Начало, то Начало перестаёт быть та-
ковым: Начало, связанное со своими «следствиями», — не Нача-
ло, а часть, фрагмент или элемент «всейности». Если фб рбнфб мефб
фщн ресбфщн («всё c пределами»)123, то это означает, что единое На-
чало, вступившее в связь со «всем» как «начало всего» (з бсчз фщн
рбнфщн), неминуемо должно иметь грани (или хотя бы одну грань),
которыми оно бы «соприкасалось» со своими следствиями, и по-
тому, обладая «гранями», оно по необходимости должно было бы
иметь границы, части и пределы, что свидетельствовало бы о мно-
жественности и не-единстве единого Начала. Оказывая воздей-
ствие на «всё, имеющее пределы», Начало предстаёт пред нами
тем, что само наделено пределами и границами. Согласитесь, такое
Начало — ограниченное Начало, Начало, сопоставленное со «всем»
и со «всем» схожее. Дамаский усматривает здесь непреодолимую
метафизическую пропасть, рождающую неразрешимое затрудне-
ние:○ как, спрашивается, каким образом единое (то есть беспредель-
ное, безначальное, бесконечное и чуждое форм и частей) Начало
может иметь границы, формы, внутренние структуры? Чтобы быть
Началом всего, Начало непременно должно обладать частями, гра-
нями, пределами и ограничениями! Как, спрашивается, Начало
«соприкоснётся» мефб фщн рбнфщн («со всем(и)») и даст начало тому,
что вне границ и форм не существует? Дамаский отметает каузаль-
ную интерпретацию Абсолюта и показывает нам, что «соединение»
(з ухниеуйт) Начала с тем, что от Начала, невозможно, ибо подоб-
ное «соединение» уничтожает различие между Началом и его след-
ствиями. Таким образом, каузальная трактовка Абсолюта ложна и в
корне ошибочна. Такой путь — дверь, ведущая в тупик, из которого
нет выхода. Но Дамаский продолжает рассуждать дальше. Следуя
за Платоном, он принимает идею того, что Начало трансцендент-
но, сверх-бытийно и запредельно всему. Оно — ерекейнб фщн рбнфщн
(«по ту сторону всего»)124 и вне всего. но тогда получается, что меж-
ду ним и всем нет ничего общего и не существует никаких аналогий.
Абсолютное Начало единично, самобытно и неповторимо; и его
уникальный метафизический статус выводит его «за грань и по ту
сторону всего». Такой «выход за грань всего» означает бесконечную

реальную дистанцию между «началом и всеми» (з бсчз кбй фб рбнфб).
Конечно, об этом задолго до Дамаския много говорил и Плотин,
и в «Эннеадах» можно найти целый ряд «негативных» интерпре-
таций «высочайшего» (фп хресфбфпн) Единого… Более того, схожие
мотивы можно усмотреть и в «Ригведе»… Но нам сейчас важно
подчеркнуть, что для Дамаския допущение идеи того, что Нача-
ло — это нечто бухнфбкфпн рспт рбнфб («неупорядоченное по отно-
шению ко всем»)125, влечёт за собой новый тупик: при акаузальной
трактовке Абсолюта остаётся совершенно непонятным характер
взаимодействия Начала и «единого порядка всего»: если Архэ вне
всего, то между ним и «всем» нет ничего общего. Трансцендент-
ное, сверх-бытийное, запредельное всему Начало — не Начало.
Абсолютная трансцендентность Начала выводит Абсолют за грань
«всейности», уничтожает рбубн бнблпгйбн («всякую аналогию»)
между Началом и его «следствиями» и встаёт непреодолимым пре-
пятствием для какого бы то ни было взаимодействия между мно-
жественной реальностью и её Началом. Иными словами, если з мйб
фщн рбнфщн бсчз («единое начало всего») ерекейнб фщн рбнфщн («по ту
сторону всего»), то оно, попросту говоря, не может именоваться на-
чалом, ибо ни с чем никак не связано.
Трансцендентность Абсолюта избавляет его от всех стату-
сов, в том числе от статуса начала.
Акаузальный путь трактовки Начала рано или поздно приво-
дит нас именно к этому выводу, и нам остаётся лишь признать,
что акаузальный путь интерпретации Начала не менее ошибочен
и ложен, чем путь каузальный… Непреодолимыми стенами меж-
ду Началом и «всем» встают «всейность» (з рбнфпфзт) и «охват-
ность» (з ресйлзшйт) всего. Если Начало внутри всейности, то оно
уже не Начало, а часть всейности. Если же Начало вне всейности,
то тогда Начало, будучи за гранью всего, не имеет никакого отно-
шения ко всему и тоже не является Началом. Сознавая это, Да-
маский формулирует свою первую апорию-затруднение:
фб бсб рбнфб пхфе бсчз пхфе бр бсчзт

(«ибо всё — и не начало, и не от начала»)126.
Сформулировав это «затруднение» (з брпсйб), обнаружива-

ющее не только парадоксальность каузального и акаузального
взглядов на Абсолют, но и парадоксальность следствий, которые
влекут за собой оба этих взгляда, Дамаский понимал, что столь
«проблематичный» бытийный статус «единого порядка всего»,
вызванный неразрешимым вопросом о происхождении этого «по-
рядка», не может не накладывать оттенок парадоксальности и на
реальность, окружающую нас в эмпирике. Если космос — не На-
чало и не от Начала, то это ясно свидетельствует об экзистенци-
альной двусмысленности и парадоксальности такого космоса.
Кроме того, неоплатоник Дамаский, конечно, прекрасно пони-
мал, что в русле платонизма и неоплатонизма его предшественни-
ков, например, Плотина или Прокла, такая метафизическая кар-
тина реальности была бы просто немыслима и невозможна.
Сформулировав апорию, фиксирующую «безначальный»
статус «единого порядка всего», и осмысляя идею акаузальности
Единого (фп ен), Дамаский настойчиво отказывается и от воззре-
ния племянника Платона, сына Потоны Спевсиппа, некогда за-
являвшего о том, что Единое — это «наименьшее» (елбчйуфпн)127,
Дамаский не принимает и идею пифагорейской «монады» (=«еди-
ницы») (з мпнбт), вершины пифагорейской реальности, и полагает,
что фп ен (…) мпнбдпт брлпхуфеспн («единое проще монады (=едини-
цы»))128. Но наряду с этим, пытаясь истолковать Единое каузально,
Дамаский сознаёт и то, что «Единое сотворило всё»129. Что и гово-
рить, глубинное, первозданное противоречие, с которым столкнул-
ся Дамаский, неизбежно порождает и противоречивые «следствия»!
Суммируя, можно сказать, что на картине действительности, на-
писанной последним схолархом платоновской Академии, «ситу-
ации», при которых «всё» существует «с» (ухн) Началом, или «от»
(брп) Начала, или же «после» (мефб) него, в равной степени безвы-
ходны. Изложенная нами выше апория ставит в «бытийный тупик»
«единый порядок всего» (з мйб фщн рбнфщн ухнфбойт), и при самом бе-
глом взгляде на этот «порядок всего» бросаются в глаза две важные,
имманентные категории нашей конечной реальности — фп рлзипт
(«множество») и з дйбксйуйт («разделение»). По мнению Прокла
(учение которого Дамаский прекрасно знал), множество, в том
числе то множество, которое окружает нас в эмпирике, «причастно

Единому». Дамаский это отрицал, заявляя о том, что Единое — это
нечто пхфе мефечпменпн (…) пхфе бмеиекфпн («и не допускающее при-
частности себе (…) и не не допускающее причастности себе»)130.
Такая замысловатая философема отрицает и дважды отрицает ос-
новополагающую для большинства платоников идею «причаст-
ности» (з меиеойт), — причастности многого Единому, — и лишний
раз подчёркивает акаузальную негативность Абсолюта, бесконечно
чуждого, по мнению Дамаския, и причастности, и непричастно-
сти, и причастности себе, и непричастности себе. Глядя на архи-
тектонические построения Дамаския, может создаться впечат-
ление, что он гораздо сильнее, чем Прокл, склонен подчёркивать
идею невыразимости, трансцендентности и непостижимости вы-
сочайшего. Но при этом важно понимать и то, что Дамаский видит
и всю сложность «экзистенциальных отношений» между Единым
и «всем» и фиксирует эту метафизическую проблему (фп рспвлзмб)
формулой «Единое против всего, всё против Единого»131. При такой
обоюдной оппозиции у нас, исследующих здание философии Да-
маския, может возникнуть вопрос о степенях такой оппозиции и о
том, насколько «единый порядок всего» против Единого. В самом
деле, если одной из базовых характеристик «конечного сущего»,
по мысли Дамаския, является подверженность «конечного сущего»
делению, то неизбежно возникает вопрос: а как степени делимости
«конечного сущего» соотносятся с Единым? И существует ли наи-
меньшая степень деления, делимости? Задаваясь этим вопросом,
Дамаский приходит к выводу о том, что «материя» (з хлз) — это
п рбнфщн еучбфпт дйпсйумпт («последнее разграничение всего»)132, 133.
Материя оказывается самым последним уровнем деления и раз-
межевания элементов действительности и «дном» (з хрпуфбимз)134,
то есть, иначе говоря, низшей ступенью реальности. И тогда нам
становится понятно, что материальные тела, если взглянуть на них
с точки зрения иерархии реальности, — это не что иное, как мак-
симальная степень разобщённости элементов множества между
собой. Не давая оценок такой разобщённости и не рассматривая
материю — «дно», последнее — с точки зрения добра и зла, грече-
ский философ подводит нас и к другой мысли — к мысли о том,
что, помимо разобщённости через материю, в реальности, очевид-

но, есть и иные — меньшие — уровни разобщённости элементов
множества. Через материю же множество разделено максимально,
и з хлз («материя») есть принцип отделения, обособления и изоля-
ции элементов реальности друг от друга. Нам, нашим чувствам, от-
крыт этот «низший» порог действительности, но следует понимать
и то, что есть и иные — более высокие — уровни вселенской ие-
рархии, на которых множество разобщено не столь сильно и стоит
вопрос о единстве множества.
Важно уяснить и другое: множественная иерархия реально-
сти (не только уровни материи и тел) в разной степени противо-
поставлена Единому, а метафизическая архитектоника реально-
сти Дамаския, исходя из идеи всеобщей многомерной оппози-
ции Единому, указывает тем самым на неравенство множествен-
ной «массы бытия» самой себе.
Д
амаский Диадох предстаёт пред нами одним из самых па-
радоксальных мыслителей Греции. Как знать, быть может,
неоплатонизму, соприкоснувшемуся с тайной по имени
бытие, проделавшему громадный путь и клонившемуся
в шестом веке к закату, только и оставалось, формулируя апории,
философствовать парадоксами и возвышаться к новому, доселе не-
виданному метафизическому горизонту, на бескрайних просторах
которого философские вопрошания не находят односложных отве-
тов и, свившись в узлы, превращаются в апории (бй брпсйбй)…
13
А
никий Манлий Торкват Северин Боэтий исследо-
вал реальность, исходя из сложнейшего соотношения
providentia — fatum («провидение — судьба»). Для рим-
ского мыслителя, жившего на рубеже V и VI веков но-
вой эры, это соотношение являлось одной из центральных фило-
софских тем и приобретало одновременно и экзистенциальное,
и религиозное, и антропологическое, и познавательное звуча-

ние. Осмысляя в своей главной работе «Об утешении филосо-
фии» (De consolatione philosophiae) эту ось, Боэтий подчёркивал
её универсальное значение и преподносил нам соотношение
«провидение — судьба» в виде головоломной загадки: tempora-
lis ordinis explicatio («развёртывание временно2го порядка») (4.6).
Вслушаемся в его слова:
(…) haec temporalis ordinis explicatio in divinae mentis adunata

prospectu providentia sit eadem vero adunatio digesta atque explicata
temporibus fatum vocetur (…)
(«(…) это развёртывание временно2го порядка, объединённое
во взоре божественного ума, есть провидение, и это же единство,
разделённое и развёрнутое во времени, зовётся судьбой (…)»)
«Об утешении философии», 4.6
Что это означает? Это означает, что центральное действо, про-

исходящее в реальности, философски осмысленной Северином
Боэтием, — «развёртывание временно2го порядка» — двойствен-
но. Explicatio temporalis ordinis имеет двойной статус: во-первых,
в Боге, «во взоре божественного ума» (in prospectu divinae mentis),
где это «развёртывание» представляет собой абсолютное един-
ство; и, во-вторых, во времени. Будучи развёрнутой во времени —
с его текучестью, мобильностью и дискретностью — haec tempo-
ralis ordinis explicatio («это развёртывание временно2го порядка»)
оказывается неким бытийным массивом, разделённым и растор-
гнутым во множестве. На мой взгляд, формулой «развёртывание
временного порядка» Северин Боэтий охарактеризовал всё вза-
имодействие Бога и мироздания; и в этой философеме мы ясно
видим идею развёртывания единого Абсолюта во множество и,
следовательно, можем говорить о пантеизме римского мысли-
теля, отождествлявшего универсум с «развёрнутым Богом» (deus
explicatus). Разумеется, идея «развёртывания Бога», унаследован-
ная Боэтием от неоплатоников, идёт вразрез с теологемой «тво-
рения из не-сущих», теологемой creatio ex nihilo, прозвучавшей
в Ветхом Завете и имеющей для христиан (и не только для них)
первостепенное значение, но вот вопрос, который неизбежно

приходит в голову исследователям творчества римского мысли-
теля: а можно ли назвать Северина Боэтия христианином? С од-
ной стороны, он был автором трактата «О Троице» (De Trinitate),
а с другой — создателем трактата «Об утешении философии»
(De consolatione philosophiae), в котором нет ни одной ясной но-
возаветной цитаты. В свете этого, надо заметить, воспевание Бо-
этием Философии, явившейся ему в образе женщины «с досто-
инством на лице» (vultus dignitate), делает для нас вопрос о рели-
гиозности и конфессиональной принадлежности римского мыс-
лителя ещё более загадочным и таинственным... Приведённый
нами пассаж Боэтия о «развёртывании временного порядка» сви-
детельствует о том, что, по мысли римского философа, «провиде-
ние» (providentia), с бытийной точки зрения, стои2т неизмеримо
выше «судьбы» (fatum), ибо судьба — его следствие, им санкци-
онированное и целиком и полностью от него зависящее. Пере-
осмысляя соотношение «провидение — судьба» (providentia — fa-
tum), Боэтий затрагивает глубинные философские темы, мимо
которых не прошёл ни один мыслитель древности, например,
тему «свободы произволения человека» (libertas arbitrii hominis),
или вопрос о том, как, каким образом сосуществуют providentia
divina («божественное провидение») и voluntas libera hominis («сво-
бодная воля человека»). Следует подчеркнуть, что ось «провиде-
ние — судьба» имеет у Боэтия явственные неоплатонические зву-
чания: повествуя нам de providentia et fato («о провидении и судь-
бе»), римский философ признаёт, что божественное провидение
просто, тогда как судьба сопряжена со множеством. Для Боэтия
экзистенциальная ось providentia — fatum выступает ещё и осью
simplicitas — multitudo («простота — множество»); и, на наш взгляд,
сия онто-арифметическая архитектоника, сия философема «еди-
ного — многого» (unum — multum), несомненно, уходит корнями
в недра философских учений Платона и Плотина.
Обобщая, скажем: по Боэтию, провидение — это порядок ве-
щей, рассматриваемый in (…) divinae intelligentiae puritate («в (…)
чистоте божественного мышления») (Там же, 4.6), это множе-
ство, «объединённое» (adunata) в простоте Бога, «множество»
(multitudo), понимаемое и созерцаемое Им, «высшим умом»

(mens superna), «первым умом» (mens prima), in simplicitate
providentiae («в простоте провидения») как единство — «един-
ство множества» (adunatio multitudinis).
Судьба же, по мысли создателя «Об утешении философии»,
укоренена во множестве, месте и времени, и её удел, её сфера —
изменчивый универсум. С точки зрения Боэтия, «последова-
тельность судьбы» (fati series) (Там же, 4.6) — это единство пред-
начертаний провидения, отображённое, реализованное и явлен-
ное во множестве — во множественном универсуме, или, иначе
говоря, in mundo («в космосе»).
(…) providentia est illa ipsa divina ratio in summo omnium prin-
cipe constituta quae cuncta disponit fatum vero inhaerens rebus mo-
bilibus dispositio per quam providentia suis quaeque nectit ordinibus
providentia namque cuncta pariter quamvis diversa quamvis infinita
complectitur fatum vero singula digerit in motum locis formis ac tem-
poribus distributa (...)
(«(…) провидение есть сам божественный разум, установлен-
ный в высшем первоначале всего, разум, который всё распола-
гает; судьба же есть расположение подвижных вещей, благодаря
которому провидение связывает всё своими порядками. Прови-
дение одинаково заключает в себе всех, какими бы различны-
ми и бесконечными они ни были; судьба же разделяет, приводя
в движение единичных, наделённых формами и распределённых
в местах и временах (…)»).
Там же, 4.6
Осмысляя эту формулу, мы видим, что, согласно Боэтию, про-

видение — это ментальный, умственный план всего, а судьба — реа-
лизация этого плана в эмпирике. При такой интерпретации судьба
оказывается по сравнению с провидением вторичным «пластом»
реальности и, если можно так сказать, его внешней проекцией —
проекцией на телесный, чувственно воспринимаемый космос. За-
метим, что бытийный примат провидения над судьбой иллюстри-
руется у Боэтия и другой основополагающей экзистенциальной
осью — осью «вечность — всегдашность» (aeternitas — sempiterni-

tas). Говоря в своей работе «О Троице» о «божественной вечности»
(divina aeternitas)135 и признавая, что эта вечность бесконечно чу-
жда векторам времени, ибо пребывает только теперь (nunc), рим-
ский мыслитель искал для нашего универсума какого-то иного,
особого бытийного статуса, статуса, который бы отличал наше
мироздание от вечного Бога и при этом не противоречил бы идее
временной безначальности и бесконечности универсума. Говоря
о «нашей всегдашности» (nostra sempiternitas), о всегдашности на-
шего мироздания, Боэтий прекрасно понимал, что между нашей
всегдашностью и божественной вечностью (nostra sempiternitas et
divina aeternitas) лежит бесконечная и ничем не преодолимая ме-
тафизическая пропасть; и нам следует признать, что философема
«всевременности конечного сущего» уходит корнями в Древнюю
Грецию, а картина реальности, предложенная Северином Боэти-
ем, во многом схожа с той философской картиной действитель-
ности, которую написал Аристотель. Если чуждая прошлому и бу-
дущему, nunc stans («теперь стоящая») божественная вечность,
по мысли Боэтия, есть над-временная полнота бытия, то наша
quasi currens («словно бы бегущая»)136 всегдашность, как явствует
из работы «О Троице», укоренена во времени и месте и потому
представляет собой дискретный, диахронический и мобильный
массив реальности, открытый прошлому и будущему, пребыва-
ющий в непрестанном движении и потому разомкнутый, иско-
верканный, деформированный, несовершенный и неподлинный.
Sempiternitas («всегдашность») — это всевременность, которая
не способна «подняться» до «вечного» (aeternum) и «вечности»
(aeternitas), и она является неким непрестанно «бегущим» (cur-
rens), чуждым статике, изменчивым и укоренённым во времени
слоем действительности. Таким образом, вертикаль divina aeterni-
tas — nostra sempiternitas, где первое отождествлено Боэтием с «бо-
жественным провидением» (providentia divina), а второе провоз-
глашено им той сферой, в которой господствует «судьба» (fatum),
обосабливаются римским мыслителем по ещё одному признаку;
и, продолжая мысль Боэтия, подобную архитектонику вкратце
• божественное — stabile («неподвижно, неизменно»);

• тленное — mobile («подвижно») и, следовательно, изменчиво.
Но вот вопрос, который, незаметно подкравшись, заставляет

нас, пристально рассматривающих метафизическое здание фи-
лософии Боэтия, на минуту остановиться и тревожно вглядеться
в философские формулы латинского мыслителя: а что, спраши-
вается, представляет собой на фоне всего этого — на фоне tem-
poralis ordinis explicatio, providentia divina et series fati — человек?
Опираясь на Платона, на его учение об «умопостигаемых и бе-
стелесных эйдосах», Боэтий утверждает о том, что всё — в том
числе человек, — существуя в божественном промысле, пред-
ставляет собой некий in animo conditoris exemplar137 («образец
в духе Творца»). Но если это так, если всё предрешено и предо-
пределено, как говорит Боэтий, in prospectu divinae mentis («во
взоре божественного ума»), если ordo namque fatalis ex providen-
tiae simplicitate procedit138 («из простоты провидения исходит
фатальный порядок»), то в чём же, скажите, заключается под-
линный удел человека, неизбывным и неистребимым притяза-
нием которого всегда — во все века, и в древности, и в недавнем
прошлом, и поныне — было и есть глубинное, непобедимое и не
всегда им самим сознаваемое притязание на свободу? Как со-
гласовать бытийный статус эмпирического Я человека с Божь-
им промыслом? И требует ли такая двойственность (быть может,
мнимая) какого-либо «согласования»? Да, ordo fatalis ex provi-
dentiae simplicitate procedit, но что этот «фатальный порядок»
(ordo fatalis) оставляет, к чему зовёт и на что обрекает челове-
ка? Ответ на этот вопрос мы найдём лишь тогда, когда примем
во внимание все метафизические построения Северина Боэтия.
В
ысшее, высочайшее отождествлено Боэтием с Богом. Deus
Боэтия предстаёт перед нами то как servator bonorum
(«хранитель благ»), то как depulsor malorum («изгони-
тель зол»), то как medicator mentium («целитель умов»)
и — что важно! — как mens prima («первый ум») и mens superna

(«высший ум»). Не будет преувеличением сказать, что Боэтий ча-
сто (хотя и не всегда) повествует о Боге вполне в духе Аристотеля,
то есть видит в Нём абсолютное, подлинное мышление. Для Бо-
этия Он — высший, высочайший, первый, главный ум, не более
и не менее того. Deus Boethii — это в первую очередь mens, ум,
полнота чистого мышления и непреходящий, вечный «смысл»
(ratio). Разумеется, Боэтий вовсе не отрицает и другие, если мож-
но так сказать, «грани» Бога и провозглашает Его «высшим бла-
гом» (summum bonum), но факт остаётся фактом: на страницах
«Об утешении философии» мы видим очевидный крен в сторо-
ну ноологической интерпретации Высшего и находим сугубо
интеллектуальную трактовку божественного, трактовку, прямо
отождествляющую Бога с высшим умом и подчёркивающую Его
непреходящее ментальное совершенство. В антропологическом
смысле это означает, что стремление человека к интеллектуальной
деятельности и к уподоблению «высшему уму» способно наделить
человека подлинной свободой и счастьем. Вот вывод, к которому
мы приходим, взглянув на метафизические построения римского
мыслителя; и этот вывод прекрасно иллюстрируется шестой гла-
вой четвёртой книги «Об утешении философии», в которой Севе-
рин Боэтий повествует о некой «оси» (cardo) мироздания, вокруг
которой происходят вращения «кругов» (orbes) — вращения всего.
nam ut orbium circa eumdem cardinem sese vertentium qui est

intimus ad simplicitatem medietatis accedit (…) quod longius a prima
mente discedit maioribus fati nexubus implicatur
(«А из тех кругов, которые вращаются вокруг одной и той же
оси, ближайший к ней, приближается к простоте середины (…),
а то, что более удаляется от первого ума, вплетается в бо2льшие
связи судьбы».)
Мы находим в этой поразительной философской формуле

целую серию первозданных тайн, оригинальнейшим образом
преподносимых и разрешаемых Северином Боэтием. Во-пер-
вых, как явствует из этой формулы, в центре всего — «первый
ум» (mens prima), очевидно, Бог, или «ось» (cardo); во-вторых,

эта ось — «середина» (medietas) всего; в-третьих, эта середина
проста и является подлинной и безотносительной «простотой»
(simplicitas), которая, очевидно, едина; в-четвёртых, всё вра-
щается вокруг этой оси, как вокруг центра всего; в-пятых, всё
вращающееся находится внутри ткани судьбы, ей подвержено
и ей подчинено... Что всё это означает? Это означает, что меж-
ду Богом и людьми есть некий «посредник» — nexus fati («свя-
зи судьбы») — и что люди способны «вплетаться» или же «быть
вплетёнными» в бо2льшие или меньшие «связи судьбы» и тем
самым обретать бо2льшую или меньшую свободу. Это можно
выразить так:
• Deus, mens prima, mens superna, prospectus divinae mentis,

exemplar in animo Conditoris («Бог, первый ум, высший ум,
взор божественного ума, образец в духе Творца»);
• nexus fati («связи судьбы»);
• homines («люди»).
Nexus fati — это пограничная зона, где пересекаются, сопри-

касаются, вступают во взаимодействие или же противодейству-
ют друг другу человеческое и божественное. И эта «пограничная
зона», как явствует из слов Боэтия, имеет градации и обладает
бо2льшими и меньшими степенями! В этой философеме мы отчёт-
ливо видим идею диалектического взаимодействия Божьей воли
и свободного произволения человека, взаимодействия, которое,
надо заметить, способно привести человека к различным по-
следствиям: например, к утрате свободы воли, или же, напротив,
к обретению свободы (в случае тождества божественной воли
и воли человека)… На примере оси и вращающихся вокруг неё
кругов римский философ говорит нам о том, что взаимодействие
воли Бога и воли человека многомерно, многослойно и вовсе
не так просто, как может показаться на первый взгляд, что про-
тиворечие между двумя этими волями лишает человека свободы,
но лишает не до конца, что между этими волями есть целая «лест-
ница» со множеством ступеней и что, шагая по этой «лестнице»,
люди оказываются по-разному и неодинаково вплетены в связи

судьбы. Удаление от Бога грозит человеку вплетением в бо2льшие
«связи судьбы» (nexus fati), отступление от Бога ввергает человека
в бо2льшую зависимость от судьбы, приближение же к Нему да-
рует человеку свободу, в том числе свободу от судьбы, которая,
как мы отметили, вторична по отношению к провидению. Nexus
fati — это «посредник», mediator, существующий на пересечении
горнего и дольнего, небесного и земного, божественного и челове-
ческого, вечного и существующего всегда, над-временного и вре-
менного. Важно то, что определяющим принципом взаимодей-
ствия воли Бога и воли человека выступает ум, интеллектуальное,
мыслительное, ментальное. Именно ум выступает тем кормчим,
который способен привести человека к Богу, или (используя фи-
лософские метафоры Боэтия) приблизить вращающийся вокруг
всеобщей оси круг к центру. Таким образом, ментальное по-
ставлено Боэтием во главу угла, и именно в уме нам следует ви-
деть и искать залог обретения свободы: нечто, si supernae mentis
haeserit firmitati motu carens fati quoque supergreditur necessitatem
(«если оно утвердилось в незыблемости высшего ума, непод-
вижное, преодолевает также и необходимость судьбы») (Там же,
4.6). Тем самым, показывает нам Северин Боэтий, necessitas fati
(«необходимость судьбы») для человека, в сущности, не поме-
ха, не препятствие и не преграда: возвысившийся до подлинного
мышления homo способен превзойти судьбу и, оставив её позади,
fato liber, приблизиться к Высшему Уму.
А
никию Манлию Торквату Северину Боэтию принадле-
жит удивительное доказательство бытия Бога. Мы назва-
ли бы это доказательство «доказательством существова-
ния Бога от враждебности творений друг другу», probatio
essendi Dei ex adversitate creaturarum inter se. Это доказательство
во многом сходно с доказательствами, которые в разное время
выдвинули Иоанн Златоуст и Иоанн Дамаскин139, и оно исходит
из идеи внутренней противоречивости универсума, понимаемого
как совокупность несовместимых друг с другом частей, самим

фактом своего существования требующих некоего высшего, все-
могущего, примиряющего принципа. Вслушаемся в слова Боэтия:
mundus hic ex tam diversis contrariisque partibus in unam for-

mam minime convenisset nisi unus esset qui tam diversa conjungeret
conjuncta vero naturarum ipsa diversitas invicem discors dissociaret
atque divelleret nisi unus esset qui quod nexuit contineret
(«Этот космос был бы менее всего согласован в единую форму
из столь различных и противоположных частей, если бы не было
единого, который соединял столь различное. Враждебное разли-
чие природ разъединило бы и расторгло объединённых, если бы
не было единого, который содержал то, что он соединил».)
Там же, 3.12
Это доказательство исходит из идеи имманентной проти-

воречивости и враждебности друг другу частей универсума, со-
существование которых невозможно без сдерживающего и все-
примиряющего начала — «единого» (unus) — Бога. Такая фило-
софская позиция, очевидно, предполагает, что «единый» пребы-
вает не где-то на заоблачных вершинах, где он, не имея никакого
отношения к универсуму, остаётся некой запредельной всему,
трансцендентной, сверх-бытийной негацией (вроде «единого»,
фп ен, Плотина), но, вместо того, будучи связывающим и объединя-
ющим началом универсума, или, иначе говоря, космоса, сопри-
касается с ним, с ним сопряжён, в нём присутствует и, выступая
сдерживающим и смыслообразующим божественным принципом
всего, является залогом и гарантом единства, благости, гармонии
и красоты нашего мироздания.
Г
оворя об онтических взглядах римского мыслителя,
мы должны указать на то, что Боэтий передал латинско-
му Западу учение Порфирия — так называемое учение
о «пяти звучаниях» (бй ренфе цщнбй). Это учение сводит
реальное существование вещи к пяти составляющим, и, взирая

на него, мы можем увидеть пять граней реальности вещи:
• фп генпт — genus (переводит Боэтий) — («род»);

• фп ейдпт — species — («вид, =эйдос»);
• фп йдйпн — proprium — («собственное»);
• фп ухмвевзкпт — accidens — («акциденция, привходящее»);
• з дйбцпсб — differentia — («отличие»).
«Пять звучаний» позволяют нам уловить и обособить друг

от друга разные экзистенциальные «пласты» вещи: во-первых,
родовой, генетический, во-вторых, эйдетический, формальный,
в-третьих, собственный, в-четвёртых, несущественный, внеш-
ний, вторичный, привходящий, и, в-пятых, неповторимый,
индивидуальный и самобытный пласты. Конечно, это учение
Порфирия отчасти восходит к Аристотелю, но нам сейчас важно
подчеркнуть другое: Боэтий усвоил эту философему, отобразил
её на своём — латинском — языке и сумел передать её последую-
щим поколениям средневековых мыслителей, в творчестве кото-
рых она приобрела новые оттенки и смыслы.
С
еверин Боэтий — один из самых разносторонних мысли-
телей в истории философии; и его творчество — тому под-
тверждение. Этот римский мыслитель оказался посредни-
ком между античной и средневековой философией и, живя
в переломную эпоху, сумел впитать в себя философское наследие
прошлого, отобразив его в своих оригинальных и неповторимых
философских концепциях. И нам, его читателям, следует признать:
в независимом анализе соотношения провидения Бога, судьбы и сво-
боды человеческого произволения Аникий Манлий Торкват Северин
Боэтий поднялся до невероятных высот мысли и, выдвинув учение
de nexibus fati («о связях судьбы»), предложил нам новое решение
этой первозданной и вековечной тайны, в чём, на мой взгляд, и за-
ключается непреходящее значение его философии.
14
И
рландский мыслитель IX века Иоанн Скот Эриугена
(Eriugena), переселившийся из Ирландии во Францию
и осуществивший вслед за Хильдуином перевод на ла-
тинский язык сочинений Псевдо-Дионисия Арео
пагита, явление для западного Средневековья исключительное
и необычайное. Эриугена был склонен к глубоко оригинальным
философским построениям, и этого мыслителя можно смело
считать наследником не только Псевдо-Дионисия Ареопагита,
каппадокийцев, но и неоплатоников, в особенности Плотина.
Ирландский философ оказался в Европе в ту эпоху, когда она
стояла на распутье и в ней происходили важные исторические
события. Вообще говоря, VIII и IX века — ключевая, перелом-
ная эпоха в истории Европы. К числу важнейших исторических
событий этой эпохи следует отнести испанский поход Карла Ве-
ликого, сражение с арабами в Ронсевальском ущелье (в 778 году),
основание Западной империи франков (в 800 году, предшествен-
ницы Священной Римской империи, основанной позже, в 962
году) и заключение Вердюнского (Верденского) договора (в 843
году). Помимо всего прочего, девятый век был одной из важней-
ших эпох раннего средневекового Возрождения. В этом веке внук
Карла Великого, сын Людовика Благочестивого, брат Лотаря
и Людовика Немецкого (Людовика Второго) Карл Лысый, видя
в себе наследника своего знаменитого предка, стремился к куль-
турному развитию Франции и всячески покровительствовал на-
укам, искусствам и философии; и именно в эту эпоху чудесным
образом расцвело философское учение Эриугены.
Х
арактеризуя философский путь Иоанна Скота, необхо-
димо подчеркнуть, что этот ирландский мыслитель, осу-
ществив перевод на латинский язык таких важных грече-
ских сочинений, как «Ареопагитики» Псевдо-Дионисия
Ареопагита, «Об устроении человека» (Ресй рбсбукехзт фпх бнисщрпх)
Григория Нисского и других, стремился в своих произведениях
к творческой интерпретации религиозно-философских построе-

ний мыслителей Востока и Запада и, опираясь на их наследие, со-
здал свою собственную, глубоко оригинальную и неповторимую
метафизическую картину реальности. На мой взгляд, до Эриугены
схожую роль в истории европейской мысли играл Северин Боэтий,
позднее же, в XII веке, — Бургундион из Пизы, осуществивший
перевод на латинский язык творений Иоанна Дамаскина, а ещё
позднее — Николай из Кузы. Важно другое: Иоанн Скот Эриугена
сумел на латинском христианском Западе впитать в себя влияние
греческого христианского Востока и оказался посредником между
двумя самобытными философскими традициями, каждая из кото-
рых отличалась неповторимым своеобразием.
К
ак известно, в середине девятого века Иоанн Скот
Эриугена оказался вовлечён в спор о «двойном пред
определении» (praedestinatio duplex), учение о котором
проповедовал Готскальк (или, иначе говоря, Готшальк),
осуждённый на Майнцском соборе 848 года. Убеждение Готскалька
в том, что существует божественное «двойное предопределение»,
заранее предопределившее и направляющее часть людей к добрым
делам — и, следовательно, к раю, — а остальную часть ко злым де-
лам — и, следовательно, к аду, — опиралось на идею «всемогуще-
ства Бога» (omnipotentia Dei); другое дело, что Готскальк доходил
в своём «детерминизме» до крайностей и, утверждая о том, что пе-
ред лицом Всемогущего человеческая воля лишена свободы, под-
талкивал современников к мысли о том, что Бог предопределил
людей к добру и ко злу, — что современники Готскалька не могли
не расценить как опасное и пагубное заблуждение. В своей работе
«De divina praedestinatione» («О божественном предопределении»)
Иоанн Скот противопоставил теологеме Готскалька учение о «еди-
ной божественной субстанции» (una substantia divina), которая
в силу своего абсолютного и неукоснительного единства не могла
и не может предопределять к столь противоположному. По мыс-
ли Иоанна Скота, единство Бога является ясным, неоспоримым
и убедительным доказательством того, что ad bonum et malum simul

(«одновременно ко благу и ко злу») Он предопределять не может
и что по Своей беспредельной благости Он предопределил и пре-
допределяет tantum ad bonum («только ко благу»).
Э
риугену отличало от его современников (например,
от Гинкмара Реймсского, Беды Достопочтенного, Ра-
трамна из Корби и того же Готскалька, имя которого
Эриугена предпочитал писать одной заглавной буквой
G) склонность к творческой и независимой интерпретации дей-
ствительности и стремление создать свою собственную, глубо-
ко оригинальную картину мира. И такое стремление привело его
к любопытным результатам. В своей главной работе «О разделении
природы», носившей, помимо латинского названия, «De divisione
naturae», ещё и греческое — Ресй цхуещт месйумпх140, Эриугена пере-
осмысляет категории бытия, небытия, сотворённого и несотворён-
ного и выдвигает на первый план понятие «природа» (natura). Вслу-
шаемся в слова Учителя (Magister), обращающегося в самом начале
этого сочинения к Ученику (Discipulus) с такими словами: est igitur
natura generale nomen ut diximus omnium quae sunt et quae non sunt
(«природа, как мы сказали, есть общее имя всех тех, которые су-
ществуют и которые не существуют») («О разделении природы», 1.1).
Тем самым Учитель (с которым так и хочется отождествить само-
го Иоанна Скота) пытается найти между реальностью бытия и ре-
альностью небытия то общее, что могло бы включить в себя и то
и другое. Таким общим, generale vocabulum, которое есть всё, со-
гласно Эриугене, является понятие natura («природа»). Оно вклю-
чает в себя всё существующее и всё, что не существует, и лишь оно
одно охватывает и «содержит» в себе бытие и небытие. Это понятие
имеет в метафизике Эриугены особое значение, и мы оценим его
многогранность тогда, когда внимательно рассмотрим всё фило-
софское здание Ирландца. Выдвигая на первый план «природу»,
Эриугена находит посредством её «четырёх различий» (quattuor dif-
ferentiae) четыре её «вида» (species):
mag(ister) videtur mihi divisio naturae per quattuor differentias

quattuor species recipere quarum prima est in eam quae creat et non
creatur secunda in eam quae creatur et creat tertia in eam quae creatur
et non creat quarta quae nec creat nec creatur
(«У ч и т е л ь. Мне видится, что деление природы обретает
посредством четырёх различий четыре вида, из которых первый
творит и не творится, второй творится и творит, третий творится
и не творит, а четвёртый и не творит, и не творится»)
«О разделении природы», 1.1
Таким образом, мы видим, что «природа» — общее, главное

имя всего, что есть и не есть, — делится на четыре части и что её
divisio выявляет четыре вида природы. В свете этого метафизиче-
скую архитектонику реальности, возведённую Иоанном Скотом,
• первый вид природы — creat et non creatur («творит и не тво-

рится»);
• второй — creatur et creat («творится и творит»);
• третий — сreatur et non creat («творится и не творит»);
• четвёртый — nec creat nec creatur («и не творит, и не творится»).
Что, спрашивается, всё это означает?.. Это означает, что ир-

ландский философ рассматривает реальность imprimis sub specie
creationis («прежде всего с точки зрения творения») и что им
во главу угла поставлен вопрос de creatione, вопрос о тварном
и нетварном. Четверичное деление природы, предлагаемое Ио-
анном, позволяет нам с новой и необычной стороны взглянуть
на соотношение бытия и небытия и на связь Бога и мира. За-
метим в скобках, что деление природы на «четыре вида», о кото-
ром повествует ирландский мыслитель, вовсе не связано с уче-
нием о Троице, о «триединстве» (unitrinitas) Бога, и в творчестве
Эриугены четверичное «деление природы» (divisio naturae) никак
не соотнесено с «Троицей» (Trinitas): деление природы — самосто-
ятельная метафизическая иерархия, и каждый из её уровней,
как мы увидим, имеет ряд только ему присущих особенностей.
Обобщая, подчеркнём: первый вид природы, который «тво-

рит и не творится», — это Абсолют, сотворивший мир (как сказа-
но во Второй Книге Маккавейской, 7:28) «из не-сущих», это causa
creatrix («причина-создательница»), созидающее Начало, которое
само никем и ничем не сотворено, это Начало, творящее всё и при-
водящее всё ex non-existentibus in existentiam. Первая природа — это
Абсолют в аспекте осуществляемого им творения. Другое дело,
что ирландский мыслитель усложняет эту теологему своим утверж-
дением о том, что divina natura творит, «(…)ex occultissimis naturae
suae finibus volens emergere in quibus et sibi ipsi incognita hoc est in nullo
se cognoscit quia infinita est» («(…) желающая вынырнуть из пота-
ённейших пределов своей природы, в которых она себе не извест-
на. То есть она ни в чём себя не постигает, ибо она бесконечна…»)
(«О разделении природы», 3.23). Тем самым Эриугена ясно указывает
нам на то, что из-за своей бесконечности божественная беспре-
дельность не может себя постичь и что infinitas Dei является тайной
для самой себя. Именно поэтому весь «космогонический процесс»,
согласно Ирландцу, является актом самопознания высшей, еди-
ной и бесконечной Силы. Мысль Эриугены проста: бесконечность
не может себя познать: ipsa divina infinitas себя не знает, ибо для того,
чтобы себя познать, она должна стать чем-то конечным, дискрет-
ным, делимым, множественным, ограниченным и определённым.
Но абсолютное единство, очевидно, познать себя не может, ибо зна-
ние единства о самом себе неизбежно привносит в это единство
множественность (множественность познающего и познаваемого)
и тем самым разрушает абсолютное единство, превращая unitatem
in multitudinem. Какой вывод мы можем сделать, глядя на такие
метафизические построения? Мы видим, что, согласно Эриугене,
Абсолют, первая природа, в силу своего абсолютного единства пред-
ставляет собой сверх-бытийную, непостижимую, безымянную,
трансцендентную негацию, которую Богом в строгом смысле этого
слова назвать нельзя. Вся же реальность, всё существующее — это
на самом деле лишь самопознание Высочайшего (зачастую отож-
дествляемого с Богом), это, как явствует из «О разделении приро-
ды», самосозерцание Бога творящего и стремящегося «вынырнуть»
(emergere) из мрака Своего неведения.
В
торой вид природы — это, согласно Иоанну Скоту, при-
рода, которая «творится и творит». Если принимать
во внимание всю метафизическую картину реальности,
созданную ирландским мыслителем, то можно смело
утверждать о том, что второй вид природы — это вечность и пол-
нота бытия, знания и мышления. Зачастую ирландский философ
отождествляет её с «первоначальными причинами» (primordiales
causae)141, в которых Абсолют, первая природа, творит Себя, Себя
познавая. «Первоначальные причины» — это, как говорит Ио-
анн Скот, principalia exempla («первичные образцы»)142 — веч-
ные образцы-идеи Бога, quas Greci ideas vocant hoc est species vel
formas aeternas et incommutabiles rationes secundum quas et in quibus
visibilis et invisibilis mundus formatur et regitur («которые греки на-
зывают идеями; это виды или вечные формы и неизменные ос-
нования, согласно которым и в которых формируется и управля-
ется видимый и невидимый мир») (Там же, 2.36)143. Отмечая это,
мы не можем не признать: сходные мотивы до Эриугены звучали
в творчестве Платона, Плотина и Псевдо-Дионисия Ареопагита.
Своим метафизическим соотношением «первой» и «второй» при-
род Иоанн Скот заставляет нас вспомнить философемы Платона,
изложенные им, напрмер, в диалогах «Государство» и «Тимей»,
«Эннеады» Плотина и «О мистическом богословии» Псевдо-Ди-
онисия: все они учили о едином и запредельном всему Абсолю-
те и о незыблемом монолите вечности, полноты бытия и чистого
мышления… Согласно Иоанну Скоту, «второй вид природы» — это
сама вечность; и in primordialibus itaque causis omnia in sapientia
patris aeterna sunt («таким образом, в первоначальных причинах
всё вечно существует в мудрости Отца»)144. Этой эмфатической
формулой Эриугена указывает нам на примат абсолютного, иде-
ального статуса «вещей» над статусом эмпирическим, дольним.
Четыре века спустя сходным образом говорил Бонавентура, вы-
двигая своё учение о «трояком существовании вещей» (existentia
rerum triplex)145. Согласно этому францисканцу XIII века, вещи су-
ществуют «в материи» (in materia), «в мышлении» (in intelligentia)
и «в вечном замысле» (in arte aeterna), то есть в замысле Творца.
Последний из этих «статусов» реальности, существование в Боге,

есть над-временное, вечное, незыблемое, непреходящее суще-
ствование всего in divina mente («в божественном уме»); и мы
не ошибёмся, если, сопоставив идею Бонавентуры о «вечном за-
мысле» (ars aeterna) с идеей Эриугены о «мудрости Отца» (sapientia
patris), придём к выводу о том, что итальянский и ирландский бо-
гословы говорят, в сущности, об одном и том же146.
Космогонический процесс, изображённый создателем
«De divisione naturae», можно выразить так: первая природа,
сверх-бытийный, трансцендентный Абсолют, творит вторую при-
роду, которая, будучи сотворённой, тварной вечностью, полнотой
бытия и мышления, оказывается, таким образом, манифестацией
Абсолюта и актом Его самопознания. Важно заметить, что первая
природа — Абсолют, — будучи чистой, сверх-бытийной трансцен-
денцией, является простой, единой бесконечностью, не знаю-
щей, но стремящейся познать себя через иное, тогда как «вторая»
природа, сотворённая «первой», будучи вечностью, полнотой
существования и мышления, есть бесконечность, развёрнутая
в безначальный и бесконечный, множественный, делимый ряд,
в силу своей множественности допускающий постижение. В ре-
альности Эриугены Абсолют imprimis постигает Себя именно
через «вторую» природу; и, таким образом, два высших пласта
действительности, «первая» и «вторая» природы, рассмотрен-
ные креативно, sub specie creationis, оказываются неравноценны
по отношению друг к другу sub specie cognitionis («с точки зрения
познания»). Кроме того, вторая природа, являясь и космогониче-
ской, и экзистенциальной, и когнитивной «реализацией» первой
природы, предстаёт пред нами, если можно так сказать, обожест-
влением запредельного всему Абсолюта. Абсолют «становится»
Богом на уровне «второго вида природы», Сам же Он в силу Сво-
ей трансцендентности — не Бог, но по ту сторону Бога.
Какой вывод мы можем сделать, глядя два этих «вида приро-
ды» (species naturae)? Только один: aeternitas, aeternum esse, vera
scientia («вечность, вечное бытие, истинное знание») — не вер-
шины реальности Иоанна Скота Эриугены, а её вторая (сверху)
ступень. Выше неё — неизреченное, безымянное, безличное,
не имеющее никакой «ткани», ни бытийной, ни мыслительной,

ни божественной, несказанное…
Т
ретий вид природы — это наш телесный, чувственно
воспринимаемый универсум, это конечное сущее, окру-
жающее нас со всех сторон. Этот пласт реальности,
ut dixit ирландский философ, «творится и не творит».
Он сотворён «вышними»: его по вне-временным и над-времен-
ным «первичным образцам» (principalia exempla) создали causa
creatrix («причина-создательница») и primordiales causae («перво-
начальные причины»), сам же он творческой, креативной силой
не обладает. Постоянными спутниками всего, живущего в уни-
версуме, являются generatio («рождение»), tempus («время») и lo-
cus («место»). Таким образом, мы видим, что действительность,
изображённая ирландским мыслителем, тройственна:
1) трансцендентный, безымянный Абсолют;

2) causae primordiales («первоначальные причины»);
3) universum.
Ч
етвёртый же вид природы — это, как явствует из слов
Учителя, та природа, которая «и не творит, и не тво-
рится». Эта загадочная природа находится за гранью
и по ту сторону всего. Она — Бог, но Бог, понимаемый
не как causa creatrix («причина-создательница»), а как Цель все-
го, то есть как Абсолют… Говоря об этом «виде» (species), Иоанн
Скот Эриугена устами Учителя восклицает: (…) sed quarta inter
impossibilia ponitur cujus differentia est non posse esse («(…) а четвёр-
тый [вид природы] располагается среди невозможных, его отли-
чие — не мочь быть»). То есть, иными словами, трансцендентный
Абсолют «находится» среди того, что невозможно: Он не может
быть и существовать, и Он … (не есть!) «среди» (inter) того, чего
нет!! «Невозможность» (impossibilitas) существования четвёрто-

го вида природы, Абсолюта, парадоксальным образом провозгла-
шается Его глубинной, неотъемлемой характеристикой, и невоз-
можное выступает в качестве сущностной, решающей, подлин-
ной, «итоговой» дефиниции Высочайшего! Именно к такому
выводу приходит Эриугена, бестрепетно и непредвзято взглянув-
ший в таинственную бездну высочайшего… Сей «трансцендент-
ный божественный нигилизм» вовсе не мешает Эриугене в иных
контекстах признавать Бога «началом» (principium), «серединой»
(medium) и «концом» (finis) всего: по мысли ирландского фило-
софа, Бог — это (…) principium medium et finis principium quia ex
eo sunt omnia quae essentiam participant medium autem quia in ipso et
per ipsum subsistunt atque movetur finis vero quia ad ipsum moventur
quietem motus sui («(…) начало, середина и конец. Начало, потому
что из Него все те, которые причастны [Его] сущности; середина,
потому что в Нём и посредством Него они субсистируют и дви-
жутся; конец, потому что они движутся к Нему, покою своего
движения») (Там же, 1.11).
Отождествление Бога с началом, серединой и концом всего по-
зволяет нам выявить экзистенциальную тройственность «конеч-
ного сущего»:
1) причастность конечного сущего Началу — Богу, Его сущности;

2) субсистирование конечного сущего;
3) стремление, устремлённость конечного сущего к Богу, «ра-
зыскание» (quaerentia) (Там же, 1.11) Бога конечным сущим,
претендующим на обретение «незыблемости своего совер-
шенства» (stabilitas suae perfectionis) (Там же, 1.11), но от та-
кой «незыблемости» весьма далёким.
Тройственность Бога (не отрицающая, разумеется, Его един-

ства), понимаемого как начало, середина и конец всего, «вскры-
вает» перед нашим умственным взором тройственность всего,
существующего в эмпирике: оказывается, неизменными спут-
никами конечного являются participatio («причастность») Ему,
subsistentia («субсистенция») Им и quaerentia («разыскание») Его.
Stabilitatatis suae perfectionis quaerentia, «разыскание незыбле-

мости своего совершенства», побуждающее конечное стремить-
ся к Богу как к своей единственной и главной цели, выступает
неизбывным, глубинным и имманентным свойством конечного,
которое, как мы видим, пребывает в эмпирике в искажённом
и далёком от совершенства виде.
Е
сли же мы взглянем на особенности антропологии Эриу-
гены, то поймём, что ирландский мыслитель, проводя
чёткое различие между абсолютным и эмпирическим
статусом человеческого Я, склонялся к двойственному
взгляду на человека, и вкратце этот двойственный взгляд можно
выразить так:
1) homo in universo («человек в универсуме»);
2) homo in Deo («человек в Боге»).
Первое — это эмпирическое псевдо-бытие (или квази-бы-

тие) человека среди distentiones («расширений») и detractio-
nes («растяжений») материи; второе же — это над-временное,
вечное бытие человека в Боге, in sapientia Patris. Характеризуя
абсолютный статус человеческого Я, Эриугена отождествляет
человека с «интеллектуальным понятием» (notio intellectua-
lis), извечно существующим in divina mente («в божественном
уме»)147. Конечно, столь высокий метафизический статус че-
ловека не может не вселять в нас безграничного оптимизма!
С другой стороны, христианская антропология по сути сво-
ей оптимистична и не может не рождать светлых и радужных
мыслей!
Таким образом, согласно Ирландцу, человек как «ин-
теллектуальное понятие» (notio intellectualis) вечен и пребы-
вает вне времени, тогда как воплощённый человек propter
peccatum primi parentis («из-за греха прародителя») отступил
от Бога, утерял dignitatem imaginis («достоинство образа»)
и потому merito esse suum perdidit («заслуженно утерял своё
бытие»)148. Рассуждая же об особенностях познания вопло-

щённого человека, Эриугена выделяет сперва два уровня по-
знания: corporeus sensus («телесное чувство») и perceptio intel-
lectus («восприятие разума»), а затем приходит к убеждению
в том, что человек обладает тремя уровнями познания. Разви-
вая идеи Аристотеля, его учение об «общем чувстве» (з кпйнз
бйуизуйт), изложенное Стагиритом, главным образом, в его ра-
боте «О душе», Ирландец утверждает о том, что низшим уров-
нем человеческого познания является «внутреннее чувство»
(sensus interior), более высоким — «рассудок» (ratio), а ещё
более высоким — «разум, =интеллект» (intellectus). Важно по-
нимать и то, что, унаследовав идеи Августина и Псевдо-Дио-
нисия Ареопагита и создав учение о четвёртом виде природы,
Эриугена говорил о мистическом божественном свете и видел
в нём иррациональный, безумный истинный путь, способный
увести туда, где всякое знание и всякое познание излишни
и даже вредоносны… Трансцендентность четвёртого вида при-
роды и стремление человека приблизиться к нему знаменуют
собой бесконечный путь бесконечного приближения к беско-
нечному Высочайшему, путь, уводящий ввысь, ad altissimum,
к невозможному, и заставляющий идущего по нему человека
«перешагнуть» всю целокупность знания и устремиться в не-
гативную трансцендентность.
И
оанн Скот Эриугена — уникальная фигура на гори-
зонте средневековой философии: обратившись к ма-
лоизвестным в девятом веке на Западе «Ареопаги-
тикам», к творениям Григория Нисского и Максима
Исповедника, Эриугена сумел построить удивительный синтез
философских учений латинского Запада и греческого Востока,
и созданная им картина реальности навсегда останется приме-
ром самобытного и всеобъемлющего философского творчества,
опиравшегося на то лучшее, что было в прошлом, и поднявшего-
ся до незримых и непостижимых высот.
15
О
смысляя философию Николая из Кузы, мы должны
понимать, что в творчестве этого мыслителя, при-
надлежащего к так называемому Северному Возро-
ждению, нашли своё продолжение различные фило-
софские традиции и что Николай сумел воспринять и гениаль-
но развить философемы, которые в пятнадцатом веке звучали
на христианском Западе весьма необычно и выглядели доволь-
но экстравагантно. Обобщая, мы должны отметить, что на мета-
физическую картину мира, созданную немецким мыслителем,
помимо христиан Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита,
повлияли Платон, неоплатоники (особенно Прокл и Плотин)
и мыслители арабского и еврейского Средневековья; и нам
следует признать, что Николай, испытывая влияния дохристи-
анских и нехристианских философов и будучи при этом като-
ликом (а с 1448 года став кардиналом), говорил на своём соб-
ственном, глубоко оригинальном философском языке и возвёл
перед нашим умственным взором грандиозную, удивительную
и неповторимую метафизическую картину реальности.
В
своей работе «О знающем незнании» (De docta ignorantia),
оконченной 12 февраля 1440 года, Николай выдвига-
ет учение о трёх максимумах. Первый максимум — это
maximum absolutum («максимум отделённый»), то есть
Абсолют; второй — maximum contractum («максимум стяжён-
ный»), то есть универсум; а третий — maximum absolutum et
contractum («максимум абсолютный и стяжённый»), то есть Тот,
Кто, как сказано, iterum venturus est cum gloria judicare vivos et
mortuos («снова придёт во славе судить живых и мёртвых»). При-
нимая во внимание всю метафизическую картину реальности,
созданную Николаем, мы должны подчеркнуть, что краеуголь-
ным камнем философии уроженца Кузы является вопрос о высо-
чайшем — вопрос de altissimo — и что именно тут коренится глу-
бинный смысл и подлинное ядро его философии. Для Николая
высочайшее — это, если использовать терминологию его работы

«De docta ignorantia», абсолютный максимум; и наша попыт-
ка понять, что же такое этот абсолютный максимум, позволит
нам по-новому взглянуть на действительность и покажет нам
реальность в необычном и неожиданном свете. Откроем вторую
главу первой части «О знающем незнании» и попробуем уяс-
нить, что же такое это высшее, высочайшее. Внимательно следуя
за мыслью Николая Кузанского, мы находим целый ряд поня-
тий, призванных немецким философом для того, чтобы отобра-
зить высшее, высочайшее. Таковыми понятиями выступают:
• maximitas («максимальность»);
• maximum («максимум»);
• abundantia («изобилие»);
• unum («единое»);
• unitas («единство»);
• entitas («бытийность»);
• minimum («минимум»);
• absolutum («абсолют»);
• Deus («Бог»)149.
О чём это говорит? Это говорит о том, что Бог, условно говоря,

«девятый» предикат высшего, девятый, но не первый, и что в во-
просе о высочайшем во главу угла поставлена maximitas («макси-
мальность») Абсолюта, а не его бытие. Говоря о «единстве» (unitas)
высшего и отождествляя высшее с максимумом, «больше которого
ничего не может быть» (quo nihil maius esse potest) («О знающем не-
знании», 1.2), и минимумом, «меньше которого ничего не может
быть» (quo minus esse non potest) (Там же, 1.4), Николай отказыва-
ет ему — максимуму и минимуму — в бытийной ткани. В самом
деле: «бытийность» (entitas) максимума — это не «бытие» (esse),
и Николай вовсе не отождествляет Бога с полнотой бытия, как это
делали, к примеру, мыслители XIII века (Фома, Бонавентура
и Дунс Скот), как это делал задолго до них Августин. Аксиомати-
ческий тезис Николая о том, что меньше максимума ничего не мо-
жет быть, свидетельствует о том, что конечное сущее, или, если
угодно, maximum contractum («стяжённый максимум»), не вполне

есть и не существует в строгом смысле этого слова. Убеждение же
немецкого мыслителя в том, что больше максимума тоже ничего
не может быть, вкупе с трансцендентной трактовкой Абсолюта
парадоксальным образом свидетельствует о том, что всё,
что не есть Абсолют, не есть. При этом сам Абсолют, по мысли Ни-
колая, тоже не есть, не существует, ибо он, превосходя, превышая
ткань бытия и в ней не нуждаясь, больше любого бытия. Главная
идея Николая — это идея трансцендентности абсолютного макси-
мума. Переосмысляя важнейшую теологему, прозвучавшую в Вет-
хом Завете и издревле имевшую первостепенное значение, — тео-
логему, затрагивающую вопрос о так называемом «имени Бога»
(Исход 3:14.), — Николай предлагает нам свой собственный, ла-
тинский, перевод эмфатической формулы и тем самым даёт нам
свой ответ на вопрос о метафизическом статусе Бога и универсу-
ма, Им сотворённого. Опираясь на своё понимание формулы, вы-
раженной в Книге Исхода 3.14, Николай находит в ней подтверж-
дение своим философемам и архитектоникам, уходящим в нега-
тивную сверх-божественную трансцендентность. Как известно,
согласно русскому синодальному переводу, «Бог сказал Моисею:
Я есмь сущий» (Исход 3:14.). Русский перевод формулы «Я есмь
сущий» прямо или опосредованно находится в зависимости
от того греческого перевода этой формулы, который содержится
в «Септуагинте»: егщ еймй п щн («Я есть сущий»), и от латинского
перевода этого речения, предложенного Иеронимом в «Вульгате»:
ego sum qui sum («Я есть (,) кто есть»). «Септуагинта» и «Вульгата»,
претендуя на то, чтобы «выразить подлинную суть Бога», затраги-
вают проблематику сущего, существующего, — следовательно,
проблематику существования, — и задают тем самым онтологиче-
ский, экзистенциальный горизонт, видя который многие мысли-
тели Средневековья (и не только Средневековья) строили свои
метафизические картины реальности. На мой взгляд, перевод Се-
мидесяти этой формулы был осуществлён под платоническим
(может быть, не вполне осознанным) влиянием. Доказательство
тому — субстантивированное причастие мужского рода един-
ственного числа п щн («сущий»), используемое в «Септуагинте»
(Исход 3:14.), отсылающее нас к глаголу ейнбй («быть») и тем самым

наполняющее слова Бога новым экзистенциальным смыслом. По-
нятно, что фп пн («сущее»), фп ейнбй («бытие») и ейнбй («быть») — не-
отъемлемые понятия философии Платона, широко используемые
греческим мыслителем, например, в его диалогах «Тимей», «Со-
фист» и «Государство»; но важно другое: «Септуагинта», «плато-
низируя» Библию, привнесла в неё интеллектуальный, умозри-
тельный эллинистический оттенок, свойственный философии
Платона, Аристотеля и Академии. Латинский перевод этой важ-
нейшей формулы, представленный в «Вульгате», перекликается
с переводом «Септуагинты» и тоже привносит в «слова Бога» от-
чётливый онтологический, экзистенциальный смысл. Согласно
«Вульгате», Бог сказал Моисею: «ego sum qui sum»; опираясь на эту
формулу и усматривая в ней онтическую тональность, Фома Ак-
винский выдвинул учение о том, что in Deo, понимаемом им
как «чистый акт» (actus purus), «бытие» (esse) и «сущность»
(essentia) совпадают, тогда как во всём остальном — в тварном,
контингентном мире — не совпадают, что, по мысли Фомы, ука-
зывает на экзистенциальное всесовершенство Бога, отождест-
влённого Фомой с полнотой бытия, и на бытийную неполноцен-
ность тварного, созданного Богом универсума. Видя в формуле
«ego sum qui sum» онтический смысл, другой философ тринадца-
того века — Дунс Скот — отождествлял Бога с verum esse («истин-
ным бытием») и totum esse («всецелым бытием») и понимал,
что между ens finitum («конечным сущим») и ens infinitum («сущим
бесконечным») пролегает бесконечная экзистенциальная дистан-
ция. Таким образом, главнейшие мыслители латинского Средне-
вековья (хотя, разумеется, и не только Фома и Дунс Скот), опира-
ясь на «Вульгату», рассматривали формулу, выраженную в Книге
Исхода 3:14, как данное Богом указание на полноту Его бытия и,
следовательно, на неполноту бытия всего, Им сотворённого. Бы-
тийное всесовершенство Бога, таким образом, противопоставля-
лось бытийному несовершенству тварного. но всё дело в том,
что в еврейском первоисточнике никакой экзистенциальной по-
доплёки в этой формуле нет: Бог лишь говорит Моисею: «Я буду,
кем Я буду», не более. Гораздо ближе к еврейскому первоисточнику
греческие переводы Аквилы и Феодотиона, в которых эта сакра-

ментальная формула, как сообщает Ориген150, выражена дважды
повторённым глаголом «быть» в будущем времени: еупмбй еупмбй
(«Я буду, Я буду»). Давая свой перевод этой чеканной формулы,
Николай из Кузы тем самым преподносит нам своё собственное
понимание вопроса о соотношении Творца и тварного, или, гово-
ря языком создателя «De docta ignorantia», вопроса de maximo ab-
soluto et maximo contracto. В одной из поздних работ Николай
утверждает о том, что Бог сказал Моисею: «Ego sum entitas»
(«Я есмь бытийность»)151; и мы, внимательно рассматривающие
метафизическое здание философии Николая, должны обратить
на этот пассаж пристальное внимание. В самом деле, почему Ни-
колай чаще говорит о «бытийности» (entitas) Бога, чем о Его «бы-
тии» (esse)? Для чего немецкий философ, стремясь вербально вы-
разить «статус» Абсолюта, использует это странное слово — entitas?
Ответ прост: Николай не признаёт никакой аналогии между Твор-
цом и творением (и между творением и Творцом), отрицает её и,
сознавая, что многие (хотя и не все) представители латинской
средневековой традиции, опираясь, главным образом, на «Вуль-
гату» и Августина, видели в Боге полноту бытия, существова-
ния, — полагает, что «бытие» — понятие, заимствованное из сфе-
ры тварного, конечного, преходящего, дольнего, тленного и, сле-
довательно, несовершенного. Не принимая идею «аналогии су-
щего» (analogia entis), Николай склоняется к идее трансцендент-
ности абсолютного максимума и предпочитает говорить о «бытий-
ности» (entitas) Абсолюта, а не о Его «бытии» (esse). Такая филосо-
фема опирается у Николая на ряд его собственных «метафизиче-
ских архитектоник», одной из которых выступает теологема боже-
ственного всемогущества — теологема posse («мочь»). Согласно
этой теологеме, esse Dei («бытие Бога») ничего не прибавляет
к Его posse («мочь»)152, то есть, иными словами, всемогущество
Бога не нуждается в существовании Бога. Таким образом, Нико-
лай, склоняясь к сверх-бытийной, негативной трактовке Абсолю-
та, отрицал бытие Бога в пользу Его трансцендентности и пола-
гал, что Абсолют не нуждается в «ткани» существования. В этом
вопросе, надо заметить, немецкий мыслитель следовал по стопам
Экхарта (упомянутого Николаем в «Апологии знающего незна-

ния» (1449 года)), Иоанна Скота Эриугены (дважды упомянутого
им в том же произведении), Псевдо-Дионисия Ареопагита, Пло-
тина (упомянутого им в сочинении «О берилле», оконченном
в 1458 году) и, разумеется, Платона. Другое дело, что, говоря
о трансцендентности Бога и о Его безымянности, Николай снова
и снова наполнял центральную ось своей философии, ось absolu-
tum — universum, всё новыми и новыми содержаниями, оттенками
и смыслами. Например, в сочинении «О знающем незнании» он,
как мы заметили, повествует о трёх максимумах: об абсолютном
максимуме, о стяжённом максимуме и о максимуме «одновремен-
но» (simul) абсолютном и стяжённом, quod manifestabitur во вто-
ром пришествии. В свете такого негативного трансцендентализма
ось «абсолютный максимум — максимум стяжённый» интерпре-
тируется Николаем как саморазвёртывание сверх-бытийного еди-
ного Абсолюта во множество, как «развёртывание» (explicatio)
бесконечного единства, in simplicitate unitatis («в простоте един-
ства») которого изначально пребывало всё. Прямо отождествляя
Абсолют со «свёрнутостью свёрнутостей» (complicationum compli-
catio)153, немецкий мыслитель видел в нашем универсуме резуль-
тат развёртывания; и, продолжая мысль Николая, метафизиче-
ский статус нашего мироздания можно было бы выразить форму-
лой explicatio complicationis complicationum («развёртывание свёр-
нутости свёрнутостей»). Такая философема влечёт за собой неиз-
бежный вывод: универсум, то есть укоренённый во множестве
maximum contractum («максимум стяжённый»), который non habet
subsistentiam extra pluralitatem («не имеет субсистенции вне мно-
жественности»), — это deus datus («Бог данный»)154, это Бог, дав-
ший Себя во множество, в нём развернувшийся и в нём явленный,
это, если угодно, тот з дпуйт бгбиз («благой дар»), о котором пове-
ствовал Иаков, брат Господень. Отмечая это, мы, на наш взгляд,
можем смело говорить об одновременном трансцендентализме
и пантеизме Николая Кузанского, и нам следует подчеркнуть,
что метафизика безымянного, сверх-бытийного, неописуемого,
негативного, всему запредельного и не имеющего никакой анало-
гии со здешним миром Абсолюта прекрасно сосуществовала
в творчестве Николая с философемой всеприсутствия развёрнуто-

го, развернувшего себя во множество Абсолюта и что Николай
не видел в такой, казалось бы, парадоксальной двойственности
никакого противоречия. Заметим, что Николай не останавливает-
ся на идее «развёртывания» единого Абсолюта во множество и при-
бегает и к другим метафорам, характеризующим проекцию едино-
го Абсолюта in multitudinem. Например, он говорит об «истечении»
(effluxus)155 и о «перетекании» (transfusio)156 единого Начала во мно-
жество; и это учение, если принимать во внимание созданную Ни-
колаем философскую картину мира во всей её широте, насыщает-
ся, во-первых, учением о «четырёх модусах бытия» (quattuor modi
essendi), во-вторых, учением о числовой прогрессии единого во мно-
гое, в-третьих, философемой, гласящей о том, что «всё существует
во всём», и иными учениями. Архитектоника «четырёх модусов
бытия», интерпретируя реальность как ось «возможность — необ-
ходимость» (possibilitas — necessitas), исходит из идеи того, что Бог,
Абсолют, — это 1) «абсолютная необходимость» (necessitas absoluta),
три же других модуса — 2) «необходимость соединения» (necessitas
complectionis), она же «вторая необходимость» (necessitas secunda),
3) «определённая возможность» (possibilitas determinata) и 4) «абсо-
лютная возможность» (possibilitas absoluta) — удел нашего универ-
сума. При такой интерпретации реальности выясняется, что более
высокие в метафизическом смысле уровни действительности
представляют собой не просто переход возможного в актуальное,
но переход возможного в необходимое. Актуализация сущего, со-
гласно Николаю, является обращением possibilitatis in necessitatem
(«возможности в необходимость»); и, объявляя Бога «абсолютной
необходимостью», Николай неизбежно соприкасается с пробле-
мой необходимости Его следствий, то есть, иными словами, с про-
блемой необходимости «конечного сущего». В некоторых своих
работах, например, в «О знающем незнании» и «О предположени-
ях» (De conjecturis), Николай встаёт на позиции нецесситаризма
и выступает сторонником идеи тотальной необходимости. Эта
идея, надо заметить, идёт вразрез не только с учением столь высоко
ценимого Николаем из Кузы Аристотеля (философские воззрения
которого немецкий мыслитель прекрасно знал), но и с
христианской доктриной авторитетнейшего Августина. Интерес-

но, что схожие мотивы до Николая звучали не только в русле грече-
ской философии (Левкипп, Демокрит, древняя Стоя), но и в русле
средневековой арабской философии, например, в творчестве
Аль-Фараби и Ибн-Сины; и нам следует учитывать, что так назы-
ваемый греко-арабский нецесситаризм рассматривался в христи-
анской средневековой Европе как опасное заблуждение и что та-
кие авторитетные теологи, как Фома, Бонавентура, Дунс Скот (и
многие другие), в тех или иных формах отрицали идею всеобщей
необходимости и, оспаривая её, понимали, что признание тварно-
го необходимым поставит неразрешимые вопросы и о Божьем все-
могуществе, и о «свободном произволении» (liberum arbitrium) че-
ловека, и о соотношении свободного произволения человека
и «божественного провидения» (providentia divina) — и что в связи
с этим должен будет заново поставлен вопрос de bono, malo et gratia
Dei («о добре, зле и Божьей благодати»)…
Своим учением о возможности и необходимости Николай,
разумеется, нисколько не отрицает идею всемогущества Бога
и не ставит под сомнение свободу воли человека (как явствует, на-
пример, из его работы «Об игре в шар» (De ludo globi)), но нам,
бесстрастным исследователям его творчества, следует чётко уло-
вить в его философии весьма необычную для пятнадцатого века
тенденцию, позволяющую увидеть в Николае предшественника
Спинозы. Конечно, мне кто-нибудь возразит и напомнит о том,
что сходные мотивы в эпоху латинского Средневековья звучали
и раньше; быть может, мне укажут на позднего Августина или даже
на Готскалька… Всё так. Но, повторяю, в пятнадцатом веке, в эпо-
ху позднего Средневековья, такие теологемы и подобные идеи,
затрагивающие, если можно так сказать, самую суть христиан-
ского вероучения, выглядели, надо признать, довольно странно.
Что привело Николая к убеждению в том, что наш универсум —
некий модус необходимости и вторая (после Абсолюта-Бога) необ-
ходимость? Всего вероятнее, что отождествление Бога с «абсолют-
ной необходимостью», ибо, видя in Deo necessitatem absolutam, не-
мецкий мыслитель не мог не признать, что всё, причастное этой
высшей необходимости, само в некоторой степени необходимо…
Учение же о числовой прогрессии, соседствующее у Ни-

колая с его идеей «развёртывания» (explicatio), «истечения»
(effluxus) и «перетекания» (transfusio) Абсолюта во множество,
гласит о том, что изначальное единство — unum («единое») —
последовательно развёртывается в десятку, затем в сотню, потом
в тысячу, а затем возвращается к изначальному единству. Таким
образом, четверичный «хребет» реальности выглядит так:
• unum;
• decem;
• centum;
• mille.
Конечно, четыре модуса бытия (три из которых, за исключе-

нием модуса абсолютной необходимости, sunt in una universitate,
иными словами, существуют в конечном, стяжённом максиму-
ме, в эмпирике) соотнесены Николаем с четверичной числовой
структурой реальности, но и не только: четверичные бытийные
и арифметические структуры сопоставлены немецким мыслите-
лем с четырьмя уровнями познания; и, создавая свою собствен-
ную гносеологию, Николай делил cognitionem hominis («позна-
ние человека») тоже на четыре части. Низшим уровнем позна-
ния, согласно Николаю из Кузы, выступает sensus et imaginatio
(«ощущение и воображение»), более высокой ступенью позна-
ния является ratio («рассудок»), ещё более высокой — intellectus
(«разум»), высшей же, как следует из его работы «De filiatione
Dei» («О богосыновстве»), написанной в 1445 году, — являет-
ся visio intuitiva («интуитивное ви2дение»). Тем самым Николай
просто и ясно говорит нам о том, что интеллект (разум, intel-
lectus) не является высшей когнитивной способностью чело-
века и что intellectio simplex («простое разумение») не в си-
лах подняться до созерцания и уразумения высшего. Admiraris
quomodo volentem maximum simplice intellectione apprehende-
re necesse est rerum differentiam et diversitatem transilire… («Ты
удивляешься тому, что желающему постичь максимум простым
разумением необходимо перепрыгнуть отличие и различие
вещей…») — восклицает Николай, и мы понимаем, что такое

постижение в корне иррационально, ибо превышает любую
ментальную человеческую деятельность и, притязая на высшее,
отбрасывает прочь и rationem («рассудок»), и intellectum («раз-
ум»), и intellectionem simplicem («простое разумение»), и во-
обще всё… Сопоставляя человеческие познавательные спо-
собности и сверх-бытийные метафизические архитектоники,
Николай Кузанский не может не прийти к выводу, к которому
до него пришли Плотин и Иоанн Скот Эриугена: интеллектуаль-
ное постижение Абсолюта невозможно, ибо Он бесконечно чужд
какой бы то ни было ткани, не только ткани бытийной и позна-
вательной, а свет, который во тьме светит (lux quae in obscuritate
lucet), можно созерцать лишь интуитивно, и, погружаясь во мрак
неведения и знающего, сведущего, умудрённого незнания, мож-
но лишь видеть — но не знать! — безымянный и трансцендент-
ный парадоксальный Абсолют, который в силу своего единства
отвергает какие бы то ни было ментальные структуры.
Стараясь хоть как-то описать абсолютный максимум — Аб-
солют, — Николай приходит в своей работе «О знающем незна-
нии» к идее «совпадения противоположностей» (coincidentia op-
positorum), к идее того, что всё, совпадая в Абсолюте, образует
в Нём безусловное и сверх-бытийное единство. Наиболее яркий
пример такого совпадения — присутствующая в более позднем
трактате Николая, в трактате «О созерцании Бога», идея того,
что в Абсолюте совпадают necessitas («необходимость») и impos-
sibilitas («невозможность»), иными словами, идея того, что Абсо-
лют — Бог — существует необходимо и при этом Его существова-
ние невозможно…
Позднее, после написания «De docta ignorantia» и после крити-
ки этого трактата, предпринятой Иоганном Венком, Николай в дру-
гом своём сочинении, «Апология знающего незнания», завершён-
ном в 1449 году, приходит к мысли о том, что Абсолют — это opposi-
tio oppositorum («противоположность противоположностей») и что
Он противоположен всему — всему, рассматриваемому как конгре-
гация пар противоположностей. Вообще говоря, Николаю было
свойственно противопоставление всего единому, и в терминах его
метафизики такая первозданная философская идея выражалась

осью universitas — maximum absolutum («всейность — абсолютный
максимум»). Всейность — это, как легко догадаться, понятие, «вме-
щающее» в себя наш универсум, maximum contractum («максимум
стяжённый»), сферу, в которой господствуют «инакость» (alietas),
«неравенство» (inaequalitas), «множество» (multitudo), «изменчи-
вость» (mutabilitas) и где царит «стяжённость» (contrahibilitas), тогда
как единый абсолютный максимум — это, как мы заметили выше,
Абсолют, истолковываемый Николаем то как «связь всех объеди-
нённых и разделённых» (connexio omnium unitorum et segregatorum),
то как «мера всех мер» (mensura omnium mensurarum), для которой
нет никакой меры, то как превышающая всякое бытие «бытий-
ность» (entitas). Абсолют Николая Кузанского — это и когнитив-
ный, и экзистенциальный, и логический, и религиозный парадокс.
Для человеческого ума Он непостижим, ибо Он — сама incom-
prehensibilitas («непостижимость»), бытийной ткани Он не имеет,
ибо в ней вовсе не нуждается и её бесконечно превосходит, и Богом
Его в строгом смысле слова назвать нельзя, ибо, хотя и, с одной сто-
роны, maximum absolutum — это Бог сокрытый, Deus absconditus,
но с другой — «статус» абсолютного максимума включает в себя
и необходимость существования Бога и невозможность Его суще-
ствования. Такое парадоксальное unum («единое»), будучи исто-
ком всего, накладывает свой парадоксальный отпечаток и на всё,
что из него истекло. Развивая идеи Анаксагора и Псевдо-Дионисия
Ареопагита, Николай приходит к выводу о том, что в нашем уни-
версуме всё находится во всём: каждая часть стяжённого максимума,
полагает немецкий философ, contrahit omnia («стягивает всё») —
втягивает в себя всё, всех, всю реальность, и потому в каждой ча-
сти нашего универсума присутствует и сполна представлено всё.
На фоне идеи развёртывания Абсолюта во всё такую философскую
позицию вполне можно интерпретировать как пантеизм, но при
этом — что удивительно! — отрицание Николаем существования
какой бы то ни было аналогии между Творцом и тварью, идея того,
что абсолютный максимум превосходит бытийную — пусть даже
вечную — ткань, и признание идеи того, что posse («мочь») Бога
ничего не прибавляет к Его esse («бытию») — идея, выраженная
Николаем в его итоговой работе «De apice theoriae» («О вершине

созерцания»), законченной в 1464 году, — всё это свидетельствует
о том, что сверх-бытийный Абсолютный Максимум не есть, и такая
философема, согласитесь, ведёт — как это ни странно — к атеизму…
П
овествуя о глубочайшей парадоксальности высшего,
Николай из Кузы показал нам, что человеку, вопроша-
ющему о высочайшем и стоящему лицом к лицу с таким
парадоксом, остаётся лишь одно: возвысившись до зна-
ющего незнания, перешагнуть все скрывающие Абсолют проти-
воположности, отринуть их и, признав, что для Него все слова, все
философские категории, все смыслы и формы излишни, верить.
16
Г
олландский мыслитель XVII века Бенедикт Спиноза ри-
сует перед нами удивительную и необычайную картину
реальности, взирая на которую мы не можем не признать,
что этого философа отличает от многих других мыслителей
присущий ему безграничный оптимизм и что его убеждённость
в том, что наша действительность по своей сути идеальна и со-
вершенна, свидетельствует о том, что человек, живущий в такой
реальности, не может не быть счастлив. Столь бескрайний опти-
мизм, свойственный Спинозе, опирается на серию его осново-
положений, незыблемость которых многим его современникам
и мыслителям, жившим до или после Спинозы, могла бы пока-
заться довольно спорной и сомнительной. Важно понять другое:
Бенедикт Спиноза весьма изобретательно переосмысляет такие
вечные темы, как свобода, воля, счастье, зло, Бог, и находит их новое
и, надо признать, глубоко оригинальное соотношение. Спиноза —
прямой наследник и преемник мыслителей Античности, не еврей-
ского Средневековья и не Декарта, а философов древней Эллады.
На мой взгляд, «настырность мысли», которую мы обнаружива-
ем в произведениях голландского философа, и его убеждённость
в своей правоте выгодно отличают его мировоззрение от философ-

ских концепций многих его современников, например, от сухова-
тых и малосодержательных философских построений Джона Лок-
ка, и свидетельствуют о необычайном творческом даре, которым
был наделён создатель «Этики в пяти частях, доказанной геоме-
трическим способом». Философию Спинозы следует исследовать
не на фоне философии XVI и XVII веков, а на фоне нидерланд-
ской (или, иначе говоря, голландской) живописи, ибо творчество
Иеронима Босха, Питера Брейгеля и Якоба Йорданса, с их глубоко
парадоксальным видением мира, может пролить свет на философ-
ские конструкции Спинозы с совершенно неожиданной сторо-
ны… Но об этом после. Повторяю, Спиноза предстаёт пред нами
наследником мыслителей Древней Греции, а его творческий и не-
зависимый взгляд на мир, склонность к многостороннему анализу
реальности и стремление согласовать несогласуемое являются да-
лёкими отзвуками эллинской мысли, отголосками греческого духа
и следами величественных афинских развалин.
В
центре философии Спинозы — учение о непреодоли-
мой и несгибаемой необходимости (necessitas). In rerum
natura nullum datur contingens sed omnia eх necessitate
divinae naturae determinatа sunt ad certo modo existendum et
operandum («В природе вещей нет ничего контингентного, но всё
определено из необходимости божественной природы к незыбле-
мым образом существованию и действию»), — гласит 29 «теорема»
(propositio) первой части «Этики …»157; и, отмечая это, мы видим,
что Спиноза, будучи сторонником идеи всеобщей и тотальной «не-
обходимости» (necessitas), целиком и полностью изгоняет из свое-
го мира (универсума, мироздания) случайность, контингентность,
или, иначе говоря, ненеобходимость. Как явствует из «Этики…»,
внутри экзистенции нет ничего, что не было бы предустановлено
Богом, а контингентных, случайных и ничем не обусловленных со-
бытий в нашем мире нет, не было и никогда не будет. Согласно Бе-
недикту Спинозе, цепь причинности, исходящая от Бога и в Нём
укоренённая, следуя ex necessitate divinae naturae («из необходимо-

сти божественной природы»), не допускает никаких отклонений
от незыблемого божественного замысла и строжайшим и неу-
коснительным образом «выполняет» логически выверенный необ-
ходимый план. Разумеется, эта философская идея далеко не нова:
к ней склонялись, например, Левкипп, Демокрит, Эсхил, Софокл,
Еврипид, мыслители древнегреческой Стои и Вергилий, но нам
важно понять другое: такая бытийная монолитность necessitatis,
помимо всего прочего, означает, что прошлое, настоящее и буду-
щее, с бытийной точки зрения, однородны158. Вдумываясь в фило-
софскую картину мироздания, созданную Спинозой, становится
ясно: переход будущего в настоящее есть переход необходимого
в необходимое, а переход настоящего в прошлое есть «движение»
необходимости, качественно и сущностно не меняющейся от того,
что, переставая быть необходимостью настоящего, она становится
необходимостью прошлого. Такой размах непреодолимой и несги-
баемой необходимости, разумеется, не имеет никаких временных
рамок, ибо ex necessitate divinae naturae infinita infinitis modis sequi
debent («из необходимости божественной природы бесконечные
должны следовать бесконечными способами») («Этика…», 1:16).
В этих словах голландского философа мы видим ясное указание
на то, что наше мироздание (мир, универсум, или, говоря языком
Спинозы, мир модусов божественной субстанции) существовало
всегда и, существуя теперь, не будет иметь никаких временных
рамок в будущем. Такая философема опирается на идею беско-
нечности Бога. В самом деле, согласимся мы, из бесконечности
следует бесконечное, следует бесконечно бесконечными способа-
ми; Спиноза же, утверждавший о том, что res nullo alio modo neque
alio ordine a Deo produci potuerunt quam productae sunt («вещи
не могли быть произведены Богом никаким иным образом и ни
в каком ином порядке, нежели они произведены») (Там же, 1:33),
понимал, что бесконечное не просто бесконечно следует из беско-
нечного бесконечными способами, но, что оно должно следовать
и не следовать не может.
Конечно, когда Спиноза доказывает как геометрическую
теорему идею всеобщей необходимости, он отказывается тем
самым от известной теологемы, царившей в Средневековье (осо-

бенно в тринадцатом веке), теологемы контингентности (или,
иначе говоря, ненеобходимости) тварного. Эта теологема, осмыс-
ляемая в контексте творения Богом универсума, провозглаша-
лась, к примеру, таким видным учителем церкви, как Дунс Скот,
который, утверждая о том, что primum causans quidquid causat con-
tingenter causat («первое причиняющее, что бы оно ни причиняло,
причиняет контингентно»)158, расценивал ens finitum («конечное
сущее») как контингентное. Согласно же Спинозе, нет ничего
контингентного; и в этой философеме нам видится важный и зна-
менательный отход от традиции, так или иначе заложенной ран-
ним Августином, продолженной и развитой Фомой Аквинским
и упомянутым нами «тонким доктором» (хотя и не только ими).
И
дея статики и экзистенциальной одномерности не-
обходимости соседствует у голландского мыслителя
с идеей бесконечного разнообразия событий, следую-
щих из необходимости божественных предначертаний
через необходимость настоящего в необходимость прошлого.
Заявляя о том, что Бог является имманентной миру причиной,
что всё Им предопределено и что из необходимости божественной
природы бесконечное должно следовать бесконечными способами,
Спиноза подталкивает нас к мысли о том, что размах фатальных
событий, действий и причин предполагает, очевидно, бесконеч-
ное количество связей, комбинаций и рекомбинаций между эти-
ми событиями, действиями и причинами и что «масса конечного
сущего» будет бесконечно видоизменяться и находить внутри
себя всё новые и новые соотношения своих элементов и всё но-
вые и новые каузальные ряды.
Отмечая две важные особенности метафизики Спинозы —
идею всеобщей необходимости и идею бесконечных видоизме-
нений этой необходимости, — нам следует окинуть мысленным
взором архитектонику реальности, созданную Бенедиктом Спи-
нозой. Переведём первую страницу его «Этики в пяти частях,
доказанную геометрическим способом» и постараемся вникнуть

в его философские построения.
Первая часть. О Боге

Определения
1. Под причиной самой себя я разумею то, сущность чего за-
ключает в себе существование, или то, природа чего не мо-
жет быть постигнута иначе как существующая.
2. Конечной в своём роде называется та вещь, которая может
быть ограничена иной вещью такой же природы. Например,
тело называется конечным, ибо мы всегда можем помыслить
иное ещё большее тело. Так разумение ограничивается иным
разумением, однако тело не ограничивается разумением,
а разумение не ограничивается телом.
3. Под субстанцией я разумею то, что существует в себе и по-
стигается благодаря себе, то есть то, понятие о чем не нужда-
ется в понятии об иной вещи, благодаря которому оно долж-
но быть сформировано.
4. Под атрибутом я разумею то, что разум постигает о субстан-
ции как составляющее её сущность.
5. Под модусом я разумею состояния субстанции, или то,
что существует в ином, благодаря которому и постигается.
6. Под Богом я разумею сущее абсолютно бесконечное, то есть
субстанцию, состоящую из бесконечных атрибутов, каждый
из которых выражает её вечную и бесконечную сущность.
Эти шесть «определений» (definitiones) — лаконичное изложе-

ние основ метафизики голландского мыслителя, и в них, на мой
взгляд, содержится сама суть его учения. Если принять во вни-
мание всю картину реальности, созданную Спинозой, то стано-
вится ясно: causa sui («причина самой себя»), о которой он гово-
рит в первом определении, substantia («субстанция»), о которой
он повествует в третьем, и Deus («Бог»), о Котором гласит шестое
определение, — это одно и то же. Кроме того, голландский мысли-
тель отождествляет с Богом, субстанцией и причиной самой себя
«природу» (natura); и, таким образом, высшее реальности Спинозы
можно выразить так: causa sui = substantia = Deus = natura («причина

себя = субстанция = Бог = природа»). Что это означает? Вслушаемся
в слова создателя «Этики…»: per Deum intelligo ens absolute infinitum
(«под Богом я разумею сущее абсолютно бесконечное»), — говорит
он, полагая, что в Боге «сущность» (essentia) совпадает с «существо-
ванием» (existentia), и утверждая о том, что Deus est omnium rerum
causa immanens non vero transiens («Бог есть имманентная причина
всех вещей, а не трансиентная») (Там же, 1:18). Таким образом,
для Спинозы Бог — это полнота бытия, ens absolute infinitum («су-
щее абсолютно бесконечное»), и такая полнота бытия «находится»
не где-то на заоблачных, трансцендентных вершинах, а пребывает
in rebus («в вещах»). При этом Deus вечен, и aeternitas Dei («вечность
Бога»), помноженная на идею Его бесконечности и — что важно! —
Его имманентности, недвусмысленно указывает на то, что наш уни-
версум вечен и бесконечен. На мой взгляд, именно к такому выводу
нас подталкивает «божественный имманентизм» Спинозы, и пото-
му на картине действительности, им написанной, тонкое различие
между всегдашностью, понимаемой как всевременность, и вечно-
стью, понимаемой как над-временной, статичный, божественный
пласт реальности (различие, находимое нами в творчестве Северина
Боэтия), излишне и неуместно. Бог имманентен миру, а мир — это
Его состояния. Именно поэтому мироздание, несмотря на конеч-
ность модусов во времени, не может не быть вечным. На страни-
цах сочинений Спинозы мы не найдём эсхатологических мотивов,
ибо они ему были совершенно чужды. По мысли создателя «Эти-
ки…», Бог (то есть вся реальность), осуществляющий внутри Себя
modificationes, не имея никаких пространственных и временных
границ, не может быть «подытожен» извне чем-либо — и потому
существованию всего, в сущности, ничто «не грозит».
Т
еология Спинозы — это theologia affirmativa («утверди-
тельная теология»); и, вольно сопоставляя философию
голландского мыслителя с метафизическими картинами
реальности, созданными его предшественниками, мы
видим, что в этом вопросе он расходится, например, с Николаем

из Кузы, Экхартом, Псевдо-Дионисием Арепагитом и Плотином.
Как мы подчеркнули, Бог Спинозы — это полнота бытия, суще-
ствования и — что важно! — такая полнота бытия, которая суще-
ствует внутри мира, внутри множественного сущего. Предлагая
нам унитарное, монистическое понимание субстанции и отрицая
существование иных субстанций, кроме Бога, Спиноза подводит
нас к мысли о том, что наш мир (универсум, мироздание) есть
Бог — Бог имманентный — Бог бесконечный и Бог, как мы отмети-
ли, необходимый. Таким образом, мы живём внутри Бога159 и сами
есть Бог. Из определений первой части «Этики…» следует чёткое
различие, проводимое Спинозой между Богом, Его атрибутами
и Его модусами. Чем же, спрашивается, они друг от друга отли-
чаются? Бесконечное число бесконечных атрибутов, главными
из которых, как явствует из второй части «Этики…», являются
«мышление» (cogitatio) и «протяжённость» (extensio), совечно
Богу, ибо, как гласит девятнадцатая «теорема» (propositio) первой
части «Этики…», Deus sive omnia Dei attributa sunt aeterna («Бог
или все атрибуты Бога вечны»), тогда как модусы, число коих
тоже бесконечно, являясь «состояниями субстанции» (substantiae
affectiones), то есть, иными словами, состояниями Бога, не веч-
ны и, будучи изменчивыми, конечны, преходящи и подвержены
разрушению. Это означает, что эмпирика неоднородна с экзи-
стенциальной, временной и с теологической точек зрения и что
в ней присутствуют различные уровни и «слои». Кроме того, ос-
мысляя важнейшее понятие своей метафизики — natura, Спиноза
различает «природу порождающую» (natura naturans) и «природу
порождённую» (natura naturata), где первое — это, как легко дога-
даться, Бог, или субстанция, а второе — мир преходящих модусов.
Но такая двойственность вовсе не отменяет главного: действи-
тельность представляет собой единство — единую субстанцию,
а обнаруживаемые нами в эмпирике множественность и много-
образие представляют собой модификации единой субстанции.
О чём это нам говорит? Какую первозданную тему мы обнару-
живаем, видя так истолковываемую и так понимаемую действи-
тельность? Правильно! Такая картина реальности заставляет нас
задаться вопросом о принципе индивидуации модусов («состоя-

ний») субстанции, и этот вопрос в свою очередь неизбежно при-
водит нас к вопросу о причинности.
П
ричинность — одна из главных тем философии Спи-
нозы. Провозглашая Бога необходимым началом всех
причинных рядов, голландский мыслитель указывает
нам на то, что, по его мнению, каузальный взгляд на ре-
альность не может не привести в выводу о том, что в ряду всех при-
чин одна причина — самая главная, первая причина — должна вы-
ступать причиной по отношению к самой себе. Разумеется, о вы-
сочайшем как о причине самого себя до Спинозы говорили многие
мыслители, например, Плотин; кроме того, в тринадцатом веке
тема «причины самой себя» поднималась, правда, в ином контек-
сте, в творчестве Иоанна Дунса Скота, важно другое: Спиноза на-
полняет свою каузальную трактовку мира и другими, глубоко сво-
еобразными содержаниями, и его учение о Причине самой себя,
выступающей началом по отношению ко всем остальным причи-
нам, смыкается с учением о тотальной необходимости, не имею-
щей никаких временных рамок. При такой интерпретации дей-
ствительности становится ясно, что внутри реальности Спинозы
не только нет ничего контингентного (то есть ненеобходимого),
непредустановленного, случайного и беспричинного, но что у вся-
кого события, действия и у каждой вещи есть своя причина и своё
основание. Создатель «Этики…» убеждает нас в том, что всему есть
каузальное объяснение и объяснение рациональное и что, следова-
тельно, познание реальности есть в первую очередь познание при-
чин, cognitio causarum. В частности, это означает, что, например,
«чуда» (miraculum) нет, ибо чудо, согласно Спинозе, — недостаток,
дефект нашего познания, и внутри строжайше выверенного меха-
низма необходимой реальности ему места нет. Спиноза полагает,
что всё, происходящее в реальности, может быть объяснено и до-
пускает разумный, логический, рациональный анализ. Но если
всё может быть логически объяснено, то, значит, всё может быть
доказано, обосновано и рационализировано и с точки зрения здра-

вого смысла, и с точки зрения гармонии-порядка, и с точки зрения
блага. Бенедикт Спиноза построил панлогическую модель реаль-
ности, где во главу угла поставлены вечное мышление и незыбле-
мая, постигаемая мышлением каузальность. Нельзя не признать:
Спинозе присущ определённый гносеологический оптимизм (и мы
это увидим, когда постараемся понять особенности описываемого
Спинозой человеческого познания), а необходимое и предуста-
новленное Богом тотальное взаимодействие причин, как явствует
из его учения, вовсе не является неразрешимой загадкой для че-
ловеческого ума (mens) и его высших познавательных способно-
стей. (В этом, заметим в скобках, со Спинозой не согласились бы
многие мыслители, например, Локк, Юм и Кант.) Таким образом,
тотальная necessitas потенциально открыта человеческому мышле-
нию, и рационально-каузальная архитектоника действительности
позволяет уму постичь её и возвыситься до её вечных оснований…
Е
сли мы пристально вглядимся в осмысляемое голландским
философом эмпирическое существование и постараемся
понять его особенности, то увидим, что Спиноза уточняет
и детализирует философскую архитектонику субстанция —
атрибуты — модусы, исходя из идеи единой имманентной миру бо-
жественной субстанции и тем самым отрицая субстанциональную
замкнутость «единичных вещей» (res particulares), то есть модусов.
Голландский мыслитель указывает на то, что corpora ratione motus
et quietis celeritatis et tarditatis et non ratione substantiae ab invicem
distinguuntur («тела отличаются друг от друга движением и покоем,
быстротой и медленностью, но не субстанцией»)160, — гласит пер-
вая лемма второй части «Этики…»; и мы понимаем, что для «тел»
(corpora) единственным принципом индивидуации161 оказывается
«движение» (motus) (и его частные «проявления»: покой, быстрота
и медленность) и что именно в нём создатель «Этики…» видел залог
несхожести одного тела с другим и гарант неповторимого и уни-
кального своеобразия каждого тела. Но вот вопрос, неизбежно
закрадывающийся к нам в душу и заставляющий нас, вошедших

под своды философского учения Спинозы, остановиться и заду-
маться: а согласится ли человек быть исчерпанным такой индивиду-
ацией? Захочет ли он видеть в движении залог своей самобытности,
уникальности и неповторимости?.. Чтобы ответить на этот вопрос,
мы должны исследовать здание философии Спинозы с различных
сторон и принять во внимание все аспекты его учения.
Согласно голландскому мыслителю, сущностью каждой от-
дельно взятой вещи является её стремление быть: conatus quo
unaquaque res in suo esse perseverare conatur nihil est praeter ipsius rei
actualem essentiam («стремление каждой вещи утвердить себя в сво-
ём бытии есть ничто иное, как актуальная сущность самой [этой]
вещи») (Там же, 3:7), — говорит нам Спиноза; и мы видим, что пре-
бывание вещи в эмпирике является в первую очередь притязанием
этой вещи на бытие — притязанием на большее бытие. Таким обра-
зом, Спиноза усматривает в «стремлении быть» (conatus esse) глу-
бинную, первозданную и необоримую суть всего, существующего
в эмпирике, и полагает, что подлинной сущностью вещи (=моду-
са) выступает её экзистенциальная интенция, её устремлённость
к полноте бытия, которое в философской системе Спинозы отож-
дествлено с «вечностью» (aeternitas), субстанцией, Богом. Но моду-
сы, как явствует из первой части «Этики…», актуально не обладают
этой полнотой, ибо они конечны и в каждом из них «сущность»
(essentia) не совпадает с «существованием» (existentia). Получается,
что модусы (то есть состояния субстанции), индивидуализируясь
через движение, стремятся к незыблемости вечного бытия, но ни-
когда — в силу своей конечности — его не достигают и не достигнут.
Но вот вопрос: а что представляет собой на фоне всего этого чело-
век? Ведь человек — это тоже модус или модификация атрибутов!..
И
сследуя антропологию Бенедикта Спинозы, мы стал-
киваемся с удивительной философемой, настойчиво
подчёркиваемой голландским мыслителем. Вслушаем-
ся в его слова: voluntas non potest vocari causa libera sed
tantum necessaria («воля не может быть названа свободной причи-

ной, но только причиной необходимой»), — гласит тридцать вто-
рая теорема первой части «Этики...». Мы видим, что тотальный
антиволюнтаризм является одной из важнейших черт метафизи-
ки голландского философа. Приравнивая волю к «модусу мыш-
ления» (modus cogitandi) и отрицая её свободу, Спиноза считает,
что на фоне всеобщей непреодолимой Необходимости voluntas
hominis («воля человека») представляет собой цепь строго детер-
минированных актов, каждый из которых несвободен и, как и всё
в универсуме, подчиняется заранее предустановленному высше-
му плану, не допускающему ничего случайного, контингентного,
необусловленного, спонтанного и беспричинного. Более того,
отказывая человеческой воле в свободе, Бенедикт Спиноза отри-
цает и свободу воли Бога: voluntas Dei qua se vult amare necessario
sequitur ex infinito ejus intellectu quo se intelligit («воля Бога, кото-
рой Он желает Себя любить, по необходимости следует из Его
бесконечного разума, которым Он Себя мыслит»), — восклица-
ет он в своей работе «Appendix…»162. Такая философема исходит,
во-первых, из идеи троичности Бога, ибо в Нём следует различать
Его «сущность» (essentia), «разум» (intellectus) и «волю» (voluntas),
а во-вторых, из идеи примата в Боге Его интеллекта над Его во-
лей, которая, как утверждает Спиноза, necessario sequitur ex infini-
to ejus intellectu («по необходимости следует из Его бесконечного
разума»). Оказывается, воля Бога строжайшим образом подчине-
на Его разуму и является, если угодно, его внешней проекцией.
Такой фундаментальный антиволюнтаризм рисует перед нашим
умственным взором, казалось бы, утопическую, парадоксальную
и даже бредовую картину, на которой начисто лишённый свободы
воли, выбора и свободного произволения человек начинает силь-
но смахивать на некого «робота», на безвольный аппарат, живущий
по законам не зависящей от него строгой причинности. Но всё
дело в том, что философема (и теологема) отсутствия свободы
воли звучит в творчестве Спинозы на фоне его поистине бескрай-
него экзистенциального оптимизма. Per realitatem et perfectionem
idem intelligo («под реальностью и совершенством я разумею одно
и то же»)163, — говорит голландский мыслитель, ставя тем самым
знак равенства между окружающей нас действительностью и со-

вершенством. Более того, в своём безграничном оптимизме (ис-
ходящем, разумеется, из идеи Божьего всеприсутствия и геоме-
трической упорядоченности универсума) Спиноза доходит даже
до утверждения о том, что «познание зла есть познание неадек-
ватное» (cognitio mali cognitio est inadaequata) («Этика…», 4:64)164,
ясно давая нам понять, что, с его точки зрения, зла нет, ибо malum
(«зло») представляет собой, как и miraculum («чудо»), дефект на-
шего познания. При такой постановке вопроса становится по-
нятна главная ось, проходящая сквозь онтологию, антропологию
и гносеологию Спинозы: реальность сама по себе идеальна, тогда
как наше обыденное, эмпирическое познание зачастую ошибоч-
но, ложно и не способно в полной мере осознать всесовершенство
окружающего нас мира. Таким образом, с антропологической
точки зрения, гносеология находится в подчинённом положении
у онтологии, и главным, говоря по-латыни, obstaculum («препят-
ствием») на пути к счастью для человека оказываются ущербность,
несовершенство его мыслительной деятельности и ложные идеи,
этой деятельностью порождаемые.
Бенедикт Спиноза — убеждённый апологет человеческого
счастья и один из самых жизнерадостных философов всех вре-
мён и народов. В корне отрицая зло и видя в нём дефект на-
шего познания, он полагает, что на самом деле — в истинном,
высшем смысле — реальность не может не одарить человека
счастьем. В религиозной сфере эта идея иллюстрируется другой
важнейшей теологемой: Спиноза отрицает существование дья-
вола. Бог, согласно голландскому мыслителю, — это ens absolute
infinitum («сущее абсолютно бесконечное»), а дьявола, как отри-
цания всякого совершенства, нет!165
Г
оворя о метафизике Спинозы, мы вспомнили нидерланд-
скую живопись и важнейших её представителей; в самом
деле, Якоб Йорданс, Иероним Босх и Питер Брейгель су-
мели показать нам уродство во всём его неисчерпаемом
«богатстве», и их эстетику можно смело назвать эстетикой tur-

pitudinis. Но turpitudo («уродство») — не malum («зло»), и знак
равенства между ними поставить нельзя. По мысли же Спинозы,
несуществование зла вовсе не означает, что в нашем мире от-
сутствуют боль, скорби и безобразия; другое дело, что ни боль,
ни скорбь, ни уродство злом как таковым не являются: они —
когнитивные несовершенства и, рассматриваемые с точки зре-
ния целого, — с точки зрения всей реальности, — полезны, необ-
ходимы и служат всеобщему благу. Принимая это во внимание,
мы должны подчеркнуть, что на фоне идеи всеобщего счастья
и совершенства радикальное отрицание свободы воли, свободы
выбора и свободного произволения выглядит вполне органично.
В самом деле, зачем человеку свобода воли, если мир, окружаю-
щий его со всех сторон, идеален? К чему человеку свобода выбо-
ра, если универсум — геометрически упорядоченная реальность,
каждый элемент, каждый фрагмент которой следует и должен
следовать ex necessitate divinae naturae и потому благ и благотво-
рен? Когда Спиноза, развивая свою панлогическую модель уни-
версума, утверждает о том, что человеческая душа — это часть
бесконечного разума имманентного мирозданию Бога, то мы,
внимательно вдумывающиеся в эти слова, не можем не восклик-
нуть: «Если всё есть единый Бог, а моя душа — часть Его беско-
нечной разумной деятельности, то единственной дорогой к сча-
стью, ad felicitatem, является мысль, познание, мышление и ум!»
Антропология Спинозы убеждает нас в том, что главным
и единственным союзником, или, лучше сказать, спутником, че-
ловека является не его «воля» (voluntas), а его «разум» (intellectus).
Недаром пятая часть «Этики…» носит знаменательное название:
De potentia intellectus seu de libertate humana («О могуществе разу-
ма, или О человеческой свободе»). Развивая идеи Аристотеля, что,
согласитесь, в XVII веке выглядело весьма необычно и экстрава-
гантно, Бенедикт Спиноза в своей антропологии ставит во гла-
ву угла мышление. Именно оно способно направить человека
на истинный путь и одарить человеческую душу счастьем. Зада-
ваясь вопросом о бессмертии и широкими мазками рисуя перед
нами горизонт aeternitatis («вечности»), он полагает, что вечность
открыта лишь человеческому мышлению и возвыситься до неё

способен tantum intellectus («лишь разум»). То есть, иными сло-
вами, подлинное, абсолютное и истинное открыто лишь мышле-
нию, и лишь в подлинной мыслительной деятельности человеку
дано обрести непреходящее… Спиноза повествует о трёх уровнях
познания. Низший уровень, opinio et imaginatio («мнение и вооб-
ражение»), является ложным уровнем познания, и потому дове-
рять мнению и воображению нельзя. Спиноза начисто отрицает
какую-либо значимость воображения, видя в нём пагубную силу,
уводящую человеческую душу прочь от истины вещей. В этом
заключается существенное отличие философии Спинозы от фи-
лософии жившего много позднее Гёте, полагавшего, что вообра-
жение является одной из важнейших и при этом благотворных
функций человеческого Я. Мнение и воображение ничего не го-
ворят нам об окружающем нас мире, и человек, доверяющий
им и потому находящийся у них в заложниках, обречён страдать
от своего незнания, полагает голландский философ166. Согласно
его «Этике…», более высоким уровнем познания является «рассу-
док» (ratio). Этот уровень познания истинен, ибо ratio позволяет
нам верно постигать свойства вещей. Другое дело, что рациональ-
ный уровень познания дискурсивен и неразрывно связан с мате-
матическим подсчётом. Рисуя перед нами идеал человека и говоря
о могуществе его мысли, Спиноза указывает нам высшую ступень
человеческого познания — на «разум» (intellectus)167, он утвержда-
ет, что чистой мыслительной деятельности интеллекта открыт
глубинный смысл вещей и что per intellectum («посредством раз-
ума») человек способен бесконечно постигать реальность и, взи-
рая на действительность sub specie aeternitatis («с точки зрения
вечности»), возвышаться до абсолютного знания168. Своеобразие
гносеологического оптимизма Спинозы заключается в том, что,
с его точки зрения, человеческий разум потенциально может
и должен стремиться к бесконечному познанию бесконечной ре-
альности (мира модусов и атрибутов), которая допускает и пред-
полагает такое познание, и что обретение тем большего знания
знаменует собой достижение вечности, а, следовательно, бессмер-
тия и бесконечного счастья. Громогласно повествуя нам об идеале
бесконечного вечного мышления, Спиноза незаметно подводит

нас к мысли о том, что такому мышлению, такому разуму спо-
собно открыться высочайшее — «интеллектуальная любовь Бога»
(Amor Dei intellectualis) — интеллектуальная любовь Бога к чело-
веку и человека к Богу…169 Эта интеллектуальная любовь и является
той высшей целью, к которой призывает Бенедикт Спиноза, и она
образует бесконечную кульминацию его философии.
17
В
философских произведениях Шеллинга мы находим ис-
креннюю и оригинальную попытку разобраться в сложней-
ших вопросах, которые интересовали многих его предше-
ственников и современников. Таковыми вопросами были
вопросы о свободе, случайности и необходимости. Взирая на кау-
зальные ряды, окружающие нас со всех сторон, и оценивая воздей-
ствующую на нас причинность, немецкий мыслитель проводит раз-
личие между «эмпирической, основывающейся на принуждении
необходимостью» (die empirische auf Zwang beruhende Notwendigkeit)
и «внутренней необходимостью» (die innere Notwendigkeit)170.
По Шеллингу, первая из этих необходимостей проявляет себя в тех
причинных рядах, которые воздействуют на нас принудительно
(auf Zwang). Такого рода каузальность — проявление «механической
и слепой» необходимости, и она провозглашается немецким мыс-
лителем «завуалированной случайностью» (die verhu#llte Zufa#lligkeit),
то есть чем-то себе противоположным и потому в корне парадок-
сальным. Согласно Шеллингу, механическая и брутальная в своей
непреодолимости необходимость, воздействующая на человека, —
это не необходимость, а призрак необходимости. Она — завуали-
рованная, утаённая и скрытая случайность, не более того. Неиз-
бежная и тотальная необходимость (наподобие той, которую мы
видели, например, в философских системах Бенедикта Спинозы
и Томаса Гоббса), оказывается, не способна ни на что, кроме при-
нудительного воздействия, кроме «принуждения» (der Zwang), ко-
торое не оставляет человеку надежды на свободу и, следовательно,
препятствует его притязанию на высшее.
Говоря о свободе, создатель «Философских исследова-

ний о сущности человеческой свободы…» («Philosophische
Untersuchungen u#ber das Wesen der menschlichen Freiheit…») по-
нимал, что искать подлинной свободы в русле эмпирической не-
обходимости, с её механическими и безличными «законами», —
напрасное дело. В мире, где царит строжайшая необходимость,
как и в мире, где господствует случай, всякое стремление челове-
ка к свободе заранее обречено на неудачу. Неизбежность сотрёт
всякую человеческую индивидуальность, оставив от неё только
пыль, а случайность — в самом благоприятном для человека слу-
чае — предложит ему лавировать среди её непредсказуемых волн
и надеяться на благосклонность случая, как надеется на него оси-
новый лист или полевая мышь. Нет, такие пути не для Шеллинга.
Для него ясно, что тотальная die Notwendigkeit («необходимость»)
и повсеместная die Zufa#lligkeit («случайность») составляют не-
истребимую угрозу подлинной человеческой самости и что обе
эти дороги — пути от свободы. По мысли немецкого философа,
случайность, манящая, привлекающая и разочаровывающая че-
ловека своими призрачными зыбкими надеждами, не способна
сделать его поистине свободным. Подлинному философу-созер-
цателю (каковым был сам Шеллинг) очевидно, что «подчинять»
свою свободу случайным или необходимым осям реальности —
недостойное дело. Быть вовлечённым в такие каузальные ряды,
значит, не вполне быть. Взирать на такую реальность, значит, об-
ращать внимание на недостойное и силиться понять то, что это-
го вовсе не заслуживает. Истинную свободу не построить внутри
случайного мира, ибо каждый изгиб, каждая грань случайности,
обрекая человека на ложное существование в скользком и нена-
дёжном мире, свидетельствует о том, что никакой свободы у чело-
века, в сущности, нет. По философским меркам Шеллинга, сво-
боду нельзя утвердить и в мире, насыщенном неизбежными и не-
обходимыми процессами: такой мир — слепой и безжалостный
механизм, и среди его суровых лабиринтов человеку не обрести
ни гармонии, ни счастья, ни своего подлинного предназначения.
Вывод создателя «Философских исследований о сущности чело-
веческой свободы…» таков: неизбывное и глубинное стремление
человека к свободе не должно ориентироваться на хитросплете-

ния случайности, которая сама по себе разомкнута и неоднород-
на. Повинуясь случайным «законам» (беззакониям), человек сво-
дит на нет свою свободу воли. Пытаясь же обрести свободу воли
и противодействуя случайности, он вступает на ложный путь,
ибо само его желание вникнуть в суть случайности и её понять
тщетно и глубоко ошибочно. Покоряясь случаю или же ему проти-
востоя, человек принимает правила игры, навязываемые ему слу-
чайностью. Как явствует из философских построений Шеллинга,
die Zufa#lligkeit не заслуживает такого к себе внимания. Шеллинг
ищет абсолютной, ни от чего не зависящей свободы и приходит
к выводу о том, что свобода, каким-либо образом укоренённая
в случайности, препятствует подлинному и неизбывному стрем-
лению человека к тому, чтобы отличить себя и от каузальности,
и от иных людей, и от всего. Более того, стремление к истинному
не может опираться на законы каузальности, и временем и про-
странством истинное не измеряется и не исчерпывается. Свобода
не должна ограничивать человека извне той или иной тотально-
стью, она не должна иметь каких-либо примесей, и между чело-
веком и его свободой не должно быть «промежуточных звеньев»
и не может быть никаких «посредников». Вдумываясь в рассуж-
дения Фридриха Шеллинга, мы ясно видим, что поток экзистен-
ции он трактовал двояко. С одной стороны, бытийная «ткань»
представляет собой чистую случайность, с другой — необходи-
мость. Если первая, как мы заметили, воздействует на человека
принудительно, то вторая, будучи «внутренней необходимостью»,
парадоксальнейшим образом совпадает с истинной свободой.
Hier liegt der Punkt, bei welchem Notwendigkeit und Freiheit vereinigt
wеrden mu#ssen, wenn sie u#berhaupt vereinbar sind (…) Notwendigkeit
und Freiheit stehen ineinander (…) («Здесь находится пункт, в кото-
ром необходимость и свобода должны быть объединены, если они
вообще могут быть объединены (…) Необходимость и свобода на-
ходятся друг в друге»)171, — утверждает немецкий философ. Вывод
Шеллинга таков: истинная свобода человека есть одновременно
истинная необходимость, и, с высшей точки зрения, противопо-
ставлять истинную свободу и истинную необходимость нельзя.
Разыскивая всё новые и новые подступы к свободе, Шел-

линг обращается к традиции платонизма. Взирая на дистанцию,
пролегающую между абсолютным и эмпирическим Я, немецкий
мыслитель ищет эйдетической полноты и самотождественности
человека в том, что он называл словосочетанием das intelligible
Wesen des Menschen («интеллигибельная сущность человека»)172.
Вслушаемся в его слова.
Das intelligible Wesen jedes Dings, und vorzu#glich des Menschen,
ist (…) außer allem Kausalzusammenhang (…) außer oder u#ber aller
Zeit («Интеллигибельная сущность каждой вещи, и в особенно-
сти каждого человека, (…) вне всякой причинной связи (…) вне
всего времени или над ним»), — говорит нам Шеллинг173. Но что
это означает, если не возврат к философеме «умопостигаемых
и бестелесных эйдосов» (фб нпзфб кбé бущмбфб ейдз) Платона? Умо-
постигаемые архетипы существуют вне причинной связи, гру-
бая эмпирическая необходимость на них не распространяется,
и каузальный взгляд на умопостигаемые сущности невозможен.
Именно поэтому человек как интеллигибельная сущность сво-
боден. Таков вердикт Шеллинга, прислушивающегося к словам
афинского мыслителя. Возведя истинное Я человека на такую
метафизическую высоту, Шеллинг на этом не останавливается:
он идёт дальше и взирает на соотношения случайности и необ-
ходимости с религиозной точки зрения. Творение Богом мира,
согласно Фридриху Шеллингу, оказывается необходимым актом.
Der erste Anfang zur Scho#pfung ist die Sehnsucht des Einen, sich
selbst zu geba#ren, oder der Wille des Grundes. Der zweite Anfang ist
der Wille der Liebe, wodurch das Wort in die Natur ausgesprochen
wird (…)
(«Первое начало творения — стремление Единого породить
Самого Себя, или воля основы. Второе начало творения — воля
любви, благодаря которой Слово выражается в природу (...)»)174.
Эта «воля любви» (der Wille der Liebe) Абсолюта (то есть едино-
го) к миру не может быть названа свободной, ибо никакая любовь,
по сути, не свободна: согласно Шеллингу, божественная, горняя
potentia existendi (если использовать его выражение, прозвучавшее

в его «Философии Откровения») создаёт мир, следуя своей любви,
и высшее не может, любя, не творить и, творя, не любить. Именно
поэтому, именно в этом смысле мир необходим. В высшем фило-
софском смысле die Notwendigkeit («необходимость») и die Freiheit
(«свобода») образуют полное тождество и нерасторжимое един-
ство. Шеллинг не видит здесь никакого противоречия и, ставя знак
равенства между ними, говорит нам о том, что человек, в сущно-
сти, свободен, ибо его внутренняя свобода, совпадающая с вну-
тренней необходимостью, покоится на нравственных основаниях.
Т
акова в общих чертах картина реальности, созданная Шел-
лингом. Разумеется, этот мыслитель был одинаково далёк
и от крайностей философии Спинозы — с его, по выраже-
нию Шеллинга, «слепой и механической необходимостью»
(die blinde und mechanische Notwendigkeit), — и от мировоззрения
европейских (главным образом, французских) материалистов, и от
философской традиции Декарта (подчёркивавшего, как известно,
идею контингентности универсума). Напротив, философия Шел-
линга — это творческое и оригинальное обращение к средневековой
мистике, к платонизму и неоплатонизму. Этот мыслитель представ-
ляет собой довольно странное явление в немецкой мысли рубежа
XVIII и XIX веков... Можно ли назвать его последним философом?..
Можно ли видеть в его рассуждениях последнюю попытку творче-
ского философствования?.. Такую попытку, которая берёт от про-
шлого самое лучшее — мудрость Платона и его наследников?..
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
О
кидывая мысленным взором пройденный нами путь,
мы должны признать, что эти семнадцать филосо-
фов предложили нам глубоко оригинальный ана-
лиз экзистенции и что их своеобразие хорошо видно
на фоне чреды их современников, окружавших их при жизни.
Нас поражает не только стремление подлинных Мыслителей

взглянуть на тайну существования в творческом ключе, нас по-
ражает при этом и та настырность, с которой, например, Анак-
симандр или Спиноза берутся поэтически интерпретировать ре-
альность и смело находят её тайные пружины и невидимые обы-
денному взору основания. Можно искать в обрисованных нами
выше учениях неизбежные просчёты, можно противопоставлять
этих мыслителей друг другу, а можно рассматривать их в их вза-
имосвязи и, понимая, что ни одним из них тайна экзистенции
не может быть постигнута до конца, расценивать философские
системы этих семнадцати мыслителей как сложное многоголо-
сие или как хор дополняющих друг друга солистов.
Такие завораживающие философские кульбиты, которые
мы находим, например, у Эриугены, нельзя назвать расхожим
словом «наука», а подлинно философский взгляд на реальность
и на бытие невозможно уместить в статичные — и потому омерт-
велые — рамки «научного понимания» мироздания. Нам остаёт-
ся лишь восхищаться стремлением этих людей преобразить ре-
альность своим независимым взглядом, который, заставляя нас
балансировать на грани безумия, преображает не только саму
экзистенцию, но и независимо мыслящего человека.
1
Гомер. Илиада, 8. 22.
2
Гомер. Илиада, 8.17. Прямым свидетельством и зримым сим-
волом всемогущества Зевса у Гомера выступает уейсз чсхуейз
ео пхсбнпиен («золотая цепь с неба») (Там же, 8.19), образу-
ющая, очевидно, смысловой центр мироздания и его сквоз-
ную «ось», по отношению к которой всё «вторично». Схожий
мотив присутствует, во-первых, в «Атхарваведе», где скамб-
ха, «основание», выступает «опорой» для порождающего всё
Праджапати и «местом», в котором незыблемо покоятся рита
и тапас (см. «Атхарваведа», 10.7.7 и 29), и, во-вторых, у Севе-
рина Боэтия (V–VI вв н. э.), повествовавшего в своей работе
«Об утешении философии» об «оси» (cardo), вокруг которой
вращается всё. (См. нашу главу об этом римском мыслите-
ле.) Говоря о золотой цепи Зевса Гомера, нельзя не вспом-
нить «иаковскую лестницу» Г. Сковороды: она — тоже некий
смысловой центр мироздания, по которой, согласно украин-
ско-русскому мыслителю, «нисходят фигуры».
В связи с теологией всемогущества Зевса заметим в скобках,
что в пятом веке до новой эры (то есть гораздо позже той
эпохи, в которую жил и творил Гомер) Эмпедокл предложил
свою метафизическую картину мира, на которой Зевс «свето-
зарный» (бсгзт) «поставлен ниже» двух высших — и противо-
борствующих друг с другом — сил: Любви и Ненависти. (См.
нашу работу «Центральная ось философии Эмпедокла».)
3
Гомер. Илиада, 8.69: «отец распростёр золотые весы» (чсхуейб
рбфзс ефйфбйне фблбнфб).
4
Hermann Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin. 1903.
Ссылки на досократиков даны по этому изданию. (Мы будем
кратко его обозначать HD.) 1 fr. 2-24 (стр. 4), Диоген Лаэрт-
ский. 1-27.
5
Там же. 14 fr. Aet. De plac. 1.3.3 (D.277) (стр.18). В связи с уче-
нием Анаксимандра о «начале» (з бсчз), мы должны упомя-
нуть о его учителе Фалесе, который, по словам Цицерона,
primus de talibus rebus quaesivit aquam dixit esse initium rerum
(«первый вопрошал о таких вещах и называл воду началом
всего») («О природе богов», 1.10). Заметим и то, что Фалес
говорил о «воде» (фп хдщс) не только как о «начале всего»,
но и как о «начале элементов» (з бсчз фщн уфпйчейщн), где под
«элементами», очевидно, следует понимать огонь, воздух
и землю.
6
Сопоставляя употребляемые Анаксимандром глаголы гйнеуибй
(или гйгнеуибй) и геннбуибй, мы ясно видим принципиальное
различие между ними и, не прибегая к более поздним платони-
ческим архитектоникам (чётко очерченным, например, в диа-
логе самого Платона «Тимей», а затем, в русле неоплатониз-
ма, — в «Эннеадах» Плотина), переводим гйнеуибй (гйгнеуибй)
у Анаксимандра как «возникать», а геннбуибй как «быть порож-
даемым» («рождаться»). Следует подчеркнуть и то, что Анак-
симандр, характеризуя «взаимодействие» беспредельного осно-
вания и всего, использует и другой глагол: екксйнеуибй («выде-
ляться, быть выделяемым»); и, обобщая, мы можем сказать,
что, как нам показывает Анаксимандр, из беспредельного ос-
нования всё и возникает, и рождается, и выделяется.
7
HD 9 fr. (стр. 16), Arist. Phys. A.4 187 a20. Точнее говоря, сочине-
ние Аристотеля называется «Физическая лекция» (З бкспбуйт
цхуйкз), а не «Физика», как часто говорят и пишут.
Тема противоположностей присутствовала в космогонии ге-
ниального ученика Питтака и учителя Пифагора Ферекида.
Именно Ферекид в 6 веке, говоря о возникновении космоса,
заявлял, что ейт есщфб мефбвевлзуибй фпн дйб меллпнфб дзмйпхсгейн
кбй фпн кпумпн ек фщн енбнфйщн ухнйуфбт ейт пмплпгйбн кбй цйлйбн
згбге кбй фзн фбхфпфзфб рбуйн енеурейсе («Зевс, намеревающий-
ся творить, превратился в Эрота, и, составляя космос из про-
тивоположностей, привёл его к согласию и любви, и посеял
во всём тождественность») (из Комм. Прокла к «Тимею», 32с).
Ваяя перед нашим умственным взором панэротическую
космогонию, Ферекид предстаёт пред нами певцом и про-

возвестником вселенской любви. Не будет преувеличением
сказать, что создание Зевсом космоса из противоположно-
стей только и могло произойти при волшебном превраще-
нии верховного олимпийского бога в бога любви. Заметим,
что созидание космоса трактуется Ферекидом как приведе-
ние противоположностей «к согласию» (ейт пмплпгйбн); и, оче-
видно, до вмешательства Зевса-Эрота «материал», из которо-
го был создан универсум, представлял собой серию, конгло-
мерат противоположностей. Интересно, а сколько было этих
противоположностей? И существовало ли их точное число?
Заметим, что, повествуя о чудесном превращении Зевса
в Эрота, Ферекид употребляет перфектную форму глагола
мефбвбллейн, что, по законам греческой грамматики, означает
совершившееся событие, результат которого длится и поны-
не. Следовательно, Зевс, превратившийся в бога любви Эро-
та, оставался таковым в эпоху, в которую жил Ферекид! Лю-
бопытно, а что сделалось с превратившимся в Эрота Зевсом
после, в более позднее время? Стал ли он снова Зевсом? Или
же он остаётся Эротом и поныне?

8
Разумеется, до Анаксимандра учение о загробном воздаянии
в полный голос прозвучало у Гомера («Одиссея», 11 песнь).
В дальнейшем же эти идеи будут развиты Гераклитом, Пла-
тоном (особенно в его «Апологии Сократа», в диалогах «Гор-
гий», «Федон» и в 10 книге диалога «Государство») и мно-
гими из его последователей, например, Плотином и Плу-
тархом Херонейским, учившим о том, что над умершими
вершит суд богиня Адрастейа. Идею загробного воздаяния
находим и в шестой песне «Энеиды» латинского поэта Вер-
гилия, творчество которого оказало влияние на представле-
ния об Аде (Inferno) и Чистилище (Purgatorio) его «ученика»
Данте Алигьери. Вы скажете, быть может, что Анаксимандр
не слишком оригинален в этом вопросе и что задолго до него
в Древнем Египте в полный голос прозвучало учение о суде
Осириса в царстве мёртвых, а в Древней Индии — о нараке
и кармическом воздаянии. Охотно с вами соглашусь. Всё дело
в том, что подлинные мыслители не могли пройти мимо

вечных тем — и потому во все века снова и снова, в той или
иной форме, раздавалось вопрошание о посмертном воздая-
нии, рождались догадки на этот счёт и, словно искры в ночи,
вспыхивали идеи, претендующие пролить свет на эту первоз-
данную тайну. См. Деяния Святых Апостолов, 17:31: «Ибо Он
назначил день, в который будет праведно судить вселенную
посредством предопределённого Им Мужа…»
9
Выдвигаемая Анаксимандром антропологическая идея
о том, что «изначально люди зародились в рыбах» (ен йчихуйн
еггйнеуибй фп рсщфпн бнисщрпхт), — не менее оригинальная
доктрина, чем, скажем, учение об андрогинах Платона, изло-
женное афинским мыслителем в его диалоге «Пир».
10
Фп епн — субстантивированное причастие среднего рода един-
ственного числа от глагола «быть» (ейнбй), и его следует пе-
реводить как «сущее» (или «существующее»). Фп епн — слово
ионийского диалекта, и по своему значению оно полностью
тождественно аттическому фп пн, широко употребляемому,
скажем, Горгием, Платоном, Аристотелем и другими мыс-
лителями. Если рассматривать древнегреческую философию
во всей её полноте и исторической перспективе, то следует
признать: существительное «бытие» могло быть выражено
философами по-разному, например, с помощью субстанти-
вации инфинитива глагола: фп ейнбй; но, повторяю, фп епн Пар-
менида (впервые в истории греческой мысли по-философски
заговорившего о сущем и задавшего тем самым концептуаль-
ный, экзистенциальный, онтологический горизонт так назы-
ваемой «натурфилософии») и, позднее, фп пн Платона и Ари-
стотеля, на мой взгляд, допускают лишь один возможный
перевод: «сущее». В латинской традиции ему, как известно,
соответствует довольно поздний и чуждый «классической ла-
тыни» термин ens.
11
HD B 8 fr. «О природе» Парменида, (стр. 122, 124). Тотальная
негативная трактовка сущего, к которой прибегает Парме-
нид, концептуально анализирующий статичное сущее, под-
толкнула Гегеля к признанию идеи того, что чистое бытие
есть ничто: das reine Sein ist das Nichts. Уникальное иссле-
дование сущего, — исследование, изгоняющее из сферы су-
щего пределы, границы, множественность, разнородность,
изменчивость, несовершенство, незавершённость, неравно-
мерность и отказывающее сущему в возникновении и унич-
тожении, — дерзновенный эксперимент, продолженный
в дальнейшем Платоном (особенно в его диалогах «Парме-
нид», «Тимей» и «Софист»), Плотином, Проклом и Дамаски-
ем. Несомненно и то, что «экзистенциальный негативизм»
Парменида — так или иначе, в той или иной форме — под-
готовил и предвосхитил прозвучавшую у многих мыслителей
философему негативного Абсолюта. К числу таковых мысли-
телей следует отнести Платона, Плотина, Прокла, Дамаския,
Псевдо-Дионисия Ареопагита, Эриугену, Экхарта, Николая
из Кузы, Бёме, Шеллинга и многих других.
12
HD B 5 fr. (стр. 121), Плотин «Эннеады», 5.1.8. Идея Парме-
нида о том, что подлинно сущее чуждо телесному — следо-
вательно, пространственному — движению, найдёт своё про-
должение в «Софисте» Платона и в «Эннеадах» Плотина.
13
HD B 8 fr. 42-44 (стр.125). Убеждение Парменида в том,
что подлинное, истинное сущее имеет форму идеальной,
совершенной фигуры — шара, созвучно учению Эмпедокла
о Сфайросе. Интересно, что в греческом языке есть два слова,
которые можно перевести на русский как «шар»: одно из этих
слов мужского рода: п уцбйспт, другое женского: з уцбйсб. Эм-
педокл глаголет о шаре (m.); для него Сфайрос — он.
14
HD B 1 fr. Simpl. cael. 557.20 (стр. 117). Неоплатоник Симпли-
кий, «поздний», по меркам истории греческой философии,
доксограф, употребляет здесь понятие, с трудом уживающе-
еся с категориями философского инструментария элеатов, —
понятие з хрпуфбуйт, которое, конечно, можно перевести бук-
вально: как «ипостась», но здесь, в контексте свидетельства
Симпликия, его, на мой взгляд, следует переводить «шире» —
переводить словом «реальность». Таким образом, Парменид,
по свидетельству Симпликия, повествует о «двойной реаль-
ности» (з дйффз хрпуфбуйт).
15
HD B 8 fr. 26 (стр. 124). «Оковы» сущего у Парменида вкупе
с прикованным Прометеем Эсхила подтолкнули Л. Шестова,
испытывавшего острый интерес к трансцендентной метафи-
зике Плотина, к остроумным и далеко идущим сопоставле-
ниям...
16
HD B 8 fr. 30 (стр. 124). Вполне может быть, что бнбгкз здесь
не богиня Ананкэ, как я перевожу, а буквально: «необходи-
мость». Сложно сказать… Как известно, древние греки за-
главных букв не писали и часто пропускали артикли, их под-
разумевая, поэтому осмысление и перевод многозначных
понятий, которые могут быть персонифицированы, а могут
и не быть персонифицированы, зависит от той или иной ин-
терпретации. Очень может быть, что для Парменида бнбгкз —
это и богиня Ананкэ и необходимость. В сущности, никакого
внутреннего противоречия между двумя этими вариантами
перевода нет. Обратим внимание на одно любопытное сви-
детельство: как нам сообщает Аэтий, Парменид и Демокрит
утверждали о том, что «всё» (фб рбнфб) происходит «по необ-
ходимости» (кбф бнбгкзн), и прямо отождествляли эту необхо-
димость с «судьбой» (з еймбсменз), «справедливостью» (з дйкз),
«провидением» (з рспнпйб) и, кроме того, с «творящим кос-
мос» (кпумпрпйпн). Если верить Аэтию, то для Парменида
(как и для Демокрита) необходимость выступала синонимом
судьбы, справедливости, провидения и силы, творящей кос-
мос, и между этими понятиями Парменид и Демокрит ста-
вили знак равенства. Идея необходимости, наделённой столь
многозначным статусом, — диковинное явление в недрах
греческой философии.
17
HD B 8 fr. 5-6 (стр.122-123). В этом пассаже Парменида спол-
на выражено его отрицание всевременности подлинного бы-
тия. Эту формулу следует противопоставить известному из-
речению Гераклита о том, что «этот космос (…) был всегда,
и есть, и будет (…)». Если для Гераклита бытие всегда было,
есть и всегда будет, то бытие Парменида чуждо прошлого
и будущего и, очевидно, пребывая выше векторов времени,
существует не всегда, но вечно.
Такая постановка вопроса предвосхищает и учение Платона

о «всегда сущем» (фп пн бей), и учение Аристотеля о «непрерыв-
ной вечности» (п бйщн ухнечзт), и онтологические построения
Северина Боэтия, проводившего принципиальное различие
между статичной «божественной вечностью» (divina aeternitas)
и «нашей всегдашностью» (nostra sempiternitas), укоренённой
во времени. Философская позиция Боэтия по этому вопросу
изложена в нашей главе об этом римском мыслителе.
18
HD B 2 fr. (стр. 120).
19
Словосочетание дйбйсефпн бдйбйсефпн — в HD B 50 fr. (стр. 73).
Указывая на то, что «всё» (фп рбн) делимо и неделимо, Ге-
раклит, очевидно, придаёт этой формуле вселенское, универ-
сальное значение.
Формулу Гераклита мефбвбллпн бнбрбхефбй приводит в своих
«Эннеадах» (4.8.1) Плотин. Этой формулой Плотин «фик-
сирует» в своей философии телесность, мир тел, или, иначе
говоря, то, что его учитель Платон выражал словосочетани-
ем «смертная природа» (з инзфз цхуйт). Разумеется, Плотин
смотрел на Гераклита, что называется, «со своей колоколь-
ни», но добросовестному историку философии следует всегда
помнить о том, что через Кратила Гераклит влиял на «боже-
ственного Платона» (выражение Плотина).
20
HD B 62 fr. (стр.75). «Бессмертные смертны, смертные бес-
смертны» — поразительная философема, не имеющая анало-
гов в истории мысли Древней Греции. Своё понимание при-
роды души предлагали нам и Платон, и Аристотель, и Эпи-
кур, и Плотин, и многие другие, но к столь парадоксальному
выводу мог прийти один лишь Гераклит. Его убеждение в том,
что бессмертное смертно, а смертное бессмертно, изнутри
расшатывает идею фзт бибнбуйбт шхчзт («бессмертия души»),
принимаемую многими, жившими позднее, платониками
за не требующую доказательств аксиому, и идею смертности
души, которую, спустя два века после Гераклита, провозгла-
сит Эпикур, и стирает всякую границу между богами и смерт-
ными, границу, чётко проведённую в произведениях Гомера
(который, надо заметить, для Гераклита авторитетом не был).
21
19 fr. в книге «Heraclitus Fragments translated by Brooks Haxton»,
2001, New York (стр. 12). (…) ен фп упцпн ерйуфбуибй гнщмзн зé
кхвеснбфбй рбнфб дйб рбнфщн (…). Я принимаю именно это чте-
ние, и при таком понимании греческого текста допустим сле-
дующий перевод: «единое мудрое знает мысль, которой всё
управляется через всё». В этих словах мне видится, во-пер-
вых, идея панлогической модели универсума, каждое событие
внутри которого — неукоснительная реализация строжайше
выверенного «интеллектуального плана», осуществляемого
Единым Мудрым, и, во-вторых, ясное свидетельство о том,
что всё существующее логично и является манифестацией
высшей рациональности, каковой у Гераклита выступает ен фп
упцпн — Единое Мудрое. Быть может, такая интерпретация
формулы Гераклита покажется слишком смелой, и при таком
понимании эмфатического пассажа Гераклита этот древне-
греческий мыслитель начинает сильно смахивать на Спино-
зу, — но факт остаётся фактом: оперируя всеобъемлющей ка-
тегорией рбнфб («все», =«всё»), Гераклит даёт нам тем самым
повод к предельным обобщениям. Положив на одну чашу
философских весов Единое Мудрое, а на другую — всё, поста-
вив во главу угла мысль (а не что-либо другое) и заявив о том,
что Единое Мудрое «знает мысль, которой всё управляется
через всё», Гераклит, на мой взгляд, вступает на дорогу тоталь-
ного панлогизма. Впрочем, универсальность удивительной
формулы Гераклита не исключает и иных трактовок.
22
HD B 32 fr. (стр. 71), (из Clem. Str. 5 116 p. 718).
23
Целиком этот пассаж выглядит так: упцпн еуфй рбнфщн
кечщсйуменпн («мудрое есть ото всего отделённое») (B 108 fr.
(стр. 42) в книге «Heracleitos von Ephesos» von Hermann Diels,
Berlin, 1909 год).
В этих словах греческого мыслителя нам видится указание
на трансцендентный Абсолют, который, как сказал Гераклит,
«не желает и желает называться именем Зевса». Апология
«единого мудрого» задаёт нам экзистенциальную вертикаль
«единое — многое», или, иначе говоря, «единое — всё». Из-
вестно, что вертикаль горнее — дольнее, где горнее едино,
присутствовала у многих мыслителей, не только греческих.

Например, в Древней Индии мы находим эту ось в 129 гимне
10 мандалы «Ригведы» — в гимне под названием «Насадия
сукта», где «всему этому» (sarvam idam) противопоставляет-
ся «то одно (=то единое)» (tad ekam) — высочайшее. Схожие
мотивы видим в диалоге Платона «Парменид», у Плотина,
Прокла, Дамаския и у многих других мыслителей. Что же ка-
сается «единого мудрого» (ен фп упцпн), то это таинственное
словосочетание, на мой взгляд (и я не соглашусь с Марсе-
лем Коншем и Бруксом Хэкстоном, видевшим в ен фп упцпн
только лишь la sagesse и wisdom), выражает высший принцип
Гераклита и является своего рода «именем высочайшего» (no-
men altissimi). Единое Мудрое, которое желает и не желает
называться именем Зевса, — главная загадка философии Ге-
раклита. Можно предположить, что оно — запредельное богу
(высшему богу Олимпа, Зевсу), никем не именуемое, никем
не выразимое, ото всего обособленное, кечщсйуменпн, высо-
чайшее, чьим главным атрибутом, по Гераклиту, является ото
всего обособленная мудрость. Конечно, такая архитектоника
горнего заключает в себе идеал, который значим и в сфере ан-
тропологии: единое и ото всего отделённое Мудрое представ-
ляет собой идеал человека, ибо истинный человек-мудрец
ото всего и вся обособлен.
24
HD B 52 fr. (стр. 74).
25
HD B 30 fr. (стр. 71).
26
HD B 53 fr. (стр. 74). Мотив войны присутствует у Марка Ав-
релия: вйпт рплемпт кбй оенпх ерйдзмйб («жизнь [есть] война
и странствие чужеземца»). Эта эмфатическая формула зву-
чит в его произведении «К самому себе» (2.17), где римский
философ — задолго до Камю — развернул перед нашим ум-
ственным взором целую «антропологию чужого». Схожий
мотив есть и в «Эннеадах» Плотина, особенно в трактате 3.2
(см., например, 16).
27
HD B 66 fr. (стр. 76). Заметим, что Гераклит, видя в огне на-
чало всего и полагая, что всё остальное — весь универсум —
является его «изменением» (з бмпйвз), говорит о «сгорании»
(з екрхсщуйт) всего и наряду с этим повествует о «суде над ми-

ром», осуществляемым «вечным» (бйщнйпн) огнём. Таким об-
разом, в философской системе Гераклита огонь — это и пер-
вооснова всего, и высшее творящее начало, и верховный су-
дия. Разумеется, эти идеи Гераклита, как и философемы дру-
гого «апологета огня» — пифагорейца Гиппаса, нашли своё
отражение в философии греческих стоиков; и стоическое
учение о «творческом огне» (фп рхс фечнйкпн), «умном (мыс-
лящем) огне» (фп рхс нпзфйкпн) и «неистощимом огне» (фп рхс
бкбмбфпн) является отголоском учения Гераклита о «вечном
огне» (фп рхс бйщнйпн).
Важно обратить внимание на то, что, согласно Геракли-
ту, огонь именно «настигнет и будет судить» (ксйней кбй
кбфблзшефбй), но, заметим, «судить» не значит непременно
«осуждать», ведь, согласитесь, на суде — тем более на суде
вселенском! — возможен и оправдательный приговор!
28
HD B 1fr. 17-18 (стр. 326). Этот фрагмент сочинения Анакса-
гора «О природе» нам передал Симпликий phys. 155, 23.
Характеризуя изначальное состояние «всех вещей», Анак-
сагор употребляет наряду с понятиями з мйойт и фп мйгмб вы-
ражение з ухммйойт рбнфщн чсзмбфщн («смесь всех вещей»);
и мы не ошибёмся, если переведём слова з мйойт и фп мйгмб
как «смесь», а слово з ухммйойт — как «смешение». Соглас-
но Анаксагору, «пролог на небесах» сводился к сложному
взаимодействию двух данностей: смеси всех вещей и Ума;
и созданная греческим мыслителем космогоническая кар-
тина говорит нам о том, что возникновение универсума есть
результат воздействия Ума на пассивную смесь всего. Таким
образом, быть, по Анаксагору, значит быть отделённым от —
или, иначе говоря, быть выделенным «из» (ео) — смеси.
29
HD B 3 fr. (стр.326), Simpl. Phys. 164.16.
30
О «чистом и несмешанном» Уме у Анаксагора сообщает
Плотин («Эннеады», 5.1.9), правда, Плотин, когда утвержда-
ет о том, что Анаксагор учил о «первом и отделённом еди-
ном» (фп рсщфпн кбй чщсйуфпн фп ен) («Эннеады», 5.1.9), взира-
ет на ноологию Анаксагора по-своему, с точки зрения своей
трансцендентной метафизики, и, глядя в прошлое (а между

Анаксагором и Плотином пролегает временна2я дистанция
длиной в семь веков), находит у Анаксагора предвосхищение
своего собственного учения о Едином (фп ен). Другое дело,
что Плотин видел в Уме вторую ипостась Абсолюта, «над»
которой пребывает (но не есть!) первая — трансцендентное,
сверх-бытийное, безымянное и всему запредельное Единое.
В связи с обращением Плотина к ноологии Анаксагора мы
должны широкими мазками нарисовать тройственную мета-
физическую архитектонику Плотина. Греческий мыслитель
третьего века новой эры повествует нам о «трёх типах един-
ства»:
1) фп рсщфпн ен («первоединое»), первая ипостась Абсолюта;

2) дехфеспн ен рпллб («второе едино-многое»), вторая ипо-
стась Абсолюта;
3) фсйфпн ен кбй рпллб («третье единое и многое»), третья ипо-
стась Абсолюта.
Так вот, согласно Плотину, Ум — это второе, едино-многое,

ибо в уме обязательно присутствует множество, ясно выража-
ющееся в двойственности «мыслящего» (нппхн) и «мыслимо-
го» (нппхменпн). В гносеологическом смысле, sub specie cogni-
tionis, такая двойственность содержится в каждом акте челове-
ческого мышления; с точки же зрения метафизики Плотина,
в Уме, отождествлённом им с богом Кроном (Там же. 5.1.4)
и с вечной полнотой подлинно сущего, мыслящее мыслит себя
и потому оказывается мыслимым, что для создателя «Эннеад»
означает вечное тождество вечного мышления и вечного су-
щего. Всё дело в том, что это тождество в корне двойственно,
а по законам философии Плотина, множественность — это
свидетельство о несамодостаточности, ущербности и метафи-
зическом несовершенстве. Вывод Плотина таков: Ум — вто-
рое, вторая ипостась Абсолюта. У Анаксагора же, разумеется,
нет метафизического учения о числовых иерархиях, харак-
терного для Плотина и Пифагора: у Анаксагора мы находим
изначальную глубинную оппозицию: оппозицию Ума и смеси

всего, и в сочинении Анаксагора «О природе» речь идёт о воз-
действии, осуществляемом единым, чистым, несмешанным,
беспредельным и самовластным Умом на статичную, пассив-
ную «смесь всего». И это воздействие, как следует из дошед-
ших до нас фрагментов «О природе», является космогониче-
ским актом Ума, то есть актом Высшей Умной Силы, повествуя
о которой Анаксагор в первую очередь подчёркивает её всемо-
гущество и её ментальную мощь. Если Плотин стремился по-
казать трансцендентность и сверх-бытийность «высочайшего
единого» (фп хресфбфпн ен), то Анаксагор — несопоставимость
«беспредельного» (брейспн) Ума (беспредельного в своём могу-
ществе) и косной пассивной «массы всех вещей», пребываю-
щих в смешанном и бесформенном состоянии.
Анаксагор вовсе не отождествляет Ум с богом, и участники
его «пролога на небесах» отнесены во внерелигиозную сфе-
ру. Космология Анаксагора внерелигиозна, и ось «ум — смесь
всего» вовсе не рассматривается им с теологической точ-
ки зрения. В строгом смысле слова «ум» — это вовсе не имя
и не «титул» бога; более того, «ум» — не имя; и мы смело мо-
жем заключить о том, что п нпхт («ум») Анаксагора — не Зевс,
не Крон, не бог и не полубог.
31
HD B 12 fr. 6-7, (стр. 330). В словах Анаксагора, гласящих
о том, что Ум — «тончайшее» (лерфпфбфпн), на мой взгляд, сле-
дует видеть не только указание на остроту Ума, но и указание
на его бестелесность и нематериальность.
32
HD B 12 fr. 27-28, (стр. 330). (Ум) — брейспн кбй бхфпксбфет
кбй мемейкфбй пхденй чсзмбфй бллб мпнпт бхфпт ец ебхфпх еуфйн
(«беспредельное и самовластное, и он не смешан ни с одной
из вещей, но существует один, сам по себе»). На мой взгляд,
идея «беспредельности» Ума, находимая нами в этой фор-
муле греческого философа, допускает самые различные ин-
терпретации. Анаксагор, очевидно, подразумевает под такой
беспредельностью и отсутствие всяких пространственных
рамок Ума, и его безграничное всемогущество, и его беско-
нечную мудрость. Получается весьма любопытная картина:
беспредельный Ум воздействует на беспредельную мигму, и это

воздействие, очевидно, само беспредельно.
Ноология Анаксагора предвосхищает ноологию Аристотеля,
но между двумя этими ноологиями существуют, надо заме-
тить, громадные отличия. Во-первых, «космогоническая но-
ология» Анаксагора исходит из его убеждения в том, что ре-
альность имела фазы: первую фазу — пассивную мигму и вто-
рую фазу — приведение этой мигмы в движение Умом, тогда
как Аристотель Стагирит в «Физической лекции» и «Мета-
физике» ясно даёт нам понять, что фп рсщфпн кйнпхн («первый
двигатель») движет универсум «на протяжении беспредель-
ного времени», то есть, иными словами, движение миро-
здания по своей сути однородно, и оно не имело, не имеет
и не будет иметь никаких временных рамок.
К числу сходств между метафизическими картинами реаль-
ности, созданными Анаксагором и Аристотелем, следует от-
нести их сугубо интеллектуальную трактовку высшего прин-
ципа. В самом деле, для Анаксагора силой, приводящей мигму
в движение и образующей универсум, выступает п нпхт («ум»),
а для Аристотеля высшим, как явствует из девятой главы две-
надцатой книги «Метафизики» (Фб мефб фб цхуйкб («Те, кото-
рые после природных»)), является з нпзуйт нпзуещт («мышле-
ние мышления»). Интеллектуальное, ментальное поставлено
обоими мыслителями во главу угла, и это отличает их, ска-
жем, от Платона и Плотина, для которых ментальное, умо-
зрительное, ноэтическое, интеллектуальное, занимая видное
место в реальности, составляет важную, но не единственную
и не высшую цель человеческого Я. Другое дело, что Аристо-
тель (и в этом заключается его отличие от Анаксагора) пря-
мо отождествляет свой первый принцип (Первый Двигатель,
«мышление мышления») с богом, и не будет преувеличением
сказать, что ноология потомка бога Асклепия по своей сути
теологична. Более того, сын Никомаха и Фестиды трансли-
рует свою ноологию на человека, и апология божественного
мышления мышления обретает новое звучание, когда Стаги-
рит рисует пред нами идеал «совершенного созерцательного
счастья», до которого способен подняться мыслящий чело-

век, философ. Таким образом, учение об уме Аристотеля име-
ет и космологическое, и теологическое, и антропологическое
измерение.
33
HD B fr.12, 19 из Simpl. Phys. 164. Важнейшее понятие фи-
лософии Анаксагора — «круговое движение» (з ресйчщсзуйт).
Воздействуя на мигму, Ум привёл её в движение, и её части
начали совершать круговое движение, а з де ресйчщсзуйт бхфз
ерпйзуен брпксйнеуибй («это круговое движение создало разде-
ление»). Таким образом, результатом воздействия Ума на миг-
му стало всеобщее разделение и обособление друг от друга; и,
продолжая мысль Анаксагора, можно сделать вывод о том,
что это «разделение» (фп брпксйнеуибй) привело к возникнове-
нию универсума.
34
HD B fr.13, 12-13 (стр.332) из Simpl. Phys. 300.
35
HD B fr.6 (стр. 329) из Simpl. Phys. 164. Формула Анаксагора
«всё во всём» (ен рбнфй рбнфб) имела большой резонанс в более
поздние эпохи. Так, например, на рубеже V и VI веков новой
эры Псевдо-Дионисий Ареопагит утверждал о том, что Бог —
это «всё во всём» (ен рбуй рбнфб) («О божественных именах»,7),
а в XV веке Николай из Кузы, ссылаясь на Анаксагора и ис-
пользуя в своей метафизической системе выдвинутую им
идею, указывал на то, что maximum contractum («стяжённый
максимум»), универсум, развёрнутый Богом из Себя, в каж
дой своей части содержит, точнее, «стягивает» (contrahit), всё.
(См. работу «О знающем незнании», в особенности вторую
её часть.) На языке метафизики немецкого философа это оз-
начало, что абсолютный максимум развёртывает себя во мно-
жество, в стяжённый максимум, а этот стяжённый максимум,
будучи результатом explicationis complicationis complicatio-
num («развёртывания свёрнутости свёрнутостей»), стягивая
и вбирая в себя Абсолют, является проекцией Высочайшего,
в сжатом виде содержащей в себе всё. Contrahibilitas («стя-
жённость») «конечного сущего», по мысли Николая, свиде-
тельствует о том, что бесконечное и беспредельное скрыто
присутствует в эмпирике и таит в себе infinitam possibilitatem
infinitae actualitatis. Эта идея, опираясь на философему Анак-

сагора «всё во всём», в творчестве Николая была тесно свя-
зана с его собственным учением о «четырёх модусах бытия»
(quattuor modi essendi) и с теологемами «вечного исхождения»
(progressio aeterna), «переливания» (transfusio) и «Бога данно-
го» (Deus datus). Согласно последней, universum («универ-
сум»), будучи данным, «развернувшимся» Богом, в силу своей
божественности содержит в себе всё.
По Анаксагору же, в каждом фрагменте универсума находит-
ся весь универсум, но каждый фрагмент универсума харак-
теризуется по тому, что в нём преобладает, кбфб фп ерйксбфпхн
(«по преобладающему»).
Таким образом, идея всеобщей связи и присутствия всего
во всём берётся Анаксагором (а затем и Николаем) как базо-
вая характеристика эмпирического бытия, свидетельствую-
щая о его неисчерпаемости.
Разумеется, учения Анаксагора и Николая перекликают-
ся с известной философемой Фихте, утверждавшего о том,
что «сила жизни» вся — целиком и полностью — присутству-
ет в каждом элементе реальности.
Философема «всё во всём» — гениальное прозрение греческо-
го мыслителя пятого века до новой эры, которое с новой и не-
ожиданной стороны открывает нам загадку по имени бытие.
36
HD B fr.17, 21-22, (стр. 333), из Simpl. Phys. 167. Тем самым
Анаксагор указывает нам на то, что в природе нет ни абсо-
лютного возникновения, ни абсолютного уничтожения.
Возникновение — это, оказывается, смешение, а уничто-
жение — это разделение. Такая картина мира ещё раз иллю-
стрирует центральную идею Анаксагора — идею всеобщей
взаимосвязи, при которой исчезновение и смерть интерпре-
тируются греческим мыслителем как распад на составные
элементы, а рождение и возникновение — как синтез, сое-
динение и смешение живого. Эта концепция, разумеется,
перекликается с убеждением Тита Лукреция Кара, выражен-
ного им в его известной формуле: nullam rem e nihilo gigni
(«из ничего ничего не рождается») («О природе вещей», 1.150),
и вступает в противоречие с ветхозаветной теологемой «тво-

рения из не-сущих» (пхк ео пнфщн) (Вторая Книга Маккавей-
ская, 7:28).
37
Об Анаксагоре и его учении об Уме идёт речь в диалоге «Фе-
дон» Платона.
38
Анаксагор был, по-видимому, одним из тех мыслителей, ко-
торым отдавали дань уважения и Сократ, и Платон, и (что
удивительно!) Аристотель. Касательно отношения последне-
го к Анаксагору см. примечание 32.
бсчелбпт (…) мбизфзт бнбобгпспх дйдбукблпт ущксбфпхт («Ар-
хелай (…) ученик Анаксагора, учитель Сократа») (говорит
Диоген Лаэртский в своей книге, 2.16) — очень важная фи-
гура в истории греческой философии, и не только потому,
что он — своего рода «посредник» между Анаксагором и Со-
кратом (а следовательно, и Платоном): Архелаю принадле-
жит своё собственное, глубоко оригинальное учение о том,
что есть два всеобщих начала: «тёплое» (иесмпн) и «влажное»
(хгспн). Благодаря Архелаю философия Анаксагора, несо-
мненно, оказывала некоторое влияние на сына Софрониска
и Фенареты.
39
О «смертной природе» (з инзфз цхуйт) Платон рассказывает
нам (устами обращающегося к Феодору Сократа) в диалоге
«Теэтет» (176а7). «Смертную природу» Платона не следует
отождествлять с «природой иного» (з ибфеспх цхуйт), ибо если
«смертная природа» — это рабочая формула Платона для обо-
значения нашего телесного, зримого, осязаемого, чувствен-
но воспринимаемого космоса, то «природа иного» относится
к одному из родов подлинно сущего, о которых Платон пове-
ствует в диалоге «Софист». Заметим, что, осмысляя дольнее,
преходящее, конечное и тленное, Платон не говорит о мате-
рии, хотя многие мыслители, жившие в более поздние эпо-
хи, часто приписывали ему учение о ней. Например, Апулей
из Мадауры в своём сочинении с красноречивым названием
«De Platone et eius dogmate» утверждал о том, что Платон учил
о «трёх началах»: о боге, материи и формах (указанное сочи-
нение Апулея 1.5).
Да, Аристотель часто говорил о материи у Платона; да, пле-

мянник Платона, сын его сестры Потоны и его преемник,
Спевсипп, оперирует понятием «материя», а позднее о ней
говорит Плутарх Херонейский; да, христианин Иустин,
критически взиравший на космологию Платона и упрекав-
ший его в том, что он заимствовал её у Моисея, усматривает
в диалоге «Тимей» учение о материи (Иустин. «Первая аполо-
гия…», 59); да, о материи у Платона свидетельствует, напри-
мер, «Учебник догматов Платона» (Дйдбукблйкпт фщн Рлбфщнпт
дпгмбфщн); да, представитель так называемого «среднего пла-
тонизма» Аттик, осмыслявший диалог «Тимей», разглядел
у Платона то, что он, Аттик, называл «неупорядоченной ма-
терией» (з бкпумзфпт хлзт) (но чего на самом деле в «Тимее»
не было); да, в третьем веке от Р. Х. неоплатоник Плотин,
ваяя свою собственную метафизику, искал (и полагал, что на-
шёл) у Платона истоки своего учения о материи, отождест-
вляемой Плотином с «первым злом»... Да, всё так, — многие
ссылались на Платона, когда говорили о материи, но всё дело
в том, что сочинения сына Аристона и Периктионы этого по-
нятия не знают.
40
«Алкивиад Первый», 133с4. Платон (устами Сократа) пря-
мо говорит о подобии человеческого мышления «божеству»
(фп иейпн), и это знаменитое утверждение мы должны сопоста-
вить с философемами, прозвучавшими в других произведени-
ях Платона, например, в диалогах «Федон» и «Государство».
41
В связи с позднейшими интерпретациями диалога Платона
«Парменид» необходимо упомянуть Плотина, создавшего
на основе «Парменида» своё собственное учение о трёх ипо-
стасях и трёх типах единства (см. примечание 30), Прокла
и Дамаския, которые тщательнейшим образом комментиро-
вали этот диалог.
42
Платон. «Пир», 211е1-3. Не мудрствуя, я перевожу ейлйксйнет
и кбибспн одним русским словом «чистое» (повторённым дваж-
ды) и не вижу беды в том, что здесь, в этой ситуации, древне-
греческий язык оказался богаче русского. Пытаться перевести
эти греческие синонимы, например, как «чистое» в первом
случае и «незапятнанное» во втором, представляется мне на-

прасным делом. Такой вариант перевода — надуманный.
Любопытно, что Платон ставит в один ряд цвет, человече-
ские тела и «многий иной тленный вздор»; и если взглянуть
на очерченную афинским мыслителем эмпирику с эйдетиче-
ской точки зрения, то окажется, что всё, кроме горнего, и есть
этот «тленный вздор» (з цлхбсйб инзфз). Такая философская
позиция была бесконечно чужда уже Аристотелю, — что уж
и говорить о многих иных мыслителях древности и совре-
менности! С другой стороны, столь неутешительная «оцен-
ка» эмпирики перекликалась с новозаветным осознанием
дольнего мира, выраженным осевой формулой христианства:
з вбуйлейб з емз пхк еуфйн ек фпх кпумпх фпхфпх («Царство Моё
не от мира сего») (Евангелие от Иоанна, 18:36).
43
Целиком пассаж из «Федра», в котором раскрывается под-
линная суть горнего, выглядит так: з гбс бчсщмбфпт фе кбй
бучзмбфйуфпт кбй бнбцзт пхуйб пнфщт пхуб шхчзт кхвеснзфзé мпнщé
иебфз нщé («бесцветная, не имеющая облика и неосязаемая
сущность сущностно сущая, зримая лишь кормчему души —
уму») («Федр», 247с7-8). Удивительная онтическая формула
«сущность сущностно сущая» (пхуйб пнфщт пхуб), не имеющая
аналогов в Античности, выражает собой, если угодно, бытие
в третьей степени — сущность, существующую сущностным,
подлинным образом. Заметим, что Платон, задав в «Федре»
экзистенциальный, онтологический «градус» эйдетического,
идеального уровня реальности и выразив его в этой многозна-
чительной формуле, тут же предстаёт пред нами эстетом в под-
линном смысле этого слова: горнее, говорит Платон, представ-
ляет собой рпллбй мен пхн кбй мбкбсйбй иебй («многочисленные
и блаженные зрелища») (Там же. 247е) для того, кто удосто-
ился его лицезреть, и, как следует из слов фзт мбнфйнйкзт оензт,
божественное красиво: фп иейпн кблпн (Там же. 211е3).
44
Отождествление горнего с «умопостигаемыми и бестеле-
сными эйдосами» находим в «Софисте» (246b7-8). О горнем
как о подлинно «живом» (фп жщéпн) Платон повествует в «Фе-
дре» (246е6). О горнем как об идее или идеях Платон говорит
в разных диалогах, например, в диалоге «Софист» он рас-

суждает об «идее сущего» (з йдеб фпх пнфпт) (254а8-9); и, при-
нимая во внимание всю картину реальности, созданную
Платоном, мы должны подчеркнуть, что философема «идеи
сущего» содержит в себе и онтический, и когнитивный, и па-
радигмальный смысл. Онтический — как полнота бытия,
когнитивный — как истинное знание, изначально заложен-
ное в душе и подспудно в ней присутствующее, парадигмаль-
ный — как одно из «имён» вечных и неизменных эйдосов,
выступающих образцами для их подобий.
45
«Присутствие» (з рбспхуйб) вечного, идеального, неизменного,
подлинно существующего в невечном, неидеальном и не су-
ществующем в строгом смысле этого слова (квази-существу-
ющем) — важнейшая категория философии Платона. Присут-
ствие эйдетического, з рбспхуйб фпх ейдпхт — проекция Истины
на наш мир, проявление, как сказал поэт, нетленной порфиры под
грубою коростой бытия. В антропологическом смысле залогом
присутствия идеального выступает душа, заключённая, словно
в темницу, в тело, но вечная и бессмертная по своей сути. Впро-
чем, необходимо подчеркнуть, что в различных произведения
Платона можно найти разные подходы к вопросу о бессмертии
души. В некоторых контекстах Платон берёт идею её бессмер-
тия за аксиому, в иных же строит доказательства, логически
обосновывающие её нетленность и неразрушимость. Наряду
с этим афинский мыслитель полагает, что шхчз рбуб бибнбфпт
(«полностью бессмертна»), ибо представляет собой нечто фп
бейкйнзфпн («всегда находящееся в движении»). См. «Федр»,
245с5-7 и четвёртую «Эннеаду» Плотина.
46
«Политик», 273b4. Переводя словосочетание фп ущмбфпейдет
фзт ухгксбуещт как «телесность смешения», corporalitas mixtu-
rae, я вовсе не отрицаю, что фп ущмбфпейдет можно перевести
буквально: «теловидность».
47
Эти знаменитые слова о зле, дающие ему чёткую и нетривиаль-
ную оценку и определяющие его место в мироздании, содержат-
ся в диалоге «Теэтет» (176а5,7-8). См. восьмой трактат первой
«Эннеады» Плотина и нашу работу «Зло в реальности Плотина».
48
«Государство», 6. 510а1. Как тут не вспомнить Дебюсси!
49
«Софист», 259а1.
50
«Федон», 71е13.
51
Знание души о том, что существует абсолютное равенство
и абсолютная красота — которых нельзя увидеть в чистом
виде в эмпирике, — доказывает, по мнению Платона, суще-
ствование души до её нынешнего воплощения и тем самым
не просто свидетельствует в пользу идеи её бессмертия и неу-
ничтожимости, но и доказывает эту идею.
52
«Федон», 72е6-7. Таким образом, каждая душа несёт в себе
истинное знание, которое, как нас убеждает гносеология
Платона, в эмпирике достигается благодаря «припомина-
нию» (з бнбмнзуйт).
53
Учение о «четырёх состояниях души» изложено Платоном
в самом конце шестой книги диалога «Государство» (6. 511d7-
e1-4). На мой взгляд, в философской системе Платона «мыш-
ление» (з нпзуйт) принципиально отличается от «разумения»
(з дйбнпйб): мышление представляет собой более высокий
когнитивный уровень, ибо напрямую связано с врождён-
ным знанием, которым обладает душа, тогда как разумение
по своей сути дискурсивно и потому по сравнению с мышле-
нием вторично.
54
Многие древнегреческие философы видели в творениях Пла-
тона законченную и самобытную теологию, и в связи с этим
нельзя не вспомнить некоторые произведения, принадлежа-
щие платоникам: например, «Учебник догматов Платона»
(Дйдбукблйкпт фщн Рлбфщнпт дпгмбфщн), — само заглавие кото-
рого говорит о многом! — или написанное в пятом веке новой
эры сочинение неоплатоника Прокла Диадоха «О теологии
согласно Платону» (Ресй фзт кбфб Рлбфщнб иеплпгйбт), которое,
впрочем, осталось неоконченным. Эти произведения просто
и ясно свидетельствуют о том, что платоники и неоплато-
ники видели в учении Платона сакральную теологию, опи-
рающуюся на ряд догматических основоположений. Само
имя Платона со временем всё больше и больше окружалось
легендами и вымыслами. Например, Олимпиодор доходит
до утверждения о том, что отцом Аристокла (будущего Пла-

тона) был не Аристон, а Аполлон.
55
Немесий Эмесский. «О природе человека» (Ресй цхуещт
бнисщрпх), глава 38.
56
Там же. По книге: PG J.-P. Migne том 40, 1858 год, (стр. 753).
57
Там же. Полагаю, что, так говоря о бытийном примате про-
виденциальной сферы над сферой фатальной, Немесий, с од-
ной стороны, иллюстрировал идею всемогущества Божия,
а с другой — снова и снова задавался вопросом о свободном
произволении человека.
58
Платон. «Тимей», 36b7-9.
59
(…) мзде нпзубт фхрпн ейнбй фпх уфбхспх (Иустин. «Первая апо-
логия…», 60). Конечно, сравнение греческой буквы «хи»
с крестом (с дальнейшими далеко идущими аналогиями) —
сильное преувеличение; и на мой взгляд, греческий христи-
анский апологет второго века слишком вольно трактовал
этот важный эпизод из диалога «Тимей». Не меньшим пре
увеличением, согласитесь, являются и слова Иустина о «кре-
сте» (п уфбхспт) в Ветхом Завете. Взгляд Иустина на космоло-
гию Платона — удивительное и необычайное соприкоснове-
ние двух самобытных духовных традиций. И в связи с этим
не могу не упомянуть и два других знаменитых «соприкосно-
вения»: 44 главу 5 книги «Анналов» Публия Корнелия Тацита
и 18.3.3 «Иудейских древностей» (или, если угодно, «Иудей-
ской древности», Йпхдбйкз бсчбйплпгйб) Иосифа Флавия...
60
Аристотель. «Метафизика» 5.8. Следует учесть, что, перечис-
ляя претендентов на роль сущности, Стагирит вовсе не вы-
страивает их в последовательность — от наиболее вероятного
претендента к наименее вероятному. Нумерация здесь не
уместна и невозможна. Напротив, все «претенденты» между
собой равны. И можно не согласиться с Фомой Аквинским,
который говорил о «модусах субстанции» у Аристотеля и эти
модусы нумеровал.
61
Там же, 7.3.
62
Там же, 5.8.
63
Там же, 7.3.
64
Аристотель различает «первую материю» (чистую потенци-
альность) и «последнюю материю», актуализировавшую-
ся, оформленную формой и образовавшую с ней тождество:
еучбфз хлз кбй мпсцз фбхфпн («последняя материя и форма —
одно и то же») («Метафизика», 8.6). Важно то, что Стагирит
не рассматривает материю с этической точки зрения — с точ-
ки зрения добра и зла. Вместо этого Аристотель взирает на ма-
терию с динамической, с потенциальной точки зрения: еуфй д
мен з хлз дхнбмйт («материя есть возможность») («О душе», 2.1).
Исследуя сущность и сопоставляя «нечто» (фй), материю
и форму, греческий мыслитель замечает, что материя «не есть
это нечто» (пхк еуфй фпде фй) сущности (Там же. 2.1), тогда
как «этим нечто» (фпде фй) сущности является её, сущности,
«форма» (з мпсцз) и совокупность материи и формы. Эти сло-
ва Аристотеля указывают на чтойностный примат формы над
материей.
65
«Никомахова этика», 3.3. Называя в числе пяти причин «не-
обходимость» (з бнбгкз) и «случай» (з фхчз), Аристотель пред-
восхищает прозвучавшее много столетий спустя известное
учение о диалектическом взаимодействии случайности и не-
обходимости.
66
«Метафизика», 1.3.
67
«Физическая лекция», 2.4. Конечно, фп бхфпмбфпн — это
«спонтанность»: переводя это греческое слово на русский
как «самопроизвольность», мы заранее бы ограничили и су-
зили область его значений антропологической сферой и сфе-
рой зоологической, что было бы сильным упрощением без-
граничной темы, поднятой греческим мыслителем.
68
Идея того, что та или иная «чувственно воспринимаемая сущ-
ность» (з бйуизфз пхуйб) состоит не только из материи и фор-
мы, но обладает ещё и «лишённостью» (з уфесзуйт), — пораз-
ительное философское прозрение Стагирита. В идее лишён-
ности, «сопровождающей» всякую чувственно воспринима-
емую сущность, я думаю, заложено основание известного
учения, гласящего о том, что determinatio est negatio («опре-
деление есть отрицание»). Спиноза бы с нами согласился.
69
«О душе», 2.1. Такая постановка вопроса, разумеется, не мог-
ла быть одобрена Плотином, вовсе не считавшим душу «эн-
телехией тела». Развивая свою доктрину души как «первой
энтелехии природного тела», Стагирит пытался разрешить
вопрос, который, по мнению многих, представляет собой
неразрешимую загадку — загадку психосоматического един-
ства, союза души и тела.
70
Первое послание к Коринфянам, 3:19: з гбс упцйб фпх кпумпх
мщсйб рбсб фщé иещé еуфйн («ибо мудрость мира сего есть безу-
мие пред Богом»).
71
В этих словах (Первое послание к Коринфянам 1:19; 3:19) ясно
выражена христианская идея конечности и несовершен-
ства разума, что в свете антропологии Аристотеля выглядит
как своего рода «апология антиинтеллектуализма», совер-
шенно чуждая явственному гносеологическому оптимизму
Стагирита и его (в целом) радужной картине реальности.
72
«О душе», 3.5.
73
Там же. 2.1.
74
Там же. 1.4. Говоря о том, что «ум не гибнет», создатель
«О душе» провозглашал идею элитарного ментального бес-
смертия, до которого способен подняться подлинный фило-
соф.
75
«Никомахова этика», 10.8.
76
«О душе», 1.4.
77
78
«Физическая лекция», 8.10.
79
80
«О небе», 3.2.
81
Там же. Идея единого движения согласно природе — ещё одно
доказательство того, что мировоззрение Аристотеля мож-
но было бы расценить как экзистенциальный оптимизм.
В этом — отличие Аристотеля, например, от Плотина,
ибо для создателя «Эннеад» наш телесный космос представ-
лял собой юдоль скорби и «место беззакония», находясь в ко-
тором человек вынужден претерпевать зло, страдания и, пре-
бывая в смятении, не жить, а блуждать и скитаться по миру.
Сравнение Аристотеля именно с Плотином — весьма поучи-

тельно, ибо позволяет нам яснее оценить глубочайший, все-
сторонний, необоримый оптимизм, присущий потомку бога
Асклепия.
82
83
По Аристотелю, переход «сущего в возможности» в «сущее
в действительности» вовсе не обязательно означал пере-
ход возможного в необходимое. Центральная бытийная ось
Стагирита «возможность — действительность» (з дхнбмйт —
з енесгейб) рассматривалась им в первую очередь как ось ак-
туализации потенциального, не более того. Дело в том, что,
опираясь на учение Стагирита о «сущем в возможности и су-
щем в действительности», некоторые позднейшие мыслите-
ли сознательно перемещали акценты, поставленные Аристо-
телем, и утверждали о том, что сущее в возможности, актуа-
лизируясь, становится необходимо сущим. Тем самым эти фи-
лософы, ссылаясь на авторитет Аристотеля, подменяли ось
«возможное — действительное» осью «возможное — необхо-
димое». К числу таковых мыслителей принадлежат, к при-
меру, Аль-Фараби и Ибн-Сина. Кроме того, эта тенденция
в некоторой степени присутствовала на картине реальности,
созданной христианином Николаем из Кузы, и это особенно
хорошо видно в его учении о «четырёх модусах бытия».
84
«О поэтике», 6. Таким образом, по Аристотелю, сострадание
и страх, испытываемые при лицезрении трагедии, являются
условиями «очищения от страстей» (з фщн рбизмбфщн кбибсуйт).
85
О привходящем сущем и сущем самом по себе см. «Мета-
физика», 5.7. Это учение имело широкий резонанс в эпо-
ху латинского Средневековья. Например, в XIII веке Фома
Аквинский, модернизируя онтические построения Стаги-
рита в своём комментарии in libros Metaphysicorum Ари-
стотеля пишет: «primo distinguit ens in ens per se et ens per
accidens (…) dicit ergo quod ens dicitur quoddam secundum se
et quoddam secundum accidens sciendum tamen est quod illa
divisio entis non est eadem cum illa divisione qua dividitur ens in
substantiam et accidens quod ex hoc patet quia ipse postmodum
ens secundum se dividit in decem praedicamenta quorum novem

sunt de genere accidentis» (liber 5, capitulum 7). Утверждая
о том, что Аристотель делил «сущее само по себе» на десять
категорий, девять из которых (кроме первой, «сущности»)
он рассматривал как категории акцидентальные, Фома Ак-
винский смешивает воедино учения Аристотеля о «сущем
самом по себе» и о десяти категориях и предлагает нам их
оригинальный синтез.
86
Порфирий «Введение…», 5.1.
87
см. «Метафизика», 5.14.
88
см. «Метафизика», 5.13.
89
Времени посвящена 4 книга «Физической лекции». О про-
блеме нхн («теперь») см. 10 главу 4 книги.
90
«Физическая лекция», 4.12.
91
Там же, 4.11.
92
Тем самым Аристотель предстаёт пред нами сторонником ре-
лятивистского понимания времени. Для него время лишено
субстанциональной определённости и само по себе — вне
всего — не существует.
93
94
Эпиктет. «Беседы», 1.6.
95
Плотин. «Эннеады», 5.1.4.
96
О сущем Ксенократа сообщает Секст Эмпирик (в 11 книге
«Против этиков», 4). Диоген же Лаэртский указывает на то,
что стоик Зенон учился у Ксенократа («О жизни…», 7 кни-
га). Получается, что стоическое учение о «добром» (бгбипн),
«злом» (кбкпн) и «безразличном» (бдйбцпспн) сущем имеет
платонические корни.
97
Платон. «Государство», 6. 509b9. Интересно, что в IV
веке христианин Афанасий Александрийский, говоря
о Боге, использует выражение хресекейнб рбузт пхуйбт кбй
бнисщрйнзт ерйнпйбт («по ту сторону всякой сущности и че-
ловеческого разумения») («Слово против эллинов», Лпгпт
кбфб Еллзнщн, 2.1).
98
У Горгия можно найти три негативные «бытийные форму-
лы», имеющие универсальное значение:
1) пхден еуфйн;
2) пхден фщн пнфщн еуфйн;
3) рбнфелщт пхден.
Каждая из них лаконично свидетельствует о том, что ничего

нет и что всё — небытие (B 3 fr., Секст Эмпирик. «Против ма-
тематиков», 7).
99
Астральный фатализм — доктрина, пример которой мы на-
ходим у древнегреческих стоиков с их идеей повсеместно-
го и неукоснительного «действия судьбы» (фп фзт еймбсмензт
дсбмб). Вера в то, что звёзды способны указывать неотвра-
тимое будущее, побуждала многих людей гадать по звёздам
и заниматься астральной магией.
100
Гомер. «Илиада», 8. 19. См. также примечание 2.
101
Прокл. «О теологии согласно Платону», 1.18.
102
Там же.
103
Вильем переводит этот важнейший пассаж Прокла на латынь
так: omne causatum et manet in sua causa et procedit ab ipsa et
convertitur ad ipsam.
Справедливо замечено, что эта идея Прокла оказала влияние
на Гегеля.
104
«О теологии согласно Платону», 1.18.
105
Там же. С метафизической точки зрения, следует различать
«бессилие» (з буиенейб) и «ослабление» (з хцеуйт): если пер-
вое — это характеристика частного, наличного, то второе вы-
ражает собой многоуровневую онтическую вертикаль, харак-
теризующую всю «изошедшую» из Единого реальность.
106
Исследование истоков зла — сквозная философская тема
платонизма и неоплатонизма. В связи с этим в первую оче-
редь необходимо упомянуть диалог Платона «Теэтет», «Энне-
ады» 1.8. Плотина и работу самого Прокла «Об ипостаси зла»
(Ресй фзт фщн кбкщн хрпуфбуещт).
107
Прокл. «О теологии согласно Платону» 1.18.
108
Идея всеобщего счастья опирается у Прокла на его убежде-
ние в том, что то, что является злом для части, является бла-
гом для целого; и никакого внутреннего противоречия в этой
мысли греческий философ не видит. Рассматривая реаль-

ность с точки зрения «части» (фп меспт) и «целого» (фп плпн),
Прокл затрагивает глубинную тему, дань которой отдали
и Анаксимандр (как явствует из второй книги «О жизни…»
Диогена Лаэртского), и Аристотель (как видно из его «Ме-
тафизики» (5.8)), и Плотин («Эннеады» 3.2). Универсально
понимаемая ось «часть — целое», или «части — целое», пред-
ставляет собой важнейший принцип, благодаря которому
Прокл по-новому взирает на извечную загадку возникнове-
ния зла и его сосуществования с добром: полагая, что злое
для части является добром по отношению к целому, Прокл
исходит из характерной для платоников (и для многих гре-
ческих философов иных направлений) идеи всецелостности
действительности и значимой для неоплатоников оппози-
ции «единое — всё».
109
Вильем, на мой взгляд, неточно переводит заглавие этого со-
чинения Прокла: «De decem dubitationibus circa providentiam»,
тогда как сохранившееся греческое название этого произве-
дения на русский язык следует переводить как «О десяти за-
труднениях относительно провидения». Латинское dubitatio-
nes не передаёт значения греческого слова фб брпссзмбфб.
110
Достаточно вспомнить, что Прокл Диадох прокомменти-
ровал «Тимей», «Парменид», «Алкивиад Первый», «Госу-
дарство» ,«Кратил» (это те комментарии, которые сохрани-
лись), «Горгий», «Филеб», «Федр», «Федон», «Пир», «Теэтет»
(не сохранившиеся), создал огромное сочинение «О теологии
согласно Платону» и много других. Если, к примеру, от на-
следия Анаксимена остались крупицы и крохи, то наследие
Прокла составляет целую библиотеку.
111
Относительно того, кто же был автором «Ареопагитик»,
как известно, существует множество самых разных мнений
и предположений. В числе прочих есть мнение о том, что по-
следним, кто приложил руку к «Ареопагитикам», был Север
Антиохийский, ученик Аммония сына Гермия, то есть фи-
лософ-христианин, который был близок к кругу алексан-
дрийских неоплатоников. Можно с уверенностью сказать,
что «Ареопагитики» были завершены не позднее 510 года; и,

таким образом, их создатель, или человек, последним при-
ложивший к ним руку, испытал на себе влияние философии
Прокла Диадоха. В пользу этого говорят неоплатоническая
терминология, обильно используемая в «Ареопагитиках»,
и некоторые «философские ходы», характерные для Прокла
и его предшественников.
Таким образом, автором «Ареопагитик» был не Дионисий
Ареопагит, упомянутый в Деяниях Святых Апостолов (гл. 17),
а Псевдо-Дионисий Ареопагит.
112
Иоанн Скот был не первым, кто переводил на латинском За-
паде «Ареопагитики»: до него этим занимался Хильдуин.
В связи с идеей «исправления» (з бнбмпсцщуйт), прозвучав-
шей у Псевдо-Дионисия, нельзя не вспомнить слова Григо-
рия Нисского о восстановлении рая: рблйн пхн п рбсбдейупт
рблйн фп охлпн екейнп п дз кбй жщзт еуфй охлпн («снова рай, сно-
ва то древо, древо жизни») («Об устроении человека», 21).
По словам каппадокийца четвёртого века, при конце вре-
мён рай будет восстановлен и — что важно! — наступит все-
общее прощение: все люди будут прощены; более того, про-
щён будет даже «изобретатель зла» (п ехсефзт фзт кбкйбт) —
дьявол (говорит Григорий Нисский в своей работе под на-
званием Лпгпт кбфзчзфйкпт п мегбт, «Большое огласительное
слово» (26)).
113
Псевдо-Дионисий употребляет термин «исступление»
(з екуфбуйт), который использовал Плотин («Эннеады» 6.9.11),
и эта удивительная перекличка лишний раз убеждает нас
в том, что «Ареопагитики» представляют собой своего рода
мост, протянутый между платонизмом и христианством.
114
Пребывание по ту сторону всего исключает всякое сознание
и самосознание, и в ментальном смысле оно представляет со-
бой высший отказ от ума в пользу высшего.
115
Эта идея — идея выхода в трансцендентную негативность —
роднит Псевдо-Дионисия и его истолкователя Максима Ис-
поведника не только с Плотином, но и с Николаем из Кузы,
который, как известно, внимательнейшим образом изучал
«Ареопагитики» и создал свою концепцию ablatio terminato-

rum («удаление ограниченных»).
116
Псевдо-Дионисий прямо говорит о «единении» (з енщуйт),
но не стоит видеть в этом «единении» указание на полное тож-
дество человеческого Я с единым Абсолютом: такого тождества
человеческое Я никогда не достигнет. По меркам метафизики
Псевдо-Дионисия, Высочайшее пребывает за гранью бытия
и небытия, и его абсолютное единство не может быть рассмо-
трено с точки зрения существования или несуществования,
как не может оно быть рассмотрено с точки зрения простран-
ственных и механических отношений. «Единение» — высший
акт, стоящий по ту сторону всех актов, и, являясь актом абсо-
лютной свободы, он пребывает по ту сторону свободы.
117
Как знать, быть может, именно такие глаза обрели Гомер,
Мильтон, Фауст и И. С. Бах.
118
Учение, изложенное в «Ареопагитиках», возродившись
в средние века на латинском Западе, найдёт там себе много
приверженцев и последователей. В связи с этим следует упо-
мянуть таких мыслителей, как Хильдуин, Иоанн Скот Эриу-
гена, Амброджо Траверсари, Амвросий Камальдунский, Ни-
колай из Кузы...
119
Метафизическому исследованию Начала и всего посвящены
первые страницы «Затруднений…».
120
Заметим, что исследование соотношения «так называемого
единого начала всего» (з мйб фщн рбнфщн бсчз легпменз) и «все-
го» (фб рбнфб) осуществляется Дамаскием во внерелигиозной
сфере.
121
Дамаский подводит нас к мысли о том, что метафизиче-
ская двойственность Начала и всего парадоксальна в корне
и что ни Начало не может быть рассмотрено исходя из всего,
ни всё — с точки зрения Начала.
122
Дамаский находит понятие, способное охватить собою всё,
кроме трансцендентного Абсолюта, — и таковым понятием
оказывается з рбнфпфзт («всейность»). Заметим, что в метафи-
зике Николая из Кузы присутствовало сходное, даже тожде-
ственное понятие — universitas.
123
По мысли Дамаския, «единое начало всего» в силу своего
единства бесконечно, тогда как всё наделено границами и су-
ществует мефб фщн ресбфщн («с пределами»), — и потому взаимо-
действие Начала и всего — их «контакт» — представляет собой
метафизический парадокс, «апорию» (з брпсйб), говоря язы-
ком Дамаския.
124
Допущение того, что Начало в силу своего уникального ме-
тафизического статуса пребывает ерекейнб фщн рбнфщн («по ту
сторону всего»), обнаруживает бесконечную, бездонную про-
пасть, пролегающую между этим Началом и всем, берущим
от него начало.
125
Весь вопрос в том, что побуждает Начало быть началом по от-
ношению ко всему. Например, по мысли Плотина, причиной
перехода Высочайшего во многое является его з хресвплз фзт
дхнбмещт («избыток силы»), а для Псевдо-Дионисия — Его
з хресвплз фзт бгбипфзфпт («избыток благости»). См. главы
об этих мыслителях.
126
Такова апория, «подытоживающая» предпринятое Дамаски-
ем независимое умозрительное исследование соотношения
Начала и всего.
127
Для Дамаския в вопросе о Начале даже такая абстрактная ве-
личина, как «наименьшее» (елбчйуфпн), выглядит искусствен-
ной, фальшивой и приземлённой дефиницией.
128
При всём уважении к Пифагору и пифагорейцам, бытовав-
шем у таких мыслителей, как Нумений, Плотин, Порфирий,
Ямвлих и Гиерокл, неоплатоническая «апология Единого»
развивалась своим собственным путём, и нет ничего уди-
вительного в том, что неоплатоник Дамаский отказывался
отождествлять своё трансцендентное Единое с пифагорей-
ской Монадой, ибо, как легко догадаться, в слове «мона-
да» содержится очевидный арифметический подтекст, тогда
как фп ен («единое»), пребывая по ту сторону всего, по мыс-
ли Плотина и Дамаския, трансцендентно всем числовым
рядам.
129
Для Плотина же Единое — это «порождающее» (фп геннщн),
как явствует из его трактата 5.4. См. нашу главу о Плотине.
130
Таким образом парадоксальность Единого проявляется и в его
парадоксальном отношении к одной из центральных для пла-
тоников и неоплатоников онтической оси — «причастности»
(з меиеойт, фп мефечейн, з мефпчз, з мефблзшйт, з мефбучеуйт).
131
Для всей реальности в противовес единому иные греческие
мыслители находили свои особые формулы, например: фп рбн
(…) фпде («всё (…) это») (Платон. «Политик», 269с4) или фбде
рбнфб («все эти») (Эмпедокл. DK 31 fr. B). Высшим же принци-
пом для Эмпедокла была Любовь, а для Платона, как явству-
ет из его диалога «Парменид», бхфп фп ен («само единое»).
132
Нисходящие ступени реальности истолковываются Дамаски-
ем как тем бо2льшие степени обособления и отделения эле-
ментов действительности друг от друга. Если Прокл рассма-
тривал реальность как нисходящую «лестницу» ослабления
силы, то Дамаский — как иерархию «разделения» (з дйбксйуйт)
и «разграничения» (п дйпсйумпт).
133
Для Дамаския материя оказывается самой нижней ступенью
реальности и наибольшей степенью обособления элементов
действительности друг от друга и от их Начала.
134
Впрочем, надо заметить, термин з хрпуфбимз можно переве-
сти не только как «дно», но и как «подонки» (то, что находит-
ся на дне).
135
В «Эннеадах» Плотина присутствует чёткое, ясное различие
между «вечностью» (п бйщн) и «всегдашностью» (з бйдйпфзт), где
первое, с бытийной точки зрения, неизмеримо выше второго.
136
Северин Боэтий. «De Trinitate», 4.
137
«Об арифметике», 1.
138
«Об утешении философии», 4.6.
139
Иоанн Златоуст предпринимает доказательство идеи суще-
ствования Бога в своих «Беседах на Книгу Бытия» (в третьей
беседе, в четвёртой её главе).
Иоанн Дамаскин доказывает бытие Божие в третьей главе
первой части «Точного изложения православной веры». См.
также Лпгпт кбфб Еллзнщн Афанасия Александрийского, ко-
торый в космологическом ключе глаголет: дей нпейн ек фзт фпх
кпумпх фбоещт фпн фпхфпх рпйзфзн кбй дзмйпхсгпн иепн (35);
(…) брп фзт фбоещт кбй ухмцщнйбт фщн енбнфйщн еннпейн еуфй фпн
фпхфщн бсчпнфб кбй кпумзфпсб кбй вбуйлеб (38).
140
Кроме того, сочинение «De divisione naturae» Иоанна Скота
носило и ещё одно название: Ресй цхуещн («О природах»).
141
«О разделении природы», например, 2.36. Иоанн Скот по-
лагал, что in primordialibus (…) causis omnia in sapientia Patris
aeterna sunt («в первоначальных (…) причинах всё вечно су-
ществует в мудрости Отца») (Там же, 3.5).
142
Там же. 2.36.
143
В этой философеме ярко проявляется платонизм Эриугены.
144
Ср. с учением Плотина о Второй Ипостаси, с учением о Тро-
ице Августина и Илария из Пуатье.
145
Учение о «трояком существовании вещей» изложено Бона-
вентурой в его работе «Путеводитель ума к Богу».
146
Следует подчеркнуть, что Эриугена не был авторитетом
для Дж. Бонавентуры.
147
Идея Иоанна Скота Эриугены о том, что человек — это интел-
лектуальное понятие, извечно созданное Богом и существую-
щее в Его уме, указывает на метафизический примат абсолют-
ного бытия человеческого Я над бытием эмпирическим.
148
«О разделении природы», 1.7.
149
Николай «освобождал» Бога от «бытия» (esse) и говорил о Его
«бытийности» (entitas), что, несомненно, являлось указанием
на Его трансцендентность.
150
Ориген. «Гекзаплы», PG, 15, 348, 350.
151
Николай из Кузы. «De possest», 14 (1460 г.).
152
По законам метафизики Николая, posse («мочь») включает
в себя esse («быть»), а для абсолютного максимума бытие —
лишь одно из проявлений его всемогущества.
153
О «свёрнутости свёрнутостей» (complicationum complicatio)
Николай повествует в своей работе «Простец об уме» (Idiota de
mente) (4), 1450 г.). Ср. известный роман Ф. М. Достоевского.
154
У Николая есть целая работа, посвящённая этой теме: «О даре
Отца светов» (De dato Patris luminum) 1445 года.
155
Термин effluxus («истечение») употребляется Николаем в ра-
боте «Об искании Бога» (De quaerendo Deum), 1. Ср. Плотин
«Эннеады» 5.2.1.
156
Термин transfusio («перетекание») используется в сочинении
«О богосыновстве» (De filiatione Dei), 3, 1445 года.
157
Тотальный фатализм — учение, всегда находившее горячих
приверженцев. К числу исповедовавших его мыслителей при-
надлежат, например, Левкипп, Демокрит, философы древне-
греческой Стои, Вергилий (вспомним прозвучавшие в вось-
мой песне «Энеиды» слова Эвандра, утверждавшего о том,
что его сюда привела fortuna omnipotens et ineluctabile fatum
(«всемогущая фортуна и неизбежная судьба»), Томас Гоббс,
Спиноза и многие другие. В связи с этим нельзя не вспом-
нить трагедию «Эдип» Сенеки, где звучат проникновенные,
сакраментальные слова:
ХОР.
Fatis agimur, cedite fatis:
Non sollicitae possunt curae
Mutare rati stamina fusi
(«Судьбами мы управляемся, покоритесь судьбам:
Не могут преисполненные тревоги старанья
Изменить прядения нитей незыблемого веретена»)
(980)
Впрочем, как явствует из шестнадцатого письма Сенеки Лу-

килию, римский мыслитель придерживался не столь одно-
значного мнения относительно движущих сил бытия, и ви-
димая на страницах его трагедий (не только трагедии «Эдип»,
но и, скажем, трагедии «Октавия», правда, есть мнение,
что она не принадлежит к числу его произведений) унитар-
ная трактовка судьбы как единственной, всепоглощающей
и надо всем довлеющей силы мирно уживалась с его убеж-
дённостью в том, что в мире есть место и «случаю» (casus).
158
Иоанн Дунс Скот «Трактат о первоначале всего» (Tractatus
de primo rerum omnium principio), 4 глава 5 заключение.
159
Точнее говоря, мы — Его «состояния» (affectiones).
160
Спиноза затрагивает вопрос о принципе индивидуации,
и следует подчеркнуть, что эта тема имела важное значение
в средние века. Так, например, Ибн-Габироль (Авицеброн),

автор «Источника жизни» (в латинском переводе Fons vi-
tae), считал принципом индивидуации форму, Фома Аквин-
ский — «означенную материю» (materia signata), младший со-
временник Фомы Иоанн Дунс Скот полагал, что principium
individuationis следует искать в «этости» (haecceitas), Шел-
линг видел его во времени, сам же Бенедикт Спиноза, опира-
ясь на идею одной-единственной божественной субстанции,
ясно даёт нам понять, что principium individuationis её моду-
сов — это «движение» (motus).
161
По законам метафизики Спинозы, все элементы реальности,
трактуемые как следствия Бога-субстанции, включены в безна-
чальную и бесконечную рекомбинацию, и очевидно, что дви-
жение — важный, значимый фактор этой перекомбинации.
162
«Appendix…», 2.8. Тем самым Спиноза указывает на примат раз-
ума над волей и на то, что даже воля Бога необходима, ибо она
с необходимостью следует из Его бесконечного интеллекта
(разума) и является, в сущности, его внешней проекцией.
163
«Этика…» 2 часть, 6 определение. Быть может, эта форму-
ла — одна из самых оптимистичных в истории философии.
Ср. с «Монадологией» Лейбница и «Кандидом» Вольтера.
164
Подытоживая, философскую позицию Спинозы относитель-
но бытийного статуса зла вкратце можно выразить так: зла
нет, но существуют аффекты души и безобразия.
165
О дьяволе Спиноза повествует в своей работе «Краткий трак-
тат о Боге, человеке и его счастье» (часть 2, глава 25). Соглас-
но Спинозе, дьявола нет, и на картине реальности, написан-
ной голландским мыслителем, для него места не нашлось.
Будучи отрицанием всякого совершенства, дьявол — чистая
фикция, он — как и чудо — один из дефектов нашего позна-
ния. Таким образом, согласно Бенедикту Спинозе, Deus est
ens absolute infinitum («Бог есть сущее абсолютно бесконеч-
ное»), а дьявола нет. «Нету никакого дьявола!»
166
Отрицание благотворной роли воображения и острая крити-
ка оного отличает Спинозу от многих мыслителей, например,
от Канта и Гёте.
167
Если второй уровень познания, по Спинозе, открывает нам
истинные свойства вещей, то третий — высший — уровень
обнажает перед нами глубинную сущность вещей.
168
Как явствует из философских построений Спинозы, чем
больше человек познаёт, тем счастливее он становится. Всё
дело в том, что автор «Этики…» постулирует бесконечное
число модусов, следовательно, можем заключить мы, че-
ловек, познавая всё большее и большее их число, способен
бесконечно становиться счастливее. Гносеологический опти-
мизм Спинозы смыкается здесь с его учением о человеческом
счастье и свободе, которые человек способен обрести благо-
даря разуму. Кроме того, видя в актуализации человеческо-
го мышления путь к счастью и подлинной свободе, Спиноза
ясно даёт нам понять: мир, в котором нет ничего контингент-
ного, представляет собой арену, на которой человек не может
не быть счастлив. Эта идея приводит голландского философа
к прямому отождествлению свободы и необходимости, выра-
женном его известной формулой: libera necessitas («свободная
необходимость»). Вывод Спинозы таков: между necessitas et
libertas можно смело ставить знак равенства, ибо ткань сво-
боды и есть «ткань» необходимости.
169
Теологема Amor Dei intellectualis — смелая доктрина, сильно
контрастирующая и с идеей «знающего незнания», и с апо-
логией любви Франциска Ассизского и Блеза Паскаля, и с
«экстатическим идеалом» Плотина.
170
В своих так называемых «Мюнхенских лекциях» Ф. Шеллинг
критикует Спинозу за его механистическое понимание приро-
ды; немецкий философ полагает, что создатель «Этики…» ви-
дел в природе абстрактный (и потому безжизненный) массив,
«растворённый» в безличном Боге. Для виталиста и апологета
Мировой Души Шеллинга реальность, понимаемая Спино-
зой как панлогическая модель, казалась надуманной, выхоло-
щенной, сухой схемой. По мысли Шеллинга, витальные про-
цессы невозможно объяснить и истолковать механистически,
ибо тайна по имени жизнь ускользает ото всех «механических»
и каузальных стереотипов и ими вовсе не исчерпывается.
171
Отождествляя «свободу» (die Freiheit) и «необходимость»
(die Notwendigkeit), Шеллинг по-философски «снимает» мни-
мую оппозицию фатального (судьбы, фатума, необходимости)
и подлинной свободы, понимая, что внутреннее человеческое
Я, обращённое к добру, свидетельствует об имманентной и ис-
тинной свободе, присущей всем людям и не измеряющейся
внешним «грубым» каузальным воздействием. В этом вопросе
Шеллинг идёт по стопам Лейбница, отвергнувшего радикаль-
ный нецесситаризм Гоббса, Спинозы, Уиклифа и Брадварди-
на (Бредвардина). Полагая, что четверо этих мыслителей по-
стулируют существование «математической необходимости»,
лишающей человека свободы воли, Лейбниц противопоста-
вил им своё собственное понимание соотношения Божьего
Провидения и свободного произволения человека. Лейбниц
не видел в сосуществовании всемогущества Бога (omnipotentia
Dei) и свободного произволения человека (liberum arbitrium homi-
nis) ни противоречия, ни препятствия для подлинной свободы
человека и отстаивал идею «гипотетической необходимости»,
то есть идею такой всеобщей необходимости, которая, вовсе
не «отменяя» Божьего всемогущества, допускает существова-
ние свободной воли человека и его свободное действие.
172
Ср. слова Плотина: ен фщé кпумщé фщé нпзфщé з блзийнз пхуйб
(«в умопостигаемом космосе истинная сущность») («Эннеа-
ды», двадцать первый трактат).
173
Этот пассаж лишний раз свидетельствует об интересе Шел-
линга к платонической традиции. Кроме того, в творчестве
Шеллинга находит отклик идея трансцендентного негативно-
го Абсолюта, прозвучавшая у Платона и Плотина: см., напри-
мер, десятую лекцию «Философии Откровения» (Philosophie
der Offenbarung), в которой Шеллинг до некоторой степени
сближает «проявление» Абсолюта со сверх-бытийной, до-бы-
тийной «возможностью быть» (potentia existendi).
174
Удивительное учение Шеллинга о «двойном начале творе-
ния», содержа в себе явный неоплатонический подтекст,
перекликается с его троякой архитектоникой Высшего.
По мысли немецкого философа, Высшее тройственно:
• без-основа;
• основа;
• существование.
Последнее Шеллинг отождествляет с живой природой, при-

нявшей в себя воплощённое Слово и одухотворённой Мировой
Душой (die Seele der Welt).
БИБЛИОГРАФИЯ
1. H. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin. 1903.
2. Homer. Homeri Opera in five volumes. Oxford. Oxford University
Press. 1920.
3. H. Diels. Herakleitos von Ephesos. Berlin. 1909.
4. Heraclitus. Fragments translated by Brooks Haxton. New York.
2003.
5. H. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker, zweite Auflage. Berlin.
1906.
6. He2raclite. Fragments, texte e2tabli et traduit par Marcel Conche.
Paris. PUF. 1987.
7. Platon. Œuvres comple1tes. Vol. 1–14. Paris. Les Belles Lettres.
1986–1989.
8. Platonis opera. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit
Ioannes Burnet. Oxonii. Vol. 1–5. First published 1900–1907.
9. Proclus. The2ologie platonicienne. T. 1-6, texte e2tabli et traduit par H. D.
Saffrey et L. G. Westerink. Paris. Les Belles Lettres. 1968–1997.
10. «Lexicon platonicum…». T. 1–3, сondidit dr. Fridericus Astius.
Berl. 1908.
11. Plotin. Ennе2ades, texte е2tabli et traduit par E2. Brе2hier. Vol. 1–7.
Paris. Les Belles Lettres. 1924–1938; Paris. 1989.
12. Plotini opera. Ediderunt P. Henry et H.-R. Schwyzer. T. 1–3.
Paris — Bruxelles. 1951–1973.
13. J. H. Sleeman et G. Pollet. Lexicon Plotinianum. Leiden — Louvain.
1980.
14. Damascius. Traitе2 des premiers principes. Texte е2tabli par L. G.
Westerink et traduit par J. Combе1s. Vol. 1-3. Paris. Les Belles
Lettres. 1986–1991.
15. J. P. Migne. Patrologiae cursus completus, series graeca. Parisiis.
1857–1866.
16. J. P. Migne. Patrologiae cursus completus, series latina. Parisiis.

1844–1855.
17. R. Heinze. Xenokrates. Darstellung der Lehre und Sammlung
der Fragmente. Leipzig. 1892.
18. E. R. Dodds. Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Cambridge.
1965.
19. J. Dillon. The Middle Platonists, Ithaca. New York. 1996.
20. W. Beierwaltes. Proklos. Grundzu#ge seiner Metaphysik. Frankfurt
am Main. 1965.
21. Греческий текст Нового Завета: The Greek New Testament.
Fourth revised edition. Deutsche Bibelgesellschaft. Stuttgart. 1993.
22. Stoicorum veterum fragmenta, collegit Ioannes ab Arnim. Vol.
1–4. Stutgardiae. 1968.
23. Biblia Sacra juxta Vulgatam versionem. Deutsche Bibelgesell-
schaft. Stuttgart. 1994.
24. Die Metaphysik des Aristoteles, греческий текст с немецким
переводом Альберта Швеглера. Tu#bingen. 1847.
25. Л. Шестов. Неистовые речи (об экстазах Плотина). Сочине-
ния в двух томах. М.: 1993.
26. В. Ф. Эрн. Верховное постижение Платона. Сочинения. М.:
1991.
27. П. Адо. Плотин, или Простота взгляда. М.: 1991.
28. Thomae Aquinatis opera omnia. Roma — Paris. 1882–1992.
29. Ioannes Duns Scotus Tractatus de primo (rerum omnium) prin-
cipio. Freiburg. 1941.
30. Еp2 icure. Lettres et maximes. Texte е2tabli et traduit avec une intro-
duction et des notes par Marcel Conche. Paris. PUF. 1987.
31. Numе2nius. Fragments. Texte е2tabli et traduit par Еd 2 ouard des
Plaсes, S. J. Paris. Les Belles Lettres. 1973.
32. Atticus. Fragments. Texte е2tabli et traduit par Е2douard des Places,
S. J. Paris. Les Belles Lettres. 1977.
33. А. И. Бриллиантов. Влияние восточного богословия на за-
падное в произведениях Иоанна Скота Эригены. С-Пб.:
1898; М.: 1998.
34. A. H. Armstrong. The Architecture of the Intelligible Universe

in the Philosophy of Plotinus: An Analytical and Historical Study.
Cambridge University Press. 1940.
35. C. H. Kirchner. Die Philosophie des Plotin. Halle. 1854.
36. Nicolaus Cusanus. Die belehrte Unwissenheit = De docta ignoran-
tia, hrsg. von P. Wilpert und H. G. Senger. 1–3 B. Hamburg. Mei-
ner. 1977–1979.
37. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Philosophische Untersuchun-
gen u#ber das Wesen der menschlichen Freiheit… Fr. a. M. 1975.
38. Benedict Spinoza. E2thique. Texte original et traduction nouvelle
par Bernard Pautrat. Paris. Seuil. 1988.
39. Olympiodori in Platonis Phaedonem commentaria. ed. W. Nor-
vin. Leipzig. 1913.
40. A. Helfferich. Die christliche Mystik in ihrer Entwickelung und
in ihren Denkmalen. 1–2 Bd. Gotha. 1842.
41. G. Martano. L’uomo e Dio in Proclo. Napoli. 1952.
42. Proclus. The Elements of Theology. A revised text with translation,
introduction, and commentary by E. R. Dodds. Oxford. 1933.
43. E. R. Dodds. The Greeks and the Irrational. Berkeley. 1951.
44. П. П. Блонский. Философия Плотина. М.: 2013.
45. Э. Жильсон. Философия в средние века. Русский перевод. М.:
2004.
46. М. А. Гарнцев. Проблема самосознания в западноевропей-
ской традиции (от Аристотеля до Декарта). М.: 1987.
47. М. А. Гарнцев. Дамаский о невыразимом. М.: 1999.
48. С. Б. Дашков. Императоры Византии. М.: 1997.
ПРИЛОЖЕНИЯ
1. «ДЕЙСТВУЮЩИЕ ЛИЦА»
ЗАГРОБНОГО МИРА ПЛАТОНА
К
аждое существо, действующее в загробном мире Плато-
на, наделено особой функцией и выполняет свою соб-
ственную, уникальную миссию. Внимательно взгля-
нем на эти существа и попробуем выяснить, в чём же
заключается неповторимость каждого из них.
Согласно Платону, после смерти тела душу (бессмертную
и неразрушимую по своей сути) ведёт в загробный мир некий
«даймон» (п дбймщн)1. Как выясняется из рассказа Эра, изло-
женного Платоном в 10 книге диалога «Государство», покуда
человек жив, — то есть пока его бессмертная душа пребывает
в смертном теле, — этот даймон выступает неким «стражни-
ком» (п цхлбо)2, который оберегает душу и незримо присутству-
ет возле неё. После смерти тела этот даймон является к душе
и «ведёт» (кпмйжей)3 её на суд. Задаваясь вопросом о загробном
мире, мы должны признать: даймон — это первый его «предста-
витель», с которым мы имеем дело. П дбймщн — это своего рода
посредник, объединяющий потустороннее с посюсторонним,
и он, словно Харон, переправляет нас — нашу душу — в иной
мир, где нас ожидает нечто непредвиденное и необыкновен-
ное. Чтобы обозначить эту функцию даймона, назовём его ла-
тинским словом mediator («посредник») и, последовав за ним,
посмотрим, куда он нас приведёт. А приведёт он нас на суд, где
нас ждут судьи. В диалоге «Горгий» Платон повествует о трёх
судьях загробного мира и называет их по именам: Эак, Рада-
манф и Минос. Миносу, сыну Зевса и Европы, отведено среди
них особое место верховного, третейского судьи. Кроме того,
в «Апологии Сократа» упомянут и ещё один судья, «четвёртый»

(если допустимо говорить о «нумерации» судей), — Трипто-
лем. Таким образом, судей в загробном мире четверо. После
«вынесения приговора» (з дйбдйкбуейб) часть душ получает на-
казание, другая же часть обретает блаженство. В связи с этим
следует подчеркнуть, что Платон делит тех, кому будет вынесен
обвинительный приговор, надвое: на тех, кто, получив наказа-
ние, в дальнейшем способен очиститься, и на тех, кто за свои
страшные злодеяния будет осуждён и, пав в Тартар, останет-
ся в нём навсегда и никогда из него не выйдет. Праведные же
души, как мы можем заключить из диалога «Тимей», вернутся
на звёзды (каждая на свою собственную звезду), где они вкусят
блаженство. Judices Platonis самим фактом своего существова-
ния доказывают, что создатель диалога «Государство» был сто-
ронником идеи «свободы воли» (з елехиесйб фпх иелзмбфпт) и что
в его метафизической системе в полный голос звучит филосо-
фема свободного произволения человеческой души.
Что же касается загробного воздаяния за грехи, то, соглас-
но Платону, за это «отвечают» пй бндсет бгсйпй дйбрхспй («дикие
огненные мужи»), достойные, на мой взгляд, кисти Иеронима
Босха. Они истязают и мучают грешников, а некоторых — самых
страшных злодеев — сбрасывают в Тартар. Назовём этих «диких
огненных мужей» латинским словом excruciatores («истязатели»)
и последуем дальше. Осмысляя пребывание души в загробном
мире Платона, мы должны прочертить ось, отражающую после-
довательность происходящих в нём событий: (1) прибытие душ
на суд — (2) суд над ними и вынесение им приговора — (3) «воз-
даяние, (=кара)» (п мйуипт) за грехи или же обретение «блажен-
ства» (з ехрбиейб)4.
Кроме того, в загробном мире Платона мы находим и иных
«действующих лиц». К числу таковых следует отнести Ананкэ5,
трёх её дочерей — Мойр, Лахесис, Клотхо и Атропос, — и восемь
Сирен. Метафизический статус этих существ не ограничива-
ется одной лишь антропологической сферой, но имеет и экзи-
стенциальное звучание. Все они связаны с важнейшим и цен-
тральным понятием философии Платона — веретеном Ананкэ.
Приложения 617
В философии греческого мыслителя фп фзт бнбгкзт бфсбкфпн («ве-

ретено Ананкэ») выступает центральной осью и тем основанием,
на котором в метафизическом смысле держится всё мироздание6.
Сознанию древнего человека, с изумлением озирающего окру-
жающий его мир, было свойственно искать и находить некие
глубинные, основополагающие метафизические оси реальности,
на которых, как он полагал, утверждено и незыблемо держится
всё («всё это» (фп рбн фпде), как говорил сам Платон). И для афин-
ского философа таковой «осью», на мой взгляд, было вращаю-
щееся фп фзт бнбгкзт бфсбкфпн («веретено Ананкэ»). Приглядимся
к нему внимательней. Сидящие на своих престолах три Мойры
«воспевают» (хмнейн) оси времени (Лахесис — прошедшее, Клот-
хо — нынешнее, а Атропос — будущее) и способствуют движе-
нию веретена, а находящиеся на каждом из восьми кругов вере-
тена восемь Сирен издают каждая свой особый звук, и эти звуки
образуют «единую гармонию» (мйбн бсмпнйбн)7. Не берусь судить,
какой философский смысл таится за этим песнопением Сирен,
могу лишь констатировать, что веретено, вращающееся на коле-
нях Ананкэ, восемь Сирен на нём и три Мойры образуют некий
смысловой и метафизический центр мироздания (космоса, уни-
версума), и сия величественная картина не может не вызывать
восхищения.
Но вернёмся к человеческой душе и посмотрим, что же с ней
произойдёт дальше. К собравшимся вместе душам является не-
кий «прорицатель» (п рспцзфзт). Этот безымянный и таинствен-
ный «прорицатель» устраивает «жеребьёвку»: он берёт с колен
Мойры Лахесис «жребии» (пй клзспй) и «образцы жизней» и бро-
сает жребии в толпу. Каждая душа подбирает с земли доставший-
ся ей жребий, и согласно этим жребиям души по очереди избира-
ют «образцы жизней» (фб фщн вйщн рбсбдейгмбфб) — свои будущие
жизни. Заметим, Прорицатель никак не влияет ни на результаты
жеребьёвки, ни на выбор душ: его «работа» — своего рода вспо-
могательная функция, и своими действиями он вовсе не лиша-
ет души того, что по-латински выражается словосочетаниями
liberum arbitrium («свободное произволение»), voluntas libera
(«свободная воля») и libertas voluntatis («свобода воли»). И если
Одиссей избрал себе будущую жизнь «простого, далёкого от дел

мужа» (п бнзс йдйщфзт брсбгмщн), Терсит — «обезьяны» (п рйизкпт),
а Орфей — «лебедя» (п кхкнпт), то вины или заслуги Прорицателя
в этом нет. Выбор души — её личное дело. Этот важный момент
является ещё одним весомым аргументом в пользу признания
идеи свободы человеческой воли в философской системе Пла-
тона8.
Вслед за этим, когда каждая душа изберёт свой «образец
жизни», на «сцене» вновь появляется даймон, точнее, даймоны.
По Платону, каждая душа по своей воле избирает себе даймона,
и Лахесис посылает его в путь вместе с ней в качестве «стража
жизни» (п цхлбо фпх вйпх), оберегающего душу в дольнем мире,
и «исполнителя» (п брпрлзсщфзт), осуществляющего сознатель-
ный выбор души. Это, разумеется, вовсе не означает, что душа те-
ряет свободу воли и лишается способности поступать так, как она
желает. Вовсе нет: незримое присутствие даймона, «исполните-
ля», не отменяет её свободы и независимости, — п дбймщн стано-
вится силой, сопутствующей душе и оберегающей её во время её
дольней жизни, не более; и сказать, что душа попадает в кабалу
к даймону, было бы несправедливо.
Пройдя под престолом Ананкэ, души вместе с даймонами
отправляются на равнину Леты, где, испив воды из реки Аме-
лет, «обо всём забывают» (рбнфщн ерйлбнибнеуибй) и ложатся спать.
В полночь раздаётся «гром» (з вспнфз) и происходит «землетрясе-
ние» (п уейумпт), души устремляются ввысь — ейт генеуйн — туда, где
они обретут новое рождение, и рассыпаются по небу, словно звёз-
ды… После этого, очевидно, наступает их земное воплощение…
П
одведём итог. По отношению к человеческой душе
даймон выполняет сопроводительную функцию, Ми-
нос, Эак, Триптолем и Радаманф — судебную, дикие
огненные мужи — карательную, прорицатель-же-
ребьёвщик — вспомогательную, Мойры же, Сирены и сама
Ананкэ — экзистенциальную. Кроме того, при исходе души
из загробного мира даймон берёт на себя ещё и охранительную

функцию и, незримо сопровождая человека при жизни, обере-
гает его и выступает его «стражем» (п цхлбо). Это мудрое разде-
ление «полномочий» свидетельствует не только о глубочайшем
уме Платона и его вере в справедливость, но и, согласитесь, о его
безграничном человеколюбии.
1
Я полагаю, что греческие слова п дбймщн и фп дбймпнйпн следу-
ет переводить не как «гений» или «демон», а как «даймон».
Слово «демон» с древнейших времён «обросло» отрицатель-
ными значениями и не может не вызывать негативных ас-
социаций (вспомним «Соборное послание святого апостола
Иакова» (2:19), где говорится о том, что фб дбймпнйб рйуфехпхуйн
кбй цсйуупхуйн («бесы веруют и трепещут»), или образы, соз-
данные А. С. Пушкиным, М. Ю. Лермонтовым и М. А. Вру-
белем), — у Платона же оберегающий человека дбймщн вовсе
не является злой, тёмной и пагубной силой. Такой даймон —
не бес, не чёрт и не сообщник дьявола, и все те негативные
оттенки, привнесённые в это понятие христианами, имено-
вавшими словами п дбймщн и фп дбймпнйпн злые, инферналь-
ные, бесовские силы, к древнегреческому и (если можно так
сказать) «дохристианскому» даймону Платона прямого отно-
шения не имеют.
2
Платон. «Государство», 10. 620 d8.
3
Платон. «Федон», 113 d2.
4
Платон. «Государство», 10. 615 a3. В диалоге «Тимей», за-
метим, говорится о «счастливой жизни» (п вйпт ехдбéмщн),
которую обретёт праведная душа. А что касается идеи «воз-
мездия» (п мйуипт), прозвучавшей у Платона, то следует при-
знать, что она перекликается с аналогичными идеями Гомера
и Анаксимандра (и не только их).
5
В з бнбгкз Платона следует видеть богиню Ананкэ, хотя,
как известно, древние греки не использовали заглавных
букв, и потому нам ничто не мешает перевести это слово
буквально: «необходимость, неизбежность». Другое дело,

что зачастую (например, у древних стоиков) эта «необхо-
димость» персонифицировалась, «выступала» как богиня
и принимала явственные антропоморфные черты. Что ка-
сается Платона, то вспомним, например, о её «коленях»,
о которых он говорит в той же десятой книге диалога «Госу-
дарство», и согласимся с мыслью о том, что в данном случае
Платон имеет в виду не «безликую» необходимость, а боги-
ню Ананкэ.
6
Ср. «ось» (cardo), о которой нам повествует Северин Боэтий,
или скамбху из «Атхарваведы» 10.7.30.
7
Эта идея перекликается с известным пифагорейским пред-
ставлением о музыке космоса, которое найдёт своё продол-
жение в творчестве Кеплера и Хиндемита.
8
Вопрос о свободе человеческой воли решался в Древней Гре-
ции по-разному. Были, например, мыслители, напрочь от-
вергавшие эту идею (древние стоики), а были и те, кто всяче-
ски её отстаивал и защищал. К числу последних принадлежа-
ли, например, Платон, Аристотель и Плотин.
2. ВЗГЛЯД НА ДИАЛОГ ПЛАТОНА «ЕВТИФРОН»
Д
иалог «Евтифрон» занимает важное место в творчестве
Платона, и в нём в полный голос звучат центральные
темы философии афинского мыслителя. Вглядимся
в узловые умозрительные архитектоники, очерченные
в этом диалоге, и постараемся уловить присутствующие в этом
произведении философемы.
За внешней событийностью, за внешней канвой диалога
«Евтифрон» (Евтифрон излагает Сократу «историю» своего отца,
«убившего» человека) прослеживается высший метафизический
план, и этот план привлекает наше внимание своей, столь свой-
ственной Платону, умозрительной терминологией, теснейшим
образом связанной с терминологией, присутствующей в иных
сочинениях этого греческого мыслителя.
Вглядимся в центральные идеи, содержащиеся в диалоге

«Евтифрон».
*
С
огласно «Евтифрону», фп ейдпт («эйдос») и з йдеб
(«идея») — одно и то же. В «Евтифроне» оба этих важ-
нейших для философии Платона термина берутся им
как синонимы и как равнозначные и тождественные
друг другу понятия. Это нужно учесть, и на это следует обратить
особое внимание, ибо вопрос о том, что такое горнее Платона,
многие века пробуждая горячие споры, находил самые разные,
порой противоречивые, ответы.
В «Евтифроне» мы находим глубинную и, в сущности,
исчерпывающую характеристику горнего: из диалога Сократа
и Евтифрона мы узнаём о том, что эйдос-идея — это «обра-
зец» (фп рбсбдейгмб). Принимая во внимание всю философ-
скую систему Платона, надо признать, что этот эйдос-идея
выступает «образцом» для того уровня реальности, кото-
рый Платон в своих сочинениях отождествлял, например,
со «смертной природой» (з инзфз цхуйт), «подражаниями»
(фб мймзмбфб) и «телесностью смешения» (фп ущмбфпейдет фзт
ухгксбуещт). Иными словами, эйдос-идея — это, по Платону,
вечный, незыблемый, нетленный, вне-временный, над-вре-
менный и самотождественный горний пласт действительно-
сти, тогда как смертная природа (подражания, телесность
смешения) — это изменчивый, укоренённый во времени,
тленный, несамодостаточный, множественный, нестатич-
ный, несовершенный, ущербный дольний уровень реально-
сти. По меркам философии Платона, «второе» (дольнее) от-
носится к «первому» (горнему) как «подражание» (фп мймзмб)
к своему «образцу» (фп рбсбдейгмб); и диалог «Евтифрон»,
в котором афинский мыслитель недвусмысленно определяет
эйдос-идею как образец, «фиксирует» эту философему и ясно
свидетельствует в её пользу. Из других диалогов Платона мы
узнаём о том, что соотношение «образец — подражание» име-
ет и иные измерения и что оно обладает разными аспектами
и некоторыми нюансами, — сейчас же нам важно подчер-

кнуть главное: в «Евтифроне» присутствует и чётко выражена
основная архитектоническая ось философии Платона. На-
пряжённая полемика между Сократом и Евтифроном выя-
вила центральную метафизическую «конструкцию» картины
реальности, созданной афинским мыслителем. Знаменатель-
ное отождествление «самого2 эйдоса» (бхфп фп ейдпт) с «единой
идеей» (з мйб йдеб), осуществлённое Платоном, имеет важную
особенность: в «Евтифроне» лаконично постулируется пара-
дигмальная функция горнего пласта действительности, что по-
зволяет нам заключить о том, что здесь, в этом диалоге, мы
имеем дело с аксиологической интерпретацией соотношения
«горнее — дольнее». Эйдос (идея) преподнесён в «Евтифроне»
как пример для подражания, и то, что2 эйдосу (идее) подража-
ет, находится по отношению к нему (к ней) «в подчинённом
положении». Метафизическая «ценность» (метафизическое
«достоинство») эйдоса и его подражания разнятся. По мер-
кам философии Платона, такого рода метафизическое нера-
венство имеет не только аксиологическое, но и иные измере-
ния: измерение экзистенциальное, когнитивное, этическое,
эстетическое, антропологическое и религиозное. О каждой
из этих «граней» центральной оси философии Платона разго-
вор особый. В диалоге же «Евтифрон» акцент поставлен на ак-
сиологической стороне соотношения «горнее — дольнее», и в
этом — главная особенность этого диалога. Парадигма само-
ценна, подражание же парадигме вторично и потому не имеет
подлинной метафизической ценности. Понятное дело, что,
например, диалог «Тимей» выявляет онтический и гносео-
логический смысл этого «несоответствия», а диалоги «Пир»
и «Федр» — смысл эстетический; «Евтифрон» же, определяя
эйдос-идею как фп рбсбдейгмб, задаёт тем самым аксиологиче-
скую схему соотношения «горнее — дольнее». Впрочем, эта
аксиологическая схема, несомненно, допускает более ши-
рокое — «универсальное прочтение», и историк философии,
принимающий во внимание иные тексты Платона, волен
наполнять её самым разным содержанием. Метафизическая
неравноценность эйдоса и его подражания может обора-

чиваться самыми разными гранями, и её можно трактовать
и онтологически, и гносеологически, и этически, и эстетиче-
ски… При такой постановке вопроса эйдос (идея) выступает
бытийной и познавательной полнотой, идеалом добра и кра-
соты, тогда как его пребывающие в эмпирике «подражания»
оказываются весьма далеки от идеала и таковой «полнотой»
не обладают.
В
«Евтифроне» вскользь затрагивается и иная важней-
шая тема философии Платона — тема «сущности»
(з пхуйб). «Сущность» — ключевой термин философ-
ской системы афинского мыслителя, и он использу-
ется им в различных контекстах и с разными целями. Пожа-
луй, наиболее оригинальное (и даже, я бы сказал, экзотиче-
ское) воплощение термин з пхуйб находит в диалоге «Федр»:
описывая в «Федре» горний, эйдетический мир вечного бы-
тия, Платон использует диковинное словосочетание: пхуйб
пнфщт пхуб («сущность сущностно сущая»), совершенно не-
мыслимое в обыденной речи. В философском смысле, с фи-
лософской точки зрения, три этих выстроенных в ряд слова,
генетически связанных с глаголом «быть» (ейнбй), не только
выявляют экзистенциальную (а не какую-либо иную) ткань
эйдетического пласта реальности, но и, если угодно, ум-
ножают «экзистенциальный градус» натрое. Оказывается,
что эйдетический слой реальности — это не просто сущность,
не просто сущность как таковая, но такая сущность, которая
есть — и есть сущностно.
Да, в «Евтифроне» нет развёрнутого учения о сущно-
сти, но следует учесть, что в этом диалоге упоминается термин
з пхуйб, имеющий обширное значение в философии Платона,
и что в «Евтифроне» этот термин рассматривается как корень
и глубинное ядро чего бы то ни было. Одно это позволяет нам за-
ключить о том, что диалог «Евтифрон» Платона предвосхищает
эссенциалистские построения Аристотеля и является предтечей

седьмой книги его «Метафизики», в которой ученик Платона,
разграничивая «сущее» (фп пн) и «сущность» (з пхуйб), сужает во-
прос о сущем к вопросу о сущности…
*
К
другим интересным особенностям диалога «Евти
фрон» следует отнести тот факт, что в нём мимохо-
дом упоминается фп дбймпнйпн («даймон») Сократа,
что само по себе примечательно и заставляет нас
вспомнить другой диалог Платона — «Феаг» (или, если угод-
но, «Тхеаг», или «Тхеагес»). Как видно из диалога «Феаг», по-
сещавший Сократа даймон нёс «запретительные функции»:
своими внушениями он возбранял Сократу совершать те
или иные поступки, очевидно, оберегая тем самым Сократа
и предостерегая его ото зла. Даймон Сократа породил мно-
жество философских интерпретаций в русле греческой фи-
лософии, и споры о нём продолжались сотни лет. В диалоге
«Евтифрон», к сожалению, нет развёрнутого свидетельства
о даймоне Сократа, и относительно его личности нам остаётся
лишь строить предположения…
О
бобщая, следует подчеркнуть, что диалог «Евтифрон»
является весомым подспорьем для понимания цент
ральных, главных, ключевых диалогов Платона. «Ев-
тифрон» входит в их «свиту» и представляет собой
важное прибавление к ним. В любом случае, в «Евтифроне»
чётко и недвусмысленно выражена идея образца, что заставля-
ет нас рассматривать этот диалог в свете философских постро-
ений са2мого известного диалога Платона — диалога «Тимей»,
обросшего со времён Крантора комментариями, толковани-
ями, вольными парафразами и имевшего огромный резонанс
в Античности, в Средние века, в эпоху Возрождения и в Новое
время.
3. О «СЕДЬМОМ ПИСЬМЕ» ПЛАТОНА
В
своём «Седьмом письме» Платон взирает на каждое
из сущих с пяти различных точек зрения. Согласно
греческому философу, у всякого сущего есть, во-пер-
вых, «имя» (фп пнпмб), во-вторых, «логос» (п лпгпт),
в-третьих, «вид (=образ)» (фп ейдщлпн); в четвёртых, о каждом
из сущих имеется «знание» (з ерйуфзмз), знание, очевидно,
особое; и, в-пятых, Платон говорит нам о «познаваемом»
(гнщуфпн) — о «том, что есть истинно сущее» (п (…) блзищт еуфйн
пн) (342b). Такая пятеричная схема не может не навести нас
на некоторые размышления. Прежде всего, нумерация, кото-
рой придерживается греческий мыслитель в описании сущих,
позволяет нам увидеть в его словах указание на реальность,
истолковываемую им иерархически1. Сопоставляя первое (имя
сущего) с пятым (истинно сущим) и принимая во внимание
философскую интерпретацию действительности, изложенную
Платоном, к примеру, в диалогах «Тимей», «Федр» и «Федон»,
мы ясно видим: пятое, о котором греческий мыслитель пове-
ствует в «Седьмом письме», — это, говоря языком его фило-
софии, «умопостигаемые и бестелесные эйдосы», «сущностно
сущее», «всегда сущее», «вечное», подлинное бытие, это гор-
ний, эйдетический уровень реальности, вечно возвышающий-
ся над преходящим, дольним, зримым, телесным и, как сказа-
но в «Тимее», пнфщт (…) пхдерпфе пн («сущностно (…) никогда
не существующим»)2. И тогда становится понятно, что «ну-
мерация» Платона образует своего рода лестницу, ведущую
ввысь — к эйдетической полноте сущего (к полноте бытий-
ной, познавательной, эстетической) — и возводящую ко Богу
и ко Благу. Отмечая это, мы полагаем, что «восхождение»
по этой лестнице — переход от первого ко второму, от второго
к третьему, от третьего к четвёртому и от четвёртого к пя-
тому — представляет собой путь к обретению большей реаль-
ности сущего. Если это так, то номинальная сторона каждого
сущего по сравнению с иными его «гранями» оказывается
наименее значимой, а gradus nominalis entis выступает низшим
«пластом» существующего. «Имя» (фп пнпмб) как actio signifi-

cationis, как обозначающая «грань» сущего, в экзистенциаль-
ном смысле стоит неизмеримо ниже его логоса, вида, знания
о сущем и его эйдетической парадигмы. Это, разумеется, во-
все не отнимает у имени его значения; более того, на картине
реальности, написанной Платоном, имя наделено важнейшей
бытийной функцией: согласно Платону, как нам преподносит
его философскую позицию Аристотель, «множество соимен-
ных существуют по причастности эйдосам» (кбфб меиеойн (…)
ейнбй фб рпллб фщн ухнщнхмщн фпйт ейдеуйн)3, что свидетельству-
ет о том, что, по законам метафизики Платона, номинация
всякого сущего — это одна из граней акта причастности этого
сущего его образцу — эйдосу (или образцам — эйдосам), и это
означает, что то или иное сущее называется именно так бла-
годаря тому, что, будучи причастно эйдосу-образцу, оно сои-
менно ему и является, если угодно, его синонимом.
Вторым — и более высоким — «уровнем» всякого сущего
выступает его логос, то есть его смысл и рациональность, за-
ложенная в сущем и в нём присутствующая. Отмечая это, мы
должны вернуться к тому, о чём уже сказали и ещё раз обозна-
чить основную ось реальности Платона. Таковой, как явствует
из ряда его диалогов, выступает ось причастность (з меиеойт,
з мефбучеуйт, фп мефечейн). В мире Платона дольнее причастно
горнему, иными словами, преходящее — нетленному, теле-
сное — бестелесному, изменчивое — тождественно существу-
ющему. И так как эйдетическое выступает в том числе и как
полнота «смысла» (п лпгпт), то не будет преувеличением ска-
зать о том, что мир «подражаний» (фб мймзмбфб) эйдосам, бу-
дучи им причастен, черпает из них свой смысл, свой логос,
и что рациональность дольнего коренится в его приобщении,
причастности к идеям-образцам и его «общности» (з кпйнщнйб)
с ними. Причастность эйдетическому, несомненно, выра-
жается в причастности логосу-смыслу. Но всё дело в том,
что причастность логосу-смыслу вовсе не означает полноту
обладания им, — и в эмпирике (говоря языком создателя ди-
алога «Теэтет», на уровне «смертной природы» (з инзфз цхуйт))
причастность логосу соседствует с полной бессмыслицей, меф

блпгпх. Об этом нам повествует, например, диалог «Софист»,
в котором одновременная логичность и (или) нелогичность
конечного сущего взяты и показаны как его глубинные, неотъ-
емлемые, имманентные черты. Так что, принимая во внимание
всю палитру философии Платона, следует заключить: вторая
составляющая всякого дольнего сущего — п лпгпт, — свиде-
тельствуя самим фактом своего существования о рациональ-
ном зерне, присутствующем в каждом дольнем сущем, не от-
меняет нелогичности и иррациональности этого сущего и не
даёт нам повода интерпретировать эмпирический пласт реаль-
ности Платона как панлогическую систему, не заключающую
в себе ничего алогичного и иррационального.
Что касается третьей «грани» каждого сущего, то следует
заметить: «вид, образ» (фп ейдщлпн) как некая телесная опреде-
лённость является неотъемлемой чертой всего, пребывающе-
го на уровне «зримого, осязаемого и телесного» (псбфпт брфпт
кбй ущмбфпейдзт) космоса4. Для души таковым «видом, образом»
(фп ейдщлпн) выступает «тело» (фп ущмб).
Четвёртой составляющей сущего, по Платону, является
«знание» (з ерйуфзмз). Исходя из гносеологических воззрений
афинского мыслителя, мы должны подчеркнуть, что подлин-
ное знание является припоминанием горнего, которое некогда
в прошлом умосозерцала душа, и что, согласно создателю диа
лога «Федон», знать — значит вспоминать. Scientia recordatio
est, et recordor ergo scio («Знание есть воспоминание, и я вспо-
минаю, следовательно, я знаю»). Именно так можно было бы
по-латыни выразить общезначимую познавательную ось, возво-
димую перед нами философией Платона. На пути к подлинно-
му познанию для греческого мыслителя была значима не оп-
позиция, скажем, «незнание — знание», а оппозиция «забве-
ние — воспоминание», и такая установка, как легко догадаться,
исходила из идеи бессмертия души, перерождающейся из од-
ного тела в другое, но способной взойти ввысь, в горний мир,
и «чуть-чуть (=едва-едва)» (мпгйт) узреть истинно сущее, то есть
то, что в «Седьмом письме» Платон называет пятым и выражает
словосочетанием п блзищт еуфйн пн5 и на что он указывает на из-

вестной фреске Рафаэля.
1
Платон был, разумеется, не первым, кто взглянул на реаль-
ность как на иерархию. До него этим путём шли Гомер, Пи-
фагор, пифагорейцы, а позже — Аристотель, Овидий, Пло-
тин, Прокл, Псевдо-Дионисий Ареопагит и многие другие.
2
Платон. «Тимей», 28a3-4.
3
Аристотель. «Метафизика», 1 кн., 6 гл., 287b9-10.
4
О создании космоса см. диалог Платона «Тимей», например,
30–31.
5
«То, что есть истинно сущее» (342b).
4. КОММЕНТАРИЙ К ВОСЬМОЙ КНИГЕ

«О ЕГИПЕТСКИХ МИСТЕРИЯХ» ЯМВЛИХА
О
братимся к восьмой книге важнейшей работы Ямв-
лиха «О египетских мистериях» (Ресй фщн бйгхрфйщн
мхуфзсйщн) и постараемся реконструировать содержа-
щуюся в ней теологическую архитектонику. Устрем-
ляя свой взор на философское наследие Ямвлиха, мы входим
под своды учения, в котором центральную роль играет теургия.
Акцент на сакральной теургии, сделанный писавшим по-гре-
чески сирийским философом-неоплатоником, свидетельствует
о том, что в его творчестве преобладают иррациональные мо-
тивы, что сильно отличает его философскую систему, скажем,
от философской системы Плотина и ещё больше — от метафи-
зической доктрины Аристотеля. Тем не менее, следует признать:
Ямвлих оставил нам глубоко продуманную философскую ин-
терпретацию реальности и свою собственную, уникальную, не-
повторимую теологию. Восьмая книга «О египетских мистери-
ях» — тому подтверждение. Попробуем ухватить основные оси
теологии Ямвлиха.
1
Апология единого бога
Р
сп фщн пнфщт пнфщн кбй фщн плщн бсчщн еуфй иепт ейт
рсïфеспт кбй фпх рсщфпх иепх кбй вбуйлещт бкйнзфпт
ен мпнпфзфй фзт ебхфпх енпфзфпт менщн
(«Прежде сущностно сущих и всецелых начал есть
единый бог, который первее и первого бога и царя, неподвиж-
но пребывающий в единстве своей единичности»), — ссылаясь
на бога Гермеса, глаголет Ямвлих во второй «главе» восьмой
книги «О египетских мистериях»; и эта удивительная формула
позволяет нам заключить, что, во-первых, Ямвлих — сторон-
ник идеи сверх-бытийного Абсолюта. В самом деле, если нечто
пребывает рсп («прежде, до») сущих, существующих (то есть
в полной мере обладающих бытийной тканью), то, по меркам
неоплатонизма, подобная «характеристика» является прямым
указанием на его трансцендентную сверх-бытийность. Не стоит
забывать, что Ямвлих — ученик не только перипатетика Анато-
лия, но и неоплатоника Порфирия, а Порфирий — ученик Пло-
тина, для которого центральной философской темой была тема
запредельности, потусторонности и сверх-бытийности Единого.
Разумеется, развивая свою идею «запредельного Единого», Пло-
тин опирался на Платона, на его знаменитую формулу из шестой
книги «Государства», — важно понять другое: у Ямвлиха в пол-
ный голос звучит философема трансцендентного Абсолюта, пре-
вышающего бытие и — в силу своего единства — не имеющего
бытийной «ткани». Ясным доказательством этой мысли являют-
ся слова Ямвлиха о том, что «единый бог» рсп фщн пнфщт пнфщн
(«прежде сущностно сущих»). На наш взгляд, используемая Ям-
влихом формулировка пнфщт пнфб («сущностно сущие») призвана
для того, чтобы отчётливо и недвусмысленно подчеркнуть: эти
«сущие» (фб пнфб) наделены полнотой бытия. Говоря о таком «бы-
тии во второй степени», Ямвлих даёт нам понять, что «сущност-
но сущие» образуют особый пласт реальности, который следу-
ет «квалифицировать» как полноту бытия; утверждая же о том,
что нечто — до, прежде (рсп) них, он «отказывает» этому нечто
в сущностной идентификации — «сущее». Вывод ясен: соглас-

но Ямвлиху, единый бог — не сущее, но прежде него, до него.
Во-вторых, если единый бог — «прежде всецелых начал», рсп фщн
плщн бсчщн, то это означает, что он находится вне всех каузаль-
ных осей, вне причинных векторов, и что он вовсе не является их
началом. Таким образом, мы выявили две важные особенности
«единого бога» Ямвлиха: его сверх-бытийность и его вне-каузаль-
ность. Но вот вопрос, мимо которого мы не можем пройти: а что
это, собственно говоря, за «единый бог» (ейт иепт)? Что кроется
за этим словосочетанием? На наш взгляд, «единый» (ейт), в гор-
нем, метафизическом смысле этого слова, значит наделённый
особым, исключительным статусом, и обладание этим статусом
обособляет и отстраняет ото всего. Единый — не начало отсчёта
и не основание для числовых рядов. Единый — не первый, и ме-
тафизическая архитектоника Ямвлиха — тому подтверждение.
Как видно из приведённого выше пассажа, греческий философ
недвусмысленно различает между собой «единого бога» (ейт иепт)
и «первого бога» (рсщфпт иепт); и, принимая во внимание каузаль-
ную философему одного из предшественников Ямвлиха, Плоти-
на, философему «первого — последнего» (фп рсщфпн — фп еучбфпн),
мы должны подчеркнуть, что, по Ямвлиху, «единый бог», пребы-
вая вне числовых рядов, не имеет числового статуса и арифмети-
ческой идентификации, каким бы абстрактным или метафизи-
ческим содержанием она ни обладала. Остановимся на минуту
и ещё раз обозначим выявленные нами негативные характери-
стики единого бога Ямвлиха. Этот бог — во-первых, сверх-бы-
тийное, во-вторых, вне-каузальное и, в-третьих, вне-числовое
нечто, чуждое бытию, причинности и арифметическим, число-
вым рядам. Таким образом, esse, causalitas et numeratio («бытие,
причинность и исчисление») являются сферами реальности,
от которых единый бог бесконечно далёк и к которым он ника-
кого отношения не имеет, et ad omnia unus deus neque principium,
neque exordium, neque elementatio, neque primordium est.
Следует заметить и то, что, согласно Ямвлиху, единый
бог — рсп («прежде, до») не только «первого бога», но и «царя»
(п вбуйлехт). Вы спросите: какого «царя»? Чтобы ответить на этот
вопрос, мы должны изучить всё метафизическое здание, возве-

дённое Ямвлихом, и принять во внимание все работы этого гре-
ко-сирийского мыслителя. Отметим пока лишь, что явственная
горняя тройственность — «единый бог», «первый бог» и «царь» —
отсылает нас, во-первых, ко «Второму письму» Платона, в кото-
ром говорится о «трёх царях», во-вторых, к Плотину, к его учению
о трёх главных ипостасях, ресй фщн фсйщн бсчйкщн хрпуфбуещн, и,
в-третьих, к иным неоплатоникам, в учениях которых слышатся
отголоски сакральной тройственности, берущей начало у Пла-
тона. Мы выделили из этого ряда платоников Плотина потому,
что у создателя «Эннеад» горняя тройственная архитектоника
нашла наиболее полное развитие и всестороннее отображение.
При этом, в связи с учением Платона о трёх царях, необходимо
упомянуть и Амелия, и Порфирия (с его 15 «тезисом» из его «Под-
ступов к умопостигаемым»), и других неоплатоников, в том числе
жившего много позже Ямвлиха Прокла. Но, опять же, повторим:
главным истоком, главным основанием для тринитарных теоло-
гических построений Ямвлиха было, разумеется, «Второе пись-
мо» Платона, в котором, как известно, говорится о таинственных
трёх царях и сказано о том, что всё существует вокруг царя всего.
Разворачивая перед нами в восьмой книге «О египетских мисте-
риях» свою тринитарную метафизическую схему, Ямвлих отда-
вал дань троякой метафизической архитектонике, так или иначе,
с теми или иными нюансами, прозвучавшей и у других мыслите-
лей, шествовавших по стопам «божественного Платона». Другое
дело, что Ямвлих наполнял эту троякую схему своим собствен-
ным метафизическим содержанием. Наша задача — постичь её и,
уяснив, реконструировать.
Пойдём дальше. Осмысляя приведённый выше пассаж Ямв-
лиха, мы находим ещё одну дефиницию единого бога — бкйнзфпт
(«неподвижный»). Выясняется, что единый бог неподвижен
и чужд какому бы то ни было «движению» (з кйнзуйт). Надо при-
знать: сказать о том, что нечто неподвижно, значит, характери-
зуя это нечто сугубо негативно, в сущности, ничего о нём не ска-
зать. Так что неподвижность единого бога — его внешний и не-
существенный предикат. Далее, из слов мыслителя из Халкиды
выясняется, что неподвижный единый бог пребывает «в единстве

своей единичности», и мы видим ещё два важных аспекта бога:
«единство» (з мпнпфзт) и «единичность» (з енпфзт). В свете этого,
обобщая, мы можем заключить, что единый бог Ямвлиха, во-пер-
вых, пребывает в единстве и, во-вторых, что он сам — абсолютное
единство. Принимая же во внимание сверх-бытийность, над-кау-
зальность единого бога и зная, что он — вне всех числовых рядов,
мы должны признать, что его единство и его единичность трансцен-
дентны не только множеству, но и бытию, всем осям причинности
и всякой числовой прогрессии. Такого рода negatio essendi, causan-
di, numerandi открывает нам и ещё одну свою грань: как выясняет-
ся, с единым богом не связано «умопостигаемое» (фп нпзфпн), и его
уникальная трансцендентная негативность совершенно исключа-
ет всё умственное, умопостигаемое и постигающее умом. Абсо-
лютное «единство» (з мпнпфзт) бога и его «единичность» (з енпфзт)
выступают высшими его дефинициями; и когда, повествуя о еди-
ном боге, Ямвлих восклицает о том, что пхфе (…) фп нпзфпн бхфщé
ерйрлекефбй пхфе бллп фй («с ним не сплетается ни умопостигаемое,
ни что-либо иное») (Там же, 8.2), то эта формула представляет-
ся нам окончательным «вердиктом», просто и ясно фиксирую-
щим абсолютную негативность единого бога. Подведём некото-
рый итог: согласно Ямвлиху, ейт иепт («единый бог») — это чистая,
трансцендентная негация, пребывающая по ту сторону всего и не
имеющая никакой (в том числе бытийной) «ткани». Конечно, та-
кого рода философема перекликается с философемой «единого»
(фп ен), возведённой Плотином; и в связи с этим нам следует об-
ратить внимание на линию преемственности, прослеживающую-
ся между неоплатонизмом римским (главными представителями
которого были Плотин и Порфирий) и неоплатонизмом сирий-
ским (главным представителем которого был Ямвлих). У Плотина
и Порфирия, с их апологией «единого», как и у Ямвлиха, с его апо-
логией «единого бога», есть чёткая дефиниция Абсолюта как за-
предельного всему единства. Всё дело в том, что Плотин и Порфи-
рий развивают тему «единого» (фп ен), не считая это «единое» бо-
гом, ибо «единое» для них — не бог, но по ту сторону бога, Ямвлих
же, отгораживая Абсолют от всего, именует его «богом». Обратим
внимание и на то, что ен («единое») — слово среднего рода, ейт же

(«единый») — мужского. И если для Плотина и Порфирия высо-
чайшее — «оно», не знающее никакой половой принадлежности
и в ней, очевидно, не нуждающееся, то для Ямвлиха, как видим,
высочайшее — это «он», единый бог. Означает ли это, что, создавая
свои апофатические гипертеологии, Плотин и Порфирий были
более последовательны, нежели Ямвлих, не сумевший «поднять-
ся» над богом? Не знаю, не знаю… В любом случае, нельзя не при-
знать: у греко-сирийского мыслителя в полный голос звучит тема
абсолютной трансцендентности высшего: пхфе гбс фп нпзфпн бхфщé
ерйрлекефбй пхфе бллп фй («ибо с ним не сплетается ни умопостига-
емое, ни что-либо иное»). Если с единым богом ничто не связано,
«не сплетается», то, значит, он сам — ничто и никаких ресурсов
речи для его объективации не найти.
Ямвлих был не первым, кто стоял перед неразрешимым ме-
тафизическим вопросом каузальности и акаузальности Абсолю-
та; и, задаваясь вопросом о том, что представляет собой Абсолют
по отношению к иным, ко всем, Ямвлих, несомненно, задавался
вопросом и о том, что есть Абсолют по отношению к самому себе.
Столь несходные постановки вопросов приводили, понятное
дело, к несхожим ответам, точнее, к попыткам найти эти ответы.
Конечно, «теологема» единого бога Ямвлиха является отго-
лоском диалога «Парменид» Платона, в котором Платон ясно
и недвусмысленно даёт нам понять, что бхфп фп ен («само еди-
ное») — это запредельное всему ничто и что единое в силу своего
абсолютного единства «и не есть единое, и не есть» (пхфе ен еуфйн
пхфе еуфйн) (Платон. «Парменид», 141 e12). То есть, иными слова-
ми, абсолютный статус — единство — выводит единое за грань
всего, в том числе за грань бытия и именования — и потому
к единому нельзя приложить ни глагольной связки «есть», ни са-
мого имени «единое». Вот почему, согласно Платону, единое пхфе
ен еуфйн пхфе еуфйн («и не есть единое, и не есть»); вот почему, взя-
тое само по себе, вне всего, оно представляет собой удивитель-
ный и необъяснимый философский парадокс.
Что же касается «первого бога» Ямвлиха, то его греко-си-
рийский мыслитель трактует совсем иначе. Для Ямвлиха,
как известно, был значим авторитет Пифагора; развивая Пифа-

горово учение о «единице» (з мпнбт) в русле платонического соот-
ношения «единое — многое», сирийский неоплатоник проециру-
ет идею единицы на свои теологические построения и утвержда-
ет о том, что этот «первый» бог — мпнбт ек фпх енпт («единица
из единого»). Если «единый», как мы выяснили, пребывает по ту
сторону всего, то «единица» (з мпнбт) сопряжена со множеством
как его начало. Получается, что, в метафизическом смысле, «еди-
ница-монада» стоит неизмеримо ниже единого бога; и, отмечая
это, нельзя не признать, что подобная идея Ямвлиха, несомнен-
но, является сильной модернизацией учения Пифагора.
Мы узнаём от Ямвлиха о том, что «самодостаточный бог»
(бхфбскзт иепт) озарил себя «от единого» бога и что «первый
бог» — это «начало» (з бсчз) и «бог богов» (иепт иещн). Таким
образом, обнаруживаются важнейшие утвердительные характе-
ристики первого бога, который, в отличие от единого бога, имеет
явственные, «зримые» черты. Апофатическая трактовка единого
бога сильно контрастирует у Ямвлиха с катафатической трак-
товкой бога первого, и в свете акаузальности единого становится
ясно, что Началом является именно первый бог. Первый бог —
з рзгз фщн рбнфщн («источник всего») и п рхимзн фщн нппхменщн
рсщфщн йдещн пнфщн («корень умопостигаемых, первых, сущих
идей»). Согласитесь, начало, источник и корень — «имена» поло-
жительные, утвердительные, содержательно характеризующие
первого бога. Учитывая это, мы не ошибёмся, если скажем о том,
что первый бог — это проекция горнего вовне и его внешняя ось,
устремлённая в иное, во множество, во всё.
Если мы отождествим «единого бога» Ямвлиха с «царём всего»
Платона из его «Второго письма», «первого бога» Ямвлиха — со
«вторым царём» Платона и условно отождествим «царя» Ямвли-
ха с «третьим царём» Платона, то должны будем признать, что,
по Ямвлиху, этот последний, «царь» (п вбуйлехт), является полно-
той бытия и существования. Почему? Потому что, определяя «пер-
вого бога» как «предсущностного» (рсппхуйпт) и «начало сущно-
сти» (з бсчз фзт пхуйбт), сирийский неоплатоник замечает, что «от
него» — з пхуйпфзт («сущностность») и з пхуйб («сущность»). Если
мы видим в «царе» Ямвлиха — третье, третьего царя Платона,

то слова сирийского философа о том, что «от него» (то есть от пер-
вого бога) — сущностность и сущность, дают нам повод отнести
эту сущностность и эту сущность к третьему, то есть к «царю».
Как известно, з пхуйпфзт и з пхуйб — слова, генетически связанные
с глаголом ейнбй («быть»); взятые же в высоком, метафизическом
смысле, они, вне всякого сомнения, указывают на полноту бытия,
полноту существования. Если эта интерпретация верна, то троя-
кую теологическую схему Ямвлиха можно выразить так:
1) трансцендентный единый бог;

2) первый бог — причина всего;
3) царь — полнота бытия.
Так как первый бог, помимо всего прочего, назван Ямвлихом

«корнем умопостигаемых» (п рхимзн фщн нппхменщн), то не будет
ошибкой указать на то, что третье, царь, — это не только полно-
та бытия, но и полнота ноуменального, полнота знания и мыш-
ления. Впрочем, некоторая неясность, содержащаяся в теологи-
ческих построениях Ямвлиха, да ещё и тот факт, что, ваяя горнее,
сирийский неоплатоник ссылается на бога Гермеса, создают ат-
мосферу недоговорённости и недосказанности, надо признать,
весьма характерную для сакральных учений древнего Египта.
Н
е упустим из виду и то, что, именуя первого бога «само-
достаточным», Ямвлих подводит нас к мысли о том,
что единый бог, в силу своей трансцендентности, пре-
бывает по ту сторону самодостаточности (как и по ту
сторону несамодостаточности!), к ней вовсе не стремясь и в ней
не нуждаясь. Катафатическая трактовка первого, «позитивно»,
в утвердительном ключе свидетельствуя о том, что «после» (мефб)
первого, негативно свидетельствует и о том, что «прежде» (рсп) него.
Глядя же на первого, мы можем судить о том, что не есть единый, —
и этот важный момент не должен ускользнуть от нашего внимания.
2
Катафатика первого бога
Д
ля первого бога Ямвлих находит настолько своеобраз-
ные «имена», что они не могут не привлечь к себе удив-
лённого внимания исследователя. Как явствует из той
же второй «главы» восьмой книги «О египетских ми-
стериях», он фп рсппнфщт пн еуфй («есть предсущностно сущее»).
Оказывается, можно не только «быть» (ейнбй) — и быть «сущим»
(фп пн), — но и быть сущим «предсущностно» (рсппнфщт), то есть,
очевидно, быть над- и до-бытийным образом! Учитывая и тот
факт, что Ямвлих аттестует первого бога как «начало умопости-
гаемых» (з бсчз фщн нпзфщн) и прямо называет его «умоначаль-
ным» (нпзфбсчзт), мы должны дополнить приведённую нами
выше схему горней архитектоники Ямвлиха и выразить её так:
1) единый, трансцендентный, безымянный бог;

2) первый бог — причина и основание всего;
3) царь — полнота бытия, мышления и знания.
Очень важно обратить внимание на новшество, вводимое

Ямвлихом в тринитарную платоническую метафизику: первый,
предсущностный, «предсущностно сущий» бог, являясь Нача-
лом экзистенциальных и ментальных осей реальности, сам
по себе экзистенциальной и ментальной «ткани» (или «тка-
ней») не имеет! Получается, что повернувшееся, обращённое
ко многому, к иному, ко всему Начало выступает началом бытия
и мышления, но, принципиально отличное от них, к ним вовсе
не сводится и ими не измеряется. Таким образом, метафизи-
ческий статус Начала, являясь, несомненно, статусом утверди-
тельным, катафатическим, не препятствует наделённому этим
статусом не быть и не мыслить. В свете этого становится по-
нятно, что, с онтологической точки зрения, единый и первый
боги — не есть. В когнитивном же смысле, с гносеологической
точки зрения, — первый бог, как и бог единый, не мыслят. Какой
вывод мы можем из этого сделать? Мы можем сделать из этого
несколько выводов: во-первых, признавая, что, по меркам ме-

тафизики Ямвлиха, единый бог — это акаузальная «грань» Абсо-
люта, а первый бог — его «грань» каузальная, мы можем сделать
вывод о том, что Абсолют, понимаемый каузально, в его «связи»
со множеством, вовсе не теряет своего акаузального статуса и,
даже «повернувшись» ко многому, со многими до конца не сме-
шивается и не отождествляется. Во-вторых, ваяя подобного
рода архитектонику, Ямвлих указывает нам тем самым на мета-
физический примат не имеющей онтического статуса Причи-
ны надо всем, что ею причинено, и это означает, что сирийский
неоплатоник — сторонник идеи, согласно которой не имею-
щая онтического статуса Причина является предпосылкой все-
го онтического, бытийного, экзистенциального. Другое дело,
что принципиальным отличием Причины от ею причинённого
является их неравное отношение к бытию: и если, являясь при-
чиной бытия, сама Причина не есть, то это означает, что ось
фп бйфйпн — фп бйфйбфпн, causa — causatum («причина — причи-
нённое») должна быть «квалифицирована» с иных, более зна-
чимых, точек зрения.
В-третьих, по Ямвлиху, каузальное, как мы видим, в метафи-
зическом отношении, оказывается неизмеримо выше экзистен-
циального, ибо Причина и Начало всей каузальности — первый
бог — не есть, не существует, тогда как причинённое им — есть.
М
ы сделали историко-философское допущение:
мы сравнили «единого бога» (ейт иепт), «первого
бога» (рсщфпт иепт) и «царя» (п вбуйлехт) Ямвлиха
с «тремя царями» из «Второго письма» Платона.
Если такое сопоставление оправдано, то оправдано и сопо-
ставление тройственной архитектоники Ямвлиха с метафизи-
ческими архитектониками других мыслителей, следовавших
по стопам Платона, например, Плотина. Тройственные горние
конструкции Платона, Плотина и Ямвлиха можно выразить
таким образом:
Платон Плотин Ямвлих

царь всего единое единый бог
второй царь ум первый бог
третий царь душа царь
И «три царя» Платона, и «три ипостаси» Плотина, и троица

Ямвлиха ярко иллюстрируют идею того, что мыслители древ-
него мира были убеждены в том, что в горней сфере царит фсейт.
И у Платона, и у Плотина, и у Ямвлиха in excelsis прослежива-
ется сакральная тройственность, «насыщенная» у каждого из них
особым, неповторимым содержанием. Понятное дело, что три-
нитарные метафизические схемы Платона, Плотина и Ямвлиха
во многом перекликаются (правда, с существенными оговорка-
ми) с христианским учением de Trinitate, и для историка фило-
софии весьма перспективно сравнение тринитарных концепций
Платона, платоников и неоплатоников с тринитарными изыс
каниями, скажем, Августина, но нас сейчас интересует другое:
кто же, спрашивается, такой этот «царь» Ямвлиха? И что кроет-
ся за этим словом? Исходя из компаративистских соображений,
обратимся к мыслителю, жившему незадолго до Ямвлиха и по-
влиявшему на Плотина, — к Нумению. У этого неопифагорей-
ца-платоника тоже отчётливо видно учение о трёх, восходящее,
понятное дело, к «божественному Платону». Первое у Нумения —
это «отец» (п рбфзс), второе — «творец» (п рпйзфзт), третье же,
«третий бог», — это наш телесный, чувственно воспринимаемый
космос, или, иначе говоря, универсум. Таким образом, третье,
по Нумению, — это сама эмпирика, эмпирика, как мы видим,
прямо отождествлённая Нумением с богом, эмпирика-бог. Такая
«расстановка» действующих сил, является, разумеется, сильной
модернизацией философемы Платона, не уточнившего в своём
«Втором письме», кто же такие этот «царь всего», царь второй
и царь третий.
Мы вспомнили Нумения для того, чтобы, осмысляя лако-
ничные слова Ямвлиха о «царе», сослаться на авторитет этого
неопифагорейца-платоника и сделать осторожное предположе-
ние о том, что «царь» (п вбуйлехт) Ямвлиха — это наш универсум,
наш космос. Так ли это? Надо признать: вторая глава «О египет-

ских мистериях» не даёт ответа на этот вопрос; и у нас нет ника-
ких оснований полагать, что «царь» Ямвлиха — это наш дольний,
телесный, чувственно воспринимаемый космос. Кроме того, си-
туация усугубляется ещё и тем, что греко-сирийский мыслитель
глаголет, ссылаясь и как бы «цитируя» Гермеса, что ещё боль-
ше затемняет дело. Следует, однако, признать: если первый бог,
по Ямвлиху, — «начало сущности», «начало умопостигаемых»,
«источник всего», «бог богов» и, как говорит греко-сирийский
мыслитель, «корень умопостигаемых, первых, сущих идей», то,
на наш взгляд, нам ничто не мешает отнести все эти «манифе-
стации» первого бога к тому, что, согласно метафизической шкале
Ямвлиха, «находится» после него, первого, то есть к «царю». Зна-
чит, п вбуйлехт — это сфера полноты бытия, полноты мышления;
и, сопоставляя философские построения Ямвлиха с философ-
скими построениями Платона, нельзя не отметить, что «идеи»,
«умопостигаемые и бестелесные эйдосы» последнего «представ-
лены» у Ямвлиха на уровне «царя». Таким образом, мир идей Пла-
тона «переехал» у Ямвлиха на уровень третьего, и, следователь-
но, «царь» Ямвлиха — не универсум и не космос-бог.
Суммируя, ещё раз обрисуем горнее Ямвлиха. Super om-
nibus — чистая трансцендентная негация, безымянный, за-
предельный всему единый бог. Ante omnia causa omnium — пер-
вый бог, над-бытийное Начало бытия и над-умное Начало ума,
мышления, мысли. Единый и первый — не есть; и, при всём их
различии, их роднит одна черта: к ним нельзя приложить ка-
тегории бытия. Первый выступает началом всех каузальных ря-
дов, залогом бытия и мышления и началом всякого множества,
в том числе множества богов, а царь — самой полнотой эйдети-
ческого бытия и мышления. Именно таковы бй рсеувхфбфбй бсчбй
(«главнейшие начала») Ямвлиха. Апофатически трактуя единого
бога как потустороннюю негацию, греко-сирийский неоплато-
ник ваяет квазикатафатическую теологию первого бога, что даёт
нам повод усмотреть в его философской интерпретации царя
чистую катафатику. Это означает, что теология Ямвлиха явля-
ется одновременно и апофатической, и квазикатафатической,
и катафатической; иными словами, теологией отрицательной,

квазиутвердительной и утвердительной. В такой тройственности
и в таком сочетании, казалось бы, разнородных теологических
ракурсов нет ничего удивительно и парадоксального, и многие
неоплатоники (до Ямвлиха, например, Плотин, а после — Да-
маский и другие), пытаясь решить философскую загадку Абсо-
люта, сознавали, что решить её можно лишь в том случае, если
выделить в Абсолюте разные его «грани» и разные «уровни».
3
Ум и единое. Влияние Аристотеля и Плотина
«Ц
итируя» Гермеса и воспроизводя его «учение»,
Ямвлих синтезирует опыт, накопленный пла-
тониками, и в «приписывании» Гермесу столь
сложной и изощрённой философской терми-
нологии, каковой является терминология неоплатоническая,
нет ничего странного и противоестественного; а то, что Ямвлих,
ссылаясь на Гермеса, на самом деле преподносит нам свои соб-
ственные вариации на темы Платона и Плотина, вовсе не явля-
ется противоречием. Такого рода «парафразы» следует рассма-
тривать в их единстве; и то, что Гермес (!), Платон (!) и не назван-
ный Ямвлихом по имени Плотин (!) идут у сирийского мыслите-
ля «единым египетским фронтом», вовсе не должно нас смущать
и обескураживать. Никакого противоречия здесь нет: учение
Платона, платонизм Плотина и собственные, овеянные сакраль-
ным духом Египта, построения Ямвлиха являют нам единое це-
лое, и нам следует принимать исследуемое нами произведение
Ямвлиха во всей его полифонической пестроте.
В
третьей «главе» восьмой книги «О египетских мистери-
ях», ссылаясь на Гермеса и как бы «транслируя» нам его
сакральное учение, Ямвлих ваяет перед нашим умствен-
ным взором иную горнюю архитектонику.
кбф бллзн де фбойн рспфбффей иепн фпн змзц фщн ерпхсбнйщн иещн
згпхменпн пн цзуй нпхн ейнбй бхфпн ебхфпн нппхнфб кбй фбт нпзуейт
ейт ебхфпн ерйуфсецпнфб (…)
(«Согласно иному порядку, он ставит впереди бога Эмефа,
предводительствующего небесными богами, и говорит, что он — ум,
мыслящий самого себя и обращающий на себя [свои] мысли (…)»).
Такого рода архитектоника не может не напомнить нам из-

вестнейшую философему Аристотеля Стагирита, к которой она,
вне всякого сомнения, и восходит. Как мы знаем, для Аристоте-
ля высшим идеалом выступает отделённое ото всего чувственно
воспринимаемого «мышление мышления» (з нпзуйт нпзуещт);
оно — бог, истолкованный создателем «Метафизики» сугубо ин-
теллектуально, бог, вечно мыслящий, ментально созерцающий
самого себя и являющийся тем самым полнотой вечного мышле-
ния, в которой субъект и объект мышления неразрывно связаны
и образуют единое нерасторжимое целое. Учение Аристотеля о бо-
жественном мышлении мышления прямо или косвенно (вспом-
ним, что одним из учителей Ямвлиха был перипатетик Анатолий)
оказало влияние на Ямвлиха; и бог Эмеф (змзц), или, по другому
свидетельству, бог Кмеф (кмзц), «наряжен» создателем «О еги-
петских мистериях» в «аристотелевские одежды». Здесь на себя
обращает внимание не столько тот факт, что аристотелевская но-
ология обрела своё продолжение в иную эпоху (вспомним, что до
Ямвлиха ноологию Аристотеля воспринял Плотин), сколько то,
что «мыслящий самого себя» и «обращающий на себя [свои] мыс-
ли» бог-ум получил у Ямвлиха особое имя — Эмеф (Кмеф). Если
у Аристотеля божественное мышление мышления безымянно,
то Ямвлих наделяет своего ум-бога именем, и это имя — змзц —
негреческое. Таким образом греко-сирийский неоплатоник, ссы-
лаясь на «общего» (кпйнпт) для всех жрецов бога Гермеса, асси-
милирует чисто греческое учение и пересаживает его на египет-
скую почву; и в связи с этим будет нелишним вспомнить о том,
что родившийся в Египте Плотин действовал совершенно иным
образом: обращая свой умственный взор в прошлое и осмыс-
ляя философские построения Платона и Аристотеля, создатель
«Эннеад» оставался подлинно греческим мыслителем и вовсе

не стремился наделять абстрактные философские величины чу-
жеродными, негреческими именами. На Плотина древнеегипет-
ский дух влиял намного меньше, чем на Ямвлиха, вернее, почти
не влиял; в творчестве же Ямвлиха греко-египетский синкретизм
нарядился в неоплатонические и, как видим, перипатетические
одежды, что на фоне, скажем, философии «средних платоников»
выглядит весьма экстравагантно.
Вернёмся к третьей «главе» восьмой книги «О египетских
мистериях». Отождествив ум-бога с Эмефом (и отдав тем самым
«дань» потомку бога Асклепия — Аристотелю), Ямвлих утвержда-
ет о том, что Гермес «ставит прежде него» (то есть прежде ум-бога
Эмефа) фп ен бмесет («неделимое единое»). Это означает, что ум,
мыслящий самого себя, — не вершина реальности и что прежде
него, до него — неделимое единство, чуждое какой бы то ни было
множественности.
Вслушаемся в слова Ямвлиха, «цитирующего» бога Гермеса.
(…) фпхфпх де фп ен бмесет кбй п цзуй рсщфпн мбйехмб рспфбффей

пн кбй ейкфщн ерпнпмбжей ен щé дз фп рсщфпн еуфй нппхн кбй фп рсщфпн
нпзфпн п дз кбй дйб уйгзт мпнзт иесбрехефбй
(«(…) впереди него (то есть Эмефа (прим. моё)) он ставит
неделимое единое, которое он называет и первым повитым
и которое он именует Эйктоном, в котором — первое мысля-
щее и первое умопостигаемое, которое почитается одним лишь
молчанием».)
Говоря о том, что прежде Эмефа, Ямвлих выстраивает цепь

из трёх звеньев:
1) «неделимое единое» (фп ен бмесет);

2) «первое повитое» (рсщфпн мбйехмб);
3) «Эйктон» (ейкфщн).
Если первое из этих звеньев навеяно, очевидно, фи-

лософией Плотина и является откликом на его учение
о Едином — Абсолюте, — то второе звено озаряет светом «не-

делимое единое» с иной, довольно неожиданной стороны: это
«неделимое единое», оказывается, — «первое повитое»! Лако-
ничность высказывания не позволяет нам никак проинтерпре-
тировать эту сакраментальную формулу, и вопрос о том, кто по-
родил и кто повил это фп мбйехмб («повитое (дитя)»), остаётся без
ответа… Третье звено прочерченной Ямвлихом метафизической
цепи оказывается именем — Эйктон (ейкфщн). Любопытно, что,
назвав Эмефа (или Кмефа) богом, Ямвлих вовсе не называет та-
ковым Эйктона. Почему?..
Суммируя, мы должны заключить, что, условно говоря,
вторая горняя архитектоника восьмой книги «О египетских ми-
стериях» (первая архитектоника была рассмотрена нами выше,
в первой и второй главах нашего комментария) насыщена разно-
плановыми содержаниями. Да, в Эмефе Ямвлиха мы можем уви-
деть «наследника» Второй Ипостаси Плотина и божественного
мышления мышления из девятой главы двенадцатой книги «Ме-
тафизики» Аристотеля, что же касается того, что Гермес ставит
прежде Эмефа, то оно вызывает множество вопросов. В самом
деле, если формула «неделимое единое» (фп ен бмесет), звучащая
в устах одного из последователей Плотина, даёт нам повод счи-
тать, что ею Ямвлих «фиксирует» единый Абсолют, то утверж-
дение о том, что оно, «неделимое единое», — фп рсщфпн мбйехмб
(«первое повитое»), спутывает все наши историко-философские
карты. Можно, конечно, предположить, что «первое повитое»
было порождено кем-то и кто-то присутствовал при «родах» в ка-
честве «повивальной бабки»… Но кто же они?
Ямвлих даёт имя «неделимому единому», «первому повито-
му» — Эйктон; и такая номинация, если рассматривать её в ши-
роком историко-философском, компаративистском контексте,
начисто разрушает идею, издревле прозвучавшую и так или иначе
выраженную у многих греческих мыслителей, — идею безымян-
ности Абсолюта.
Означает ли это, что Ямвлих был непоследователен в вопро-
се апофатической интерпретации трансцендентного Абсолюта?
Да, у него ясно прозвучала формула фп ен бмесет («неделимое
единое»), свидетельствующая о том, что Ямвлих был в курсе

метафизической интерпретации «единого», предпринятой до
него Плотином, а ещё раньше Платоном в его диалоге «Парме-
нид»; но следует признать: в работе «О египетских мистериях»
Ямвлиха нет развёрнутого апофатического учения об Абсолюте
и эмфатическая формула «неделимое единое» тут же затмевается
иными, катафатическими формулами. Получается, что Ямвлих
создал доктрину квази-Абсолюта, не только имеющего генети-
ческий статус, как «повитое», но и наделённого именем. Плотин
так бы сказать не мог, и в «Эннеадах» апофатическая метафизика
Единого — Абсолюта — звучит куда ярче и настойчивей.
Анализируя приведённый выше пассаж Ямвлиха, мы ви-
дим, что в нём, — то есть в «неделимом едином», «первом пови-
том», Эйктоне, — есть и ментальная грань: согласно Ямвлиху,
в нём — «первое мыслящее» и «первое умопостигаемое». Тем са-
мым, надо признать, сирийский мыслитель смешивает сферы,
чётко разграниченные его предшественником Плотином, —
сферу ментального и сферу абсолютного единства, ничего
в себя не «принимающего» и не имеющего никакого отноше-
ния ко множественному ментальному, интеллектуальному, ум-
ственному, разумному, рациональному… Во всякой умственной
деятельности — пусть даже самой совершенной — содержится
множество; говоря же о «неделимом едином» и тут же указывая
на то, что в нём — «первое мыслящее» и «первое умопостигае-
мое», Ямвлих подводит нас к мысли о том, что единство единого
неделимого — не абсолютное и безусловное единство, а един-
ство, содержащее в себе множество — и потому единство отно-
сительное. Это лишний раз доказывает, что у греко-сирийского
мыслителя нет той чёткой, той тончайшей градации реальности,
каковая присутствует в «Эннеадах» Плотина. Да, Ямвлих заме-
чает, что «первое мыслящее» и «первое умопостигаемое» (обра-
зуя, очевидно, некое — едино-многое тождество) «почитается
одним лишь молчанием»: да, почтить их мы можем лишь молча-
нием, но ведь сам-то Ямвлих «даёт» неделимому единому и перво-
му повитому имя — Эйктон! О какой же вербальной апофатике
и негативной «номинации» может идти речь?!
4
Учение о действенном уме
О
чертив нам соотношение «Эмеф — Эйктон», Ямвлих
продолжает своё повествование, и на первый план вы-
ходит некий «действенный ум» (п дзмйпхсгйкпт нпхт).
Этот «действенный ум» выступает, по Ямвлиху, тем
мостом, который существует между горним и дольним, и его дея-
тельность в дольнем представляет собой кульминацию «конечно-
го сущего». Вслушаемся в слова Ямвлиха.
п гбс дзмйпхсгйкпт нпхт кбй фзт блзиейбт рспуфбфзт кбй упцйбт

есчпменпт мен ерй генеуйн кбй фзн бцбнз фщн кексхмменщн лпгщн
дхнбмйн ейт цщт бгщн бмпхн кбфб фзн бйгхрфйщн глщуубн легефбй
(«Действенный ум и глава истины и мудрости, приходящий
в мир становления и ведущий к свету невидимую силу сокрытых
смыслов, на языке египтян называется Амуном»)
Там же. 8.3
Какой вывод мы можем сделать, глядя на эту метафизиче-

скую «диспозицию»? Выводов рождается целая вереница. Како-
вы же они? Во-первых, прозвучавшая формула свидетельствует
о том, что наш дольний мир, оказывается, вовсе не лишён смыс-
ла, и нельзя сказать, что конечное сущее, окружающее нас со всех
сторон в эмпирике, абсурдно и бессмысленно; во-вторых, «сила
сокрытых смыслов» незрима, и смысл конечной реальности
утаён от поверхностного и внешнего взгляда; в-третьих, сие
положение вещей, как выясняется, требует некоего внешнего
вмешательства, вмешательства действенной и интеллектуальной
силы; в-четвёртых, отождествление действенного ума с главой
истины и мудрости даёт нам повод считать этот Ум транслято-
ром Истины и Мудрости, передающим их из мира горнего в мир
дольний; в-шестых, «сокрытые смыслы» сопоставлены Ямвли-
хом с «силой» («мощью», «способностью», з дхнбмйт), и, учи-
тывая это обстоятельство, следует признать, что, по Ямвлиху,
подлинная сила — это сила смысла, и в таком знаменательном
отождествлении нам видится иллюстрация свойственной мно-

гим грекам идеи — идеи главенства ментального, умственного
начала и его примата надо всем остальным.
Кроме того, написанная Ямвлихом картина заставляет нас
вспомнить контуры философии Анаксагора, для которого космо-
гоническая функция Ума, воздействующего на «смесь всего», игра-
ла первостепенную роль. Древняя как мир ось «горнее — дольнее»,
снова и снова являясь пред нашим умственным взором как двой-
ственная архитектоника реальности, где высшее и низшее, будучи
взаимосвязаны, стремятся друг к другу и друг друга отталкивают,
открывается у Ямвлиха в виде горнего акта, ядром которого высту-
пает манифестация Истины и Мудрости, осуществляемая «дей-
ственный умом» в том пласте реальности, в котором истина и му-
дрость призрачны, неочевидны и покрыты мраком неизвестности.
Первозданный вектор «горнее — человек» (или «человек — гор-
нее») выражается у Ямвлиха как явленность в мир Ума, обнажаю-
щего сокровенное и выводящего наружу невиданные доселе смыс-
лы. Таким образом, интеллектуальное воздействие горнего на доль-
нее является, согласно греко-сирийскому философу, залогом обре-
тения дольним Смысла, Истины и Мудрости. Оставаясь в рамках
неоплатонической терминологии, Ямвлих отдаёт дань сакральным
учениям Египта и именует «действенный ум» Амуном. В связи
с этим не будет лишним вспомнить памятник фиванской теоло-
гии — каирский «Гимн Амуну-Ра», в котором заключено эмфати-
ческое обращение к богу: «Привет тебе, сотворивший всё, что есть,
владыка Маат, отец богов, творец людей»1. Сближая и отождест-
вляя между собой «действующий ум» и египетского бога Амуна,
Ямвлих ваяет перед нами тео-философему, представляющую со-
бой любопытнейший пример греко-египетского синкретизма. Ко-
нечно, никакого внутреннего противоречия в том, чтобы отожде-
ствить египетского бога Амуна с действенным умом, нет, напротив,
аттестуя Амуна в духе Анаксагора и Аристотеля, sub specie mentis,
и видя в Амуне прежде всего «действенный ум», то есть деятель-
ное ментальное начало, Ямвлих предстаёт пред нами одновремен-
но греческим и египетским теологом; и в его отождествлении бога
Амуна с «действенным умом» мы видим пример плодотворного
взаимодействия двух разнородных и глубоко своеобразных куль-

тур. Да, Ямвлих усмотрел в египетском боге прежде всего менталь-
ную составляющую, ну и что? А разве каирский «Гимн Амуну-Ра»
где-нибудь говорит о том, что этот бог неумён?..
Склонность к синкретическим обобщениям толкает Ямвли-
ха на то, чтобы сблизить действенный ум и с другими богами —
с Гермесом, Фтха и Осирисом: с Фтха и Гермесом — за их «искус-
ное свершение всего», с Осирисом — за его благодеяния.
В
этой же «главе» мы находим метафизическую диспози-
цию, навеянную диалогом Платона «Парменид» и фи-
лософскими построениями Плотина, — ось «единое —
многие». Ямвлих повествует о «едином» (фп ен) и «мно-
гих» (фб рпллб), исходящих из этого единого. Здесь на себя обраща-
ет внимание та парадоксальная двойственность, которая нераз-
рывно связана с какой бы то ни было интерпретацией Абсолюта:
если «единое» — главное Начало всего и principium causalitatis,
то, следовательно, «единое» включено во множество, сопряжено
с ним, связано и сопоставлено. Но малейший «контакт» единого
со многим, многими, иным и не-единым неизбежно лишает это
единое его единства. Следовательно, «единое» (фп ен), истолко-
ванное как «начало» (з бсчз), — не единое, ибо оно — не едино.
Если мы допустим, что единый Абсолют является началом, кор-
нем и основанием всех осей причинности, то это допущение по-
требует от нас признать и то, что такой Абсолют находится не где-
то на заоблачных вершинах и «по ту сторону всего», но пребывает
внутри универсума и потому, в сущности, является его имманент-
ной причиной. Осмысляя Абсолют sub specie gubernationis, мы не-
избежно склоняемся тем самым к его каузальной трактовке, и эта
трактовка ставит жирный знак вопроса и над апофатической
интерпретацией высочайшего, и над его акаузальной трактов-
кой, и над его сущностной уникальностью и несопоставимостью
со всем остальным. Что и говорить, Ямвлих, подобно многим дру-
гим неоплатоникам, затронул тему, границ которой не найти…
Ч
то касается сакраментальной оси «единое — все», про-
черченной Ямвлихом, то следует обратить внимание
на необычную идею, отстаиваемую греко-сирийским
мыслителем: Ямвлих полагает, что все управляются
единым, иначе говоря, единое руководит и оказывает воздей-
ствие на всё не-единое, et Unum regit omnia ubique. Осмысляя
эту формулу в широком историко-философском контексте,
нельзя не признать, что ни Плотин, ни Платон так сказать бы
не могли. Ямвлих же, наделяя «губернаторскими» функциями
единый Абсолют, видит в нём управляющую Силу, от которой
зависит всё множественное, иное, не-единое; и такая концеп-
ция, ставя акцент на каузальных функциях высочайшего, сви-
детельствует в пользу его катафатического понимания. Ямвлих
здесь, как и в других случаях, непоследователен, или не столь
последователен и тонок, как Плотин. Полагая, что «единое» —
управляющее начало, gubernator, rector omnium, Ямвлих препод-
носит нам одностороннюю, «механическую» интерпретацию
Абсолюта, и такая интерпретация, несомненно, сильно прини-
жает метафизическое значение высшего, ибо, по меркам горней
философии, «механическое» понимание высочайшего «огрубляет»
и «опошляет» его уникальную и неповторимую суть.
5
Контуры учения о материи
В
этой же «главе» мы находим лаконичные слова Ямвлиха
о материи. Согласно греко-сирийскому неоплатонику,
она была выделена богом из материальности: по Ямвлиху,
бог рбсзгбген («вывел») материю из материальности и ис-
пользовал её в своих креативных, демиургических целях. Заметим,
бог, как нам заявляет Ямвлих, не сотворил, а именно «вывел» ма-
терию из сущностности материальности, — ни о каком «творении
из не-сущих» (о котором, к примеру, повествует Вторая Книга
Маккавейская, 7:28) Ямвлих не говорит; и для него, как, скажем,
для Лукреция, убеждённого в том, что nullam rem e nihilo gigni

(«из ничего ничего не рождается») («О природе вещей», 1. 150), —
было ясно, что материя не возникает из ничего, но имеет экзистен-
циальную предысторию. Прочертив глубинную метафизическую
ось «материальность — материя» (з хлпфзт — з хлз), Ямвлих, к со-
жалению, не детализировал это соотношение, лаконичность же
его философского высказывания не позволяет нам ухватить сущ-
ностные характеристики этой оси, и нам остаётся лишь строить
на этот счёт догадки и предположения. Важно обратить внимание
на то, что Ямвлих не рассматривает «материю» (з хлз) и «матери-
альность» (з хлпфзт) с точки зрения добра и зла и не даёт им этиче-
ской оценки. В этом заключается существенное отличие его фило-
софских построений от построений Плотина, как известно, прямо
отождествившего материю с первым (то есть главным) злом.
Полагая, что материя — это тот материал, который бог ис-
пользовал в своих демиургических целях, Ямвлих вовсе не был
склонен видеть в ней некое деструктивное, косное, пагубное,
злое и вредоносное начало и в космологическом контексте го-
ворил о «живой» (жщфйкз) материи. Столь знаменательное сбли-
жение «жизни» (з жщз) и «материи» (з хлз) по-своему уникаль-
но в неоплатонической традиции, прямо скажем, не склонной
возвеличивать и «оправдывать» материю; но всё дело в том, что,
как мы видим из третьей «главы» восьмой книги «О египетских
мистериях», материя жива, но жива благодаря богу, принявшему
её и сотворившему из неё «простые и бесстрастные» небесные
сферы и «рождённые, тленные» тела. Так что materia viva et vitalis
est tantum secundum conditionem Dei.
У Ямвлиха нет генетической интерпретации материи и мате-
риальности, и восьмая книга о «Египетских мистериях», показы-
вая, что материя «выделена» богом из материальности, не отвечает
на вопрос о том, откуда взялась сама материальность. Нельзя ска-
зать, что материальность возникла или была сотворена из ничего.
(Впрочем, заметим в скобках, вопрос о ничто, издавна интриговав-
ший умы многих мыслителей, не так прост, как может показаться
на первый взгляд: вспомним, к примеру, оригинальную идею Фри-
дугиса, мыслителя конца восьмого, начала девятого веков новой
эры, склонявшегося к идее о том, что nihil («ничто») — это aliquid

(«нечто») и что, таким образом, nihil — не абсолютное ничто несу-
ществования и не абсолютный ноль небытия.)
Как мы заметили, утвердительной, положительной «ха-
рактеристикой» материи у Ямвлиха выступает прилагательное
жщфйкз («живая»); на наш взгляд, признание идеи жизненности
материи сближает философскую позицию Ямвлиха с философ-
скими позициями многих христианских мыслителей, для кото-
рых вопрос о метафизическом статусе материи (особенно в свете
творения Богом мироздания «из не-сущих») был краеугольным
камнем, требующим тщательного и всестороннего изучения.
В связи с этим следует упомянуть Оригена и Псевдо-Дионисия
Ареопагита, которые, как и неоплатоник Ямвлих, вовсе не ви-
дели в материи исток и причину зла, хотя, разумеется, их «бы-
тийная диспозиция реальности» исходила из совершенно иных
метафизических предпосылок.
6
Учение о трёх умах
И
ерархическое понимание реальности и, как следствие,
стремление сопоставить между собой различные её
уровни и грани подводят Ямвлиха к мысли о существо-
вании трёх умов. Учение Ямвлиха о трёх умах через
Плотина восходит к тому же «Второму письму» Платона, и са-
кральная тройственность, столь характерная для неоплатонизма,
даёт о себе знать и здесь. Кроме того, акцент, сделанный Ямвлихом
на ментальной составляющей реальности, свидетельствует о вли-
янии на него ноологии Аристотеля. Вслушаемся в слова Ямвлиха.
(…) кбибспн фе нпхн хрес фпн кпумпн рспфйиебуй кбй енб бмесйуфпн
ен плщé фщé кпумщé кбй (…) ерй рбубт фбт уцбйсбт ефеспн
(«(…) чистый ум они (египтяне — прим. моё) помещают
над космосом, единый неделимый ум — внутрь всецелого кос-
моса, (…) иной же ум — во все сферы»)
Там же, 8.4
Таким образом, ссылаясь на всё тех же египтян, Ямвлих пола-

гает, что над космосом существует некий «чистый ум» (п кбибспт
нпхт), внутри космоса — «единый неделимый» (ейт бмесйуфпт) ум,
а ещё один ум пребывает «во всех сферах», то есть в высшей части
космоса. Такого рода архитектоника исходит из идеи того, что ум
неодинаково соотносится с разными уровнями действительности.
Если «чистый ум» — это mens transcendentalis, а «единый недели-
мый» ум — mens immanens, то «третий» из перечисленных Ям-
влихом умов мы можем смело отождествить с «небесным умом»
(mens caelestis). Mens pura super universo, mens una et indigesta intra
universum et mens caelestis in excelsibus gradibus universi sunt.
О чём свидетельствует сия trinitas mentium? Во-первых, она
свидетельствует о том, что неоднородная и многомерная реаль-
ность наделена смыслом. В самом деле, в высших и низших частях
универсума присутствуют умы, и это неопровержимо доказывает,
что «конечное сущее», так или иначе, в той или иной степени, на-
делено тем, что греки выражали словом лпгпт, а римляне — ratio.
Следовательно, нельзя сказать, что универсум абсурден, алоги-
чен и бесконечно далёк от смысла. Скорее наоборот. Во-вторых,
«ментальный контроль», осуществляемый в универсуме «вто-
рым» и «третьим» имманентными умами, наглядно показывает
нам, что «скрепляющим» основанием реальности является именно
умственное, а не, скажем, любовное, или волевое, или игровое,
начало. Получается, что каркас действительности задан умствен-
ным, а сущностное единство универсума зиждется на ментальной
основе. Это очень важный и существенный мотив, прозвучав-
ший в философии Ямвлиха, и, обращая на него внимание, нам
не следует забывать о том, что в древнем мире (особенно в конце
первого тысячелетия до новой эры и в начале первого тысячеле-
тия новой эры) на этот счёт были самые разные — подчас про-
тиворечивые — мнения. Для одних универсум представлял собой
инертную, пассивную материальную массу, движимую активным
телесным богом; для других космос являл собой скверный и па-
губный «продукт» каверзной деятельности демиурга-вредителя;
третьи же утверждали, что мироздание, наш дольний мир, — это
арена, на которой происходит непрекращающаяся борьба двух
субстанциальных сил — Добра и Зла. Легко догадаться, что такие

картины бытия Ямвлиху были бесконечно чужды: стоический ма-
териализм, помноженный на идею всепобеждающей силы «судь-
бы» (з еймбсменз), гностическая теологема «злого бога-творца»
и манихейский дуализм не имели ничего общего с метафизиче-
скими установками греко-сирийского мыслителя; и, всматрива-
ясь в его экзотические («египетские») философские построения,
мы не должны забывать о том, что Ямвлих — неоплатоник. Ко-
нечно, в учении о «трёх умах» Ямвлиху был гораздо ближе Ари-
стотель; другое дело, что Стагирит говорил о высшем унитарном
мышлении, обособленном от универсума, направленном на себя
и занимающемся самосозерцанием, — Ямвлих же — о целых трёх
умах, два из которых, как явствует из приведённого выше пасса-
жа, имманентны универсуму и находятся внутри него. Используя
неоплатоническую терминологию, греко-сирийский философ
делает акцент на ментальной основе универсума, более того, он
выносит «чистый ум» по ту сторону универсума и тем самым даёт
нам повод считать, что во главе угла у него стоит именно п нпхт.
Если принять во внимание иные страницы «О египетских мисте-
риях» и другие сочинения Ямвлиха, то окажется, что это далеко
не так, но сейчас нам следует обратить внимание на идею, про-
звучавшую в исследуемой нами четвёртой «главе» восьмой кни-
ги «О египетских мистериях»: ссылаясь на египтян (и, очевидно,
во многом разделяя их точку зрения), Ямвлих указывает на то,
что «они отделяют жизнь души и мышление от природы» (фзн фзт
шхчзт жщзн кбй фзн нпесбн брп фзт цхуещт дйбксйнпхуйн). В этой лако-
ничной формуле заложена глубочайшая мысль: з цхуйт («приро-
да»), оказывается, вовсе не является тоникой человеческого бы-
тия, и человеческое Я в силах укрыться от её общезначимых за-
конов. Для человеческого Я природа — не тотальность и не указ;
и природой жизнь человеческой души вовсе не измеряется. В бо-
лее частном смысле это означает, что Ямвлих отрицает идею все-
побеждающей силы судьбы. Крайний фатализм был ему чужд.
Это, разумеется, вовсе не означает, что Ямвлих напрочь отрицал
существование судьбы и провидения: полагая, что судьба занима-
ет некоторое место в реальности и воздействует на эмпирический
порядок-беспорядок вещей, Ямвлих был убеждён в том, что по-

мимо неё существуют и иные экзистенциалы и векторы действи-
тельности.
С одной стороны, жизнь души и мышление, а с другой — при-
рода; таковы два острия глубинной метафизической оси, острия,
которые друг к другу не сводятся, друг другом не измеряются и,
более того, даже могут вступать между собой в противоборство
или действовать независимо друг от друга. Отмечая это, мы ви-
дим, что, с антропологической точки зрения, сия формула яв-
ственно свидетельствует об определённой автономии мышления
и психических процессов человека. от признания правоты этого
вывода до признания правоты вывода о том, что человек свободен,
один шаг. Весь вопрос в том, что понимать под словом «свобода»…
7
Критика астрального фатализма и учение о двух душах
П
осле этого обратим свой умственный взор на шестую
«главу» исследуемого нами сочинения. В ней Ямвлих
задаётся вопросом о том, до какой степени люди зависят
от движения звёзд. В самом деле, влияет ли на нас з фщн
буфесщн кйнзуйт («движение звёзд»)? или нет? Ямвлих — убеждён-
ный враг астрального фатализма, и учение, характерное, скажем,
для древнегреческих стоиков, в философской системе Ямвлиха
отклика не находит. По Ямвлиху, притязание души на абсолют-
ную свободу способно обособить душу ото всех экзистенциаль-
ных осей «конечного сущего» и, обособив, вскрыть вторичность
и несущественность всех векторов, заявляющих о себе на уровне
универсума. Внутри дольнего человек всегда сохраняет некоторую
свободу воли, свободу действия, которая вовсе не подчиняется
движению звёзд. Кроме того, идея загробного воздаяния, ясно
и проницательно изложенная самим Платоном и сохранившая
своё значение в русле неоплатонизма, предполагала как свою оче-
видную и неоспоримую аксиому идею некоторой свободы дей-
ствия воплощённой души. Сказать же, что всё предустановлено
и управляется звёздами, значило бы свести на нет необходимость

загробного суда и способность Я к самоопределению. Выше мы
уже отмечали, что Ямвлих всячески отстаивал идею независи-
мости человеческого мышления и автономности души от приро-
ды и её законов, движение же звёзд, как и они сами, — природный
фактор. По меркам неоплатонизма, с его тончайшей диалектикой
судьбы, случайности и свободного выбора, астральный фатализм
и вера в то, что звёзды всё предустанавливают и всё предопределя-
ют, были опасными и пагубными заблуждениями.
С
сылаясь на герметический корпус, Ямвлих излагает нам
учение о двух душах, и мы узнаём о том, что человек, оказы-
вается, обладает двумя душами, одна из которых — «от пер-
вого умопостигаемого» (брп фпх рсщфпх нпзфпх), «причастная
и силе демиурга» (мефечпхуб кбй фзт фпх дзмйпхсгпх дхнбмещт), другая
же — «даваемая из вращения небесных» (з ендйдпменз ек фщн пхсбнйщн
ресйцпсбт), надо понимать, либо сфер, либо тел. В таком удивитель-
ном учении дает о себе знать и динамическое, и ноэтическое, и на-
туралистическое понимание Ямвлихом души. «Первая» душа истол-
кована им ноэтически и динамически. Эта душа — удивительный
«посредник» между дольним и горним, понимаемым в данном случае
как «сила демиурга». Если мы отождествим этого «демиурга-со-
здателя» с богом-строителем из платоновского диалога «Тимей»,
то нам останется лишь изумлённо удивляться тому, на сколь вели-
чественную и недосягаемую метафизическую высоту Ямвлих воз-
нёс человеческое Я. В самом деле, если эта душа причастна «силе
демиурга», то, следовательно, бесконечной метафизической пропа-
сти между человеком и богом нет. «Первая» душа заключает в себе
ноэтическое, божественное, силовое и креативное начала, «вторая»
же тесно связана с универсумом, точнее говоря, с его высшими пла-
стами — с небесными сферами. Таким образом, одна душа обладает
залогом подлинного мышления, силы, творчества, другая же берёт
начало от наивысшего уровня эмпирики. Подобная идея, вне всяко-
го сомнения, лишний раз доказывает, сколь высоко Ямвлих ценил
человеческое Я. Заметим, что «вторая» душа, как и душа «первая»,

связана с богом: с ней, со «второй» душой, соприкасается некая
«душа, зрящая бога» (з иепрфйкз шхчз); так что Ямвлих соотносит
и сопоставляет с человеческим Я не две, а целых три души. Правда,
некоторая недосказанность, присутствующая в словах греко-сирий-
ского неоплатоникка, не позволяет нам детально прояснить соот-
ношение «второй» и «третьей» души, но в любом случае: психоло-
гия Ямвлиха отличается своей метафизической высокопарностью,
эмфатической, одухотворённой помпезностью, и тесное соседство
дольнего и горнего, земного и небесного, человеческого и божествен-
ного, просто и ясно указывает на то, что Я, пребывающее в недрах
конечного, находится в двух шагах от бесконечного. Если же мы взгля-
нем на души Ямвлиха с аксиологической и сотериологической то-
чек зрения, то должны будем, вслед за греко-сирийским мыслите-
лем, признать: путь ко горнему потенциально открыт ноэтической,
то есть, условно говоря, «первой» душе, — и именно она способна
утвердить Я над судьбой и дольними «тотальностями», избавить Я
от воплощений и единить его с богами.
Д
уалистическая психология Ямвлиха не имеет ника-
ких точек соприкосновения с тем знаменитым местом
из «Законов» Платона, где говорится о двух душах и где
каждой из них даётся прямо противоположная этиче-
ская оценка. Нет, обе души Ямвлиха благи, и ни о каком этиче-
ском дуализме в области психологии у греко-сирийского мысли-
теля речи быть не может.
Н
аряду с этим, Ямвлих отстаивает платоническое
убеждение в том, что душа бестелесна. Как известно,
в первые века новой эры на этот счёт имелось много са-
мых разных, порой экзотических, мнений, в частности,
мнение христианина Тертуллиана, всячески отстаивавшего идею
«телесности души» (corporalitas animae) и полагавшего, что телес

ная душа возникла из «дыхания Бога» (flatus Dei), которое тоже
телесно. Такая идея была бесконечно чужда Ямвлиху, как была
ему чужда идея, прозвучавшая, задолго до Рождества Христова,
у стоиков, считавших, что душа — это остывшая телесная пневма.
Своеобразие психологии Ямвлиха заключается не в том, что он,
идя по стопам многих платоников, отстаивал идею бестелесности
души, а в том, что учил о двух душах. Да, в истории человеческой
мысли было немало примеров психического плюрализма, но нам
сейчас важно понять другое: у психологии Ямвлиха нет ничего
общего ни с манихейским психическим дуализмом, ни, к приме-
ру, с убеждением древних китайцев, полагавших, что у каждого
человека имеется десять душ — семь злых и три добрых (учение
о хунь по). Нет, греко-сирийский мыслитель не ищет этических
дефиниций душ: он рассматривает их онтически: одну как им-
манентную универсуму, связанную с небесными сферами, а дру-
гую — как трансцендентную, связанную с умопостигаемым слоем
реальности и с творческой силой Создателя.
Самобытное учение Ямвлиха о двух душах и о ещё одной
(«третьей») душе, зрящей бога и связанной с душой, имманент-
ной универсуму, — уникально не только в истории платонизма,
но и в истории человеческой мысли. Оно — пример смелой,
творческой интерпретации философских основоположений, бе-
рущих начало в творчестве сына Аристона (или Аполлона) и Пе-
риктионы — «божественного», как говорил Плотин, Платона.
К
ак и Плотин, Ямвлих ясно осознавал огромную
(но не бесконечную) метафизическую дистанцию, про-
легающую между эмпирическим Я и Я абсолютным,
и в творчестве греко-сирийского мыслителя эта идея
опиралась на его убеждение в том, что реальность — иерархия
и что притязание человеческой души на свободу требует от Я поэ-
тапного «восхождения» (з бнпдпт) в более высокие сферы действи-
тельности. Другое дело, что эмпирическое квази-существование
и псевдо-бытие человеческого Я сталкивается, как со своим необ-

ходимым условием, с рядом тотальностей, определяющих «конеч-
ное сущее» и его «конституирующих». Одной из таких «тоталь-
ностей», как видно из восьмой книги «О египетских мистериях»,
является «космический порядок» (з кпумйкз фбойт)2. Своеобразие
миропонимания Ямвлиха заключается в том, что он расценивал
космический порядок как преграду, стоящую на пути души к абсо-
лютной свободе. Конечно, если учесть характерную для многих
греков (и не только философов) апологию гармонии и порядка,
то такая идея может показаться странной (и даже дерзкой), но всё
дело в том, что свойственное неоплатоникам притязание на абсо-
лютное заставляло их переосмыслять общезначимые стереотипы
и в конечном итоге отказываться не только от всех бытийных осей
мира дольнего, но и вообще ото всего. Обретение высшей свободы
знаменует собой, по Ямвлиху, и преодоление космического поряд-
ка, и восхождение прочь от «этого всего» (фпде фп рбн), то есть прочь
от универсума, и «избавление от рождения (возникновения)»
(з брп генеуещт лхуйт) в телесной эмпирике. В связи с этим нужно
обратить внимание на то, что это восхождение понималось Ямвли-
хом двояко: (1) как ментальное «восхождение к умопостигаемым
богам» (з рспт фпхт нпзфпхт иепхт бнпдпт), то есть как сугубо ум-
ственное, ноэтическое действие, заострённое на ментальной сфе-
ре человеческого Я, и (2) как иррациональный теургический акт,
безумно возводящий душу рспт фп бгеннзфпн («к нерождённому»)
и не-умственно утверждающий её в том, что пребывает неизме-
римо выше всего рождённого, тленного и преходящего. В психо-
логической аксиологии Ямвлиха иррациональное (теургическое)
и ментальное (умственное, умозрительное) часто взаимно допол-
няют друг друга, и провести чёткую границу между ними трудно.
Впрочем, надо заметить, двойственность умозрительного и ир-
рационального имела место и у Платона и Плотина. Устами Со-
крата Платон часто говорил о любовном (то есть иррациональном)
и ментальном как о средствах приобщения души ко горнему. Такая
двойственность — не парадокс, а весьма характерное для Платона
и платоников явление, и многие из тех, кто следовал по стопам
«божественного Платона», вовсе не видели в ней противоречия.
Д
ругой «тотальностью», другим вектором, воздей-
ствующим на человека в эмпирике, Ямвлих счита-
ет «судьбу» (з еймбсменз). Признавая существование
судьбы, но при этом вовсе не считая её единствен-
ным и господствующим фактором в русле «конечного сущего»,
Ямвлих видит в ней иную преграду и иное препятствие, стоя-
щее на пути души, притязающей на горнее. Надобно заметить,
что Ямвлих истолковывал судьбу куда сдержаннее, нежели
это делали, к примеру, Левкипп, Демокрит и древнегреческие
стоики, и, считая «природу судьбы» (з цхуйт фзт еймбсмензт) ме-
ханизмом, сдерживающим горние устремления человеческого
Я, всё же не рассматривал её как тонику «конечного сущего».
Ямвлиха нельзя назвать фаталистом, как нельзя назвать фата-
листом ни одного платоника или неоплатоника. Дело в другом:
для Ямвлиха природа судьбы неразрывно связана с «рождением
(возникновением)» (з генеуйт) души в теле, с её воплощени-
ем, то есть приходом в эмпирику; с неоплатонической же точ-
ки зрения, возникновение души в теле являет собой шаг вниз
по метафизической лестнице бытия.
Вслушаемся в слова Ямвлиха:
блл пхде рбнф ечефбй ен фзé цхуей фзт еймбсмензт блл еуфй кбй ефесб
фзт шхчзт бсчз ксейффщн рбузт цхуещт кбй гнщуещт кби зн кбй иепйт
енпхуибй дхнбмеиб кбй фзт кпумйкзт фбоещт хресечейн бйдйпх фе жщзт кбй
фщн хреспхсбнйщн иещн фзт енесгейбт мефечейн
(«Но не всё находится в природе судьбы, но есть и иное на-
чало души, которое лучше всякой природы и [всякого] знания.
Благодаря нему мы можем и единиться с богами, и превосхо-
дить космический порядок, и быть причастными вечной жизни
и энергии наднебесных богов».)
Там же, 8.7
Таким образом, sub specie superni conatus animae («с точ-

ки зрения высшего стремления души»), вся природа (не толь-
ко «природа судьбы») и всякое знание истолкованы Ямвлихом
оценочно — со знаком минус. Выясняется, что у души есть

некое начало, которое в метафизическом отношении «лучше»
(ксейффщн) их. По Ямвлиху, это з бсчз фзт шхчзт («начало души»)
выше и судьбы, и знания, и, очевидно, всякого мышления.
Весь вопрос в том, как пробудить, как актуализировать в себе
это начало. Сие метафизическое неравенство, дающее о себе
знать и на онтическом, и на метафизическом, и на антропо-
логическом уровне, — следствие всё того же иерархического
понимания реальности. Да, реальность — это лестница, а судь-
ба, природа, «космический порядок» и, в антропологическом
смысле, воплощение, рождение — далеко не самые высокие
её ступени. Другое дело, что индивидуальное человеческое Я,
как видно из приведённого нами выше пассажа Ямвлиха, под-
спудно содержит в себе нетленный и непреходящий залог гор-
него. Получается, что для этого залога ни природа, ни судьба,
ни знание, ни мышление, в сущности, не закон. Рассматри-
вая «единение с богами» как более важное, в метафизическом
смысле, действие, нежели пребывание в эмпирике и жизнь
кбфб фзн цхуйн фзт еймбсмензт кбй кбфб фзн кпумйкзн фбойн («соглас-
но природе судьбы и согласно космическому порядку»), гре-
ко-сирийский мыслитель понимал, что при восхождении души
в высшие, божественные сферы реальности з кпумйкз фбойт кбй
з цхуйт фзт еймбсмензт («космический порядок и природа судь-
бы») изничтожаются и теряют свой, казалось бы, незыблемый
метафизический статус. О чём это говорит? Это говорит о том,
что Ямвлих, как мало кто другой, обособлял Я от всего и, от-
давая тем самым дань величию человеческой души, понимал,
что она в силах взойти на незримую и головокружительную
метафизическую высоту и на ней утвердиться. Ямвлих созна-
вал, что по сравнению с душой все онтические векторы (судь-
ба, причинность, природа, мышление), в сущности, вторич-
ны. Вместе с тем, будучи убеждён в том, что некая часть души
«лучше» всякого знания, Ямвлих склонялся тем самым к яв-
ственному антиинтеллектуализму и иррационализму. Из при-
ведённого выше пассажа видно, что Ямвлих ставит «вечную
жизнь» и «энергию наднебесных богов» выше «знания» души
и выше «космического порядка»; и такая философская дис-

позиция не может не натолкнуть нас на ряд размышлений.
Во-первых, получается, что космический порядок не способен
«одарить» человека «вечной жизнью», вечностью; во-вторых,
судьба, истолкованная Ямвлихом как «нерасторжимые оковы
необходимости» (пй блхфпй деумпй фзт бнбгкзт) (Там же, 8.7), ме-
шает душе подняться над эмпирикой и обрести лучший удел.
Это означает, что и космический порядок, царящий в универсу-
ме, и судьба, в той или иной степени воздействующая на мас-
су «конечного сущего», — не самые благие векторы действи-
тельности. Конечно, на фоне, например, фаталистических
построений древнегреческих стоиков, с их апологией действия
всепобеждающей благой судьбы, или Вергилия такая мысль мо-
жет показаться не просто странной, но и кощунственной; дело
в другом: Ямвлих — неоплатоник, и ему, как и Плотину, как и,
позднее, Проклу, было присуще трансценденталистское ви-
дение реальности. Tantum sub specie altissimi («только с точки
зрения высочайшего») судьба, законы природы и незыблемый
«порядок» (з фбойт) несущественны, вторичны и даже вредонос-
ны. Видя, вполне в духе Плотина, цель души в её «отстранении»
(з брпуфбуйт) от всего тленного, дольнего и преходящего, Ямвлих
возводил троякий идеал, к которому должна стремиться душа:
1) фп нпзфпн («умопостигаемое»);
2) фп пн («сущее»);
3) фп иейпн («божественное»).
Такого рода архитектоника исходила из идеи того, что в эм-

пирике душа далека от божественного и умопостигаемого и со всех
сторон окружена псевдо-сущим, недо-сущим, квази-сущим. Ям-
влих же призывает душу подняться до подлинного умозрения,
соприкоснуться с подлинно сущим и обратиться ко богу. Не бу-
дет преувеличением сказать, что приобщение к одной из этих
осей, по Ямвлиху, являет собой приобщение и к обеим другим,
ибо «сущее», «божественное» и «умопостигаемое», в высшем, эй-
детическом смысле, — одно и то же.
М
ожно ли назвать Ямвлиха сторонником идеи транс
цендентальной свободы? Если, согласно Ямвлиху,
в человеческой душе есть некое «начало», для ко-
торого не только любая эмпирическая тотальность,
но и вообще всё, всякое множество, рбн рлзипт, — не преграда;
если благодаря этому «началу» человек способен преодолеть чре-
ду воплощений и космический порядок и в силах, перешагнув
через судьбу, приобщиться к вечному бытию, умопостигаемому
и единиться с богами, то можно ли в свете этого говорить о том,
что человеческое Я потенциально способно обрести трансцен-
дентальную свободу? Вот вопрос!.. Важно прояснить и другой
вопрос: а что мы, собственно говоря, подразумеваем под «транс
цендентальной свободой» у Ямвлиха? Что кроется за этим сло-
восочетанием? Обобщая, мы должны заключить, что, по Ямв-
лиху, — это simul и ментальная, и иррациональная, и божествен-
ная свобода. Мы уже отмечали несомненную аксиологическую
двойственность, присутствующую в философии Ямвлиха, —
двойственность ментального и иррационального. С горней точки
зрения, умозрение, устремлённое к высшему, и мистический ир-
рационализм волшебной теургии, взаимно дополняя друг друга,
образуют в философии Ямвлиха единый путь ad altissimum («к вы-
сочайшему») и представляют собой разные грани одного и того
же. Вот почему ерй фзé рпсейбé фзт шхчзт рспт фп бгеннзфпн («на пути
души к нерождённому») — к вечному — божественному — умо-
постигаемому — эйдетическому — в равной степени важны её
умственная «грань» и её «грань» иррациональная.
Заключение. Другая жизнь, з ефесб жщз
«О
египетских мистериях» Ямвлиха — сочинение,
чрезвычайно насыщенное самыми разными
философскими концепциями. Особенно богата
на этот счёт его восьмая книга. Божественные
архитектоники, тайны судьбы и свободы воли, цели и идеалы
души — таковы важнейшие темы, затронутые греко-сирийским
мыслителем. Завершая наше повествование о восьмой книге

«О египетских мистериях» Ямвлиха, нам хотелось бы процити-
ровать философский пассаж, в котором сполна выражен глубо-
чайший трансцендентный оптимизм, свойственный этому нео-
платонику. Говоря о человеческой душе, Ямвлих восклицает:
пфбн гбс дз фб велфйпнб фщн ен змйн енесгзé кбй рспт фб ксейффпнб

бнбгзфбй бхфзт з шхчз фпфе чщсйжефбй рбнфбрбуй фщн кбфечпнфщн бхфзн
ейт фзн генеуйн кбй бцйуфбфбй фщн чейспнщн жщзн фе ефесбн бни ефесбт
бллбффефбй кбй дйдщуйн ебхфзн ейт бллзн дйбкпумзуйн фзн рспфесбн
бцейуб рбнфелщт
(«Когда в нас действует лучшее и душа восходит к тому луч-
шему, что есть в ней, она полностью отделяется от сдержива-
ющих её в мире рождения, удаляется от худшего, меняет одну
жизнь на другую и, полностью покинув прежний порядок, отда-
ёт себя иному порядку».)
Там же, 8.7
В этих словах оптимизм Ямвлиха выражен сполна, и к ним

нечего прибавить.

1
Каирский «Гимн Амуну-Ра»: P. Boulaq 17,8.1-2. — 3. 64–66
(S.86) Luiselli.
2
Что касается «космического порядка» Ямвлиха, то следует
заметить, что в творчестве Дамаския Диадоха присутствовал
во многом схожий мотив: реальность «фиксировалась» им
как «единый порядок всего» (з мйб фщн рбнфщн ухнфбойт). Впро-
чем, онтическая категория порядка имела богатую историю
и в других философских традициях, например, в древнеин-
дийской и древнеиранской.
5. К ВОПРОСУ О ПРИЧИННОСТИ У ПРОКЛА
В
одиннадцатой «теореме» своего «Теологического осно-
вания» Прокл даёт остроумную и убедительную в своей
правоте каузальную интерпретацию действительности.
«Все сущие исходят от единой первой причины» (рбнфб
фб пнфб рспейуйн брп мйбт бйфйбт фзт рсщфзт), — гласит эта теорема.
Оставим в стороне вопрос о том, является ли каузальная интер-
претация действительности главенствующей и доминирующей,
по сравнению с иными интерпретациями, и может ли она пре-
тендовать на наиболее полное отображение реальности, попро-
буем, вслед за Проклом, осмыслить его теорему и постараемся
понять ход его рассуждений. Доказывая свою одиннадцатую те-
орему, Прокл идёт «от противного» и опровергает три тезиса, не-
совместимых с постулируемым им утверждением о том, что «все
сущие исходят от единой первой причины». Первым из этих
ложных тезисов выступает допущение о том, что «ни у одного
из сущих нет причины» (пхденпт еуфйн бйфйб фщн пнфщн). Тоталь-
ный отказ от причинности, начисто отвергающий все каузаль-
ные связи, по мысли Прокла, — дело невозможное, ибо при та-
ком понимании действительности пропадает принципиальное
различие между порождающим и порождаемым, созидающим
и созидаемым, совершающим и совершаемым, действующим
и претерпевающим и получается, что нет ни рождения, ни со-
зидания, ни свершения, ни действия, ни стремления к нему,
ни его осуществления. Здесь, разумеется, Прокл исходит из не-
коей самоочевидной аксиоматики: он уверен в том, что в нашей
реальности существуют порождающие и порождаемые, творя-
щие и творимые. С этим трудно не согласиться. «Масса сущего»,
понимаемая акаузально, оказывается недействительной, лож-
ной, — отрицание всех причин подрывает и аннулирует важней-
шую и, по мысли Прокла, всеобъемлющую, универсальную ось
сущего: ось «причина — причинённое» (фп бйфйпн — фп бйфйбфпн).
Кроме того, подобного рода метафизическая анархия ведёт
не только в тупик бытийный, но и в тупик познавательный,
ибо, как полагает создатель «Метафизического основания»,
«(по)знание причин есть дело науки» (фщн бйфйщн гнщуйт ерйуфзмзт
еуфйн есгпн); если же вообще никаких причин нет, то и никакая

наука невозможна. Наряду с этим, отказ от каузальности отме-
няет столь значимую для афинского мыслителя идею «порядка»
и «порядков», что, с точки зрения Прокла, совершенно недо-
пустимо. Каузальные векторы образуют определённые порядки,
в которых Прокл усматривает проявление высшей правоты «все-
го» (фп рбн). Для этого греческого мыслителя (как и для многих
иных платоников и неоплатоников, как и, например, для «до-
сократика» Гераклита) была чрезвычайно важна идея всеобщей
гармонии. Многие философы видели залог этой гармонии в не-
зыблемом существовании некоего высшего универсального по-
рядка. В творчестве же самого Прокла эта идея опиралась на его
апологию «единой первой причины» (з мйб рсщфз бйфйб), от (брп)
которой существует всё сущее.
В
торым ложным тезисом, опровергаемым Проклом,
является тезис о том, что причины образуют логиче-
ский круг. Допуская, что кхклщé фб бйфйб рересбуменщн
фщн рбнфщн («причины всех ограниченных [сущих обра-
зуют] круг»), Прокл ясно понимает, что такая философская ин-
терпретация реальности столь же ложна, сколь ложна тотальная
каузальная анархия, не признающая никаких причинных связей.
Если причины образуют логический круг, значит, нет ни причин,
ни причинённых ими следствий — и всё размывается и слива-
ется во единый нерасчленимый ком. Масса сущего, трактуемая
как каузальная конгрегация, заключающая в себе логический
круг, в корне противоречива; и, по меркам платонизма, тако-
го рода интерпретация реальности представляет собой не про-
сто нечто парадоксальное, но нечто совершенно невозможное.
Прокл полагает, что, образуя из причин круг, мы неизбежно
столкнёмся с непреодолимым препятствием: предшествую-
щее перестанет отличаться от последующего, а границы меж-
ду причинённым и причиной, опять же, окажутся размытыми,
зыбкими и условными. Если все причины взаимообусловлены,
значит, они — не причины в строгом смысле этого слова и го-

ворить о едином каузальном каркасе реальности нельзя. Но вот
вопрос: если все причины всех элементов реальности образуют
логический круг, то что из этого следует, что это означает? Это
означает, что масса всего сущего, понимаемая как переплетён-
ные друг с другом причины и следствия, не имеет достаточного
метафизического основания для своего бытия. А раз так, раз вну-
три «всего» (фп рбн) всё взаимообусловлено и нет ничего необу-
словленного, то метафизический статус «всего» неизбежно дол-
жен быть поставлен под сомнение как статус без-основный. Если
все причины всего образуют логический круг, то бытие «всего»
как целого не имеет прочной каузальной основы и, следователь-
но, «всё», с метафизической точки зрения, является ущербным
комплексом, о полноценном бытии которого речи быть не мо-
жет. Как и тотальная каузальная анархия, универсально пони-
маемый логический каузальный круг, по мысли Прокла, пред-
ставляет собой опасное заблуждение, опровержение которого
составляет долг философа-метафизика.
Т
ретьим «каузальным тупиком» выступает убеждение
в том, что цепь всех причин образует некую бесконеч-
ную и безначальную лестницу, некое ер брейспн з бнпдпт
(«восхождение к беспредельному»). Согласно это-
му убеждению, для метафизического обоснования какой бы
то ни было причины требуется утверждение предшествующей
ей причины, и так до бесконечности, точнее, до безначальности.
Чтобы опровергнуть эту идею, Прокл обращается к познаватель-
ной сфере и указывает на то, что такая безначальная и беско-
нечная лестница причин, в гносеологическом смысле, являет-
ся залогом тотального незнания. Принимая идею бесконечного
числа причин, мы становимся агностиками и соглашаемся с тем,
что мы, в сущности, ничего не знаем и ничего не в силах познать.
В самом деле, как можно познать что-либо, если у познаваемого
нами нечто есть причина, у этой причины — ещё одна причина,
а у той — ещё одна, и так до бесконечности, и если, таким об-

разом, вектор причин составляет бесконечное множество? По-
лагая, что «наука» (з ерйуфзмз), знание, есть познание причин,
Прокл подводит нас к мысли о том, что насколько ментальная
составляющая человеческого Я способна постичь причины, на-
столько она есть, действует и себя актуализирует. Опровергая
идею безначального полагания причин, греческий мыслитель
опровергает сугубо экзистенциальную философему с помощью
философемы когнитивной: ер брейспн з фщн бйфйщн рспиеуйт («бес-
предельное полагание причин») невозможно, считает Прокл,
ибо такое полагание отменяет и уничтожает всякое знание, что,
с его точки зрения, является исчерпывающим доказательством
того, что причины не бесконечны.
Т
аким образом, Прокл разоблачает и опровергает три
заблуждения относительно причинности и указывает
на то, что есть только одна «единая первая причина»
(з мйб рсщфз бйфйб), от которой начинаются цепи иных
причин. И этой первой единой причиной, по законам «Метафи-
зического основания», является «благо» (фп бгбипн) и — или —
«единое» (фп ен). С точки зрения Прокла, з бнбсчйб фщн рбнфщн
п лпгйкпт кхклпт фщн бйфйщн кбй ер брейспн з фщн бйфйщн рспиеуйт
(«безначалие всего, логический круг причин и беспредельное
полагание причин») являются ложными путями интерпретации
причинности, и масса всего сущего в целом и каждый элемент
этой массы в частности самим фактом своего существования,
своего возникновения, порождения и изменения, как и своей
способностью быть познанными, свидетельствуют о существо-
вании некой высшей, несколько обособленной от всего Причи-
ны, без которой все каузальные связи были бы ложны, фаль-
шивы и недействительны. Я сказал «несколько обособленной»,
ибо, несомненно, единая первая Причина, с одной стороны,
должна быть обособлена от всего, а с другой — вовлечена во всё
и со всем сопоставлена — на то она и Причина. Здесь Прокл
Диадох, как и задолго до него Плотин, как и после него Да-

маский, затрагивает тему, глубин которой никому не измерить
и не постичь, — тему каузальной и акаузальной трактовки Аб-
солюта. «Вынося» первую единую Причину «за рамки» всего,
Прокл, разумеется, прекрасно понимал и то, что такая обосо-
бленная Причина является метафизическим основанием всех
рядов каузальности и, следовательно, пребывает не где-то «на
заоблачных вершинах» (как говорили Платон и Плотин, «по ту
сторону сущности»), а непосредственно соприкасается с тем,
что афинский мыслитель называл словом фп рбн («всё»). Мысль
об этом подспудно содержится не только в одиннадцатой тео-
реме «Теологического основания», но и во многих иных произ-
ведениях Прокла Диадоха.

1
В связи с каузальной интерпретацией реальности у Прокла
следует обратить внимание на то, что, говоря о первой еди-
ной Причине, греческий мыслитель, как правило, использует
слово женского рода — з бйфйб («причина»), тогда как, пове-
ствуя обо всех остальных причинах, он, как правило, употре-
бляет слово среднего рода фп бйфйпн («причина»), взятое также
и во множественном числе: фб бйфйб («причины»).
2
Интересно, что Прокл характеризуя высочайшее, прибегает
к метафоре з сйжб («корень»), и в связи с этим нельзя не вспом-
нить Эмпедокла — его учение о «четырёх корнях всего», —
правда, для Эмпедокла эти «четыре корня всего» (Зевс, Гера,
Айдоней и Нестис) вовсе не являлись высочайшим, таковым
для него выступали Любовь и Ненависть.
3
Заметим, что, сводя познание к правильному постижению
причин, Прокл, разумеется, так или иначе, прямо или опо-
средованно, опирается на Аристотеля; другое дело, что,
по Стагириту, каузальный анализ сущего является не един-
ственным анализом, претендующим на познание «истины
вещей», и, кроме него, возможны и иные стратегии исследо-
вания существующего.
6. ТРИ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОЖИЯ

ИОАННА ДАМАСКИНА
Г
реческий мыслитель-христианин последней трети седь-
мого века и первой половины века восьмого Иоанн Да-
маскин (Йщбннзт п Дбмбукзнпт) — одна из главных фигур
раннего Средневековья, и его можно смело поставить
в один ряд с Августином. Разумеется, Иоанн Дамаскин и Ав-
густин жили в разные эпохи и писали на разных языках, но их
вклад в догматическое богословие и историю христианской мыс-
ли сложно переоценить.
Обращаясь к наследию Иоанна, мы хотели бы остановиться
лишь на одном аспекте его умозрительных построений — на до-
казательствах бытия Божия, которые Иоанн Мансур из Дамаска
приводит в первой части своего труда «Точное изложение право-
славной веры» (Екдпуйт бксйвзт фзт псипдпопх рйуфещт). Конечно,
эта тема неисчерпаема, и границ её не найти, ибо вопрошание
о Боге так или иначе затрагивает множество самых разных фи-
лософских тем, число коих бесконечно. Исследование доказа-
тельств бытия Божия, предложенных Иоанном Дамаскиным,
позволит нам как можно шире взглянуть на метафизический
горизонт, открытый греческим мыслителем, и мы не ошибём-
ся, если скажем, что именно эта тема способна наиболее полно
очертить умозрительные архитектоники, возведённые христиан-
ским теологом раннего Средневековья.
Намереваясь не только обозначить и описать соотношение
горнего и дольнего, вечного и преходящего, божественного и зем-
ного, но и претендуя на то, чтобы найти исчерпывающее и убе-
дительное «доказательство» (з брпдейойт) бытия Божия, Иоанн
создаёт удивительную и неповторимую теологию, образующую
целый пласт в истории христианской мысли.
Твёрдо веруя и полагая, что можно рациональным способом
доказать бытие Бога, греческий мыслитель приступает к изложе-
нию таковых доказательств и, разворачивая перед нашим ум-
ственным взором логическую цепь, с первого шага оперирует
словосочетанием рбнфб фб пнфб («все сущие»). Отмечая это, мы,
прежде чем перейти к исследованию приводимых Иоанном
доказательств, должны обратить внимание на то, как греческий

мыслитель определяет Бога. А определяет он Его в свете онтиче-
ских категорий. Задаваясь вопросом о человеческой способности
выразить Бога, в четвёртой главе первой части упомянутой рабо-
ты греческий богослов прямо заявляет о том, что о Боге можно
глаголать ек фзт брбнфщн бцбйсеуещт («благодаря отрицанию все-
го»), то есть отметая в сторону все статусы, все формы и все Его
имена. Эта уходящая корнями в древность идея (в христианской
традиции ярче всего выраженная Псевдо-Дионисием Ареопаги-
том, который прямо или косвенно унаследовал её от нехристиан-
ских мыслителей — через Прокла — от Плотина и Платона) при-
нимает за истину мысль о том, что Бог — по ту сторону всего и что
пред лицом негативного, безымянного, беспредикатного Бога
все ресурсы нашей речи бессильны. По Иоанну, глаголать о Боге
можно, скорее, «благодаря отрицанию всего», пхден гбс фщн пнфщн
еуфйн пхч щт мз щн блл щт хрес рбнфб фб пнфб кбй хрес бхфп фп ейнбй щн
(«ибо Он не есть что-либо из сущих, но не как не-сущий, а как
сущий надо всеми сущими и над самим бытием») (1.4). Этот зна-
менательный пассаж чрезвычайно важен, и, принимая его за от-
правную точку онтического анализа метафизического статуса
Бога, мы находим в нём ничем не преодолимую двойственность.
С одной стороны, здесь постулируется чистая негативная транс-
цендентность Бога: указав на то, что Бог «не есть что-либо из су-
щих» (пхден фщн пнфщн еуфйн), Иоанн недвусмысленно «выносит»
Бога за рамки бытия, ибо сфера «сущих» (фб пнфб) — это, как яв-
ствует из слов греческого теолога, тот пласт реальности, кото-
рый, в метафизическом смысле, бесконечно ниже Бога. Говоря
так, Иоанн отрицает в Боге бытийную ткань. С другой стороны,
тут же, в этом же эмфатическом пассаже, делается важное уточ-
нение: Бог, оказывается, — не есть что-либо из сущих в том смыс-
ле, что Он «выше всех сущих и выше самого бытия» как сущий
(п щн). При всём негативизме исходной формулировки, катего-
рия существования, бытия, с Бога Иоанном до конца «не снима-
ется». Бог — вне сущих не как не-сущий, не как абсолютное Ни-
что, а как сущий надо всеми сущими и над бытием. «Отгоражи-
вая» Господа от всех сущих, от всего существующего, Иоанн
останавливается и решительно отрицает ту мысль, к которой

нельзя не прийти, оперируя столь радикальными и всеобъемлю-
щими понятиями (мысль, к которой до Иоанна пришли и Псев-
до-Дионисий Ареопагит, и Дамаский, и Плотин, и Платон1):
обособив Бога от всего сущего, Иоанн Дамаскин тут же обосо-
бляет Его и от не-сущего, от небытия. Почему? Потому что пря-
мое отрицание идеи того, что Бог каким-либо образом связан
с бытием и схож с существующим, в конечном итоге ведёт к от-
рицанию бытия Бога, то есть, говоря откровенно, к атеизму.
Здесь пролегает сакраментальная тема, мимо которой не прошли
многие мыслители разных веков: метафизическая тайна того,
что есть Бог на фоне всего существующего в свете Его уникаль-
ного метафизического статуса и Его несопоставимости со всем.
Надо признать: сия многозначительная тема принимала доволь-
но разные обличья, в частности, представала в виде вопроса
de analogia entis («об аналогии сущего»). В самом деле, как, спра-
шивается, «конечно сущее» может (или смеет!) сказываться
о «сущем бесконечном»? Quo modo ens finitum potest nominare,
invenire et indicare ens infinitum? Quo modo ens finitum potest
considerari similitudine entis infiniti? Может ли тварное указывать
на нетварное и о нём свидетельствовать? Вот вопрос! Но вернём-
ся к исходной формуле Иоанна. Глядя на неё, нужно признать:
Бог, по Иоанну, simul вне ткани бытия и в ней. Приведённая нами
выше эмфатическая формула Иоанна, во-первых, отрицает бы-
тие Бога, во-вторых, отрицает небытие Бога и, в-третьих, квали-
фицирует Бога как «сущего» (п щн) над сущими и над бытием.
Оставим в стороне вопрос о том, в чём, по Иоанну, заключается
отличие между «сущими» (фб пнфб) и «бытием» (фп ейнбй), ибо,
греческий мыслитель, различая два этих понятия, несомненно,
вкладывает в них разный смысл. Отметим другое: в приведён-
ной формуле просматривается и угадывается своего рода «ие-
рархия сущего»: если сущий Бог «над» (хрес) всеми сущими, зна-
чит, мы имеем дело с неодномерной интерпретацией сущего,
которое, как выясняется, допускает существование над-сущего
сущего Бога. Сущее, таким образом, по Иоанну, образует некую
иерархию, высшая «ступень» которой, как видим, является
и (1) сущим, и (2) отрицанием сущего, и (3) таким сущим, кото-

рое вынесено за рамки, по ту сторону сущего. Этот вывод можно
переформулировать и так: реальность, истолкованная Иоанном
как иерархия бытия, наделена высшей ступенью, которая пред-
ставляет собой и бытие, и небытие, и бытие, возвышающееся
над бытием. Но остановимся на минуту и обратим внимание
на другое: вспомним Псевдо-Дионисия Ареопагита, одним
из наследников которого является Иоанн Дамаскин. В «Ареопа-
гитиках», в числе прочего, присутствует сугубо негативная фило-
софская интерпретация Бога, убеждающая в том, что Он —
«предсущий» (п рспщн), то есть Некто, Кто … (но не есть!) до,
прежде бытия (сущего, сущих) и от него (них) свободен. На это
очень важно обратить внимание, ибо извечное соотношение
«единого — многого», или, иначе говоря, «единого — всего», яв-
ленное в различных философских системах (не только грече-
ских), находило самые разные интерпретации; в христиан-
ском же мире идея сверх-бытийности высочайшего ярче всего
прозвучала именно в «Ареопагитиках». Мы вспомнили «Ареопа-
гитики» для того, чтобы указать на то, что Псевдо-Дионисий
и Иоанн по-разному отображали Высочайшего и что в вопросе
о метафизическом статусе высшего, рассматриваемого с точки
зрения онтических категорий, оба этих греческих мыслителя
придерживались разных мнений. У Иоанна Дамаскина нет столь
негативной интерпретации Бога, как у Псевдо-Дионисия Арео-
пагита, и, обособляя Его от всего сущего, Иоанн не доходит
до полного и радикального отрицания какой бы то ни было бы-
тийной характеристики Бога и признаёт, что Он «сущий надо
всеми сущими и над самим бытием». В этом нам видится двой-
ственность теологической позиции Иоанна Мансура. У создате-
ля «Точного изложения православной веры» трудно найти черты
ярко выраженного негативного трансцендентализма в вопросе
о метафизическом статусе Всевышнего; Иоанн не ищет пути
ad viam negativam nominationis Dei Псевдо-Дионисия и далёк
от «негативной метафизики Единого» Плотина. В этом вопросе
Иоанн Мансур гораздо ближе к латинским теологам, например,
к жившему намного позже, в XIII веке, Дунсу Скоту,
для которого Бог — это verum esse, totum esse, то есть истинное,

всецелое бытие. Вы, наверное, спросите: а какое это имеет отно-
шение к доказательству (доказательствам) бытия Божия, предла-
гаемому (предлагаемым) Иоанном Дамаскиным? А вот какое:
сопоставляя Бога и всё, Им созданное, и всё, Им созданное,
с Ним Самим, Иоанн не просто затрагивает вековечный вопрос
о том, насколько тварное (конечное, изменчивое, ущербное,
преходящее, тленное…) может сказываться о нетварном, но и пы-
тается разрешить этот первозданный метафизический вопрос
в онтической сфере, определяя всё как рбнфб фб пнфб («всё су-
щее»), а Всевышнего — как хрес рбнфб фб пнфб кбй хрес бхфп фп ейнбй
щн («сущего надо всеми сущими и над самим бытием»). Умозри-
тельная проблема соотношения твари и Творца решается им
в онтических, экзистенциальных категориях, созревших на пло-
довитой почве греческой философии и филологии. Конечно,
именуя Бога «сущим» (п щн), греко-сирийский мыслитель, так
или иначе, прямо или косвенно, отдаёт дань весьма распростра-
нённой в его эпоху идее, навеянной переводом Семидесяти са-
краментальной, эмфатической библейской формулы, в которой,
как полагали Семьдесят, сполна выражен и «зафиксирован» ме-
тафизический статус Бога (Исход, 3:14): егщ еймй п щн («Аз есмь
сущий»), — переводят Семьдесят эту важнейшую формулу, имев-
шую грандиозный философский резонанс в последующие века.
Такой перевод — плод александрийского синкретизма, впитавше-
го в себя как свою неотъемлемую часть философскую традицию
платонизма. Этот греческий перевод сей сакраментальной форму-
лы является отголоском умозрительных онтических построений,
восходящих к самому2 — как говорил Плотин, «божественному» —
Платону, в особенности к его диалогу «Тимей», где горний эйдети-
ческий пласт реальности отождествляется со «всегда сущим»
(фп пн бей). Но это — предыстория. В результате же, в итоге мы
видим то, как Иоанн Дамаскин предпринимает доказательство
бытия Божия, оперируя онтическими категориями, связанными
с глаголом быть, среди которых присутствует и субстантивиро-
ванное причастие мужского рода единственного числа п щн («су-
щий»), и субстантивированное причастие среднего рода
единственного числа фп пн («сущее»), и субстантивированное

причастие среднего рода множественного числа фб пнфб («су-
щие»), и субстантивированный инфинитив самого глагола —
фп ейнбй («быть»). «Наделив» Бога особым статусом сущего, пребы-
вающего над сущим, то есть, иными словами, сохранив за Богом
статус сущего, Иоанн предпринимает попытку доказать Его бы-
тие. Оно, впрочем, и понятно, ибо в противном случае — если бы
Иоанн отгородил (как Псевдо-Дионисий Ареопагит в пятой гла-
ве «О мистическом богословии») Бога от сферы сущего — подоб-
ного рода «доказательства» были бы бессмысленны и абсурдны.
П
режде чем рассмотреть три доказательства бытия
Божьего, выдвинутых Иоанном Дамаскиным, обра-
тим внимание на ещё один момент: автор «Точного
изложения православной веры» твёрдо убеждён в том,
что знание о том, что Бог существует, цхуйкщт змйн егкбфеурбсфбй
(«всеяно в нас естественным образом») Им самим. К слову, схо-
жую мысль можно найти и у другого сирийского мыслителя —
неоплатоника Ямвлиха, в его работе «О египетских мистериях»,
написанной, правда, задолго до появления на свет Иоанна Да-
маскина. Важнее понять другое: полагая, что знание о существо-
вании Бога присутствует в нас априорно, и вместе с тем предлагая
нам рациональные доказательства Его бытия, Иоанн Дамаскин
вовсе не видит в таком притязании ничего странного и парадок-
сального: врождённое знание о Боге и логические доказатель-
ства Его бытия — это, если угодно, две стороны одной медали,
и, по Иоанну, одно вовсе не исключает другого.
Иной особенностью доказательств, предлагаемых Иоан-
ном, является тот факт, что греко-сирийский мыслитель пыта-
ется логически обосновать бытие Божие исходя из твари, твар-
ного. Такое притязание может показаться сомнительным потому,
что оно опирается на неочевидную и, по мнению многих, спор-
ную идею аналогии, якобы существующей между творением
и Творцом (или Творцом и творением). В связи с этим следует
принять во внимание эмфатический пассаж из «Премудрости

Соломона», в котором постулируется существование аналогии
между творением и Творцом (точнее говоря, между творением
и его Породителем) и тем самым до известной степени обосно-
вывается право ума проводить и строить такого рода аналогию:
ек гбс мегеипхт кбй кбллпнзт кфйумбфщн бнблпгщт п генеуйпхсгпт
бхфщн иещсейфбй («ибо из величия и красоты творений по ана-
логии созерцаем их Породитель») (Книга Премудрости Соломо-
на, 13:5). Принимая эту библейскую формулу за аксиому, после-
дуем за мыслью Иоанна Дамаскина и попробуем вникнуть в его
доказательства бытия Божия.
В
слушаемся в слова Иоанна.
рбнфб фб пнфб з кфйуфб еуфйн з бкфйуфб ей мен пхн кфйуфб рбнфщт

кбй фсерфб щн гбс фп ейнбй брп фспрзт зсобфп фбхфб фзé фспрзé
хрпкейуефбй рбнфщт з циейспменб з кбфб рспбйсеуйн бллпйпхменб
(«Все сущие или сотворены, или не сотворены. Если сотво-
рены, то и всецело изменчивы, ибо те, чьё бытие началось благо-
даря изменению, будут всецело зависеть от изменения, или по-
гибая, или по собственному произволению переменяясь») (1.3).
Таков первый интеллектуальный шаг Иоанна по пути раци-

онального доказательства существования Бога. Прежде чем дви-
нуться дальше, мы должны рассмотреть этот пассаж с различных
точек зрения и принять во внимание и филологическую, и фило-
софскую, и логическую сторону сей сакраментальной формулы.
Оперируя в духе платоников словосочетанием «все сущие»
(рбнфб фб пнфб)2, выражающим всю массу бытия, Иоанн предлага-
ет нам взглянуть на эту важную (но не всеобъемлющую!) катего-
рию с точки зрения творения. Греко-сирийский христианин ис-
ходит из идеи творения «из не-сущих», присутствующей во Вто-
рой Книге Маккавейской (7:28), и, принимая сию теологему
за аксиому, выстраивает прямую: «сотворённое — изменчивое»
(кфйуфпн — фсерфпн). Нам важно обратить внимание на другое:

с философской точки зрения, такой ход вовсе не кажется очевид-
ным, и в недрах многих древних философских систем мы можем
найти знаменитые идеи, гласящие о том, что несотворённый
мир может быть изменчив, а изменчивый мир — несотворён-
ным. Вспомним, к примеру, учения Демокрита, Аристотеля
и Эпикура, — согласно этим мыслителям, мироздание существу-
ет на протяжении беспредельного времени, его существование
не ограничено временными рамками, и при этом мир изменчив.
Заметим также и то, что антикреационизм и атеизм — дале-
ко не одно и то же, и в истории философии есть примеры того,
как антикреационистские идеи прекрасно уживались с религи-
озным мирочувствием и миропониманием.
Иоанн Дамаскин строит смысловую линию «все сущие —
сотворены — изменчивы» и «движется» по этой линии спер-
ва слева направо. Ход его мысли можно выразить так: если все
сущие сотворены, то, следовательно, изменчивы, ибо сам факт
созидания, творения всех сущих и есть главное, фундаменталь-
ное «изменение, (=перемена)» (з фспрз), ей де бкфйуфб (…) рбнфщт
кбй бфсерфб («если же не сотворены (…), то и всецело неизмен-
ны»). Далее следует знаменательное вопрошание Иоанна, обра-
щённое ко всем людям:
фйт мен пх ухнизуефбй рбнфб фб пнфб (…) фсереуибй кбй бллпйпхуибй

кбй рплхфспрщт кйнейуибй
(«кто же не придёт к выводу о том, что все сущие (…) меня-
ются, изменяются и многообразно движутся?») (1.3).
Такого человека, по мысли Иоанна, нет. Считая, что данные

чувств — надёжный и неопровержимый свидетель того, что окру-
жающее нас мироздание изменчиво, Иоанн продолжает своё рас-
суждение дальше: он отметает в сторону идею застывшей статики
всего сущего и, считая идею изменчивости мироздания самооче-
видной и не требующей доказательств, проходит выстроенную
им линию «все сущие — сотворены — изменчивы» в обратном
порядке, справа налево: если всё движется, значит, всё сотворено,
если всё сотворено, значит, оно сотворено кем-то, то есть Богом,

который, будучи Творцом и началом всего, им созданного, из-
менчивого, сам не создан и неизменен. Probatum est.
Согласимся: само по себе допущение того, что всё существу-
ющее либо создано кем-то, высшей силой, Богом, либо никем
не создано, — допущение здравое, естественное и оправданное.
Оно сомнений не вызывает. Сомнения вызывает онтический
переход, совершаемый греческим мыслителем от категории «из-
менчивое» (фсерфпн) к категории «сотворённое» (кфйуфпн). По ходу
рассуждения Иоанн ставит между ними знак равенства и счи-
тает эти категории, в сущности, тождественными. Он полагает,
что они обе — две грани одного и того же, и считает, что ника-
кого внутреннего противоречия между ними нет. Остановимся
на минуту и укажем на Гераклита, Демокрита и Эпикура, кото-
рые настойчиво говорили о том, что мир, не знающий ни нача-
ла, ни конца, непрестанно изменяется: атомы, отождествляемые
Демокритом с сущим, движутся в пустоте, отождествляемой
им с не-сущим, и начала и конца этому процессу нет. Атом-
ный «вихрь» (з дйнз), по Демокриту, никаких временных рамок
не признаёт и не приемлет. Сходным образом мыслит и после-
дователь Демокрита Эпикур. По Гераклиту же, космос, который
«не создал ни один из богов, ни один из людей» (пхфе фйт иещн
пхфе бнисщрщн ерпйзуен), был всегда, есть и будет3, и именно это-
му мыслителю приписывают изречение рбнфб сей («всё течёт»).
Согласитесь, реальность, отображённая на картинах мирозда-
ния, созданных Демокритом, Эпикуром и Гераклитом, изменчи-
ва, подвижна и лишена какой бы то ни было статики. И это при
том, что Демокрит, Эпикур и Гераклит категорически отрицали
идею начала и конца мира и были, прямо скажем, убеждёнными
антикреационистами. Все трое перечисленных древнегреческих
мыслителя, пожалуй, самые яркие выразители этой идеи, хотя
можно было бы вспомнить и многих иных философов, близких
к ним в этом вопросе.
Так что изменчивость всех элементов реальности вовсе не оз-
начает, что реальность создана некой высшей Силой. Остроум-
ная мысль Иоанна Дамаскина о том, что сотворённое в корне
изменчиво, ибо созидание, в сущности, и есть главное «измене-

ние» (з фспрз), не может быть общезначимой истиной и прини-
маться за универсальный закон. Объём понятия «изменчивое»
не совпадает с объёмом понятия «сотворённое», или совпадает
только отчасти, до известной степени. Если всё сотворённое из-
менчиво, то это не значит, что всё изменчивое сотворено. И если
логическая последовательность рбнфб фб пнфб — кфйуфб — фсерфб
(«все сущие — сотворённые — изменчивые») выстроена Ио-
анном правильно, убедительно, остроумно, то «обратная» ло-
гическая цепь рбнфб фб пнфб — фсерфб — кфйуфб — п бкфйуфпт кбй
бфсерфпт кфйуфзт («все сущие — изменчивые — сотворённые —
несотворённый и неизменный творец») выглядит неубедитель-
ной. А ведь Иоанн Мансур претендует на то, чтобы дать чёткое,
убедительное и неопровержимое доказательство существования
неизменного и никем и ничем не сотворённого Творца!.. Пе-
реход от всеобъемлющей категории «изменчивые» к категории
«сотворённые» вызывает сильные сомнения; да, всё сотворённое
можно смело трактовать как изменчивое, но трактовать всё из-
менчивое как сотворённое было бы сильным преувеличением.
Мы не хотим критиковать метафизические построения Ио-
анна и вовсе не желаем «разрушать» доказательств бытия Божия,
выдвинутых великим греческим мыслителем, мы стремимся лишь
максимально точно понять ход его мысли и, сохраняя глубочай-
шее уважение к этому проницательному теологу, «заострить» те
первозданные философемы, которые он использует, возводя ме-
тафизическую лестницу своих доказательств бытия Божьего.
Правде надо смотреть в лицо: следует признать: «первое»,
креационистское, доказательство бытия Божия, смешав разно-
родное и, в сущности, несопоставимое, потерпело неудачу. Сде-
ланный Иоанном вывод о том, что существует некий бкфйуфпт
п дзмйпхсгпт («несотворённый создатель»), опирается на сомни-
тельные тварные, дольние предпосылки; и, осмысляя прочер-
ченные Иоанном рациональные пути, невозможно отделаться
от той мысли, которая многим христианским теологам вовсе
не казалась праздной и несущественной: зачем, собственно го-
воря, нужно какое бы то ни было доказательство бытия Божия?
Не будет ли таковое «доказательство», или попытка его постро-

ить, напрасным и суетным предприятием?.. Но последуем за Ио-
анном дальше.
Д
ругое доказательство бытия Божия, представленное
Иоанном Дамаскиным, как и «первое», — probatio
a creatura est, и оно тоже рассматривает тварное в ка-
честве того основания, на котором можно постро-
ить логическую лестницу, уводящую в метафизическую сферу,
рспт фп хресфбфпн4. Вкратце это доказательство можно выразить
так: космос (универсум, мироздание) состоит из противополож-
ных друг другу природ, которые не могут сосуществовать друг
с другом без помощи свыше. Легко догадаться о каких «проти-
воположных природах» (бй енбнфйбй цхуейт) здесь идёт речь. Ко-
нечно, Иоанн имеет в виду четыре элемента: «воду» (фп хдщс),
«огонь» (фп рхс), «землю» (з гз) и «воздух» (п бзс). Издревле су-
ществование этих четырёх элементов вызывало живейшие спо-
ры среди греков: эти элементы то обожествляли (как Эмпедокл),
то клеймили, видя в них беспорядочную сферу реальности (как
Платон) или основу и корень грубой телесности (как Плотин),
то сводили к одному главенствующему элементу (как, например,
Гераклит), то рассматривали в качестве низшего, эмпирического
пласта действительности… Иоанн же видит в них в первую оче-
редь те силы, которые не способны «ужиться» друг с другом без
посторонней помощи. Осмысляя эту идею в историческом кон-
тексте, нельзя не упомянуть таких самобытных философов и тео
логов, как Иоанн Златоуст и Северин Боэтий, которые задолго
до Иоанна Дамаскина схожим образом расценивали бытийное
состояние четырёх элементов и искали в их разнородности путь
для доказательства существования Всевышнего.
Но прислушаемся к словам Иоанна из Дамаска:
кбй бхфз де з фзт кфйуещт ухнпчз кбй ухнфзсзуйт кбй кхвеснзуйт

дйдбукей змбт пфй еуфй иепт
(«и сама непрерывность творения, его сохранение и управ-

ление учат нас о том, что есть Бог») (1.3),
— говорит греко-сирийский мыслитель, считая, что враждеб-

ные и противоположные друг другу природы огня, воды, земли
и воздуха не смогли бы привести единый космос к «свершению»
(з ухмрлзсщуйт) и что без непрерывного содействия некой «всемо-
гущей силы» (з рбнфпдхнбмпт дхнбмйт) масса бытия испытывала бы
невозможное состояние. Такой «всемогущей силой», составляю-
щей, содержащей и хранящей космос, по Иоанну, является Бог.
На мой взгляд, это доказательство «от самопротиворечи-
вости твари» может вызвать некоторые вопросы и недоумения;
и не будет ошибкой сказать, что Иоанн несколько преувеличи-
вает степень враждебности друг другу четырёх элементов. Ко-
нечно, кто спорит, огонь и вода противоположны друг другу,
и земля, воздух, вода и огонь сильно отличаются друг от друга, —
вопрос в другом: Иоанн, как христианин, не мог прийти к выво-
ду, к которому задолго до него пришёл Плотин, провозгласив-
ший, как известно, «материю» (з хлз) первым (то есть главным)
злом, а «телесность» (з ущмбфпфзт) — злом вторым, вторичным.
Будучи христианским мыслителем, Иоанн Дамаскин полагал,
что мироздание сотворено Богом «из не-сущих» и всё, в том чис-
ле четыре элемента, — дело рук Всевышнего. Иными словами,
эмпирический пласт реальности, в данном случае земля, вода,
огонь и воздух, истолковывался им в куда более радужном клю-
че, нежели это делал Плотин и гностики. Вывод: четыре элемен-
та сотворены благим Творцом, следовательно, благи сами. Ко-
нечно, при такой «расстановке сил» говорить о неистребимом
внутреннем противоречии, якобы существующем между четырь-
мя элементами, было бы сильной натяжкой и преувеличением.
Но Иоанн идёт дальше и строит на взаимопротиворечивости че-
тырёх элементов доказательство бытия их Творца! Здесь проле-
гает важнейшая метафизическая тема, затрагивающая саму суть
высочайшего и побуждающая нас к переоценке исходных акси-
ологических принципов: в самом деле, можно ли доказать бы-
тие Творца, «мастера» (п фечнйфзт), исходя из экзистенциальных
несовершенств созданных им творений? Не будет ли такая по-

пытка кощунственной? Не заставит ли она нас усомниться в бла-
гости и всемогуществе высшего Мастера? Что и говорить, карти-
на довольно двусмысленная…
Т
ретий путь доказательств бытия Божия, предлагаемый
нам Иоанном Дамаскиным, заставляет нас вспомнить
потомка бога Асклепия Аристотеля и его латинского
последователя Фому Аквинского, жившего в XIII веке.
Иоанн Дамаскин выдвигает аксиоматический постулат: рбн
(…) кйнпхменпн хц ефеспх кйнейфбй («всё (…) движущееся движется
благодаря иному»). При такой постановке вопроса вся масса бы-
тия (или, по выражению Иоанна, рбнфб фб пнфб («все сущие»)) об-
разует цепь движущихся объектов, каждый из которых движется
с помощью иного и обретает движение извне. Рассматривая
реальность как цепь связанных между собой тел, сообщающих
друг другу движение, нельзя не задуматься о начале такого рода
движения. Если каждое тело активно привходящим образом и по
необходимости пассивно — пассивно в том смысле, что нужда-
ется в кинетическом импульсе извне, — то столь всеобъемлющая
и тотально понимаемая пассивность всех элементов движения
просто и ясно свидетельствует о том, что на самом деле никакого
движения нет, ибо ему, попросту говоря, неоткуда взяться.
Остаётся предположить, что вселенская кинетическая цепь
не замкнута, а разомкнута и обрела (и обретает) главный, пер-
вичный источник извне. Понимая, что звенья пассивности
не могут уходить ейт фп брейспн5, Иоанн, как и Стагирит, приходит
к мысли о том, что непременно должно существовать фй бкйнзфпн
(«нечто неподвижное»). Таковым, по Иоанну Дамаскину, явля-
ется Бог. «Именуя» Бога «первым двигателем» (фп рсщфпн кйнпхн),
христианский богослов Иоанн Дамаскин заимствует это знаме-
нитое словосочетание у Аристотеля6 и предвосхищает Фому Ак-
винского, который, идя по пути ad probandum Dei esse и предла-
гая нам доказательство Его существования ex parte motus, тоже
обращался к наследию Аристотеля, который, по меркам тех ве-

ков, был довольно экзотической и вызывающей в христианском
мире многочисленные споры фигурой.
«Третье», кинетическое доказательство Иоанна — наибо-
лее убедительно, правда, и оно имеет свой существенный изъ-
ян: не совсем понятно, каким образом фп рсщфпн кйнпхн бкйнзфпн
(«первый неподвижный двигатель») сообщает движение вовне.
Можно ли, оставаясь неподвижным, сообщать и передавать дви-
жение? Этот упрёк можно переадресовать и самому Аристотелю,
и перипатетикам, и последователю Аристотеля Фоме. Реаль-
ность, «выстроенная» в виде иерархии элементов, заимствую-
щих кинетический импульс извне, представляет собой загадку;
но допущение того, что такого рода иерархия соприкасается
с находящимся вне её двигателем, который, пребывая в пол-
ной неподвижности, сообщает ей движение, — представляет
не меньшую загадку…
С
уммируя, мы хотели бы подчеркнуть, что предприня-
тое Иоанном Дамаскиным тройное доказательство бы-
тия Бога, во-первых, опирается на эмпирический слой
реальности, что в свою очередь настоятельно требует
у нас уточнить метафизический статус этого эмпирического
слоя в свете его отношения к высочайшему, уточнение же этого
статуса приводит к весьма двусмысленным результатам. Во-вто-
рых, попытка каузального доказательства существования выс-
шей Причины неизбежно смешивает и размывает грань между
Первой Причиной и причинами вторичными, что, несомненно,
сильно роняет «горнее достоинство» высочайшего и сводит на нет
его уникальный и неповторимый метафизический статус.
Полагая, что его доказательства правомерны и убедитель-
ны, Иоанн Дамаскин вплотную к подошёл к философской теме
ничем не преодолимого несоответствия между горним и доль-
ним — несоответствия, на котором, согласитесь, и зиждется
тайна земного и божьего, конечного и бесконечного, тленного
и нетленного. В этом и заключается неоспоримая заслуга вели-

кого греческого мыслителя Иоанна Мансура из Дамаска.
1
То есть мысль о сверх-бытийности Бога — мысль о его не-
существовании. В древнем Китае сходные мотивы можно
усмотреть в «Дао дэ дзин».
2
Например, неоплатоник Плотин начинает формулой рбнфб
фб пнфб фщé енй еуфйн пнфб («все сущие суть сущие единым») свой
трактат 6.9.
3
Климент Александрийский. «Строматы», 5. 105.
4
«К высочайшему» (др.греч.).
5
«В беспредельность» (др.греч.).
6
Своё учение о «первом двигателе» (или, если угодно, «первом
движущем», фп рсщфпн кйнпхн) Аристотель излагает в восьмой
книге «Физической лекции», хотя, впрочем, отдельные чер-
ты этого учения можно найти в других книгах этой работы и в
иных сочинениях Стагирита.
7. АКАДЕМИЯ ПЛАТОНА. ОПРЕДЕЛЕНИЯ

Введение от переводчика
«О
пределения» (Пспй) — важный памятник плато-
нической мысли, созданный приблизительно
во второй половине четвёртого века или в на-
чале третьего века до новой эры. Это произ-
ведение, зародившееся в недрах Академии Платона уже после
смерти «сына бога Аполлона», представляет собой необычное
явление, удивительное по форме и по содержанию. 184 тези-
са, из которых состоят «Определения», — это философская
система платонизма, преподнесённая в виде сентенций. Пспй
не имеют автора. Разумеется, их написал не Платон. Можно
предположить, что кто-то из схолархов или слушателей Ака-
демии, обобщая учение афинского мыслителя и излагая это
учение в виде кратких афоризмов, создал этот compendium,

но кто именно создал, сказать невозможно. Кто же был автором
этих сентенций? Может быть, сын Потоны и племянник Пла-
тона Спевсипп? или Ксенократ? или Полемон? А может быть,
«Определения» сочинил вовсе не схоларх, а ученик и слушатель
Академии? Например, ученик Ксенократа Крантор? Или же
ученик Платона Филипп Опунтский?.. Ответа на вопрос о том,
кто написал Пспй, кто преподнёс нам философию Платона
в виде сентенций-афоризмов, не найти. Это произведение —
произведение неизвестного автора. Условно автором «Опре-
делений» можно назвать Псевдо-Платона. Пспй сопровождают
корпус сочинений «божественного Платона» в виде некоего
довеска, но такого довеска, в котором, однако, сполна выра-
жены и ясно очерчены все главные линии философии Платона
и обозначены её глубинные оси. Взгляды сына Аристона и Пе-
риктионы обрели в «Определениях» сжатую и краткую форму,
которая позволяла чётко и лаконично преподнести основы
мировоззрения Платона тем, кто, вступив в Академию, впер-
вые обращался к изучению философии афинского мыслителя.
Конечно, «служебный» характер «Определений» вовсе не от-
меняет их философского значения, и не будет преувеличением
сказать, что Пспй представляют собой загадочный и таинствен-
ный островок в безбрежном море платонической литературы:
зыбкие волны и косые лучи, мерцающие вблизи этого острова,
прикасаются к первозданным тайнам, и вдумчивый читатель
найдёт в «Определениях» вечные темы, мимо которых не про-
шёл ни один мыслитель Греции…
ОПРЕДЕЛЕНИЯ
Вечное — то, что существует всё время, и прежде существо-
вавшее, и ныне неуничтожимое.
Бог — бессмертное живое существо, самодостаточное
для счастья; вечная сущность, причина природы блага.
Возникновение — движение к существованию; причаст-
ность существованию; путь к бытию.
Солнце — небесный огонь, зримый лишь с утра до вечера;

звезда, которая видима днём; величайшее, вечное, одушевлён-
ное живое существо.
Время — движение Солнца, мера перемещения.
День — путь Солнца от восхода до заката; свет, который про-
тивоположен ночи.
Заря — начало дня; первый свет Солнца.
Полдень — время, когда тени от тел становятся наименьши-
ми по длине.
Вечер — конец дня.
Ночь — мрак, который противоположен дню; лишённость
Солнца.
Случай — путь от неизвестного к неизвестному, спонтанная
причина демонического действия.
Старость — исчезновение духа, которое происходит вслед-
ствие времени.
Ветер — движение воздуха вокруг Земли.
Воздух — основание того, что все движения относительно
места происходят согласно природе.
Небо — тело, которое объемлет всё чувственно воспринима-
емое, кроме наивысшего воздуха неба.
Душа — движущее само себя; причина жизненного движе-
ния живых существ.
Сила — действующее само по себе.
Зрение — свойство, различающее тела.
Кость — мозг, отвердевший под действием тепла.
Основание — соединяющее и расторгающее тех, которые со-
ставлены.
Добродетель — наилучшее качество; свойство смертного
живого существа похвальное само по себе; свойство, благодаря
которому тот, кто им обладает, называется благим; справедливая
общность законов; качество, благодаря которому тот, кто им об-
ладает, называется честным в полном смысле этого слова; дей-
ственное свойство благой законности.
Мышление — сила, которая сама по себе приносит сча-
стье человеку; знание добра и зла; действенное знание счастья;
качество, благодаря которому мы судим о том, что до2лжно де-

лать, а чего не до2лжно.
Справедливость — согласие души с самой собой; благой
порядок, в котором части души находятся по отношению друг
к другу; свойство, наделяющее каждое по его достоинству; свой-
ство, благодаря которому тот, кто им обладает, избирает то,
что ему представляется справедливым; свойство человека, кото-
рое на протяжении его жизни послушно закону; всеобщее равен-
ство; свойство, служащее законам.
Разумность — умеренность души по отношению к удоволь-
ствиям и влечениям, рождающимся в душе согласно природе;
гармония и благой порядок души по отношению к радостям
и печалям, возникающим в душе согласно природе; созвучие
души руководству и руководимому; свобода действий согласно
природе; разумное благоустроение души; учение души о благом
и гнусном; свойство, благодаря которому тот, кто им обладает,
осторожен и избирает то, что нужно.
Мужество — свойство души, не подверженное страху; боевая
отвага; знание военных действий; самообладание души среди ужа-
сов и опасностей; храбрость, служащая мышлению; бесстрашие
при ожидании смерти; свойство, сохраняющее здравый смысл
в опасностях; сила, противостоящая опасности; сила, твёрдая
в добродетели; спокойствие души среди ужасов; храбрость, опира-
ющаяся на здравый смысл; неизменность бесстрашных решений
среди ужасов и опыт войны; свойство, твёрдо соблюдающее закон.
Самообладание — сила, которая терпелива в скорби; следо-
вание здравому смыслу; сила здравого смысла, которую не спо-
собно одолеть предположение.
Самодостаточность — полное обладание благами; свойство,
благодаря которому те, кто им наделён, господствуют над сами-
ми собой.
Кротость — уменьшение прав и выгод; умеренность в делах;
благоустроение разумной души по отношению к доброму и гнус-
ному.
Терпеливость — перенесение скорби во имя блага; стойкость
в трудах во имя блага.
Отвага — отсутствие предвидения зла; неустрашимость

при виде зла.
Отсутствие скорби — свойство, благодаря которому мы
не подвержены скорби.
Трудолюбие — свойство, способствующее доведению до кон-
ца всего, что бы ни было начато; добровольная терпеливость;
свойство, безупречное в труде.
Стыд — добровольное и справедливое отступление дерзости
к проявленному высшему благу; добровольное обретение выс-
шего блага; боязнь справедливого порицания.
Свобода — господство жизни; самовластие во всём; своево-
лие того, кто живёт сам по себе; беспрепятственное обретение
благ и пользование ими.
Свободное состояние — способность приобретать то,
что до2лжно; трата и обретение благ так, как нужно.
Кротость — удержание порыва гнева; соразмерное смеше-
ние души.
Благопристойность — добровольная уступка во имя прояв-
ленного высшего блага; благоустроение движения тела.
Счастье — благо, состоящее изо всех благ; сила, самодоста-
точная для благой жизни; совершенство согласно добродетели;
самодостаточная выгода живого существа.
Щедрость — честь достойнейшего согласно здравому смыслу.
Сообразительность — душевный талант, благодаря которому
тот, кто им обладает, способен верно судить о том, в чём нужда-
ется каждый; острота ума.
Доброта — искренность и благоразумие нрава; порядочность
нрава.
Добропорядочность — свойство, избирающее высшее благо.
Великодушие — изящное использование обстоятельств; бла-
горазумная щедрость души.
Любовь к людям — свойство нрава, легко склоняемое к люб-
ви к человеку; благодетельное свойство людей; облик милости;
память, соседствующая с благодеянием.
Благочестие — справедливость по отношению к богам; сила,
добровольно служащая богам; правильное мнение о богопочита-
нии; знание богопочитания.
Благо — то, что существует ради себя самого.

Бесстрашие — свойство, благодаря которому мы не подвер-
жены страхам.
Бесстрастие — свойство, благодаря которому мы не подвер-
жены страстям.
Мирное время — спокойствие во время военного противо-
стояния.
Леность — праздность души; бесстрастие пылкого темпера-
мента.
Красноречие — качество, благодаря которому тот, кто им об-
ладает, способен верно судить о своей цели.
Дружба — согласие о благом и справедливом; избрание сход-
ной жизни; единое мнение о выборе и действовании; согласие
в отношении к жизни; благосклонная общность; общность бла-
годеяний и страданий.
Благородство — добродетель благородного нрава; благое
устремление души ко благим делам и мыслям.
Выбор — подлинное испытание.
Благосклонность — ласка человека к человеку.
Родство — общность одного и того же рода.
Единомыслие — общность всех существующих [людей]; со-
звучие мыслей и мнений.
Любовь — совершенное свершение.
Политика — знание блага и того, что приносит пользу; дей-
ственное понимание справедливости в полисе.
Товарищество — дружба по привычке у тех, кто находится
в цветущем возрасте.
Благоразумие — врождённая добродетель рассудка.
Вера — правильное предположение о том, что кажется; не-
изменность нрава.
Истина — свойство в утверждении и отрицании; знание истин.
Воление — стремление, опирающееся на здравый смысл;
благоразумное стремление; разумное стремление согласно при-
роде.
Совет — даваемое иному человеку увещание о том, каким
образом надлежит действовать.
Удачное время — успешное использование времени, в кото-

рое надлежит нечто претерпеть или совершить.
Осторожность — охранение от зла; забота об охранении.
Порядок — создание подобия среди всех сущих, существу-
ющих по отношению друг к другу; соразмерность общности;
причина всех сущих, существующих по отношению друг к другу;
соразмерность ради познания.
Внимание — напряжение души ради познания.
Талант — быстрое усвоение учения; благое порождение при-
роды; добродетель в природе.
Понятливость — душевный талант, позволяющий быстро ус-
ваивать учение.
Справедливость — законное решение в спорном деле; закон-
ный спор о том, что справедливо, а что нет.
Соблюдение законов — повиновение благим законам.
Веселье — радость, испытываемая в благоразумных делах.
Честь — дар благ, даваемых за добродетельные дела; досто-
инство благодаря добродетели; почтенный вид; сохранение до-
стоинства.
Усердие — проявление деятельного выбора.
Милость — добровольное благодеяние; воздаяние добром;
услуга в надлежащее время.
Единомыслие — единое мнение начальников и подчинён-
ных о том, как до2лжно начальствовать и повиноваться.
Государство — самодостаточная для счастья общность мно-
жества людей; законная общность людей.
Предусмотрительность — предуготовление ко грядущему.
Совет — рассмотрение грядущего и вопроса о том, выгод-
но ли оно.
Победа — сила, господствующая в состязании.
Достаточность — убедительная ясность того, о чём говорят.
Дар — видоизменение милости.
Надлежащее время — наилучшее время для извлечения
пользы; надлежащее время — помощник блага.
Память — свойство души, хранящее существующую в ней
истину.
Мысль — напряжение разума.

Мышление — начало познания.
Святость — страх грехов пред богами; служение богопочита-
нию согласно природе.
Прорицание — знание, предуказывающее без доказательства.
Пророчество — созерцательное знание настоящего и буду-
щего смертного живого существа.
Мудрость — несомненное знание; знание всегда сущих; со-
зерцательное знание причины сущих.
Философия — стремление к знанию всегда сущих; созерца-
тельное обладание истиной, каким образом она истинна; стара-
ние души согласно здравому смыслу.
Знание — предположение души, которое не может быть по-
колеблено рассудком; предполагающая сила того или тех, кото-
рые не могут быть поколеблены рассудком; истинный рассудок,
который непоколебим в своём разумении.
Мнение — предположение, которое поддаётся убеждениям
рассудка; рассудочный путь; разумение, ввергаемое рассудком
в сферу лжи или истины.
Ощущение — перемещение души; движение ума [души] по-
средством тела; обретаемые людьми при жизни сведения, бла-
годаря которым возникает неразумная сила души, постигающая
посредством тела.
Свойство — устроение души, благодаря которому мы назы-
ваемся какими-либо.
Речь — поток от разума через уста.
Изречение — могущая быть записанной речь, обозначающая
каждое из сущих; лишённое мелодичности речение, состоящее
из имён существительных и глаголов.
Имя — простое речение, разъясняющее высказывание
о сущности и объясняющее всё, что само себя не выражает.
Речение — могущая быть записанной речь человека и некий
общий знак, объясняющий без мелодичности.
Слог — член человеческой речи, который может быть записан.
Определение — понятие, состоящее из различия и рода.
Довод — доказательство неясного.
Доказательство — истинный умозаключающий довод; до-

вод, доказывающий с помощью предпосылок.
Основание речи — простая речь, причина, по которой суще-
ствуют иные речи.
Выгодное — причина благопретерпевания; причина блага.
Полезное — ведущее ко благу.
Красивое — благо.
Благо — причина спасения сущих; причина всего, что суще-
ствует по отношению к нему, благу, от которого приходят те, ко-
торых до2лжно принять.
Здравомыслие — украшение души.
Справедливое — предписание закона, утверждающее спра-
ведливость.
Добровольное — самостоятельное действие; избираемое са-
мостоятельно; совершаемое согласно разуму.
Свободное — главенствующее над самим собой.
Умеренное — середина между чрезмерностью и недостат-
ком, самодостаточное благодаря своему искусству.
Мера — середина между чрезмерностью и недостатком.
Награда добродетели — почётный дар, избираемый ради
себя самого.
Бессмертие — одушевлённое бытие, вечное пребывание.
Священное — служение Богу, которое угодно Богу.
Праздник — согласно законам, это священное время.
Человек — бескрылое, двуногое живое существо с широкими
ступнями, обретающее знание сущих только благодаря рассудку.
Жертвоприношение — жертва в дар Богу.
Молитва — просьба людей у богов благ и решений.
Басилевс — правитель, который, по законам, ни перед кем
не держит отчёта; лицо, которое управляет государственным
устройством.
Власть — попечение обо всём.
Гражданская свобода — опека закона.
Законодатель — создатель законов, по которым следует жить
в государстве.
Закон — политическое установление для множества людей,
не ограниченное во времени.
Предположение — недоказуемое начало; подведение итога

речи.
Постановление — политическое установление на некоторый
срок.
Гражданин — тот, кто знает государственное устройство.
Государство — совместная жизнь множества людей, пользу-
ющихся общими установлениями; множество людей, подчинён-
ных одному и тому же закону.
Добродетель государства — правильное государственное
устройство.
Военное ремесло — боевой опыт.
Военный союз — общность во время войны.
Спасение — сохранение в невредимости.
Тиран — тот, кто управляет государством, опираясь на свой
собственный разум.
Софист — получающий плату ловец богатых и знатных
юношей.
Богатство — то, что соразмерно благосостоянию; изобилие
вещей, ведущих к благосостоянию.
Залог — даяние с верой.
Очищение — отделение худшего от наилучшего.
Побеждать — господствовать различным образом.
Добрый человек — тот, кто приносит людям благо.
Мудрый — тот, кто умерен в своих влечениях.
Сдержанный — тот, кто господствует над частями своей
души, противящимися здравому смыслу.
Прилежный — благой в полном смысле этого слова; добро-
детельный.
Печаль — горестное, молчаливое размышление.
Непонятливость — неповоротливость в учении.
Деспотия — неограниченная законная власть.
Нефилософия — свойство, благодаря которому тот, кто им
обладает, — враг наук.
Страх — ужас, испытываемый душой при ожидании зла.
Гнев — резкий и безрассудный порыв неразумной души.
Ужас — страх, испытываемый при ожидании зла.
Лесть — ласковое обхождение, чуждое наивысшего блага;

доходящая до чрезмерности ласковая манера обхождения.
Гнев — призыв ярости ко мщению.
Дерзость — несправедливость, ведущая к неуважению.
Неумеренность — неодолимая и чуждая здравому смыслу
склонность к тому, что кажется приятным.
Нерешительность — бегство от трудов; робость, препятству-
ющая стремлению.
Начало — первая причина бытия.
Ссора — словесный раздор среди друзей.
Удобное время — время, подходящее для того, чтобы что-ли-
бо претерпеть или совершить.
Несправедливость — свойство, презирающее законы.
Нужда — уменьшение благ.
Стыд — страх, испытываемый при ожидании грядущего по-
зора.
Хвастливость — свойство, притязающее на обладание бла-
гом или благами, которых нет.
Ошибка — действие вопреки здравому смыслу.
Зависть — печаль, испытываемая при мысли о нынешних
или обретённых прежде благах друзей.
Бесстыдство — свойство души, готовое претерпеть позор
ради выгоды.
Излишняя смелость — чрезмерная отвага при наступлении
страхов, которых быть не должно2.
Честолюбие — свойство души, безрассудно расточающее все
средства.
Врождённая порочность — природный порок и грех суще-
ствующего согласно природе; болезнь существующего согласно
природе.
Надежда — ожидание блага.
Бешенство — свойство, губящее истинное мнение.
Болтовня — неразумная невоздержанность речи.
Противоположность — наибольшее различие тех, которые
благодаря некоему отличию попадают под один и тот же род.
Недобровольное — совершаемое вопреки разуму.
Воспитание — сила, служащая душе.

Просвещение — передача воспитания.
Законодательное искусство — наука, созидающая благое го-
сударство.
Наставление — осмысленный порицающий довод; довод,
удерживающий от ошибки.
Помощь — препятствие злу, существующему или возникаю-
щему.
Наказание — попечение о душе, которая пребывает во грехе.
Сила — превосходство в деле или в разуме; свойство, благо-
даря которому возможно обладание; крепость по природе.
Спасение — сохранение в невредимости.
Перевод сделан по изданиям:

1. Platonis quae supersunt opera. Textum ... recognovit Godofredus
Stallbaum. Tomus VIII. Lipsiae. 1825.
2. Platonis opera, tomus V, recognovit brevique adnotatione critica
instruxit Ioannes Burnet, Oxonii. First published 1907.
3. Platon. Œuvres complе1tes, t. 13.3, texte е2tabli et traduit par Jo-
seph Souilhе2. Paris, 1989.
4. Platonis dialogi secundum Thrasylli Tetralogias dispositi,
ex recognitione Caroli Frederici Hermanni, vol. VI., Lipsiae 1853.
Примечания
* Разумеется, говоря о «вечном» (бйдйпн), неизвестный автор
«Определений» был далёк от различия, проводимого много поз-
же Плотином, — различия между «вечным» (бйщнйпт) и «всег-
дашним» (бйдйпт). Для автора «Определений» вечное — это то,
что существует всё время, кбфб рбнфб чспнпн. Если для Плотина
вечный означает более высокий бытийный уровень, нежели
всегдашний, если вечное, по мысли создателя «Эннеад», вовсе
не предполагает прошлого и будущего и является над-времен-
ной полнотой бытия, то всегдашнее, по Плотину, представляет
собой беспредельную дискретную всевременность — полноту
прошлого, настоящего и будущего, существующую во време-
ни. В «Определениях» бйдйпн — это вечное (как я и перевожу),
но такое вечное, которое открыто прошлому, настоящему и,

очевидно, будущему: бйдйпн фп кбфб рбнфб чспнпн кбй рспфеспн пн
кбй нхн мз ецибсменпн («вечное — это то, что существует всё вре-
мя, и прежде существовавшее, и ныне неуничтожимое»).
* Особую прелесть «Определений» составляют некая недого-
ворённость и зыбкая неопределённость, которые слышны
в каждом из 184 тезисов этого произведения. Всматриваясь
в первое определение, задаваясь вопросом о том, что такое веч-
ное, вечность и вечно существующее, мы не находим полного
и исчерпывающего ответа на этот вопрос. «Вечное — это то,
что существует всё время, и прежде существовавшее, и ныне
неуничтожимое». Заметьте, о будущем здесь ничего не сказано:
существование вечного в будущем здесь как будто подразумева-
ется, но напрямую не выражено и никак не обозначено. Первое
определение в абстрактной форме затрагивает тему, границ ко-
торой не найти. Что такое вечность? Можно ли отождествить
её со всевременностью? Или же вечность пребывает над време-
нем, над тем, что Гораций позднее выражал словосочетанием
fuga temporum? Да и что такое для автора «Определений» это
самое вечное? Какой смысл он вкладывает в это слово? О чём
здесь говорится? О космосе? О боге? О человеке? И может ли
человек притязать на вечное? Заметим, что формула всевре-
менности прозвучала в Греции уже в восьмом веке, в «Илиа-
де» слепого поэта: умственному взору мудреца и прорицателя
Калхаса Фесторида было открыто и прошлое, и настоящее,
и будущее. (…) фб ф епнфб фб ф еупменб рсп ф епнфб («то, что есть,
то, что будет, то, что было») (первая песнь «Илиады») — вот фор-
мула всевременности, просто и ясно фиксирующая прямоли-
нейную, «сквозную» ткань существования во времени. Гомеру
вторит и Гераклит, когда схожим образом говорит о космосе,
который зн бей кбй еуфйн кбй еуфбй («был всегда, и есть, и будет
(…)»). Заметим в скобках, что греческий и латинский языки
позволяют нам различить и разграничить разные оттенки веч-
ности и вечного (или непрестанного) существования: п бйщн
(«вечность») — это вовсе не з бйдйпфзт («всегдашность»), а aeter-
nitas («вечность») — вовсе не sempiternitas («всегдашность»).
По мысли Северина Боэтия, разделявшего «божественную

вечность» (divina aeternitas) и «нашу всегдашность» (nostra
sempiternitas) («О Троице», 4), первая из этих формул, «фикси-
руя» вечное, над-временное бытие Бога, указывала на вечное
и над-временное существование Бога, вторая же — «фиксиро-
вала» всевременное «бывание» нашего универсума.
Sempiternitas нашего универсума — это «всегдашность», ко-
торая, будучи quasi currens («словно бы бегущей»), дискретна,
делима, диахронична и непрестанно пребывает в движении.
«Всегдашность» универсума сильно контрастирует с боже-
ственной вечностью, чуждой временным векторам прошлого
и будущего. По Северину Боэтию, divina aeternitas — это nunc
stans («теперь стоящая») реальность. Её незыблемость и не-
подвижность выше времени и временного, и mens superna
(или mens prima) бесконечно возвышается надо всем времен-
ным, тленным и преходящим.
* Отождествление Бога с «вечной сущностью» (пхуйб бйдйпт) ха-
рактерно и для Аристотеля, мыслителя, жившего во время,
которое было близко ко времени написания «Определений»:
Стагирит говорит о «некой вечной и неподвижной сущности,
отделённой от [всех] чувственно воспринимаемых» (пхуйб фйт
бйдйпт кбй бкйнзфпт кбй кечщсйуменз фщн бйуизфщн) («Метафизи-
ка», 12.7), подразумевая под ней бога, или, иначе говоря, бо-
жественное «мышление мышления».
* Термин з брпдеойт я перевожу как «свершение», — любовь,
таким образом, оказывается «совершенным свершением»
(з брпдеойт рбнфелзт).
8. ПЛОТИН И ШОПЕНГАУЭР О МАТЕРИИ
Г
реческий мыслитель третьего века новой эры Плотин
дал этическую оценку материи, рассмотрев её sub specie
boni et mali1: согласно Плотину, «материя» (з хлз) — это
«первое зло» (фп рсщфпн кбкпн). Первое в данном слу-
чае означает главное, первичное, исконное, изначальное зло.
Считая материю «последним» (фп еучбфпн) в иерархии реальности

и нижней ступенью действительности, Плотин утверждал о том,
что этот низший «слой» реальности оказывает пагубное влияние
на «вышестоящий», «предпоследний» слой действительности —
на «телесность» (з ущмбфпфзт). Такая интерпретация материи уни-
кальна не только в русле платонизма в целом и неоплатонизма
в частности, но и в русле всей истории древнегреческой мысли.
Нам, вероятно, кто-нибудь возразит и укажет на гностиков, ко-
торые, как известно, утверждали о том, что мир несовершенен,
ибо сотворён несовершенным демиургом; охотно согласимся,
но всё дело в том, что Плотин, видя в материи первое зло, вы-
двинул концептуальное учение о ней, а его интерпретация «по-
следнего» опирается на платонические философемы, вырабо-
танные его предшественниками на протяжении столетий2. Пло-
тин не просто провозгласил о том, что з хлз еуфй фп рсщфпн кбкпн3,
но и адаптировал это экзотическое учение в русле платонизма,
что само по себе было нелёгким делом.
Немецкий мыслитель Артур Шопенгауэр знал философию
Плотина и неоднократно упоминал в своих сочинениях имя
создателя «Эннеад». Мы хотели бы сопоставить взгляды на ма-
терию Плотина и Шопенгауэра и сравнить их интерпретации
этого, издревле вызывающего многочисленные споры, пред-
мета. Отметим: Шопенгауэр осмысляет материю в русле сво-
ей философии — оперируя выработанными им категориями
и опираясь на свои собственные аксиоматические постулаты.
Обобщая, следует подчеркнуть: немецкий мыслитель предлага-
ет два взгляда на материю: онтологический и гносеологический.
Для Шопенгауэра, sub specie philosophiae4, был неприемлем та-
кой взгляд на реальность, который оставлял объект без познаю-
щего субъекта: онтологическое и гносеологическое в философии
Шопенгауэра были теснейшим образом связаны и взаимообу-
словлены, и «лишённые субъекта» картины мира, написанные,
к примеру, Демокритом и Эпикуром, создателю работы «Мир
как воля и представление» казались односторонними, грубы-
ми и поверхностными. Без субъекта нет объекта — без субъек-
та объект превращается в косную, необъяснимую массу, и такая
картина бытия, по Шопенгауэру, примитивна и глубоко ошибоч-

на5. Взгляд Шопенгауэра на материю двойственен и предпола-
гает двойное рассмотрение исследуемого предмета: материя ос-
мысляется Шопенгауэром, во-первых, в контексте соотношения
«вещь-в-себе — её явления» и, во-вторых, сквозь призму позна-
ющего субъекта, «фиксирующего» мир по своим законам, о ко-
торых пойдёт речь ниже.
Сопоставляя учение о материи Плотина с учением о материи
Шопенгауэра, нам хотелось бы выделить и то общее, что есть
между этими философскими интерпретациями, и их принципи-
альные различия6. Исследование одного из самых важных фило-
софских вопросов — вопроса о материи — позволит нам пролить
свет на этот таинственный предмет и уяснить те глубоко свое-
образные метафизические архитектоники, которые были возве-
дены греческим и немецким мыслителями, и поможет понять те
основания, на которых покоятся здания их философских систем.
П
о Шопенгауэру, материя дана нам — нашему позна-
ющему «Я» — не в чистом виде, а опосредованно:
«материя» (die Materie) явлена нам в представлении;
и в представлении она дана не как материя как та-
ковая, а как «тело» (der Kо#rper), телесное, сущностью и ядром
которого выступает действие, действование: «материальное есть
действующее» (das Materielle ist das Wirkende), — утверждает Шо-
пенгауэр, рассматривая телесность каузально7.
То есть, иными словами, материя предстаёт познающему «Я»
в виде телесности, сущностью которой оказывается причинное
взаимодействие, connexio causarum8. Шопенгауэр сохраняет ту же
самую дистанцию между материей и телесностью, которую задол-
го до него соблюдал и Плотин; другое дело, что немецкий мыс-
литель полагает, что человеческое «Я» не способно напрямую со-
зерцать материю, ибо оно, по Шопенгауэру, созерцает «явления»
(die Erscheinungen) материи, её внешнюю проекцию, а не её саму;
и такого рода явления обнаруживаются пред нами в представлении,
которое в свою очередь неразрывно связано с априорными фор-

мами познания — временем и пространством. Конечно, в своём
релятивистском понимании времени и пространства Шопенгау-
эр следует за Кантом (а тот в свою очередь — за Аристотелем9),
и создатель «Мира как воли и представления», как и создатель
«Критики чистого разума», убеждён в том, что der Raum und die
Zeit («пространство и время») — не субстанциональны, а отно-
сительны: они, как говорил Кант, — лишь die Bedingungen der
Existenz der Dinge als Erscheinungen («условия существования
вещей как явлений»), не более того; и на самом деле in rebus
ни времени, ни пространства нет. По Шопенгауэру, материя
даётся нам не напрямую, а в явлении, то есть, иначе говоря,
как телесность, а мир явлений (мир телесности) в свою очередь
даётся нам посредством нашего «созерцания» (die Anschauung);
и именно созерцание способно запечатлеть в человеческом «Я»
«представление» (die Vorstellung) воли. С онтологической точ-
ки зрения, этот процесс можно изобразить следующей прямой:
das Ding an sich selbst (der Wille) — die Erscheinungen («вещь сама
по себе (воля) — явления»); с гносеологической же — как прямую
die Erscheinungen — die Anschauung — die Vorstellung («явления — со-
зерцание — представление»). Материя, по Шопенгауэру, — это
тоже вещь в себе; её бытийная проекция — её явления, а её ког-
нитивная проекция — это то представление, которое мы способ-
ны обрести посредством созерцания. Сопоставляя эту схему с той
архитектоникой реальности, которую нам предложил Плотин,
прочертим следующую ось:
• з хлз — з ущмбфпфзт (фб ущмбфб);

• materia — corporalitas (corpora);
• die Materie — die Kо#rperlichkeit (die Ko#rper);
• материя — телесность (тела).
Взглянем на эту ось с точки зрения создателя «Эннеад»

и с точки зрения автора «Мира как воли и представления».
Надо признать, исходный пункт этой оси истолкован обои-
ми мыслителями по-разному. Во-первых, Шопенгауэр не даёт
этической оценки материи: die an sich indifferente Materie («сама

по себе индифферентная материя»), по Шопенгауэру, не зла
и не добра10. Она, как бы сказали древнегреческие стоики,
фп бдйбцпспн («безразличное»), безразличное и в этическом, и эк-
зистенциальном, и во всех прочих смыслах. Плотин же, как мы
видели, настаивает на том, что материя — главное зло, и в одном
из трактатов прямо называет её «необходимостью зла» (з бнбгкз
фпх кбкпх)11. В этом заключается важное различие между интер-
претациями материи, предпринятыми обоими мыслителями.
Во-вторых, для Шопенгауэра явленность вещи-в-себе в мир
теснейшим образом связана с познавательными структурами
человека — в философском же мире Плотина такое и предста-
вить сложно. Но, помимо принципиальных расхождений в дан-
ном вопросе, обоим мыслителям присуща одна и та же мысль —
мысль о бестелесности материи. Впрочем, тезис о бестелесности
материи Плотин и Шопенгауэр обосновывают по-разному: Пло-
тин — в онтологическом ключе, Шопенгауэр же — в гносеоло-
гическом. По Плотину, «материя» (з хлз) — это истинная «без-
мерность» (з брейсйб), не признающая никаких границ и огра-
ничений, она — нечто «беспредельное» (брейспн) и «безвидное»
(бнейдепн). Материя — абсолютно отрицательное, и её всецелая
негативность, обособляя её от всего, обособляет её не только
от какого бы то ни было статуса, качества и имени, но и от любой
формы бытия. «Бестелесная материя» (з бущмбфпт хлз) — абсо-
лютно негативна в экзистенциальном смысле этого слова. Рас-
крывая пред нашим умственным взором реальность как иерар-
хию, как лестницу, у которой есть высшая (трансцендентная) сту-
пень — Единое, — а есть и низшая ступень — материя, — Плотин
взирает на все ступени этой лестницы-иерархии в экзистенци-
альном, бытийном ключе. Плотин не первый, кто интерпрети-
ровал реальность как пирамиду-иерархию, и его метафизическая
архитектоника, бесспорно, зиждется на по-своему убедительной
идее того, что у реальности должна быть высшая (сверх-бытий-
ная) предпосылка (Абсолют) и должен быть некий низ, дно, «по-
следнее» (фп еучбфпн), «подытоживающее» снизу пирамиду дей-
ствительности. Оставаясь нижним порогом реальности, материя
не обладает бытийной тканью, — она не есть, не участвует в бы-

тии и прямого отношения к нему не имеет. Оперирование та-
кого рода категориями — оперирование, остающееся в русле
экзистенциального осмысления мира и не затрагивающее иных
философских стратегий. У Шопенгауэра же тезис о бестелесно-
сти материи опирается на иные — когнитивные — предпосылки.
Шопенгауэр — кантианец, и для него были значимы те познава-
тельные установки, которые были выработаны Кантом и Берк-
ли, а прежде них Декартом12. Как мы заметили выше, для Шо-
пенгауэра нет объекта без субъекта, и для создателя работы «Мир
как воля и представление» данность бытия неразрывно связана
с познающим «Я» и этим «Я» обусловлена. Такова аксиоматика
философии Шопенгауэра, идущего по стопам Канта. Онтологи-
ческое поставлено у Шопенгауэра в зависимость от гносеологи-
ческого, но такого рода «зависимость», разумеется, вовсе не при-
водит немецкого мыслителя к тотальному солипсизму. Тезис же
о бестелесности материи обосновывается Шопенгауэром в гно-
сеологическом ключе: если материя как вещь-в-себе не позво-
ляет нам созерцать её напрямую и потому остаётся предметом
нашего мышления (а не созерцания), то явления материи — те-
лесные объекты — открыты нашему созерцанию и могут быть
преобразованы его активным вмешательством. Материя, по Шо-
пенгауэру, бестелесна потому, что она — как вещь-в-себе — вне
нашего созерцания. У Плотина же материя бестелесна потому,
что она вне бытия. Отсюда и все те негативные характеристики,
которые для неё находит греческий философ: по Плотину, мате-
рия — это и нечто бнейдепн («не имеющее вида», = «безвидное»),
и бей бпсйуфпн («всегда неограниченное»), и брейспн («беспредель-
ное»), и з ренйб рбнфелзт («совершенная (= полная) нищета»)…
Иронизируя над бескрайним оптимизмом Лейбница, который
считал наш мир лучшим из всех возможных миров, Шопенгауэр
был убеждён в том, что на самом деле из всех возможных миров
наш мир самый худший; Плотин же, полагая, что в эмпирике мы
окружены злой, обозлённой телесностью, тоже предстаёт пред
нами законченным и убеждённым пессимистом. Вдумываясь
в философские построения Плотина и Шопенгауэра, на первый
взгляд, сложно определить, чьё мировоззрение мрачнее и чья фи-

лософская система безысходней. Но это только на первый взгляд.
Плотин и Шопенгауэр — трансценденталисты. И залог их транс-
цендентализма коренится в самом ядре их мирочувствия, мировоз-
зрения и миропонимания. По Плотину, Единое, единство является
главным стержнем человеческого «Я», единой души; этот стержень
имманентен «Я» и выступает гарантом его восхождения ко горне-
му. По Шопенгауэру же, die wirkende Urkraft («действующая пер-
воначальная сила») — мировая Воля — дана нам сразу и целиком
и представлена в нас как наше воление. Немецкий мыслитель был
убеждён в том, что единая «Мировая Воля» (der Wille der Welt)13
ближе для человеческого «Я», чем всё остальное, множественное,
изменчивое и преходящее. Плотину и Шопенгауэру присуща глу-
боко оптимистическая вера в трансцендентное, хотя, конечно,
эти мыслители прокладывают разные пути ad altissimum14: Шо-
пенгауэр, ища пути в нирвану, противопоставляет Воле человече-
ское «неволение» (noluntas), Плотин же ищет исход человеческой
души в «стремлении к прикосновению» (з ецеуйт рспт бцзн) к Аб-
солюту — к Единому. Эти высокие идеалы, нашедшие выражение
в творчестве греческого и немецкого мыслителей, свидетельствуют
о том, что Плотин и Шопенгауэр пессимисты лишь с дольней, эм-
пирической точки зрения, в горнем же, трансцендентном смысле
они оба — глубочайшие и бескрайние оптимисты.
1
«с точки зрения добра и зла» (лат.).
2
Разгромную критику гностических представлений о горних
силах, «сотворивших» мироздание, можно найти в знаме-
нитом сочинении Иринея (Иренея) Лионского. Кроме того,
отрицательное отношение к философским построениям гно-
стиков высказал и сам неоплатоник Плотин (в трактате 2.9).
3
«материя есть первое зло» (др.греч.).
4
«с философской точки зрения» (лат.).
5
Не стоит забывать о том, что ко времени, в которое творил Ар-
тур Шопенгауэр, в Европе, особенно во Франции, в полный
голос дал о себе знать материализм. Сторонники этого уче-

ния нашли в Левкиппе, Демокрите, Эпикуре и Лукреции сво-
их союзников.
6
Не давая этической оценки материи, Шопенгауэр видит
в ней некую подоснову телесности, и такой взгляд на материю
заставляет нас вспомнить Аристотеля, рассматривавшего
«материю» (з хлз) как «подлежащее» (фп хрпкейменпн) и счи-
тавшего это подлежащее одной из причин.
7
«Мир как воля и представление» т. 2, дополнения ко второй
книге, 24 глава.
8
«связь причин» (лат.).
9
Для Аристотеля вопрос о пространстве сужался до более зна-
чимого для него вопроса о «месте» (п фпрпт). Кроме того, сле-
дует учитывать, что приписывание Аристотелю концептуаль-
ного учения о «пространстве» (з чщсб) является позднейшей
модернизацией его философской системы; да и вообще, пе-
ревод этого греческого термина как «пространство» приме-
нительно к четвёртому веку до новой эры тоже сомнителен
и неубедителен.
10
«Мир как воля и представление» т. 2, дополнения ко второй
книге, 24 глава.
11
«Эннеады», 1.8.7.
12
См., например, работу Декарта «Principia philosophiae» (Нача-
ла философии).
13
Подчёркнутый волюнтаризм Шопенгауэра отчасти опирает-
ся на метафизические построения Ибн-Габироля (Авицебро-
на), в философской системе которого воля играла важней-
шую роль.
14
«к высочайшему» (лат.).
СОДЕРЖАНИЕ
От автора......................................................................................... 3
Зло в реальности Плотина............................................................. 4
Примечания................................................................................. 95
Исступление Плотина................................................................ 110
Комментарий к трактату Плотина «О трёх главных ипоста-
сях» (5.1)................................................................................. 120
Комментарий к трактату Плотина «О благе или едином»
(6.9)........................................................................................ 176
Комментарий к трактату Плотина «О нисхождении души
в тела» (4.8)............................................................................ 229
Комментарий к трактату Плотина «О том, что такое зло
и откуда оно» (1.8)................................................................. 273
Примечания............................................................................... 309
Комментарий к трактату Плотина «Каким образом от пер-
вого то, что после первого, и о едином» (5.4)....................... 328
Примечания............................................................................... 357
Вращения души вокруг бытия................................................... 360
Примечания............................................................................... 575
Библиография............................................................................ 612
ПРИЛОЖЕНИЯ
1. «Действующие лица» загробного мира Платона................... 615
2. Взгляд на диалог Платона «Евтифрон»................................. 620
3. О «Седьмом письме» Платона............................................... 625
4. Комментарий к восьмой книге «О египетских мистери-
ях» Ямвлиха........................................................................... 628
5. К вопросу о причинности у Прокла...................................... 663
6. Три доказательства бытия Божия Иоанна Дамаскина ......... 668
7. Академия Платона. Определения.......................................... 682
8. Плотин и Шопенгауэр о материи.......................................... 695
Смирнов
Юлиан Евгеньевич
О ФИЛОСОФИИ ПЛОТИНА
Материалы предоставлены
в авторской редакции
Верстка, дизайн, пре-пресс выполнены

в лаборатории предпечатной подготовки
Александра Сурнина
alex-surnin@yandex.ru
alexander.surnin@mail.ru
Подписано в печать 10.03.2017. Формат 60×84 1/16

Гарнитура Newton. Уч.-печ. л. 44
Тираж экз. Заказ №
Отпечатано способом ролевой струйной печати

в ОАО «Первая Образцовая типография»
Филиал «Чеховский Печатный Двор»
142300, Московская область, г. Чехов, ул. Полиграфистов, д.1
Сайт: www.chpd.ru, E-mail: salеs@chpd.ru,.
8 (496) 726-54-10

ПЛОТИН PDF

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

ПЛОТИН PDF

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Юлиан Смирнов

В книге собраны труды, в историко-философском ключе освеща-

© Смирнов Ю. Е., 2017

конечного сущего, Человек испытывает на себе влияние всех пла-

Материя (з хлз) предстаёт пред нами однородной структурой,

(брейспн) — отрицание всякого «предела» (фп ресбт), «всегда неогра-

(«вершина всего») мыслителям-метафизикам открывалась по-раз-

Единое «по ту сторону сущности» (ерекейнб пхуйбт) (1.7.1),

вмешательством, а затем создаёт из него «зримый» (псбфпт), «ося-

«за кормой» реальности, з хлз оказывается той злейшей ступенью

и видит, что первое вредит второму, а второе находится в пагуб-

з ущмбфпфзт = фп дехфеспн кбкпн

Мы видим, что мир телесности зол, но зол вторично. Те-

что одна и та же вещь или Человек причастны высшим и низ-

прекрасное и исступлённое — вдохновение. (Об этом сказано,

звеном» между этими полюсами оказывается наш космос, а в са-

космос по своей сути всё равно остаётся божественным… На-

Наш мир — это, как мы отметили, нечто «смешанное из до-

тленное, возникающее и уничтожающееся, будучи «сущност-

что эти имманентные конечному «болезни» ведут только к од-

тело, вводят в обман. Пройдя этими дорогами, Человек прова-

разлада и деформации дольнего Человека коренятся в его ны-

(з ìйойт) её с ним, и она подавляет в Человеке те пласты, кото-

душу к высшему. Плотин вслед за Платоном призывает нас к «вос-

что сцепление причин не сводится только к Судьбе, что Судьба —

Человека: уничтожая его способность к произвольным деяниям,

статики Судьбы, располагающей всё по своему усмотрению

увести Человека-узника «от теней» (брп фщн укйщн), которыми он

а всякое «собственное бытие» человеческого Я, любая незави-

Николая Лескова) нестроение телесности таит в себе пёструю при-

Простота не предполагает никакого соседства и исключает вся-

«там — здесь» раскрывается и наиболее отчётливо проявляет

причинности, пребывает вне всех её векторов и исключает любую

дороги не видно… Стремясь проникнуть в высшие уровни реаль-

идея «бессмертия души» (з бибнбуйб фзт шхчзт) сохраняет свои пра-

помощи и избавления извне? — еощиен? — от и из телесного, чув-

мыслительная, любовная, вечная) — преграды, для него они —

когда-то человеческая душа участвовала вместе с богами и дай-

(«чувственно воспринимаемое») же ложно потому, что оно явля-

Другое дело, что, отрицая правоту чувственно воспринимаемо-

собственную несамодостаточность, человеческая душа должна,

Глядя на эту шестеричную схему, нельзя отделаться от во-

(«cозидающая, и творящая, и формирующая, и сопрягающая»)

действительность, полнота мышления и пребывающие «ниже»

что для человеческого Я незыблемой вечности и полноты

и одержимой волшебным исступлением душой, не способно объ-

простого, НЕТ ничего поистине самодостаточного и поэтому НЕТ

Внимательно вглядываясь в метафизические построения «Эн-

Заметим, что подлинная самость, к которой может и должен

волей, ум и восторг души — вот средства, с помощью которых

единстве схожа с Единым и к нему, Единому, обращена и устрем-

и ерекейнб пнфпт («по ту сторону сущего») (5.1.10). Как мы видим,

пластов, и всё зависит от того, какой из шести «компонентов» ре-

«злого воплощения души». Тогда и «наличное» состояние человека,

звезды»), на которой она очутилась после «посева» (з урпсб)

вопросом, вопросом о притязании души на подлинное, в одном

З брбллбгз — «освобождение» к звезде.

Таковы истинные и верные пути — пути ad veritatem, обозна-

и трагическим последствиям. Проще говоря, нынешнее со-

но не само горнее, — рано или поздно «обратится» к самому себе,

Как к нему прикоснуться? Человеческая душа — при всей своей

наглядно показывает нам то, что истинным спасением от теле-

«Часто пробуждающийся к самому себе из тела и бываю-

смыслом, — уже не единое, а многое. Транс-цендентность бес-