TEOLOGÍA MORAL FUNDAMENTAL

Capítulo Tercero (b)

LA TEOLOGÍA MORAL
FUNDAMENTAL.
3. Perspectiva teológica de la opción fundamental. (Roberto Solarte -
Algemiro Vergara).
3.1. Presupuestos existenciales.
3.2. Hacia una noción de "opción fundamental".
3.3. Una lectura de elementos bíblicos.
3.4. Consecuencias morales de la opción fundamental hecha desde la fe
en el Dios revelado.
4. El papel de la Teología Moral frente a los problemas mundiales.
(Roberto Solarte R.)
4.1. Sentido de una ética mundial.
4.2. La relatividad de los criterios éticos.
4.3. La democracia pide un consenso básico.
4.4. Responsabilidad planetaria.
4.5. Una coalición de creyentes y no creyentes.
4.6. Consistencia de las religiones.
4.7. Perspectivas morales de las grandes religiones.
4.8. Concreciones cristianas.

3. Perspectiva teológica de la opción fundamental.

3.1. Presupuestos existenciales.

Cada ser humano nace dentro de una cultura y en unas coordenadas dadas que no
puede elegir. La cultura opera como el complejo de significaciones, lenguajes y
sentidos compartidos, que forman las habilidades y sentimientos de cada
individuo en las competencias sociales básicas. Una de esas competencias
consiste en la capacidad de captar la distinción entre el mundo y la propia
vivencia, que se desarrolla hasta llegar a percibir una diferencia constitutiva: la de
existir como una subjetividad entretejida con otras subjetividades y ubicada en un
universo "real". Se llega así a habitar en un mundo estructurado en tres registros
diversos: la primera, segunda y tercera personas de las que habla la teoría de la
acción comunicativa de Habermas (nota 35).

Dentro de este desarrollo de la vida personal, en algún momento se hace una

elección en favor o en contra de la propia vida, ya sea que se escoja
conscientemente una actitud de confianza ante la vida o el sin sentido, o que se
permanezca en la trivialidad, en la ausencia de preguntas fundamentales.
Paradójicamente, aún sin tener una respuesta que se pueda considerar definitiva,
la opción por algún sentido es un horizonte que permite emprender una marcha
positiva hacia la construcción de una vida personal. En cambio, la elección del sin
sentido es, de modo manifiesto, insostenible, en cuanto se hace una opción contra
la vida misma. Quienes viven desde la perspectiva del sin sentido, promueven la
destrucción de la vida, la suya y la de los demás.

La existencia frívola, es una opción por un estilo de vida que se considera ideal
sin mayores cuestionamientos. En ella se imita lo que se presenta sin más como
"rol deseable". Aquello que se desea se persigue por el placer estético que
proporciona, pues estamos ante una humanidad que se presenta como espectáculo
de sí misma en todos los posibles foros. Jean-Francois Lyotard interpreta está
situación como la generalización de la estética, la realización del nihilismo de
Occidente:

"La estética es el modo de una civilización abandonada por sus ideales. Cultiva el
placer de representarlos (...) La estética se tiene por actual (presente, en acto),
porque Occidente actualiza su nihilismo contemplando los ideales arruinados que
deja tras de sí (...)Tenemos muchas palabras para glosar la estetización inherente a
la cultura: puesta en escena, espectacularización, mediatización, simulación,
hegemonía de los artefactos, mímesis generalizada, hedonismo, narcisismo,
autorreferencialismo, autoafectación, autoconstrucción, y otras, todos ellas
expresan la pérdida de objeto y la preeminencia de lo imaginario sobre la realidad
(...) La cultura consiste en disimular lo que hay de destino, dolor y finitud, en la
existencia de los cuerpos, individuales y colectivos. Es una estética sin cuerpo,
hecha ficción (...) ¿Qué queda con valor cuando la presentación de todo objeto
está herido por la irrealidad del tránsito? Queda la manera de presentación. Cae la
diferencia entre naturaleza y arte; a falta de naturaleza, todo es arte o artificio. (...)
La cultura manipula el deseo de desarrollo (comprendido el de cultura) antes que
el de justicia, igualdad o destino. Y los media ofrecen, a la política cultural del
liberalismo capitalista triunfante, posibilidades inmensas de estetización. (...) Los
objetos, o los contenidos, se vuelven indiferentes. La única pregunta es si son
"interesantes". ¿Cómo lo indiferente puede ser interesante? Cuando el objeto
pierde su valor de objeto, lo que conserva valor es la "manera" en que se presenta.
El "estilo" se convierte en el valor. (...) La estética es la respuesta que da la
megapoli a la angustia nacida de la ausencia de objeto. (...) ...Los modernismos
han sido humanismos, religiones del Hombre. Éste fue por un tiempo el único
objeto fuera del alcance del nihilismo. Pero pronto se vio claro que este objeto, a
su vez, debía ser destruido"(nota 36).
Esta existencia estética, la opción por la permanencia en la frivolidad, ese es el
régimen dominante en la cotidianidad de un mundo que Lyotard describe como la
megapoli: una cultura organizada para olvidar y hacer olvidar las preguntas por
esa falta de objeto, de absoluto. En ella, las "violencias, guerras, insurrecciones,
motines, desastres ecológicos, hambrunas, genocidios, asesinatos, son difundidos
como espectáculos, con la siguiente mención: ¿Se dan cuenta? Eso no está bien,
exige nuevas regulaciones, hay que inventar nuevas formas de comunidad, ya
pasará. Las desesperaciones se toman así como desórdenes que hay que corregir,
nunca como signos de una ausencia irremediable" (nota 37)

La opción por la existencia estética nos permite entender que la vida dentro de un
horizonte de sentido no implica un desarrollo continuo, sino que se puede llegar al
estancamiento y a la decadencia; en ese caso, lo común es que se considere que el
sentido último lo encarnan falsos fines y valores aparentes. Por tanto, frente a la
ambigüedad del problema del sentido, se hace necesaria una dialéctica básica, es
decir, una apertura a la discusión y al debate sobre los hallazgos y elecciones
personales, con el fin de evitar quedar encerrados en situaciones alienantes. Parte
de lo que se puede entrar a discutir es la validez y legitimidad de los modelos,
roles y expectativas sociales, que han determinado en buena medida la "imagen"
que cada cual se hace de sí mismo, y orientan la propia elección de horizontes de
sentido. Frente a la simple imitación (mimesis) de los modelos sociales
imperantes, la pregunta por el sentido se transforma, entonces, en la inquisición
vital: ¿Quién soy yo? ¿Qué tipo de existencia deseo llevar? ¿Qué actitudes y
valores considero más relevantes y con cuáles me quiero comprometer?¿Cuáles
son mis responsabilidades concretas y qué nuevas responsabilidades voy a
asumir? Estas preguntas retoman, de otra manera, las cuestiones clásicas de la
reflexión ética: ¿Qué tipo de vida merece ser considerada una buena vida
humana? ¿Cómo logra el ser humano alcanzar su "buena función" en cuanto ser
humano? ¿En qué reside el bien humano? En la reflexión teológica clásica, esta
pregunta se formulaba desde el punto de vista de la propia vocación, como un
discernimiento que se hacía en consonancia con una acogida de los propios dones
y carismas.

3.2. Hacia una noción de "opción fundamental".

Llamamos "opción fundamental" a este proceso de decisión personal, que se

orienta al fundamento de la construcción de los compromisos básicos de una
vida personal. Se trata de la "asunción primordial y global del propio ser y
existir, en un dinamismo paulatino de concreción constructiva o destructiva; la
autodeterminación radical por la que la persona se hace cargo consciente, libre y
progresivamente de sí mismo, a partir de todos los factores que originariamente la
constituyen y según una orientación y trayectoria precisa de vida" (nota 38).

La "opción fundamental" apunta al núcleo de la dimensión moral de la persona; a

las decisiones en que se ven implicadas la conciencia moral, libertad y
responsabilidad con respecto a la propia vida; a la posibilidad misma de tomar
una posición vital básica sobre nosotros mismos. En la opción fundamental nos
implicamos de manera perfectamente personal, pues se trata de decidir de
manera consciente sobre nosotros mismos, como una elección que abre el
horizonte moral básico desde el cual percibimos, entendemos, valoramos,
actuamos y creemos (nota 39).

Cuando se une la opción fundamental con la experiencia de fe, la persona debe

enfrentar el asunto de sus propia creencias, de sus seguridades y valores básicos
(nota 40). La pregunta por una opción última nos puede llevar al problema de
Dios, y al asunto de una elección personal de fe. Como todos tenemos seguridades
y creencias vitales, se trata de una toma de posición que escruta los esquemas y
horizontes básicos, al tiempo que nos permite comprender el proceso y el don de
la conversión, y nos abre una perspectiva para la comprensión del pecado y del
mal.

3.3. Una lectura de elementos bíblicos.

Preguntar por una opción por Dios como horizonte moral supone varias
cuestiones: que existe un Dios con un modo de obrar concreto y perceptible; que
ese Dios no es la única alternativa que tenemos los seres humanos para enfrentar
la vida; que existe la posibilidad de obrar contra la acción de Dios, es decir, lo que
la tradición teológica ha llamado "el pecado": una opción fundamental contra la
acción misma de Dios (nota 41).

Así pues, hay que preguntar ¿Cómo conocer lo que Dios hace? ¿Cómo discernir el
querer de Dios, cuando puedo simplemente confundirlo con mis propios actos?
¿Con qué criterios y guías cuento? Las respuestas de la tradición dicen que Dios
habla en nuestra conciencia, con el riesgo inmenso de confundir a Dios con
nuestras propias ideas, con un Super yo, o con los procesos de imitación y
prohibición inherentes a las culturas. Otras respuestas, más sistemáticas, dicen
que Dios actúa permanentemente en nuestra vida, dándonos dones y gracias a
través de las otras personas, de nuestras propias capacidades, etc. La respuesta a
esta acción consiste en devolver gratuitamente a los otros lo que Dios nos ha dado
de modo también gratuito.

Podemos examinar algunos textos bíblicos y escrutar en ellos cómo aparece la

acción de Dios, y qué tiene que ver con la "opción fundamental" de personas
concretas. Creemos que en la lectura atenta de esta tradición, podemos escuchar
guías y criterios bien definidos, que pueden ayudarnos a comprender nuestro
propio proceso de decisión ante el problema de la relación de una fe religiosa y un
compromiso moral determinado.

De los relatos de la vocación de Moisés (Ex. 3), se puede aprender que la

voluntad de Dios se manifiesta en oposición al querer de otras divinidades
(nota 42). Yahvéh se opone a la lógica de los dioses egipcios, pues éstos legitiman
y fundamentan las prácticas de poder de las instituciones: la división social entre
la corte y los esclavos, el trabajo forzado, a costa de la vida de miles de esclavos.
Yahvéh, en cambio, aparece como un Dios cuya primera acción consiste en
escuchar el clamor de un grupo de esclavos, que ve amenazada su vida (Ex. 2, 23-
25; 3, 7-9). Algo similar ocurre con el relato de Abraham, cuando una divinidad
(Baal, el dios cananeo) le pide sacrificar a su hijo, y la otra (Yahvéh) le ordena no
matarlo; esta orden no ocurre en una imaginación sin carne, sino que es el
reclamo que le hace el joven Isaac a Abraham: "¡Padre mío! (...) Llevamos el
fuego y la leña, pero ¿Dónde esta el cordero?" Conociendo las exigencias
violentas de Baal, Isaac llama a su padre, "padre mío", y éste se ve convocado a
reconocerlo como "Heme aquí, hijo mío" (Gen 22, 7-8). Escuchar las palabras del
Otro, de la víctima de un sacrificio humano, muestran que no puede darse un
sacrificio si se ve el rostro del otro como Otro y se asume su palabra como una
voz contra la muerte violenta inminente. Este escuchar y ver rostros de carne
concretos, es el reconocimiento entre quienes se aman. El reconocimiento mutuo
saca a Abraham de la imitación inconsciente de lo que hacían todos los padres de
su cultura, y acaba con la ilusión sin carne de una divinidad que promete bienestar
a costa de la vida de los propios hijos. Los evangelios abundan en estos
contrastes, al mostrar a Jesús sirviendo a su Padre al desobedecer las leyes
religiosas, ya sea para socorrer a los enfermos, para alimentar a los hambrientos o
simplemente para acercarse a las mujeres y a los niños (Por ejemplo, en Marcos 1,
24-26; 40-42; 2, 1-12;15-17;23-28; 3, 1-6; 5, 1-43; 7, 24-30; 8, 1-10). La
conversión de Pablo es un cambio de divinidad, de aquella sedienta de los
sacrificios humanos que pedía la ley: "Saulo, respirando todavía amenazas y
muertes contra los discípulos del Señor, se presentó al Sumo sacerdote, y le pidió
cartas para las sinagogas de Damasco, para que si encontraba seguidores del
Camino, hombres y mujeres, los pudiera llevar atados a Jerusalén" (Hch. 9, 1-2), a
la vida de apóstol de Jesús: " Este me es un instrumento de elección para que lleve
mi nombre ante los gentiles" (Hch. 9, 15).

Las divinidades de las religiones naturales suelen ser garantes del sistema
instituido. Se puede decir que el núcleo de los diversos órdenes institucionales
yace oculto en un proceso social unánime contra las diferencias, que culmina en
sucesos persecutorios violentos, los cuales, a su vez, se interpretan,
mitológicamente, como las acciones necesarias para la consecución de la paz
social. Por lo general, estos núcleos coinciden con lo sagrado, es decir, las
divinidades son las fuerzas no conscientes que nos producen temor -pues pueden
causarnos daño- y, que, al mismo tiempo, nos salvan del peligro de la misma
violencia. Esto, lo sagrado natural, es el núcleo encubierto de las culturas: una
fuerza imitativa profunda que mantiene atada nuestra tendencia a la violencia,
bajo la amenaza de la imposición de nuevas formas de violencia. Los ropajes de
lo sagrado natural son inmensos, como múltiple y diversa es su fuerza imitativa:
desde las religiones primitivas, hasta los más sofisticados sistemas jurídicos,
pasando por le fe en la supervivencia del más fuerte, la creencia en la necesidad
de empobrecer a grupos de población para que algunos se enriquezcan, o la
simple estetización de la cultura, definida por el propio Lyotard como mimética,
imitativa. En todos los casos, la divinidad natural, como sea la manera como nos
la representemos, se manifiesta en la conservación de ese mismo orden violento,
gracias a la narración de sus propios mitos o falsas verdades, a la repetición
inconsciente de sus ritos y a la vigencia de su estructura normativa básica.
Siempre se dan ritos de exclusión violenta del otro, de satanización de su
diferencia, de creación de un "bienestar" para unos a costa de la muerte de otros.
Estos son los mecanismos necesarios para sostener el favor de las divinidades
naturales, que son, por tanto, fuerzas manejables, auténticos ídolos que operan por
la manipulación mitológica.

En contraste, Yahvéh, el Dios Padre de Jesús, el Dios de Abraham, de Isaac y de

Jacob, es una divinidad que siempre opera, pero que se revela en determinadas
condiciones con toda su capacidad de convocación. Se manifiesta cuando el
sujeto del relato se permite escuchar las palabras de sufrimiento del otro, ver
sus penurias, percibir en su rostro su dolor, y cuando, en consecuencia, este
sujeto toma la posición de darle un giro a su vida, salir de su perspectiva y de
los intereses que lo confunden en los roles sociales esperados, para asumir una
responsabilidad radical con la vida de ese Otro. La acción de Dios es, por
tanto, el acontecimiento humano del mutuo reconocimiento, el intercambio en que
"alguien" manifiesta su necesidad a "otro", y ese "otro" es capaz de salir de su
propia perspectiva, escuchar la palabra de que ese "alguien" dice y percibir su
rostro como un rostro humano. La palabra de quien expresa su necesidad, de la
víctima o de quien sufre, suele ser un reclamo de vida; por tanto, esta voluntad de
Dios es la vida misma de los sujetos implicados. Como esta vida viene de una
situación de amenaza por parte de las divinidades imperantes, la voluntad del
Dios bíblico es una crítica, un contraste y una apertura de alternativas frente
a la violencia de las instituciones, que se levanta contra la vida de sujetos
concretos.

Normalmente, la revelación de las divinidades viene seguida de una serie de

exigencias rituales o legales: las culturas suelen mantener su orden bajo el
modelo de persecución y sacrificio de personas inocentes, pero potencialmente
culpables. Se trata pues, de estructuras violentas, que, gracias a la difuminación
de los sentidos, significados, valores y modos de presentación, se tornan
prácticamente invisibles y, al mismo tiempo, incuestionables. El aporte
fundamental de la Biblia consiste en desenmascarar el mecanismo violento: el
problema del mal es comprendido no tanto ni sólo como la opción por una
divinidad natural, con todas sus exigencias, sino que numerosos textos bíblicos
muestran que la violencia es el principal problema de los seres humanos (Gen. 4;
21-22; 37, 12 s.), y se descubre que la raíz de la violencia es la codicia, la envidia,
el desear lo que el otro es, hace, tiene, en fin, la imitación que reside en el corazón
humano (Mc. 7,20).

El aporte bíblico no es ningún tipo de imitación de un modelo (mímesis), pues ese

es el modo como operan las reglas de las reciprocidades sociales y de las
religiones naturales. Incluso cuando decimos que la moral cristiana es Cristo
céntrica, nos referimos al anuncio que hizo Jesús de las posibilidades de
liberarnos de la imitación ambiciosa y envidiosa de los otros, fuente última de la
violencia y del mal que producen los seres humanos (Mt 16, 21-23). La fe en el
Dios bíblico es el fin del mecanismo violento que suele estructurar a las
sociedades y que produce religiones naturales, justificadoras de las instituciones
violentas. Mientras las sociedades imperantes suelen tener núcleos profundamente
violentos, narrados en mitos que dan sentido a esos fines culturales de enmascarar
la violencia institucional, los textos bíblicos operan como un gran contra relato:
las víctimas de la violencia institucional son inocentes, no pasan de ser chivos
expiatorios, en cambio, los poderes que persiguen y asesinan son los reales
agentes de la violencia. De este modo, las narraciones bíblicas desenmascaran
los móviles últimos del mal y de las soluciones ambiguas que las culturas han
encontrado: vencer la violencia imponiendo violencias puntuales. En este
sentido, seguir a Jesús es romper las ataduras del mito que legitima la violencia en
nuestra sociedad, escuchar la voz de las víctimas, descubrir la humanidad de su
rostro, y, en consecuencia, asumir nuestra propia responsabilidad en la
construcción de una sociedad menos violenta y más justa.

La fe en Jesús nos coloca en el eje mismo de la Revelación: denunciar la

idolatría, mostrar la falsedad de la generación de sociedades violentas. "Esta
es la verdad olvidada por las mitologías" (nota 43). Pero, en el orden usual de las
culturas, esto no se puede descubrir ni sostener. Sólo comunidades pequeñas y
vulnerables pueden tratar de cambiar las mentalidades violentas dominantes, e
intentar disminuir y prevenir los procesos críticos de violencia. La fragilidad al
seguir este anuncio es inmensa, y los Evangelios la ilustran, por ejemplo, en la
incapacidad de Pedro y de los discípulos para ayudar a Jesús en su pasión. Sólo
gracias a la Resurrección se logra el cambio en los discípulos. Sin embargo, hay
que recordar que la Resurrección no afectó a los poderes que se beneficiaron con
la muerte de Jesús, como Herodes y Pilatos, sino a personas que se habían dejado
contagiar por el ánimo violento persecutorio, como Pedro y Pablo. "La muerte de
Jesús es una fuente de gracia no porque el Padre se "vengue" de ello, sino porque
el modo en que Jesús vivió y murió, asumido por todos, nos puede sacar de los
escándalos (los procesos persecutorios) y de la victimización que se suele seguir
de ellos. Jesús vivió como todo ser humano debe vivir para poder unirse con Dios,
cuya verdadera naturaleza revela" (nota 44). La Resurrección no es una mentira
para legitimar un proceso violento, sino la denuncia y la rectificación de esa
mentira.

La atención al detalle de los relatos bíblicos nos permite decir que esta revelación
del Dios verdadero implica un cambio en el actor principal del relato, que está
llamado a salir de su propia perspectiva y a hacerse responsable de los otros. Lo
que este Dios pide es la responsabilidad con la vida de los otros, como camino
para una construcción de una subjetividad definida por el amor y la
solidaridad, ya que Dios no pide sacrificios humanos sino misericordia. Este es el
sentido del texto evangélico que pide "sed compasivos, como vuestro Padre es
compasivo" (Lc. 6, 36) . La posibilidad de unirnos a la vida divina no es más que
la llamada a construir la propia vida en la misericordia con el sufrimiento de los
demás, en la solidaridad con las víctimas de las instituciones violentas, en la
creación de alternativas de convivencia más humanas. Esta es la forma en que la
Biblia cuenta la transformación de Moisés, de administrador del orden social
egipcio, al liberador de los esclavos hebreos; habla del paso de David, del
mercenario que luchaba con los filisteos, al rey que instaura un orden sin
divisiones sociales en Israel; de Jesús, del trabajador de Nazaret, el hijo de María,
a la persona que cuestionó el orden violento de la Judea del siglo I, y que abrió las
puertas a un estilo inédito de vida, todo por obedecer a la voluntad del Padre, que
consiste en la vida de los seres humanos; así también, se nos cuenta la
transformación de Saulo, del perseguidor de cristianos, en Pablo, el apóstol de los
gentiles, o de Pedro, quien negó a Jesús, en Pedro, la piedra sobre la que está
edificada la comunidad cristiana.

Esto quiere decir, que la revelación de la acción de Dios es un cuestionamiento a

la forma de vida que se viene llevando, a sus esquemas y valores, y que invita al
cambio y la creación de formas de vida menos violentas y menos excluyentes.
De estos procesos hablan los textos bíblicos al insistir en la acción de la gracia de
Dios, que recrear al ser humano dándole un corazón nuevo. La gracia es el
proceso por el cual su Espíritu toma posesión de nosotros y nos hace revestirnos
de los rasgos de Cristo, para vivir como seres humanos nuevos, que viven para los
demás y trabajan en el anuncio del Reinado de Dios construyendo una humanidad
nueva. (Prov. 21,2; Ez. 11, 19; 36, 26; Jr. 31, 31-33; Rom. 8; 13, 14; Gal. 3, 27;
Ef. 4, 22-24; Col. 3,10). Esos seres humanos nuevos han salido del pecado, es
decir, de la fuerza imitativa que genera la violencia, y han pasado a un estilo de
vida definido por la caridad solidaria y no violenta.

3.4. Consecuencias morales de la opción fundamental hecha desde la fe en el

Dios revelado.

Al examinar algunos textos bíblicos hemos encontrado los relatos de la

conversión de personas reales, que nos han mostrado que la opción fundamental,
cuando se orienta hacia una postura de fe, supone descubrir la acción de Dios en
la vida misma. Esto no se puede realizar sin que entren en cuestión las más
profundas seguridades, los absolutos o las divinidades personales que,
seguramente, tienen muchos elementos en común con las creencias corrientes y,
por tanto, con el sustento del orden social imperante.

Una vez que uno está decidido a cuestionarse por el sentido de las creencias que
marcan el horizonte último de la propia vida, y encuentra que existe una tradición
con la que ha mantenido una relación ambigua, de formación y de inserción no
elegida, de creación de un sustrato moral y de legitimación de actitudes
mitológicas, existe la posibilidad de preguntar por lo que esa tradición ha
querido transmitir. Esta actitud nos puede permitir iniciar un diálogo con
nuestra tradición religiosa, para buscar en ella sus elementos más auténticos,
que seguramente enriquecerán nuestra búsqueda personal con todo un sentido
"redentor" encarnado en la historia humana.

La acogida de los elementos más originales de nuestra tradición religiosa se

produce, en buena medida, gracias a un cambio de nuestra forma de acercarnos
a sus textos más significativos. Usualmente buscamos en ellos verdades que
compitan con las que nos aportan las ciencias, aunque, de ese modo, no hacemos
más que alejarnos de su sentido. Pero, un cambio de preguntas nos puede mover
a descubrir en ellos aquello que ha movido a cientos de personas durante muchos
años. Este cambio puede describirse como pasar de la pretensión "¿Es esto así o
no?", en cuanto querer verificar los datos de la lectura, a buscar el sentido que el
autor quiso transmitir a sus lectores, con los recursos literarios empleados.
Seguramente, este cambio implica contar con medios que usualmente no
empleamos: libros especializados, grupos de preparación informal, centros de
formación teológica, personas especializadas, etc. A estas alturas, nada justifica
que permanezcamos en la oscuridad sobre nuestra propia religión, más aún
cuando existen tantos recursos a nuestra disposición, que nos pueden facilitar el
entendimiento y la comprensión, por ejemplo, de la Biblia. Una actitud religiosa
responsable comienza por asumir la propia formación teológica y religiosa, pues
los creyentes estamos llamados a dar razón de nuestra fe.

Pero el cambio no es sólo de la forma de comprender. Lo más importante es la

conversión religiosa, que se mueve directamente en el ámbito existencial de
nuestra vida, pues afecta el horizonte desde el cual comprendemos, sentimos,
valoramos, obramos, acogemos y amamos. El asunto fundamental sobre el que
tenemos que tomar una posición se refiere a nuestro propio Dios, es decir, a
quién o a qué consideramos lo definitivo, lo absoluto, lo incondicionado, la
fuente misma del sentido y la exigencia última de nuestras decisiones. El
problema reside en que, si bien, desde la perspectiva católica decimos que el
único Dios se ha manifestado de múltiples maneras en las diversas culturas,
también creemos en cierta dialéctica, que hace que la revelación siempre vaya
acompañada de los límites mismos de cada cultura y de cada comprensión y que,
por tanto, se haga necesario el debate, la discusión e incluso la polémica sobre las
formas de comprender a la divinidad. Es muy posible que el punto focal de este
asunto se defina por la función de la divinidad en cada sociedad: Cuanto más
legitime un orden social dado, tanta menos confianza debemos tener en esa
comprensión, de manera especial si ese orden social mantiene diferencias sociales
humillantes, si se sustenta en la confianza en la legitimidad de una cierta violencia
empleada por el mismo sistema, o si, de cualquier modo, justifica la arbitrariedad
o la ignorancia humana. Nuestro acercamiento al verdadero Dios debe definirse
por su misma característica de ser el Otro, alguien que, de modo inesperado, se
nos acerca y nos interpela radicalmente. Este Otro es quien nos mueve a hacernos
seres humanos diferentes, "nuevos", y quien nos motiva para construir una
sociedad menos violenta, más justa y más fraterna.

En este sentido, en cuanto motivación incondicional, radical, absoluta, la

opción por la fe en una determinada divinidad decide un horizonte de
valoración moral. En nuestra tradición judeo cristiana, esta perspectiva cuenta,
como lugares privilegiados de crecimiento humano, con los ámbitos familiar y
comunitario, pero, además, siempre nos llama a encontrar nuestra propia
responsabilidad con el conjunto social, función que ejerceremos de manera
privilegiada desde nuestra propia profesión, con la ayuda de las asociaciones de
profesionales, en nuestro lugar de trabajo y, también, al asumir nuestro propio
compromiso político. En todos estos caso, lo importante es que nuestro horizonte
moral estará definido por una toma de postura religiosa. Pero, dada la misma
contingencia de nuestras decisiones, debemos permanecer atentos al punto focal,
que es nuestra propia comprensión de nosotros mismos: si la fe que tenemos
lastima o disminuye la dignidad humana, no se trata de una fe digna de ser
elegida, y debemos promover el cambio en nuestras opciones.

La conversión religiosa promueve un cambio en la perspectiva de nuestras

valoraciones. Dado que nuestras valoraciones dependen normalmente de la
estructura de la sociedad en la que vivimos, y tejen con ella unas relaciones de
interdependencia, una apropiación de la propia experiencia tal como ocurre en el
proceso de la opción de fe fundamental, implica un juicio sobre el progreso
humano o la decadencia de nuestra propia sociedad. Las conversiones religiosa,
moral, intelectual y experiencial son capaces de generar nuevos significados y
valores, abriendo la posibilidad de crear nuevos esquemas de interacción social,
capaces de promover el progreso humano y de superar la tendencia a la violencia
que define los procesos de decadencia humana. La experiencia religiosa
promueve la renovación de la persona en la perspectiva de su propia integridad.
Esto permite descubrir valores más humanizantes y fomenta la solidaridad en
todos los niveles de la interacción de la sociedad, pues la opción fundamental
desde la fe, se hace una vida para los demás, en seguimiento de la entrega
incondicional a los demás hecha por Jesús (nota 45). De esta manera se hace
posible encontrar las condiciones de un orden social justo y no violento, que se
concretan en una distribución de los bienes que garantice una vida digna a todas
las personas. Así pues, el conjunto del proceso de conversión puede corregir y
cambiar las distorsiones del orden social, pues siempre se necesita una
renovación radical de los valores sociales, y esto no ocurre realmente sin
cambios al nivel de la reflexión y del quehacer científico y teórico. Estos
cambios, a su vez, exigen personas íntegras. La emergencia, conservación y
consistencia de tal integridad personal depende del desarrollo religioso de la
persona (nota 46).

El mal es la ruptura con la escala humana de valores, que, como hemos visto,
suele ocurrir por la creación de valores sociales sustentados en una distorsión
fundamental: no es la vida humana lo básico, sino que ella se hace un medio
para sostener un orden social. Sin la acción de la gracia no es posible que la
persona trascienda los límites en que se encuentra, ni que logre poner en acción
sus mejores potencialidades de humanización, ni que, por tanto, sea fiel a la escala
humana de valores. La gracia implica el perdón, pues abre al ser humano la
posibilidad de reorientar su opción hacia la voluntad de Dios; además, "el
cristiano, descubriendo entonces en la gracia de Dios la fuente de todos sus
gestos, halla ante los demás hombres la actitud de perdón" (nota 47). La
oportunidad del perdón es una Buena Noticia, pues muestra que el mal puede ser
vencido, el pecado eliminado y las estructuras violentas cambiarse por otras que
estén a favor de la vida ( 2 Cor. 5, 17; Ef. 4, 17-32)

Como el mal no es una ilusión, su magnitud exige respuestas urgentes. La

conversión personal orientada a contrarrestar el mal, exige formar una red global
de comunidades nuevas, conformada por personas que se hayan decidido por un
camino diferente al imperante. La vida de esas comunidades pide generar
significados y valores abiertos a todas las culturas y, capaces de encarnarse y
hacerse significativos en cada cultura humana. Estos valores operan sólo si se
construyen sobre sujetos en proceso de autoapropiación, pues no existe otro
mecanismo de fidelidad a lo humano. Tal fidelidad a lo humano es la unión con
la acción de Dios, la cooperación con Él. Estas personas, convertidas en la
integridad de su existencia, y viviendo en comunidades nuevas, son capaces de
enfrentar el problema del mal. En cuanto el mal existe como instituciones,
sociedades y culturas violentas, como personas alienadas, perdidas en la fuerza de
la imitación, o como la ruptura total de las formas de la solidaridad humana, la fe
tiene que hacerse una modalidad de la resistencia contra el imperio de estas
fuerzas destructoras de la vida, y colaborar en la construcción de situaciones
alternativas.

Para el caso de los cristianos, nuestra opción de fe se nutre en la comprensión que

vayamos logrando de la persona de Jesús, ya que la vida cristiana no es otra cosa
que seguimiento de Jesús (nota 48). Pero, este seguimiento no es algo que sólo
ocurre en nuestras representaciones mentales. En realidad, se trata de un
seguimiento de aquello que consideramos nuclear de la persona de Jesús: su fe en
Dios Padre y en su acción como creadora de la vida -de la vida humana en
particular-, su actitud acogedora con todas las personas y su crítica a la violencia
excluyente de las instituciones. En Jesús descubrimos la humanidad misma de un
Dios que nos invita a liberanos de la servidumbre de la violencia, de la codicia y
de la ley, es decir, nos encontramos con una divinidad que promueve la vida digna
de las personas, fomentando comunidades fraternas de mutuo amor y solidaridad.
Quien asume de una forma auténtica la fe cristiana, decide vivir en la óptica de la
Buena Noticia que anunció y vivió Jesús mismo, realizando el cambio en sus
valoraciones, hacia aquella a las que él invita en el sermón del monte: Una
valoración desde lo pequeño, lo olvidado, lo escondido; la vida festejada donde
antes se quería imponer la muerte; la esperanza y la generación de alternativas, en
contra del anuncio del fin de todas las opciones. En conclusión, la promoción de
la reducción de los mecanismos violentos, más allá de la lógica sangrienta de las
instituciones; del orden nuevo, al desnudar el absurdo de la persecución y la
guerra: "Bienaventurados los que trabajan por la paz, porque ellos serán llamados
hijos de Dios. Bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia, porque de
ellos es el Reino de los Cielos. Bienaventurados seréis cuando os injurien, y os
persigan y digan con mentira toda clase de mal contra vosotros por mi causa.
Alegraos y regocijaos, porque vuestra recompensa será grande en los cielos; pues
de la misma manera persiguieron a los profetas anteriores a vosotros" (Mt. 5, 9-
12).

Este cambio moral en las personas necesita la ayuda de una "espiritualidad", es

decir, de una forma peculiar de animar la experiencia de fe, pues sin
acompañamiento y lejos de la comunidad, la vida cristiana tiende a decaer. La
espiritualidad que hoy necesitamos, entendida como una deliberación o
discernimiento de la voluntad de Dios en medio de "las urgencia y límites del
mundo" (nota 49), nos debe ayudar a resistir y mantener nuestra fe en medio de
esta sociedad violenta, pues nuestra fe exige compromisos radicales y acciones
audaces en pro de la nueva convivencia. Sin la confianza puesta en Dios y sin
nuestra disposición a su acción, que es lo único que nos puede efectivamente
hacer seres más humanos, ninguna de nuestras decisiones será tomada desde la fe.
Nos corresponde hacer todo lo posible para unirnos al actuar de Dios y, al
mismo tiempo, dejar todo en sus manos. Por tanto, si nosotros mismos no
estamos en sus manos, no habremos dejado espacio para que Él construya con
nosotros nuestra existencia.

La opción de fe y más en concreto, la toma de una posición en favor de la fe

cristiana, es una alternativa no obligatoria. Existen otras religiones igualmente
válidas, que también fomentan la construcción humana. Si alguien decide vivir sin
religión, esa opción es respetable y buena, particularmente si esa persona
mantiene una actitud abierta, receptiva, y si puede trabajar con los creyentes
religiosos en la promoción de los acuerdos necesarios para una convivencia
mejor. Una sociedad pluralista pide una actitud abierta, tolerante, acogedora de la
diferencia del otro, en la que lo único que se puede pedir a todos es la
construcción de unos mínimos básicos para la convivencia. Por tanto, una
opción de fe que promueva la intolerancia, el fanatismo, el sectarismo, la renuncia
a la razón y al diálogo, está completamente viciada, y debe someterse al proceso
de debate que hemos definido como dialéctica.

4. El papel de la Teología Moral frente a los problemas mundiales.

4.1. Sentido de una ética mundial.

Hace algunos años se pensaba que la humanidad "progresaba" gracias al impacto

de las fuerzas del libre mercado. Se esperaba que ellas arrastrarían a toda la
humanidad a una nueva y mejor configuración, por la integración de todas las
personas en las formas modernas de producción, distribución y consumo. De este
modo, el ideal del "progreso" suponía una creciente integración de la humanidad
bajo los parámetros del ascenso hacia la libertad y la justicia. El crecimiento
económico continuo e inacabable, el progreso técnico en que éste se sostiene, y la
integración de toda la humanidad, es un único proceso (nota 50): "El concepto de
desarrollo es una especie de marco categorial por medio del cual se ha
interpretado el mundo moderno (...) Se trata de una imagen optimista del mundo,
según la cual la propia inercia del progreso técnico actúa en dirección de la
humanización de la vida humana. Lo que la humanidad tiene que hacer, pues, es
desatar esta inercia y someterse a ella. La técnica salva" (nota 51).

Sin embargo, ya Marx sospechaba que el "desarrollo" de las fuerzas productivas

del capitalismo tendía a socavar las dos fuentes originales de la riqueza: la tierra y
el hombre. A pesar de esto, dentro de la tradición socialista se creyó que aún era
posible humanizar el "desarrollo" y evitar esta destrucción. Hoy nosotros, a pesar
de reconocer la bondad de los avances tecnológicos y la riqueza de posibilidades
que abre, al tomar conciencia de lo que ha sucedido en nuestro continente, del
destino de la mayor parte de la población mundial en este planeta, y del peligro de
un desequilibrio ambiental irreversible, no tenemos mayor motivo para compartir
esa ilusión del desarrollo moderno.

Se puede definir esta situación actual como una "crisis" de la civilización

occidental. Ella afecta todos los campos de la vida en sociedad, pues se persiste
en una proceso sistemático de destrucción de la vida, motivado por las exigencias
de proyectos de "desarrollo" que han producido la exclusión de la mayor parte de
la población mundial, han socavado las bases de un futuro sostenible en este
planeta y han generalizado modos altamente sofisticados de destrucción violenta
de la vida.

Estos modelos de desarrollo han culminado en el proceso "globalizador" de las

economías. La globalización implica una homogeneización de todas las
sociedades bajo modelos de vida que se rigen por la racionalidad económica de la
eficiencia. Aunque la esfera económica pretende ser independiente de los demás
niveles de la vida, legitima su fuerza en el conjunto social gracias a la
diseminación de una única forma de existencia, aceptada por el impacto de la
presentación de personas que logran el éxito debido a la maximización de su
producción y consumo. Esta hegemonía de la racionalidad económica lleva a
buscar toda respuesta a problemas dentro del marco de la tecnocracia, con lo que
se reducen las alternativas de acción ante los graves problemas (empobrecimiento,
violencia, deterioro acelerado del ambiente, corrupción, desaparición del estado,
etc.), que aquejan a amplios sectores de la humanidad.

De esta manera, estamos ante una contradicción en la que se decide sobre la

posibilidad que tiene la humanidad de sobrevivir bajo la forma de vida dominante.
Esta paradoja consiste en que la continuidad eficiente del modelo supone la
muerte de las mayorías, y la vida de todos exige el cambio de la forma de vida.
Esta crisis general de las sociedades contemporáneas hace urgente una nueva
perspectiva global con hondas raíces éticas, que permita abordar los problemas en
su real complejidad, para poder afirmar la vida de todos sobre los mecanismos de
muerte.

Ninguno de los procedimientos usuales: ni los abundantes diagnósticos de estas

crisis, ni las soluciones únicamente pensadas por los tecnócratas, ni las formas
legales que no se cumplen, pueden solucionar la actual situación. Sin principios
éticos y normas morales obligantes para todos más allá de la corta esfera de la
propia comunidad; sin la promoción de un proyecto de convivencia justa al
interior de las sociedades y pacífica entre las naciones; sin el entendimiento y la
disponibilidad para hacer valer para todos los seres humanos los derechos
fundamentales a partir de la conciencia de las propias responsabilidades y
obligaciones, la sociedad humana en su conjunto se dirige hacia un colapso sin
solución por la acumulación insostenible de problemas.

Estamos pues ante una urgencia ética. Hans Küng entiende la ética como la
reflexión "filosófica o teológica sobre los valores y las normas que han de regir
nuestros proyectos y acciones" (nota 52). Tratándose de la ética filosófica o de la
ética teológica -que acá vamos a llamar "teología moral"-, se trata de un momento
reflexivo y comprensivo sobre los hábitos y costumbres (los mores) de una
comunidad, que comparte un lenguaje, unas precomprensiones básicas, unos
valores y unas normas comunes. Por su parte, la teología moral piensa la vida que
se lleva por costumbre en una comunidad de fe, preguntando si ese modo de vida
es el más apropiado para el horizonte abierto por la comprensión de la narración
de la Revelación peculiar de esa tradición religiosa, con el fin de esclarecer y
motivar las deliberaciones concretas que hacen los creyentes frente a sus propias
decisiones. Al entroncarse con los debates éticos que son relevantes en cada grupo
humano, la teología moral participa en ellos dentro de la búsqueda pluralista,
ecuménica e interdisciplinar por esclarecer los conceptos de "racionalidad" moral,
principios y valores mínimos de convivencia, justicia y bien humano.

La propuesta que ha hecho Küng de una "ética global" busca un consenso básico
entre los creyentes de las diversas religiones y los no creyentes, sobre los mínimos
comunes a la humanidad respecto de los valores vinculantes, las pautas
inalterables y las actitudes fundamentales. La crisis actual pide a la ética unas
respuestas que nos permitan movernos hacia la construcción de un horizonte de
acción común, que nos permita generar nuevas opciones. Hay que buscar pues,
una respuesta constructiva, mostrando el sentido mismo de una reflexión ética
capaz de comprometerse en la generación de soluciones.

La propuesta de una ética mundial enfrenta el siguiente pregunta: ¿Cómo

proponer unos principios, valores y normas válidos para todos los seres humanos,
que puedan abarcar la diversidad de culturas y tradiciones morales? Se discutirá,
entonces, si la ética filosófica puede aportar tales principios "universales" y en
qué condiciones. También se buscará, dentro de las tradiciones de la teología
moral, la posibilidad de cierta universalidad que asuma y garantice la diferencia
de las religiones (nota 53).

4.2. La relatividad de los criterios éticos.

¿Por qué no hacer el mal? El hombre contemporáneo se pregunta por el sentido

de modos de obrar que, anteriormente, estaban respaldados por la religión y eran
considerados "naturales". Los criterios actuales de valoración son el éxito el
poder, la riqueza y, desde ellos se hace relativo lo que anteriormente se tenía por
"malo". Los individuos se preguntan: ¿Por qué no mentir, engañar, robar, matar,
si no hay castigo, si los crímenes quedan impunes? ¿Por qué no aceptar la
corrupción, si se puede hacer discretamente y, aún en el caso de que se haga
pública, es muy posible que no tenga consecuencias drásticas? ¿Por qué rechazar
la usura, si públicamente se proclama la avaricia? ¿Por qué no hacer uso
comercial de la investigación o del control técnico sobre la reproducción humana,
si se pueden guardar embriones perfectos y eliminar los no deseados?

También existen preguntas que se hacen los grupos humanos. El único criterio
para decidir si es posible excluir o liquidar a los pueblos o personas diferentes es
de orden estratégico: si se tienen los medios necesarios. Son preguntas éticas que
se han gestado en comunidades que ha vivido bajo el modelo de la posguerra
mundial, que desconocía las profundas diferencias existentes entre los pueblos,
cuestiones que no suponen convicciones morales, sino cálculos estratégicos de
correlaciones de fuerza hipotéticas o reales.

Por otro lado, los individuos también se preguntan ¿Por qué hacer el bien? ¿Por
qué es importante hacer el bien, y no, simplemente, limitarnos a no hacer el mal o
a dejar al otro sometido a su destino, bajo su propia responsabilidad? ¿Por qué
razón se debe compartir con los necesitados lo que se ha adquirido de manera
legal? ¿Por qué se tiene que obrar bien, es decir, con responsabilidad, amabilidad,
tolerancia y altruismo, y no obrar brutalmente o con violencia? ¿Por qué se debe
obrar con rectitud en el trabajo, buscando el bien colectivo y no sólo el
individual? ¿Por qué se debe considerar al otro como fin (sujeto de derechos), y
no sólo como un objeto o producto comercial? (nota 54).

Las colectividades, los grupos humanos también se preguntan: ¿Por qué se pide el
respeto, la tolerancia, la paz a los pueblos, a las religiones y a sus líderes? ¿Por
qué es un deber, o al menos, una alternativa moral, ayudar a las personas,
comunidades y pueblos que viven bajo el rigor de la pobreza absoluta, cuando no
somos nosotros mismos? ¿No hay unos límites concretos para la responsabilidad
que nos impone la caridad en cuanto exigencia de justicia?

Colocando estas cuestiones a un nivel radical, podemos preguntar: ¿Qué es el ser

humano? ¿Qué o cómo es el actuar típico del ser humano o cuál es la manera
adecuada de caracterizar la racionalidad de su obrar? Lo típico acá significa:
aquello que lo hace específicamente más humano. Si fuera posible llegar a un
acuerdo o a una "verdad" sobre lo humano, entonces se podría proponer eso como
normativo. Pero, como lo que ahora ocurre es que el modo de vida "eficiente", el
del ser humano maximizador de utilidades, se ha vuelto dominante, parte
fundamental de la ética será proponer otras formas de vivir, promover las
diferencias de cada comunidad, grupo humano y religión en función de la
construcción de una convivencia global justa y pacífica. No obstante, en un
mundo acelerado, la ética pretende que no se trivialicen las preguntas básicas
¿Cómo vivir? ¿Por qué?, pues "no se acaba con el problema de la vida por
asignarla al artificio" (nota 55).

4.3. La democracia pide un consenso básico.

El estado democrático se han planteado como neutral en cuanto a la concepción

del mundo. Esto implica una tolerancia institucional con las diversas religiones y
confesiones, ideologías y filosofías. Esta situación ha conllevado un crecimiento
en la percepción de la propia libertad y en las prácticas de los derechos humanos
en todo el mundo. Pero, al mismo tiempo, ha producido el actual dilema para los
Estados democráticos: por un lado, deben respetar y proteger la libertad de
conciencia y de expresión, y en general, los derechos humanos; pero, a su vez, no
pueden imponer un "estilo de vida", ni prescribir valores o normas últimas.
Al respecto, dice Küng: "El estado democrático, de acuerdo con su constitución,
ha de respetar, proteger y fomentar la libertad de conciencia y religión, la libertad
de prensa y reunión, y todo lo concerniente a los modernos derechos humanos.
Sin embargo, este Estado no debería imponer un sentido o estilo de vida, ni
prescribir legalmente ninguna clase de valores supremos o normas últimas, si
quiere conservar intacta su neutralidad de cosmovisión" (nota 56).

Küng se limita a una visión demasiado liberal del estado: que garantice lo
mínimo, cuando eso mínimo es la "libertad". En nuestra perspectiva, lo mínimo y
lo irrenunciable es garantizar la vida digna de las personas, y todo los demás
derechos desde éste, pero no al revés. Küng cae en el olvido de lo económico y
opera como si "el pan de cada día" no fuera todo un acontecimiento en el orden de
construcción del Reino de Dios en la tierra. Por otra parte, ya hemos señalado que
en la actualidad el problema no reside en el estado, que se quiere hacer
desaparecer, sino en la pretensión del sistema de mercado de ser la "sociedad
perfecta", colocada más allá de toda regulación y de toda crítica. Los vínculos
innegables entre el estado democrático y el capitalismo, nos hacen pensar en la
falsa neutralidad de esa democracia, en particular, cuando analizamos las
cuestiones desde el Tercer Mundo, cuyo "desarrollo" industrial se impide con la
imposición de un modelo de exportación de materias primas, precisamente
cuando la acumulación de dinero y poder se hace a partir de la tecnología y el
"conocimiento" (know how). Esta producción "inmaterial", obliga a emplear cada
vez menos personas, de modo que la población del tercer mundo se puede
considerar superflua o sobrante (nota 57). Por eso dice Hinkelammert: "Se sigue
necesitando del Tercer Mundo, de sus mares, su aire, su naturaleza, aunque sea
apenas como basurero para sus basuras venenosas, y se sigue necesitando de sus
materias primas (...) Lo que ya no se necesita, es la mayor parte de la población
del Tercer Mundo" (nota 58).

Esa población sobrante es vista por los poderosos como un peligro, como una
sobrepoblación que ya no es útil como mano de obra, ni como consumidora, sino
que ha quedado por completo desvinculada del capitalismo. A esto se agrega lo
que ya señalamos: se impide cualquier alternativa de "desarrollo" que sea
diferente a la integración con el mercado de los países industrializados. El
mecanismo para lograr este objetivo es la imposición de políticas económicas de
ajuste estructural a partir del manejo de la deuda externa, con el fin de impedir la
industrialización o el avance tecnológico de los países pobres.

Hinkelammert sostiene que un desarrollo sensato del Tercer Mundo ya no puede

ser una copia del efectuado en los países ricos, sino que debe tener
consideraciones ambientales. El Primer Mundo debería rehacer su estructura de
desarrollo, "... su estructura de producción y sus decisiones tecnológicas, para
someterla a las condiciones de supervivencia de la humanidad entera en el marco
de la naturaleza existente. Como no hay disposición para eso, el Primer Mundo se
prepara para usar la destrucción del ambiente del Tercer Mundo en su provecho,
con el fin de mantenerse el mayor tiempo posible. Estamos frente a un "heroísmo"
del suicidio colectivo" (nota 59).

Küng habla del dilema de los Estados, que consiste en que éstos están orientados
hacia algo que ellos mismos no pueden "prescribir legalmente", qué es la justicia.
Se requiere, por tanto, un consenso fundamental sobre la justicia de las
instituciones. Respecto a este tema H. Küng cita a Rawls (nota 60), quien
defiende una teoría de la justicia construida sobre el modelo clásico del contrato
social, como la base más sólida para construir la justicia en la sociedad
democrática. Rawls concibe la justicia como la ausencia de desigualdades
arbitrarias, de modo que se pregunta ¿Qué desigualdades son justificables desde el
punto de vista moral? Los dos fundamentos para su respuesta son:
1) Toda persona tiene el mismo derecho a la libertad básica más amplia que sea
compatible con la libertad similar de los demás. Este principio de máxima
igualdad en la libertad personal, incluye la libertad de expresión y asociación, el
derecho al voto y a ser elegido a cargos públicos, a la libertad de conciencia y de
pensamiento, al derecho a la propiedad privada y a no padecer detención ni
embargo arbitrario.
2) Las desigualdades sociales y económicas han de concebirse de modo que: (a)
se prevea razonablemente que han de revertir en beneficio de los miembros menos
aventajados de la sociedad (principio de diferencia); (b) correspondan a
posiciones y cargos abiertos a todos (principio de igualdad de oportunidades).

Rawls construye sus principios a partir de una ficticia posición original en la que
cada uno de los participantes ignora las desigualdades de las que se parte en
realidad, de modo que el acuerdo sobre la "justicia" es una especie de consenso
que irá alcanzando la sociedad liberal lentamente, y que estará siempre propenso a
progresar o decaer con ella. Rawls considera que su aporte es un "equilibrio
reflexivo", que permite orientar el juicio moral del agente en su contexto ordinario
de acción, gracias a principios que examinan progresivamente la validez de sus
argumentos para ajustarlos a los requerimientos de la utopía.

Procedimientos de este estilo, utopías que alcanzan lentamente aquello que ellas
proponen, corresponden a lo que Hinkelammert, siguiendo la crítica hegeliana,
llama la "irracionalidad de lo racionalizado": se construye una situación ideal,
abstraída de todas las contingencias y situaciones reales del mundo, que es
valorada como "buena" o "justa". Se propone acercarse a ella de modo asintótico,
exactamente tal como se imagina que ocurre el "progreso" infinito que se acerca
en un tiempo infinito a su meta, sin alcanzarla nunca (nota 61). La utopía no es
más que una generalización de la sociedad liberal de la que dice Rawls: "El
liberalismo político es la concepción según la cual, con las condiciones
razonablemente favorables que hacen posible la democracia constitucional, las
instituciones políticas satisfacen los principios de una concepción liberal de la
justicia y realizan valores e ideales políticos que normalmente prevalecen" (nota
62).

Este liberalismo político es afín con el pluralismo y con el uso público de la

razón, es decir, que está afincado en ciertos "valores". Para Rawls, la justicia
implica la realización de los parámetros del liberalismo y la democracia. Parece
que de este modo nos quedamos sin criterios para construir nuestros propios
modelos de convivencia justa. Resulta, por tanto, interesante que Küng no
cuestione esta "sociedad liberal" y sus utopías, sino que las considere la
alternativa política, sumándose así a todos los que se niegan a escuchar otras
voces.

Por nuestra parte, debemos preguntarnos si esta utopía de la sociedad liberal, cuya
contrapartida es la exclusión y la negación de la vida en nuestras sociedades, es
aquello a lo que aspiramos políticamente. Tal vez podamos buscar otros modos de
convivencia, desde criterios como el reconocimiento solidario y efectivo de la
vida con los otros, que nos permitan juzgar las pretensiones de perfección del
capitalismo, de la sociedad liberal y de su democracia. En el fondo, las libertades
de la sociedad liberal corresponden a los requerimientos del mercado, que se ha
impuesto como la sociedad perfecta.

Tenemos que movernos a buscar otros criterios y otras prioridades, sabiendo que
nada humano es perfecto ni definitivo, y que no existe ningún mecanismo,
organización o institución que totalice la sociedad sin destruirla. El punto de
partida para hacer esto, sería el reconocimiento de la relación entre las fuerzas
productivas y los recursos naturales:"El reconocimiento de que en la actualidad
los seres humanos que trabajan orientados exclusivamente por el mercado,
abandonados a sus fuerzas auto-reguladoras, destruyen las fuentes de la riqueza
que están produciendo. Abandonados a esas fuerzas, ponen en peligro la vida del
planeta" (nota 63).

Esto significa reconocer la irracionalidad que conlleva un crecimiento económico

basado en la destrucción de la vida, la ineficiencia de la eficiencia: "...el proceso
de racionalización creciente que acompaña el desarrollo moderno, está
produciendo una irracionalidad creciente" (nota 64). Hinkelammert señala cómo,
una sociedad que realiza un sentido sin sentido, tampoco puede desarrollar un
sentido de la vida: a un modo de vida que no tiene sentido, no se le puede dar
sentido (nota 65).

Lo que Hinkelammert muestra como irracional o insuficientemente racional, es el

concepto dominante de racionalidad instrumental, tal como lo formuló Max
Weber: se concibe la acción como una relación lineal entre medios y fines; el
juicio racional de hecho se refiere a la elección de los medios más adecuados para
obtener el fin propuesto. Lo "adecuado" significa "lo menos costoso";
racionalidad es, pues, sinónimo de maximización de utilidades con el menor gasto
posible de insumos. En esta concepción dominante de racionalidad, los fines no
vienen de las grandes concepciones clásicas de la vida buena como felicidad o
deber, sino de los fines de las empresas dentro del ámbito competitivo del
mercado. Racional es, pues, la más eficiente relación medios-fines competitivos
en el mercado. Además, para poder juzgar esta relación se requiere contar con
variables cuantificables, con análisis de costos frente a precios de los productos;
se trata, por tanto, de la rentabilidad en medio de la competencia. De este modo,
lo racional es la lógica de los triunfadores en el mercado. La justificación de esta
lógica consiste en postular la armonía y el bien común como fruto de la
competencia. Lo interesante de esta presentación de la racionalidad, es que
renuncia a la ética, argumentando que la ciencia se limita a indicar juicios de
hecho, sin hacer valoraciones. Los juicios de hecho son análisis de los medios
más eficientes para los fines propuestos, pero no entran a preguntarse por los
fines, que es el campo de la ética. Tanto los juicios sobre fines, como los juicios
sobre medios, son asuntos de "gustos" personales, que se pueden reducir al
cálculo de utilidades. Pero no hay racionalidad sino en el análisis medios fines
(nota 66).

Hinkelammert señala que la deficiencia de esta argumentación está en que omite

a los actores y "haciendo abstracción del actor, no hay acción posible" (nota 67).
Cuando el actor se implica en las decisiones de sus actos, no es racional ningún
curso de acción que trunque las posibilidades mismas de su vida. El sentido
de la acción reside en las condiciones materiales de la existencia, y no en las
figuraciones mentales o verbales que los actores se imaginen sobre ellas. No se
debe olvidar que las palabras son un medio para el mutuo reconocimiento, pero
que están sometidas a toda clase de alienaciones y extravíos; el juicio sobre las
posibilidades de vida y muerte, debe poder remitir al lenguaje a sus condiciones
reales de posibilidad. El reconocimiento del sin sentido de la acción instrumental
medio fin como único modelo de valoración, debe superarse por la participación
del actor, ya no bajo el simple criterio de "gusto" o de "preferencias" psicológicas,
sino bajo la realidad de la vida como algo no opcional entre otros fines igualmente
valiosos. Alguien que se reconoce a sí mismo de esta manera, se hace un sujeto
humano.

Un sujeto humano de vida es la condición material de posibilidad de

construcción de los fines: concibe fines, delibera sobre los medios para esos
fines; la mínima prudencia le exige renunciar a los fines que atentan contra sus
posibilidades de existir como sujeto. Este sujeto es un ser natural, mortal,
contingente. Está enfrentado al peligro de la muerte, que debe resolver
corporalmente como miembro de la naturaleza. "Como parte de la naturaleza es
sujeto, esto es, proyecta fines para realizarlos mediante medios adecuados,
integrando estos fines en términos de una racionalidad reproductiva en su propio
circuito natural de vida" (nota 68). El sujeto humano es la totalidad de sus fines
potenciales y posibles; antecede a cada fin específico y genera fines dentro del
circuito natural de la vida humana.

El sujeto humano natural tiene necesidades que debe resolver; en cambio, los
fines posibles no son necesidades que se deban solucionar. La necesidad es la
urgencia humana de vivir en un circuito natural de la vida. Fuera de este circuito
no hay vida posible, y el propio sujeto humano se hunde. El sujeto especifica sus
necesidades en fines que deben hacer posible su vida como ser natural. Lo que se
critica a la racionalidad instrumental es que el análisis medio fin no garantiza la
vida; por esto, es necesario canalizar la racionalidad medio fin de forma que
permita el circuito natural de la vida. "De esta manera, la racionalidad
reproductiva aparece como criterio fundante de la racionalidad medio fin" (nota
69). Hinkelammert precisa que "el sujeto de la racionalidad reproductiva no es, en
sentido preciso, un sujeto con necesidades, sino un sujeto necesitado" (nota 70).

La única posibilidad de superar los análisis medio fin, es decir, de constituir la

propia subjetividad humana, es a través de relaciones de mutuo reconocimiento
con otros sujetos humanos necesitados. La "mutualidad" del reconocimiento como
sujetos humanos de vida ya no es una "linealidad", sino un juego en espiral sobre
el circuito natural de la vida humana, sobre las posibilidades sociales de
constitución de la vida humana. Aquí se hacen juicios de hecho sobre los efectos
que los fines incuestionados del mercado y los medios que emplea traen para la
vida humana. Estos juicios eran considerados por Weber como simples
apreciaciones subjetivas, "sólo que un actor que se abstenga en serio de estos
juicios, andará en la oscuridad por un terreno lleno de grietas abiertas. Con toda
seguridad caerá en una de ellas, pero no puede hacer ninguna previsión" (nota 71).

Hinkelammert propone basarnos en la afirmación y reconocimiento mutuo de la

vida humana inmediata entre sujetos naturales y necesitados; los juicios de
hecho, que ya no pueden ser considerados independientes de las valoraciones,
tienen una objetividad (mundo objetivo) que se gana en la afirmación de la vida
de los sujetos y sustituyen a los criterios relativos de utilidad o "libertad" de la
democracia liberal. Hinkelammert sostiene que este es un criterio de validez
universal, cuya universalidad no descansa en un procedimiento ficticio, en un
sujeto trascendental, o en una reducción a enunciados, sino que es "el
reconocimiento del otro en una relación mutua de seres naturales y necesitados".
Este reconocimiento no puede excluir a nadie, y se polariza en opciones de
preferencia por aquellos cuya vida está más amenazada en concreto (nota 72).

De hecho, a partir del mutuo reconocimiento, han aparecido diversos

movimientos de resistencia dentro de la sociedad civil, que están a favor de
protección de los seres humanos y de la naturaleza, y que frenan las distorsiones
propias del mercado. Estos movimientos son contra poderes efectivos, pero
requieren de una articulación suficiente en el conjunto de la vida de la sociedad y
de las instituciones para poder corregir la fragmentación y destrucción que
produce el mercado. El nuevo marco institucional no se puede seguir reduciendo
al "control" de las armas o las formas jurídicas, sino que, al contrario, debe
comenzar por desmantelar los actuales estados, pues sólo sirven a los intereses de
las clases dirigentes. Estos estados se han inflado en razón de la incapacidad del
mercado para resolver el problema del empleo y la distribución justa; operan bajo
la intervención extranjera; sus aparatos de guerra y sus sistemas judiciales
garantizan la impunidad de su propio terrorismo.

"La tarea es reconstruir la sociedad mediante una relación complementaria entre

la parte no empresarial de la sociedad civil, el mercado y el Estado, en la cual sea
posible iniciar de nuevo el camino del desarrollo, pero esta vez dentro del marco
de una integración de toda la población en la división social del trabajo y en la
sociedad, y dentro de los límites que exige la conservación de la naturaleza (...)
Eso implica la necesidad de vigorizar la sociedad civil (...) También implica (...)
originar un nuevo proyecto de desarrollo en el que el mercado y la planificación
económica sean reconocidos en su complementariedad, siendo la planificación
estatal una parte imprescindible, pues sin ella el mercado no es capaz de originar
un desarrollo económicamente racional" (nota 73).

En consecuencia, podemos pensar en un mínimo común, que haga posible

construir una nueva forma de convivencia, equilibre las fuerzas del mercado, la
acción del Estado y los procesos de la sociedad civil. Este mínimo de coincidencia
o consenso, consiste en garantizar:
- Un orden económico y jurídico justo, a través de la voluntad común de
garantizar la superación de la impunidad, crear unas leyes justas, promover unos
mecanismos de distribución que garanticen la resolución de las necesidades
vitales de las personas y las comunidades, de tal modo que se pueda hablar de
un desarrollo que conserve y promueva también a la naturaleza.
- La paz interna por la voluntad común de resolver los conflictos reduciendo la
violencia por el máximo desmantelamiento de todo uso y tenencia de las
armas; asegurando el derecho a la participación en el propio desarrollo y a la
resistencia de la sociedad civil contra la dominación política o económica.
- Las instituciones que soportan ese orden deben estar abiertas al cambio
histórico, orientándose siempre a garantizar la prioridad de las personas sobre
las instituciones.

4.4. Responsabilidad planetaria .

Las personas que viven en las sociedades modernas exigen un nivel de "vínculos
individuales libremente elegidos" (nota 74), a algo que suponga ayuda,
protección y valor, y que les permita identificar el sentido de sus acciones dentro
de la comprensión de sus relaciones con sus comunidades y sus instituciones. En
ese sentido, es urgente promover que cada uno pueda reconocer sus lazos
éticos con orientaciones, valores, normas, actitudes y contenidos vitales, que lo
han constituido como miembros de su propia cultura y de la tradición moral a la
que pertenece. Pero esta apropiación del sentido debe poder efectuarse de manera
crítica, de modo que las personas logren un nivel suficientemente autónomo y
razonable al asumir convicciones éticas. Dada la situación de globalización en que
nos encontramos, no parecen legítimas las convicciones que desconocen los nexos
vitales, "naturales", que nos permiten descubrir al otro como "otro como yo", y no
sólo en el ámbito usual de competencias personales y profesionales, sino, sobre
todo, en el ámbito de los múltiples y complejos nexos entre cada persona y el
conjunto de las personas de la humanidad, que desbordan los límites de lo
semejante, de la propia nación, cultura y religión.

Más allá de los vínculos propios de cada "identidad" cultural, y en el fondo del
reconocimiento de los nexos con los otros, existe "un inextinguible deseo de
aferrarse a algo, de confiar en algo (...) el deseo de poseer algo semejante a una
orientación fundamental ética" (nota 75). Más allá de las soluciones psicológicas
o jurídicas, un comportamiento auténticamente humanizante supone una
vinculación a un sentido. Este sentido tiene que poder iluminar las acciones
humanas, que hoy son del orden de una responsabilidad planetaria de cara al
futuro (nota 76).

Una ética del éxito o de la eficiencia tiene por único criterio el logro de los
objetivos socialmente y tecnológicamente promovidos (dinero, poder, etc.). Se
relaciona con la consideración estratégica de las acciones: es bueno todo medio
que proporcione beneficios, poder o placer. Las éticas de este cuño terminan en la
simple promoción de la arbitrariedad o en la justificación del dominio por medio
de la exclusión de lo ineficiente (valga decir, de aquellos que son ineficientes
dentro de la lógica del dominador). Por esto mismo no representan alternativas de
futuro.

Una ética orientada de modo intencional (consciente) hacia valores, tiene el

peligro de presentar una determinada concepción de los valores como el
verdadero valor. Por otra parte, su preocupación por la motivación puramente
interna de la acción, puede eliminar la referencia a las consecuencias de las
acciones, a las situaciones concretas, o a la realidad corporal y afectiva de los
agentes morales. Se trata de éticas "absolutistas" y "abstractas" que pueden
terminar justificando el terror por motivos ideológicos. Estas éticas tampoco son
una alternativa de futuro.

Sólo éticas de la responsabilidad pueden ser fecundas en la construcción del

futuro. La responsabilidad consiste en deliberar considerando y haciendo
previsión del destino de los posibles cursos de acción, evaluando sus
consecuencias y equilibrando la fuerza de todo aquello que se escapa a la propia
libertad. Quien decide algo en esta perspectiva es responsable en cuanto toda
decisión para una acción es una resolución sobre el propio modo de existir. Cada
uno es responsable del modo en que ha resuelto construir su propio modo de
existir en sus propias circunstancias. Las éticas de la responsabilidad promueven
la pregunta por las consecuencias previsibles de las decisiones y piden hacerse
cargo de la forja del propio destino, en cuanto esto es razonablemente posible. Se
trata, por tanto, de considerar inteligentemente la situación y de evaluar
críticamente las intenciones ideológicas, es decir, de ser responsables
políticamente, y críticos con los procedimientos subjetivos.

En la actual situación y, ante el peligro que se cierne sobre la vida futura en el

planeta, el filósofo Hans-Jonás, ha reinterpretado el "principio responsabilidad"
en el sentido de una "responsabilidad global en favor de la biosfera, litosfera,
hidrosfera y atmósfera de nuestro planeta" (nota 77). El uso de energías
contaminantes y no renovables, el empobrecimiento de la diversidad biológica y
el crecimiento demográfico enfrentado a la limitación de la naturaleza y a la mala
distribución de la riqueza, lleva a Küng a proponer una "automoderación del
hombre y de sus libertades actuales en aras de su supervivencia futura". Por eso,
considera urgente una ética responsable, en el sentido de estar sensatamente
preocupados por el futuro y de ser respetuosos de la naturaleza.
No sobra preguntar si Küng no maneja un concepto genérico de "moderación",
pues no hace distinción entre la responsabilidad que recae sobre cada grupo
humano y sobre cada agente en particular. Si bien es cierto que se puede
cuestionar el funcionamiento de la sociedad de consumo por exacerbar la codicia
y el afán de poseer bienes, unos necesarios y otros francamente suntuarios, y que,
en ese sentido, parece conveniente proponer un freno a la desmesura del consumo,
y que esto, además, se puede justificar desde la crítica al proceso
insuficientemente racionalizado de progreso al infinito en que consiste el
consumo bajo los parámetros del mercado globalizado, también es verdad que la
participación en el consumo y en el gasto ambiental es desigual: las poblaciones
que caen bajo la extrema pobreza presionan su entorno para sobrevivir; los países
pobres son sometidos a modelos de "desarrollo" que colocan el acento en la
explotación de los "recursos naturales"; las personas ricas, de los países ricos o de
las élites de los países pobres, son quienes más generan "gasto" ambiental,
consumiendo el 85% de los recursos disponibles en el mundo cada año. Así, la
moderación no significa lo mismo en todos los contextos, que están
suficientemente diferenciados. Para que los pobres no presionen sobre el
ambiente, se deben generar otros modelos de desarrollo, unos que coloquen su fin
en la vida y no en la acumulación enloquecida de capitales en pocas manos; los
modelos alternos, suponen romper el actual sistema de mercado, y, por tanto,
cambiar dramáticamente los hábitos de consumo de los ricos. Nada de esto se
hace sin comprender la gravedad de la situación y sin haber examinado
suficientemente las posibilidades de supervivencia para todos dentro del actual
modelo, pues los cambios suponen la deliberación responsable. De este modo, la
responsabilidad política e ideológica exige mayor claridad sobre la necesidad de
generar urgentemente cambios en las estructuras económicas dominantes, y de
sustentar estos cambios en una variación de las propias prácticas.

Responsabilidad con el ámbito común, el medio ambiente y el mundo futuro

Los responsables de las regiones, religiones e ideologías, han de aprender a pensar
y actuar desde contextos globales, en función de garantizar la vida digna de todas
las personas en este planeta. De esta manera, los agentes concretos se hacen
responsables del futuro del mundo y tienen que preguntarse: ¿Con qué
condiciones fundamentales podemos sobrevivir con una vida humana en una
tierra habitable, programando humanamente nuestra vida personal y social? Esta
última cuestión nos lleva a buscar los objetivos y criterios básicos de acción en los
modos y posibilidades concretos de existencia de los seres humanos.

El ser humano como objetivo y criterio

El criterio fundamental de la ética no es un ideal perfecto ni una abstracción, sino
los seres humanos concretos, estos sujetos corpóreos de vida, que trabajan,
inetractúan y hablan, sujetos totalmente contingentes y necesitados, para
quienes el ideal es una imposibilidad. Plantear las cosas de esta manera nos saca
de las disquisiciones metafísicas sobre la fundamentación de la ética y de la
ilusión del progresando hacia la situación ideal, y nos remite a la realidad de
destrucción de la vida humana y natural gracias precisamente a modelos ideales
de interacción. Por otro lado, cuando la vida humana no es directamente
destruida, se ha logrado imponer modos de existencia humana en serie, tan
erosionados y contaminados como las relaciones sociales y el medio ambiente. La
responsabilidad actual con el futuro del mundo nos exige crear modos de
existencia diferentes, alternos, más humanos que los que actualmente vivimos,
en medio de hábitos, instituciones y estructuras distintos. Lo insostenible de los
actuales modos de existencia nos lleva a buscar las posibilidades concretas de
vivir de manera novedosa nuestra humanidad singular y, al mismo tiempo, de
registrar nuevas maneras de solidaridad y de relaciones con el ecosistema. La
responsabilidad actual con el futuro reclama la esperanza en unas posibilidades
de la humanidad, mayor que la constatación de sus actuales realizaciones. No es
posible proponer un futuro diferente sin articular nuevos modos de existencia
subjetivos, inseparables de la responsabilidad personal frente a la creación de
nuevas redes de solidaridad y de nuevas relaciones con el medio ambiente.

La ética como asunto público

Todo lo que hemos dicho nos lleva a recordar cómo la ética moderna se redujo a
lo privado (nota 78), pero que hoy nuevamente se ha convertido en un asunto
público de primer orden, seguramente gracias al cuestionamiento por el futuro de
la vida humana. No se puede dejar que este acontecimiento de la ética vuelva a
caer en manos de expertos, sino que hay que institucionalizar efectivamente la
ética, creando un amplio debate sobre su problemática, educando en las
tradiciones éticas, es decir, reconstruyendo en la investigación y la docencia sus
propios conflictos y, rescatando lo que actualmente pueden aportan para la
construcción de criterios básicos para la acción humana (nota 79). En concreto,
Küng propone la reflexión ética del ámbito económico, para superar
definitivamente la opinión según la cual la producción y el crecimiento en bienes
y servicios son los fines últimos de la actividad económica. Hay que restablecer
los nexos de la economía con la vida humana inmediata, y a través de ello con lo
social y lo político, en un contexto de desarrollo humano alterno y sostenible. Una
orientación en este sentido puede incluso prevenir las crisis de una práctica
económica que se desentiende de sus nexos éticos. El carácter público e
institucional de la ética implica que no es una responsabilidad fundamentalmente
de la Religión o de las teorías Filosóficas o Teológicas. Al contrario, la
configuración de comportamientos éticos "ha de constituir el marco normal de
toda actuación humano social" (nota 80).

Sin talante ético mundial, no hay orden mundial

Si bien es cierto que todas las personas se forman dentro de las pautas morales
propias de su comunidad, construyendo su modo de existir (hábito) dentro de una
forma de vida, la actual crisis muestra la necesidad de examinar la validez de esas
costumbres, con el fin de promover unas pautas que nos permitan construir
alternativas y que no reproduzcan las carencias o los elementos decadentes de
nuestras propias tradiciones. Las pautas morales que se orientan hacia las
alternativas concretas las llama Küng el "talante ético" mundial, la disposición
existencial o la costumbridad, entendida como las actitudes concretas que
fomentan el crecimiento en humanidad de los seres humanos de las diversas
sociedades, culturas y religiones. Ese talante se construye a través de la
apropiación crítica de los elementos más auténticamente humanos de la tradición
moral a la que uno pertenece, lo que no se hace sin amplios debates. En el mundo
actual existe la tendencia a rescatar como valores civiles ciertos principios
fundamentales: la igualdad ante la ley, y una convivencia bajo parámetros de
justicia dentro de un Estado de derecho. Pero cuando se apunta, más allá de los
mínimos a conformar una nueva costumbridad, se descubre que ésta no se
produce simplemente por los procesos de universalización de máximas, ni por el
recurso a mecanismos legales, psicológicos o sociológicos, pues en todos los
niveles nos encontramos ante la misma situación: (a) Conocer no implica siempre
"saber sobre el sentido"; (b) las reglas no son aún "orientaciones"; y (c), las leyes
no son todavía "actitudes morales". Küng considera necesario un "fundamento
moral", que sea vinculante y obligante para toda la humanidad, de manera que
pueda generar convicciones razonables. El tema del fundamento o de las premisas
últimas de la moral nos remiten a la ética acuñada por las diversas religiones y,
por tanto, al asunto que debe pensar la teología moral. A pesar de tratarse de un
asunto definido como "civil", en el cual pueden participar todos los ciudadanos de
los estados, sin importar sus creencias religiosas o sus preferencias políticas, el
consenso mínimo sobre las leyes de los Estados y de las organizaciones
internacionales, puede requerir de un fundamento más complejo para que las
pautas, orientaciones y valores resulten aceptadas éticamente y, se rompa el
proceso de imposición de formas de vida por la fuerza, con la validación de todas
las arbitrariedades o, en el peor de los casos, con las redes de vigilancia y castigo
crecientes en la actualidad. Como el asunto de la fundamentación puede tener una
amplia pluralidad de respuestas, Küng considera que, más allá de un acuerdo
sobre principios, se debe promover urgentemente un consenso básico entre las
comunidades de los diversos países y, por tanto, entre las personas concretas
sobre los valores mínimos que aseguren la convivencia. De otro modo, no se
garantiza ni la tolerancia, ni la convivencia, ni la supervivencia: "Un mundo único
necesita cada vez más una actitud ética única. La humanidad postmoderna
necesita objetivos, valores, ideales y concepciones comunes" (nota 81). Como
Küng apunta al conjunto de lo moral, piensa el consenso como algo sumamente
complejo, que seguramente desborda las posibilidades reales de acuerdo entre
personas y grupos diversos: de este modo su petición de un consenso implica un
fundamento moral que sea vinculante y obligante para todos. Tal vez esto se
explique por la intención teológica del texto de Küng, que se orienta al conjunto
de los problemas morales en una perspectiva de fundamentación máxima, y no se
contenta con los mínimos que pide una sociedad "democrática". Esto es legítimo
en cuanto el diagnóstico no apunta a la necesidad de salvar la democracia, que,
por ejemplo, se puede considerar un bien interno de nuestras sociedades (nota 82),
sino a garantizar la vida de todas las personas, de todos los pueblos, en medio del
cuidado por la vida del planeta. Esto nos lleva a una pregunta básica: ¿Esta
reflexión no presupone una fe religiosa?

4.5. Una coalición de creyentes y no creyentes

Ética sin religión

El ser humano puede vivir moralmente sin religión. La confianza radical básica
en la realidad es la base de las ciencias y de la ética y, también está a la base de la
fe religiosa. Pero esta base común no implica que se den del mismo modo
respuestas al problema de la fundamentación de los principios morales, sino que
se dan de hecho pluralidad de respuestas, unas religiosas y otras no creyentes.
Pero, ambas tienen en común la obligación de asumir la realidad en la que se
actúa. En este sentido, Ignacio Ellacuría hablaba del imperativo ético común a las
personas creyentes y no creyentes: "hacerse cargo de la realidad, cargar con ella y
encargarse de ella para que sea como debe ser": comprender bien la propia
situación, detectar las posibilidades positivas de la realidad y no aferrarse a lo
decadente o a lo que ya es obsoleto, para plantear las preguntas éticas sobre lo que
es posible y deseable hacer en esta realidad concreta tal como es. Y esta realidad,
por una parte se nos escapa y nos determina, pero, por otra, es una acumulado
cultural que hoy se ha hecho "global"; por eso, asumir la realidad es preguntarse
qué hacer desde el contexto de la humanidad en su conjunto. Esta pregunta
dirigida a la deliberación moral personal o al debate común en el que las personas
examinan sus alternativas, implica que ellas deben asumir las responsabilidades
de sus decisiones, haciéndose cargo de las propias acciones en ese contexto global
(nota 83).

El límite de esta confianza en la realidad está en la respuesta que se dé al

problema de la validez de las normas y valores fundamentales (nota 84). Esta
pluralidad de respuestas es un hecho innegable dada la diversidad cultural y la
amplia variedad de formas de vida que las personas pueden elegir. Sin embargo,
los siguientes indicadores ayudan a comprender la independencia de la ética
frente a la religión.
1. El rechazo a la religión es comprensible examinando los motivos tanto
psicológicos como biográficos que los sustentan; Detrás de un rechazo no sólo
está la ambivalencia de las instituciones religiosas, sino también las experiencias
peculiares de cada persona.
2. De hecho, existen seres humanos no religiosos que disponen de una
orientación ética fundamental y se pueden conducir moralmente en la vida. Es
decir, su confianza en la realidad les permite esta construcción y praxis ética, sin
llegar por eso a la experiencia de fe.
3. No hay razones de ningún tipo que obliguen a ligar la orientación ética y la
vida moral con experiencias religiosas. La exigencia de confianza radical, aunque
está a la base tanto de la ética como de la fe religiosa, no tiene necesariamente
que conducir a esa fe, sino tan sólo a una sana percepción de la realidad como
algo ajeno a nuestros deseos y arbitrariedades, como objetividad independiente de
nosotros mismos. En esa realidad obran las personas, creyentes o no, pues la
deliberación moral, que se pregunta por lo posible y evalúa lo dado, sólo se puede
hacer sobre la percepción y comprensión de la realidad.
4. Desde el punto de vista filosófico, se puede hablar de la autonomía de la razón
humana, que le permite confiar en la realidad y asumir su propia responsabilidad
sin recurrir a la fe en un dios. Que el ser humano sea el objetivo y criterio ético
fundamental no implica necesariamente recurrir a la fe. El fundamento de la ética
no reside sólo en la confianza en la realidad en general, sino también y
particularmente, en el hecho de asumir la realidad objetiva, corpórea y
contingente de la existencia humana material.

La confianza radical básica en la realidad no implica ni supone la aceptación de

un dios de ningún tipo, aunque no exista fe religiosa sin confianza y apertura. Sin
embargo, esta confianza básica en la realidad y en la existencia, común a la ética
no religiosa y a las morales acuñadas por las religiones, es profundamente
problemática pues tanto el mundo como la existencia se nos presentan como
infundados en último término.

Un asunto común a creyentes y no creyentes

Hoy la defensa de los derechos humanos se ha hecho un proyecto moral tanto de
no creyentes como de creyentes. El asunto está en lograr que esto se asuma como
un proyecto de convivencia común bajo un sentido básico compartido. En
realidad se dan diversidad de interpretaciones de los contenidos de esos derechos
humanos fundamentales, de modo que se debe construir un sentido compartido:
acuerdo entre creyentes y no creyentes en busca de la justicia, la paz, la
cooperación internacional y el cuidado del medio ambiente.

En concreto, la dignidad humana se concibe hoy como exigencia de

racionalidad, madurez, libertad de conciencia y religión, y de los derechos
humanos aceptados. El conflicto está en asumir la libertad de conciencia y
religión, no sólo en tanto derecho a la religión, sino también del mismo modo,
como derecho a la irreligiosidad; una generalización del conflicto lo coloca como
la tolerancia exclusiva con respecto a la propia postura, pero la negación radical
de lo diferente. Frente a esta tendencia, se debe garantizar un acuerdo mínimo
entre creyentes y no creyentes, y entre personas con intereses y proyectos en
conflicto. Este acuerdo debe hacer posible una convivencia que convoque a todos
bajo un sentido mínimo compartido, o, como señala Adela Cortina, bajo un
mínimo decente, sin es que ya no podemos hablar siquiera de una vida en
común entendida como razonable (nota 85). A lo que pueden aspirar en común
las personas creyentes y no creyentes es a lograr una convivencia sustentada en lo
que consideremos el mínimo decente: la exigencia del mutuo respeto entre
creyentes y no creyentes, entre posturas en conflicto, en medio de instituciones
nacionales e internacionales justas. Este mínimo es lo que nos puede permitir
garantizar el reconocimiento de todos como sujetos de vida, es decir, resolver
dignamente las necesidades de las diversas personas y grupos de población,
precisamente en cuanto reconocemos nuestra propia contingencia.

Este mutuo respeto entre personas con posturas morales diversas obliga a no
poder imponer a nadie las propias convicciones, ni las formas de vida que se
consideran más apropiadas para la humanidad. Sin embargo, en medio de las
sociedades actuales parece claro que no todas las posturas son igualmente
legítimas, pues el límite del respeto señala que hay posturas radicales que caen
por fuera de un acuerdo de convivencia. Las posturas morales merecen respeto en
tanto implican valores de algún modo apreciables por los otros; posiciones
puramente arbitrarias, que no valen sino para alguien en particular, reciben poco
asentimiento por parte de los implicados en conflictos entre posturas morales
(nota 86). Por ejemplo, parece claro que no es tolerable el racismo, ni el fanatismo
religioso que se hace intolerante con las otras posturas, ni el recurso por principio
a la violencia para resolver los conflictos.

Necesidad de colaboración
En el marco del mutuo respeto se hace necesaria la colaboración entre creyentes
y no creyentes, en favor de una ética planetaria:
1. El vacío de sentido nos amenaza a todos por igual y lo debemos afrontar en
común.
2. La vida dentro de instituciones justas exige un consenso básico que garantice
una convivencia humana digna.
3. La supervivencia humana sólo es posible con una "actitud ética":
- Voluntad de resolver pacíficamente los conflictos.
- Voluntad de respeto a cierto orden económico y jurídico justo.
- Voluntad de sustentar las instituciones en acuerdos, al menos implícitos.

Un posible acuerdo entre creyentes y no creyentes

1. Reconocer y garantizar el derecho de todo ser humano a una vida humana
digna.
2. Promover unas nuevas estructuras económicas nacionales e internacionales que
permitan detener el crecimiento de las diferencias entre países y personas ricos y
pobres.
3. Detener el deterioro de la calidad de vida y la creciente exclusión de inmensos
grupos de personas en el conjunto de la sociedad mundial.
4. Que se garantice un nivel de bienestar básico para todos, superando los
problemas ambientales, sociales y políticos. Hay que solucionar los problemas
ambientales, las causas económicas, políticas y religiosas de las migraciones
masivas, y las prácticas y hábitos de producción y consumo que dañan el
ambiente y acentúan las desigualdades sociales.
5. Que se haga posible una convivencia nacional e internacional justa y no
violenta, atacando las causas socioeconómicas de la violencia a través del
compromiso con proyectos orientados a superar la desigualdad material elevando
la calidad de vida de los pobres y acabando la miseria. Promover un orden legal
justo en el ámbito nacional e internacional, que sirva efectivamente de arbitro en
los conflictos y que garantice los derechos de la población civil no combatiente.

Se trata de acuerdos con una base humanitaria elemental que promueva la

conciencia de la necesidad de crear nuevas prácticas sociales que logren superar la
exclusión de las inmensas mayorías.

4.6. Consistencia de las religiones.

La religión es un fenómeno humano universal, no excluible de un análisis de la

existencia o de la historia humana que pretenda ser riguroso. Así que surge la
pregunta: ¿No es razonable y existencialmente preferible una confianza en Dios,
como fundamento definitivo que todo lo abarca y todo lo penetra, a una espera,
insostenible en la práctica, de la nada, del absurdo como lo definitivo?
En las sociedades actuales, aunque sus religiones están radicalmente confrontadas
por la secularización, la creencia religiosa sigue siendo un fenómeno masivo; en
cambio, están en crisis las instituciones religiosas. Esta crisis se expresa en
experiencias alternativas y, a veces, fundamentalistas.

Últimamente se ha vivido con claridad cómo la religión no solo puede favorecer

la opresión, sino también promover la construcción de lo humano, en búsqueda de
una sociedad más justa. Así como las religiones pueden fomentar la inhumanidad,
también pueden ser instrumentos de humanización. Es más, lo típico de las
religiones puede ayudar decididamente a la humanidad a crecer en solidaridad.
Incluso las religiones pueden promover actitudes morales antes insospechadas,
como la no-violencia.

La religión ante sus críticos

El argumento de la religión como una proyección (nota 87), es claro en tanto
teoría cognoscitiva: en el ámbito psicológico toda fe tiene la estructura y los
contenidos de una proyección. Que la conciencia humana sea intencionalmente
infinita no exige, aunque tampoco niega, que exista un fundamento infinito
independiente de la conciencia humana. Que la religión se base psicológicamente
en el mecanismo de proyección - desde el sentimiento de dependencia y el ansia
de felicidad se proyecta como un objeto todo lo que el ser humano desea-, no
resuelve la pregunta de sí la fe en Dios es única y exclusivamente eso, o de sí,
efectivamente, a todas estas tendencias del hombre responde algo real, un Dios
realmente existente.

La religión no siempre es, ni tiene que ser necesariamente, lo que han criticado
Marx (un consuelo interesado), o Freud (una ilusión infantil). También puede ser
la base de la identidad, de la madurez y de la salud mental de los seres humanos.
Incluso puede convertirse en motor de cambios sociales. Todo esto ocurre hoy
día. Sin embargo, cabe una contra pregunta: ¿No hay dificultades en las religiones
para fundar una teología moral?

Dificultades de la religión frente a la ética. Imposibilidad de las soluciones

fijas
En la actualidad los creyentes de las diversas religiones no podemos seguir
buscando dar respuestas a las urgencias éticas desde criterios y principios
aparentemente incuestionables, fijados de antemano como si tuvieran validez
situada más allá de la historia (nota 88). Incluso dentro de las diversas posturas
cristianas tampoco resulta comprensible buscar soluciones eternas desde la
teología moral, valiéndose de deducciones hechas desde "una naturaleza o
esencia humana universal e inmutable" (nota 89).

En realidad, "se da... "una genealogía de la moral" (Nietzsche). Desde el punto

de vista histórico, en la ética hay normas, valores, ideas y conceptos clave que han
ido configurándose en un proceso sumamente complejo (...) Como creaciones del
hombre" (nota 90). Lo mismo hay que decir de todas las normas éticas
concretas, los valores, concepciones e ideas fundamentales de las grandes
religiones: son producto de "un complejo proceso sociodinámico" (nota 91).
Donde se han presentado problemas vitales, necesidades de vida, urgencias
humanas, allí han aparecido principios reguladores de la acción y determinadas
normas éticas. En este sentido, mucho de lo que los textos sagrados proponen
como regulación práctica, recoge el resultado de estas experiencias humanas de
producción de las normas éticas. En realidad, los seres humanos solucionamos
nuestros problemas éticos experimentando normas, proyectos y modelos, que así
se van elaborando, para luego ser preservados, adaptados o, a veces, disueltos y
vaciados de sentido (nota 92). Por esto, tenemos que preguntarnos: ¿Nos estamos
enfrentando hoy quizá a una devaluación de las normas propuestas, por un cambio
radical de circunstancias?

Buscar soluciones plurales al interior del mundo

Los seres humanos de las diversas religiones necesitamos buscar y elaborar acá,
en la tierra, las soluciones a todos nuestros problemas y conflictos. Y estas
respuestas deben ser diferenciadas, es decir, plurales. Todos los seres humanos
religiosos son responsables de configurar su propia moral. Lo hacen en cuanto
parten de su propia experiencia, de la diversidad de los modos de vida dónde
tienen que hacer propuestas morales que se atengan a las posibilidades reales.
Esto quiere decir que la persona religiosa necesita:
1. Buscar informaciones y conocimientos fiables (contrastados, razonables) en los
diversos campos de la realidad que se han tornado problemáticos,
2. Examinar siempre sus argumentos, de manera que evalúen su pertinencia y
validez,
3. Para lograr así garantías críticas sobre los medios por los cuales se decide, y
sobre sus decisiones, que siempre serán revisables (nota 93).
Todo ser humano, debe asumir su propia autonomía, que ninguna fe religiosa
puede suprimir legítimamente. Esta autonomía significa sencillamente que el ser
humano se da normas éticas y se hace responsable de sus propios actos, en orden
a realizarse y configurar el mundo. No hay ninguna autoridad, institucional o
divina, que pueda privar a los seres humanos de la autonomía que requieren para
existir.

Métodos Científicos
Si la ética no parte hoy de los sistemas tradicionales recibidos de manera pasiva,
sino que intenta partir de la realidad concreta de la vida, las religiones deben
recurrir a los métodos científicos y a los resultados de las ciencias, para conocer
la estructura y las posibilidades de esa realidad, y así aportar, de manera sensata
en la construcción del talante ético mundial.

Es muy importante el contacto de la Teología moral con las ciencias humanas, por
los conocimientos que aportan sobre la vida humana, lo mismo que por los
medios que ofrecen, aunque ellos no basten ni reemplacen los fundamentos y
normas últimas del actuar humano, que es el campo donde las religiones pueden
hacer sus aportes más significativos (nota 94).
Unas reglas de prioridad y seguridad
Las situaciones actuales son tan complejas, que las decisiones y propuestas se ven
constantemente confrontadas. Por eso se requieren unas orientaciones para el
discernimiento concreto. Dietmar Mieth ha elaborado unas reglas de prioridad y
seguridad para la bioética, que H. Küng amplia y asume de la siguiente forma:
1. Regla de solución de los problemas: Las soluciones deben asumir el ámbito
problemático y no aumentarlo.
2. Regla de aportación de pruebas: Quien ofrezca nuevas soluciones, debe
probar que su realización no ocasionará más daños sociales o ambientales.
3. Regla del bien común: El bien común prevalece sobre el del individuo,
siempre que se garantice la dignidad de la persona y la realización de los
derechos humanos.
4.Regla de lo urgente: El valor más urgente prevalece sobre el valor superior:
Porque los valores vitales (nota 95) son la condición de posibilidad de otros más
elaborados.
5. Regla de la ecología: La preservación y re-creación del medio ambiente tienen
prioridad sobre toda otra consideración del desarrollo propuesta en términos no
sostenibles.
6. Regla de reversibilidad: sólo se deben asumir procedimientos irreversibles
cuando se trate de algo imprescindible.
Este viaje al mundo de las reglas puede promover actitudes muy concretas. Pero,
al mismo tiempo, plantea el problema de la motivación moral, la obligatoriedad,
la validez y el sentido último de las normas. Aquí hay que valorar el aporte
concreto de las religiones.

La experiencia religiosa como fundamento existencial de la moral

El ser humano puede llevar una vida verdaderamente humana sin religión. Pero
no puede fundar la incondicionalidad de unos deberes éticos (nota 96). De los
condicionamientos y de la finitud del ser humano no se puede deducir una
exigencia ética incondicionada. Tampoco puede una concepción antropológica
abstracta obligar incondicionalmente a algo. Ni siquiera la misma supervivencia
de la humanidad puede exigirse racionalmente como una exigencia ética
incondicionada (nota 97).

¿Por qué, entonces, proponer una ética que exija la supervivencia? ¿Cómo
justificarla? ¿Cómo escapar al dilema ético que exige lo condicionado para la
realización humana, pero que no logra fundamentarlo?

Sólo lo incondicionado puede motivar incondicionadamente (nota 98).

Lo incondicionado de la pretensión moral no puede fundamentarse en el hombre
mismo, ni en un argumento racional, sino únicamente en la experiencia de estar
enamorado de un amor incondicionado, de "un absoluto capaz de comunicar un
sentido trascendente y que comprende y penetra al hombre concreto, a la
naturaleza humana y a toda la comunidad humana" (nota 99).

Este Absoluto sólo puede ser la realidad última, que no es demostrable por la
razón, pero que puede ser aceptada con una confianza razonable. Coincide con
lo que llamamos Dios, el Otro, no accequible por un argumento racional ni como
un fundamental claro para la razón, sino en medio del abismo profundo de la
experiencia religiosa (nota 100). Este Absoluto abre "al hombre la posibilidad de
un verdadero ser y actuar por sí mismo, le posibilita la autonormatividad y la
responsabilidad personal" (nota 101). Dios actúa como fundamento, principio y
garantía de la autonomía humana, porque opera como el acontecimiento de la
instancia Absoluta de crítica de toda absolutización (nota 102). Por otra parte, el
vínculo existencial con lo infinito proporciona al ser humano libertad frente a lo
finito, porque lo relativiza y lo coloca como medio para la realización de lo
humano.

Todo esto nos permite concluir que las religiones presentan sus exigencias
morales con una autoridad peculiar, diferente a la de cualquier otra instancia
humana (nota 103), aunque sólo la experiencia religiosa valida de modo
vinculante esas exigencias morales.

Funciones básicas de la religión

Las religiones cuentan con medios para conformar la existencia del ser humano:
desde tradiciones morales, narraciones de historias de vidas humanas
consideradas paradigmáticas, palabras y conceptos, hasta elementos simbólicos y
emocionales. Y lo hacen a través de modos que contrastan con la experiencia
histórica concreta, porque abren esperanzas de modos de vida más humanos.

Pueden proporcionar un horizonte global y un sentido último de la vida frente a

las experiencias concretas que radicalizan la pregunta por el sentido (el dolor, la
injusticia, la culpa, la muerte). El de dónde y hacia dónde de nuestra existencia.
Pueden garantizar valores y principios supremos. El por qué y para qué de
nuestra responsabilidad.
Pueden crear un hogar donde puedan habitar los seres humanos en confianza y
esperanza. Una comunidad y un hogar espiritual.
Pueden impulsar la protesta y la resistencia contra la injusticia. El anhelo
actuante de lo "totalmente Otro".

Sin embargo, hay que distinguir la auténtica experiencia religiosa, de toda

pseudoreligión, que absolutiza algo relativo: la ciencia, la tecnología, el dinero, el
sistema de mercado o el poder.

En el actual contexto de crítica a la modernidad, no se trata de volver a absolutizar

algo relativo, sino de renovar la experiencia de la fe en el único y verdadero Dios.

4.7. Perspectivas morales de las grandes religiones

Los miembros deben profundizar en lo que los une para proponer una "ética
mundial". ¿Qué pueden ofrecer las religiones para la configuración de una actitud
moral, que las distinga de otras opciones y elaboraciones humanas? (nota 104).

El bien del ser humano

Aunque todas las religiones tienen la tentación de girar en torno a sí mismas
asegurando el poder de sus propias instituciones, lo verdaderamente importante
para la experiencia religiosa es el bien del ser humano. En todas las religiones se
impone, con autoridad absoluta, el bien y la dignidad del hombre como principio
básico y fin decisivo de la acción humana.

Máximas de la humanidad
En todas las religiones encontramos vivas ciertas tradiciones morales que nos
pueden enseñar ciertas las máximas elementales de la humanidad. Toda
religión presenta unas normas éticas y máximas de comportamiento básicas,
poseedoras de un valor incondicionado según muchas personas. Todas las
religiones coinciden en cinco grandes preceptos, que son algunos de los
imperativos éticos fundamentales (nota 105): (1).No matar. (2).No mentir. (3).No
robar. (4).No cometer actos deshonestos. (5).Honrar a los padres y amar a los
hijos. Aunque son aparentemente triviales, es evidente que todavía no han
penetrado en la conciencia general de la humanidad.

La regla de oro
Las religiones nos ofrecen un imperativo categórico definitivo e incondicional,
susceptible de ser llevado a la práctica aún en situaciones sumamente complejas.
Se trata de la regla de oro, que dice: Negativamente: No hagas al otro lo que no
quisieras que te hicieran a tí. Positivamente: Haz al otro lo que quisieras que te
hicieran a ti (nota 106).

Esta regla de oro la encontramos, por ejemplo:

- En Confucio: "Lo que no deseas para tí, no lo hagas a los demás hombres".
- En el judaísmo palestinense: "No hagas a los otros lo que no quieras que te
hagan a tí" (nota 107). El judaísmo helenista añade a la prescripción de Eclo
34,15: "Sé afable con tu amigo, como lo eres contigo mismo", la necesidad de
ponerse en el lugar del otro para comprender su situación. Los judíos helenistas
consideraban que esta norma era el compendio de todas las prescripciones éticas
(nota 108).
- En el cristianismo: "Todo cuanto queráis que os hagan los otros hacédselo
también vosotros" (Mt 7,12) (nota 109).

La regla de oro nos muestra como la genuina humanidad constituye un punto de

convergencia entre las grandes religiones (nota 110). También en esta línea el
imperativo categórico kantiano: "Actúa de tal manera que, tanto en tu persona
como en la de los demás, trates siempre a la humanidad como fin, y nunca
únicamente como medio", o "Actúa siempre de tal manera que la máxima de tu
voluntad pueda servir en todo momento de principio de una legislación general"
(nota 111). En definitiva, se trata de descubrir cómo la genuina humanidad
constituye el punto fundamental de unión entre las diversas religiones.

Motivaciones éticas
Las religiones pueden ofrecer motivaciones moralmente convincentes, adaptadas
a los nuevos tiempos. No ofrecen principios eternos o ideas abstractas, sino "una
plasmación viva de nuevas actitudes y estilos de vida" (nota 112). Se trata de
modelos concretos de vida, encarnados, vividos por las grandes figuras de las
religiones. Y es muy distinto orientar sobre normas de acción de modo abstracto,
que hacerlo remitiéndose a la vida de personas concretas: esto último es
efectivamente vinculante.

Horizonte de sentido y determinación de fines

Las religiones pueden presentar de un modo creíble un horizonte de sentido y
una última determinación de fines. Todas las religiones dan respuesta al sin
sentido de la totalidad, de vida, en la perspectiva de una realidad última que ya
está actuando aquí. Por eso, pueden continuar transmitiendo una oferta y una
realidad de sentido, más allá de los límites de la existencia, de los fracasos, el
dolor y las frustraciones, e incluso de la muerte misma y más allá de los fracasos
de las intenciones del comportamiento moral.

Compromiso especial de las grandes religiones

Las grandes religiones están en condiciones de movilizar a las personas en favor
de una ética planetaria: definiendo objetivos morales, presentando directivas y
criterios de acción, motivando racional y emocionalmente a los seres humanos,
para que las normas morales puedan ser vividas en la práctica. Se trata, en
concreto, de fomentar la paz y la reconciliación entre los pueblos, de apoyar las
exigencias de la justicia social y del cuidado del medio ambiente. Esto es posible
porque toda religión verdadera fomenta la verdadera humanidad y, en definitiva,
busca que los hombres se comporten de manera auténticamente humana con su
prójimo.

Vicios y virtudes globales

Una ética común de las grandes religiones no debe quedarse sólo con las
prohibiciones básicas comunes: los mandamientos que ya hemos examinado son
todos, excepto el último, orientaciones negativas, y hablan de aquello que todas
las religiones quieren evitar, es decir, los vicios concretos censurados: la
violencia, el engaño, el robo, la deshonestidad. El último podría leerse como una
actitud positiva y podría relacionarse con la común regla de oro. Se trataría de una
virtud común: el amor al prójimo como así mismo, o el trato al otro siempre como
un fin, o el trato humanitario. Se puede decir, en consecuencia, que la exigencia
mínima de las religiones consiste en la humanidad, porque la verdadera religión
se realiza como la consumación de la verdadera humanidad.

La primera declaración conjunta

En la Declaración de la Conferencia Mundial de las Religiones en torno a la paz
(Kioto, 1970), aparece lo que puede llamarse una ética en favor de la sociedad
mundial: "Cuando estábamos reunidos para ocuparnos del tema predominante de
la paz, descubrimos que las cosas que nos unen son más importantes que las que
nos separan. Nos dimos cuenta de las cosas que tenemos en común":
- La convicción de la unidad fundamental de la familia humana, de la igualdad y
dignidad de todos los hombres;
- El sentimiento de la inviolabilidad del individuo y de su conciencia;
- El sentimiento del valor de la comunidad humana;
- La convicción de que el poder no es igual al derecho; de que el poder humano
no puede bastarse a sí mismo y de que no es absoluto;
- La fe en que el amor, la solidaridad, la generosidad y la fuerza del Espíritu y de
la veracidad interior son más poderosas que el odio, la enemistad y los propios
intereses;
- El sentimiento del deber de estar del lado de los pobres y oprimidos contra los
ricos y opresores;
- La profunda esperanza de que terminará triunfando la buena voluntad" (nota
113).

La convicción común de las Religiones

En el manifiesto "Principios de una ética mundial", de la reunión de Chicago
(4.09.1993) del Parlamento de las religiones del mundo, se reconoce una
convicción común de las personas religiosa de hoy:
- Que todos somos responsables de un orden mundial mejor.
- Que es necesario comprometerse con los derechos humanos, la búsqueda de la
justicia, de la paz y la conservación del ambiente.
- Que la comprensión de la propia tradición religiosa debe permitir trabajar en
contra de toda inhumanidad y en pro de una mayor humanización, de modo que
cada tradición logre abrir un horizonte para el futuro, a partir de las tensiones y
posibilidades que plantea la actual situación.

Pero estos principios pueden ser compartidos por todo ser humano con
convicciones éticas. Más allá de estos principios, las personas religiosas nos
sentimos obligados a promover el bien de la humanidad y cuidar la vida en el
planeta Tierra. Esto, por la convicción básica de la unidad fundamental de la
familia humana, base ética de la declaración de los Derechos Humanos. En el
ámbito ético creemos en:
- El respeto total a la persona humana.
- El carácter inalienable de la libertad.
- La igualdad básica de todos los seres humanos, que implica una necesaria
solidaridad (nota 114).

La declaración de Chicago.
A partir de lo que tienen en común las diversas religiones, en especial, por su
acuerdo en torno a la Regla de oro, se ha llegado a cuatro compromisos básicos:
1. - Compromiso por una cultura de la no-violencia y del respeto a la vida, que
implica:
- Promover el respeto a la vida de las personas y de la necesaria protección a la
vida del planeta.
- Optar por las soluciones jurídicas y no violentas de los conflictos, al tiempo que
animar el desarme.
- Educar para una cultura de no-violencia.
2. - Compromiso por una cultura solidaria y un orden económico justo, que
implica:
- La necesidad de generar estructuras económicas, sociales y políticas que
permitan garantizar la vida digna de todas las personas, sin exclusiones ni
opresión.
- La promoción de la justicia como una condición para la supervivencia, y, por
tanto, la revisión y cambio de los actuales esquemas de manejo de los bienes.
3. - Compromiso por una cultura de la tolerancia y una vida vivida con veracidad,
que conlleva:
- La promoción de la actitud de veracidad y, por tanto, de juicio equitativo entre la
diversidad de posturas posibles.
4. - Compromiso por una cultura de la igualdad de derechos y por la hermandad
entre hombre y mujer, que implica:
- La promoción del mutuo respeto, reconocimiento y amor en las diferencias
específicas, buscando una convivencia verdaderamente fraterna.
- La promoción de una actitud responsable frente a la propia sexualidad, que
promueva la vida en común bajo de fidelidad y la ayuda mutua.
- La convicción del papel de la familia como lugar decisivo del cambio mundial,
en tanto permita crear unas nuevas relaciones interpersonales de mutuo amor y
respeto (nota 115).

4.8. Concreciones cristianas.

Consenso respecto a las convicciones humanas básicas

Los cristianos de hoy aceptamos la modernidad en sus principios de libertad,
igualdad y fraternidad, en la concepción de democracia y de derechos humanos,
sin oponernos a ellos por razones de fe. Hemos llegado a hacer compatible nuestra
fe cristiana con la visión aportada por las ciencias, y también a encontrar
implicaciones y responsabilidades políticas a nuestra fe. Pero nos movemos en el
marco de una esperanza que nos ha enseñado que esta situación, la sociedad
postindustrial que ha globalizado económica, política y ética a la modernidad, no
puede ser la última, el fin o lo definitivo de la humanidad, y no porque anhelemos
algo todavía mejor y definitivo, sino porque sancionar esta realidad significa
legitimar la muerte de la mayorías. Por eso, debemos renovar ciertas convicciones
que la fe cristiana es capaz de fundar radicalmente en la experiencia creyente:

La indisponibilidad de la persona humana, es decir, su diferencia radical frente

a los útiles y a las cosas; en definitiva, el valor y la dignidad de todos los seres
humanos, pero de modo especial, de los necesitados, que son lo realmente valioso,
frente a los medios: los sistemas económicos, políticos o de valores y principios.
De aquí se siguen:
- La igualdad fundamental de todos los seres humanos.
- La inviolable libertad de todo ser humano.
- La necesaria solidaridad entre todos los seres humanos para garantizar la vida de
todos en este mundo.

El rostro sufriente como horizonte ético

La moral cristiana en un mundo posmoderno no se queda simplemente dialogando
con los hijos de la modernidad, sino que asume la diversidad de las culturas y de
los modos de vida. De manera particular, se inserta en medio de esas culturas y
descubre la creciente deshumanización de la mayoría de las personas del mundo.
Por eso, la preocupación ética por la dignidad de todas las personas, debe pasar de
una consideración genérica o un principio abstracto igualmente aplicable a todos
por igual, a una concreción en la diferencia: en donde la humanidad se niega. Esto
pide una revitalización de la experiencia cristiana que reconoce a lo divino en lo
humano, al tiempo que reconoce que el pecado contra Dios aliena al individuo de
sí mismo y lo enemista de su "hermano". Esta experiencia religiosa se traduce en
una preferencia por los empobrecidos, por las víctimas de la violencia, por los
perseguidos y desplazados, quienes no ven reconocida su humanidad por ninguna
de las instancias decisorias de las sociedades, obnubiladas con el crecimiento
económico en el marco de absolutización del "libre mercado". Nosotros debemos
tener presente que, "la transgresión de los derechos humanos es a la vez pisotear
los derechos de Dios" (nota 116).

P. Knitter habla de la prioridad hermeneútica de los oprimidos: sin escuchar las

voces de las víctimas del modelo global de desarrollo, parece imposible
cuestionar los elementos ideológicos y de dominio que se introducen en el
discurso de la "ética mundial". Parece también imposible saber realmente qué
ocurre en este otro lado del mundo, condición esencial para la elaboración de
cualquier discurso teológico que pretenda ser crítico con sus propias propuestas y
formulaciones. Sin este privilegio de los pobres, estamos volviendo a jugar a las
ficciones de la igualdad de condiciones de los participantes en los debates,
condición que, dada la desigual distribución del poder, no se da. Las urgencias de
las víctimas, de los empobrecidos, de los desplazados, etc., son verdaderas
prioridades en un acuerdo global para la supervivencia. Por tanto, la escucha
constante de las voces de los pobres es una condición para un diálogo realmente
plural, que pueda promover acuerdos orientados hacia cambios significativos en
las condiciones de vida o muerte de estas personas. De otro modo, el acuerdo inter
religioso no pasa de ser una ficción acordada por una élite poderosa, que sólo se
escucha a sí misma. Además, la escucha de las voces de las víctimas y el
acercarnos a sus rostros dolientes, implica el surgir de una responsabilidad
efectiva con sus vidas, una solidaridad real para cambiar las estructuras de
opresión e injusticia que condenan a la exclusión de la vida a la mayor parte de la
población mundial (nota 117).

Por tal motivo, los cristianos hemos asumido la perspectiva del pobre como el
horizonte que configura los contenidos y opciones morales. El motivo teológico
de esta perspectiva es la misma Revelación que manifiesta el amor preferente de
Dios Padre por los pobres y los pequeños del mundo y, en particular, la postura de
Jesús en favor de los excluídos de la sociedad, como lugar desde el cual anuncia
la soberanía de Dios a todos los hombres. La acción de los cristianos se ve hoy
interpelada por todas las personas que sufren por su empobrecimiento y por la
violación sistemática de sus derechos. En ellos la Iglesia ha reconocido "los
rasgos sufrientes de Cristo, el Señor" (Puebla 31).

La experiencia de la realidad de la otra persona que se halla necesitada, realidad

que desafía, interpela y embarga la libertad de quienes miramos esos otros rostros
desde nuestra propia asimetría, es una experiencia privilegiada de Dios. Este Otro,
el pobre y el necesitado, desacomoda y destruye la propia pretensión de
omnipotencia, que considera que todo se halla en función de uno mismo. Por tal
razón, este Otro me trasciende y me hace trascenderme al convocarme a recibirlo.
En este Otro se me manifiesta así el realmente Otro. Y a esta forma fundamental
de revelación de Dios yo puedo responder en un acto que apuesta precisamente
por la vida de ese Otro, así éste potencialmente pueda violentarme o destruirme.
Esta respuesta, por tanto, es fundamentalmente religiosa: una apuesta y una
esperanza en la justicia y la bondad, sostenidas, en último término, por la
presencia salvífica y bondadosa de Dios. Por tanto, esta particular experiencia de
Dios libera al ser humano para el amor a Dios y al prójimo, en especial, para el
amor solidario con los maltratados y excluidos en favor de la justicia (nota 118).

Notas:
Nota 35 (volver): HABERMAS, JÜRGEN, Conciencia moral y acción comunicativa, Ediciones
Península, Barcelona, 1985, pp. 135-165.
Nota 36 (volver): LYOTARD, JEAN-FRANCOIS, Moralidades posmodernas, Técnos, Madrid,
1996, pp. 161-162; 23-274.
Nota 37 (volver): LYOTARD, JEAN-FRANCOIS, Ibid., p. 29.
Nota 38 (volver): HERRÁEZ, FIDEL, Opción fundamental, en VIDAL, MARCIANO editor,
Conceptos fundamentales de ética teológica, Editorial Trotta, Madrid, 1992, p. 350.
Nota 39 (volver): DEMMER, KLAUS, Opcionalismo, elección y opción fundamental, en Autores
varios, ¿La Teología Moral en fuera de juego?, Barcelona, Herder, 1995, pp.79-99.
Nota 40 (volver): FECHA ANDRÉS, JOSÉ RAMÓN, Teología moral Fundamental, Biblioteca de
Autores Cristianos, Madrid, 1994, pp.211-212.
Nota 41 (volver): Ver: Catecismo de la Iglesia Católica, N. 1849: "El pecado es una falta contra la
razón, la verdad, la conciencia recta; es faltar al amor verdadero para con Dios y para con el
prójimo, a causa del apego a ciertos bienes. Hiere a la voluntad del hombre y atenta contra la
solidaridad humana. Ha sido definido como "una palabra, un acto, un deseo contrario a la ley
eterna (San Agustín, Faust. 22,27; Santo Tomás de Aquino, Summa Theológica, 1-2,71,6)".
Nota 42 (volver): Vamos a llamar a estas religiones, "religiones naturales", y a sus dioses,
"divinidades naturales".
Nota 43 (volver): GIRARD, RENÉ, Are the Gospel Mythical? First Things 62 (April 1996), p. 30.
Nota 44 (volver): GIRARD, RENÉ, Ibid., p. 31.
Nota 45 (volver): JUAN PABLO II, Veritatis Splendor, Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano,
N. 20.
Nota 46 (volver): DORAN, ROBERT M., La teología y las dialécticas de la historia, Editorial
JUS, Departamento de Ciencias Religiosas, Universidad Iberoamericana, México, 1993, pp. 88-
90.
Nota 47 (volver): LEÓN.DUFOUR, XAVIER, Gracia, en Vocabulario de teología bíblica,
Barcelona, Herder, 1990, p. 369.
Nota 48 (volver): NOVOA, CARLOS S.J., Aportes de la teología de la liberación a la conciencia
moral, en Theologica Xaveriana,N. 119, Julio-Septiembre de 1996, Pontificia Unversidad
Javeriana, Facultad de Teología, Santafé de Bogotá, pp. 236-237.
Nota 49(volver): NOVOA, CARLOS S.J., Op. cit., p. 239.
Nota 50 (volver): HINKELAMMERT, FRANZ, Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión,
Departamento Ecuménico de Investigación, San José de Costa Rica, 1995, p. 133.
Nota 51 (volver): Ibid., p. 133.
Nota 52 (volver): KÜNG, HANS, Proyecto de una ética mundial, Editorial Trotta, Madrid, 1991,
p. 43.
Nota 53 (volver): Nigel Dower muestra dos enfoques básicos: hablar de comunidades morales
dentro de las que las personas aprenden a realizar deliberaciones prudentes, y mirar a los agente
morales que deliberan considerando la extensión real de la responsabilidad de sus decisiones. El
problema reside en la concepción del vínculo social: "tiene que ver con el hecho de que hay
interacciones y transacciones generalizadas entre las personas, interdependencias, instituciones
comunes, etc., más allá de unas condiciones estrictas de tradiciones comunes, una autoridad
común o un sentido generalizado de pertenecer a la misma sociedad. En ese sentido ya existe una
sociedad global (...) Por ello el mundo es ya en realidad, y no sólo potencialmente, una comunidad
moral", que exige una responsabilidad global, no sólo a los individuos, sino a las comunidades
organizadas de diverso orden, a los gobiernos, a las empresas multinacionales, etc. DOWER,
NIGEL, La pobreza en el mundo, en Compendio de ética, Blacwell-Alianza, Madrid, 1995, pp.
Nota 54 (volver): El "sujeto" es el núcleo de la "deconstrucción" de los teóricos post-modernos".
Ellos muestran que el sujeto no es evidente, pues la existencia humana no se puede reducir a lo
racional o a una conciencia, que se rija por parámetros de "claridad y distinción". La modernidad
pensó al ser humano como una interioridad con difíciles relaciones con el cuerpo: se trataba de
una conciencia que era una especie de "ojo" gigante, contra-puesto a unos objetos presentes, de los
que sólo se buscaban "visiones"(ideas o representaciones) perfectas. Sin embargo, más allá y más
acá de los objetos de los discursos teóricos, está el mundo, donde cada ser humano está vinculado
con otros humanos y con cosas por acciones-y-significados, llenos de oscuridades, ausencias,
evocaciones, proyectos. Por otro lado, los modos de existencia humana son constructos, pues
operan unos mecanismos productores de modos concretos de subjetividad según requerimientos
sociales dados: en principio no hay sujetos individuales, únicos e irrepetibles, sino masificaciones
o serializaciones de modos de existir. Por eso, se trata de descubrir críticamente esos modos de
producción de subjetividades, para abrir espacios a la expresión creativa de las verdaderas
diferencias subjetivas - las que escapan a las series y a las masas, las que no se rigen por las reglas
y las normalizaciones. Todo esto habitando en este mundo concreto: objetivo y maquínico, pero
también significativo, imaginario, deseante, lleno de relaciones que no son visibles a la simple
conciencia. La ética no va hacia una argumentación de principios, como este de "tratar al otro
como un fin", sino que es la puesta en marcha de modos nuevos de solidaridad, la invención de
nuevas relaciones. Contra unos acercamientos carentes de carne y de afecto, la ética promueve la
construcción de nuevas formas de encuentro con el otro, el reconocimiento de su rostro, la escucha
de su palabra. GUATTARI, FELIX, Las tres ecologías, Pretextos, Valencia, 1989.
Nota 55 (volver): LYOTARD, JEAN-FRANCOIS, Op. cit., p. 8.
Nota 56 (volver): KÜNG, HANS, Op. cit., pp. 45-46.
Nota 57 (volver): HINKELAMMERT, FRANZ, Op. cit., pp. 25-29.
Nota 58 (volver): Ibid., p. 29.
Nota 59 (volver): Ibid., p. 31.
Nota 60 (volver): KÜNG, HANS, Op. cit., p. 46, nota 4.
Nota 61 (volver): HINKELAMMERT, FRANZ, Op. cit., pp. 233-245.
Nota 62 (volver): RAWLS, JOHN, La idea de un consenso por superposición, en Derecho y
Moral. Ensayos analíticos. Betegón J., y De Páramo J.R., coordinadores, Editorial Ariel,
Barcelona, 1990, p. 84.
Nota 63 (volver): HINKELAMMERT, FRANZ, Op. cit., p. 107.
Nota 64 (volver): Ibid., p. 275.
Nota 65 (volver): Ibid.
Nota 66 (volver): Ibid., pp. 273-278.
Nota 67 (volver): Ibid., p. 282.
Nota 68 (volver): Ibid., p. 285.
Nota 69 (volver): Ibid., p. 286.
Nota 70 (volver): Ibid.
Nota 71 (volver): Ibid., pp. 284-285.
Nota 72 (volver): Ibid., pp. 300-307.
Nota 73 (volver): Ibid.,pp. 112-113.
Nota 74 (volver): KÜNG, HANS, Op. cit., p. 47.
Nota 75 (volver): Ibid.
Nota 76 (volver): Los modos de convivencia actuales obligan a sacar la ética del marco de las
decisiones puramente privadas. Para superar lo arbitrario o el nihilismo, es necesaria una
confianza básica, suponiendo que "una actitud básica de confianza radical en esta realidad (...)
como base de todo comportamiento y actuación ética del hombre en la misma realidad". Toda
aceptación de algún tipo de sentido y de orientación para la acción, implica una confianza radical
en la realidad, por más problemática y absurda que ésta parezca. Ver KÜNG, HANS, ¿Existe
Dios?, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1979, p. 641.
Nota 77 (volver): KÜNG, HANS, Proyecto de una ética Mundial, p. 48.
Nota 78 (volver): Ibid., p. 51. Opina MacIntyre que la modernidad liberal no puede simplemente
tolerar la moral y la teología y, consecuentemente, las destierra del ámbito académico,
relegándolas al campo de la simple opinión y adhesión individual. MACINTYRE, ALASDAIR,
Tres versiones rivales de la ética, Rialp, Madrid, 1992, p. 278.
Nota 79 (volver): KÜNG, HANS, Op. cit., p. 51.
Nota 80 (volver): Ibid., p. 52. Las doctrinas sobre normas y valores son elementos que ayudan a la
reflexión moral. Todo ser humano porta consigo normas y valores, compartidos con otros bajo la
forma de opiniones legitimadas, así como de prácticas colectivas no-apropiadas. La ética es el
proceso de reflexión sobre la validez de estos "hechos" normativos y valorativos, que los
confronta con los criterios propuestos por las doctrinas, y busca promover convicciones y
actitudes "propias". La institucionalización de la éticabusca reemplazar los elementos
deshumanizantes de los actuales contextos normativos y, constituirse en un "nuevo" marco de
construcción de reglas de acción autónomas. No se trata de una propuesta definitiva, sino de una
respuesta actual a problemas relevantes para nuestros contextos de acción.
Nota 81 (volver): Ibid., p. 53.
Nota 82 (volver): CORTINA, ADELA, Ética civil y religión, Editorial PPC, Madrid, 1995, pp. 30-
31.
Nota 83 (volver): Ibid., pp. 43-44.
Nota 84 (volver): Todo ser humano que acepte la realidad y asuma su propia existencia con todo
su carácter problemático, que es lo que llamamos confianza, experimenta una apertura básica al
mundo. Aunque ésta se manifiesta como tendencia sentida hacia la aceptación de la realidad, tal
aceptación es una decisión de la libertad de cada ser humano. La puesta en marcha de esta
confianza básica es la experiencia misma del sentido compartido, que en el fondo no deja de ser
un acto de creencia, un riesgo responsable. Pero esta confianza es también moral en cuanto todos
los seres humanos hemos aprendido, gracias al proceso de socialización, a renunciar al principio
del placer y a aceptar la realidad como algo no que no depende totalmente de nuestros deseos y
necesidades, sino que implica complejos sistemas de elaboración de reglas de convivencia. Por
tanto, asumir la realidad es una tarea, no sólo teórica sino también práctica y existencial. KÜNG,
HANS, ¿Existe Dios?, Capítulo V; HABERMAS. JÜRGEN, Conciencia moral y acción
comunicativa, Editorial Península, Barcelona, 1985, pp. 151, 163-165.
Nota 85 (volver): CORTINA, ADELA, Op. cit., p. 58.
Nota 86 (volver): Este es, en otros términos y en otra dirección, el proceso de universalización de
las normas morales: "La justicia se refiere (...) a lo que es exigible a cualquier ser racional que
quiera pensar moralmente. Con lo cual nos encontramos con que es moralmente justo lo que
satisface intereses universalizables". Ibid., p. 65.
Nota 87 (volver): Argumento: Dentro de la critica radical a Hegel, Feuerbach invierte los términos
de la "superación" de la conciencia finita en la infinita y hace una crítica de lo absoluto: la
conciencia de lo absoluto no es más que conciencia de la propia infinitud: "La conciencia de Dios
es la autoconciencia del hombre, y el conocimiento de Dios, el autoconocimiento del hombre,"
Esencia del Cristianismo". De este modo, toda la Teología no es más que antropología. Se trata
del hombre "material", cuya realidad es primeramente sensibilidad, corporalidad, afectividad.
No un hombre aislado, sino en comunidad, abierto a toda la especie. Dios no es sino la
esencia humana, sacada fuera del hombre mismo, separada y proyectada como una figura
autónoma: "La esencia absoluta, el Dios del hombre, es su propia esencia. Y el poder del objeto
sobre él es, por tanto, el poder de su propia esencia". FEUERBACH, LUDWIG, La esencia del
Cristianismo, Citado por KÜNG, HANS, en ¿Existe Dios?, p. 283.
Nota 88 (volver): Las concepciones de Dios que se han ido elaborando en las diversas religiones
no permiten una praxis ética libremente elegida y sustentada en criterios decididamente
vinculantes, si no están arraigadas en las experiencias personales de Dios. Es más, este Dios, como
se lo nombre y vivencie, aunque se ha comprendido y expresado en las tradiciones humanas
concretas de las diversas religiones, puede seguir siendo experimentado como el Otro, mayor y
diferente incluso que tales tradiciones. La experiencia religiosa no es un argumento para volver a
traer soluciones éticas propuestas por las religiones en el pasado sin más, evitando con esto el
riesgo de la búsqueda a la que estamos abocados.
Nota 89 (volver): KÜNG, HANS, ¿Existe Dios?, p. 639.
Nota 90 (volver): Ibid., p. 639-640.
Nota 91 (volver): KÜNG, HANS, Proyecto de una ética mundial, p. 70.
Nota 92 (volver): KÜNG, HANS, ¿Existe Dios?, p. 640.
Nota 93 (volver): Ibid., p. 640. KÜNG, HANS, A la búsqueda de un éthos básico universal de las
grandes religiones, en Concilium. Revista Internacional de teología. No. 228, p. 300.
Nota 94 (volver): Ibid., pp. 301-302.
Nota 95 (volver): Valores vitales son las necesidades humanas básicas. Aquí propongo un orden
de prioridades, pues lo primero es garantizar la vida para todas las personas en las condiciones que
los logros sociales permitan. Sin esto, o al aumentar o mantener las actuales desigualdades, la
realización de toda la gama de posibilidades humanas queda trunca. Se trata de garantizar la
efectividad de los derechos humanos de segunda generación como condición de viabilidad del
conjunto de los derechos, dentro de mutuo reconocimiento entre los seres humanos como
"humanos": materiales-sociales-culturales-morales-y-contingentes.
Nota 96 (volver): KÜNG, HANS, Proyecto de una ética mundial, p. 73; KÜNG, HANS, A la
búsqueda de un "Ethos" básico universal, p. 302.
Nota 97 (volver): No es inherente al ser humano la orientación normativa de la propia actuación
hacia el Bien de todos los seres humanos: no se puede fundamentar esa pretensión ética a partir
del ser humano, o de lo que antiguamente se llamaba "naturaleza humana", pues los seres
humanos concretos estamos determinados por múltiples condicionamientos, desde los instintos
básicos de agresión, supervivencia, afirmación individual y agresividad, hasta los límites de una
moralidad modelada por las reglas efectivas de juego del individualismo. Ver KÜNG, HANS, A la
búsqueda de un "Éthos" básico universal, p. 303.
Nota 98 (volver): KÜNG, HANS, ¿Existe Dios?, pp. 633-643; 786-797. Adela Cortina propone
hablar de "fundamento" en el sentido de la Ciencia de la Lógica de Hegel: lo que existe requiere
ser pensado como constituido por mediaciones (ser "puesto") reflexivas para poder ser asumido
como verdadero; pero esto sólo se logra hacer dentro de toda una constelación de categorías que
presenten la coherencia lógica del hecho. A partir de esto, Cortina emprende un modelo de
fundamentación de la noción de persona humana mediada por la noción de Dios. CORTINA,
ADELA, Ética mínima, Editorial Trotta, Madrid, 1987, pp. 245-268.
Nota 99 (volver): KÜNG, HANS, Proyecto de una ética mundial, p. 74. "La incondicionalidad de
la existencia ética, la incondicionalidad del deber, sólo puede ser fundamentada por un
incondicionado: por un absoluto, capaz de comunicar un sentido trascendente e incapaz de
identificarse con el hombre como individuo, como naturaleza o como sociedad misma, que
únicamente es Dios mismo". Ver KÜNG, HANS, ¿Existe Dios?, p. 788.
Nota 100 (volver): Cabe resaltar algunos rasgos de este Absoluto: 1. Nos comunica un sentido que
va más allá de nuestras limitaciones y que puede hacernos trascenderlas. 2. Comprende y penetra
todo lo humano: es el fundamento, apoyo y meta primigenio. 3. No se identifica con
arbitrariedades humanas. 4. No legítima ninguna realización humana: Ni la experiencia de Dios, ni
los discursos sobre esta experiencia son, en su sentido auténtico, legitimaciones. 5.En nuestra
tradición, es esencial a la experiencia religiosa de la Biblia que el encuentro con Dios exige una
respuesta radical. Yahveh, el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, el Dios de Moisés, David y
Jeremías, el Padre de Jesús, es un Dios celoso, que exige tomar una posición existencial
fundamental: o se sirve a su voluntad, o se sigue alguna otra divinidad. 6. En este sentido, la
manifestación de este Dios, invita a desmitificar todo aquello que no es estrictamente absoluto:
nada, ninguna cosa, ninguna estrategia, ningún plan humano, merece ser asumido como lo
absoluto.7. En la Biblia esta experiencia de desmitificación de lo finito se llama "gracia", y
consiste en el reconocimiento de que todo es recibido como un "don" y que, en consecuencia, nada
se debe retener, sino que debe darse generosamente a los demás. 8.La gracia opera como una
salida del individuo desde su tendencia a la violencia, la envidia y la codicia, hacia la construcción
de nuevas relaciones de amor y solidaridad. Por esto, el Dios Bíblico invita a replantear la
existencia de las personas, llamándolas a construir modos de vida más auténticos, dentro de sus
propias posibilidades y condicionamientos.
Nota 101 (volver): KÜNG, HANS, Proyecto de una ética Mundial, p. 75.
 Nota 102 (volver): A pesar de los usos históricos de la religión, la auténtica experiencia religiosa
en sí misma no legitima nada: ni el progreso o el desarrollo científico-técnico, ni la vuelta
irreflexiva al pasado, como tampoco se deja reducir a la regla pragmática de la eficacia. Tan sólo,
abre al ser humano a sus posibilidades individuales, sociales y ambientales de creación de nuevos
modos de existencia en los que se superen las actuales deficiencias. En este sentido, la experiencia
religiosa tiende a una apertura responsable hacia la propia autonomía, que debe poder provocar
una autolegislación y autoapropiación en decisiones solidarias.
Nota 103 (volver): KÜNG, HANS, A la búsqueda de un "Éthos" básico universal, p. 303.
Nota 104 (volver): Hans Küng reconoce las dificultades existentes para la unión de las diversas
religiones, aunque es más optimista en la posibilidad de la construcción de la unidad de las iglesias
cristianas. Sin embargo, cree en la necesidad de dos acuerdos básicos entre todas las grandes
religiones: 1 .Que cada religión reconozca la total validez de las otras. 2. La paz entre las
religiones. Esto no se puede lograr sin reconocer aquello en que las diversas religiones coinciden.
Ibid., p. 304.
Nota 105 (volver): Ibid., p. 305.
Nota 106 (volver): Ibid., p. 307.
Nota 107 (volver): Es una cita del Rabbí Hillel, en la época inmediatamente anterior a Jesús. El
judaísmo helenístico, que se encontraba en proceso de relativización de la Ley, poco tiempo
después formuló positivamente esta regla.
Nota 108 (volver): SCHILEBEECKX, EDUARD, Jesús, la historia de un viviente, Ediciones
Cristiandad, Madrid, 1981, p. 228.
Nota 109 (volver): Las exigencia éticas originales de Jesús eran tres:- Renunciar a la ley del talión:
ojo por ojo, diente por diente. - Amar a los enemigos.- La "regla de oro". Motivaba mostrando que
vivir como justo o hijo de Dios es tratar justamente al prójimo, pero no en sentido usual de
interpretar las acciones del otro bajo los propios criterios, sino como una renuncia a tener razón
sobre el otro, dejando el "juicio" sobre las personas como competencia exclusiva de Dios Padre,
que es el ejemplo para la misericordia humana. La exigencia radical del amor a Dios y al prójimo,
incluyendo al enemigo, es parte esencial del mensaje de Jesús sobre la soberanía de Dios en favor
de los seres humanos. Ibid., pp. 209-232.
Nota 110 (volver): KÜNG, HANS, A la búsqueda de un "Éthos" básico universal, p. 307.
Nota 111 (volver): Con esto, KÜNG no está sacralizando la propuesta kantiana, ni asumiéndola
como el modelo de su teología moral. Tan sólo la nombra como una traducción al contexto
moderno, racionalista y secularizado. Pero deja abierta la posibilidad a que busquemos nuevas
traducciones o actualizaciones de la regla de otro a nuestro actual contexto.
Nota 112 (volver): KÜNG, HANS, Proyecto de una ética Mundial, p. 81.
Nota 113 (volver): KÜNG, HANS, A la búsqueda de un "Éthos" básico universal, p. 309.
Nota 114 (volver): KÜNG, HANS, Principios de una ética mundial. Parlamento de las religiones
del mundo, en Isegoria, Madrid. No. 10, Octubre 1994, p. 8-9.
Nota 115 (volver): Ibid., pp. 11-17.
Nota 116 (volver): SCHILEBEECKX, EDUARD, Los hombres relato de Dios, Sígueme,
Salamanca, 1994, p. 149.
Nota 117 (volver): KNITTER, PAUL, Trampas y promesas para una Ética global, en Theológica
Xaveriana, N. 118, Abril-Junio de 1996, Facultad de Teología, Pontificia Universidad Javeriana,
Bogotá, pp. 141-154.
Nota 118 (volver): SCHILEBEECKX, EDUARD, Op. cit., p. 149.

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