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Javier Sádaba

Lenguaje,
Magia
y Metafísica
(El otro Wittgenstein)
Javier Sádaba

LENGUAJE, MAGIA Y METAFISICA

(El otro W ittgenstein)


Libro perteneciente a la Colección Pluma Rota
Edita Ediciones Libertarias
Gran Vía, 66 - 5° - Despacho 10
Telf.: 91/242 03 86
28013 Madrid
España
© Diseño de colección Huerga-Fierro
© Javier Sádaba
© Retrato de Wittgenstein Valentín Cain
© Ediciones Libertarias
I.S.B.N.: 84-85641-49-3
Depósito Legal: M-41702-1984
Impreso en Garda Rico
María del Carmen, 30 - 28011 Madrid
Impreso en España
INDICE

Prólogo, de Eugenio Trías.......................................... II


■0

INTRODUCCION........................................................... 15

CAPITULO I
1. Etica y Metafísica en Wittgenstein
(¿Una ética romántico-existencial?)....................... 21

CAPITULO n
2. Magia, lenguaje, filosofía..................................... 61

CAPITULO III
3. ¿Conservador o progresista?................................ 89

CAPITULO IV
4. La filosofía y la vida práctica................................. 113

CAPITULO V
5. Arte: mente, imagen, palabra............................... 131

CAPITULO VI
6. Lenguaje privado y ceremonia
(antropología lingüística)........................................ 145

CAPITULO VII
7. Wittgenstein y la mitología................................... 159

CAPITULO VIII
8. Diario Filosófico (1914-1916)................................. 171

APENDICE
El sexo de los filósofos................................................ 181
La vida y la Viena de Wittgenstein........................... 185
Introducción al Tractatus.......................................... 189
Es una gran tentación tratar de
hacer explícito el espíritu de algo'
L. Wittgenstein
PROLOGO

A veces las más finas proximidades se adivinan a


través de las más tercas diferencias. A sí las que m e­
dian entre la filosofía de Schopenhauer y la de Nietzs-
che, o entre Hegel y Kierkegaard, o entre Spinoza y
Fichte, o entre el primero y el segundo Wittgenstein
(entre esas voces múltiples que forman un todo coral
al que llamamos Wittgenstein). Javier Sádaba tiene el
mérito innegable, en este hermoso libro, de dar pala­
bra y voz a ese coro aforístico y silencioso que se llama
Wittgenstein. Nos devuelve, en páginas relampa­
gueantes, ese Wittgenstein adivinado y presentido
que toda persona con genuina sensibilidad filosófica
tiene por uno de los más grandes filósofos de nuestro
siglo, liberado al jin de las barbaries sucesivas de es­
cuela en que se le ha secuestrado, liberado así mismo
de fáciles sensacionalismos de última hora que escar­
ban, como cuervos (muy al estilo americano), en su
biografía compleja (por verdaderamente humana). Por
fin nos encontramos con un Wittgenstein que, mal que
le pese a intérpretes superficiales, es kantiano, si bien
no por razones epistemológicas sino por razones mora­
les. Un Wittgenstein que hace suya la primacía kantia­
na de la razón práctica sobre la razón teorética y que,
al modo de Kant, se encarama hacia la metafísica des­
de la moral, quizás porque sabe que la actividad, y los
valores que la impulsan, puede modificar los límites
mismos de lo que llamamos mundo. Aparece en este

11
libro el Wittgenstein que muchos esperábamos, el
Wittgenstein poseído por la febril pasión por la ética
pura, con voluntad resuelta por acordar su voluntad,
su yo, a esta totalidad que no puede nunca ser enun­
ciada pero que está ahí. como aquello que —indepen­
dientemente de mi voluntad— se muestra, en la cual
totalidad resuena la especie y el aroma de eternidad
de la sustancia spinozista.
Quizás la razón profunda de que no se entienda bien
a Wittgenstein estriba en que no se entiende bien a
Kant. O se lee éste ya desde presupuestos empiristas
prekantianos no confesados, o desde un epistemolo-
gismo que tiene su raíz en la corriente neokantiana y
llega, sin solución de continuidad, hasta la filosofía
analítica. Quizás tánto a Kant como a Wittgenstein les
preocupaba lo mismo: trazar el área y los límites del
mismo mundo que podemos conocer como propedúti-
cas respecto a lo verdaderamente importante, que es
el obrar. A sabiendas que la acción pone en suspenso
dichos límites, inaugurando un mundo diferente que
no puede ser medido ni evaluado desde los patrones
del conocimiento científico.
Hubría por tanto una “segunda naturaleza", con
sus leyes propias, diferentes de las leyes de la natura­
leza sensible, en donde se insertaría la actividad, cuyo
motor no serían los acontecimientos de! mundo sensi­
ble sino los valores fundados en una supuesta fe de la
razón. El segundo Wittgenstein significaría la inva­
sión entera de esta razón práctica y de esta naturaleza
suprasensible kantiana en el mundo familiar, aquél
donde tiene su hogar nuestro lenguqje cotidiano. E n­
tonces éste, el lenguqje cotidiano aparecería como ac­
tividad, forma de vida, integrado en diferentes "m un­
dos ' tramando en cada uno de ellos su propio ' ‘juego
lingüístico". El mérito de la interpretación de Sádaba
consiste, creo, en asumir la unidad de la complejidad
12
wittgensteiniana, percibiendo sus diferentes momen­
tos evolutivos como modulaciones sobre una misma
preocupación ética y metafísica. Desde este libro de
Javier Sádaba podemos considerar a Wittgenstein co­
mo el verdadero innovador, como lo fu e Kant. de una
metafísica futura que en su obra se halla ya en tiernes.
en ese modo silencioso que le es característico.

Eugenio Trías

13
INTRODUCCION

' ‘Our task is only trying


the rest is not our matter"

Efiot

El libro que va a continuación es la elaboración que


sobre Wittgenstein hemos realizado a lo largo del últi­
mo año. De esta manera, queríamos que lo que aquí
apareciera, fuera, al menos en intención, rigurosa­
mente actual. En el Apéndice se añaden recensiones
publicadas en un diario de difusión extendida también
dentro de aquel módulo de tiempo. Quien considere
que el género periodístico es diverso del que corres­
pondería a un libro más especializado, coincide en
mucho con la opinión de quien esto suscribe. Por eso
van, simplemente, como Apéndice. De cualquier for­
ma, no estará de más recordar que una idea no se ha­
ce más vulgar porque se exhiba en un lenguaje fami­
liar sino que la vulgaridad o no vendrá determinada
por la amplitud o estrechez del diario y por las exigen­
cias del lector. Hasta qué punto el artículo y las tres
recensiones —una de ellas más que recensión— que
componen el Apéndice pertenecen al periodismo filo­
sófico tolerable es algo que cumple juzgar al nuevo
lector. Nuestra opinión —y la prueba es su publica­
ción— es que, situándose en medio, esto es, a medio
camino entre la exposición sencilla y la especialización
técnica, pueden tener las virtudes (los defectos los da­
mos por descontados) de ambos.
Dicho esto, nos gustaría dar algunas de las razones
que nos han decidido a dar a la publicidad estos ensa­
yos. Porque, ciertamente, podían haber comenzado a
15
recibir polvo encima. Que en vez de polvo queramos
que reciban críticas es lo que hay que explicar. Nos
gustaría indicar, ante todo, que desde hace aproxima­
damente una década se ha dado en estudiar lo que po­
dríamos llamar, cabalísticamente. Wittgenstein III.
Junto al austero visionario del Tractatus y al disperso
maestro de la destrucción de la segunda época, nos
encontraríamos ahora con el que ha surgido de la pu­
blicación de un enorme material hasta el momento iné­
dito. Ese material es la producción escrita de Witt­
genstein entre los años 30 y 40. El Nachlass y la orde­
nación que de esa herencia hizo su discípulo Von
Wright en 1969 han sido el pistoletazo para una nueva
exégesis. Ha pasado ya el tiempo en que la polémica
se centraba en saber cuánto tenía Wittgenstein de an­
glosajón o cuánto le quedaba de vienés. De dosificar
las porciones que poseyera de mago, romántico o
charlatán, se ha llegado, con más sosiego, a entender
mejor aquellas puntas del iceberg-Wittgenstein que
hasta no hace mucho eran el Tractatus, las Investiga­
ciones Filosóficas y pocos escritos (fragmentarios)
más. El material que se ha ido dando a la publicidad,
y que es la matriz desde dónde fue desarrollándose la
última fase wittgensteiniana, amplía y perfecciona lo
que conocíamos, pero que estaba apretado, como ne­
cesitado de aclaraciones del mismo autor. Podemos
saber mejor, en fin, cuánto tenía Wittgenstein de ma­
go, romántico, charlatán o de tantas cosas —genia­
les— más.
La pregunta asoma inmediata: ¿qué interpretación
favorece este nuevo arsenal? Y en conexión con ello:
¿qué lecturas, qué autores, qué preocupaciones son
lás que acechan al Wittgenstein que ahora se nos reve­
la? La respuesta conjunta a ambas preguntas no es na­
da fácil. En una tosca aproximación habría que decir
que los inéditos nos muestran una preocupación contí-

16
nua, unos objetivos de los que nunca se desprendió
Wittgenstein. Abogan, por lo tanto, en favor de la uni­
dad de su pensamiento aunque sus instrumentos de
investigación hayan variado mucho entre la juventud y
la madurez. Por lo primero, habría que dar la razón a
los que no creen que Wittgenstein sea un retoño de la
cultura inglesa. Sus anhelos más profundos se sitúan
en el pesimismo cuasiromántico, en la insatisfacción y
desolación del individuo ante el mundo. Wittgenstein
no desea conocer más. Quiere conocer mejor. Incluso
así se autointerpretó. (“ Creo que nunca he inventado
un modo de pensar sino que siempre me ha sido dado
por otros” . Podemos añadir nosotros que ni siquiera la
sencillez le salva de tamaña falsedad). Pero eso le ha­
ce interesarse por todo: por Freud, el teatro, la poesía,
la música o la religión. No como una tarea añadida a
sus análisis lógicos o como alivio en su trabajo sino en
un intento por aquietar el alma, por dominar los de­
seos. Por lo segundo, habría que dar la razón a los que
aprovechan sus aproximaciones al lenguaje. El len­
guaje será el objeto de sus investigaciones. Y si en la
primera etapa es un lenguaje que hace de sombra de
la lógica, en la segunda es un lenguaje que lo invade
todo. A. Kenny ha observado, acertadamente, que las
tres cuartas partes de la producción de Wittgenstein
tienen que ver con la filosofía de la matemática o de la
lógica. Jam ás dejó de cultivar una ciencia. Este Witt­
genstein bifronte nos interesa sobremanera. Porque
no es ni Russel ni Nietzsche. Es una extraña y original
mezcla.
La última razón que nos ha llevado a publicar estos
escritos es la que sigue. Los ensayos muestran Un mo­
saico de Wittgenstein que rompe con imágenes más
tradicionales, al menos en nuestro país. Hablamos de
sus ideas políticas, estéticas, éticas, de su concepción
de la filosofía en la vida cotidiana, etc. Y esto no sólo

17
puede ayudar a conocer mejor la excítente persona de
Wittgenstein sino que aclara su filosofía manifestando
cómo se puede aplicar a campos menos alejados del
hacer de todos los días, o más en contacto con otras ra­
mas de la filosofía que, habitualmente, no se conside­
ran tocadas por las ideas de nuestro autor. Enlazamos,
de esta forma, con un problema importante: el acade­
micismo o no de la filosofía.
Es absurdo convertir la filosofía en mera repro­
ducción (mala, por lo demás) de los mayores que nos
precedieron en el pensar. Wittgenstein a nadie le
ahorró el camino propio a la filosofía. La cita de Scho-
penhauer que Baker y Hacker colocan al comienzo de
su libro sobre Wittgenstein sería del todo oportuna:
“ Los pensamientos reducidos a papel no son, general­
mente, sino las huellas de un hombre que camina so­
bre la arena. Vemos, ciertamente, la ruta que ha toma­
do, pero para conocer lo que vió en el camino somos
nosotros los que hemos de usar nuestros ojos” . Nada
tiene de extraño que Wittgenstein fuera un pensador
ajeno a la academia. Ajeno a sus modales, a su estre­
chez, a su burocratismo, a su mediocridad.
Si en lo que decimos, siempre a través de él, coloca­
mos alguna semilla para que se pueda pensar —vi­
vir— más y mejor sobre política, ética, estética, vida
cotidiana, mitología, lenguaje... sobre filosofía, en su­
ma, el libro no sólo habrá seguido el camino de Witt­
genstein. El libro habrá sido útil en un sentido bien
distinto del instrumentalismo de una sociedad —y, por
ello, de una Universidad— que en vez de abrir cami­
nos recorre, como dormida, los más fáciles y rem u­
nerados.

Portugalete-Madrid
Verano, 1983

18
CAPITULO I

“Los esqueletos
pensantes somos
eternos " (Bergamín)
1. Etica y Metafísica en Wittgenstein
(¿Una ética romántico-existencial?)

El paso de la primera filosofía de Wittgenstein a la


segunda es más que paradójico si nos fijamos en el tra­
tamiento que da, respectivamente, a la ética. Mientras
que el primer Wittgenstein (W. I) se empeña en hacer­
nos comprender que nada se puede decir acerca de la
ética, hay, sin embargo, referencias constantes a ella
que van desde E l Diario a la Conferencia sobre Etica
pasando, naturalmente, por el Tractatus. El segundo
Wittgenstein (W. II). por el contrario, no escribirá pa­
labra alguna sobre moral a pesar de que por medio de
W.I1 se ha gestado toda una filosofía moral que no ha
cesado de invadir el mercado filosófico.
Recorreremos, en lo que sigue, el hilo de esta apa­
rente paradoja. Tal recorrido no es. en modo alguno,
explícito. Exige, por eso. vueltas y revueltas y no poca
atención a sus numerosos meandros. Son muchas las
cuestiones que se entrelazan y pocas las pistas con las
que contamos. Como se ha señalado tantas veces (aun­
que muchas veces sólo señalado) las observaciones
que sobre moral nos entrega Wittgenstein son oscu­

21
ras, oraculares, enigmáticas y, aparentemente, poco
argumentadas. Su lenguaje es altamente concentrado
y subjetivo; un lenguaje, en suma, poético. Así debie­
ron entenderlo (o, mejor, no entenderlo) aquellos se­
guidores suyos interesados sólo en la filosofía de la ló­
gica encerrada en el Tractatus, quienes, en conse­
cuencia, expurgaron, rápidamente, lo que excedía de
dicha filosofía. Si en algún punto, sin embargo, se
puede dar la razón al neopositivista enfadado ante
tanta palabra difícil es en su reconocimiento de que no
hay modo de derivar, sin más, la ética wittgensteinia-
na de la teoría semántica subyacente en el Tractatus.
Más tarde volveremos, de lleno, sobre ello. Añada­
mos a las dificultades citadas el hecho de que Witt-
genstein usa casi como sinónimos términos tales como
los de ética, estética, mística, trascendental, sentido
del mundo, Dios, religión... Todo un galimatías para
quien se adentra en el tema.
Lo dicho, sin embargo, debería hacernos sospechar
que nos encontramos como Freud ante el paciente en
dura resistencia, ante el núcleo del asunto. Y este no
es otro que lo que llamaremos la ética metafísica witt-
genstciniana y la síntesis de dos tradiciones. Por un la­
do, Wittgenstein discute y refuta las concepciones
que, por ejemplo, tenían Moore y Russell del “ yo” o
de la operación del juzgar. Por otro, y esto es de deci­
siva importancia, Wittgenstein hunde sus raíces en la
tradición metafísica europea, de manera muy especial
(como lo han indicado ya con suficiente seriedad Grif-
fiths, Gardiner. Hacker. Toulmin...) en la obra de
Schopenhauer. Sólo teniendo bien presente esta tradi­
ción nos será posible entender en qué sentido el cam­
bio de enfoque de Wll respecto a Wl es más que un
simple cambio de postura. Desde esta sínteis compleja
de dos tradiciones no nos sorprenderá, por ejemplo,
que Wl dé una importancia extraordinaria (que dé tan­

22
to ‘‘sentido” ) al sinsentido, que su ética no se relacio­
ne con la vida práctica a la manera como la quiere rela­
cionar la ética escolar dominante; o que sus anotacio­
nes sobre la moral tengan tan poco que ver con lo que
por tal han solido entender un buen número de filóso­
fos pasados y la mayoría de los actuales.
Ahora bien, ¿hasta qué punto es posible unir una
explicación scmántica(l) con una intención metafísi­
ca? ¿Son ambas, acaso, susceptibles de acoplar dos vi­
siones distintas de un aparentemente único problema?
Porque apresurémonos a decir que Wittgenstein no
afirmará —como lo hace orgullosamente el maestro de
sus primeros años Schopenhauer— que los avances de
la ciencia, o cualquier doctrina positiva que sea, han
confirmado sus hipótesis metafísicas. Wittgenstein no
es tan ingenuo. El asunto no es empírico sino trascen­
dental. Wittgenstein delimitará, desde dentro, desde
lo expresable. lo que no se puede decir. Sólo desde lo
que tiene sentido se puede barruntar el sinsentido. Só­
lo desde la crítica a los límites de lo que se piensa, es
decir, desde la crítica al lenguaje, se puede sentir lo
que está más allá (o más acá, pero no en) de esos lími­
tes. Y de aquí lo único que puede seguirse es que la
ética no está en el nivel en el que están las proposicio­
nes de la ciencia y de la vida ordinaria. Nada más. De
la misma forma que la Crítica de la Razón Pura kantia­
na sitúa a la ética fuera de los dominios de la razón
teórica. Nada más. En modo alguno se infiere de ello
Razón Práctica alguna. Es por eso por lo que Kant ha­
brá de recurrir a otra fuente, a una razón práctica
autónoma.
Pues bien, nuestra hipótesis, en lo que a W ittgens­
tein atañe, es la siguiente. El Tractatus y su base se­
mántica le obliga a colocar a la ética al margen de las
proposiciones que llegan a la realidad. Nada más. Sólo
que Wittgenstein enlaza en este punto con la tradición

23
schopenhaueriana para encasillar —más o menos me­
tafóricamente— a la moral. Cuando se viene abajo el
armazón tractaríano, está de sobra el añadido metafí-
sico de la tradición. A pesar de todo, es de sumo inte­
rés recalcar que la misma vaciedad del andamiaje me­
tafórico de la metafísica heredada le servirá para con­
firmarle en sus nuevas posturas. Wittgenstein no sólo
avanza contra el Tractatus. Wittgenstein avanza con­
tra una tradición, una de cuyas instancias sería el
Tractatus.

Los problemas nos vienen de la conciencia. Scho-


penhauer la vaciaba hasta hacerla eterna, pura, reflejo
inmóvil de lo que hay. Si nos saliéramos de las formas
impuestas por el entendimiento, una de las cuales es
el tiempo, no tendría sentido hablar de cesación tem ­
poral. muerte o cosas semejantes. Estaríamos, más
bien, liberados. Liberación, ciertamente, negativa ya
que se trataría de existencia atemporal, presente pu­
ro, sujeto puro. En la carrera contra el sufrimiento em­
prendida por Schopenhauer, aparte del no querer, del
sortear la ciega voluntad universal, está la atemporali­
dad que nos otorga la tranquilidad de lo que no se aca­
ba porque nunca empieza. Es así como nos hacemos
indestructibles. Lo indestructible será inexpresable
para Wittgenstein. Porque se trata ya del mundo como
un todo. “ La muerte no es un acontecimiento de la vi­
d a ...” (T. 64311). “ Con la muerte el mundo no se alte­
ra sino que llega al final” (6431)... “ No se requieren
en modo alguno soluciones de los problemas de las
ciencias naturales"(64312). Y es que si la muerte no es
ni acontecimiento ni alteración, cosas de las que se
ocupan, con mayor o menor fortuna, las ciencias natu­

24
rales y que son captadas en las proposiciones que nos
hablan sobre los cambios parciales del mundo, enton­
ces a mí, que no soy un acontecimiento más del mun­
do, nada me puede pasar. “ Aunque estés seis pies
bajo tierra, tapado por la hierba... nada te puede su­
ceder... Estate, pues, alegre, alegre: nada te puede
suceder” . Estas palabras de uno de los personajes del
dramaturgo austríaco L. Anzengruber impresionaron
profundamente a Wittgenstein: expresarían perfecta­
mente el intento de salvarse de los tormentos de la
conciencia. O, también, de la muerte. Todo estriba en
que la muerte no nos muerda. Quien vive el presente
“ vive eternam ente” . Quien teme a la muerte no ha
ajustado su conciencia. Incluso quien se suicida “ pe­
ca” ya que se trata a sí mismo como si fuera un acon­
tecimiento más. La expulsión de la muerte es la con­
signa central de la “ vida buena” wittgensteiniana.
Siguiendo el hilo de lo expuesto conviene fijarse en
cómo la metafísica así gestada no es ética en el sentido
del filósofo moral corriente y fijémonos también en có­
mo el idealismo schopenhaueriano presente no está
tan alejado del realismo de quien, como Hume, se ha
tragado las vaporosas entidades metafísicas. A la ho­
ra. sin embargo, de las comparaciones, Nietzsche no
puede quedar en la penumbra(2).
Sabemos que Nietzsche se esforzó en desintoxicar la
conciencia, darla vacaciones, extirpar ese exceso de
culpa sobre el que ha rotado la domesticación del hom­
bre. En caso contrario, seríamos pasto de los escrúpu­
los, de la vileza interesada de los sacerdotes. Pero
Nietzsche, aún renegando de la “ necesidad metafísi­
ca’’, renegando de su, en un principio, admirado
Schopenhauer, arremeterá contra el moralismo tradi­
cional con un plus de moralismo. A la fuerza con la
fuerza y a una conquista del mundo con otra. W.I, por
su parte, se mantendrá bastante fiel a Schopenhauer.

25
Para éste, el sujeto, cuando se convierte en simple es­
pejo, lejos de la avalancha enloquecedora del querer y
de las restricciones de las formas cognoscitivas —el
tiempo y la cadena causal—, cuando tenemos, en su­
ma, un sujeto que sólo contempla, entonces lo hemos
eternizado por destemporalizado, lo hemos liberado
de la serie de los acontecimientos aprisionantes; lo he­
mos, sobre todo, desindividualizado. Y es que el suje­
to trascendental, aquel que no es objeto de la sicolo­
gía, aquel que no se descubre por mucho que miremos
dentro, ese es un punto sin extensión, una zona negra
en el campo visual(3). Está, en fin. como el ojo en el
campo de visión, sin representar el mundo al modo
proposición al. Es un sujeto que no es mundo, que no
es tiempo, que es la pura conciencia del que y no la de
cualquier cómo. Según el Tractatus, lo místico es que
el mundo exista. Precisamente esa experiencia la des­
cribirá Wittgenstein en su Conferencia del 29 como la
experiencia ética por excelencia. En una entrada céle­
bre en su Diario Filosófico(4) leemos: “ Sólo de la con­
ciencia de ser única mi vida surge la religión, la cien­
cia y el arte". Si para Schopenhauer de esa conciencia
nace el arte en cuanto que sólo el artista, en la contem­
plación depurada, se salva de los tirones de la indivi­
dualidad y del mundo, para Wittgenstein es, sobre to­
do, la religión, en cuanto completamente otro, lo que
surge al separarse y distanciarse mi yo —que en su
sentido transcendental no es mundo— y al cual no es
posible que toquen las cosas contingentes del mundo.
En el transfondo de Schopenhauer y Wittgenstein se
dibuja la aeternitas de Spinoza.
El solipsismo consecuentemente desarrollado, lle­
varía, en palabras de W.I, al realismo. W.II, más con­
secuente aún, sacará sus propias conclusiones de tan
sorprendente mutación. Esto nos lleva a decir algo so­
bre el solipsismo, el “ yo” , sobre toda la metafísica de

26
la experiencia que Wittgenstein recibe de la herencia
de los clásicos y que adapta a su ética. En el T. 562 es­
cribe: “ ...lo que el solipsismo quiere decir es total­
mente correcto, solo que no se puede decir sino que se
m uestra..." ¿Cuál sería esa verdad del solipsismo que
no se puede decir? En palabras de Miss Anscombe se­
ría la siguiente: “ Yo soy el único yo y el mundo es el
mundo de mi experiencia” . Lo que importa señalar es
que W.I si fue un solipsista (y no lo niega, in verhis,
como lo niega Schopenhauer) y que dicho solipsismo
es central en lo que venimos diciendo. Este discurre
así. El yo, ciertamente, es siempre un contenido. No
nos topamos nunca con yo alguno sino con sus conteni­
dos de conciencia. Pero para mi, esos contenidos siem­
pre se ven desde dentro. Yo no dejo jamás de ser el
punto privilegiado, el centro de una experiencia que
no se deja reducir a ella. Lo que pasa es que así como
puedo comunicar los contenidos, cualesquiera que
sean, me es, sin embargo, imposible comunicar ese
punto privilegiado de vista mío. Porque si lo comunico
es ya un contenido más y no el punto de vista central.
Y es natural, puesto que el yo puro, trascendental, el
que es supuesto de todo, no está en la experiencia sino
que es su condición. De tal condición no podemos ha­
blar; sólo se muestra al hablar de otras cosas. Como el
yo puro es el portador de valores, (leemos en una en­
trada de su Diario: “ Dado que el sujeto no es parte
del mundo sino la presuposición de su existencia, lo
bueno y lo malo son predicados del sujeto y no propie­
dades del mundo” ) el solipsismo garantiza que la ética
esté fuera de los acontecimientos del mundo. Lo bueno
y lo malo son trascendentales. Y la transformación del
idealismo solipsista en realismo se operaría de la si­
guiente manera: Si por mucho que indague dentro de
mi conciencia sólo encuentro contenidos determina­
dos. dado que el yo solipsista se ha arrugado hasta de­

27
saparecer, entonces, por distintas que sean las pala­
bras. el solipsista coincide con el realista. A efectos
prácticos la diferencia es nula. W.l, además, poseía
un arma excelente para que ambos se dieran la mano:
su doctrina de la inexpresabilidad. Puesto que no se
puede hablar del yo del solipsista, sólo podremos ha­
blar del yo del realista. Los problemas entre ambos de­
saparecen. Las afirmaciones de uno y otro —el solip­
sista consecuente, no lo olvidemos, no hablaría sobre
el “ yo” — son compatibles.
Adelantando lo que luego estudiaremos con mayor
detenimiento, podemos decir que aquí se encuentra,
in nuce, el típico modo de argumentación de la segun­
da época wittgensteiniana. Porque aquí nos encontra­
mos, igualmente, con el típico error metafísico que
W.II tratará de derrotar. Tal error no sólo hace afirma­
ciones que para nada sirven —el “ yo” del solipsista es
perfectamente inútil— sino que confunden — el “ yo”
se cuela como si fuera una entidad suprasensible—.
Lo mejor será, por tanto, prescindir de ellas, desvelar­
las, descifrarlas. Si no hay incompatibilidad entre el
realista y el solipsista, la disputa, ¿no será sólo de pa­
labras? Y si nos empeñamos en hablar de un “ yo” que
es inexpresable, la cuestión, ¿no será de deseos y no
de verdades? Si ese “ yo” es como una nada, no hay.
entonces, diferencia entre tal yo y nada.

III

Estamos en condiciones ya de caracterizar esa ética


de la que, siempre según W.I., no se puede hablar,
que va más allá de los límites del mundo y que tiene
grandes afinidades con la de Schopenhauer (aunque
W.l y Schopenhauer partan, si no de intenciones, sí
de teorías distintas). Aportaremos también alguna re­

28
ferencia acerca de la divinidad(5) de esa ética tal y co­
mo aparece en el Diario, de modo que queden relacio­
nados, en sus textos, el yo y la buena vida. La tesis
siempre será la misma: “ estar” fuera del mundo, del
tiempo; considerar que si no hay hechos buenos o ma­
los, lo que haya y su aceptación es la salvación.
Etica y estética van juntas (sittd eins nos dice T.
6421). Dijimos que para Schopenhauer la vida artística
es la vida a la que ha de aspirar el filósofo puesto que
sólo en ella encontraremos algún descanso. En una en­
trada de 7.10.16 del Diario escribe Wittgenstein, en
vena schopenhaueriana: “ la obra de arte es el objeto
cuando se ve sub especie aeternitatis y la buena vida
es el mundo cuando se ve sub especie aeternitatis. Es­
ta es la conexión entre arte y ética” . Se hace patente,
inmediatamente, que la ética y la estética están al mis­
mo nivel. La diferencia será mínima, pero se da tal di­
ferencia. Veámosla.
¿Qué es eso de contemplar un objeto bajo la catego­
ría de eternidad? Es no relacionarlo ni con este ni con
aquel objeto; es colocarlo, muy por el contrario, en re­
lación al todo. Para ello hay que ver dicho objeto no
“ en medio” de los otros sino que hay que verlo, por
así decirlo, desde fuera, “ unido a todo el espacio lógi­
co". Si quisiéramos elucidar mínimamente lo anterior,
habría que añadir que eternizar un objeto es sacarlo de
la categoría de acontecimiento, esto es, no contem­
plarlo con los demás objetos que componen el mundo y
a los cuales se relaciona con mayor o menor distancia.
Es no relacionarlo con nada sino contemplarlo solo, el
mismo. Y puesto que éste se da siempre en un espacio
lógico se le ve, así, dentro de todo ese espacio. Si rela­
cionáramos el objeto en cuestión con los otros objetos,
accidentalmente, introduciríamos su “ valor" relativo,
su mero estar con los otros, con lo que lo habríamos
desvalorizado. No lo veríamos en lo que es sino diluido

29
en el mundo. El arte, en fin, es la capacidad de eterni­
zar y, de esta manera, de eternizarnos.
Pero dado que para W.I la vida y el mundo son lo
mismo, se podría concluir tozudamente que la ética y
la estética son exactamente lo mismo. Y no es así. La
diferencia estriba en que en la ética es m i vida la que
se contempla unida al todo. Dicho de otra forma, en la
ética es el mundo, ciertamente, el que tengo enfrente,
pero es el mundo en cuanto objeto de voluntad, de esa
voluntad que es —por definición— la portadora de lo
bueno y lo malo, la portadora de la moral (D. 21.7.16).
De cualquier forma, en la ética también nos colocamos
en la categoría de lo eterno puesto que relacionamos
nuestra voluntad no con esto o aquello, al no conside­
rar esto más cercano que aquello, sino al relacionar­
nos, sin más. con el todo. Desde aquí se puede com­
prender la insistencia de W.I por mostrarnos que el
lenguaje es incapaz de decirnos algo, por sí mismo,
acerca de la ética. De las varias metáforas que usa
para poner de manifiesto tal imposibilidad, dos
son de lo más esclarecedoras. Una habla del gran libro
(“ big book” ) en el que estuviera escrito, por alguien
omnisciente, todo lo pasado, presente y futuro, real y
posible. Pues bien, en tal libro no aparecería enuncia­
do alguno ético ya que la ética no está en el mundo.
Otra de las metáforas que utiliza en la Conferencia
(dada en 1929 y publicada en 1965) es la que compara
a las proposiciones con tazas de té. Por mucho té que
derramemos en una taza ésta no contendrá más de lo
que permite su capacidad. Eso mismo, precisamente,
es lo que les ocurre a las proposiciones. Estas están
hechas —representan— para captar los hechos, siem­
pre accidentales, del mundo y todo lo que no sea tal se
les escapa. Como no pueden acoger dentro de sí el va­
lor, éste nunca será dicho por lenguaje alguno.
La ética de W.I es un modelo de ética no cognitiva y

30
no naturalista. Incluso es una ética sobrenatural, o su-
pernatural si queremos ajustarnos a sus propias pala­
bras. Es, tal vez, un modelo de no ética. Lo que, desde
luego, no es justo inferir desde aquí es que se trate de
una ética estúpidamente pasiva o more geométrico re­
signada. La comparación con Kierkcgaard nos podría
servir de ayuda. Kierkegaard, por otro lado, no es tan
ajeno a W.l, en lo que venimos diciendo. Al margen
de otros muchos testimonios, hay un pasaje célebre de
1929 en sus conversaciones con Waismann y que es el
siguiente: "...E l asombro no se puede expresar en for­
ma de pregunta ni tampoco hay respuesta para él... A
pesar de todo, corremos contra las barreras del len­
guaje... Este correr lo vio ya Kierkegaard y lo caracte­
rizó... como correr contra la paradoja. Este correr con­
tra las barreras del lenguaje es la ética.” Para Kier-
kergaard, continuamos nosotros, la ética standard, la
ética racional cuyo modelo consumado sería Kant —o
en tiempo de W.l Moore— es una ética mundana, una
ética de lo general en la que todos estamos a salvo por­
que nos suprimimos convirtiéndonos en ley, porque
eliminamos lo que somos, en cuanto tales, para así
querer con los otros, en los otros y por los otros. El in­
dividuo se transforma en un uno que todo lo absorbe.
Es esta la ética de la exterioridad, de la temporalidad,
de la mediocridad y de la muerte. Si se quiere salir de
ahí hay que dar un gran salto. W.l. en sus conversa­
ciones con Waismann cree haber entendido en qué
consiste dar ese salto cuando piensa que Kierkegaard
ha interpretado correctamente que la ética es correr
contra las barreras del lenguaje, es no hacer pie, que­
darse solo, absolutamente solo, y ahí esperar y deses­
perar en la salvación. Nada de lo que conocemos y de
lo que hablamos viene en nuestra ayuda. Creer lo con­
trario es vana ilusión, autoengaño. Pero esta actitud,
guste o no guste, nada tiene de estática. La ética de

31
W.I supone haber recorrido, desde dentro, los límites
del sentido. Cuando uno ha llegado ahí —como ha lle­
gado, en el caso de Kierkegaard, después de haber pa­
sado por los dos estadios anteriores—. después de es­
tar extenuado, es cuando se le abren las puertas,
cuando se manifiesta la oscuridad que habla por sí
misma. Es la vida pendiendo de ella sola y nada más.
Hablar de esto último, como se habla de las cosas ha­
bituales del mundo, sería ir directamente contra lo
más sagrado de la ética. Es no haber entendido, no ha­
ber hecho el esfuerzo costoso de comprender qué es,
realmente, la ética.
En el T.6373 escribe W. que el mundo es indepen­
diente de mi voluntad. W.I está aquí mucho más cerca
de Kant que de Schopenhauer. El mundo se me en­
frenta como un extraño. Casi se detecta un eco de los
postulados kantianos respecto a la divinidad. Porque
si es totalmente independiente de mí lo que tengo en­
frente, entonces no sólo no lo he creado yo sino que,
de alguna manera, he de someterme a ello. Con esto
enlaza su noción de felicidad. La vida feliz, para W.I,
es feliz a pesar de las miserias del mundo (D. 13.8.16)
ya que la miseria está en los hechos parciales —valga
la redundancia— mientras que la vida auténtica, la vi­
da que es feliz, mira al mundo, digámoslo una vez
más, como un todo. Esta vida está en su punto, suceda
lo que suceda, tranquila. No otra cosa significa lo que
W.I entendía como el único mandato ético y que reza
así: "Sé feliz". Quiere esto decir que hay que aceptar
lo que es, sea esto lo que sea. Tal mandato, en conse­
cuencia, no es equiparable al imperativo hedonista y
ni siquiera el eudaimonista. Anotemos, de paso, que
esta actitud cuasireligiosa no deja de tener, en princi­
pio, un gran atractivo. Procura cierto descanso sin pro­
nunciar palabra alguna —¿para qué?— sobre nuestra
concreta actuación en el mundo. No hay, pues, ética

32
en el sentio usual, es decir, en cuanto articulación de
deberes, fines o bienes. Más aún, W.I llega a conde­
nar tales supuestas teorías éticas ya que estarían con­
fundiendo y confundiéndose, hablando allí donde nada
se puede decir en sentido estricto. La ética, en suma,
como la estética, —T. 645— está en el “ terreno” de lo
místico, es trascendental.
Pero avancemos en la caracterización del sujeto éti­
co wittgcnsteiniano. ¿Qué significa ese sujeto que. va­
liosísimo. desaparece de nuestra vista? ¿Qué es esa
voluntad que está siempre más allá de cualquier des­
cripción? Ese sujeto, en su querer, queda fuera de los
hechos, como antes señalamos, y significa —cosa de­
cisiva— que no hay relación alguna entre m i voluntad
y los hechos. Yo no los domino y pensar lo contrario es
una ilusión. Pero, “ ¿cuál es la situación real de la vo­
luntad humana? Yo la denominaré, por encima de to­
do, la portadora del bien y del mal” (D. 21.7.16) (T.
6423). Si el portador del bien y del mal, si el sujeto éti­
co. como lo hemos visto, no pertenece al mundo de los
hechos, la conclusión lógica es que nada se puede de­
cir acerca de la ética, acerca del bien y del mal. El
error de hablar sobre ética sería tan monumental co­
mo el error del solipsista que hable del “ yo” . Pero
que lo que importa en ética no se pueda articular pro-
posicionalmente —que no quepa en “ una taza de
té” — no elimina el que se muestre. Dicho mostrarse
es tan central como críptico en W.I. Es, por encima de
todo, central. Porque si la ética se muestra, entonces
por imposible que sea hablar, en sentido propio, de
ella, si habrá, sin embargo, algo ético. Y si hay algo
ético, entonces por imposible que sea hablar de ello,
las seudoproposiciones elucidatorias (como las del
Tractatus), los ejemplos y hasta los personajes que
nos coloquen er situación de hacernos con ella (sin
por eso reduciría al campo proposicional) tendrán “ al-

33
gún” sentido. O, si se quiere, supersentido. Que no
haya leyes para dirigir mi conducta, para guiar mi ac­
ción ante lo bueno o lo malo, no implica, en modo al­
guno, que no sea consciente, de alguna manera,
—desde mi yo— da cómo he de habérmelas en la esfe­
ra trascendental de la ética.
En el T. 643 está, precisamente, el célebre parágra­
fo en el,que se nos indica cómo se alteran o pueden al­
terarse los límites del mundo, qué es un mundo mejor
o peor. Todos los que han estudiado la ética wittgens-
teiniana están de acuerdo en que es este un punto
esencial. Y es que, tal y como lo insinuamos. W.I pen­
sará que ninguna parte del mundo me es más cercana
o querida, por sí misma, que otra. Una preferencia tal
no sólo le parecería intolerable sino que destruiría to­
da su concepción de la ética. La haría mundana. Sería
la negación misma de la moralidad ya que. en ese su­
puesto, la voluntad no se confrontaría con el mundo
como su equivalente. Habría algo así como una caída,
un pecado de la voluntad que se queda, indignamente,
con algún hecho en vez de con aquello que solamente
puede estar a su altura. La voluntad, que “ está más
alta" que los hechos (dicho con mayor rigor: no es que
los valores estén más altos que los hechos sino que
unos y otros son inconmensurables... Pero lo que im ­
porta, desde luego, no está en el mundo de los hechos)
ha de mirar al mundo como lo que verdaderamente le
corresponde: al mundo, claro está, considerado como
un todo.
Si alguien, extrañado, preguntara por qué la volun­
tad no ha de ceder ante los guiños de lo concreto y sí
medirse con el todo, la respuesta, aproximadamente,
discurriría así: Si todos los hechos, por su mero ser he­
cho, son indiferentes, es decir, carecen de valor, en­
tonces es injusto privilegiar —valorar— más a uno
que a otro. El portador de valores morales, el sujeto

34
metafísico, sólo puede tener a su altura la totalidad en
cuanto totalidad. Lo trascendental y lo eterno han de
estar con lo trascendental y lo eterno. En lenguaje más
prosaico: si quiero a Mauricia sub-especie aetemitatis
no la quiero para satisfacer mi apetito sexual sino que
mi voluntad va más allá del hecho contingente de
Mauricia y sus posibilidades de satisfacción, la quiere
unida a la totalidad. ¿Qué es lo que quiere decir ésto?
Que dado que la totalidad es lo mismo que un hecho al
que se le contempla como existiendo —se le eterni­
za—, es decir, dado que el mundo como un todo es lo
mismo que el mundo existe (podría darse un mundo en
el que nos encontráramos solamente Mauricia y yo.
siendo algo completamente contingente el que además
de Mauricia haya Mauricios y muchas cosas más)
Mauricia ha desaparecido en su contingencia para ser
contemplada como algo esencial, inamovible, ab­
soluto.
Quien opinara que lo expuesto no tiene mucho que
ver con la ética que desde Aristóteles se esfuerza por
usar la razón y, por tanto, el lenguaje, o quien se pre­
guntara por la incidencia que en la vida práctica ha­
brían de tener tales especulaciones, recibiría (haga­
mos de W.l) las siguientes respuestas: Respecto a lo
primero, hay que afirmar, efectivamente, que W.l es­
tá lejos de la ética teleológica de lo bueno que ha sido
cultivada mayoritariamente en nuestra historia filosó­
fica. No está lejos, sin embargo, de autores como Spi-
noza o los tantas veces aludidos Schopenhauer o Kier-
kegaard, independientemente de las diferencias entre
estos. Respecto a lo segundo y la supuesta irrealidad
de la postura xvittgensteiniana. tal vez un ejemplo nos
pueda servir de ayuda. SÍ tomamos una moneda con
dos caras, en una tenemos el anverso y en otra el re­
verso. Nunca se juntan y, no obstante, la una no se da
sin la otra. Algo semejante ocurriría en nuestro caso.

35
Que el reino de los valores no se continúe, paso a paso,
con el de los hechos contingentes y sus relaciones de
utilidad y finalidad —tampoco se continúan paso a pa­
so el anverso y el reverso de la moneda— no quiere
decir, sino, más bien, todo lo contrario, que el orden
de los hechos no esté acompañado —mostrado— por
el orden de los valores. Estos, desde ellos mismos,
iluminan sin decir nada. Lo que nunca podrá hacerse
es confundirlos. W .l, repitámoslo, pertenece a esa se­
rie de filósofos para quienes uno de los errores más
nefastos del pensamiento y de la acción es el de mez­
clar —dicho en términos kantianos— el orden de la
causalidad con el orden de la libertad.
En esa relación de mi yo con el mundo como un
todo, dice W.l realizo la voluntad de Dios. Las pala­
bras suenan duras. Tal vez la cosa se suavice si obser­
vamos que lo que quiere decir aquí W.l es que mi vo­
luntad y la de Dios se han hecho idénticas; sólo que
Dios no es otra cosa que el sentido del mundo, sentido
que, siguiendo la doctrina tractariana, ha de quedar
fuera del mundo. Hay, pues, dos divinidades: yo y
Dios. “ El modo como todo tiene lugar es Dios. Dios es
el modo como todo tiene lugar*’ (D. 1.8.16). Los dos
puntos inextensos que no pertenecen al mundo (Dios
y yo) pero que son sus supuestos, quedan, natural­
mente, fuera de ese lenguaje, que siendo significativo
para el mundo cuando lo cuartea, no contiene un sólo
gramo de valor. Sobre tales divinidades, lo venimos
repitiendo, no se puede hablar. Ni se debería si, per
impossibile, lo pudiéramos hacer ya que sería super-
fluo del todo para aquel que ha conseguido la justa vi­
sión de las cosas.
La voluntad, como portadora de valores, es buena o
mala. Buena o mala en su relación con aquello con lo
que se corresponde y que no es otra cosa sino el mun­
do como totalidad y no cualquiera de los hechos posi­

36
bles por muy eminentes que éstos pudieran ser (el
Dios, por ejemplo, de una tradición religiosa antropo­
mórfico). Ahora bien, y esto es decisivo, la diferencia
entre lo bueno y lo malo tiene lugar en lo que atañe a
los límites del mundo y no —lo venimos repitiendo ad
nauseum— respecto a alguna de sus partes. Y es que
si el yo limita con el mundo como un todo, es en rela­
ción a ese todo como se puede ser bueno o malo. Tra­
temos de entender mejor qué es eso de cambiar los lí­
mites del mundo, que no otra cosa sería ser bueno o
malo en sentido trascental. En el D.5.7.16 explica W.l
el que “ el mundo aumente o decrezca como un todo**
(ver también T.643) diciendo que es “ un aumento o
pérdida de sentido” . Y el sentido del mundo es Dios,
es to que es el mundo; lo que el mundo es, sea esto Io
que sea. Mi acción buena o mala, por tanto, hace que
el mundo, como un todo, signifique algo para mí. Soy.
en suma, bueno cuando estoy a la altura del mundo co­
mo un todo, a la altura, sencillamente, del mundo, sea
este lo que sea. Y quien a esa altura llega es feliz. E l
mundo de los felices, apostilla W.l, es distinto del
mundo de los infelices. Pero que el significado, así en­
tendido, aumente o disminuya según mi capacidad de
medirme con el todo, no entra en contradicción con la
noción tractariana de sentido (o significado) ya que
W .l no habla aquí del sentido (Sinn) al modo como
tienen sentido las proposiciones y que es su poder ser
verdaderas o falsas. Las proposiciones no tienen más o
menos sentido, no hay sentidos graduales. Lo tienen o
no lo tienen, sin más. Mientras que en el caso que es­
tamos tratando, si mi mundo es el mundo, sólo enton­
ces tiene pleno significado. Soy yo el que verdadera­
mente aumento o pierdo en cuanto que me adapto más
o menos a lo que el mundo, en sus sentido inefable,
es.
El sentido del mundo, “ lo que está más alto", Dios,

37
son, por tanto, lo bueno por excelencia. En rigor no se­
rían ni siquiera buenos si por bueno entendemos el
sentido relativo que usualmente damos a la palabra.
Son perfectos en sentido absoluto como, y es solamen­
te un ejemplo, perfecta es la humanidad para Fuer-
bach puesto que es la única que tenemos. Suceda lo
que suceda es bueno porque es lo que hay y lo estamos
considerando simplemente en su ser. De ahí que la vo­
luntad de Dios sea buena porque es la voluntad de
Dios y no, porque un ente concreto, un Dios por ejem­
plo, quiera que esto o aquello sea bueno. El conocido
dilema de Eutifron se supera al igual que en el cristia­
nismo: no es que la voluntad de un sujeto concreto.
Dios, cree la bondad de una cosa sino que es la misma
voluntad, sea esta lo que sea, la que es buena, sea es­
to lo que sea. La voluntad de Dios, en fin, es buena,
suceda lo que suceda, y m i voluntad es buena en tanto
es semejante a la voluntad de Dios. La sombra de Spi-
noza y las tentaciones panteístas de! judeocristianis-
mo está bien cercanos. O, tal vez con cierta audacia,
uno podría recordar el hado de los antiguos o sus so­
nes en la pluma de Nietzsche.
Llegados a este punto no estará de más continuar
con algunas de las muchas afinidades de W.I con
Schopenhauer así como señalar sus diferencias. La se­
paración tajante que Kant había llevado a cabo entre
hechos y valores la recibe W.I por medio de la radicali-
zación que aquélla había sufrido en las manos de
Schopenhauer. Pero mientras que W.I llamará al atri­
buto ético de la voluntad que “ está más alta” , lo bue­
no o lo perfecto, Schopenhauer, por su parte, conside­
rará que la vida es mala y que lo bueno consistirá, pre­
cisamente, en apartarse de ella. La solución schopen-
haueriana se cifrará en una especie de Nirvana, es de­
cir, en la falta de vida, en su cesación puesto que la vi­
da es la fuente de los sufrimientos. Cuanto mayor es

38
la vida en el reino animal mayor es el dolor. El sufrí*
miento es máximo en el hombre ya que éste posee co­
nocimiento, un conocimiento, por lo demás, desfasado
respecto a una voluntad que opera ciegamente. La so­
lución, en ftn, estribaría en ser menos consciente, en
vivir solamente en el presente, en una paralización
que impidiera cualquier seriación temporal en la cual
toma carta de ciudadanía el sufrimiento. También W.I
pensará que la vida feliz es la vida que está en el pre­
sente y no en el tiempo (D. 8.7.16). Sus tonos, sin em ­
bargo, son, al menos aparentemente, positivos. La vo­
luntad y Dios, bien emparejados, son buenos y la vida
feliz es buena porque acepta el sentido del mundo y
calla sin más. Pero, a decir verdad, sólo aparentemen­
te son positivos sus tonos ya que si es bueno aquello
que ocurre, sea esto lo que sea, entonces —y aquí re­
producimos una argumentación típica de W.II— está
de sobra la palabra bueno como estaría de sobra la pa­
labra malo(6). Estas se esfuman por falta de contras­
te. No se trata, de cualquier forma, de inconsistencia
alguna dado que W.I no habla de lo bueno en su senti­
do ordinario, en el sentido de la ética al uso. Quizás
sea una inconsistencia, sin embargo, el que no se ca­
lle, el que use una palabra que puede confundir.
¿Por qué condena Schopenhauer al hombre egoísta?
Por infeliz. Porque se encierra en un lugar del que de­
bería salir: en su individualidad. Algo semejante ocu­
rre con W.I. El egoísta no es. éticamente, feliz. Y es
que al no ser feliz con el mundo, al no rodar al unísono
con el mundo (con el mundo como un todo, no lo olvi­
demos) y contentarse con él mismo, con su mera parti­
cularidad^), si los hechos del mundo cambian, y es
propio de estos el cambiar, entonces deja de ser feliz.
No es ya feliz, ocurra lo que ocurra. (Digamos entre
paréntesis que una vez más el trasfondo kierkegaar-
diano se vislumbra. Resuena tanto su doctrina de la
39
eternidad como la idea de un Dios que no Talla pase lo
que pase). Ni siquiera el filántropo, que sería la con­
trafigura del egoísta, es la solución. Tampoco es este
éticamente feliz puesto que se acerca más a unas cosas
que a otras. Y lo que es de mayor importancia: la con­
dición de su felicidad es que haya miseria en el mun­
do, miseria a la cual puede él socorrer. El hombre feliz
wittgensteiniano, por el contrario, es feliz haya o no
haya miseria en el mundo(8).
El hombre bueno, el que está a la misma distancia
de todas “ las amenidades del mundo", si tiene el
comportamiento que en la vida ordinaria se denomina
bueno, es decir, si tiene buenas consecuencias para la
vida práctica, no adquiere aquella primera bondad en
virtud de tales consecuencias (T.6422) de la misma
manera que el hombre bueno kantiano no es el que ac­
túa por miedo al castigo o por causa del premio. Un
ejemplo teológico será aún más adecuado. En la fe
cristiana si uno tiene fe se salva siendo sólo la fe la que
salva y no las obras dejadas a sí mismas. La bondad es
un signo de que se tiene fe. La bondad de la fe no es
sin embargo algo que viene después como premio de
las obras. Fe y obras están a distinto nivel. Otra cosa
es que el hombre de fe, por añadidura, haga buenas
obras.
La única vida feliz, en suma, es la que puede renun­
ciar a los placeres del mundo. Para esa vida, los place­
res del mundo son como gracias del hado (D. 13.8.16).
Dicho de otra manera, W.l nos apremia a no desear a
Mauricia sino a que aprendamos, por mucho que la
deseemos, a contentarnos aunque no la poseamos. O,
dicho de nuevo en términos de la tradición teológica:
desearé esto o aquello pero que se haga "La Volun­
tad ” ^ . 5.7.16.). Cuenta N. Malcolm que cuando el
médico le dijo a Wittgenstein que viviría unos días
más, éste replicó: "B ien". Y antes de perder la con­

40
ciencia: “ Dígales que he tenido una vida maravillo­
sa” . Es obvio que “ bien” o “ maravilloso” no tiene
aquí significado usual alguno. Podía haber dicho,
igualmente, que todo había estado muy mal y que era
horrible. Es de suponer que, dado que las torturas y el
dolor no le abandonaron nunca, con sus últimas pala­
bras expresaba más un deseo que otra cosa. El desdo
de que todo hubiera sido como tenía que ser, sea esto
lo que sea.

IV

En las anotaciones del D. 6.7.16 y 8.7.16 encontra­


mos la plasmación de lo que venimos diciendo. Des­
pués de lo expuesto se entenderán con más claridad
las ideas de W.I y estas anotaciones, además, nos ser­
virán de rúbrica a la ética de W.I. Es feliz, escribe, el
que cumple el fin de la existencia. Y el fin de la exis­
tencia se cumple cuando no hay necesidad de un ñn
que esté más allá de la vida. El feliz está satisfecho en
la vida. Como vida y mundo son lo mismo (así como
mundo y existencia en el sentido anteriormente expli­
cado) se sigue que la felicidad se adquiere no en la
búsqueda de algún ente especialísimo que estuviera
más allá del mundo —éste, más bien, nos remitiría a
los mismos problemas que nos plantea cualquier otro
hecho— sino identificándonos con el mundo como un
todo. De esta manera la vida dejaría de ser problemá­
tica y dejaría de serlo porque viviríamos no en el tiem­
po sino en la eternidad.
Creer en Dios es comprender el sentido del mundo,
ver que los hechos no son todos —ni el todo— y que la
vida tiene un sentido que no es el sentido ordinario
(D. 8.7.16). Además de ésto, añade W.I una serie de
consideraciones que son de la máxima importancia

41
para hacerse con su pensamiento. El mundo se nos da
como un fa it accompli, desde fuera, sin que interven*
gamos para nada en ello. De ahí la sensación de de­
pendencia de algo extraño; y a eso de lo que nos senti­
mos dependientes lo llamamos Dios. El mundo inde­
pendiente de mi voluntad (D. 5.7.16) es lo que llama­
mos Dios. Y para vivir feliz he de estar en armonía con
el mundo, con su sentido. Es esto, y no otra cosa, lo
que quiere decir, para W.I, ser feliz. El razonamiento,
pues, es el siguiente. "Alguien” nos ha colgado del
mundo, de algo que es independiente de mi. Si quiero
vivir en paz no tengo más remedio que armonizarme
con ese algo o alguien. El resto no sería sino pasión
inútil.
Tal yo, absolutizado. desmundanizado, llevaría, han
opinado no pocos, al nihilismo. Incluso se podría tra­
zar la ruta histórica que lo recorre. Hecha trizas la filo­
sofía de Kant y de Hegel, conscientes de que el con­
cepto de muerte —como decía Blanchot— no es la
muerte —mi muerte—, el refugio sería el de la pura
individualidad. Pero ésta, desligada de cualquier par­
ticipación. sola, o es de nuevo la muerte misma o es el
cielo. Para Kierkegaard será lo segundo. En este sen­
tido Kierkegaard es el más lógico de todos los retor­
nos neuróticos (?) a la salvación. La obsesión por la
muerte de un Rílke o de un Mallarmé estaría en esa lí­
nea desesperada, superangustiada en la que el "yo”
salvado del mundo, se hunde por otra parte, en la na­
da. Edgar Morin(9) ha expuesto excelentemente (ex­
celentemente no quiere decir verdaderamente) esta si­
tuación. He aquí sus palabras: "Cada vez es mayor el
abismo que separa a esta individualidad de un mundo
en estado de crisis total, de regresión planetaria. Es
incapaz de saber si optar por sí mismo es optar contra
el mundo, o si optar por el mundo es optar contra sí
mismo. La crisis disloca los dos polos antropológicos:

42
las participaciones adquieren el aspecto de una fabri­
cación, la soledad se hace desesperación; en este des­
pedazamiento, nace una nueva “ conciencia desgracia­
d a ". obligada, sin apoyos, sin soportes, a ponerse ca­
ra a cara consigo misma, ante su vida y su m uerte".
La muerte que salió por la puerta, habría entrado por
la ventana. Desgajados del mundo no tendríamos me­
nos muerte sino toda la muerte. La consecuencia es la
angustia desesperada. La causa, una conciencia des-
clasada convertida en desesperada^ 10)
Los análisis “ a la Morin" suelen ser abundantes.
Recurren a la génesis histórica de este desgarramien­
to. No es nuestra intención referirnos a la historia de
nada (por el momento suscribimos lo que de verdad
hay en la entrada del D. 2.9.16: “ ¿Qué me importa la
historia? Mi mundo es el primero y el último"). No es­
tará de más, sin embargo, recordar que incluso si la
evolución de formas de conciencia desenraizadas fuera
correctamente expuesta al modo de Morin, esto en na­
da afectaría al valor de esas mismas conciencias. ¿Por
qué no suponer, por ejemplo, que es precisamente en
esos desarrollos atípicos(?) y forzados en donde pode­
mos contemplar una imagen central de la vida humana
que en otras circunstancias pasa desapercibida? O,
¿por qué no suponer que una determinada evolución
crea formas de conciencia que sería ingenuo tratar co­
mo patológicas —bajo pecado de petitio príncipii—
por aparentemente anormales? Finalmente, ¿por qué
asumir que el estado de sanidad mental ha de consis­
tir en reconciliación alguna entre el mundo histórico y
yo y no más bien en la constante lucha entre el mundo
y yo?
Pero el asunto, volviendo plenamente a W .l, estri­
baría en si la ética es cuestión de hablar como se habla
de cualquier cosa —y ya sabemos que no— o si tal ha­
blar es gaseoso y perverso no siendo la ética sino el

43
puro mostrarse, el contorno u horizonte de cualquier
silueta. Y si esto es así, el error filosófico capital con­
sistirá en reducirla a lo que no es, convirtiéndola en
rostro o en paisaje. Y es que, repitámoslo una vez
más. orden causal, determinado legalmente y repre­
sentable, se da respecto a las cosas del mundo pero no
respecto a aquello que Kant, con mayor o menor for­
tuna, llamó noúmeno. La legalidad científica, confun­
dida y no diferenciada de lo que se podría denominar
los atributos del yo —la voluntad, la libertad—, sería
la fuente de la sinrazón. De ahí que la irresistible ten­
dencia a hablar de ética— ese “ instinto” contra el que
habría que combatir como combatía Nietzsche el falaz
instinto de Verdad— en términos de verdades científi­
cas, es añadir un mal más a los posibles males de la
misma existencia. Si, por el contrario, tomamos esa
tendencia por lo que realmente es, o sea. por el impul­
so asombrado que, reorientado, uno adopta ante el
mundo, se evita el error. Porque esa actitud, que es to­
ma de postura, es un acto no representable (sólo nos
representamos los hechos del mundo) de libertad. Las
proposiciones usuales, por tanto, están de sobra. Y si
la actitud ética no tiene que ver con los hechos —par­
ciales— del mundo, entonces es ella misma la que
crea “ todo un mundo” , la que le hace aumentar o de­
crecer como un todo, la que le da un sentido de totali­
dad, sea este el que sea. Tal ética —como le ocurriría
al imposible lenguaje privado por poner un ejemplo no
menos célebre del W.II— no es posible trasladarla a la
comunicación habitual. No hay, pues, ética en tercera
persona. Sí la hubiere sería como el dolor en tercera
persona. Etica, en suma, y sentido de la vida, van jun­
tos. Son actitudes totales, de toda mi vida.
W.l expresó en más de una ocasión lo que podría
entenderse por la postura ética fundamental. Era esta,
la admiración o sentimiento de que el mundo exista.

44
Para Schopenhauer, en su ruptura con la tradición filo­
sófica occidental anterior a él, no es la nada la que se
comprende desde el ser como si éste tuviera primacía.
No, porque el ser es, justamente, la nada. Para W.l,
por su parte, sentir que algo existe es ir a la raíz de la
existencia, allí donde ser y no ser se aúnan —eso es el
que—, allí donde no le quedaría a uno otra cosa que
admirarse. La pregunta estaría de más. El sentido
(Sinn) de las proposiciones era un sentido parcial, in­
diferente, verdadero/falso, ser/no ser. El “ sentido”
ético es un supuesto, es anterior. Por eso no es sentido
(Sinn). Y por eso le cae mejor la palabra sentimiento.
Y sólo indirectamente podemos sentirlo. Los hechos
sólo son hechos pero por ellos, a través de ellos, pode­
mos experimentar lo que W .l llama la ética. Es así co­
mo podemos comprender también la idea de elucida­
ción tractariana. Y es que si sólo es posible el mostrar­
se —la ética, in casu— a través de lo que se dice, en­
tonces es posible el mostrarse del mostrarse y no es
ninguna barbaridad ni contradicción el Tractatus.
Sus ayudas, claro está, son limitadas y siempre rozan
el borde de la confusión.
La ética de W.l es, ciertamente, una ética metafísi­
ca. Y es existencial y romántica. Es metafísica porque
se inscribe dentro de la metafísica occidental de la
que toma sus nociones y hasta su lenguaje. Es existen­
cial ya que el sujeto no puede servirse de generalidad
alguna en la que pueda apoyarse ni esencias a las que
recurrir. Es romántica en su radical desconfianza de la
razón teórica, de la articulación conceptual que despe­
jara las brumas de los sentimientos. Pero de ahí no se
sigue —ya lo indicamos— que W.l construya una filo­
sofía en dos partes. La cesura entre los dominios del
entendimiento y el océano de la nada es total. Que ha­
ya que pasar, primero, por la noche oscura de aquel

45
no nos da ia menor piedra para construir un edificio
como el que nos han entregado, adornado, muchos de
sus predecesores. Estos no serían, independiente*
mente de su inmensa importancia como sugerencia
poética, sino castillos en el aire.

W.II, en su revuelta contra W.l, dio lugar a nuevas


formas de hacer filosofía que usaron sus iniciativas en
campos determinados del saber. Un caso conocido es.
v.g. el de Ryle quien aplicó las ideas wittgensteinianas
a los términos mentales. Serían innumerables los
autores que podrían citarse como seguidores de los
puntos de vista de W.II en su combate contra las no­
ciones morales de la tradición, contra Moore y tantos
más. A nosotros lo que nos interesa es dar razón de
por qué en su segunda época Wittgenstein no habla ya
de ética a pesar de que, contra sus propios mandatos,
lo hacía en la primera y confirmar la hipótesis de nues­
tro trabajo. Según esta hipótesis el paso de W.l a W.II
está determinado tanto por el derrumbamiento de la
semántica tractariana —con el consiguiente descubri­
miento de lo que él pensó, a comienzos de los años
treinta, que era un nuevo método de hacer filosofía: no
análisis sino descripción gramatical— como por la ne­
cesidad de colocar los restos de la tradición metafísica
bajo una nueva luz.
Muchas han sido las exposiciones mostrando el
cambio que tuvo lugar desde W.l a W.II y mucho,
también, es el material del que se dispone en la actua­
lidad, del mismo puño wittgensteiniano, el cual nos da
la posibilidad de ir viendo la evolución del proceso y

46
las razones de aquella transformación. El peligro con­
siste, a veces, en esconder el nervio del problema—
que no es otro que la pertenencia de Wittgenstein a
tas dos tradiciones, la analítica o crítica y la metafísica
o especulativa— asistiendo, en su lugar, a brillantes
metáforas o cuasimetáforas. Algunas de las más usa­
das han sido éstas. Mientras que W.l pensaría sub es­
pecie aetemitatis, W.1I lo haría sub especie humanita-
tis (comparación semejante usó hace años R. Carnap
cuando llamó a la filosofía de la matemática del se­
gundo Wittgenstein, matemática antropológica);
mientras el viejo método era geológico, el posterior
sería topológico, mientras que la búsqueda del Tracta-
tus es la de la forma lógica de la proposición, la de las
Investigaciones Filosóficas es la de representación
perspicua(ll); mientras que la actividad filosófica de
W.l se proyecta sobre el lenguaje la de W.1I lo hará
sobre la gramática o las reglas de tal lenguaje... Es
cierto que suele ser el mismo Wittgenstein el que re­
curre con frecuencia al lenguaje figurado para expre­
sar la entraña de su modo de filosofar. Pero no es ex­
cusa suficiente. Si se da una importancia excesiva a
tales imágenes sin que se profundice en el suelo del
que nacen, el resultado no será otro que la falta de cla­
ridad. Por nuestra parte, es el momento de recuperar
el hilo que dejamos suelto al comienzo de estas pági­
nas y que no era otro sino hacernos con la inflexión
que marca el cambio de W.l a W.I1. Desde ahí es des­
de donde podemos avanzar hasta adentrarnos en la
noción tardía de la ética en el segundo Wittgenstein,
señalar dónde se sitúan sus problemas, qué es lo que
realmente cambió de W.l a W.ll y qué es lo que nos
puede servir —en el caso de que ello sea posible—
hoy.
Una idea fundamental que recorre la obra del Witt­
genstein posterior es la de que se cobijan en nuestro
47
lenguaje partes parásitas que, no jugando papel algu­
no, las mantenemos, sin embargo, como si fueran
fuerzas ocultas que dieran auténtica vida a lo que deci­
mos. Y no es así. Un juego en el que cada jugador tu­
viera una caja con un bicho pero sin que pudiera mirar
dentro de las cajas de los demás se convertiría en un
juego en el que sería indiferente que esc bicho fuera
transformado en cualquier otra cosa. Mas aún, sería
del todo indiferente que las cajas estuvieran completa­
mente vacías. Ni siquiera es correcto decir que hay al­
go dentro de las cajas. Algo y nada son aquí lo mismo
(Ph.U.293). Y en las mismas Investigaciones Filosófi­
cas, en el parágrafo 261, compara a W.II al filósofo
con aquel que ha llegado a algo tan esencial e inexpre­
sable que sólo podría tocarlo por medio de un sonido
inarticulado. Ahora bien, si esa expresión es aún len­
guaje lo es porque participa de otras palabras, porque
está inserta en un juego de lenguaje y si es, por el con­
trario, inexpresable, entonces lo es del todo, por lo
que lo más adecuado es callarse. Toda la artillería pe­
sada que va a usar W.II contra la posibilidad de un su­
blime lenguaje privado autogenerado sería aplicable
al Tractatus. O mejor, a la metafísica que el Tractatus
intentaba poner a salvo. Pero el lenguaje es un len­
guaje de todos, sus conceptos lo son de todos, luego
no es posible acaparar un lenguaje que esté a disposi­
ción particular, a gusto de cada uno de los usuarios.
Por eso, si el no menos sublime yo tractariano es algo,
lo es en el lenguaje por todos compartido y en el caso
de que no sea nada en el lenguaje común —si no se
puede decir—, nada es.
La última frase del Tractatus (T.7) habría que to­
marla con mayor seriedad de la que el mismo Witt-
genstein parecería haberla tomado en la época en la
que la escribió. El Yo, el sentido del mundo, lo tras­
cendental... se revelarían ahora como lo que son, co-
48
mo puras nadas a las que se las designa con nombres
que no les corresponden. El idealismo, consecuente­
mente seguido, desembocaría en el realismo. El solip-
sismo, consecuentemente desarrollado, desembocaría
en su negación. Idealismo, realismo, solipsismo, etc.
son como bichos que da igual que existan o que no
existan. Si estamos solos, esto solamente lo sabemos
porque hay otros, luego no estamos solos. Y si sentí-
mos cada uno nuestra radical soledad, será algo que,
precisamente porque la tenemos, no hay un especialí-
mo lenguaje, hecho a nuestra imagen y semejanza,
que nos permita alzarnos sobre ella para, de modo
cuasidivino, captar, así, una superrealidad esencial.
El metafísico —y el Tractatus— querría asomarse a
una ventana desde donde contemplar lo que el sano
sentido común no puede ver. El mostrarse, si en su
mostrarse, nada mostraba, era eso: nada(12). Por todo
ello, W.1I pensará que hay que reducir la metafísica a
la vida cotidiana. Dicho de otra manera, desvelar que
la metafísica, uno de cuyos ejemplos depurados era el
Tractatus, es una ilusión. Ilusión quiere decir que se
trata de un deseo camuflado con el maquillaje de for­
mas racionales. La tarea de la filosofía (con minúscu­
las). de ahora en adelante, será la de poner de mani­
fiesto tales ilusiones y sus raíces; la de destruir la Filo­
sofía (con mayúscula). La ilusión no es, sin más, un
ideal. Un ideal se degrada en ilusión cuando se afirma
positivamente, cuando fuerza a la reconciliación a
aquello que hay que dejarlo en su misma problematici-
dad. Un ejemplo de ilusión habría sido el Tractatus.
Si, muy por el contrario, se reconoce que los dilemas
no tienen por qué acabar en un beso final de concordia
y si se acepta como posible —aunque no sepamos có­
mo— que las cosas pueden ser muy distintas de lo que
son —precisamente porque la razón no se curva sobre
sí misma para cerrar un gran círculo cognoscitivo—

49
entonces nos habremos apartado de la vana sabiduría
de la tradición metafísica.
Es así que la filosofía de W .ll es, antes de nada, ne­
gativa, destructiva y superdescriptiva. Critica las
trampas que llevan a la ilusión y que. revistiéndose del
lenguaje de todos los días, lo estrujan y, en ese dis­
fraz, las trampas adquieren un aúrea de respetabili­
dad. W.ll se lanza a una comprensión, sin prejuicios,
de la gramática. No se deja cazar por las falsas profun­
didades y se esfuerza por ofrecer un panorama en el
que se despejen los problemas por el procedimiento de
colocarlos a la vista, deshaciendo los entuertos, sepa­
rando los modos de decir que cuando se cruzan dan lu­
gar a confusiones. Tal actividad filosófica será, claro
está, terapéutica. Su finalidad no será estrictamente
intelectual, no irá en pos de nuevos hechos. Más aún,
la ciencia será irrelevante para dicha tarea filosófica
puesto que ésta trata de poner orden en lo que ya se
conoce. Los problemas del espíritu —si así llamamos a
los problemas de siempre— no se resuelven ni se ali­
vian con nuevos descubrimientos. Lo que habrá que
hacer es curar a los hombres y, de manera muy espe­
cial, a los que cometen yerros como los del Tractatus;
estos no son otros que los filósofos. W.ll, de esta for­
ma, no intentará convecer a nadie por medio de la
aportación de nuevos datos hasta el momento desco­
nocidos. Su actividad se valdrá, eso sí. de argumentos
que demuestren al interlocutor las confusiones menta­
les en las que se debate dentro de lo que conoce. Pero
compete a este el salir o no de tal situación. El método,
en una trivialísima formalización, sería el siguiente: A
dialoga con B para que B caiga en la cuenta de que es­
tá usando reglas que son conflictivas en lo que atañe a
la palabra C. Es decisión, sin embargo, de B, una vez
que ha sido llevado a ver la fuente de la confusión, el
que, tras su reconocimiento, obre en consecuencia.

50
Es obvio que la irrelevancia de la ciencia en W.ll (lo
cual no significa, a contrario, que los problemas cientí­
ficos no exijan la actividad clarificadora y descriptiva
del filósofo para que el científico no se llame a engaño
y tome por hechos lo que no son sino enredos lingüísti­
cos) es diferente a la irrelevancia que tendría en W.l.
En el Tractatus al menos una ciencia, la lógica, era de
la máxima importancia. No es el caso de W .ll. Esto es
de fundamental importancia para comprender lo que
W .ll. entendió por ética. Si la filosofía no descubre
hecho nuevos y si la filosofía, en este sentido (el des-
criptivismo en modo alguno indica falta de dinamismo
en el lenguaje o en la acción) “ deja todo como está”
(Ph.U.124), ¿cómo podría la ética ser una disciplina
empírica si los misterios del hombre son los de siem­
pre y en nada colaborarán los nuevos descubrimientos
para disipar su oscuridad? Lo no empírico jamás se
curará con lo empírico. Las cuestiones conceptuales,
de las que se ocupa la filosofía, no son empíricas. Por
muchos terremotos científicos que nos convulsionen
no tocarán el nivel en el que se mueve la filosofía y
que no es otro, digámoslo una vez más, que el concep­
tual; es decir, el estudiar, mirar y remirar las conexio­
nes conceptuales. Mientras que la ciencia nos da más
conocimiento de la realidad valiéndose de sofisticados
métodos explicativos, la filosofía es un arte duro, pa­
ciente y doloroso que intenta romper los nudos que se
forman en el cerebro y así, procurar algún alivio a los
hombres.
Si la ética no es asunto empírico, si el valor tampoco
lo vamos a encontrar, ahora en W.ll como un hecho es­
pecífico más, entonces difícilmente habrá una res­
puesta inequívoca a las angustias existenciales del
hombre. Que W .ll vea plasmadas y simbolizadas di­
chas angustias en las distintas reacciones que los hom­
bres y los pueblos dan al desafío que la vida nos pone,

51
no quiere decir que haya convertido a la ética en algo
empírico. De la misma manera que el que no sea un
solipsista no significa que sea una realista uberhaupt.
Los halos metafísicos y las grandes palabras se han
evaporado. No se les puede tratar como algo inmenso
e inalcanzable sino como algo que está a la vista, que
está ante nuestras narices. Cómo haya de responder
cada uno a tales desafíos es cuestión completamente
personal.

VI

Hemos dicho que sería un error creer que en W.II la


ética es un juego de lenguaje más. No lo es. Si no hay
ética, en el sentido usual, en W.I aún la hay menos en
W.II. De la misma manera que si no hay metafísica
—metafísica que se pueda decir— en W.I la hay me­
nos aún en W.II. Y no la hay, como no hay una Filoso­
fía ya que toda la esfera trascendental se ha venido
abajo. Del “ yo*’ a la nada, de la trascendencia a la in­
manencia, del idealismo a lo común, de la metafísica a
la física. Si hemos de ser exactos tales contrastres hay
que entenderlos con sumo cuidado. En sentido propio
generan más de un peligro puesto que W.II no da a luz
una nueva metafísica.
Wittgenstein se siguió planteando a lo largo de toda
su vida las mismas inquietudes en lo que respecta a la
filosofía y a la ética. La importancia de su filosofía pri­
mera residía en que, según él, enseñaba a vivir, a ser
feliz. La búsqueda de la felicidad es, precisamente, la
ética. Y si la inexpresable ética del Tractatus se diluye
en W.II, si las palabras que cogió prestadas son un
ejemplo más la ilusión es porque, ahora, la ética se
ha desparramado por todas partes. No tiene ya un lo-

52
cus determinado. Si W.I., aunque a regañadientes,
todavía postulaba algo ontológico —las proposiciones
elementales, v.g.— W.ll se propondrá curar, sanar,
reorientar a quien mire tan fijamente a lo alto que no
sea consciente de que no sólo lo está inventando sino
que, lo que es peor, lo está justificando desde lo que se
puede decir. Pero no hay nada. O, mejor, si lo hubiera
es como si no existiera. Estando así las cosas, ¿pode­
mos afirmar que W.ll ha cambiado el cielo —o el lim­
bo— de Kierkegaard por la tierra de un Fuerbach? Se­
ría decir demasiado. Lo que W.ll ha hecho es dejar a
cada uno expósito, sin autoengaños. sin reducciones
que oscurezcan el problema, colocándonos en la más
absoluta superficie. Cada uno que haga, después, lo
que quiera o pueda. Reconozcamos que nuestro poder
no es más que nuestro poder. Tal vez así engendremos
el cielo... o el infierno. La palabra la tendrá el lenguaje
pero no, desde luego, su sombra.
¿Qué es, para acabar, la ética en W .ll? Aunque es
incuestionable que la ética al uso y académica se pue­
de beneficiar —y de hecho lo ha logrado— de mucho
de lo que W.ll escribió sobre el lenguaje, la ética de
W.ll que hemos rastreado y que está en consonancia
con la ética que había sostenido en su primera época,
podríamos caracterizarla, brevemente, de la manera
que sigue. Si antes, en W.l, estábamos sin guía moral
—en el fondo en nuestras manos no había sino apa­
riencia pues a eso se reducía el gran montaje tractaria-
no— ahora, en W.ll, esto es tan evidente que ni si­
quiera se requiere decirlo con las metáforas heredadas
de la tradición. Estas desaparecen por perversas. Ca­
da uno ha de habérselas desde su propia situación, si­
tuación que es la que condiciona lo que haya de hacer­
se. Hay precisamente —como lo han notado aguda­
mente Philips y Mounce— una cierta dialéctica entre
la estabilidad o uniformidad general y la particulari­

53
dad de ios singulares. Esta dialéctica refleja la que se
da entre la tradición e imposición de nuestras costum­
bres y la dinámica que introduce cambios. Incluso si se
concediera que el utilitarismo de las máximas kantia­
nas las llega a hacer superfluas— pues si tengo más
poder que el otro es probable que no le trate como a mí
mismo; y si no puedo, entonces está de sobra la máxi­
ma— lo cierto es que todos hemos de dar respuesta a
la misma exigencia que nos pone la vida. Cada una de
de las respuestas es una variación dentro de la nece­
saria reacción ante aquella instancia. La ética no sólo
no tendría que formularse sino que en su ser más puro
está siempre presente: es el reconocimiento de tales
respuestas diferentes, es el acuerdo en el desacuerdo.
Por eso está de más toda formulación general que vaya
más allá —o que quiera justificarlo— de este reconoci­
miento. Se encuentra implícita en todo juego de len­
guaje. Cualquier juego de lenguaje está bien, —sea
este el que sea. Por eso es superfluo el decirlo. Y por
eso, por ser una posibilidad a todos abierta, es respe­
table. Los aspectos empíricos concretos quedan fuera
de la vista de W.II como quedaban fuera de la vista las
apetencias que podría satisfacer Mauricia en W.I.
¿Qué es lo que resta de la ética romántica y existen­
cia! del W.I? Mucho y poco. Mucho puesto que perma­
nece la misma arracionalidad, la misma desconfianza
en las fórmulas teóricas generales, la misma apelación
al sentimiento —que no tiene por qué salir a flote en
forma de palabrería—; sentimiento existencia! que es­
tá envuelto en la vida misma. Poco, porque han desa­
parecido los bellos edificios y las brillantes frases-ple­
garias de W.I. Si el estilo es el hombre, el hombre se
ha modificado: a la poesía de W.I sigue la sobria prosa
de quien no recurre al artificio metafísico sino que, a lo
más, confía en la estética de lo desértico.

54
Intentábamos confirmar, de algún modo, la hipóte­
sis de que no es posible comprender la evolución de la
filosofía de Wittgenstein si no se colocan, paralela­
mente, los cambios semánticos con la crítica al peso de
la tradición filosófica postkantiana. Creemos que lo
hemos mostrado. Como creemos haber mostrado por
qué en la primera época habla de ética; de una ética de
la que, paradójicamente, no se puede hablar, mientras
que en la segunda época —en la que todo se dice— no
se la mienta. Sólo nos queda, para acabar, preguntar­
nos si este tipo de reflexiones puede tener algún senti­
do dada la orientación que la ética presenta en nues­
tros días. Si se puede, en fin, sacar alguna consecuen­
cia respecto a la filosofía moral. La respuesta será de
lo más tajante. Poco o nada para la ética académica.
Mucho —nada de verdad— para nuestras vidas.

55
Notas

1. Aunque usemos repetidamente la palabra sem ántica, con­


viene ser cautos. Una de las originalidades del Tractatus consis­
te. justamente, en la eliminación de la semántica que esclareciera
el significado de los símbolos. Las reglas lógicas, por el contrario,
habrían de ser exclusivamente sintácticas. Todo se mostraría sin
salir del dominio de la sintaxis.
2. Digamos algo, siquiera sumariamente, acerca de las afini­
dades de Wittgenstein y Nietzsche. Sus puntos de contacto se ha­
rán más evidentes a lo largo de las páginas que siguen. Por otra
parte, señalemos que no es este un tema virgen ya que sus posi­
bles coincidencias han sido señaladas por varios autores. Precisa­
mente E. Heller en un ya lejano artículo (Ludwig Wittgenstein:
Unphilosophicai N otes, en New Essays on Religious Language.
editado por D.M. High. Oxford. 1969; recogido también en L.
Wittgenstein: the man and his philosophy, editado por K.T.
Fann. New Yersey, 1978), dice cosas de interés al respecto y que
cuadran perfectamente con lo que estamos exponiendo. Según
Heller, Nietzsche y Wittgenstein tendrán como lema fundamen­
tal no el de “ ¿es su opinión correcta?” sino el de “ ¿está capa­
citado (entitled) para dar esa opinión?” . El rasgo de su auten­
ticidad sería el lazo más sobresaliente entre ambos filósofos
(aparte de otros muchos como los del ascetismo, soledad, extre­
mismo intelectual, etc.). En este sentido. Nietzsche y Wittgens­
tein serían deudores de la moral kantiana: habría que conseguir
que la bondad ética triunfara por encima de la inclinación natural.
Si ética y estética son lo mismo (m otto que lo hubiera escrito en­
cantado K. Kraus) es porque la vida, el pensamiento, el senti­
miento y las formas lingüísticas caminan juntos. Lo ético por ex­
celencia es el pensam iento que es auténtico. Y algo de la mayor
importancia por lo que respecta a la tesis que mantenemos en es­

56
te trabajo: la ruptura entre el Tractatus y las Investigaciones Filo­
sóficas (la ruptura entre W.l y W.ll) sería semejante a la que se
da entre El Origen de la Tragedia y Humano. Demasiado Huma­
no. El Tractatus se encuadraría dentro de la metafísica de la ar­
monía prcstablecida propia de la fe prekantiana (en la cual, de
una u otra manera, participaría no menos B. Russell. De ahí la in­
comprensión de este en lo que se refiere a las Investigaciones Fi­
losóficas). Pero el Wittgenstein posterior y el Nictzschc más ma­
duro negarán tal postulado metafísico. La tínica verdad del hom ­
bre será la d e que no hay Verdad. Ambos habrían renegado, cada
uno a su modo, de la "necesidad metafísica" del maestro común
de sus primeros años: Schopenhauer. Habría que luchar contra el
"instinto" filosófico de autoengaño. Habría que arremeter contra
las falsas categorizaciones del pensamiento tradicional. Para am­
bos, "Dios ha m uerto" (en el sentido heideggeriano). El resto es
melancolía, tragedia, soledad, arte... grandeza de la creación
propia. No habría que dejar piedra alguna de las petrificadas fala­
cias de la razón... y mucho menos de sus sacerdotes, los filósofos.
Al final sólo queda un lenguaje que no es, desde luego, El Len­
guaje.
3. La metáfora del ojo y el campo visual recorre tanto el Diario
como el Tractatus. Está tomada de Schopenhauer. No obstante, a
éste, directamente, sólo lo nombra una vez.
4. Salvo excepción citaremos el Diario según la fecha de las en­
tradas. La traducción, generalmente, es nuestra aunque no se
aparta mucho de la edición española (Diario Filosófico, Ariel,
Barcelona. 1982). Es de agredecer esta edición que vierte ai cas­
tellano lo que hace más de veinte años se había publicado en In­
glaterra. Para nuestro tema son decisivas las notas que escribió
Wittgenstein en el año 1916.
5. A propósito de la divinidad es ocasión de citar lo que dice W.
en las Vermischte Bcmerkungen. Oxford, 1980, p. 3 adelantándo­
nos a lo que, más adelante, expondremos con mayor detenimien­
to: “ Lo que es bueno también es divino. Por extraño que suene,
así se podría resumir mi ética. Sólo algo sobrenatural puede ex­
presar lo Sobrenatural".
6. Sea lo que sea no está bien porque es bueno sino, en todo ca­
so. lo contrario sería más correcto. Y mucho más correcto: sea lo
que sea y bueno son equivalentes.
7. Por eso condenará W.l el suicidio. Escribe en D.8.1.17: "Si

57
el suicidio está permitido, entonces todo está permitido. Si algo
no está permitido, entonces el suicidio no está permitido. Esto
arroja luz sobre la esencia de la ética. Porque el suicidio es. por
así decirlo, el pecado elem ental..." El pecado elemental consisti­
ría en tratarse a uno mismo como el prim ero de los hechos del
mundo.
8. No estará de más recordar, de nuevo, que los filósofos no
suelen distar tanto unos de otros cuando se trata de determinadas
materias. Así. el amor intellectualis D ei de Spinoza está en la lí­
nea de lo que escribimos. Y para Aristóteles, en su Etica, el en­
tendimiento es lo mismo que Dios ya que la racionalidad sería,
para el. una especie de invasión (athanatizein) de lo divino en
nosotros.
9. Edgar Morin, El hombre y la muerte, ed. Kairos, Barcelona.
1974.
10. Por lo que hace a la consabida conciencia desdichada. Witt-
genstein es, sin duda, un caso típico de lo que se entiende por tal.
Lo que no es tan típico es su reacción. A los de su cultura les pare­
ció que sólo el arte-caducas ya las recetas hegelianas —podía ha­
cer llevadera dicha conciencia. Pero hay otra alternativa: la auto-
destrucción y la perversidad. A través de las enigmáticas cartas y
el material inédito de Wittgenstein que poco a poco se va publi­
cando es probable que nuestro autor esté más cerca del malditis-
mo y de la contranormalidad que de la exaltación artística.
11. Las metáforas aludidas pertenece precisamente a P.M.S.
Hacker (Insight and Illusion. Oxford, 1972) uno de los mejores co­
nocedores de Wittgenstein en la actualidad. Respecto a la tradu-
ción de Ubersichtliche Darstellung por "representación perspi­
cua" ver su nota en las pp. 113-14 de libro citado.
12. Una consideración análoga se podría hacer en lo que se re­
fiere a las debatidas proposiciones elementales y a los objetos
simples del Tractatus. En D.21.6.15 leemos: "H aber hablado
siempre de objetos simples y no haber podido aducir uno solo,
esa ha sido nuestra dificultad". Ahora bien, si los objetos son
trascendentales, en sentido kantiano, la cuestión no es de dificul­
tad sino de imposibilidad. Y si se trata de una cuestión empírica
la dificultad es irrelevante. Como pondrá de manifiesto W.II
"s.imple” no es nada si no está incluido en algún juego de lengua­
je. El objeto simple del Tractatus, en fin. se asemejaría a los bi­
chos del juego de cajas de las Investigaciones Filosóficas.

58
CAPITULO n
2. Magia, lenguaje, filosofía

En una lapidaria frase de Wittgenstein en su crítica


a Frazer leemos que “ en nuestro lenguaje está ancla­
da toda una mitología” . Dicha frase puede querer de­
cir, al menos, dos cosas. Una, que todo nuestro len­
guaje está, de hecho, plagado de mitos. Otra, que ta­
les mitos son “ poderosos” , esto es, que no son fruto
del azar sino que nuestro lenguaje es su semillero, que
nuestro lenguaje nos seduce, no lleva a la ilusión y a la
confusión. Las dos cosas parecen ciertas sólo que una.
la segunda, lo es más que la otra. Y es que si el len­
guaje nos embruja, nos atrapa, si es un laberinto de
trampas, entonces, por derivación, miremos donde
miremos, no encontraremos sino protuberancias míti­
cas más o menos disimuladas. Estas, tal vez, no se ha­
gan patentes en la vida cotidiana pero sí estarán pre­
sentes en esa reflexión de reflexiones que es la filoso­
fía. Wittgenstein no sólo se dedicó a analizar cómo se
producían tales seducciones sino que nos dió todo un
catálogo de los tipos de errores que, al hablar, padece­

61
mos. Más aún, los estudió en campos que, en princi­
pio, parecerían inmunes a tales ilusiones. Así, y por
poner un ejemplo célebre, en ese abultado material
que sólo hace pocos años se ha hecho público pero que
lo escribió a comienzos de los productivos, para él,
años treinta, vemos cómo critica a Russell y su forma
lógica elemental “ (Ex).fx” . La lógica, la pura y crista­
lina lógica, contendría en sí mucha convención (el mito
gramatical del Sujeto-Objeto) y mucha física (la asimi­
lación de un nombre a un cuerpo). Pero un nombre no
es un trozo de nada por mucho que tendamos a tomar­
lo por tal, malayudados por conceptos rígidos como
son los de cosa, objeto, etc.
La actividad filosófica de Wittgenstein fue siempre
una lucha contra la Filosofía, esto es, contra la subli­
mación de las incomprensiones lingüísticas. Desde el
principio buscó Wittgenstein liberarnos del lenguaje,
y así, de la Filosofía y de sus duendes. El Tractatus es
su primera formulación. El Tractatus emprende aque­
lla tarea desde una perspectiva peculiar. Tan peculiar
que toda la evolución de la filosofía wittgensteíniana
(que, por otro lado, permanecerá constante en su obje­
tivo liberador y su anhelo de descanso) no se puede
entender si no es en contraposición al Tractatus. El
rumbo de la filosofía de Wittgenstein podría sinteti­
zarse así: de contemplar al lenguaje desde la lógica a
contemplar cualquier cosa, incluida la lógica, desde el
lenguaje. En el Tractatus lo que se quiere es colocar al
lenguaje en su sitio, evitar que genere oscuridades,
que nos extravíe. Para ello se le obliga a entrar en los
railes de una'depurada sintaxis lógica. Un lenguaje
que a ella se adaptase estaría liberado. El que, por el
contrario, se aparta, es un lenguaje maldito, preñado
de confusiones y, en consecuencia, de tormentos.
Wittgenstein utilizará, en esta primera época, los
avances que hace la lógica gracias a Frege y a Russell.
62
Al margen de que sus intenciones profundas sean
“ vienesas” y no las propias de un científico enredado
en problemas particulares de su ciencia, son ellos los
que le dan el armazón que le posibilitará conocer el
funcionamiento de nuestro lenguaje. Si este ha de ser
unívoco y determinado lógicamente, nada mejor que
recurrir a los grandes progresos de esta ciencia for­
mal. Wittgenstein se aprovecha de dicho armazón, lo
perfecciona de modo que pueda colocar al hombre allí
donde éste sólo diga lo que se puede decir y se calle
ante lo que sabe que no se puede decir. Lo que se pue­
de decir sólo tendrá sentido dentro de las categorías
lógico-lingüísticas que se reflejan en el lenguaje cuan­
do éste se refiere al mundo. Una vez delimitadas las
fronteras de lo que se puede decir sabemos ya que na­
da más se puede decir. Es la sabiduría que “ ve” la
oscuridad! 1).
Respecto al lenguaje en el que se indica precisa­
mente qué es aquello de lo que se puede hablar, y que
es el lenguaje que compone el Tractatus, mucho se ha
disputado acerca de su inconsistencia y de los absur­
dos en los que caería el mismo Wittgenstein. Ese
“ lenguaje-escalera” sería un seudolenguaje, una mu­
leta que si no es lenguaje nada dice y si dice algo es un
lenguaje como los demás. Tal vez no se ha reparado,
sin embargo, que es un lenguaje que siendo, en teo­
ría, vacío de significado, lo adquiere en cuanto que
hay algo que sí tiene sentido y a lo cual, a su esclareci­
miento, colabora. Dicho de otra manera (y que de al­
guna forma estará presente en toda la obra wittgens-
teiniana como una especie de sombra): si el lenguaje
del Tractatus nos lleva allí donde habita el sentido,
entonces tiene algún sentido. Y lo que tiene sentido si
no es capaz de manifestarse sin la ayuda de algo que
no lo tiene, entonces no tiene tanto sentido como
parece. (Sea como sea, Wittgenstein expone un gran
63
tem a de nuestro tiempo: el absurdo no puede cons­
truirse si no es como dotado de sentido).
Pronto se irá apartando Wittgenstein de sus co­
mienzos. A lo largo de toda su vida, y en su empeño
por liberarnos de las sirenas del lenguaje, el Tractatus
se le irá manifestando como una de las caídas más es­
pectaculares en el vicio filosófico. La dirección a la que
apunta su evolución es la ya descrita: no será la lógica
la que determine el lenguaje; es, más bien, lo contra­
rio. Si en el Tractatus sólo hay lenguaje en cuanto que
el símbolo está ya dado, es algo pleno de significado
en sí mismo y se hace perceptible por los signos sensi­
bles, en el Wittgenstein posterior al lenguaje —fue
Stegmüller el primero que usó la metáfora— es un
mosaico, algo plástico, una representación compuesta
por distintas materiales e inserta en una situación. El
lenguaje opera dentro de un juego de lenguaje; es una
actividad. El significado no surge de unas reglas da­
das de una vez por todas sino que esas reglas están en
la misma actitividad. Si no fuera por la confusión que
puede general, podríamos atrevernos a decir que el
Wittgenstein tardío, al no recurrir a la lógica y sí a las
construcciones concretas, coloca la imaginación (no la
imagen mental como flash interior) por encima del
pensamiento.
La segunda época del pensamiento de Wittgenstein
dió lugar a toda una escuela de filósofos. De la misma
manera que ocurrió con el primer Wittgenstein, el se­
gundo prepara un terreno en el que florecerán los mil
y un discípulos. De esta segunda época, el llamado
lenguaje ordinario tomará una parte de la verdad de
Wittgenstein. Y empleará los recursos wittgensteinia-
nos para analizar las diversas parcelas del filosofar(2).
A nosotros, sin embargo, no nos interesa sólo esa par­
te de la verdad de Wittgenstein. Nos importan otras
más. Es posible que los representantes más ortodoxos

64
del lenguaje ordinario estén muy en el espíritu de su
época. Lo que es más dudoso es que estén en el espíri­
tu de Wittgenstein. A un pueblo, observaba nuestro
autor, no se le entiende si uno no entra hasta el final
en sus instituciones, costumbres y creencias. A Witt-
gesntein no se le conoce tampoco si uno no entra en
sus preocupaciones más hondas. Es muy dudoso, re­
petimos, que éstas tengan que ver con la mayor parte
de los productos más escolares de la filosofía del len­
guaje común. Vayamos pues al camino en el que nos
sitúa Wittgenstein y no nos quedamos satisfechos en
alguna de las pequeñas metas. Vamos a proceder, en
lo que sigue, de la siguiente manera. Primero analiza­
remos la relación entre magia y metafísica, sus seme­
janzas y dessemejanzas. Más tarde, veremos qué es
representar y cómo la hace la magia. Finalmente, rela­
cionaremos magia, la interpretación de los sueños y la
filosofía. Y envolviendo todo lo que digamos, siempre
estará anunciándose la lucha que contra el lenguaje ha
ha de llevar a cabo el que no queriendo ser víctima de
La Filosofía sería, sin embargo, auténtico seguidor del
saber filosófico que ansia la lucidez y detesta el
engaño.

n
¿Cómo se produce el desvarío filosófico? ¿Qué tie­
nen las apariencias lingüísticas para que nos hechicen,
nos ilusionen y nos embauquen? ¿Qué tipo de confu­
siones, o de errores o de fallos se dan en la filosofía
tradicional?... Es ya un lugar común responder, en
una primera aproximación, señalando que los dos mo­
mentos en los que nos colocamos en la pista para dar
ese traspiés o salto mortal (trascendental diría Kant)
son las falsas analogías y la tendencia precipitada a la

65
generalización. "No es en la vida práctica en donde
nos topamos con problemas filosóficos... sino que es
cuando comenzamos a construir sentencias no con fi­
nes prácticos sino bajo la influencia de ciertas analo­
gías en el lenguaje (s.m .)... El lenguaje es suave y fle­
xible; en las manos de los filósofos se convierte, de
repente, en duro y estirado comenzando a desplegar
dificultades. Los filósofos congelan, por así decirlo, el
lenguaje y lo hacen rígido” (3).
Es algo así como una supereconomía del lenguaje
que aunque útil para la vida diaria paga el inmenso tri­
buto de la confusión una vez que abandonamos su tie­
rra fírme. Esos esquemas útiles que se usan sin com­
plicaciones para la cotidianidad, se toman, luego, co­
mo importantes objetos que se suman a los restantes
objetos del mundo. El filósofo creería que las distincio­
nes y unificaciones que opera el lenguaje son hechos
nuevos. Una estirada analogía le haría pensar que ha
descubierto que B está dentro de A (el ser predicativo
dentro del ser de la identidad, por ejemplo) o que si A
y B se asemejan es porque participan de algo común,
C, que los envuelve (la especie dentro del género, por
ejemplo).
Por muy cierto, de cualquier forma, que sea lo dicho
hasta el momento, conviene ser un tanto precavidos.
Porque, precisamente, Wittgenstein dará una impor­
tancia enorme a la analogía, a las cadenas intermedias
(Zwischengliedern), que son las que nos posibilitan
entender. Wittgenstein nada tiene contra las analo­
gías. Todo lo contrario. Lo que ocurre es que las ve
descarnadas, despenalizadas, desidealizadas. Las usa
como principios de conocimiento y nada más. No es
que haya analogía porque A y B participan de Algo si­
no porque hay A y B se puede hablar de algo en co­
mún, de sus "parecidos de familia” . El legendario há­
bito filosófico nos lleva a poblar el mundo de esencias,

66
nos impulsa a hacernos con ese lenguaje aguerrido,
petrificado en el que la piedra dura se toma como un
fundamento cuando no pasa de ser un prejuicio. Como
en el caso de Nietzsche, el rastro de tales prejuicios es
el comienzo de cualquier filosofía crítica. Quien pudie­
ra bucear niestzscheanamente en la historia no ha de
caer en las garras de un Comienzo Original o de un Fi­
nal que nos espere intactos. Muy por el contrario, el
genealogista, con paciencia, ha de ir sorteando tram­
pas, recorriendo ios accidentes del pasado, recuperan­
do los momentos perdidos y olvidados. Esa misma ta­
rea es la del filósofo wittgensteiniano en su combate
contra el lenguaje. Nada ni nadie le garantizará el éxi­
to. Como nada ni nadie garantiza al artista la creación
de un gran cuadro o de una gran melodía.
Estamos ya en condiciones de dar un paso más y
adentrarnos en la caracterización de cómo se producen
los errores o confusiones filosóficas. Para ello nos cen­
traremos en la analogía que, para Wittgenstein, tam­
bién se daría entre magia y metafísica. “ ...Sería co­
rrecto comenzar mi libro... con observaciones acerca
de la metafísica como una especie de magia“ (4). En
los MS(5) contrapone Wittgenstein la concepción má­
gica de los signos a la concepción lógica. La primera
sería una curiosa confusión. La segunda el modo co­
rrecto de usar los signos. En la primera, y como más
adelante veremos, no se trata de un error empírico ha­
bitual —aunque a veces el mismo Wittgenstein utilice
la palabra error— mientras que en la segunda la efica­
cia del signo no estriba en ser signo sino en ser usado
en un sistema lingüístico, en un juego de lenguaje.
También lo veremos más adelante. De momento diga­
mos que la palabra magia va a estar presente durante
todos estos años de gran producción escrita de Witt­
genstein. No sólo en las Observaciones a la Rama Do­
rada de Frazer de 1932(6) sino que encontramos, es­

67
porádicamente, su utilización en momentos decisivos
de su pensamiento. Así en las NL(7) de 1934-36 y criti­
cando Wittgenstein la idea de un posible lenguaje or­
dinario que uno mismo podría generar concentrándose
sobre las propias sensaciones para obtener, así, el sig­
nificado, escribe: “ ¿logra el nombre, de esta manera,
fuerzas mágicas?” .
Si del nombre pasamos a la proposición la situación
es similar. Ante una proposición estamos tentados a
ver dentro de ella el significado como una entidad
oculta. Los signos la esconderían como se esconde un
misterio. Es así como la proposición se rodea de la ma­
gia. De esta manera se formaliza, se ritualiza, se le da
un halo cuasireligioso. Tendría significado del mismo
modo que lo tiene una ceremonia repetida una y mil
veces. En ambos casos, en la magia y en la filosofía
mágica de la proposición, se ha descontextualizado, se
ha dejado el suelo de los usos normales. Significado ló­
gico, por el contrario (la palabra lógica tal vez no sea
muy adecuada pero el que recuerde lo que quiere dar
a entender Wittgenstein no tiene por qué extraviarse)
quiere decir que éste se da en el uso, en uno de los
muchos juegos de lenguaje o actividades concretas.
Las formas en las que van envueltas nuestras maneras
de expresarnos, de ver las cosas, las consideramos,
erróneamente, no como invenciones, sino como tierra
nueva conquistada. Y es que se cae en la ingenua re­
presentación de creer que alguna conexión (Verbin-
dung), una conexión esencial, ha de darse entre la pa­
labra y los efectos que produce. Es esta la idea mítica
de lenguaje: «meaning him» construido como una co­
nexión es como un mito” . Esta seudoinferencia mági­
ca discurre de la siguiente forma. Cuando uno dice al­
go y produce ciertos efectos ve que muchas pueden ser
las conexiones entre la palabra y el efecto. Ahora bien,
dado que ninguna tiene la suficiente fuerza como

68
para que se le otorgue el beneficio de significar,
llegamos a la falsa conclusión de que algo profundo
y esencial debe de haber y que esto es lo que opera
la conexión. La cosa, sin embargo, es más senci­
lla. La conexión se establece, sin más, en la sintaxis
del lenguaje habitual. Todo lo demás no es ni sjquiera
error. Es superstición y miedo. Es algo de lo que pode­
mos considerarnos culpables ya que no somo capaces
de aceptar la sencillez del proceso. Nos atrincheramos
contra la simplicidad. Es como entregar la libertad pa­
ra vivir seguro. Necesitamos apoyarnos en algo y crea­
mos, así, un fondo de explicaciones, unas piedras ro­
cosas que, bien miradas, no son sino castillos de nai­
pes. Buscamos, en fin, sedimentos que, tengan o no
tengan sustancia, aparentan poseerla(8).
Llegados a este punto, se impone esta pregunta:
¿en qué se diferencia la magia —los antiguos ritua­
les— de la metafísica? ¿Qué tipo de confusión —Mis-
sunverstündniss— les subyace a una y a otra? Lo pri­
mero que hay que responder es que la magia, entendi­
da en su aspecto ritual, no es exactamente metafísica.
Hay, no obstante, semajanzas sorprendentes. Vimos
que en la metafísica —en la Filosofía— lo que importa
(una proposición, por ejemplo) nos seduce de modo
que llegamos a pensar que contiene dentro de sí algo
extraordinario. Y esto enlaza con la magia. Porque el
significado, en esta filosofía errada, se capta como co­
nexión mágica separándonos de los modos habituales
de conocimiento. Es así como los rituales antiguos y
nuestra metafísica caminan juntos. Las diferencias,
sin embargo, son considerables. No porque estén en
niveles distintos sino porque nos enseñan hasta dónde
estamos más ofuscados y engañados en nuestra deso­
rientación. Nuestra magia metafísica es magia al com­
portarse como nosotros creemos que se comportan los
antiguos. Pero, curiosamente, mientras que ellos, tal

69
vez, no crean que están obteniendo conocimiento em­
pírico alguno sino que se expresan de esa forma, nues­
tro ritual filosófico aspira a la verdad. Y muchas veces
a la verdad absoluta. De ahí que podamos añrm ar que
nuestro error (mistake) sea mayor que el de la magia.
Nuestro lenguaje, construido sobre todo para la fun­
ción informativa, reduce a ésta cualquier otro tipo de
expresión. Se da algo así como una teologización del
lenguaje. En el antiguo, por el contrario, la magia que­
daría indiferenciada, en el aire y sus efectos no ten­
drían que ser tan dañinos como lo son en el nuestro.
En nosotros, en fin, la magia al estar reprimida, al su­
ponerse que está dominada y desechada su operativi-
dad, sería real pero no reconocida con lo que acabaría­
mos, paradójicamente, en su justificación; es decir, se
disimula lo que produce la magia y se afirman, como
científicos, sus resultados. Fue Freud, de modo espe­
cial, el que puso en contacto el embuste-ilusión con el
deseo. Si desplazamos, por tanto, el autoengaño de la
mente a la voluntad (y sobre ello volveremos más ade­
lante) hay que decir que si en el primitivo esa voluntad
es más adireccional y, por tanto, más inocua, en noso­
tros se ha vuelto más dura y represora. Se la sitúa co­
mo conocimiento verdadero eliminando, así, la sabidu­
ría del silencio.

Lo dicho hasta el momento se hará más claro si nos


detenemos, ahora, en la “ representación” mágica, es­
to es, en sus formas de simbolizar, en su expresión de
deseos por medio de imágenes variadas. Hay un deba­
tido pasaje en las Observaciones a la Rama Dorada de
Frazer que nos puede servir como aglutinador del pro­
blema ya que en él están interrelacionados la repre­

70
sentación, la magia y el deseo, de la manera más ex­
plícita. Dicho pasaje dice así: “ La representación
(Darstellung) de un deseo es, eo ipso, la representa­
ción (Darstellung) de su cumplimiento (Erfüllung)” . Y
a continuación: “ Pero la magia lleva a la representa­
ción (Darstellung) un deseo; expresa un deseo* ’ En el
parágrafo anterior había escrito Wittgenstein: “ Y
siempre se apoya la magia en la idea del simbolismo
del lenguaje” .
El comentario a las citas en cuestión lo vamos a lle­
var a cabo en tres pasos. Primero estudiaremos lo que
aquí quiere decir representación (Darstellung) ya que
será un concepto fundamental en Wittgenstein II. En
segundo lugar, nos fijaremos en el alivio o satis­
facción, en la explosión de tensiones que otorga la ex­
presión de un deseo y su relación con el simbolismo.
Finalmente, discutiremos, brevemente, la interpreta­
ción que del pasaje hace Rush Rhees(8).
Aunque se ha traducido a veces Darstellung por
descripción(9), la literatura filosófica más exigente es­
taría en desacuerdo con esa traducción. Descripción
no se casa, y es lo que importa, con la nueva noción
wittgensteiniana que se esconde en tal palabra. Y es
que, como ló indicamos anteriormente, ha habido,
desde el Tractatus al Wittgenstein posterior, un corri­
miento semántico que es paralelo a la evolución de to­
da su filosofía. En el Tractatus Darstellung era el m e­
dio en el que tenía lugar la auténtica representación
lógica y congnoscitiva. Esta no era otra que el Bild, la
Bildung, el espacio lógico. Ese espacio lógico tenía,
después, varias materializaciones. Así, una misma
forma lógica se podía representar (darstellen) gráfica­
mente, musicalmente o como sea. En W ittgenstein II,
por el contrario, la Darstellung es algo bien distinto.
Dos notas lo pondrán de manifiesto. Por un lado, la
Darstellung es algo fluido que incluye tanto los símbo­

71
los lógicos, las palabras y resto de lenguaje informati­
vo como la simbolización más propiamente dicha y en
la que no se representa nada externo o sólo se semire-
presenta (o se dan situaciones en la que hay una mez­
cla de ese receptáculo cuasiapriorístico del conocer
con trozos que se refieren a los objetos, a los estados
de cosas con los que nos topamos en el mundo). Por
otro lado, y esto es obvio ya que la ubersichtliche
Darstellung va a tomar un papel central en la filosofía
del último Wittgenstein, este concepto “ es de la ma­
yor importancia“ (10).
Tal noción es nuestro modo de conocer, la manera
como miramos a las cosas, los esquemas discursivos
dentro de los cuales aprehendemos lo que hay. La
construcción de lo que aparece es obra de tal represen­
tación. Wittgenstein hablará de ubersichtliche Darste­
llung (también de sipnosis, de Weltanschauung, Be-
trachungweise) —y se ha solido traducir por “ repre­
sentación perspicua” —. Es sumamente importante
recordar que el principio de conocimiento que es tal
representanción puede adoptarse, erróneamente, o
bien como algo objetivo o como el único modo de ha­
cerse con las cosas. No estará de más recoger aquí una
de las frases que Wittgenstein escribió a finales de los
años cuarenta: “ Nada más difícil que mirar a los con­
ceptos sin prejuicios. Y es que el prejuicio es una fo r­
ma de conocimiento (s.m.). Por eso es difícil renunciar
ya que es mucho lo que nos va en ello” (l 1). La repre­
sentación perspeicua, cuando se sabe tal, cuando no
se la degrada tomándola rígidamente (es sólo, como
dijimos, eine Art) ni se la reifica, entonces posibilita la
comprensión (vermittelt das Verstandniss). La Darste­
llung, en suma, no es ni la imagen mental que nos dis­
trae y nos lleva a considerarla, erróneamente, conoci­
miento (Vorstellung) ni un misterioso producto mental
lógico (Bild). Es, más bien, el receptáculo de todo tipo

72
de conocimiento. Este, a veces, se presenta, está pe­
gado a nosotros (como cuando hablamos de nuestros
estados internos o de fenómenos envolventes y recu­
rrentes de la naturaleza), otras veces es un esquema
ordenador de acontecimientos (como cuando hablamos
de la historia) y otras se refiere, simplemente,'a algún
hecho, o hechos del mundo (como cuando decimos que
el coche está averiado). Naturalmente, todo está en­
trelazado, hay continuidad y no una separación tajante
entre las diversas formas de la Darstellung. Podría­
mos decir con Nietzsche que tiene algo de ficción sutil.
Y si seguimos, un tanto libremente, el análisis que en
su excelente libro hacen Backer y Hacker(l2) del tér­
mino, podríamos añadir que se distingue del análisis y
de las hipótesis ya que va más allá, las envuelve dando
tranquilidad, además, a nuestras ansiedades más pro­
fundas. (Por otro lado, si Spengler tornó el Ausblick de
Nietzsche en Uberblick, Wittgenstein tornará el Uber-
blick de Spengler en Ubersicht. Hay, desde luego, una
línea de continuidad.)
Hemos hablado de tranquilizar ansiedades y aspira­
ciones profundas. También hemos dicho que son mu­
chos los tipos de Darstellungen que se pueden dar. Y
uno especialmente esclarecedor, sería el que nos ofre­
ce la magia. En ésta (y es el leit motiv de buena parte
de lo que escribe Wittgenstein en sus Observaciones a
la Rama Dorada) de lo que se trata, primordialmente,
es de expresarse, de liberarse, de satisfacerse. Por
eso, continuará Wittgenstein, no se busca fin alguno,
no hay dirección en sus símbolos y mitos(13). No tien­
de al conocer sino que se ve impulsada a expresar. El
antiguo, con un lenguaje menos recortado y más rico
simbólicamente, está en excelentes condiciones para
ese tipo de cuasiautoengaño en el que se exteriorizan
deseos profundos que nos desbordan. Frazer et alii
errarían cuando toman las fórmulas mágicas por seu-

73
doconocimiento o protoconocimiento: “ La representa­
ción (Darstellung) de Frazer de las intuiciones(Ans-
cheuungen) mágicas y religiosas de los hombres no es
satisfactoria: considera estas intuiciones como si fue­
ran errores". Y un poco más adelante: “ Un símbolo
religioso no está basado en significado (Meinung) al­
guno. Y sólo donde hay significado (Meinung) hay
error"(l4). Aquí tenemos un caso claro de una repre­
sentación (Darstellung) errada, que es la de Frazer.
ante representaciones religoso-mágicas en las que no
es cuestión de verdad o falsedad sino de simple expre­
sión de estados de ánimo internos. Frazer hubiera
errado menos si en vez de dejarse guiar, como casi to­
da nuestra civilización , por un Urbild o cuadro único,
dogmáticamente imperante, hubiera usado en su justo
punto la übersichtliche Darstellung. Si se hubiera de­
jado llevar por las cadenas intermedias (Zwischen-
gliedern) que son las que posibilitan el conocimiento
(y que son las que ciertamente guiarán a Wittgenstein
en las investigaciones que siguen a su alejamiento del
Tractatus)
Estamos ya en condiciones de discutir la interpreta­
ción que da Rhush Rhees del pasaje que citamos ante­
riormente: “ La representación (Darstellung) de un de­
seo es, eo ipso, la representación de su cumplimien­
to... “ Para Rush Rhees la palabra cumplimiento (Er-
füllung) crearía más de un problema. ¿Por qué? Por­
que tal cumplimiento se puede entender de dos mane­
ras. En primer lugar, en cuanto que el deseo, v.g.
quedaría cumplido o satisfecho por algo externo que
viene y lo completa (la teoría causal del signficado,
por ejemplo, contra lo que arremeterá Wittgenstein).
En segundo lugar, en cuanto que su cumplimiento es­
tá ya, internamente, en la misma expectativa o deseo.
Dicho de otra manera: en el sentido de que el cumpli­
miento externo no añade un ápice de significado a lo

74
que en el deseo ya estaba de la misma manera que el
hecho de que se den pepitas de oro en el río de enfren­
te de mi casa no me hace entender mejor la frase “ pe­
pitas de oro” . Hay, por tanto, una relación interna en­
tre la proposición y la expectativa o el deseo. Si digo
“ yo le espero” no quiero decir que hasta que venga él
no hemos construido una expectativa. “ Yo lo espero” ,
por el contrario, quiere decir "que yo le espero a él” ,
donde el que ha de venir está incluido y completo en la
proposición que se profiere. El que después él venga o
no es algo externo que hace verdadera o falsa la ex­
pectativa pero que en modo alguno crea su significa­
do. Se sigue de lo dicho, y volviendo a la frase en cues­
tión, que "la representación del deseo” no es la repre­
sentación de la satisfacción de tal deseo (como el sig­
nificado de que él venga no es la alegría que me pro­
duce su presencia). Una cosa es lo que satisface mi
deseo y otra muy distinta la descripción que se pueda
dar de tal satisfacción(15).
Si aplicamos lo anterior a la cita que estamos co­
mentando tendríamos que la magia representa (dar-
gestellt) y que, en su representar, expresa un deseo.
En la magia se refleja un deseo. Por eso la representa­
ción no es, sin más, la representación de algo externo
a lo cual se refiera y sobre lo que puede errar— que es
a lo que la reducen Frazer y tantos más— sino que es
la sustitución del deseo por un símbolo o por muchos
símbolos. El deseo se expresa con un símbolo de modo
análogo a como el dolor se expresa a través de las ex­
presiones convencionales del dolor. No es que este se
refiera a algún objeto que tendría lugar dentro de no­
sotros. No señala estado interno alguno sino que cam­
bia el grito o la exclamación natural del dolor por las
palabras que el lenguaje, por todos compartido, pone
a nuestra disposición. La magia, fundamentalmente,
operaría igual: “ sie aussert einen Wunsch” . Y es que
75
si ia expresión del dolor es redundante, no añade na­
da, es otra forma de expresar lo mismo (es, en su­
ma, cuasianalítica, puesto que es expresión de expre­
sión vestida de otra manera) la magia es también re­
dundante o cuasianalítica puesto que es expresión de
expresión, deseo camuflado o disfrazado. No funciona
como una proposición que se empeña en decir algo so­
bre el mundo como lo puede hacer la ciencia ni refie­
re, de manera principal, a los hechos del mundo. Es,
por encima de todo, la liberación de profundas ansie­
dades que en toda época han perseguido a los hom­
bres.
La magia, de cualquier forma, es también un len­
guaje. En el lenguaje y en el simbolismo, como vimos,
se basa. Y, como todo lenguaje, no sólo puede equivo­
carse, sino que tiende a extraviarse. En la magia po­
dríamos encontrar nosotros, como en un espejo, un
modelo de nuestros disparates. En ella se pueden con­
templar nuestras confusiones como si estuvieran aún
en pañales: ‘‘Todas las teorías pueriles (infantiles) las
encontramos de nuevo en la filosofía de hoy; sólo que
sin las ventajas de lo que es infantil” . Sus minifallos
nosotros los convertimos en maxifallos. Ellos caen co­
mo nostros pero están más protegidos: la magia se
manifiesta mientras que en nosotros se reprime y ocul­
ta. Esta situación debería posibilitarnos entendernos
mejor. Desgraciadamente es una autocomprensión su­
mamente difícil ya que nos obligaría a cambiar de vi­
da. La filosofía, en suma, como la magia, expresa insa­
tisfacciones profundas. Pero mientras que la magia se
queda ahí, la Filosofía da un perverso paso más: la dis­
fraza de conocimiento real.

76
IV

Llegamos a la última parte. Nos hemos de preguntar


ahora por las "causas profundas” de lo que hemos ve­
nido diciendo hasta el momento. Nos hemos de pre­
guntar por qué nos embrujamos, por qué hacemos ma­
gia y filosofía. Una vez más la idea de “ lo profundo”
es sumamente ambigua. Tendemos a interpretar lo
profundo como algo ajeno y oculto que da razón de lo
que está ante nuestros ojos y, de tal manera, lo sostie­
ne. Wittgenstein dará la vuelta a las cosas. "Lo pro­
fundo” no es nada especial. Está en nosotros mismos,
pegado a nosotros y no en retaguardia alguna. "Lo
profundo” es una creación nuestra que, luego, acaba
dominándonos. Sólo desde aquí entenderemos tam ­
bién el papel de la filosofía, cómo siendo puro vapor
se solidifica como por arte de magia. La relación entre
magia, filosofía y sicoanálisis (interpretación de los
sueños) mostrará lo dicho.
Hay varios textos en los que estudia Wittgenstein
qué es lo que ocurre no tanto en los sueños sino en esa
práctica revolucionaria de nuestro siglo, en el arte in­
terpretativo que es el sicoanálisis. El sicoanálisis
le servirá, una vez más, para proseguir aquella tarea
que él llamaba "reproductiva” y que consistiría no
tanto en nuevos descubrimientos sino en clarificar lo
que otros nos han legado. En una entrada fechada en
1939 de las Vermischte Bemerkungen leemos: "Ser si-
conalizado es, de alguna manera, semejante a comer
del árbol del conocimiento. El conocimiento que así se
alcanza plantea problemas (nuevos) éticos pero no
contribuye en nada a la solución” . Una década más
tarde encontramos, en la misma obra, una larga expo­
sición de cómo se produce la interpretación sicoanalíti-
ca de los sueños. Muy sintetizada es como sigue. Su-

77
pongamos que ante una serie de acontecimientos o de
figuras distintas encontramos algo que les es común.
Encontrar algo en común es siempre posible ya que
puedo trazar líneas que unan los aspectos que entre
los distintos acontecimientos o figuras muestren algu­
na semejanza de orden. Es lo que ocurre en los sueños
(o en las costumbres de los pueblos). Ahora bien, y
centrándonos en el caso de los sueños, por muchas lí­
neas que trace hasta componer una nueva situación en
la que haya orden e inteligibilidad, algo queda siem­
pre juera que no se agota en ese trabajo de recreación.
Eso que no se deja subsumir en el contorno producido
pensamos que es lo profundo. Y es cierto que es lo
profundo sólo que en un sentido bien distinto al que se
suele creer. No es profundo porque tiene en sí un sig­
nificado latente que nuestra habilidad ha hecho paten­
te como si lo patente surgiera de las entrañas, plenas
de sentido, de aquella misteriosa entidad oculta. Lo
que ocurre, por el contrario, es que aquello que per­
manece en la oscuridad se relaciona con nuestros sen­
timientos. Sencillamente ocurre esto y nada más. La
confusión procede de creer que estamos poniendo
orden en un caos que, sin embargo, en sí mismo,
sería principio de orden. Por eso llegamos a la erró­
nea conclusión de que lo patente y superficial sur­
ge de lo latente y profundo que preñado de sentido se
desborda al exterior. Es el mismo error que habría co­
metido Wittgenstein en su primera obra cuando privi­
legia al Bild de tal manera que todo se sustenta en él y
él de nadie depende. No nos resignamos a lo más sen­
cillo. Por el contrario, enfrentados a la oscuridad de lo
latente exclamamos: “ ¡tiene tanta fuerza que puede
interpretar y captar, así su esencia!” . Esto que tengo
ahora delante es lo que significa aquello que, de entra­
da, no veo.
Convendría, sin embargo, que invirtiéramos nues-

78
tra mirada. En los sueños sucede como con la impre­
sión que recibimos ante un relato mítico o histórico ex­
cepcional. La impresión no viene tanto de la acumula­
ción de los hechos o gestas que se narran, no es algo
externo consistente en la descripción de algunos he­
chos ocurridos a lo largo de la historia de los hombres.
La impresión, por el contrario, procede de nosotros
mismos. La conexión entre lo que no se conoce ni es
materia de conocimiento y nuestro sentir es una cone­
xión interna, hecha, digámoslo una vez más, por noso­
tros. Lo que es lejano, oscuro, apartado, lo acercamos.
Y en ese acercamiento de lo que está fuera del ámbito
de lo que se conoce y es familiar, la humanidad se nos
revela de forma terrible. La humanidad pierde el perfil
que cotidianamente le damos. Y es que todo podría ha­
ber sido de otra manera. Yo, por ejemplo, podría ha­
ber sido aquel que, en las costumbres brutales que se
nos relatan, es quemado vivo o bien el que quema vi­
vos a los otros. Acordémonos del hechizo que nos pro­
duce una proposición. El que la entendamos nos hace
creer que debe de contener algún precioso tesoro en
su interior, aquello que da la vida. Al entenderla “ to­
mos fondo", "adquiere profundidad para m í". De
modo análogo, la humanidad adquiere profundidad
para mí cuando se me presenta en el marco de los mi­
tos que nos entrega la antropología. Como el sueño ad­
quiere profundidad en la interpretación que parece
rescatar un significado escondido. Ahora bien, de la
misma manera que no hay nada detrás de la proposi­
ción que sea su esencia, de la misma manera que el
verbun mentís es una ficción y no un acto mental invi­
sible, tampoco hay algo así como la esencia de la hu­
manidad de la cual brota ésta. La profundidad que la
magia o el mito nos produce no tiene que ver con algu­
na sustancia inalcanzable sino todo lo contrario: con su
nada. El estremecimiento no es sino el de sus posibili­

79
dades flotando en el vacío. Lo humano de los otros nos
recuerda lo humano nuestro. Lo que a ellos les sucede
me pudo o me puede suceder a mí. La humanidad de
los otros aviva la mía y me sobresalta. “ De la magia
hay que rescatar lo profundo” escribe Wittgenstein.
Pero —ahora podemos entenderlo— no en el sentido
de Frazer er alii (que lo único que van a hacer es des­
truir la mágia para encapsularla en conceptos que no
son los suyos) sino en el sentido de nuestra profundi­
dad. la profundidad emotiva que no tiene fondo. En
este punto uno no puede por menos recordar que Hei-
degger y Wittgenstein no sólo son de la misma gene­
ración o que este leyó a aquel sino que. al margen de
influencias, participan, en muchos aspectos, del mis­
mo espíritu. El poeta, para Heidegger, aún entrevee
alguna huella o vestigio de la luz en lo siniestro, en las
tinieblas que nos envuelven. Es posible que W ittgens­
tein asignara una labor en algún sentido semejante al
poeta. Sólo que con la diferencia de que el poeta witt-
gensteiniano se parecería al ideal de Kleist: ser capaz
—cosa extraña, desde luego— de comunicar pensa­
mientos sin palabras. Y es que a Wittgenstein le obse­
sionará siempre que el lenguaje, que es aquello con lo
que podemos entender, es el camino que lleva directa­
mente a la confusión.
Cuando Wittgenstein nos habla de inclinaciones, de
tendencias o de atractivos quiere indicar que, conti­
nuamente, estamos tentados por nuestro lenguaje. Es
éste una especie de diablo que susurrando a nuestro
oído los bienes del árbol de la ciencia acaba por condu­
cirnos, irremisiblemente, a las tinieblas que pueblan
los exteriores de paraíso. Tener un lenguaje sería co­
mo tener una culpa o un pecado. En uno de sus ma­
nuscritos podemos leerlo: “ Lo que hay que superar no
es una dificultad intelectual sino de voluntad” . Des­
graciadamente, para Wittgenstein, la filosofía no ha

80
tenido, en sus modos tradicionales, la suficiente valen­
tía para enfrentarse a ese esfuerzo de voluntad. En vez
de colocarse contracorriente se ha colocado por encima
de la corriente. La filosofía tradicional no habría hecho
sino empantanar y disimular los pecados del lenguaje,
darles un estatuto inmerecido. En vez de aclarar, lo
que ha hecho es adornar los errores. La filosofía tradi­
cional, siguiendo impulsos de fácil seducción, sería
una especie de ‘‘cosmología” , esto es, una armoniza­
ción, un maquillaje de los equívocos que nacen una
vez que nos despegamos del uso meramente trivial del
lenguaje. Es la debilidad la que nos sumerge en los
malentendidos. Es esta el núcleo de cualquier ilusión.
El lenguaje tiene elementos suficientes para estabi­
lizar los traspiés de los deseos. A la lógica de la ilusión
le subyace la sicología de la ilusión. Wittgenstein,
aquí, sigue, a su manera desde luego, todos los gran­
des debeladores y desveladores que se han dado
en el campo de la filosofía crítica. En él, sin embargo,
como en nadie, estarán unidas la ilusión y el lenguaje.
En este sentido se mantendrá fiel toda su vida a lo que
había escrito en el Tractatus: Toda filosofía es «crítica
del lenguaje».

81
Notas

1. El final del Tructutus con el apoteosis de la “ visión ju sta" es


la plasmación de lo que decimos. Si alguien se colocara allí donde
justamente ha de estar —y a ello quiere ayudar el Tructatus — ve­
ría qué es lo que, con precisión, se puede decir y, a través de ello,
qué es lo que, con precisión, no se puede decir.
2. Los ejemplos se podrían multiplicar. Para muestra se podría
utilizar el botón que es la exposición de ese cambio dada por Cari
Wellman, "The Meaning of «Good» en Acta Philosophica Fénica,
Vol.28. Essays on Wittgenstein in honour of G.H. Von Wright,
Amsterdam, 1976.
De cualquier forma, se ha solido indicar que Wittgenstein no
influyó en las ideas de Austin mientras que Austin sí influenció a
muchos de los cultivadores del lenguaje ordinario. En este senti­
do no hay por qué atribuir influencia indebida a nuestro autor.
Austin es un técnico que busca, despacio, paso a paso, soluciones
precisas en el campo de la filosofía. Wittgenstein lo que busca es
liberarnos de los tormentos filosóficos, encontrar la paz poniendo
una cierta claridad en nuestro desorden intelectual y vital.
3. Está tomado de los manuscritos (MSS)quc Von Wright cata­
logó en 1969 y que comprenden una serie de volúmenes de la he­
rencia wittgensteiniana, herencia que se ha convertido en pasto a
devorar por los exégetas más al día.
4. Las Bemerkungcn uber Frazers “ The golden Bough” apare­
cieron por primera vez en Synthesc,l7 (1977), pp. 233-253. Des­
pués ha habido otras ediciones en 1971 y en 1979. Es de desear
que aparezca pronto una versión en castellano. La cita en cues­
tión, la tachó el mismo Wittgenstein (puso una S: Schelecht
—mal—) lo cual quiere decir o que no estaba del todo de acuerdo
con ella o que pensó colocarla en otro lugar.

82
5. Ver nota (3).
6. Ver nota (4).
7. “ W ittgenstein’s Notes for Lectures on «Prívate Expericn-
cie» and «Sense Data»” , ed. R. Rhecss, Philosophical Review, 77
(I%8), pp. 275-320. Fueron escritas entre 1934 y 1936.
8. Como indicamos a lo largo del texto. Wittgenstein tiene se­
mejanzas más que accidentales con la visión nietzscheana de la
"construcción de lo que aparece". De cualquier forma cuando
habla Wittgenstein en su crítica a Frazer de Erscheinung (Ers-
cheinungen des Todes, der geburt und des Geschlechtslebens)
esto no es tanto una construcción determinada sino la impresión,
la marca o sello que nos dejaría algo elemental, primario, recu­
rrente. natural.
9. No sólo en la edición de Bcmerkungcn... de 1971 sino que en
nuestro propio libro sobre Wittgenstein dimos alguna razón para
traducirlo así. Hoy no nos parece correcta, a pesar de las especifi­
caciones que en su momento hicimos, dicha traducción.
10. Textualmente: "El concepto (Begriff) de representación
perspicua” es para nosotros de la mayor importancia. "¿Quiénes
son los mentados «nosotros»?". Por lo que sigue somos todos ya
que formaría parte de nuestro esquema conceptual. Pero no hay
que olvidar que quien es consciente de que es así como miramos a
las cosas tiene, por su parte, una "representación perspicua"
que le impediría caer en los errores de la tradición filosófica. Ver
también las Investigaciones Filosóficas 295.
11. Parágrafo 12 de Last Writtings on the Philosophy of Psy-
chology. Vol I. Oxford 1982. Precisamente en esta reciente publi­
cación de inéditos de Wittgenstein. consistentes en apuntes que
van de octubre de 1984 a marzo de 1949, encontramos en el últi­
mo parágrafo, el 979, una expresión de lo más gráfica de buena
parte de lo que decimos. Dice así: "La idea espíritu del hombre
que uno ve o no ve, es muy similar a la idea de significado de una
palabra el cual está como un suceso o como un objeto junto a la
palabra" (la traducción inglesa, por cierto, deja mucho que de­
sear).
12. G.P. Bekerand P.M.S. Hacker, An Analytical Commentary
on W ittgenstein’s Philosophical Investigations, Oxford. 1983. Se
trata del volumen primero de la reedición que han hecho, con mo­
dificaciones mínimas, del libro publicado en 1980 con el título de

83
Wittgenstein Understanding and Meanining, an analytical com-
mentary on the Ph. I.
13. Es obvio que son cosas distintas la magia, el símbolo y el
mito. Da la impresión de que Wittgenstein se refiere a ellos sin la
precisión requerida y mezclándolos como si fueran intercambia­
bles. Para complicar más las cosas añade a veces la palabra reli­
gión que tampoco es lo mismo que el mito, el símbolo o la magia.
El asunto se hace más comprensible si tenemos en cuenta que
aquello en lo que se está fijando Wittgenstein son los aspectos ri­
tuales, lo ceremonial que caracterizaría a este conjunto de com­
portamientos. Lo que quiere entresacar es ese momento en el
que todos ellos revelan una actitud y no —al menos, no primor­
dialmente— una narración, una creencia o un dogma.
14. Estas afirmaciones están al comienzo de sus observaciones
sobre Frazcr. Son las más arriesgadas —y por eso son las más
controvertidas— pero, al mismo tiempo, son esenciales para cap­
tar lo que quiere decir Wittgenstein. Error y falsedad, verdad y
falsedad se pueden dar allí donde hay una proposición en alteri-
dad con unos posibles hechos a los que intenta referirse. El senti­
do de la proposición, es decir, su capacidad de poder ser verdade­
ra o falsa es lo que la capacita para referirse a los hechos en cues­
tión. Pues bien, el rasgo distintivo de los ritos o ceremoniales an­
tiguos. con sus respectivos símbolos —o con los símbolos conti­
nuados que son los mitos—, no es, precisamente, el de aumentar
más el conocimiento, el de infomarse sobre lo que hay. Muy por
el contrario, son reacciones, impresiones, intuiciones (Wittgens­
tein llega a emplear la palabra Anschauungen) sin contenido em ­
pírico. Por eso no es correcto decir que el primitivo se equivoca.
15. El error que se comete considerando el cumplimiento (Erfii-
llung) como algo tan externo y particular que en su advenimiento
rellenaría una proposición o una expresión, cojas antes de que se
diera aquel cumplimiento, es semejante al que se produce cuando
se dice que “ sólo puedo dar una descripción general" dando a
entender que hay otra particular, perfecta en sí misma, a la que
no llegan mis palabras pero que la entiendo sin dificultad. Nada
más falso ya que si entiendo tal descripción particular entonces
puedo nombrarla y si no puedo nombrarla no es más que una pu­
ra ilusión. “ Siempre que hablo del cumplimiento de una proposi­
ción hablo acerca de ella en general” . Y no podría ser de otra

84
manera ya que sólo tenemos palabras y estas no están hechas pa­
ra una única ocasión. No hay nada "d etrás” que uno pueda ba­
rruntar pero no decir. Como escribe Wittgenstein en la Philoso-
phische Grammatik (p. 104): “ ¿Qué es lo que hace el pensamien­
to para representar?". La respuesta podría ser: "¿No lo sabes
realmente? Ya lo ves, sin embargo, cuando piensas” . N ahay na­
da escondido. ¿Cómo hace esto la proposición?. No hay. en ver­
dad, nada oculto” .

85
CAPITULO ra
3. ¿Conservador o progresista?

Las ideas políticas que sostuvo personalmente Witt­


genstein no han pasado de ser una curiosidad dentro
de su biografía. Su dedicación casi exclusiva al pensa­
miento, su atipicidad personal y su lejanía de toda mi-
litancia, imposibilitan el que sea clasificado en ésta o
en aquélla tendencia. No ha ocurrido lo mismo con la
filosofía de Wittgenstein. También de ella ha salido al­
guna astilla política. Fann, por ejemplo, lo ha acercado
al marxismo y, con más apuros, otro tanto ha hecho
Rossi-Landi.
Recientemente, sin embargo, el húngaro Nyiri se ha
empeñado en demostrarnos que Wittgenstein fue un
empedernido conservador. Para dicho autor, Witt­
genstein habría dado una fundamentación rigurosa y
acabada al pensamiento político neoconservador que
tiene su máximo explendor en los años que transcu­
rren entre las dos guerras. Nyiri ha expuesto sus ideas
en publicaciones que son de importancia para quien
desee conocer la filosofía wittgensteiniana(l). Por lo
que el mismo Nyiri nos dice, su breve artículo W itt­
genstein's New Traditionalism, publicado en 1976
en un homenaje a uno de los discípulos más sobresa-

89
tientes de Wittgenstein, Von Writht, fue reeiaborado
para convertirse en su Wittgenstein ’s Later Work in
relation to Conservatism. Entre ambos media una po­
nencia en el segundo simposio internacional sobre
Wittgenstein(2). Da la impresión de que algunos de
los albaceas de Wittgenstein, tal vez por coincidencia
de intereses que no por identidad de ideología, han in­
citado a Nyiri para que siga por ese camino. De esta
manera se podría mostrar que la filosofía wittgesntei-
niana es un soporte inteligente de actitudes política­
mente autoritarias, reaccionarias y antiprogresistas.
Si alguien ha dicho que no es un accidente que varios
de los discípulos de Wittgenstein se convirtieran al
más oscuro catolicismo, ahora podríamos decir que
tampoco es un azar que sus seguidores puedan —y
hasta deban— ser reaccionarios.
Por mi parte yo negaré lo que dice —o más bien
quiere decir— Nyiri. No me voy a limitar, no obstante,
a seguir sus argumentos y datos. Me parece importan­
te aprovechar la ocasión para romper la estrechez de
un debate así planteado. Y es que el asunto no es que
un húngaro nos cuente otra vez, como ya lo hizo Luk-
cas, que el desprecio de la razón —de lo que él enten­
día por razón— es la cuna del fascismo. El tema que
late es el de que Wittgenstein al no ser, ciertamente,
un ilustrado en su sentido usual, se aparta de muchos
de los supuestos centrales de la modernidad. Y esto
plantea el problema de si "los Nyiri” , cuando repro­
chan a Wittgenstein el separarse de la idea de razón
autónoma propia de las luces, no estarían poniendo de
manifiesto precisamente, que son ellos los que care­
cen de una visión del mundo que no sea la mera repeti­
ción de un inerte cuerpo de doctrinas que sólo pervi­
ven porque se mantienen acríticamente. Wittgenstein,
por el contrario, podría estar dando un conjunto de su­
gerencias que van, directamente, contra la versión ra­

90
quítica de las nociones de razón y de progreso que par­
ten de la Ilustración.
Procederé en tres tiempos. En primer lugar, trataré
de hacer patente las lagunas de Nyiri. En segundo lu­
gar, discutiremos si. de la última Filosofía de Witt-
genstein, especialmente, se sigue o no una actitud
conservadora, sobre todo cuando cuestiona las ¡deas
comunes de razón y progreso. En tercer y último lu­
gar, delinearé los aspectos que son de interés, desde
Wittgenstein, para quien sin haber renunciado a una
concepción liberadora, y en cuanto tal anticonservado­
ra. de la humanidad desconfíe de los proyectos políti­
cos a disposición. Si quisiéramos resumir la crítica a
Nyiri de modo más contundente diremos que, prime­
ro, negaremos, que Wittgenstein dice lo que le atribu­
ye Nyiri y, segundo, que incluso aunque lo dijera no se
siguen las consecuencias que Nyiri intenta sacar.

II

El cuadro que de Wittgenstein nos da Nyiri es el de


un individuo que, al margen de sus relaciones perso­
nales con gente de izquierda(3), no creerá en el pro­
greso histórico del hombre ni en el papel positivo de la
razón en la emancipación de la humanidad. Desde el
motto que encabeza las Investigaciones Filosóficas
—“ el progreso, ciertamente, tiene más de aparente
que de real” — hasta las distintas entradas que pode­
mos leer en las Vermischte Bemenkugen{4), pasando
por los muchos escritos intermedios, el mensaje pare­
ce ser de nostalgia retrógada. Wittgenstein se queja­
ría del tiempo en el que le ha tocado vivir con la mira­
da vuelta atrás (“ ¡cualquier tiempo pasado fue me­
jor!” ). Sería el interesado lamento de los miembros de

91
la sociedad tradicional que han perdido su autoridad y
poder al ser superados y desclasados por otras fuer­
zas. Estas, destructoras de la Iglesia y de los viejos
privilegios, apuntarían a un mundo en el que la razón,
y no la tradición, es la que dicta la última palabra. ¿Es
correcta la argumentación de Nyiri? Comencemos por
las citas sacadas de las Vermischte Bermerkungen.
Hay una que, sumada a otras análogas, le permite a
Nyiri concluir que Wittgenstein es un conservador.
Está tomada, como dijimos, de las V.B. (7e,1930). Al
comienzo de este parágrafo observa Wittgenstein que
“ nuestra civilización se caracteriza por la palabra
«progreso»” en un tono que, dado el contexto, Nyiri
considera despectivo. Sin entrar en un análisis más
detallado del texto, señalemos que Wittgenstein está
hablando aquí del progreso científico que construye, y
no para de construir, con ceguera, sin claridad. En las
mismas V.B. se refiere Wittgenstein al progreso sin
que sobre ello diga una palabra Nyiri. En dos ocasio­
nes se pregunta por qué la filosofía no ha hecho pro­
greso alguno para responder que mientras no haya
una cura de nuestro lenguaje —esto es, más clari­
dad— seguiremos asediados por los mismos enigmas.
Finalmente, y tal vez sea esta la cita más importante al
respecto, en una entrada que data de 1947 hay una tí­
mida defensa de la actitud apocalíptica en el sentido
de que la idea de progreso científico tal vez ha supues­
to ya el fin de la humanidad. Esto último no lo dice,
ciertamente, en el sentido marcusiano de “ final de la
utopía” o cercanía del reino de la libertad sino en
cuanto que el llamado progreso científico nos habría
entregado, simplemente, la autoconciencia de nuestra
propia destrucción. Constatar tal hecho, dramático he­
cho, por cierto, no tiene nada de reaccionario. Es, qui­
zas, la única forma de escapar del autoengaño y la de­
cepción.

92
Por lo que respecta al motto de las I.F. y que está to­
mada del zarzuelero austríaco Nestroy —que, dicho
de paso, no debió ser muy cómodo para el poder esta­
blecido— también en él encuentra Nyiri tufillo reaccio­
nario. No estarán de más algunas aclaraciones sobre
dicho motto(5). En primer lugar, el contexto de la cita
de Nestroy (Der Schützling. E l ahijado) se refiere más
a la ilusión de las deseadas conquistas, a lo mucho que
ignoramos a pesar de las apariencias, a lo mucho que
cuesta enterarse de las cosas que a cualquier otra in­
terpretación. En segundo lugar, hay quien ha creído
ver en tales palabras la confesión wittgensteiniana de
que las I.F. no van mucho más allá del Tractatus. De
cualquier forma, lo más probable es que Wittgenstein
quiera decir que cuando se resuelven ciertos proble­
mas lo único que sabemos es que, aún así, hemos
avanzado muy poco. Finalmente, y en relación con lo
anterior, si se tienen en cuenta los otros diversos “ mo-
ttos” con los que especuló Wittgenstein antes de deci­
dirse por el de Nestroy (y que van de obras de Hertz a
Goethe pasando por el Rey Lear de Shakespeare) la
idea que los subyace es siempre la misma: si se quiere
ver claro hay que ir al fondo de las cosas, no dejarse
seducir por la cáscara. Esta, en su apariencia, distrae
y nos hace andar, ilusamente, como si avanzáramos.
Una vez más, la cuestión del progresismo o antipro­
gresismo de Wittgenstein poco tiene que ver con
Nyiri.
Otro de los argumentos fuertes que Nyiri utiliza en
su cruzada es la peculiar noción de wittgensteiniana
regla. A primera vista parecería que Wittgenstein ha­
bría roto una lanza a favor de alguna especie de anar­
quismo ya que se niega a reconocer significados fijos
dados de una vez por todas. Puro espejismo, opinará
Nyiri. Que el significado se muestre solamente en su
aplicación no es ninguna máxima aperturista sino todo

93
lo contrario. Y es que Wittgenstein nos indicaría, in­
mediatamente, en un golpe de mano inesperado que
seguimos las reglas porque tenemos costumbres, há­
bitos, usos. Y aquí Nyiri echa mano de la supercitada
frase de Wittgenstein según la cual las reglas se si­
guen, las seguimos, ciegamente. De esta manera, la
tiranía de las costumbres de la que quisiéramos libe­
rarnos los mejores ilustrados se convertiría, ahora, en
el fundamento de nuestra conducta. Nada de razón
autónoma sino usos legados. Nada de una trabajada y
esforzada razón sino impuesta tradición. Nada de
acuerdos o desacuerdos en nuestras creencias sino
acuerdos previos, en las formas de vida, en los modos
de enjuiciar. Esto sería lo último y, en cuanto tal, in­
mune a cualquier crítica. Lo único que podríamos decir
es: “ ahí está". Sólo nos queda tomar nota de ello, des­
cribirlo. Lo razonable, en fin, se basaría en la tradición
y no al revés. Wittgenstein, en consecuencia, no sólo
sería un retrógrado sino que estaría poniendo las ba­
ses para una defensa cabal del autoritarismo. Sus ata­
ques a la burguesía, su anhelo por Rusia, etc. proven­
drían más de un concepto medieval de la vida social
que de una superación de dicho mundo burgués. Sus
nociones básicas de adiestramiento y entrenamieto
tendrían unas consecuencias desastrosas políticas y
pedagógicamente. Un neoconductismo fatal sería el
eje de su filosofía tardía.
Lo primero que hay que responder a la dramática
exposición anterior es que, de entrada, Nyiri confunde
dos cosas. Una es la posible actitud elegante y aristo­
crática de Wittgenstein que le lleva a respetar conven­
ciones o creencias con las que no concuerda (por eso
reza con sus alumnos en la escuela de Austria aunque
esto no contradiga el que se mofe del convencionalis­
mo ridículo de sus colegas de Oxford). Otra es si su
idea de regla, bien analizada, lleva o no a las conse­

94
cuencias que intenta sacar Nyiri. Pienso que en modo
alguno acierta Nyiri. Y es que, justamente, en el se­
gundo Wittgenstein hay un cambio, respecto al
“ primer” Wittgenstein, que de ninguna manera va en
la dirección apuntada por Nyiri. En el Tractatus el sig­
nificado había que buscarlo en las inmutables reglas
lógicas. En las I.F. tales reglas son mudas respecto al
significado si no las entroncamos en una actividad es­
pecífica. Es un cambio contra el inmovilismo dogmáti­
co y es un cambio que explica más y mejor. W ittgens­
tein, como Nietzsche, no desconocerá, ahora, que
siempre hay una interpretación previa, que es la mis­
ma interpretación la que, de alguna manera, genera el
significado. Cuando nosotros interpretamos una regla
lo hacemos desde otra interpretación y esta desde otra
interpretación... No hacemos sino sustituir una por
otra. Si nos paramos es porque la cadena interpretati­
va ha de tener un fin. Ahora bien, imaginémonos que
alguien no se queda satisfecho y nos pide que sigamos
adelante hasta encontrar algún hecho suficientemente
sólido como para no tener que avanzar más. En este
caso lo más que podemos indicarle es que las susodi­
chas interpretaciones suponen que, por ejemplo, los
seres humanos tenemos la misma configuración fisio­
lógica y, en cuanto tales, que reaccionamos de modo
semejante. O para decirlo en forma de dilema. Si una
regla se interpreta, entonces la interpretación poste­
rior no funda la anterior. Y si se recurre a la comuni­
dad de reacciones de los seres humanos, como supues­
to explicativo, entonces esto tampoco funda regla al­
guna sino que es una manera de exclamar: “ si no hu­
biera algo así como la naturaleza humana no habría
significados, sólo que lo único que sé de tal naturaleza
humana son las interpretaciones que de ella hago” .
No creamos mirando al cielo sino desde nuestras pro­
pias entrañas. Discurrimos desde lo que ya tenemos.

95
(Y esto, por cierto, no es una baza a favor del realismo
contra la utopía. Todo lo contrario: la utopía quiere dar
a entender que sería posible un mundo en el que ven­
zan las actitudes benevolentes contra las malevo­
lentes).
No hay, en fin, estructura alguna cuasidivina que
nos proteja, que cuide, en reposo eterno, nuestros
pensamientos y nuestra acción. Es todo lo contrario
del misticismo del que Nyiri acusa a Wittgenstein. Es­
tamos, en suma, solos. Esta mezcla de arbitrariedad y
necesidad explica más, como indicamos, que el inerte
sentido común o la ilusión platónico-religiosa que se
apoya siempre en algo que no hay forma de justifi­
car. La actitud wittgensteiniana nos abandona a nues­
tras creaciones, nos convierte en imitadores de noso­
tros mismos y no de un Más Allá que sirva de coartada
a nuestra ignorancia. Por eso, detectar conserva­
durismo en la noción de regla wittgensteiniana es un
síntoma de que los conservadores son los que, como
Nyiri, creen en razones seminales, Leyes de la Histo­
ria o mitos camuflados semejantes. Seguir “ ciega­
m ente" una o muchas reglas es lo que hacemos cuan­
do estamos insertos en una estructura social determi­
nada. De ahí que cualquier intento transformador o re­
volucionario, que sea tal, se propone cambiar toda la
horma de la sociedad y no sólo reparar alguna parte
para, así, prolongarla aún más. Que dicho cambio ra­
dical sólo pueda operarse desde la situación dada no
quita un ápice al hecho de que podamos padecer o go­
zar estructuras político-sociales distintas, desde la to­
talitaria hasta la libertaria pasando por la seudodemo-
crática. La posibilidad de crear algo, además, no es ac­
tuar sin reglas sino elegir unas en vez de otras(6).
Una acusación frecuente a Wittgenstein, y a la que,
naturalmente, también se apunta Nyiri, es la de que
aquél da por buena —esto es, que no hay modo de ob­
96
jetarla— cualquier forma de vida. Su mera existencia
la justificaría. Ciertamente aquí Nyiri no está solo. Cu­
riosamente es en este punto donde uno podría encon­
trar uno de los aspectos más revolucionarios de la filo­
sofía wittgensteiniana. Los que opinan en comunión
con Nyiri dirán que. según Wittgenstein, las formas
de vida, lo dado, en cuanto que es irreductible y últi­
mo, no se puede rechazar ni criticar. Sólo se deja des­
cribir. "E ste juego de lenguaje se juega" sería la últi­
ma palabra. Más allá, silencio y aceptación. Sería la
manera de ir contra una de las conquistas más enorgu-
llecedoras de nuestra civilización: la exigencia racio­
nal. Estarían al mismo nivel los cuentos de hadas, los
suburbios miserables o las demencias clericales que la
más refinada ciencia, la abundancia compartida o el
arte más sublime. Desde una forma de vida no habría
posibilidad alguna de criticar a otra. Habría que intro­
ducirse en esta segunda con lo que no tendríamos ya
dos formas de vida sino una. Todo estaría, en fin, muy
bien por muy mal que estuviera. ¿Es ésta una buena
interpretación de Wittgenstein? No lo creo.
Una vez más la profundidad de su pensamiento se
pierde en una interpretación simplista. Que todas las
formas de vida tengan el mismo valor, que cada forma
de vida sea una respuesta a las incitaciones que nos
impone el vivir, es un punto de vista ético fundamen­
tal. En uno de los paseos habituales con su amigo Dru-
rv y refiriéndose a Hegel observó Wittgenstein que si
al filósofo alemán lo que le importaba era reducir las
diferencias para disolverlas en la unidad, a él lo que le
parecía importante era el mantener las diferencias. Y
es que si no hay patrón dado al que acojerse y si la vida
nos acucia sin que tengamos una respuesta a mano,
entonces cada ser humano, cada cultura, expresará a
su manera su modo de vivir. Sólo si fuéramos dioses
tendríamos un absolutamente único camino de acción.

97
Pero de aquí no se sigue que esté bien cualquier cosa o
que sea bueno lo que es útil o tantas cosas más. Se si­
gue. precisamente, todo lo contrario. Desde el mo­
mento que todas las formas de vida valen, imposibili­
tar alguna es eo ipso. condenar la vida. Todo es posi­
ble con tolde que las posibilidades que yo no tengo se
contemplen como posibilidades ajenas. El acuerdo en
el desacuerdo es la base del respeto moral. Difícilmen­
te se podrá ir más allá. Todos estamos dentro de la
misma empresa. No hay problemas vitales que sólo
afecten a unos hombres y no a otros. Sólo las respues­
tas varían. Si aplicáramos lo dicho al campo político
habría que concluir que cualquier forma de dominio
queda, inmediatamente, condenada. Que Wittgens-
tein no continúe indicando cómo habría que evitar, en
cada caso, los modos sociales de dominio, en nada
afecta a lo que venimos diciendo. Su tarea no era esa.
Nyiri añade a las supuestas argumentaciones ante­
riores otra serie de consideraciones, algunas bien for­
zadas, contra Wittgenstein. Su apasionamiento por las
formas de vida orgánica. Su huida de lo abstracto y ge­
neral. La influencia de escritores conservadores como
es el caso de Paul Ernst (aparte del ya mencionado
Spengler. Dicho entre paréntesis. Spengler sí causó
una gran impresión en Wittgenstein). Su lectura de
Dostoyevski y Tolstoi que coincidirá con la recepción
neoconservadora de dichos autores... Wittgenstein.
en suma, habría decidido su vuelta a Cambridge en
1929, y culminar allí su última filosofía, no sólo apre­
miado y aprisionado por el ambiente de reacción con­
servadora del que sería un elemento más sino para
darle el remate inteligente que necesitaba tal actitud.
Nyiri recurre a paralelismos de estilo y conceptuales
entre Wittgenstein y políticos reaccionarios del mo­
mento —la maniobra, desde luego, es excesivamente
fácil— y hasta llega a recurrir a citas del mismo Witt-

98
genstein que no sólo están descontextualizadas sino
que son incorrectas(7).
Sin detenerme excesivamente en algunos de los
fragmentos wittgensteinianos que le sirven a Nyiri pa­
ra su propósito sí comentaré el uso que éste hace de
las Observaciones a la Rama Dorada de Frazer(8) y
que nos darían siempre, según Nyiri, más evidencia
acerca del tradicionalismo de Wittgenstein. Tanto la
insistencia wittgensteiniana en que el mito es una de
las formas por las que el hombre da salida a ansieda­
des y emociones profundas como su aparente cone­
xión con los neoconservadores a través de su hincapié
en la idea de ceremonia, componen para Nyiri nuevos
rasgos antiilustrados y retardatarios de Wittgenstein.
Antes de nada convendría señalar que las breves notas
que Miss Anscombe rescató y que constituyen la críti­
ca wittgensteiniana a Frazer no han recibido sino una
atención indirecta o simplemente introductoria. En ge­
neral se le ha relacionado con la crítica al sicoanálisis.
Y eso es cierto sólo que convendría ampliar más la
perspectiva. Nosotros nos limitaremos a lo que esta­
mos tratando.
En las' anotaciones citadas lo que es relevante no es
tanto la crítica a la metodología antropológica ejempli­
ficada por Frazer sino la manifestación de característi­
cas esenciales del pensamiento de Wittgenstein. Este
negará tajantemente que se equiparen las actitudes
primigenias del hombre a actitudes primitivas o salva­
jes; es decir, a lo que se niega es a considerar que todo
lo que no es racional o es despreciable o es una mera
preparación para la racionalidad. Es precisamente, tal
exaltación de la racionalidad la que va a definir a bue­
na parte de la Ilustración. Para Vico —y es un ejemplo
elocuente— la poesía es mala, es decir, es salvaje e in­
fantil. La sistematización más completa e influyente
dicha filosofía de la historia será Hegel en donde el es­

99
píritu se va abriendo paso hasta encontrar la satisfac­
ción sólo en él mismo. Pues bien, contra el dogmatis­
mo naiv que implica esa Ilustración, reacciona Witt-
genstein, quien, como es el caso también de Nietzs-
che, no caerá en el estremo de abrazar un irracionalis­
mo derrotado.
Wittgenstein se detiene en aquella parte no cognos­
citiva del hombre (entendamos por conocimiento lo
que usualmente se entiende por tal: lo que es confir­
mado por alguna experiencia) que es, primordialmen­
te, expresiva y que se manifiesta, especialmente, en
los mitos, en la religión o en el lenguaje de los gestos.
En modo alguno cometerá Wittgenstein la torpeza de
reducir los mitos o la religión sólo a eso. Las cosas sue­
len ser más complejas, graduales y entrelazadas. De
cualquier forma, cuando no se repara que el valor de
un símbolo o de su prolongación en el mito no está tan­
to en la captación de algún trozo sensible del mundo
sino en su fuerza expresiva, se cae en la ilusión. De es­
ta ilusión puede ser víctima tanto el que mitifica como
el que estudia el mito. En el primer caso tenemos la
superstición y el fanatismo. En el segundo la mala
ciencia. Esta participa de la superstición al haber creí­
do encontrar todo en el conocimiento y en la explica­
ción científica. Más aún, su motor último no es otro
que el miedo, miedo que le hace correr en busca de
una tranquilidad que, mágicamente, sólo podría otor­
gar la racionalidad científica. Es así como el pensa­
miento moderno ha sucumbido a la paranoia de la ex­
plicación. De esta manera cae un círculo vicioso que,
aproximadamente, tendría la siguiente estructura. Si
algo no es explicable entonces o no existe o existe ru­
dimentariamente. En el caso del mito, este sería seu-
dociencia o protociencia. Ahora bien, así, lo que ocu­
rre es que la explicación se convierte en mito (en el
sentido peyorativo que el científico estaba dando al

100
mito clásico) ya que la misma explicación no es sino la
manifestación de profundos deseos de alivio, de segu­
ridad, de componentes explosivos del deseo y la ima­
ginación. Más aún, la misma satisfacción que nos pue­
de producir la explicación científica, el atractivo que
posee, no es sino un indicio de que fuerzas ocultas nos
lanzan a ello. Tales reacciones no son irracionales. Lo
irracional está en la inmensa ilusión de pensar que he­
mos dado con un método, con alguna forma privilegia­
da en la que aquellos tienen cabida. Las emociones
más profundas, por el contrario, al ser irreductibles,
no encajan en los modelos explicativos que se exhiben
como últimos. Acordémonos de los juegos de lengua­
je: es absurdo creer que hay algo que los sustenta, los
explica y los sostiene; que hay algo así como una razón
independiente que los da vida.
Llegamos así a la concepción wittgensteiniana del
hombre como animal ritual o ceremonial. En las expre­
siones mítico-mágicas no es cuestión, sin más, de
errores ya que no les subyace (no están movidas) por
significado cognoscitivo. Son, sobre todo, liberacio­
nes o satisfacciones que, después, se revisten de las
imágenes que, cultural e históricamente, el hombre
tiene a su disposición. La ceremonia, en consecuencia,
la reacción ante los enigmas que no son reductibles al
saber experimental (por mucho que haya grados y si­
tuaciones en las que la mezcla de conocimientos y ex­
presión sea tal que cualquier delimitación fácil está
condenada al fracaso) es un modo de la existencia hu­
mana que si se olvida se cae en la baratija utilitaria
que el racionalismo dominante suele vender. La cere­
monia, el rito, no son, como quiere Nyiri, un rasgo del
hombre conservador. Son, y ya es bastante, un rasgo
del hombre. Pero es que, además, no sospecha Nyiri
que la idea de ceremonia, en el último Wittgenstein,
está ligada a su refutación de un posible lenguaje pri­

101
vado tal y como lo ha solido presentar la tradición filo­
sófica. No es éste el lugar para entrar en detalle en
ello. Sírvanos, no obstante, alguna indicación.
Para Wittgenstein no hay lenguaje privado. Y no lo
hay porque es absurdo delimitar o definir un significa­
do por medios puramente subjetivos como podrían ser
la concentración sobre uno mismo o a algún otro tipo
de ceremonia. La palabra es esa: ceremonia. Es la ma­
gia que entraña el gesto. En un famoso parágrafo al
respecto de las l.F. (258) se pregunta Wittgenstein a
qué viene ese rito ceremonial de la concentración, de
ir, uno solo, en busca de algún significado que anidara
en las entrañas de nuestra mente. De ceremonia, efec­
tivamente, se trata. Cuando no somos capaces de decir
algo sino sólo de balbucear, cuando quisiéramos ha­
blar allí donde no podemos, cuando perdemos pie
puesto que nos hemos apartado de los significados que
sólo colectivamente, públicamente, se dan, nos cree­
mos en posesión de un conocimiento sublime y extra­
ordinario. Tan propio que no se podría comunicar. To­
mamos, en fin, una exclamación por un conocimiento
superior a lo habitual. En este punto Wittgenstein no
está lejos (aunque él sea realmente original) de la críti­
ca el mal metafísico que filósofos críticos, y especial­
mente Kant, hicieron. Creer que lo que uno tiene den­
tro de sí es un superconocimiento (error central en la
Modernidad) es como creer que una tautología, en su
maravillosa vaciedad, contiene a Dios. Se puede ser
un síntoma grandioso y acabar ahí la historia. Y es que
el hombre cuando se enfrenta a lo que realmente le
importa, a aquello que lo sabe porque está pegado a él
(la muerte, por ejemplo) no tiene nada que decir y sí
mucho que expresar. A su alcance están, de modo es­
pecial, el rito y la ceremonia. No sé hasta qué punto es
consciente Nyiri de tales problemas. Pero por lo que se
puede deducir de sus escritos (en los que junta pala­

102
bras con palabras como gran prueba) parece que es
muy poco.

III

Dijimos que en la segunda parte nos íbamos a pre­


guntar si la crítica de Wittgenstein a la razón progre­
sista es una ayuda o no al pensamiento político conser-
dor. Para ello hemos de preguntarnos también si su
crítica a los ilustrados y la política que se sigue de di­
cha crítica son conservadoras o no. Apoyándonos en lo
visto hasta el momento tratemos de dar algún paso
más.
Requiere una gran sutileza cuando se critica algo el
delimitar bien los defectos de la sustancia que cae bajo
el análisis de las exageraciones que se hayan podido
hacer de dicha sustancia. Como es sabido, lo más ex­
celso se convierte rápidamente en ridículo si se desen­
cajan las cosas. De cualquier forma, es necio confundir
lo excelso con lo ridículo. Es posible que la Ilustración
haya pagado demasiado caro tal confusión. No hay
Ilustración sino ilustraciones. No hay Ilustración sino
ilustrados. No todos son Condorcet y su optimismo y
menos Gibbon y su paradójico pesimismo. Es proba­
ble. sin embargo, que haya triunfado lo más ramplón
de la Ilustración. Es probable que el caldo de cultivo
en el que se nutrirán generaciones posteriores tomara
lo fácil del espíritu de la Ilustración, lo más simplista y
pontifical.
* La lucha, por ejemplo, de un Voltaire contra el cleri­
calismo medieval y la barbarie religiosa se ha trocado
en una concepción de la historia y de la razón que no
puede por menos que chocar con Wittgenstein. Por­
que en ese trueque se da por supuesto que la razón,
por una lado, habría estado sofocada y encarcelada,

103
hasta brillar,por fin, con luz propia; y la historia, por
otra, no habría existido hasta esa era privilegiada. Ha­
bría sido la ciencia la que, con su descubrimiento de
las leyes de la naturaleza y con su destrucción del prin­
cipio de autoridad, habría hecho posible tal adveni­
miento. De esta manera se expulsa al reino'de la oscu­
ridad todo lo que no se mide por un cierto tipo de ra­
cionalidad científica (la moral, por ejemplo, en cuanto
que es una “ cualidad secundaria” , pierde su objetivi­
dad y queda al árbitro subjetivo). La historia, en suma,
sería la historia de la miseria humana hasta que apare­
ce la edad de la razón. Dicho de otra manera. O aque­
llo es preparación de esto (en cuyo caso se tropieza con
una cierta contradicción ya que si es preparación en­
tonces no es algo tan malo sino la mediación necesaria
a lo bueno) o no tiene, sencillamente, nada que ver con
lo nuevo (en cuyo caso se plantea el insoluble proble­
ma de cómo de lo malo puede surgir tanto bien a no
ser que medie alguna providencia.)
Es frente a tal concepción que Wittgenstein recla­
mará sentido crítico, un cierto escepticismo y más ima­
ginación. Sentido crítico ya que no se trata de caer, de
nuevo, en la trampa de que hay una divinidad separa­
da —la razón— que, libre de gangas, resplandecerá
como una princesa. La supuesta autonomía de una ra­
zón pura no sería sino la herencia acrítica de lo peor de
la religión. Un cierto escepticismo en el sentido de que
hay que desconfiar de que ante cualquier fenómeno
nos encontraremos el elemento que nos explique defi­
nitivamente su esencia. Y más imaginación contra la
cerrazón metafísica, esa alimentación a dieta de quien
no es capaz de mirar a las cosas más que por un solo
lado. Las ramificaciones que parten de la Ilustración y
que incluyen al marxismo, el liberalismo o el cientifi­
cismo creerán en una sola línea de progreso o en la
historia de la razón, de una razón que, poco a poco,

104
con machacona seguridad, se iría apoderando de la
naturaleza y sus secretos. La salvación se jugaría en la
historia, en una historia que, así, se convierte en
razón.
“ La explicación histórica, la explicación como una
hipótesis del desarrollo es sólo una manera dé colec­
cionar datos, su sipnosis” (9), escribe Wittgenstein en
las Obser\’aciones a ¡a Rama Dorada de Frazer. Si se­
guimos leyendo la anotación en cuestión en donde
Wittgenstein nos dice cómo esa sipnosis se obtiene ¡n-
terrelacionando los datos y logrando, así, un cuadro
general, llegamos a la conclusión de que se está refi­
riendo a lo que con mayor detenimiento aparece en los
parágrafos 130 y 295 de las Investigaciones Filosófi­
cas. ¿Qué es lo que se intenta decir allí? La sipnosis
sería una “ representación perspicua” , una Weltans-
chauung(lO). Y estas consisten en establecer conexio­
nes relevantes, en comparar, en aprovechar las analo­
gías y evitar las zancadillas de las disanalogías. Ha­
bría que encontrar aquellas cadenas que muestren la
fibra de nuestro discurso en vez de la insensata pre­
tensión de captarlo todo en un audaz golpe de vista o
en una poderosa hipótesis. Tal recolección y ordena­
ción de los hechos que tenemos a disposición nos mos­
trará cuál es el esquema, el mosaico de nuestro pen­
sar. Esta actividad requiere paciencia, atención y mu­
cho arte. Como en la tarea de genealogista nietzschea-
no hay que salir airoso del laberinto.
Apliquemos lo expuesto a la filosofía política. Witt­
genstein nos enseña que, contra una visión rígida de la
historia (como lo hizo contra una visión rígida de la ló­
gica) hay que reivindicar el diferencialismo antihege-
liano, las historias y los accidentes históricos que se
producen en el actuar humano. Se trata, en fin, de
desteologizar la historia. Lo que importa señalar en es­
te punto no es tanto que sea posible ponerle en rela­

105
ción con un Foucault, un Bataille o algún alternativo
más. Lo que importa, sobre todo, (recordamos lo que
hemos dicho anteriormente) es que, desde Wittgens-
tein. es posible entroncar con el entramado de tantas
cosas que el hombre ha alumbrado pero que han sido
derrotadas. En esa derrota ha ganado el bienpensante
y seudoilustrado. Y ha perdido el heterodoxo que no
acaba de creerse que haya una Ley.

IV

Llegamos a la tercera y última parte. ¿Qué es eso de


ser conservador? Porque uno de los aspectos más pa­
radójicos de los que no se consideran (no nos conside­
ramos) tales es que muchas veces las expectativas res­
pecto al comportamiento político de la gente se juzgan
desde perspectivas conservadoras. Dicho de otra ma­
nera. La misma persona empeñada en transformar el
estado actual de las cosas y que, en cuanto tal, progra­
ma y exige planteamientos antitradicionales, subverti-
dores del presente orden, no puede por menos de con­
ceder que la gente se resiste a cualquier cambio, que
la seguridad es la norma básica y que se sigue mayori-
tariamente, más o menos ciegamente, lo constituido.
Como ha solido indicarse más de una vez, si el revolu­
cionario explica los cambios, el conservador explica
por qué hay tanta resistencia al cambio. Ambos, ade­
más, tienden a defender sus posturas cón dogmatismo
y sin matices. El primero confiando en cierta sacrali­
dad de la historia que, de una u otra manera, le acaba­
rá siendo favorable. El segundo en la sacralidad de
una sustancia siempre idéntica a sí misma.
Por el contrario, y de la mano ahora de Wittgens-
tein, nos damos cuenta de que mientras estamos en
una sociedad dada, con sus reglas fijas y con el inmen-

106
so peso de la costumbre sobre todos los miembros de
la comunidad, nuestras reacciones serán las propias
de esa forma de vida (o de muerte). La gente se mueve
férreamente ahí y le asusta lo que desconoce. Y de
aquí lo que se sigue es que si no estamos de acuerdo
con esa forma de convivencia social, lo que habrá que
hacer es crear otra. Y que tal creación no se haga nun­
ca desde la nada, no quita para que nuestra mutación
aspire a ser lo más completa posible. Si un siglo está
enfermo, y así lo pensó Wittgenstein del nuestro, la
solución no está dentro de los proyectos dominantes
de ese siglo sino en un radical cambio en los modos de
vivir, en la creación, en suma, de otro modelo político-
social. Más aún, se podría pensar que en situaciones
tales (y que nos encontremos en una de ella no es posi­
ble probarlo por muy convencidos que estemos de que
es así) un moralista no convencional será más subver-
tidor y revolucionario que el político que, proponiendo
teóricamente una meta distinta, participa y consolida
día a día aquello que, in verbis, niega. Este reproduce,
sofisticadamente (ya que se escuda en las palabras) lo
que ya existe. Aquel pone en cuestión todo.
En este punto tanto el conservador como el revolu-
lucionario —ambos tradicionales— se ponen de acuer­
do para recordarnos que hay plazos, mediaciones y
condiciones de objetividad que es humanamente im­
posible pasar por alto. Lo único que podemos contes­
tar al respecto es lo siguiente: o se cree o no se cree
que nuestra organización social puede ser muy dife­
rente a como realmente es. O se cree que se puede cu­
rar a un siglo enfermo o no. En caso negativo la postu­
ra es, ciertamente, reaccionaria ya que, por mucho
que se disimule retóricamente, un fatalismo de fondo
anulará la voluntad humana y la posibilidad de que
nuestra historia sea otra. En caso positivo —y ahí está
Wittgenstein— habrá que ser lo suficientemente cons­

107
cientes para saber que la prolongación de lo mismo no
es cambio y que un cambio en el mismo núcleo de la
sociedad hace de esta otra. La cuestión, una vez más,
de conocer el límite preciso entre lo que es mera pro­
longación inerte y cambio sustancial es cosa de arte y,
naturalmente, de voluntad. Y es cosa no menos de qui­
tarse de encima el lastre decimonónico, epígono de la
Ilustración, para volverse, con imaginación, a las for­
mas que la misma humanidad ha ensayado o que están
inéditas, y que apuntan en otra dirección. Wittgens-
tein indica mejor el camino a una sociedad liberada
que las mediocridades sedicentes izquierdistas que
gestionan lo "dado” .

108
Notas

1. a) Acta Philosophica Fénica, Vol. 28 (1976). La importante


revista finlandesa recoge una serie de ensayos sobre Wittgens-
tein en honor a G.H. Von Wright. b) Wittgenstein and his Times,
Basil Blackwell, 1982.
2. Wittgenstein and His Impact on Contemporary Thought.
Holder-Pichler-Temsky. Viena. 1978. pp. 36-41.
3. Es un hecho que se ha solido poner de manifiesto con cierta
frecuencia. El caso más conocido es el de su amigo el economista
italiano P. Sraffa. Es muy probable que a través de Sraffa cono­
ciera y leyera los Manuscritos Económico-filosóficos de Marx, a
raíz de la publicación de estos a comienzos de los años 30. Por
otro lado, en su estancia en Austria dedicado a la docencia escolar
entra en contacto con el movimiento pedagógico promovido por el
socialismo austríaco. Ver en este aspecto, Wittgenstein. W.W
Bartlcy III. Madrid. 1982.
4. Vermischte Bemerkungen (Culture and Valué), Basil Black-
well. Oxford 1980 (primera edición en alemán 1977). Hay tra­
ducción española en Siglo XXI, 1981.
5. Lo que a continuación decimos se lo debemos en gran parte
al buen libro de G.P. Baker y P.M.S. Hacker. A n Anuiytical Cont-
meiitary ott W ittgenstein ’s Philosophica!, Investigations. Oxford.
1983.
6. Aspecto este en el que ha insistido repetidamente N. Choms-
ky. No se si Chomsky será sospechoso de conservadurismo para
Nyiri.
7. Un ejemplo. Nyiri cita el párrafo 493 de Uber G ewissheit en
donde se pregunta Wittgenstein: "¿E s así que he de reconocer
ciertas autoridades para poder llegar a juzgar?” , pero Nyiri lo ha­
ce sin el signo de interrogación. En un autor como Wittgenstein
esto es una incorrección fatal.

109
8. Synthese 17 (1967), pp. 233-253. Miles y Rhees hicieron una
traducción en “The Human World” , 3, 1971, p. 36. En 1979 otra
vez Rhees publicó de nuevo esas notas y omitió algún pasaje,
omisión que a Bartley le parece malintencionada. La verdad es
que la edición de 1971 carece de pasajes que estaban en el origi­
nal. El asunto es complicado ya que el material de las ' ‘Observa­
ciones” está dentro del escrito a máquina conocido como EBT (el
que lleva las siglas de BT sería un año posterior) y que Wittgens-
tein comenzó a redactar aproximadamente en 1932. Todo el BT
tiene 771 páginas y sólo 10 tratan sobre Frazer aunque haya en
otros lugares fragmentos de lo mismo. Por otro lado, como el BT
es una elaboración de los manuscritos que —siguiendo a Von
Wright, Philosophical Review, 78,1969— forman los volúmenes
conocidos como MSS, hay anotaciones a mano que complementan
lo escrito a máquina. Se ha convertido en todo un problema de la
exégesis de la cronología wittgensteiniana el ordenar las reelabo­
raciones de Wittgenstein y A. Kenny se ha distinguido en ello. Lo
que aquí interesa resaltar, sin embargo, es que no hay estudios
de la crítica de Wittgenstein a Frazer que nos den una visión del
tema que vaya más allá de las sugerencias. Tal vez hay que ex­
ceptuar el citado Rhees, Wittgenstein on Language an Ritual, y al
francés J. Bouveresse, Wittgenstein la rime et ¡a raison, París,
1973.
9. Op. cit., al final de las páginas que conjuntamente se refie­
ren a Frazer.
10. Ibideni. Aquí apostilla Wittgenstein “ (Una especie de
«Weltanschauung» como parece que es típica de nuestro tiempo.
Spengler)". Para un comentario detallado al respecto ver la obra
citada de Baker y Hacker.

110
CAPITULO IV
4. La filosofía y la vida práctica

La vida cotidiana y práctica es un continuo resolver


pequeños e inmediatos problemas así como proponer
tareas que requieren, por su parte, una nueva e inme­
diata solución. Hay que preocuparse por el cuerpo y su
salud, hay que regular la vida sexual, distribuir las re­
laciones de amistad y trabajo y hay, de modo especial,
que trabajar participando en el engranaje de pro­
ducción propio de la sociedad en la que esté situado el
individuo. Programar, discutir, descansar, etc., son en
suma, el conjunto de actos por los que discurre la exis­
tencia ordinaria de los individuos(l). La primera im­
presión que surge ante dicha serie de actos que se van
tejiendo a lo largo de todos los días es la de que la vida
práctica, así descrita, exige un saber útil, un conjunto
de habilidades proporcionadas a las necesidades co­
rrespondientes. El lema fundamental de tal vida sería
éste: es bueno lo que interesa.
Precisamente por lo dicho anteriormente, y también
como primera impresión, parecería que la filosofía
—saber desinteresado, por excelencia y en cuanto tal
no práctico— para nada sirve en lo que atañe a la vida
cotidiana. No es nada extraño, en este sentido, que
una opinión, bien extendida en el hombre de la calle,
es la de la inutilidad de la filosofía; inutilidad que con­
trastaría con la utilidad pragmática e instrumental de
lo cotidiano. Y lo que es aún más grave, una mente
más sofisticada podría sostener que la filosofía sólo
sirve para sanar a unos seres un tanto desequilibra­
dos: los filósofos. De ahí que la filosofía sería doble­
mente inútil: no sólo no sirve a la gente sencilla sino
que vale solamente para aquellos que se han hecho a
sí mismos inútiles. Dicho de otra manera. Es inútil pa­
ra el hombre en su sano juicio y es muy dudoso que
pueda traer algún alivio al filósofo —¿cómo un loco cu­
raría a otro loco?—. Incluso se podría llegar a pensar
—como pensaba Spinoza del mal— que la cura filosó­
fica no haría sino acentuar los males del filósofo.
No es de la postura radical de la que vamos a hablar
ahora. Y es que, se podría contraargumentar, no hay
por qué llegar a conclusiones tan extremas. Tendría
pleno sentido creer que la filosofía, por muy inútil que
fuera para la vida práctico-cotidiana, cumple con el es­
pecífico cometido de curar a los filósofos (y por filóso­
fos se entiende siempre los filósofos tradicionales; los
metafísicos de la tradición occidental). ¿Existe algún
filósofo que preste ayuda a dicha concepción de la filo­
sofía como actividad liberadora de los males del —val­
ga la paradoja— pensar filosófico? Más de uno lo ha
encontrado en Wittgenstein. Y, si se toman al pie de la
letra muchas de las expresiones de éste, no le faltaría
razón a tal defensor de la filosofía como sicoanálisis
del filósofo(2). He aquí algunos textos wittgensteinia-
nos que pertenecen a un período intermedio en la evo­
lución de su pensamiento y que podrían avalar la pos­
tura en cuestión: “ El auténtico descubrimiento es
aquel que me capacita para dejar de hacer filosofía
cuando lo d esee...” . Wittgenstein —como lo ha seña­
lado Hacker— parece a veces, que está haciéndose eco
de las palabras de Lichtenberg: “ Durante muchos

114
años he pensado que la filosofía se devoraría un día a
sí misma” . La filosofía, en esta sofisticada definición,
no serviría sino para librarnos de los problemas filosó­
ficos. Una última cita al respecto: “ La filosofía resuel­
ve, o mejor, nos libera solo (s.n) de los problemas filo­
sóficos, pero no coloca nuestro pensamiento en una
base más sólida” (3).
Se seguiría de lo expuesto que el filosofar no es otra
cosa que solucionar problemas filosóficos. Dado que
hay filosofía —en el sentido peyorativo de extravío in­
telectual— se requiere la actividad clarificadora, reo­
rientadora de una actividad filosófica— en un sentido
nada peyorativo ya que esta última carece de conteni­
do y sólo trata de derrumbar los absurdos castillos en
el aire que habría creado la mentirosa metafísica tradi­
cional —que se contraponga a aquella. No habría con­
tradicción alguna como no lo hay v.g. en el dilema de
Aristóteles cuando afirma que, en cualquier circuns­
tancia, hay que filosofar: si se filosofa porque se filo­
sofa y en caso contrario hay que filosofar para demos­
trar que no hay que hacer filosofía. En uno y otro caso
la palabra tiene significados distintos. Pero volvamos
a la posición supuestamente mantenida por Wittgens-
tein. La tarea del filósofo consciente agotaría toda su
utilidad en conseguir que dejemos de filosofar. Así nos
procuraría el descanso adecuado. En las Investigacio­
nes Filosóficas recurre Wittgenstein a una metáfora
—que repetirá en otros contextos— según la cual la fi­
losofía es una especie de técnica de prestidigitación
para sacar a una mosca que se encuentra dentro de
una botella golpeándose contra las paredes de esta sin
lograr dar con la salida: “ ¿Cuál es el objetivo de la fi­
losofía? Mostrar a la mosca el camino para que salga
fuera de la boteíla” (Ph. U. 309). Al margen de que
Wittgenstein se esté refiriendo aquí, de modo primor­
dial, al solipsista es obvio que, generalizando, se pue­

115
de inferir que quien no se ha extraviado en la botella,
cualquiera que este sea, quien no está encerrado gol­
peándose sin cesar contra las paredes, cualesquiera
que estas sean, no tiene necesidad alguna de filosofar.
Por eso, el hombre en su sano juicio, el que en su coti­
dianidad no ha perdido su lenguaje o no lo “ ha manda­
do de vacaciones” , se podrá mofar tanto del filósofo
tradicional como del filósofo consciente que despilfa­
rra sus talentos en la cura de aquel. A este hombre no
le hace falta terapia alguna como no le hace falta sofá
alguno de sicoanalista salvador. La filosofía, en conse­
cuencia, en nada afectaría al individuo normal que re­
suelve, con las técnicas propias de lo cotidiano, los
problemas que se le presenten todos los días. Nada
más cercano de tal individuo que las palabras de Hu­
me en el Inquiry: “ No es posible progresar in infini-
tum y que una cosa pueda ser siempre la razón para
desear otra. Algo ha de ser deseable por sí mismo y
por su inmediato acuerdo o conformidad con el senti­
miento o afección humanos” . O con estas otras del
mismo Hume en el Tretise: “ Pero por fortuna sucede
que, aunque la razón sea incapaz de disipar estas nu­
bes, la naturaleza misma se basta para este propósito,
y me cura de esa melancolía y de este delirio filosófico,
bien relajando mi concentración mental o bien por me­
dio de alguna distracción: una impresión vivaz de mis
sentidos, por ejemplo, que me hace olvidar todas estas
quimeras. Yo como, juego una partida de chaquete,
charlo y soy feliz con mis amigos; y cuando retorno a
estas especulaciones después de tres o cuatro horas de
esparcimiento, me parecen tan frías, forzadas y ridicu­
las que no me siento con ganas de profundizar más en
ellas” .
El mal filosófico no estaría en la entraña del hombre
sino en alguna especie de perversión adicional. El mé­
dico está de sobra frente a la rebosante salud. Si una

116
extraña raza de hombres, los filósofos, o algunos mo­
mentos de desconcierto dentro de la vida normal se
quieren erigir en la norma de la existencia, la actitud
de quien no se ha perdido en tales devaneo no puede
ser otra que la del rechazo. La filosofía, en fin, poco o
nada tendría que ver con el hombre de la calle. El mal
filosófico sería el mal de los filósofos.

¿Se puede aceptar una tesis que sin llegar a la acri­


tud y radicalidad de aquella que suprime toda filosofía
porque a nadie sería necesaria, aceptara, sin embar­
go, su sofistificado uso para corregir a los que se han
extraviado por causa de la filosofía? ¿Contaría esta se­
gunda versión más débil con el apoyo de Wittgenstein
tal y como lo sugerirían textos como los anteriormente
citados? Nuestra respuesta es esta a ambas pregun­
tas: no. Dos razones aduciremos para sustentar nues­
tra negativa.
En primer lugar, porque también el hombre normal
es filósofo. La filosofía no sería un añadido —otra cosa
es que las distintas conclusiones sean más o menos
acordes con los hechos y más o menos saludables o
perniciosas— a la vida humana. La filosofía constitui­
ría, por el contrario, parte de la médula de la existen­
cia humana a la que nadie podría sustraerse. W itt­
genstein también puede volverse contra aquellos que
se apoyan en él para defender lo contrario. La siguien­
te cita lo manifiesta con evidencia: “ la filosofía es un
instrumento que sólo es útil contra los filósofos y con­
tra el filósofo que llevamos dentro (s.n.)(4). Y es que
imaginémonos un hombre “ normal” que no se plan­
teara jamás problema filosófico alguno sino que sola­
mente durmiera, comiera, sudara, charlara del buen o
mal tiempo, se preocupara por ganar más en su traba­
jo, se las apañara para conseguir una buena pareja, se

117
ocupara de que sus hijos no se murieran de hambre,
etc. Pero nada más. Es decir, tales actividades no le
plantearán nunca problemas acerca de la conciencia,
sobre la supervivencia, el tiempo y su compañera, la
muerte, si es mejor seguir una norma ética o destruir
cualquier norma con la que se tope. Un hombre, en su­
ma, que no tendría preocupación alguna que superara
las necesidades estrictamente animales por evolucio­
nadas que estas fueran. Tal hombre no sería hombre.
Se parecería al perro de Schopenhauer que siempre
tiene ajustadas sus representaciones y sus deseos. O a
aquel hombre sin sociedad que nos describía Rous­
seau para decirnos en seguida, que ese hombre natu­
ral no era más que una ficción. O a aquel hombre im­
posible sin sociedad del que nos hablaba Durkheim.
Ese “ hombre” poco tiene que ver con la noción que de
hombre tenemos. O, mejor, ese “ hombre” sólo es
comprensible por contraste, esto es, porque tenemos
una idea del hombre con sus características. Cuando
prescindimos de éstas nos quedamos, ciertamente,
con la palabra “ hombre” pero en modo alguno enten­
demos qué es a no ser de modo negativo: como no
hombre. Por mucho que se haya repetido que el hom­
bre es filósofo por naturaleza y por grandilocuente que
nos suene dicha expresión, sigue conservando una
gran verdad: el mero hecho de la existencia humana
—y no algún hecho fortuito o la sagaz y malvada mani­
pulación de unos pocos— coloca al hombre en situa­
ción tal que no puede por menos de plantearse su des­
tino, elegir su vivir y sufrir, de una u otra manera, por
ello.
En segundo lugar, el hombre no sólo tiene sino que,
en un sentido bien preciso, es, esencialmente, lengua­
je. (Conviene apresurarse a decir que tal aserción no
es un descubrimiento de nuestro tiempo o una exage­
ración de alguna escuela filosófica con incapacidad pa­

118
ra observar otro tipo de fenómenos. En la importancia
filosófica del lenguaje coincidirán filósofos de caracte­
rísticas, por otro lado, tan distintas como Nietzsche y
Wittgenstein). Pero ocurre que el lenguaje está plaga­
do de mitos que en muchos casos no tienen nada de
saludables. Son aquellos en los que el mito no se reco­
noce como tal y se le da carta la de ciudadanía de cono­
cimiento. El lenguaje, sin la adecuada reflexión, reifi-
cado, maldivinizado, es una tela de araña que aprisio­
na. El lenguaje es un vivero de tentaciones. Nos indu­
ce, con sus falsas analogías, con sus semejanzas su­
perficiales, con una seducción que nos incita a aban­
donarnos en el, al pecado de la confusión. De esta ma­
nera se refuta in obliquo, la tesis más extrema que
niega valor a la filosofía también para el hombre de la
calle. Porque todos malfilosofamos. Todos somos filó­
sofos tradicionales.
En este punto habría que corregir un tanto ciertas
afirmaciones de A. Kenny. No se trata de negar lo que
dice sino de situar sus palabras bajo una luz más cía-
ra(5). Según Kenny la tentación procedería de! len­
guaje mismo. Como hemos nacido y nos hemos nutri­
do en y de una lenguaje laberíntico y más adoptado a
supervivencia que a otorgar dones a los filósofos de
turno, estamos atrapados en sus redes, atados a sus
asociaciones, a sus cristalizaciones. De ahí que Kenny
afirme cosas como éstas: “ Es nuestro lenguaje el que
nos obliga a ser filósofos” . Y es que si todos estamos
insertos en el lenguaje, todos somos víctimas de sus
tentaciones y de sus trampas. Y todos —y no sólo el fi­
lósofo tradicional, aunque este sea un caso espectacu­
lar de "pecado" en el lenguaje— tendríamos necesi­
dad de la “ gracia" de la buena filosofía, de aquella
que nos despierta de los dogmas, que nos hace renun­
ciar al mundo de las confusiones organizadas —y así
disimuladas— como es el de la mala filosofía. Hasta

119
aquí de acuerdo con A. Kenny. Era lo que habíamos
expuesto antes al referirnos a la segunda razón por la
cual, apoyándonos en Wittgenstein, rechazábamos la
tesis de que la filosofía sólo serviría para curar a los fi­
lósofos tradicionales. Más aún, añade A. Kenny que la
buena filosofía, la filosofía crítica y clarificadora, es
una cuestión de voluntad y no de entendimiento en el
sentido de que quien quiera salir a flote y no perderse
en lo turbio del lenguaje, ha de esforzarse por evitar la
confusión, ha de resistir a las tentaciones y, en cierto
modo, renunciara sí mismo, a las comodidades y deja­
dez de la rutina y de la inercia. De nuevo nuestro
acuerdo es total. Pero una precisión mayor sería bien­
venida. Porque el lenguaje no tiene tendencias. Ten­
dencias sólo las tiene el hombre. Y no vale recurrir a lo
anteriormente dicho de que lenguaje y hombre son lo
mismo porque aquí de lo que se trata es de separar el
buen lenguaje del mal lenguaje. Tal distribución no se
entiende mejor porque existe el lenguaje sino porque
existe el hombre.
Es por eso que Wittgenstein insiste sin cesar en la
atracción, el impulso o tendencia que tenemos a ma-
linterpretar nuestra gramática. Si el lenguaje está lle­
no de trampas, si en cada esquina podemos recibir una
zancadilla es porque el hombre lo ha hecho así. Una
vez más Wittgenstein: “ ...Sin duda el lenguaje se ha
desarrollado de esta form a (s.n.) porque algunos seres
humanos se sintieron y aún se sienten inclinados a
pensar de esta forma (s.n.) (6).
No estará de más recordar aquí que W ittgenstein
pensaba que sólo sería posible curar a la humanidad
de esta enfermedad crónica —o por lo menos de redu­
cir sus mortales efectos— por medio de un cambio en
los modos de vida. Y recordemos igualmente que era
radicalmente pesimista respecto a que tal cambio se

120
diera dentro de lo que suele entenderse por civiliza­
ción occidental.

ooooo

De lo dicho se sigue que el filósofo wittgenstéiniano


ha de luchar contra un instinto bien anclado. Más aún,
ha de salirse de la comunidad; de esa comunidad que
cae, morbosamente, en las tentaciones señaladas. Y
no sólo ha de alejarse de la comunidad de los filósofos
sino, como antes vimos, también de la comunidad de
los hombres. La filosofía, para Wittgenstein, tiene co­
mo tarea principal el despejar las ilusiones. No es este
un aspecto excesivamente original. El filósofo, en bue­
na medida, ha nacido como el enterrador de ilusiones.
Ilusión, en este sentido, es sinónimo de error, un error
causado por otorgar a los deseos unos derechos que no
tienen. La ilusión, por eso, se ha solido contraponer a
la ilustración de la mente. Kant, Freud, Russell, etc.
persiguieron las raíces de tales ilusiones. También
Wittgenstein. sólo que no tuvo nunca mucha confianza
en que se pudieran superar fácilmente tales engaños.
Y mucho menos confió en los métodos de sus antece­
sores. Ni fue tan ingenuo como para considerarla un
accidente, una mera casualidad o un añadido que his­
tóricamente habría manchado una especie de natura­
leza humana pura en su entraña. Y si es verdad que
muchos filósofos no dejaron de ver la ilusión como algo
anclado en la naturaleza humana no es menos cierto
que, bien ellos o sus seguidores, pronto lo olvidaron
creyendo que los instrumentos intelectuales que crea­
ban capacitarían al hombre para salir, definitivamen­
te, de la situación ilusoria.
No es este el caso, repitámoslo, de Wittgenstein.
Viene a cuento en este contexto, la vieja noción teoló­
gica de “ pecado original” . Porque la ilusión se origina

121
como perversión de algo que. en sí mismo, sería valio­
sísimo. No es un pecado más o un pecado derivado. La
ilusión sería la degeneración de un ideal como la rebe­
lión demoníaca es el deseo de no servir a nadie, de ser
dioses. Pecar porque se quiere ser Dios es todo un pe­
cado. No es como pecar de aburrimiento. Pero ¿qué es
un ideal como distinto de la ilusión?. Es el punto en el
que se sintetizan todas las experiencias, es el último
esfuerzo de inteligibilidad, es, incluso, el reconoci­
miento, sin rubor, de los deseos preñados de improba­
bilidad —y no sólo de improbabilidad sino de imposi­
bilidad sólo que nunca se toma lo imposible sino como
lo que es: el límite de nuestra comprensión—. Por eso
el ideal no decae por los fracasos con que tropezará
siempre ante cualquier confirmación empírica. El
ideal, en suma, combina una cierta inteligibilidad, por
remota que sea, con la autoconciencia de su gratuidad.
Cuando ese ideal, sin embargo, se trueca en ilusión,
cuando degenera en la confianza de que podría alcan­
zarse como se alcanza un objeto cualquiera sólo que de
especial dificultad, es el momento en el que se puede
decir que el pensamiento ha errado con la complicidad
de la voluntad. La historia de la filosofía (como la his­
toria de la humanidad que aquella refleja y para las
cuales Wittgenstein poseía más olfato del que se le
suele conceder) es la historia de tales tropiezos. Lo
más simple, por ejemplo, se toma por lo más sublime:
una tautología por sí sola se convierte, es el caso de
San Anselmo y tantos más, en Dios. Lo más lejano, y
es otro ejemplo, se toma por lo más fundamental: un
futuro incierto acaba transformándose en un sólido or­
den teleológico. Pero estos errores lógicos y sicológi­
cos en nada empañan la importancia de la ilusión co­
mo síntoma de algo más profundo.
Destruir la ilusión, sin embargo, no tiene por qué
reducirse a reivindicar una cotidianidad amorfa, ram-

122
piona, falsamente ilustrada. La ilusión sabida como no
pendiendo de nada, sin los disfraces del seudorazona-
miento es algo que se aproxima a los ideales tal y como
antes los describimos. La labor filosófica —y más con­
cretamente la labor filosófica que se apoya en el Witt-
genstein por el que nos hemos guiado— nos coloca
frente a nosotros mismos, frente a lo que conocemos y
frente a sus sombras. Y nos avisa para que no tome­
mos las sombras por cuerpos, lo desconocido por una
sombra mayor —sino sólo como desconocido— y a no­
sotros como compactos objetos del mundo.

oo ooo

Algunos han acusado a Wittgenstein, y de modo es­


pecial al Tractatus, de respirar elitismo. Wittgenstein,
en su desprecio por las actitudes vulgares rechazaría
las habladurías antinietafísicas groseras, refugiándose
en el puro silencio. Su comportamiento respecto a bue­
na parte de los miembros del Círculo de Viena habría
que comprenderlo desde la sensibilidad de quien dijo
a su amigo O’C Drury: “ No pienses que desprecio a
los metafísicos. A alguno de los grandes escritos filo­
sóficos del pasado los considero entre las obras más
nobles del espíritu humano” . No es exagerado, sin
embargo, atribuir otro tipo de elitismo a Wittgenstein:
Tiene este que ver con su concepción de la actividad
filosófica. Y es que el filósofo, en su lucha contra la
tendencia a la confusión y el autoengaño —y como he­
mos vistos está tan arraigado en el hombre que se nos
aparecía como difícilmente extirpable— ha de tomar
distancia de la comunidad en la que se encuentre.
Este filósofo wittgensteiniano es un filósofo en sole­
dad. No es un propagandista de nada; no sirve a nin­
guna de las ideas que ruedan, sin extridencias, en su
sociedad. Por eso es más que probable que su honesti­

123
dad intelectual no reciba recompensa, al menos re­
compensa inmediata. Por la misma razón, no tiene na­
da de extraño que la mayor parte de los filósofos que
hayan barruntado que era esa la situación que se se­
guía de buena parte de lo que decían, sólo hayan espe­
rado el agradecimiento de las generaciones futuras.
Todavía más, dudarán de si no hubiera sido mejor el
haberse callado. Y es que, por un lado, los que han he­
cho posible que nos confundamos algún interés ha­
brán tenido en ello —¿sería entonces, más respetable
el contrainterés del filósofo?—. Por otro lado, el filóso­
fo en actitud desenm ascarados sigue perteneciendo,
por muchas distancias que tome, a la comunidad con­
tra la que lucha. Nadie le garantiza que no se siga ex­
traviando. Las palabras de Wittgenstein con las que
acabamos son el espejo de tales dudas así como de la
esperanza de que la última palabra nunca se conoce
desde el presente: "Cuando pensamos en el mundo
del futuro creemos siempre que el destino que se al­
cance dependerá de la dirección por la que ahora ve­
mos que va. No se nos ocurre que su camino es una lí­
nea sino una curva que cambia constantemente de
dirección” .(7)

124
Notas

1. Ver T. Nagel, La muerte en cuestión. Fondo de Cultura Eco­


nómica, Méjico, 1979; especialmente el capítulo segundo titulado
E! A bsurdo y que había sido publicado previamente como artícu­
lo. Es una buena exposición de un viejo tema: el absurdo en que
cae una vida —la vida humana— que, por una parte se proyecta,
se relaciona y programa sin fin, sin limitaciones, como si fuera
eterna y. por otra, se encuentra con la frustración continua, y de­
finitiva (pues en definitiva , se da la muerte) de aquellas desbor­
dantes relaciones.
2. A propósito de Wittgenstein y el sicoanálisis, es conveniente
hacer alguna referencia histórica y bibliográfica con el fin de si­
tuar, por un lado, la filosofía wittgenstciniana como expresión te­
rapéutica. al margen de que existiera Frcud y, por otro lado, las
relaciones directas entre Wittgenstein y Frcud. Una corriente de
filósofos seguidores e influenciados por el segundo Wittgenstein
vieron en la filosofía de éste un aire de profilaxis intelectual, una
cura contra los males tradicionales del pensamiento, una activi­
dad fundamentalmente anti-ilusoria. Así, Morris Lazerowitz (in­
fluenciado probablemente por su esposa A. Ambrose que fué dis-
cípula de Wittgenstein en un momento crucial para este ya que es
la época en la que rompe con el Tractatus y descubre “ un nuevo
método" de filosofar) considerará que la gran aportación de
nuestro autor es la de haber escavado en las profundidades de
nuestra mente, allí donde se generan las expresiones que nos
conducen a la ilusión. Es el tema de algunos de sus principales li­
bros. Por ejemplo, Studies in Metaphilosophy, Nueva York. 195$
y Londres 1964; Philosophy and Illussion, Londres, 1968 (sobre
todo el capítulo segundo cuyo título es The Nature of philosophy).
Lazerowitz continúa la línea de interpretación terapéutica del

125
pensamiento de W.II que desarrolló el discípulo de este J. Wis-
dom. Otros autores, como es el caso de J. Hospers o S. Cavell
(que aproximará W.II y Frcud). han seguido una interpretación
similar. Más tarde, K. Fann. W ittgenstein’s conception of philo-
sophy. Oxford, 1%9, dará un paso más y pondrá en contacto la
manera de Filosofar de aquél con las técnicas del Zen budista. Por
ese camino, J.V. Canfield —Wittgenstein and Zen, Philosophy,
50, N. 194, Oct. 1975— llegará a hacer una afirmación tan arries­
gada como la que sigue: “ Tanto para Wittgenstein como para el
Zen el lenguaje y el entendimiento no requieren pensamiento.
Son una práctica (práctice)". Se trataría de hacer algo con una
mente libre de ideas o conceptos. Otros, sin embargo, han trata­
do de estudiar las conexiones de Wittgenstein con su maestro
Freud (ya que el mismo Wittgenstein le llegó a decir a R. Rhees
que se consideraba un discípulo de Freud). Demos algunos nom­
bres. F. Cioffi en El Freud de W ittgenstein, en Estudios sobre la
Filosofía de Wittgenstein. editado por Peter Winch, Buenos Ai­
res, 1971 defenderá la explicación sicoanalítica contra las críticas
que contra esta había ejercido Wittgenstein. En parecidos térmi­
nos escribe Ch. Handly, Wittgenstein on Psychoanalyses, en Lu-
dwig Wittgenstein: Philosophy and Language. edit. por A. Am-
brose y Lazerowitz. Nueva York, 1972. Handly llega a decir que el
ataque de Wittgenstein a Freud se explica por la necesidad que
este tendría de cura sicoanalítica y sus resistencias a someterse a
tal prueba. Una manera distinta, y más adecuada, de entender la
relación Freud-Wittgenstein la encontramos en B. MacGuinness,
Freud and Wittgenstein, en Wittgenstein and his Times, editado
por el mismo McGuinnes, Oxford, 1982. McGuinnes tiene a su
disposición un material con el que no habían contado los autores
anteriores (las Vermischte Bemerkungen, especialmente) el cual
le posibilita insertar la crítica wittgensteiniana al sicoanálisis
dentro de su crítica a la mitología. Por una parte W.II. se aprove­
charía de los aspectos antimitológicos freudianos pero sin repro­
ducir la mitología que el psicoanálisis reproduce.
3. Todas las citas que siguen de Wittgenstein. a no ser que se
indique lo contrario, están tomadas de lo que desde Von Wrigth.
P hihsophicul Review, 78. 1969, se conoce como MSS (y que son
los volúmenes manuscritos en poder de los albaceas). No obstan­
te nosotros las hemos citado, directamente, de A. Kennv. Witt-

126
gcnstein on the natureof philosophy. en Wittgenstein and his Ti­
mes. op.. cit. Hemos de confesar que ha sido A. Kenny el inspira­
dor en buena parte del trabajo que hemos escrito.
4. Ver nota 3.
5. Ver A. Kenny. op.. cit.
b. Ver nota 3.
7. L. Wittgenstein, Vemischte Bemerkungen, p. 3, Oxford.
1980.

127
CAPITULO V
5. Arte: mente, imagen, palabra
I

La proposición es, para el Wittgenstein del Tracto-


tus, un Bild. Bild se ha traducido como cuadro, figura,
modelo, pintura y representación. De todas las tradu-
ciones existentes tal vez la de representación sea la
más lograda a pesar de que también cuenta con defi­
ciencias como las otras. Con su noción de proposición
intenta Wittgenstein (W.l.) resolver viejos problemas
metafísicos. Así, por ejemplo, intenta resolver cómo
se puede entender una aserción contingentemente ne­
gativa— “ No hay marcianos” — Y de modo más cen­
tral y radical lo que quiere es dar respuesta definitiva
a la primordial pregunta de ¿qué es decir algo?
El Tractatus determinará hasta sus últimas conse­
cuencias la idea tanto empirista como kantiana de co­
nocimiento como alteridad bi-polar, esto es, como len­
guaje o pensamiento que se adapta positiva o negati­
vamente a la realidad. El poder ser verdadero o falso
será el significado de una proposición y no algo exter­
no a ella —como ocurría en el caso de uno de los maes­
tros de W.l: Frege—. Y como es bien sabido W .l. no
sólo acabará consagrando una celebrada tesis analítica
sino también, a contrario, la explicación analítica del

131
supuesto error de la dialéctica, y muy especialmente,
de la dialéctica hegeliana. El escándalo analítico res­
pecto a Hegel no estribará en la tesis de éste de que la
realidad sea dialéctica sino en que confunde (en una
especie de recaída que iría más atrás casi que los pre­
socráticos) lo lógico-lingüístico, sus categorías, con lo
real. Dicho más gráficamente: que para comprender p
tenga que comprender, eo ipso, no-p, sería algo tri­
vial y en modo alguno el dinámico comienzo de un
pensamiento que, al negarse a sí mismo, se pone en
movimiento. De una mera trivialidad se habría hecho
todo un mundo.
Por otro lado, si es cierto —y actualmente hay mu­
chas razones para creer que es así— que W.l no se
plantea, directamente, problema epistemológico como
podría ser el de la génesis de nuestro conocimiento,
entonces el gozne del Tractatus es una declaración
lógico-metafísica —metafísica crítica, desde luego—
según la cual se describen las condiciones de posibili­
dad de todo conocimiento. Aunque la sobriedad de
Wittgenstein es tan extremada que cualquier afirma­
ción sobre su obra hay que hacerla cum grano salís, no
sería arriesgado decir que el Tractatus opera de modo
familiar a las deducciones trascendentales kantianas
(“ No se entiende lo que se entiende —x— si no se su­
pone tal y tal —y—...). Más allá nos está vedado avan­
zar. Son los misterios de la razón.

Antes de que entremos directamente en el núcleo de


nuestro trabajo, esto es, en la relación que guardarían
mente, imagen, y palabra (concepto) en el Tractatus
así como su desmantelamiento posterior, vamos a re­

132
señar, brevísimamente, los apuntes que muestran su
noción de la estética.
Finaliza Miss Anscombe su libro sobre el Tracta-
tus(2) con las siguientes palabras: “ El mundo conside­
rado no en cuanto cómo son las cosas,sino qué son,
sean como sean, es la lógica; considerado como, mi vi­
da es la ética, considerado como objeto de contempla­
ción es la estética: los tres son transcendentales...” . Y
la identificación tractariana de ética y estética tal y co­
mo aparece en el debatido parágrafo T.6421, la inter­
pretará la misma autora así: “ El querer bueno o malo
cambia el mundo sólo en cuanto que se contempla co­
mo un todo” . La ética y la estética, pues, serían ambas
una contemplado onmitudinis. Ambas están juntas,
caminan por el mismo camino y aunque se separen la
separación no será tan decisiva como para que no se
reencuentren. Por eso lo ético es estético y lo estético
es ético.
La juventud de Wittgenstein fue influenciada de
manera muy decisiva por Kant y Schopenhauer.
Especialmente por Schopenhauer. La estética —y su
gemela la ética— reflejará, como nada, tal influencia.
En una anotación de Wittgenstein en su Diario de
7.10.16 leemos lo que sigue: “ La obra de arte es el ob­
jeto cuando se ve sub especie aetem itatis" (mien­
tras que la buena vida, o sea, la ética, sería “ el mundo
cuando se ve sub especie aetem itatis") Contemplar
un objeto de esa peculiar manera es contemplarlo en
su relación al todo, en su más absoluta singularidad y
universalidad al mismo tiempo. Es desrelacionarlo y
prescindir de cualquier consideración que tal objeto
podría tener con el resto de los objetos que componen
el mundo. La contemplación estética, de esta forma,
absolutiza el objeto, lo intemporaliza ya que lo ve en
su eternidad y no bajo la condición de otras posibles
relaciones en las que se pierde en su servicio a otra co­

133
sa. Al margen de sus relaciones —de sus relativida­
des— el objeto se eterniza. Esa es la función principal
del arte. Por eso se entenderá lo que también en el
Diario — 16.9.16— escribe Wittgenstein: “ ...El arte
es una expresión. La buena obra de arte es la expre­
sión consumada” . Efectivamente, es una expresión
pues en la actitud totalizadora y absoluta nada se dice;
sólo hay expresión. Y es una expresión en la que mi
“ yo” se igualaría con el todo del mundo. Y por ello
mismo la ética no es sino hacer de la vida una obra de
arte. Una obra de arte consumada en el mejor de los
casos. Uno se desdobla, se autoexpresa en la autenti­
cidad del “ conocimiento” más elevado, el que llega a
la profundidad de verlo todo claro. Etica y estética son
lo mismo.

III

Cerremos este paréntesis y volvamos al comienzo.


Recordemos que hablábamos de la proposición, de
aquella proposición (articulación lingüística ya desde
Platón) que, para Wittgenstein, sensibiliza, en pala­
bras, un significado inmanente, mental (T.3.1). La
“ m ente" se hace “ visible” en la articulación lingüísti­
ca. La dependencia de Frege por parte de W ittgens­
tein se hace no menos visible. Frege desconfiaba —co­
mo a lo largo de la historia han desconfiado tantos filó­
sofos— de la imaginación y los sentimientos puesto
que creía que podían confundirse, fácilmente, con el
conocimiento tout court. Ahora bien, en W.I. —¿es es­
te un tema sobre el que se ha investigado suficiente­
mente?— el significado se puede hacer visible por me­
dio de diferentes representaciones (Darstellungen.
Es obvio que al traducir Bild y Darstellung con la mis­
ma palabra, representación, estamos haciendo un fla-

134
co servicio a la comprensión. En lo que sigue, no obs­
tante, esperamos que la oscuridad ceda a la claridad).
Esto nos lleva al corazón del asunto. Nos lleva a distin­
guir entre Bild (representación conceptual) y Darste-
llung (materialización física del Bild) y nociones afi-
nes(3). Recurramos para ello, a un sencillo cuadro.

VorsteUuag ■ Darstettung — -> Bild


Imaginación, Encarnación Concepto
Impresión. del concepto Pensamiento (Gedanke)
Viveza (o Bild) Sentido o
Sentimiento Aspecto objetivo Significado (Sinn)
Subjetividad de la imaginación

Lo que el cuadro quiere poner de manifiesto es la


mediación que se produce por medio de la Darste-
Ilung. Aunque, a veces, oscila, en W ittgenstein, más
hacia un polo que hacia otro. Pone de manifiesto igual­
mente el temor de Wittgenstein, similar al de Frege, a
dejarse extraviar por la imaginación. Un cierto natura­
lismo o realismo epistemológico salvaría de tamaños
desvarios. Analicemos con más detenimiento la Dars-
teliung.

IV

Desde lo expuesto se entenderá que a W .l. le im­


porte deslindar abbilden de darstellen(4). Abbilden
—como el sustantivo Bild— es la función de concep-
tualizar, tener cuadros o modelos de las cosas, captar,
por medio de proyecciones conceptuales, lo que es el
mundo en sus fragmentos(5). Pero —y esto es de deci­
siva importancia pues es aquí donde se marcan las di­
ferencias— la función del Bild —el abbilden— tiene
lugar por medio de sus plasmaciones físicas. “ Das

135
Bild stellt sein Objekt... dar (sein Standpunkt ist seine
Form der Darstellung)” (2173) (La figura representa
su objeto... (su punto de vista es su forma de repre­
sentación). El concepto (Bild) ha de encarnarse, como
señalamos antes, en la representación material (Dars­
tellung). Ha de tener sus puntos de vista. Su perspec­
tiva. Por ejemplo, puedo expresar un pensamiento con
palabras, con letras, con figurillas... Estos serían las
Darstellungen del Bild. El concepto (Bild) no puede
carecer de representación (2.173,2174). Sin duda algu­
na, todo Bild es, primordialmente, lógico; esto es, de­
limita las fronteras de lo pensable. Lo que se puede
pensar es lo lógico(3.02). Lo demás es sinsentido. Por
todo lo cual, un estado de cosas imposible no se puede
concebir por muchos sinsentidos que profiramos, e^sto
es, aunque tengamos representaciones que, en el fon­
do, en un análisis posterior, se revelarían como puras
pretensiones.

En un intento por precisar más la relación que Witt-


gesntein establece entre Bild (concepto) y Darstellung
(imaginación-representación-idea), cuatro son los
puntos a tener en consideración: 1) la representación
(Darstellung) no puede ir más allá del concepto en el
sentido de que no puede captar —pace Keats y los
poetas metafísicos— más pensamiento de lo que se
puede concebir, de lo que es posible(ó); 2) la represen­
tación —Darstellung— puede ir más allá de lo conce­
bible cuando reúne, conforma, reajusta lo improbable
dentro de lo posible o concebible; 3) la representación
—Darstellung— no puede ir contra las leyes de la re­
presentación misma(l). Así, por ejemplo, una repre­
sentación espacial no puede ir contra las leyes de la

136
geometría(3.0321); 4) la representación —Darste-
Ilung— puede ser, epistemológicamente que no estéti­
camente, peligrosa, atrevida (este defecto es, por lo
demás, su virtud ya que difícilmente se inventaría algo
sin riesgo tal) puesto que puede autoengañar dado que
se dan representaciones conceptualmente impasibles.
Dicho de otra manera, ciertamente no puede haber
pensamientos imposibles pero sí puede concebir que
tal representación es imposible. Por ejemplo: un círcu­
lo cuadrado, el absurdo lógico-matemático (muy útil,
por otra parte), muchas de las ideas sobre Dios, la me­
tafísica, la dialéctica. Siempre quedará en el aire, no
obstante, la duda de si esta o aquella representación
es concebible o no.

VI

Llegados a este punto podemos quejarnos de que la


noción de representación de W.I carezca de algunas
propiedades que se le han robado a la imaginación y
que, en consecuencia, empobrecen su análisis. Estas
deficiencias se podrían sumarizar, de nuevo, en cuatro
apartados: 1) la imaginación es heterodoxa, como ob­
servaba, entre otros, Sartre. La de W.I. es excesiva­
mente ortodoxa; 2) la imaginación es impulso que se
adelanta a lo que hay (el mismo Ryle, ningún modelo
de osadía, insistía en el aspecto de “ suponer que" de
la imaginación). La de W.I está muy atada al concepto;
3) la imaginación es fuerte y viva. La de W.I padece la
muerte que, previamente, deriva del concepto; 4) y es
emoción o sentimiento y este elemento está completa­
mente ausente en las sugerencias wittgensteinianas.
Y si se quisieran meter en un mismo haz las caracterís­
ticas anteriores que quedaban descuidadas en la obra
primera de Wittgenstein, se podría decir que la imagi­

137
nación es fuerza utópica que barrena las barreras del
conocimiento, cuestionando no sólo lo probable sino
también lo posible. Nunca deja en paz la comodidad
del concepto.

VII

W.l dio lugar a W.II. Es una evolución sobradamen­


te conocida. Y aunque sería exagerado afirmar que
aquellas características negativas que veíamos en el
Wittgenstein del Tractatus se van a convertir en unas
características del todo positivas, no es menos cierto
que el Wittgenstein posterior posee, siquiera de modo
implícito, una doctrina de la imaginación que enlaza
con una estética menos rígida, estrecha e intelectualis-
ta que la del Wittgenstein anterior. Daremos, para
acabar, algunas de las propiedades de su nueva pos­
tura.
En el Tractatus utiliza Wittgenstein la palabra sím­
bolo para referise al contenido oculto del pensamiento
(como contrapuesto a la exterioridad y convencionali-
dad de los signos), a lo mental e interno que necesita
de la exterioridad del signo perceptible. Es como si los
símbolos, al modo de Jung o, si se quiere, de la “ cien­
cia de visión” escolástica, surgieran de un depósito
común último. Lo pensable estaría allí escondido. En
esta primera época, su idea del símbolo asimila este al
conocimiento. En la época posterior, en W.II., el anti-
mentalismo hace su aparición. Precisamente W.II na­
ce contra W.l. Por eso, ahora, el símbolo está empa­
rentado a la representación (Darstellung) (a los sím­
bolos, convencionales, de Peirce). Wittgenstein, pues,
pasó de colocar lo simbólico en un receptáculo último e
inmóvil a la idea de símbolo como construcción de los
fenómenos, de lo que aparece. Los símbolos sin te­

138
ner que someterse a un riguroso tribunal que las
juzgue por lo verdadero o falso, consistirán en ir orde­
nando, económicamente, gradualmente, los datos de
la experiencia. Esto será la Darstellung wittgenstei-
niana, distinta a la del Tractatus, lo que se irá perfi­
lando en sus últimos años en distintos escritos(8). El
Bild ha desaparecido. Ha dejado paso a la Darste­
llung. El símbolo, que no se reduce simplemente a lo
verdadero/falso, se proyecta en una práctica. “ El
hombre es un animal de ceremonias", dirá en su críti­
ca ai antropólogo Frazer. El rito, el deseo, la emoción
recurrirán a las representaciones y aunque haya muy
distintas representaciones (unas estarán más cerca
que otras de lo que en otro tiempo entendió por cono­
cimiento) y todo en el lenguaje, lo que se expresa y lo
que se dice no estará dividido por un abismo insal­
vable. Las reglas de la analogía, por ejemplo, no serán
de mayor utilidad para saber dónde se sitúa un juego
de lenguaje que cualquier apriorismo como el del
Tractatus. Desde la expresión “ más puramente expre­
siva” hasta el conocimiento “ más puramente inexpre­
sivo” no hay estación alguna sino sólo un recorrido
continuo que nuestra habilidad tendrá que saber,
siempre flexiblemente, fijar.

139
Notas

1. En el capítulo de esta misma obra, titulado Etica y M etafísi­


ca en L. W ittgenstein (¿una ética romántico-existencia!?) desa­
rrollamos con mayor detenimiento la idea de W.I sobre la esté­
tica.
2. G.E.M. Anscombe, Introducción al Tractatus de W ittgens­
tein, Ateneo (Argentina), 1977.
3. En el cuadro no está la palabra vertreten ya que se trata del
"esta r en vez de" de los nombres por los objetos y de lo que esta­
mos hablando es del pensamiento como proposición. Es obvio,
por otro lado, que una investigación más detallada de las nocio­
nes y términos expuestos requeriría un estudio que abarcara la
obra de Kant, Hegel, Freud, etc. Naturalmente cae fuera de
nuestro objetivo.
4. A. Kenny en su excelente introducción a Wittgenstein (Re­
vista de Occidente, Madrid 1974) da una idea de la Forma de la
Representación (Form der Darstellung) equivalente a la nuestra.
No obstante, no debe de estar muy convencido de ello cuando, a
continuación, en una nota, añade: “ Parece que es esto lo que
Wittgenstein quería decir con la «Form der Darstellung»... a no
ser que para él tal expresión fuera sinónima de la de «Form der
Abbildung»".
5. W.I fue tan mentalista que W.I1. en su negación del menta-
lismo primero, pensará que una de las raíces de las infundadas
prerrogativas que había otorgado al Bild residía en haber confun­
dido a este con una imagen, de haber caído cautivo de una ima­
gen mental.
6. Un ejemplo, tomado de un lógico moderno, en el que se defi­
ne a Dios, simplemente, con los recursos de la cuantificación sin
dar ocasión a que se introduzca imagen perturbadora: “ Lo que es
más grande y no hay más grande que é l".

140
7. Ver a este respecto el libro de A Wittgenstein Workbook. de
Ch. Coope, P. Gesach, T. Potts y R. White, Oxford, 1970, p. 11 en
donde se pregunta —en un ejercicio práctico— si es posible una
pintura (picture, Bild) posible de un estado de cosas que se repre­
senta (dargestcllt) violando las leyes espaciales.
8. Ver en este mismo libro el capítulo titulado. Magia. Lengua­
je . M etajisicu en el que se discute y analiza el significado de
Darstellung en la última época de Wittgenstein.

141
CAPITULO VI
6. Lenguaje privado y ceremonia
(antropología lingüística)

En las Notes Jor factures on “Prívate Experfancfa"


and "Sense Data" escribe Wittgenstein que “ esta
idea nos hace enloquecer” ¿A qué idea se refiere?. A
que haya algo importante, tan esencial, tan fundamen­
tal que en su búsqueda sublime se genera el espíritu
filosófico. "Así, al final, se llega, filosofando, allí don­
de sólo se podría lanzar un sonido inarticulado (s.m.)
(Philosophische Untersuchungen, 261). Efectivamen­
te, la idea de un lenguaje privado nos puede volver lo­
cos. También puede —a no ser que sea lo mismo—
convertirnos en filósofos.
Vamos a evitar, más modestamente, las dos cosas y
a conformarnos con intentar comprender un poco me­
jor al difícil Wittgenstein en un difícil tema difícilmen­
te expuesto. Para dicha comprensión contamos, afor­
tunadamente, con los inéditos que en los últimos años
se han ido' publicando y que nos posibilitan dar al per­
fil wittgensteiniano una figura menos apegada a los
problemas coyunturales del empirismo inglés o de la
epistemología del furibundo Círculo de Viena.
Así, A. Kenny y su discípulo P.M.S. Hacker han ar­
gumentado con convicción que las flaquezas de un len­
guaje privado, para Wittgenstein, tienen que ver con
el significado y no con la verificación. El asunto no es
que uno, en tal supuesto lenguaje, no pueda verificar
algo sino que es incapaz de dar contorno, definir, ese
algo. El signo flotaría de tal modo que andaría loco,
que no sabríamos, en fin, qué es lo que hay que verifi­
car. No sabríamos qué hacer con él. En este sentido un
lenguaje privado sería algo metafísico, esto es, iluso­
rio, bizarro, una batalla en plena noche. Por eso no
puede fundamentar todo lo que tantas y tan distintas
filosofías han dicho que fundamenta. Falla, en suma,
en sus pretensiones.
Si esto es así, la cuestión no es —pace Thomson—
una aplicación del principio de verificación al lenguaje
privado ya que no hay nada a verificar. Ni es cuestión
de contraposición entre privado y público como si la
sanción del signo, dado que no se puede obedecer pri­
vadamente a una regla, haya de venir de afuera. De
ahí que el parágrafo central de las Ph. U —pace Fo-
gelin— no sea del 202 de las Ph. U. sino, como luego
veremos, el 259. Ni se trata, sin más, de la supremacía
de la teoría sobre la praxis, etc. Si estas fueran las cla­
ves de la argumentación wittgensteiniano no sólo per­
derían fuerza argumentativa sino importancia filosó-
Jica(\).
De lo dicho se sigue que es igualmente incorrecto
hacer sinónimos la imposibilidad lógica de un lenguaje
privado con la imposibilidad de una definción ostensi­
va. Dos pequeños apuntes lo pondrán de manifiesto.
En primer lugar, una definición ostensiva, en sentido
usual, es aceptada por el mismo Wittgenstein. Poco
habría obtenido así Wittgenstein ya que al defensor
del lenguaje privado le quedaría siempre el pretexto
de decir que él habla de un sentido no usual, que esta­
ría más allá del lenguaje común. En segundo lugar, el
hecho de que para que una definición ostensiva funcio­
no sea necesario “ mucho que esté ya a disposición del
lenguaje” (Ph.U. 257) tampoco es una objección fatal

146
para el defensor del lenguaje privado. Este, como an­
tes, puede decir ahora: “ era precisamente lo que ne­
cesitaba para poder referir ya a mis sensaciones” .
Wittgenstein, en consecuencia, lo que hará es des­
trozar esa semántica inerte y primitiva que da lugar a
la ¡dea de un lenguaje privado, de un lenguaje tal y co­
mo él lo dibuja en Ph.U. 243. La imposibilidad, repitá­
moslo, será la imposibilidad de significado y no de ve­
rificación de un sentido previo. Y para ello tendrá que
demostrar que sin exteriorización, sin proyección ex­
terna en los objetos no hay predicación, no hay sentido
conceptual alguno en las expresiones de los estados de
conciencia.
Las Notes aludidas las escribió Wittgenstein entre
1934 y 1936. Las Remarks on Colour, mucho más re­
cientemente publicadas, son casi del final de su vida.
En su obra capital, Ph.U. es el dolor el ejemplo selec­
cionado en los pasajes centrales. No obstante, a partir
del parágrafo 272 son los colores los que se toman en
consideración. “ Tener dolores” es un predicado sico­
lógico y “ rojo" o “ azul” sólo lo son cuando se inter­
pretan como “ ver rojo" o “ ver azul". Sin embargo, si
Wittgenstein habla en las Ph.U. de “ rojo" y no de
“ ver rojo” es porque el filósofo tradicional se refiere a
las sensaciones de color análogamente a las sensacio­
nes de dolor: como algo que se percibe internamente,
por el ojo oculto del yo.
La argumentación wittgensteiniana en contra de la
posibilidad de un lenguaje privado, drásticamente re­
sumida, es como sigue. Supongamos una proposición
en la que se predica algo, F de un término singular, a.
¿Cómo podemos conocer que algo es F-rojo, por ejem­
plo? No hay otra forma sino observando que a es rojo,
que b es rojo, etc. Se trata, en suma, de propiedades
—lo rojo, in casu— que se diferencian de otras, como
lo verde, v.g. por medio de criterios que a todos son

147
accesibles. La predicación, por tanto, clasifica, dis­
crimina. Dichos predicados o son propiedades que
percibimos en los objetos materiales o son predicados
en los que se apoya el defensor del lenguaje privado,
sea este solipsista, realista, fenomentalista o lo que
sea; esto es, son sensaciones o estados de conciencia.
Pues bien, lo que se sigue de la crítica wittgensteinia-
na es que no hay diferencia conceptual entre los dos
casos. Y es que si bien es cierto que la primera perso­
na no observa sus sensaciones o estados de conciencia
como observa sillas o mesas ni las identifica como se
identifican sillas o mesas sino que tiene un acceso pri­
vilegiado a ellos esto no quiere decir que el significado
conceptual de estos sea una asociación privada entre
una palabra y el contenido sentido; el criterio, más
bien, es externo. En el caso de los dolores, el compor­
tamiento corporal.
En el caso de los colores no hay resquicio para el es­
céptico. Claramente lo expresa wittgenstein en el nú­
mero 68 de la Parte 1 de Remarks on Coiur: “ Ante la
pregunta de qué significan las palabras “ rojo” ,
“ azul” , “ blanco” , podemos, naturalmente, señalar
los objetos que tienen tales colores. ¡Pero nuestra ca­
pacidad para explicar los significados de estas pala­
bras no va más allá! (ni más acá, podríamos añadir no­
sotros). Por lo demás o no tenemos idea alguna de su
uso (s.m.) o tenemos una tosca idea (“ ganz rohe” ) o
en algún sentido falsa” . Fuera de la aplicación a los
objetos está de más, pues, hablar de significados.
En los estados de conciencia tales como los dolores,
por. ejemplo, la argumentación de Wittgenstein es
compleja pero similar. Aquí se reemplaza la expresión
natural del dolor —llorar, v.g.— por expresiones con­
vencionales —interjecciones como “ ¡Ay!” u oraciones
como “ me duele el coco” —. Pero entonces la relación
es gramatical y no empírica y contingente como ocurri­
148
ría en el caso de que estuviera señalando a algún obje­
to dentro de mí mismo. Es una relación, en fin, cuasi-
analítica: “ me duele el coco” quiere decir lo mismo
que “ tal y tal comportamiento” . Para la tercera perso­
na el que yo diga que “ me duele el coco” es un crite­
rio, basado en el lenguaje, en el uso que de éste hace­
mos, de que yo tengo tal dolor. Así, lo conoce. Tales
significados se aprenden uniendo públicamente pala­
bras y conductas. Ni la solución por analogía ni el con-
ductismo, pues, acertarían.

Lo dicho, más a modo de afirmación que de prueba,


es bien conocido a cualquiera que esté familiarizado
con Wittgenstein. Pero demos un paso más. En el te­
ma que nos ocupa no se ha utilizado suficientemente
(y cuando se ha hecho no ha faltado cierta ingenuidad
como es el caso de J. Bouveresse) un material de 1%7
en el que no sólo encontramos una confirmación de lo
expuesto sino una buena complementación también.
Se trata de las “ Remarks on «Golden Bough»” de Fra-
zer. Comienza por llamar la atención la semejanza de
vocabulario entre estas observaciones y lo que dice
Wittgenstein respecto al lenguaje privado. Cuando
uno avanza en el estudio de estas notas se va conven­
ciendo de que la semejanza no sólo es externa sino que
nos revela una de las preocupaciones filosóficas más
profundas de Wittgenstein dentro de la cual se subsu­
me el problema del lenguaje privado.
Leyendo estas breves páginas de crítica a Frazer nos
acercamos a una comprensión mayor de por qué se ge­
nera el lenguaje privado. Y nos acercamos también a
una mejor comprensión de Wittgesntein. Ese lenguaje
que no es estrictamente tal porque no tiene contenido
significativo, empírico, será de gran importancia.
Wittgenstein utiliza la palabra Badeutung sólo que en

149
sentido opuesto a Frege. Para este Bedeutung era de
interés porque se consumaba en una referencia verda­
dera. Para Wittgenstein. fiel en esto toda su vida, lo
que interesa no se resuelve en verdadero o falso, Pero
vayamos ya a las Observaciones a Frazer y establezca­
mos las oportunas correspondencias con la crítica al
lenguaje privado.
Comienza Wittgenstein estas anotaciones indicando
que para convencer a alguien de la verdad no basta
con constatar tal verdad sino que “ Hay que encontrar
el camino que va del error a la verdad” . No deja de ser
sorprendente que Wittgenstein en las Notes ya citadas
diga que el solipsista representa aquel pensamiento
que nos pone en el camino para destruir el error (el
subrayado de camino, Weg, es del propio Wittgens­
tein en los dos casos). Frazer, como el solipsista, nos
pondrá también en el camino. Porque Frazer conside­
rará que las intuiciones (Anschauungen) mágicas y re­
ligiosas son errores; esto es, concepciones falsas. Y no
es así ya que son simples intuiciones no significativas
como lo son, en rigor, las del solipsista. La confusión
de ambos estriba en haber tomado por conceptos que
pueden ser verdaderos o falsos lo que no son tales. Só­
lo hay errores, apuntilla Wittgenstein, “ allí donde se
propone una teoría” . Como la actividad clarificadora
del Tractatus que no era ni verdadera ni falsa ya que
no establecía teoría alguna.
Los hombres —los “ primitivos” en el caso de una
cultura ajena a la nuestra— tienen costumbres,
usos, ideas (“ Schon die Idee, den Gebrauch” ). Tienen
costumbres que se aproximan entre sí pero que no se
corresponden como se corresponde una proposición al
estado de cosas que representa. Tampoco es una rela­
ción la de la intuición y la costumbre como la de causa
y efecto. Es una relación, más bien, intercambiable.
Una cosa puede estar en vez de otra: “ sie sind eben

150
beide da” “ ...die beide sind Eins da” . Convendría
recordar lo que a propósito de la ética y de la estética
había escrito Wittgenstein en el Tractatus: que las dos
se daban juntas. No había dependencia sino que, en
algún sentido, eran intercambiables.
Dicho de otra manera: la palabra “ Majestad de la
m uerte” y la costumbre del Sacerdote-Rey es una con­
figuración (stellt dar) de lo que se quiere decir con la
palabra” . Y para que no quepa duda alguna añade
Wittgenstein en el parágrafo siguiente: “ Quien está
conmovido por la majestad de la muerte sólo lo puede
expresar por medio de una vida. Esto no es, claro está,
una explicación sino que se sustituye (setzt) un símbo­
lo por otro. O una ceremonia por otra (s.m.). A un sím­
bolo religioso no lo sustenta significado alguno y sólo
si hay significado hay error” .
La sustitución o el reemplazo era lo que tenía lugar
en el supuesto lenguaje privado: “ La expresión verbal
sustituye (erstzt) al grito (la expresión natural) pero no
la describe” (Ph.U.244). No hay, pues, en el lenguaje
privado ni en el simbolismo en cuestión, descripción
de algo que será verdadero o falso sino pura y simple
sustitución. Y es que es un hecho fundamental que “ el
hombre es un animal ceremonial” , lleno de “ acciones
rituales” desprovistas de finalidad (Aussichit); esto
es, la sustitución aunque se reitere eternamente no
nos da contenido empírico.
De ceremonias precisamente hablaba también el co­
nocido parágrafo 258 de las Ph.U., allí donde se des­
barata la posibilidad de un lenguaje privado. “ A qué
viene tal ceremonia” sopetaba Wittgenstein a quien
creyera poder unir un signo con tal contenido de la
sensación concentrando, para ello, toda su atención.
Es una ceremonia, eso sí, ritual, pero no es significati­
vo o conceptual. Es propio de los hombres. “ Sólo su
magia (la de los primitivos) es distinta” . Ahora bien,

151
rituales, acciones mágicas, las tenemos todos. Y vol­
viendo una vez más a las Notes: “ Supongamos que
(nombrar una sensación) consistiera en expresar un
nombre mientras se tiene la sensación y se concentra
uno sobre ella. ¿Con qué fin? ¿Adquiere acaso el nom­
bre por ello fuerzas mágicas?".
El lenguaje privado, por tanto, sería una de esas
muchas prácticas mágicas, de esos ceremoniales o
costumbres, de esos comportamientos simbólicos que
no se identifican con los usos intersubjetivos y signifi­
cativos en su aplicación a los objetos del lenguaje. El
mito como cosmovisión o como evocación envuelve
una gran parte de las actividades humanas. Son cos­
tumbres que no tienen aplicación significativa. Vea­
mos, para acabar, de una manera más positiva, qué es
lo que son. Porque podría ocurrir que posean algún
grado de universalidad.
En los viejos mitos (y en los nuevos añadiríamos no­
sotros) “ tenemos el uso perfeccionado del lenguaje de
los gestos” . Cuando uno se agarra a la cabeza, cuando
se retuerce o cuando gesticula y se encapsulan tales
gestos en el lenguaje o cuando “ aprieto medio inten­
cionadamente mis labios mientras otro se ríe a carcaja­
das” no he de encontrar detrás una nítida imagen
mental. Son, simplemente, formas de actuar que se
parecen a otras. Pero aquí acaba la explicación. De la
misma manera, al pegar con un bastón en el suelo por­
que se está airado lo que hay es una reacción instintiva
con semejanzas; es decir, la cólera “ se parece” al
chasquido, al golpe. Se podría, entonces, decir, que
hay una especie de “ ley de las costumbres". Tales
costumbres pertenecen a las tendencias munidireccio­
nales, a las inclinaciones de múltiple organización del
hombre. Son lo que podríamos llamar el impulso míti­
co, pero no son, repitamos, ni verdaderas ni falsas.
Para Wittgenstein —bien cerca aquí de un Kant o de

152
un Nietzsche— son lo que “ realmente sabemos (wis-
sen)” , lo que nos interesa desde siempre, lo que sólo
está lleno de la orientación que nosotros le demos.
En Ph.L1.257 se pregunta Wittgenstein qué fin
(Zweck) podría tender al autodarse significado en un
presunto lenguaje privado jijando para ello, una sen­
sación y un nombre. Después de lo dicho, podemos ver
que no tendría un fin, una dirección sino todos los fi­
nes o direcciones que quisiera el sujeto. No habría, en
suma, forma de fijarlo. Es lo que ocurriría —volvemos
otra vez a las notas sobre Frazer— en el gesto mágico
de “ besar la foto de un ser querido” . “ No se intenta
(bezweck) absolutamente nada” . No se articula nada.
La intención o la expectativa serán, para Wittgenstein,
articuladas. Y la articulación es siempre la articulación
de un estado de cosas. Pero si falta esa posible objeti­
vación lo que nos quedan son impresiones (Eindruck),
que andan flotando, que son susceptibles de cualquier
dirección y no sólo de una, de esa que la haría verda­
dera o falsa.
No hay. en consecuencia, definición posible en un
lenguaje privado. Todo el parágrafo 258 de las Ph.U.
es un intento de mostrarnos que no hay posibilidad de
definir, delimitar, contornear, el signo. Era, en suma,
lo que quería demostrar Kennv y Hacker. Ahora bien,
que yo no conozca mis estados internos no quiere decir
que no los tenga. Todo lo contrario. Están ligados a
mí. Son mi vida. Son mi cuerpo. Si queremos llamar a
esto sabiduría bienvenida la palabra. Aquí se abre una
cuestión bien resbaladiza. Si a todos les ocurre lo mis­
mo y si lo manifestamos simbólicamente, ¿no será po­
sible algún tipo de intersubjetividad?. Para’ W ittgens­
tein esto se reduciría a mostrar analogías. Nada más.
Pero nada menos.
Si lo que hemos dicho es cierto podemos sacar, al
menos, dos lecciones. Por un lado, reforzar la tesis de

153
Kenny: significado sólo hay allí donde conozco algo
externo a mí. En este punto Wittgenstein permanece­
ría inalterable toda su vida. En segundo lugar, se abre
la posibilidad de hacer una módica y prudente defensa
de la analogía y del conocimiento en la primera perso­
na. Lo dejamos, simplemente, sugerido. Si, además,
tiene razón o no Wittgenstein es otra cuestión que
tampoco hace el caso dirimir aquí. Esta pequeña pie­
za era, sobre todo, hermenéutica.

154
Notas

1. Algunos autores, como Scharfstein y Levi han sido más origi­


nales. La obsesión del lenguaje privado en Wittgenstein estaría
unida a su supuesta homosexualidad. Que la originalidad no fal­
te. Tampoco hay que rechazar alegremente este tipo de respues­
tas. Lo que no acaba de convencer es la relación causal. ¿Por qué,
si era homosexual, no acabó negando, por ejemplo, que las muje­
res tuvieran lenguaje?

155
CAPITULO vn
7. Wittgenstein y la mitología

La interpretación de la filosofía wittgensteiniana ha


girado en torno al Tractatus y las Investigaciones Filo­
sóficas. Unos han insistido en la continuidad de fondo
de las dos obras. Otros han visto las Investigaciones
Filosóficas en su propia luz, independientemente del
Tractatus. En ambas interpretaciones los escritos in­
termedios se consideran algo transitorio: o bien pasos
que desarrollan una idea previa o el paulatino rechazo
de tal idea.
Es, por eso. un tanto audaz creer que se puede ga­
nar una mayor comprensión del pensamiento de Witt­
genstein partiendo de trozos aislados, de fragmentos
temporales como es el caso de la crítica de W ittgens­
tein al antropólogo Frazer, o de su crítica a Freud o de
su crítica a la creencia religiosa. Pues bien, a riesgo de
audaces, entraremos por esta segunda vía. Vía, por
otra parte, que enlaza con las sugerencias que a lo lar­
go de sus escritos nos va entregando Wittgenstein.
Este, como su admirado Tolstoy, confió bastante en la
comunicación por "contagio";-esto es. creyó que lo
que importaba, una vez delimitado el campo del decir
significativo, se expresaba en algún tipo de totalidad
como lo es el de los modos de vida. De ahí que los pá­
rrafos perdidos, las intenciones latentes, las sugeren-

159
cías pertinentes merezcan la máxima atención. Como
indicaba en un texto de los años treinta recogido en las
Vermischte Bemerkungen: “ Una cultura es como una
gran organización que asigna a cada uno de sus miem­
bros un lugar en el que este puede trabajar en el espí­
ritu del todo". Wittgenstein tenía alguna confianza en
la permeabilidad a través del “ espíritu del todo” .
Hemos dicho que nos fijaremos en las críticas a la
seudomitología que Wittgenstein detectaba en Frazer
y Freud así como en su repulsa a la falsa generaliza­
ción de la que se revisten las creencias del hombre re­
ligioso. En todas estas críticas Wittgenstein defenderá
un tipo de mitología (o de mitos) y rechazará otro tipo
de mitologizar. Para poner de manifiesto esta demar­
cación procederemos por partes. Comenzaremos con
la crítica más dura y extensa y que es la que dedica a
Frazer tal como lo estudia en la obra de este La Rama
Dorada (aunque conviene que nos apresuremos a se­
ñalar que las tres críticas corren parelelas). El análisis
que hace de dicho libro ocupa sólo unas 10 páginas de
un manuscrito de más de 770 y que pertenece a los
años treinta. Estas breves anotaciones aparecieron en
el original en la revista Synthese en 1967 y han sido
traducidas con siginificativas y protestadas omisiones
en The Human World en 1971.
Wittgenstein no hace obviamente, un análisis de
Frazer en su propio terreno. Este le servirá, más bien,
como pretexto para exponer sus propias ideas. Su an­
tropología es. más bien, aquella “ antropología imagi­
nativa” que aprendió de su amigo Sraffa y que volverá
a aparecer en las Investigaciones Filosóficas. El nú­
cleo del rechazo de Wittgenstein a Frazer lo vamos a
presentar, primero, en lo que sería la argumentación
central. Según esta, si el “ primitivo” no tiene falsas
creencias —precisamente porque no es cuestión de
creencias— obligarle, como haría Frazer a tenerlas

160
—ya que le imputa ideas falsas— es forzarle a que
tenga una sola manera de ver las cosas. De esta forma
los mitos del salvaje —inocuos y en cuanto tales bue­
nos— dan paso a la mitología de Frazer, esto es a la
mitología científica decimonónica incapaz de respetar
otras formas de visión que no sean las suyas.
El mal mito consiste, aquí, en la necesidad de'en-
contrar explicación a todo, en la necesidad de raciona­
lizarlo. En ese error cae Frazer al buscar una explica­
ción allí donde los “ primitivos” nada tratan de expli­
car. Si esto es así, es la mitología la que explica a Fra­
zer y no Frazer a la mitología. Frazer sería un prisio­
nero de la mitología científica de nuestra civilización
("la tonta superstición de nuestro siglo” ). Esta es un
mal mito porque, ingenua o perversamente, toma el
afán por la explicación, la tendencia a un último signi­
ficado, como un único camino a recorrer empíricamen­
te. No es el “ salvaje” el que confunde deseo y reali­
dad sino el mismo Frazer. ¿En qué estribaría, enton­
ces. la buena e inofensiva mitología?
Para Wittgenstein existiría algo así como un princi­
pio universal, una ley económica, autodefensiva, en el
hombre que le lleva a aliviar la existencia, a soportar
las "preguntas” que en modo alguno obtendrán res­
puesta real y que tienen que ver con el sentido de la vi­
da. El hecho de que sea un principio universal se ma­
nifiesta en la facilidad con la que entendemos otros
mitos, en la semejanza profunda de todos ellos. Uni­
versal no significa aquí que se trate de una categoría
bien determinada conceptualmente. Se trata de incli­
naciones a la satisfacción, de reacciones ante las mis­
mas instancias. Que tendamos a orientar de esta for­
ma nuestros sentimientos, a darles salida no es, claro
está, explicación científica alguna y el hecho de que se
pervierta en explicación (este error lo puede cometer
todo el mundo, de Frazer al “ primitivo” ) no es refuta­
ción ninguna respecto a aquel principio.
161
La equivocación de Frazer está en describir las in­
tuiciones (Anschauungen), gestos y ritos mágico-reli­
giosos como si fueran errores. Pero “ Un símbolo reli­
gioso no se basa en significado (Meinung) alguno... Y
sólo donde hay significado hay error” . Obviamente,
significado es sinónimo aquí de significado cognosciti­
vo. Primordialmente el “ salvaje” no quiere resolver
problema científico alguno. Wittgenstein, en corres­
pondencia con muchos de sus contemporáneos viene-
ses, opinará que lo que es sumamente importante no
se deja decir, no se resuelve en lo que usualmente en­
tendemos por verdadero o falso. Sólo se deja expresar.
Y esa expresión es un sentimiento aliviado (beftíe-
digt). Y si no es cognoscitivo no es intencional (es bez-
weckt gar nichts). Como dirá, en su momento, en el
parágrafo 258 de las Investigaciones Filosóficas, no se
puede acotar, no se puede definir, no se puede cono­
cer un signo privado por muchas y profundas emocio­
nes que de él se tengan. En el caso del dolor no se co­
noce, internamente, nada. Se sustituye, simplemente,
una expresión natural por otra convencional. Lo demás
es pura ceremonia. En el mito ocurre otro tanto: “ ...se
sustituye sólo un símbolo por otro símbolo o una cere­
monia por otra ceremonia” . No es cuestión ni de ver­
dades ni de errores.
Si alguien dijera que lo expuesto por Wittgenstein
está en la vena del emotivismo de la época tendría ra­
zón en parte pero se confundiría, también, en buena
parte. Tiene razón en cuanto que estarían de acuerdo
Wittgenstein y los neopositivistas en su nihilismo cog-
nitivo más allá de lo verificable. Las diferencias, por
otra parte, son notables. Hay dos aspectos que son ori­
ginales en Wittgenstein y que lo distancian del neoem-
pirismo. Uno es su gradación o continuidad entre el
conocimiento y la emoción. El otro, su noción de repre­

162
sentación sinóptica (Ubersichtliche Darstellung). Vea­
mos ambas brevemente.
Si colocamos en un polo, el del puro conocimiento,
la captación de algo externo, potencialmente verdade­
ro o falso (y que se manifiesta en el lenguaje enunciati­
vo) y en el otro polo extremo lo más interno y menos
unívoco, aquello que puede orientarse pluridimensio-
nalmente (y que es la expresión de nuestra vida) en­
contramos en medio una serie de relaciones entre el
hombre y la naturaleza que o bien se acercan al prime­
ro o se resuelven en el segundo. Así, por ejemplo, ¿es
empírico el conocimiento de la propia muerte?(en es­
tos temas la semejanza entre Wittgenstein y algunos
fenomenólogos como es el caso de M. Scheler es sor­
prendente); ¿lo es el del propio cuerpo? Para Witt­
genstein la regularidad de la naturaleza, la sombra
que nos acompaña, etc. son como el receptáculo en el
que tienen lugar los conocimientos concretos. Son más
impresionante sabiduría que útil conocimiento. Se pa­
recen —sólo se parecen— al papel que jugaba en el
Tractutus la tautología en cuanto que esta era el lugar
donde se hacía posible el conocimiento.
El segundo aspecto original (relativamente original
ya que se le han encontrado padres a esta idea que van
de Mauthner a Spengler) es su noción de representa­
ción sinóptica (Ubersichtliche Darstellung). Y es que
si las cosas se presentan tan poco esencializadas, en­
tonces lo más que se puede hacer es estrujarlas analó­
gicamente, agudizar la vista para ver si pertencen a la
misma familia (zusammensehen) y para ello Ir buscan­
do cadenas intermedias (Zwischenglieder). Según los
encadenamientos veremos las cosas de una manera o
de otra. A esta Weltanschauung, a esta forma de re­
presentar por la que uno se hace, comprehensivamen­
te, con las cosas Wittgenstein la llama representación
sinóptica. La exposición más clara de lo que por tal

163
idea entiende W ittgenstein la encontramos en el pará­
grafo 122 de las lnv. Fi¡.: “ El concepto de representa­
ción sinóptica es de la mayor importancia para noso­
tros. Designa nuestra manera de representar, el modo
según el cual vemos las cosas (¿es esto una “ Weltans-
chauung” ?) (ver también 295). Su cometido, pues, no
es el de dar con la esencia de las cosas. Esta no se da
sino en la gramática y la gramática es tan variada co­
mo la escala o gradación que antes indicamos.
Todos, primitivos o no. tenemos magia. Y si no. nos
invita Wittgesntein, sobrevolemos nuestro lenguaje ya
que en él anida toda una mitología. La nuestra, es dis­
tinta, simplemente, de la de otras civilizaciones. Las
reacciones que la generan tienen que ver con la sor­
presa. con ese estado de “ despiertos” al que se refirió
Carlyle. Pero en absoluto es un estado protocientífico
infantil a superar. Como escribió, en otro contexto.
Wittgenstein: “ El hombre —y tal vez los pueblos— ha
de sacudirse hasta el asombro. La ciencia es un medio
para adormecerle de nuevo” . Reducir las prácticas del
“ primitivo” a nuestros esquemas científicos es tratar­
le de imbécil. Pero como no es imbécil, tal y como se
muestra en el resto de sus actividades, la conclusión
es que no le entendemos aplicándole indiscriminada­
mente nuestros conceptos científicos. El problema de
Frazer, para acabar —como el de nuestra sociedad—
no es simplemente intelectual sino moral: impone una
sola forma de mirar al mundo. En este sentido no sólo
se comete un error teórico sino que se está negando la
misma esencia de la moralidad.
Es hora de pasar a Freud. La conexión es fácil. Co­
mentando el análisis al que somete Frazer los fuegos
de Beltane escribe Wittgenstein: “ ...Una parte de
nuestra contemplación queda aún fuera y es aquella
que conecta las imágenes con nuestros sentimientos y
pensamientos. Esta parte es la que da su profundidad

164
a la im agen". Pues bien, refiriéndonos a Freud lee­
mos: “ En un análisis freudiano se descompone, por
así decirlo, el sueño. Pierde completamente su signifi­
cado original". La idea de Wittgenstein es que así co­
mo en las fiestas del fuego de Beltane es la impresión
de lo siniestro —y no su realidad histórica— la-que le
da su valor, de igual manera el atractivo y cosquilleo
trágico de vernos repitiendo una escena primordial es
lo que nos alivia y da su valor al sicoanálisis.
El razonamiento de Wittgenstein respecto a Freud
es similar al que vimos al tratar de Frazer. No es que
el sicoanálisis explique lo mitológico sino que aquél se
explica porque es mitológico. Dicho de otra forma: el
atractivo y su efecto catártico le viene de lo que no se
deja conceptualizar, de lo profundo, de los desconoci­
do, de lo que nos estremece. El supuesto carácter
científico del sicoanálisis no es sino un producto del
ajan por la explicación científica. Tales pretensiones
científicas son, así, mala mitología. En el sicoanálisis
como en la antropología de Frazer, no hay tal hipótesis
científicas, no hay cuestión de verdad o falsedad. Sólo
hay confusión de dos niveles distintos, el de la explica­
ción y el de la expresión.
Freud también toca algo que sería universal en la
especie humana. Si Freud se hubiera contentado con
señalarlo todo estaría en orden. Pero va más allá y tra­
ta de reducir nuestras imágenes y emociones a con­
ceptos físicos: “ Freud fue influenciado por la idea de
la dinámica en boga en el siglo XIX". En vez de tomar
nota de las analogías, de las sustituciones entre distin­
tas imágenes —¡qué cosa más natural que los órganos
sexuales se puedan sustituir por mil y una imáge­
nes!— se empeña en dar con una ley: "Tiene que ha­
ber una ley". A Freud se le ha escapado también la
plasticidad universal, la ha encajonado de una sola
manera. La construcción simbólica de lo que se nos

165
aparece une a Wittgenstein con autores que, como
Nietzsche, dieron un puesto preferente a la metáfora.
No nos queda sino referirnos, brevemente, a la críti­
ca wittgensteiniana a la creencia religiosa. Tampoco
en esta se trata —como no se trataba en la compren­
sión de otras culturas o en el arte interpretativo del si­
coanálisis— de hipótesis científicas a confirmar o refu­
tar. Esto sería del todo absurdo. Tan absurdo que la
creencia sería un estado patológico puesto que no hay
la más mínima evidencia que la sustente. La cuestión,
una vez más, es de configuraciones de emociones pro­
fundas. De ahí que pueda haber tantas imágenes
(Vorstellungen) de la muerte. Por eso no entender al
creyente es lo mismo que decir que uno no forja tales
imágenes, que no cristaliza su vida en el juego de len­
guaje, en la forma de vida, en la que entra el creyente
para dar orientación a toda su vida. Pero no entender­
lo en modo alguno es llamarle irracional (Ich wurde sie
nicht unvernüftig nennen). Lo racional e irracional es­
tán a otro nivel y este no es otro que el de las ciencias
empíricas. De la misma manera que no había por qué
llamar idiota al “ primitivo” que sabe construir perfec­
tamente su choza de madera o afilar con agudez su fle­
cha tampoco hay por qué llamar irracional al creyente
religioso siempre y cuando este no quiera sostener con
pruebas empíricas sus creencias religiosas.
Llegamos al final. Todo lo dicho tiene que ver mu­
cho con la filosofía de Wittgenstein y su pesimismo. Si
su filosofía es, de manera fundamental, una ética en el
sentido que va buscando las diferentes respuestas que
pueden darse a las instancias que nos pone la existen­
cia y que no se dejan encapsular, no se dejan repre­
sentar en proposiciones y si, entonces, el filósofo ha de
salirse de la comunidad para luchar contra las tenden­
cias a confundir unificando todo (y contra las trampas
que nos tiende el lenguaje), no es de extrañar que una

166
s o c ie d a d , co m o la n u e s tr a , c u y a m ito lo g ía c ie n tífic a
c o n s is te en no r e s p e t a r o tro s m ito s, le p a re c ie r a ir r e ­
m is ib le m e n te p e rd id a .

167
CAPITULO VIH
8. Diario Filosófico
(1914-1916)

Han pasado más de veinte años desde que se publi­


caron en Inglaterra Los Diarios de Wittgenstein que
van de 1914 a 1916 y que son el antecedente directo
del Tractatus. El lector castellano tiene, por fin, a su
disposición los escritos de un momento esencial en el
pensamiento wittgensteiniano(l). Son una ayuda fun­
damental para comprender la génesis del Tractatus.
Se trata, por tanto, de una excelente ocasión para que
nos entendamos en alguna reflexión sobre ello(2).
El nombre de Notebooks 1914-1916 con el que apa­
reció la edición de los albaceas wittgensteinianos Von
Wright y Anscombe, y a los que se añadían otros escri­
tos menores de la misma época, se ha afianzado como
título standard. Tales Cuadernos o A puntes (Cahiers,
Quaderni...) llevan, en la edición española de Ariel, el
existencia! título de Diario Filosófico. El canon, en su­
ma, está ya fijado: los Cuadernos citados han sido em­
parejados a la correspondencia entre el joven Witt­
genstein y B. Russell que, entre 1912 y 1920, atañe al
Tractatus, más las Notas a Russel y a Moore. Uno se
puede preguntar si, a efectos del estudioso, no hubie­
ra sido mejor publicar, junto a los Diarios y al Tracta­
tus, el ProtoTractatus que el superwittgensteiniano

171
8. Diario Filosófico
(1914-1916)

Han pasado más de veinte años desde que se publi­


caron en Inglaterra Los Diarios de Wittgenstein que
van de 1914 a 1916 y que son el antecedente directo
del Tractatus. El lector castellano tiene, por fin, a su
disposición los escritos de un momento esencial en el
pensamiento wittgensteiniano(l). Son una ayuda fun­
damental para comprender la génesis del Tractatus.
Se trata, por tanto, de una excelente ocasión para que
nos entendamos en alguna reflexión sobre ello(2).
El nombre de Notebooks 1914-1916 con el que apa­
reció la edición de los albaceas wittgensteinianos Von
Wright y Anscombe, y a los que se añadían otros escri­
tos menores de la misma época, se ha afianzado como
título standard. Tales Cuadernos o A puntes (Cahiers,
Quaderni...) llevan, en la edición española de Ariel, el
existencial título de Diario Filosófico. El canon, en su­
ma, está ya fijado: los Cuadernos citados han sido em ­
parejados a la correspondencia entre el joven Witt­
genstein y B. Russell que, entre 1912 y 1920, atañe al
Tractatus, más las Notas a Russel y a Moore. Uno se
puede preguntar si, a efectos del estudioso, no hubie­
ra sido mejor publicar, junto a los Diarios y al Tracta­
tus, el ProtoTractatus que el superwittgensteiniano

171
McGuiness editó y tradujo en 1971. Tendríamos de es­
ta manera, bien hilada, la saga tractariana.
La mala costumbre de separar tajantemente lo anec­
dótico de lo categórico parece que, afortunadamente,
se va olvidando. Tomemos, pues, el rumbo de la nueva
costumbre. Para ello comencemos coa la anécdota.
Las notas que nos han llegado son parte de las Notas
usadas en la confección del Tractatus. Era esta una
forma de trabajar a la que Wittgenstein se mantuvo
fiel toda su vida. En 1950, poco antes de su muerte,
Wittgenstein mandó destruir la mayor parte de ellas.
Habría que observar, no obstante, que existen otros
diarios en código (el primero va de la Primera Gran
Guerra hasta antes de 1918; es decir se solapa con la
última parte del Diario, cosa que no ocurre con el se­
gundo y que es de 1928) en manos de los albaceas witt-
gensteinianos. Estos han servido recientemente para
desatar una encendida polémica, con W.W. Bartley III
a la cabeza, acerca de la personalidad de Wittgenstein
y su supuesta homosexualidad.
El Diario que poseemos se salvó en Gmuden, la casa
de campo que su hermana Margarette (Gretl) —Frau
Stonborogh— tenía y algunas de cuyas características
arquitectónicas reaparecieron en la casa que a esta
misma hermana ayudó a construir Ludwig W ittgens­
tein. Fue un azar que fuera en casa de Gretl donde se
conservaran los Diarios. Un azar, sin duda, que se
desvanece en cuanto nos fijamos en las relaciones que
mantuvo Wittgenstein con Gretl. Mientras que la fa­
vorita fue Herminne (Mining), bastante mayor que él,
la hermana con quien mantuvo unas relaciones más
hondas y contradictorias fue Margarette. A esta la
amó y rechazó constantemente. Tanto la amó que se
considera una de las actividades más interesantes de
su vida la aludida construcción de la casa de aquella. Y
tanto se le opuso que en la cesión de la herencia a sus

172
familiares excluyó, precisa y únicamente, a la herma­
na querida. Que lo hiciera, como la misma Mining in­
dica, porque Frau Stongoroug poseía una gran fortuna
no es una razón muy convincente(3). Gretl era la per­
sona de la familia Wittgenstein más relacionada con
los medios cultos vieneses y fue ella, probablemente,
la que puso en la pista a Ludwig del Movimiento de
Reforma Escolar que dirigía Glóckel y a través del cual
ejerció algunos años como maestro rural. La casuali-
da. en suma, de que fueran en casa de esta hermana
donde se han conservado los Diarios restantes es una
casualidad por lo menos graciosa (en palabras de Witt­
genstein en uno de los Diarios sería una gracia del ha­
do —o del hada—).
Algo quizás menos anecdótico es el dato de que
cuando fue hecho prisionero Wittgenstein en Cassino
(Italia) con sus compañeros del ejército austríaco, en
1918, el Tractatus estaba prácticamente acabado.
Guerrear y pensar sólo debe ser posible en caracteres
muy especiales. Y más aún, pelear en una guerra tan
cruel como la Primera Mundial mientras se da a luz
una de las obras filosóficas más importantes —tal vez
la más principal— de nuestro siglo. En este punto las
diferencias de temperamento y de herencia filosófica
con su amigo B. Russell son espectaculares. W ittgens­
tein no era un pacifista como Russell. Admiraba la ho­
nestidad intelectual de este en su condena de las gue­
rras pero, por su parte, se sintió en el deber de servir
en el ejército de su país. Y a su servicio, ciertamente,
puso su talento y su valor. Que entendió la virtud como
la cara opuesta de la cobardía lo demuestra el que fue­
ra condecorado por su valentía en el frente. Y por lo
que respecta a sus diferencias respecto a Russell, una
vez más habría que señalar que Wittgenstein está
dentro del legado de la tradición kantiana. La supera­
ción de los deseos por medio de la recta visión de las

173
cosas y la sumisión de los placeres inmediatos a una
voluntad dominadora están en la médula de la socie­
dad culta occidental poskantiana —se llamen estos
Nietzsche o Wittgenstein— pero en modo alguno con­
forman la actitud intelectual y personal del empirismo
del que procede Russell. Digamos, en fin. que el paso
de Wittgenstein, con su Tractatus en la cabeza y en la
mochila, por la guerra no fue irrevelante. En 1914 es­
taba en un regimiento de artillería. También en un re­
gimiento de artillería se encontraba en 1915. Fue en
1916 cuando le otorgaron una medalla al valor. En
1917 aún se encuentra en el campo de batalla hasta el
año siguiente en el que es hecho prisionero. Estos,
precisamente, son los años en los que Wittgenstein
escribe las anotaciones que componen sus Diarios.
Los Diarios son una preparación ai Tractatus. Y las
cartas entre Wittgenstein y Russell que se añaden
muestran, de nuevo, no sólo cuales son las ¡deas más
propiamente wittgensteinianas sino cómo se distan­
cian estas de las de Russell. Wittgenstein acabó el
Tractatus en el verano de 1918. Y antes de volver al
frente austro-italiano buscó editor. Le envió el manus­
crito a Russell desde el campo de concentración de Ca-
sino(4). En 1919 lo discutió con Russell en Holanda y
ese mismo año le dijo que no quería publicar la Intro­
ducción que el mismo Russell había preparado para la
edición del Tractatus. La actitud de Wittgenstein res­
pecto a la fidelidad a su amistad con Russell y a sus
propios pensamientos es una mezcla de ambigüedad y
elegancia. Para que la Introducción (que confundiría
completamente lo más central del Tractatus) no se pu­
blique dice que se lo comunicará a la editorial Reclam.
Como esta se había decidido a publicarlo precisamente
por sugerencia de Russell y porque éste lo avalaba con
su Prólogo, era claro que al final no se publicaría la In­
troducción ni el Tractatus. Es lo que ocurrió con esta

174
editorial. En 1920 le comunica a Russell que haga lo
que le parezca con el Tractatus. Será al año siguiente,
1921. otra editorial —W. Otswald— la que lo publi­
que. definitivamente, conteniendo, eso sí, la polémi­
ca Introducción de Russell. Este, al final, se salió con
la suya. *
Que Wittgenstein dio mucha importancia a la retira­
da de la Introducción russelliana lo muestran no sólo
las cartas de B. Russell al respecto (ver las cartas de
9.4.20 y de 6.5.20, en las páginas 224-225 de la edición
castellana de Ariel) sino sus quejas y preocupaciones
transmitidas, también epistolarmente, a su amigo P.
Engelmann. Una y otra vez le habla a este de la inco­
modidad que le supone la Introducción de Russell.
Merece citarse la carta que envía a P. Engelmann en
24 de 4 de 1920: “ ...La introducción de Russell a mi li­
bro está ya aquí y será traducida al alemán. Es un bre­
baje (Gebráu) con el que no estoy de acuerdo, pero co­
mo no soy yo el que lo he escrito, no me importa dema­
siado” . El lector del Tractatus, en suma, habrá de te­
ner presente que las reticencias de Wittgenstein con
Russell no son producto de escrúpulos de enfermo o
de rivalidades ridiculas. La Introducción del Tractatus
no sólo obviaba sino que malinterpretaba lo que Witt­
genstein creyó que era esencial en el Tractatus: la doc­
trina del mostrarse. La carta que Wittgenstein escri­
bió a Russell y con la cual comienza Miss Anscombe
su capítulo “ Mysticism and Solipsism” en su libro
dedicado al Tractatus dice así: “ Tengo miedo ahora de
que no hayas captado realmente mi intención principal
respecto a la cual todo el asunto de las proposiciones
lógicas no es sino un corolario. El punto central es la
teoría de lo que se puede expresar (gesagt) por medio
de proposiciones, es decir, por el lenguaje (o lo que es
lo mismo, lo que se puede pensar) y lo que no se pue­
de expresar por medio de proposiciones sino que sólo

175
se puede mostrar (gezeigt); esto, pienso yo, es el pro­
blema cardinal de la filosofía...”

ooooo

En un primer acercamiento a los Diarios podríamos


decir que el primero, que abarca el año 1914, está cen­
trado en lo que se podría llamar la filosofía de la lógi­
ca. La primera anotación, precisamente, y que es del
22 del 8 de 1914, dice que “ la lógica ha de cuidarse de
sí misma” ; algo que repetirá después. Y el 29 del 9 de
1914 W. no sólo nos da ya su teoría representacional o
pictórica de la proposición sino que nos obsequia con
el dibujo de los dos luchadores que acabaría haciéndo­
se célebre. La proposición y su capacidad representati­
va, la médula del Tractatus, está prácticamente adulta
en 1914. En el Diario de 1914, y aunque abunden las
referencias a su idea acerca de las matemáticas —su
filosofía de la matemática como hermana de su filoso­
fía de la lógica—, leemos en una entrada del 22 del 1
del 15: “ Toda mi tarea consiste en explicar la esencia
de la proposición” . Así epitomiza Wittgenstein sus
objetivos.
El Diario de 1916, más reducido que los anteriores,
presenta una cara bien diferente. Es lo que podríamos
llamar la metafísica crítica de Wittgenstein, la zona
que bautizó como lo místico en el Tractatus. Y aquí,
desde luego, no sólo sale a la superficie la persona de
Wittgenstein sino que se hacen evidentes sus lazos
con la tradición de la que depende y, de manera muy
especial, con Kant y Schopenhauer. El sentido del
mundo, la voluntad que llega a él, el “ yo” que desa­
parece del campo visual, la vida feliz, etc. son los pen­
samientos que se pueden leer enl916. La ética y la es­
tética wittgensteiniana, como destino personal, están

176
desplegadas sin aquella concisión que caracterizará al
Tractatus. Hay todavía un brevísimo trozo que perte­
nece al año 17. Solamente poseemos dos anotaciones.
Pero una de ellas de excepcional importancia. Es don­
de llama al suicidio “ el pecado elem ental". Si la ética
consiste en no privilegiar a ninguno de los hechos del
mundo ya que estos carecen de valor, el suicidio con­
siste en una perversión fundamental: reducirse a uno
mismo a la categoría, desvalorizada, de hecho.
El Tractatus, sin embargo, no es un conjunto de ob­
servaciones personales sino que posee la estructura de
una exposición que quiere ser coherente. Por eso si
comparamos ahora lo que nos proporcionan los Diarios
con el Tractatus, en cuanto libro que se somete a los
requisitos de la publicación, observamos lo siguiente:
La parte más antigua, lo primero que dilucidó y resol­
vió Wittgenstein y que no es otra cosa que la esencia
de la proposición, está contenido en la parte del Trac­
tatus que se extiende desde el parágrafo 3 al 6. Es esta
la parte más antigua del Tractatus. Como la proposi­
ción exigía, en la doctrina tractariana, una ontología,
la ontología será un supuesto de la proposición. Por
eso, aunque descubierta más tarde, aparece primero
en el Tractatus. Concretamente son los parágrafos 1 y
2. Y la definición de lo que es la lógica, la matemática
y las ciencias naturales se encuentran en 6.1,6.2 y 6.3.
Recogen, a modo de conclusión, lo que les antecede.
El núcleo inicial, en fin, que va, como dijimos, de 3 a 6
se encarga de exponer cómo la proposición es el pen­
samiento articulado y cómo la proposición es una fun­
ción de verdad. De 6.4 en adelante sintetiza W ittgens­
tein lo que, más inconexo, personal y autodialogante
nos había entregado en el Diario de 1916.
Los Diarios muestran vivamente la intensidad de las
investigaciones del joven Wittgenstein y nos revelan
el transfondo de una filosofía continental que es parte

177
incuestionable de su obra. Y en más de una ocasión
ayudan a situar los problemas dado el laconismo del
Tractatus. Tanto en el Diario como en las Notas a Rus-
sell y a Moore que acompañan a aquel vemos cómo
trabaja Wittgenstein en una teoría del simbolismo que
se opone a la de Russell y, más concretamente, a la
teoría de los tipos russeliana en cuanto que, para Witt­
genstein, no se pueden usar reglas semánticas que
nos expliquen el significado de los símbolos. Las re­
glas lógicas, por el contrario, han de ser exclusiva­
mente sintácticas. Estas se muestran. Lo que la teoría
de los tipos intentaba decir lo dicen ya —lo mues­
tran— los símbolos mismos. Así, por ejemplo, no se
puede decir, como quería Russell, que objetos, rela­
ciones y propiedades son símbolos distintos. Los sím­
bolos lo dicen por sí mismos sin ayuda adicional. En
este punto, Wittgenstein no sólo se aleja de Russell si­
no que está mostrando —valga la redundancia— el
abismo que separa sus anhelos filosóficos más profun­
dos de los de Russell. La lucha anti-Russell nos la pre­
sentan los Diarios con una fuerza que no tiene por qué
revelar el perfil acabado y ordenado del Tractatus.
Tanto en el Diario como en el Tractatus nos dice
Wittgenstein que no hay constantes lógicas. En el
Tractatus añadirá que es este su pensamiento funda­
mental. Y si en el Diario había escrito que p y no-p tie­
nen la misma referencia (en terminología fregiana), en
el Tractatus leemos que a ambos les corresponde la
misma realidad. Es un ejemplo que muestra cómo las
ideas wittgensteinianas, siendo fundamentalmente
idénticas en el Diario y en el Tractatus, en este no sólo
han alcanzado mayor nitidez sino que se apropian de
una terminología más personal(6).
Una pequeña observación final a propósito de la tra­
ducción castellana. Las Notas sobre la Lógica de 1923
se hacen en una versión definitiva que se aparta de la

178
publicada en 1957 y que era la de Mr. Costello. Esta
última constaba de seis partes mientras que la más re­
ciente consta de cuatro manuscritos que son visibli-
mente diferentes en su ordenamiento. Los Diarios,
además, incorporan las mejoras de la segunda edición
así como el índice que Klemke había preparado para
dicha edición.
Tanto a los traductores como a la editorial hay que
agradecerles el que nos hayan dado un trozo de la ju­
ventud de Wittgenstein que es tanto como decir que
nos han dado un buen fragmento de la filosofía de
nuestro tiempo.

179
Notas

1. Diario Filosófico (1914-16). cd. Ariel, Barcelona. 1982 (tra­


ductores Jacobo Muño/, e Isidoro Reguera). En 1972 Teorema tra­
dujo las Notas sobre la Lógica (si en el texto las hemos llamado
Notas a Russcll ha sido por simplificar) siguiendo la edición pri­
mitiva de Mr. Costcllo. Lo hizo en forma bilingüe. Las Notas dic­
tadas a Moore en Noruega aparecieron en el libro de Moore, De­
fensa del sentido común y otros ensayos. Madrid. 1972.
2. Como es una excelente ocasión para recordar que siguen pa­
sando los años y el lector español sigue careciendo de una traduc­
ción de las Investigaciones Filosóficas.
3. A pesar de que son muchos los lugares en donde se dice que
tanto P. Engelmann, que era arquitecto, como Wittgenstein cola­
boraron en el edificio (y, desde luego, es discutible si W ittgens­
tein tuvo una participación tan decisiva como se le ha atribuido a
menudo) una descripción familiar del asunto se puede encontrar
en el breve relato de la hermana de Wittgenstein, Hermine W itt­
genstein, Mein Bruder Ludwig, en Ludwig Wittgenstein, Perso­
nal Recollections, edt. por R. Rhees, Oxford, 1981.
4. En 1922 el Tractatus se publicó bilingüe. En 1961 apareció
una edición mejorada. Wittgenstein. una vez editado el libro, en­
vió otro manuscrito a P. Engelmann. Este se conserva hoy en la
Bolleian Librery.
5. Hay traducción castellana: G.E.M. Ansconibc: Introducción
al Tractatus de Wittgcnstin, Ateneo (Argentina) 1977.
6. En realidad Wittgenstein había desmantelado el sistema ló­
gico russclliano al final de 1914. El descubrimiento de la natura­
leza representacional o pictórica de las proposiciones data, como
lo hemos indicado, del 29.9.14.

180
APENDICE

El sexo de los filósofos

En 1973 se escribió un pequeña biografía sobre el filósofo Witt­


genstein —que aparecerá próximamente en castellano— en la
cual se sugería que éste había sido un activo homosexual. Las es­
casas cinco páginas que se ocupaban del asunto fueron como la
estopa y el fuego. La reacción que produjo fue tan agresiva que
W.W. Bartley, su autor, se sintió obligado a ampliar el libro en
un tercio para contestar a sus numerosos críticos —católicos y an­
glicanos, en su mayor parte—. Los amigos del filósofo supuesta­
mente ofendido le acusaron de mentiroso, chivato, chismoso y
traidor a la causa filosófica. Como la castidad y la heterosexuali-
dad estaban en causa, la vida académica cerró filas. Y. como sue­
le ocurrir en tales casos, no sólo se han negado vicios al encausa­
do, sino que se ha sublimado su virtud. Un psiquiatra que fue dis­
cípulo y amigo de Wittgenstein ha llegado a decir que “ un espíri­
tu tan distinguido estaba bien alejado de cualquier comercio
sexual”
No es fácil saber cuál es la relación que media entre un indivi­
duo y su producción mental. Suelen ser tres las actitudes que se
toman al respecto. La primera es la de separar al máximo la per­
sona de sus ideas. El caso expuesto es un ejemplo de ello. Según
esta postura, las ideas volarían muy por encima de nuestros cuer­
pos. El pensamiento, por definición, sería puro. Las ideas, desde
luego, se encarnan en cuerpos, y dichos cuerpos, por su parte,
tienen unos papeles bien definidos; tan definidos que por muy su­
blime que sea el pensamiento, quien lo porta es seráfico o seráfi­
ca. arcángel o arcángela. Los que se han tomado la molestia de
defender a Wittgenstein no han hecho sino poner al desnudo uno
de los miedos más centrales de nuestra sociedad: privadamente

181
uno podría ser lo que quisiera, pero como públicamente cada uno
ha de estar en su sitio, en el espacio social que ocupa su cuerpo,
un libro que trastoque las cosas es como incitar a las tablas de la
ley a que rompan sobre nuestras cabezas. Es el mismo Bartley
quien dice que la educación de los niños americanos se realiza se­
gún una prueba en la que se asigna un alto coeficiente de femini­
dad —con su correspondiente peligro— a quien prefiera ir a un
museo o leer un libro en vez de jugar al fútbol (es de suponer que
con el Mundial aumentará la masculinidad).
Una postura diametralmente opuesta es la de aquellos que.
más románticos, creen que los anteriores ponen las cosas patas
arriba. Esta segunda actitud no está dispuesta en absoluto a se­
parar la obra de un autor de su vida. Y en tal celo también se pa­
san. Así, y en el caso que nos ocupa, la sexualidad wittgensteinia-
na es vista como la misma fuente de filosofar. Su teoría sobre el
lenguaje será un trasunto de su ebullición sexual (del semen a la
semántica, como gusta repetir uno de tales intérpretes) y su doc­
trina ética una capa protectora contra sus desviaciones eróticas.
Esta manera de ver las cosas enlaza con una vieja tradición según
la cual se podría adivinar el pensamiento de Pepito o de Pepita
conociendo su trasfondo libidinal, sus impulsos, sus energías últi­
mas. Con una técnica y una osadía similar no han faltado quienes
vieran en el idealismo de Hegel la expresión abstracta de su sole­
dad depresiva, o en el también idealismo del obispo Berkclcy
—aquel que, "sin creer en la m ateria", se casó tres veces— la
transformación en clave especulativa de una vulgar colitis. Ten­
dríamos cifrado, en fin, nuestro destino intelectual en el tamaño
de la nariz, en el color de los ojos o en las malas digestiones. Y a
un nivel más profundo, las nodrizas serían las verdaderas madres
del pensar. Sirvan las palabras de D. de Rougement del juicio que
nos merece esta cómoda reducción de lo que se expresa a algún
núcleo recóndito: "A nosotros, los herederos del siglo XIX... lo
m ás bajo nos parece lo más verdadero ". Es la superstición de la
época, la manía de remitir lo sublime a lo ínfimo, el extraño error
que toma como causa suficiente una condición simplemente nece­
saria... Me cuesta mucho apreciar el interés de una emancipación
que consiste en explicar a Dostoievski por la epilepsia y a Nietzs-
che por la sífilis. Curiosa manera de emancipar al espíritu esa que
se rem ite a negarlo.”

182
No siempre ha de ser tan grosera la relación entre la vida y
obra. Por eso, la tercera postura, siendo la más modesta, la me­
nos afirmativa, es, probablemente, la más certera. Sin aceptar
que haya algo último y definitivo que condiciona nuestras produc­
ciones, reconoce, no obstante, que no entendemos a una perso­
na —filósofo o no— si cerramos los ojos ante su infancia, sus re­
presiones, sus sublimaciones y sus ilusiones. Cuando Ñietzsche
se pregunta por qué él es un destino, responde así: “ Conozco mi
suerte” . A quien habla de tal modo sólo se le puede entender si
nos fijamos en sus deseos, en sus intenciones y hasta en la segu­
ridad que él tiene de su influencia en nuestras vidas.
También nosotros conocemos un poco nuestra suerte. Y esta es
la de estar en un contexto social en el que todo se entiende por­
que a nadie se le entiende. No hay ni tiempo, ni ganas, ni interés
por contemplar a los otros como posibilidades nuevas en vez de
como repeticiones viejas. O, mejor, si se identifica, sí se juega a
quien es quién sólo que con la confesada intención de clasificarle
como enemigo del Estado o perturbador en potencia. Por eso sue­
le ser, como siempre, la gente sencilla la que se revuelva contra
esta destrucción de lo privado y nivelación de lo público. Cuando
protestan, por ejemplo, de que los que mandan o aspiran a man­
dar son indiferenciables no hacen sino devolver una pelota que,
previamente, se les ha arrojado. Primero, les han impedido ser
de otra manera y, segundo, se les ofrece el ejemplo de unas vidas
excesivamente semejantes como para que sus obras sean dis­
tintas.
Volvamos a los filósofos y al sexo. Es probable que entendamos
mejor a Wittgenstein —y a quien sea— si sabemos de sus dificul­
tades sexuales y de sus esfuerzos para solucionarlas. Pero enten­
der no es devorar. Existe un pequeño paso que en modo alguno
hay que dar: ese que consiste en entrar en la vida privada de al­
guien como en terreno conquistado. Cuentan que a Wittgenstein
le horrorizaba el que se penetrara en su vida privada. Incluso lle­
gó a escribir: “ No juegues con lo que está en lo profundo de otra
persona” . Tal vez porque, como también escribió, no suele ser
muy bello lo que hay dentro. O, simplemente, añadimos noso­
tros. porque a nadie le importa.*

* Publicado en el diario E l País

183
La vida y la Viena de Wittgenstein

A. Kenny, en una recensión crítica, inscribía este libro en la


tradición que inaugura Diógenes Laercio contándonos la vida de
los filósofos. Es un género en el que se nos relatan las debilida­
des, manías y anécdotas de dichos filósofos más que sus propias
doctrinas. El libro de Bartley ha ido engordando desde su prime­
ra publicación en 1973 hasta su edición actual y que es la que se
presenta en castellano. El “ Epílogo 82“ se dedica, fundamental­
mente, a la discusión de la supuesta homosexualidad de Witt-
genstein y es una delicia para quien guste de chismes o de las de­
mencias que sacuden al gremio. El mismo Diógenes se hubiera
muerto de envidia.
Advierte Bartley que el libro es un anticipo de otro en el que se
estudiará, extensamente, a Wittgenstein y a Popper. Este último
estará tan presente en esta monografía que, desgraciadamente,
Bartley se pierde buena parte de lo más original de Wittgenstein.
Y lo que es más curioso: Bartley. en su fidelidad popperiana. in­
tentará demostrar que vida y obra son categorías que en modo al­
guno se implican. Tal postura le hará caer en una fecunda contra­
dicción ya que su libro está ideado con el propósito de que el co­
nocimiento de la persona de Wittgenstein lleve a una mayor com­
prensión de su filosofía. Para ello se centrará en los “ años perdi­
dos" de Wittgenstein. en aquella década aproximada que va des­
de la publicación del Tractulus a su vuelta, de nuevo, a la filosofía
activa. En esc tiempo Wittgenstein se pierde en el “ desierto" co­
mo buen profeta, y ejerce, hasta el fracaso, como maestro de es­
cuela en remotos pueblos de la Austria rural. Como peregrino

185
tolstoiano se refugia en la anhelada sencillez campesina. Allí lo
busca Bartley y nos entrega, en pionero, la cara oculta y bastante
desconocida de este raro filósofo. Si Janik y Toulmin(l) nos han
dado el contexto cultural en el que Wittgenstein nació y rumió sus
problemas. Bartley buceará en su vida, en sus horas extrañas, en
sus crisis, en sus sueños, en sus amoríos, en sus ansiedades. De
ello hablaremos al final. Vamos a fijarnos, primero, en el trata­
miento a las dos obras que analiza y que no son sino el Tractatus,
la de juventud, y Las Investigaciones Filosóficas, la de una madu­
rez que se sitúa en la oposición a la anterior. En medio, los itine­
rarios interiores del filósofo. Comencemos por el Tractatus.
La interpretación que recibimos del Tractatus es bien clásica.
Bartley arremete contra la moda que coloca a Wittgenstein en la
tradición kantiana y aunque, a veces, coincide con los que ven en
Wittgenstein al filósofo preocupado, sobre todo, por la ética y el
arte que recurre —nada más recurre— al armazón lógico de Fre-
ge y de Russell, piensa Bartley que todo fluye, muy por el con­
trario, de la teoría lógica y lingüística wittgensteiniana. Esta sería
la clave y no al revés. De esta forma Bartley se alinea junto a los
viejos neopositivistas. La ética de Wittgenstein sería un subpro­
ducto y no el torturante principio. Y su silencio metafísico así co­
mo su doctrina de que lo que importa se muestra, sin decirse, en­
lazarían con el elitismo y la actitud distante y aristrocrática de
quien no quiere ni caer en vulgaridades antimetafísicas ni en un
hablar superfluo propio de cotillas. Incluso cuando concede Bar­
tley que Wittgenstein no es un empirista tout cotirt no deja de
afirmar que la meta de aquel es la de resolver los añejos pro­
blemas filosóficos ayudándose de lo que se habría sacado en
limpio estudiando las paradojas lógicas. A muchos —a mí entre
ellos— nos parece esta presentación del Tractatus excesivamente
convencional y estrecha. De cualquier forma, como es este un
asunto de interminable controversia que cada uno juegue sus
cartas.
Entre esta obra juvenil y la más tardía se encuentran (además
de otros escritos que Bartley no toca) los años ocultos. Aquí el lec­
tor puede gozar de la insólita personalidad de Wittgenstein. Sus
obsesiones y tentaciones de suicidio (la larga lista de personas
cercanas suicidadas que van desde sus propios hermanos hasta el
controvertido Weininger- pasando por el físico Boltzmann se ex­

186
pone con un logrado dramatismo), su relación con los niños, sus
respeto por las costumbres de ios campesinos que le lleva a rezar
con ellos, su amistad con el cura progresista Neurrer, a quien le
lee Dostoyevsky los fines de semana, su inserción en el movi­
miento pedagógico y político de la reforma escolar, etc. son las
partes más vivas del libro. El glosario en dialecto que realizó con
los pequeños alumnos le pone a uno en la pista de la'scgunda
época del pensamiento de Wittgenstein. Si añadimos a esto la
influencia que habría recibido de la sicología de Biihler y el des­
cubrimiento de las grietas de la única teoría de la racionalidad
que. para Bartley. representaría el Tractatus estamos a las puer­
tas de las Investigaciones.
También estas las aborda Bartley desde una perspectiva russe-
liana. Si en el Tractatus había ingeniosidad y grandeza envueltas
en metáforas alusivas, en las Investigaciones un derrotado Witt­
genstein desembocaría en la confusión y en la contradicción. To­
do ello siempre con originilidad y talento, y muy especialmente
en la crítica al atomismo clásico. Pienso que aquí comete Bartley
errores muy simples o simplemente no entiende. Lo cual no quita
para que sí entienda muy bien y ridiculice a los wittgensteinianos
de nombre que, con poco arte, han creído hallar la piedra filosofal
en el altar del lenguaje ordinario. De cualquier forma, hemos de
confesar que Bartley ha rastreado los orígenes del nuevo pensar
wittgensteiniano con meritorio detalle.
El primer capítulo del libro comienza con dos sueños de Witt­
genstein. Freud está detrás. Esto es un acierto ya que Freud de­
bió obsesionar a nuestro autor. La crítica a la que sometió al sico­
análisis es de importancia si queremos entenderle. Pero vayamos
ya con el Epílogo-82. Bartley no sólo sugiere sino que afirma que
Wittgenstein era homosexual. Lo había dicho desde las primeras
páginas: "M e acerqué a bares homosexuales en Viena y Londres
en busca de aquellos que conocieron, de otra manera, (s.n.) a
W ittgenstein..." Parece, por otra parte, que él era agradecido. Y
si no he aquí la maravillosa y semiirónica descripción de Findley:
"A la edad de cuarenta años parecía un joven de veinte, con una
belleza divina... El Dios era exactamente igual a como se le des­
cribía: parecía un Apolo que saliendo de su estatua hubiera reci­
bido la vida, o tal vez como el Dios Escandinavo Baldur. de ojos
azules, cabellos claros, con una belleza que no tenía nada de sen­

187
sual en él, sino que respiraba simplemente las cuatro virtudes
cardinales griegas, a las cuales se añadía una muy exquisita deli­
cadeza y gracia que le bañaba a uno como un suave y lejano rayo
de sol invernal...”
Los albaceas de Wittgenstein han protestado ruidosamente
contra Bartley. Según él hasta lo han perseguido. En las disputas
que se han sucedido Bartley cree haber ganado. Lo que interesa,
sin embargo, no si Wittgenstein era o no homosexual sino cuál es
su relación entre la vida y la obra de un filósofo. Es difícil saber
hasta qué punto la obra es una máscara que oculta o revela.
Cuando Kierkegaard se mofaba de ese pensamiento objetivo que
pende en el aire no hacía sino recordarnos que, al margen de la
validez objetiva de un pensamiento, este es tan impuro como
quien lo sustenta. Bartley debe saber bastante de ello.
Comenzamos por Kenny y con él acabamos. Precisamente se
ha reeditado su Wittgenstein(2) de hace también casi una déca­
da. La tesis de Kenny es la de que no hay un gran salto entre el
primer y segundo Wittgenstein. Y es, sin duda, una excelente in­
troducción a la filosofía Witlgensteiniana. Le sigue, en sus libros .
paso a paso. Bartley le seguía por los pubs. Hace bien Bartley. La
vida le interesaba sobremanera a Wittgenstein. Son estas sus pa­
labras: ” La enfermedad de una época se cura alterando el modo
de vida de los seres humanos y es posible que la efermedad de los
problemas filosóficos se cure solamente a través de un cambio en
los modos de pensamiento y en la vida...” *•

*• Wittgenstein. William Warren Bartley III. Cátedra, 231 pp., Madrid. 1982.
Traducción: Javier Sádaba.

1. A. Janik y S. Toulmin. La Viena de Wittgenstein. cd. Taurus, Madrid. 1974.

2. A. Kenny. Wittgenstein. Alianza Universidad. 1982 (Revista de Occdiente.


1973
Isidoro Reguera. La miseria de la razón. Taurus. Madrid. 1980.

Javier Sádaba, Conocer a Wittgenstein, Dopesa. Barcelona, 1980.

188
•Escribir una Introducción ai Tractatus es bordear el riesgo de
repetir lo dicho o de que no sea una Introducción. Mounce, filóso­
fo moral wittgensteiniano, ha querido ofrecer una obra útil a los
que se inician en el Tractatus y ha salido airoso del reto en su
propósito pedagógico. No es menos cierto, sin embargo, que ha­
blar del Tractatus sin hablar de la filosofía europea que está a sus
espaldas es casi una traición. También esto es una enseñanza.
Mounce ha tenido la habilidad de exponer la radical diferencia
wittgensteiniana entre la lógica y todo lo que es empírico. La lógi­
ca se sustenta en sí misma, se exhibe y se despliega mientras ac­
túa como horma en la que entran los hechos del mundo. Ella nada
representa; es. más bien, condición de representación. Las reglas
lógicas están contenidas en ella misma como lo posible se conte­
nía en la mente del Dios escolástico. Lo que importa es su uso co­
rrecto y el resto vendrá por añadidura. Por eso un cálculo lógico
correcto y el resto vendrá por añadidura. Por eso un cálculo lógico
ha de mostrar clara, concisamente, como un espejo, la lógica. El
simbolismo de Frege y de Russell no lo conseguía. El objetivo de
Wittgenstein es una verdadera pieza de arte: simplicidad, deste­
rrar lo innecesario y añadido, hacer que se vea en el signo su uso
lógico, captar sus reglas; no decir nada más. En este sentido, el
libro de Wittgenstein es el de "un filósofo lógico” y lo que Moun­
ce cuenta está en su punto.
Es fácil entender así por qué reduce Wittgenstein las constan­
tes lógicas a una sola o por qué la matemática —tan formal como
la lógica— consta también de una operación fundamental y el nú­
mero no representa, platónicamente, objeto alguno, o por qué las
leyes de la ciencia son como redes o resúmenes y no míticas expli­
caciones de los hechos. Hay que mirar profundamente, entender

189
sin hablar mucho, cincelar lo justo, colocar bien la perspectiva.
De esta manera, tendremos la recta visión del mundo. Hasta
aquí Mounce es un excelente comentador y divulgador de Witt-
genstein.
Más reparos habría que ponerle a su modo de tratar la noción
wittgensteiniana de figurar o representar. Hay momentos brillan­
tes y ejemplos felices pero se echa en falta una distinción más ní­
tida entre h que es representar un hecho y la manera como se
pueda representar (al margen de los problemas de traducción que
esto conlleva). Lo que ocurre es que para ello Mounce tendría que
haber dejado suelo inglés y volver a la Viena de W ittgenstein. La
necesidad de ese viaje se hace más patente aún en dos de los
apartados del libro que son como la zona oculta del iceberg-Witt-
genstein: el solipsismo y la ética.
Ante el solipsismo (esa especie de egoísmo metafíslco) Mounce
se tambalea y duda que el mismo Wittgenstein lo defendiera. De
cualquier modo, la verdad del solipsismo estribaría, para Witt­
genstein. en lo que muestra pero se confunde cuando quiere de-
cir/o. El solipsismo. además, coincidiría con el realismo puesto
que si sólo existo yo y y o no encuentro dentro de mí más que con­
tenidos. estos son los reales. Mounce no supera en claridad otras
exposiciones (la de Miss Anscombe, por ejemplo) y no distingue
las diferencias de opinión que en distintas épocas tuvo Wittgens­
tein respecto al solipsismo. En el Tractatus el solipsismo es ver­
dad como es verdad que en todo lo que se manifiesta hay algo que
se esconde (/>/ casa, el ’*yo*’) mientras que en el Wittgenstein
posterior el solipsismo es el mejor camino (esa es su verdad) para
instruirnos sobre los errores del realismo.
En el capítulo dedicado el valor insiste Mounce en que las cues­
tiones morales no son. para Wittgenstein. cuestiones científicas.
Y es que las valoraciones son absolutas mientras que los hechos
son siempre relativos (si me pongo el cinturón de seguridad su
valor es relativo al.//// de no chocar). Ahora bien, si todos los he­
chos son relativos y las proposiciones del lenguaje sólo captan los
hechos, no Itay un lenguaje moral. Hablar de moral es puro baru­
llo. La ética se muestra (como se muestra el y o que el solipsista.
erróneamente, se empeña en nombrar). Wittgenstein, en la me­
jor tradición kantiana, situará la estética de la moral en el desin­
terés, en su antiutilitarismo. Para Kant, Schopenhauer o Kierke-

190
gaard. la moral no se expresa como se expresa el orden del mun­
do. Confundir los dos órdenes es la sinrazón. De ahí que la ten­
dencia a hablar de ética se salda en fracaso si se la toma como ha­
bla normal, pero muestra su autenticidad si se la considera como
actitud personal frente al mundo. Etica y sentido de la vida van
juntos. Se muestran en lo que hacemos, manifiestan ‘‘^qué’* mun­
do hemos elegido. Por eso sólo indirecta, sugerentemente. pode­
mos hacernos con él. La música, el silencio o Tolstoi serían bue­
nos mediadores.
Esto últim o, sin embargo, no es de Mounce sino una interpre­
tación añadida. Quiere decir que aunque el libro de Mounce sea
un buen libro, queda en el vacío si no se dibuja, al fondo, la Viena
de Wittgenstein.

* H. 0 . Mounce, Introducción al Tractatus de Wingenstein. Tecno 1983,


171 pp.

191
El Wittgenstein que nos presenta J A V I E R S A D A B A
es un Wittgenstein romántico. existenciaim aginati­
vo, lejos de los estereotipos que lo reducen a un simple
neopositivista o a un no menos simple cultivador de!
lenguaje ordinario. En este sentido el libro es original,
más allá de la tradición académica. Por otro lado,
Wittgenstein, como Nietzsche, tendrá una concepción
de la ética más artística, de autocreación. de expresión
de la propia vida. Tales ingredientes hacen de este li­
bro no sólo una buena guía para conocer a Wittgens­
tein y la filosofía moderna sino una narración placen­
tera que es lo que, en definitiva, exige toda lectura.

saber

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