Вы находитесь на странице: 1из 69

МОИСЕЙ САМОЙЛОВИЧ

КАГАН

ИЗБРАННЫЕ ТРУДЫ

В VII ТОМАХ

Работы по общим проблемам философии, культурологии, эстетики и теории отдельных искусств, истории культуры и искусства, художественной критики

Санкт-Петербург

Издательский дом «Петрополис»

МОИСЕЙ САМОЙЛОВИЧ

КАГАН

ТОМ VII

ПОСЛЕДНИЕ ТРУДЫ, ИНТЕРВЬЮ, ОБРАЩЕНИЯ

Санкт-Петербург

Издательский дом «Петрополис»

УДК 1–18

ББК 87

К 12

Каган М. С. Избранные труды в VII-ми томах. Том VII. Последние труды, интервью, обращения. — Санкт-Петербург: ИД «Петрополис», 2013. — 756 с.

ISBN 978-5-9676-0520-8

© М. С Каган, 2013 © ИД «Петрополис», 2013

v

СОДЕРЖАНИЕ

ТОМ VII. ПОСЛЕДНИЕ ТРУДЫ, ИНТЕРВЬЮ, ОБРАЩЕНИЯ

РАЗДЕЛ I

МЕТАМОРФОЗЫ БЫТИЯ И НЕБЫТИЯ. ОНТОЛОГИЯ В СИСТЕМНО-СИНЕРГЕТИЧЕСКОМ ОСМЫСЛЕНИИ

МОНОГРАФИЯ. СПБ., 2006

Совокупный исторический эпиграф

К читателю — необходимые разъяснения особенностей содержания этой книги

11

12

14

ГЛАВА 1. ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК ТРАКТОВКА БЫТИЯ И НЕБЫТИЯ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

14

Становление проблемы Осознание отношения «бытие — небытие» в Новое время К истории онтологической мысли в России Современное состояние проблемы в отечественной философии Основные выводы из проведенного обзора и программа предстоящего исследования

19

23

35

43

49

ГЛАВА 2. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ ПОСТРОЕНИЯ СОВРЕМЕННОЙ ОНТОЛОГИИ

Проблема метода в истории философского знания Особенности проблемы метода познания

55

55

в

конце XX — начале XXI вв

63

Системно-синергетическое мышление и проблема сложности

74

Принципы системно-синергетического подхода к построению онтологической концепции Заключительные положения методологического введения

81

в

онтологию

83

vi

ГЛАВА 3. ЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ cистемы онтологических категорий

86

О системном подходе к категориальному языку философии

86

О логике построения системы категорий онтологии

89

Первое расширение системы онтологических категорий

96

Второе расширение системы онтологических категорий

97

Третье расширение системы онтологических категорий

105

Четвертое расширение системы онтологических категорий

106

ГЛАВА 4. МОРФОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ БЫТИЯ

108

История дифференциации основных форм бытия

117

Процесс расчленения антропо-социо-культурной формы бытия

126

Онтология как система субстанций

135

Отношения пространства и времени как онтоморфологическая проблема

135

ГЛАВА 5. ВЗАИМООТНОШЕНИЯ БЫТИЯ И НЕБЫТИЯ В ЖИЗНИ ПРИРОДЫ

141

От логики к онтологии

141

Строение природы и проблема пространственно-временного континуума

147

Проблема общего, особенного и единичного в бытии природы и в его отношениях с небытием

156

Зримая и звучащая формы бытия природы

164

ГЛАВА 6. ВЗАИМООТНОШЕНИЯ БЫТИЯ И НЕБЫТИЯ В ЖИЗНИ И В РАЗВИТИИ

КУЛЬТУРЫ

167

Три модальности бытия культуры; предметность как явление бытия из небытия Диалектика духовного и материального в семиосфере культуры Пространственная и временная координаты в истории культуры Закономерности процесса культурогенеза

в истории культуры Закономерности процесса культурогенеза
в истории культуры Закономерности процесса культурогенеза
в истории культуры Закономерности процесса культурогенеза

167

171

175

181

Мифология как исторически первый способ разрешения противоречий

бытия и небытия

183

Начало распада мифологического синкретизма в фольклоре

189

Цивилизация как форма бытия городской культуры

192

vii

ГЛАВА 7. МЕТАМОРФОЗЫ БЫТИЯ И НЕБЫТИЯ В ЖИЗНИ

И РАЗВИТИИ КУЛЬТУРЫ (ПРОДОЛЖЕНИЕ)

197

Обретение бытия самостоятельными формами ценностного сознания

197

Процесс структурирования социальных и культурных основ цивилизации

200

Самоопределение научного познания бытия

202

Проблема бытия и небытия как предметов научного познания

207

Самоопределение нравственности в ходе развития цивилизации

213

Искусство как самоопределившаяся форма духовной деятельности

222

Искусство и игра в целостном пространстве культуры

231

Взаимоотношения философии, науки и искусства в функционировании и развитии цивилизации

233

«Виртуальная реальность» в метаморфозах бытия и небытия

239

ГЛАВА 8. ВЗАИМООТНОШЕНИЯ БЫТИЯ И НЕБЫТИЯ В ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА

242

Определение исходных социологических понятий

242

Проблема строения социальной формы бытия

248

Пространство и время в бытии и развитии общества

253

Проблемы происхождения и развития социальной формы бытия

257

Утопия и «антиутопия» как модели «потребного» и «непотребного» социального будущего

265

ГЛАВА 9. ВЗАИМООТНОШЕНИЯ БЫТИЯ И НЕБЫТИЯ В СУЩЕСТВОВАНИИ

И ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ЧЕЛОВЕКА

268

Проблемы антропогенеза и персоногенеза

268

Анализ строения человеческой психики

276

Проблема духовности в онтологии человека

278

Проблема симметрии и асимметрии в бытии человека

283

Место воображения в духовной деятельности человека

286

ГЛАВА 10. ДИАЛЕКТИКА БЫТИЯ И НЕБЫТИЯ В СУЩЕСТВОВАНИИ

И ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ЧЕЛОВЕКА (ПРОДОЛЖЕНИЕ)

297

Онтологический анализ воображения; воображение и фантазия, воображение и творчество

297

Сновидение как непроизвольная работа воображения

302

viii

Безумие как субъективное отождествление небытия с бытием

309

Память как воссоздание воображением «уже-не-бытия» и проектирование как создание «еще-не-бытия»

312

Мечта как вероятностная форма проектирования

316

ГЛАВА 11. ВЗАИМООТНОШЕНИЯ БЫТИЯ И НЕБЫТИЯ В СУЩЕСТВОВАНИИ И ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ЧЕЛОВЕКА: ОТ ФИЛОГЕНЕЗА К ОНТОГЕНЕЗУ

318

О структуре онтогенеза

318

Рождение индивида как первая метаморфоза небытия и бытия

325

Ролевая игра ребенка как творение «еще-не-бытия» желанного будущего

327

Характеристика первого периода школьной жизни с онтологической точки зрения

332

Характеристика второго периода школьной жизни

333

Стадия продуктивной деятельности в онтогенезе

336

Старость в движении человека от бытия к небытию

342

Физическая смерть и духовное бессмертие личности

344

ЗАКЛЮЧЕНИЕ. ЧЕЛОВЕЧЕСТВО ПЕРЕД АЛЬТЕРНАТИВОЙ:

БЫТЬ ИЛИ НЕ БЫТЬ?

355

Историческая ситуация экзистенциального выбора

355

Единство глобальности и диалогичноcти в перспективе истории человечества

363

Проблема воспитания диалогически-глобалистского сознания человека нового типа

368

ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА

373

РАЗДЕЛ II

О ВРЕМЕНИ, О ЛЮДЯХ, О СЕБЕ

403

2-Е ИЗДАНИЕ, РАСШИРЕННОЕ И РЕКОНСТРУИРОВАННОЕ . СПБ., 2ОО5

(1-Е ИЗДАНИЕ:

«О ВРЕМЕНИ И О СЕБЕ». СПБ., 1998)

Предисловие к первому изданию (1998 г.) (несколько сокращенное) Предисловие ко второму изданию (2005 г.)

г.) (несколько сокращенное) Предисловие ко второму изданию (2005 г.)

404

408

ix

ГЛАВА ПЕРВАЯ: 20–30 - Е ГОДЫ

410

Становление мировоззрения

410

Две судьбы российских революционеров

415

Вера Николаевна Полубояринова (Морозова). Середина 30 - х голов

420

ГЛАВА ВТОРАЯ: 1938 - 1945

428

Короткая студенческая юность и годы войны

428

Иеремей Исаевич Иоффе

433

Элиазар Кревер Возникновение «психологического романа» во Франции:

422

«Принцесса Киевская»

445

ГЛАВА ТРЕТЬЯ: 1945–1956

465

Противоречия переходного десятилетия

465

Ладо Гудиашвили

489

Иосиф Александрович Серебряный

491

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ: 1956–1966

498

«Оттепель» и новые заморозки. Феномен «шестидесятников»

498

Владимир Днепров (Владимир Давидович Резник)

500

Илья Кусков (Илья Николаевич Шмеккер)

507

Георгий Владимирович Степанов

512

Давид Петрович Прицкер

514

Яков Михайлович Смоленский (Либерман)

517

Федор Александрович Абрамов

521

ГЛАВА ПЯТАЯ: 60 - Е–70 - Е ГОДЫ

537

Обретения и конфликты

549

Александр Николаевич Илиади

551

Лев Наумович Коган

555

Николай Зурабович Чавчавадзе

561

Мои немецкие друзья — Эрхард Йон, Хейнц Плавиус, Ули Кухирт. Курт Магриц (Kurt Magritz)

561

x

ГЛАВА ШЕСТАЯ: КОНЕЦ XX – НАЧАЛО XXI ВЕКА

592

Последний всплеск политической наивности и новый этап научной деятельности

592

Ефим Григорьевич Эткинд

601

Зиновий Яковлевич Корогодский

605

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: 2004 ГОД

624

Мировоззренческий итог и надежды на новый век

624

Стефан Моравский

633

Семен Раппопорт

667

РАЗДЕЛ III

ИНТЕРВЬЮ, ОБРАЩЕНИЯ

Парадигма духовности

642

ИНТЕРВЬЮ ГАЗЕТЕ “КАВКАЗСКИЙ АКЦЕНТ”. 11, ИЮНЬ 2004

Петербург уникален тем, что соединил в себе европейское и русское

652

ИНТЕРВЬЮ РЕКТОРУ САНКТЕТЕРБУРГСКОГО ГУМАНИТАРНОГО УНИВЕРСИТЕТА ПРОФСОЮЗОВ А. С. ЗАПЕСОЦКОМУ. ЖУРНАЛ «ОЧЕНЬ». СПЕЦИАЛЬНЫЙ ВЫПУСК: ПЕТЕРБУРГ , № 10, АВГУСТ 2004

Обращение к участникам Дней петербургской философии

664

17 НОЯБРЯ 2005. РАЗМЕЩЕНО НА ПОРТАЛЕ АНТРОПОЛОГИЯ HTTP://ANTHROPOLOGY.RU/RU/TEXTS/KAGAN/WILL.HTML

Альтернатива сего дня: духовное самоуничтожение нашего общества или развитие интеллигентности

666

ИНТЕРВЬЮ ЖУРНАЛУ «САНКТЕТЕРБУРГСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ». № 1, ЯНВАРЬ 23, 2006

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

ХРОНОЛОГИЧЕСКИЙ СПИСОК ТРУДОВ МОИСЕЯ САМОЙЛОВИЧА КАГАНА (1921 - 2006 ГГ.)

671

688

Алфавитный перечень произведений М. С. Кагана, напечатанных в томах I–VII

740

Приложение. Содержание тома VIII. Дополнительного

754

РАЗДЕЛ I.

МЕТАМОРФОЗЫ БЫТИЯ И НЕБЫТИЯ

ОНТОЛОГИЯ В СИСТЕМНО - СИНЕРГЕТИЧЕСКОМ ОСМЫСЛЕНИИ

(2006)

12

СОВОКУПНЫЙ ИСТОРИЧЕСКИЙ ЭПИГРАФ

Бытие есть, небытия нет.

Парменид Некоторые люди говорят: «В начале истории мира было именно He-Бытие, и только оно, и из Не-Бытия возникло Бытие», другие возражают: «Как из He-Бытия могло воз- никнуть Бытие?» Напротив, в начале мира было именно Бытие, и только оно

Упанишады Что же такое в действительности бытие? Что же такое небытие?

Чжуанцзы

Прошлого уже нет, а будущего еще нет. Блаженный Августин Время — проявление единства бытия и небытия. Л. Фейербах Нельзя допускать, вообще, никакого бытия, потому что тогда становление теряет свою цену

Ф. Ницше

Можно осознать жизнь только как событие, а не как

бытие-данность

Это факт моего не-алиби в бытии.

М. М. Бахтин Учение о бытии является одной из характерных тем современной философии.

М. Хоркхеймер Небытие — одно из самых трудных в философии понятий. П. Тиллих «Временем сновидений» называют аборигены Австралии мифическую эпоху, когда боги создавали весь видимый мир. Д. Я. Локвуд Мифология — «природа и общественные формы, уже пере- работанные бессознательно-художественным образом на- родной фантазией».

К. Маркс

Раздел I. Метаморфозы бытия и небытия

13

В конце процесса труда получается результат, который уже

вначале имелся в представлении человека, т. е. идеально.

К. Маркс

; самую

жизнь свою он ценит настолько, насколько она может слу- жить средством к воплощению идеала.

И. С. Тургенев

Утопия — все мечтательное, несбыточное

Дон Кихот проникнут весь преданностью к идеалу

В. Даль «Господа! Если к правде святой Мир дорогу найти не уме- ет, — Честь безумцу, который навеет Человечеству сон зо- лотой».

П. Беранже

Сновидение и бред возникают из одного и того же источни-

ка

нормального человека; художник же создает «сны наяву». 3. Фрейд

Воображение, покинутое разумом, порождает чудовищ, но в союзе с ним оно — мать искусства и источник его чудес. Ф. Гойя

В поэтической тропике He-бытие переплетается с Бытием,

причем самым озадачивающим образом.

Ю. Кристева

«Нет, весь я не умру

А. С. Пушкин Виртуальный объект существует, хотя и не суб- станционально, но реально, и в то же время — не потенци- ально, а актуально.

Новая философская энциклопедия Быть или не быть — вот в чем вопрос В. Шекспир. «Гамлет»

Быть или не быть

Н. Н. Моисеев

Потребность быть.

Г. Марсель

Сновидение — это, так сказать, физиологический бред

»

человечеству?

Совокупный исторический эпиграф

14

Последние труды, интервью, обращения

К ЧИТАТЕЛЮ НЕОБХОДИМЫЕ РАЗЪЯСНЕНИЯ ОСОБЕННОСТЕЙ СОДЕРЖАНИЯ ЭТОЙ КНИГИ

Человек, снимающий новую книгу с полки в магазине или в библиотеке, хо- чет знать, будет ли она ему интересна — название далеко не всегда предоставляет необходимую для этого информацию; поэтому автор счел необходимым сразу же познакомить читателя с особенностями данного сочинения. Дело в том, что в этой книге излагается нетрадиционный взгляд на онтоло- гию: в отличие и от ее традиционного понимания как «учения о бытии», и от ее модернистского толкования как «философии небытия» или даже «нигитоло- гии», т. е. рассуждения о «ничто», к которому стали в последние годы сводить онтологию некоторые отечественные философы, здесь этот раздел философии рассматривается как исследование взаимоотношений бытия и небытия, их взаимопревращений — метаморфоз. Вместе с тем, автор полемизирует и с по- зитивистским по его сути, хотя и объявлявшемся в советское время «диалек- тико-материалистическим», сведением бытия к пространственно-временн ó й структуре материи — поскольку при этом остаются за пределами онтологии и человек, и культура, и общество, бытие которых нельзя свести ни к физиче- ским, ни к биологическим свойствам материи; автор не поддался и модному феноменологическому соблазну трактовки бытия как «наличного бытия» ин- дивида (в духе М. Хайдеггера) или как личностного «со-бытия» (в концепции М. М. Бахтина) и не разделяет попыток растворения онтологии ни в философ- ской антропологии, ни в теории деятельности, ни в этике, ни в психологии Всему этому в данной книге противопоставлено системно-синергетическое осмысление бытия и его взаимоотношений с небытием, что означает: их взаи- моотношения рассматриваются не только в самом общем и потому предельно абстрактном, т. е. чисто логическом, виде, но и в их специфических проявлени- ях в основных сферах сущего — в природе, в обществе, в культуре, в человеке. Тем самым трактовка онтологии освобождается от присущей ей обычно пре- дельной абстрактности рассуждений о «бытии вообще» или о «небытии вооб- ще» и становится исследованием различных субстратов бытия — природного, социального, культурного, человеческого — и своеобразных взаимоотношений каждого с его небытием. (Возникающее при этом проблемное богатство содер- жания представлено необычным по объему эпиграфом, демонстрирующим исторический процесс становления проблематики этого раздела философии.) В итоге, казалось бы, отвлеченно-умозрительная философская дисциплина предстает как связующее звено между теорией и практикой, умозрением и действием.

Раздел I. Метаморфозы бытия и небытия

15

Данный подход к построению онтологии позволяет преодолеть возникшую в наши дни в отечественной философии методологическую альтернативу: монизм или плюрализм должен лежать в ее основе? Указывая на наличие этих «двух ос-

новных подходов к трактовке понятия субстанции» [1], П. П. Гайденко, однако, ничего не говорит о возможности преодоления альтернативы, а оно представля- ется и желательным, и осуществимым; опыт такого рода, обеспеченный систем- но-синергетической методологией, и проделан в настоящем исследовании. Автор счел также необходимым сразу же сообщить своему возможному и желанному читателю, что данная методология покоится на материалистическом

и диалектическом миропонимании, которое многим его коллегам кажется сегод-

ня опровергнутым произошедшим в нашей стране крушением советского строя и обосновывавшего его якобы марксистского философского мышления, тогда как в действительности крах большевистского тоталитаризма подтвердил ложность со- циально-политического, а не историософского учения К. Маркса, и отождествлять

их нет никаких оснований — достаточно указать на то, что последнее сложилось до 1848 года, когда был опубликован «Манифест Коммунистической партии», и раз- рабатывалось в «Капитале» и экономическо-философских рукописях конца 50-х годов XIX века, проблематика которых не включала идеи пролетарской револю- ции и диктатуры пролетариата как пути перехода от капитализма к коммунизму. Господствовавшая в советское время официальная философская доктрина, объяв- лявшая себя марксистской, на самом деле была плодом некомпетентного и грубо политизированного вторжения В. И. Ленина и И. В. Сталина в среду философии. В России верен духу марксизма был Г. В. Плеханов — потому-то он и считал траги- ческой авантюрой попытку совершить в стране, еще не вышедшей из феодализма, социалистическую революцию. Надежды К. Маркса и Ф. Энгельса на революцион- ный переход к социализму силами пролетариата зиждились на историческим опы- те европейской истории, не знавшей в XVII–XIX веках иного способа разрешения социальных противоречий, кроме революции, но противоречили их собственной философии истории. Развитие человечества в XX веке, сыграв роль провозглашен- ного марксизмом критерия практики, доказало исторически преходящий характер социальных революций, а материалистическое миропонимание, разработанное ими,

и диалектическое осмысление законов развития мира получили многостороннее

подтверждение в достижениях научной мысли и методологически резюмировав- ших их теории систем и синергетике. Автору настоящей монографии остается на- деяться, что изложенная в ней трактовка онтологии как фундаментального раздела философии послужит тому убедительным доказательством. Он отдает себе отчет в том, что развернутую здесь трактовку онтологии не разде- лят коллеги, представляющие критикуемые автором теоретические позиции — по- зитивистскую, религиозную и феноменологическую, — равно как и те, кто пытается эти позиции эклектически соединить, или же, напротив, отождествляет онтологию с натурфилософией и потому считает ее вообще «архаической» и чуждой совре- менному мышлению. Спор с такими оппонентами может оказаться, как это часто бывает, «диалогом глухих» — ведь вся история мировой философской мысли яв-

К читателю — необходимые разъяснения особенностей содержания этой книги

16

Последние труды, интервью, обращения

ляется непрекращающейся полемикой представителей различных мировоззре-

ний и методологий, которая так и не привела к выработке единого теоретическо- го мировоззрения; но, быть может, культурное значение этой истории и состоит

в таком нескончаемом диалоге, выявляющем неутомимые поиски человечеством

ответов на коренные вопросы бытия. Не автору судить, в какой мере его труд ока- жется продуктивным, но участие в сем диалоге представляется не только научно, но и нравственно необходимым, учитывая особенности нынешнего этапа истории человечества, решающего не частный вопрос, каким ему быть в XXI веке, а впервые вставший перед ним Гамлетов вопрос, быть ли ему вообще или не быть; помочь на

него ответить — обязанность, прерогатива и призвание философского умозрения, а

в нем именно онтология содержит теоретические основания этого ответа. Автор разделяет позицию своего коллеги Л. А. Когана, высказанную им

в опубликованной два года тому назад статье «Закон сохранения Бытия»: «У

древнейшего первоосновного понятия Бытие своя особая судьба. Трудно на- звать другое философское понятие — за исключением, пожалуй, свободы, — ко- торое, будучи тысячелетия на слуху, оставалось бы столь по-разному восприни- маемым, необщезначимым, в чем-то загадочным. Не раз звучали по его адресу упреки в неопределенности, высказывалось и тотальное сомнение: не фантом ли это, не скрывается ли за этим нечто — безбрежное, всепоглощающее ничто». Объясняется это так: за «умозрительным обобщением» в генезисе понятия «бы- тие» стояло «жизнепереживание, духовное прозрение, интуитивный смыслоо- браз»; отсюда — «особая сейсмическая чувствительность» данной категории «к трагедийному духу истории, ее тектоническим сдвигам, ритмам осевого време- ни»; неудивителен «растущий интерес к этому понятию в нашу эпоху, в бурном, кровавом, катастрофическом XX веке, охваченном гордыней научно-техническо-

го прогресса и в то же время морально-психологическим смятением, отчужденно- стью, предчувствием конца света. Проявившаяся в этих условиях тяга к Бытию —

не метафизический эскапизм, не бегство от жизни, а в конечном счете выражение

любви и воли к ней, уяснение ее самоценности

В истории европейской культуры Нового времени на афористически сформу- лированный одним из его главных героев вопрос «Быть или не быть» давались и даются поныне противоположные ответы. Идеология декадентства, закономер- но завершавшая каждый «виток» этой истории, отвечала устами поэтов и фило- софов: «Не быть», — и жизненная практика подтверждала такую позицию эпиде- мией самоубийств. Революционные эпохи, напротив, — и в этом состоит, пожалуй, единственный позитивный смысл революций, — отвечали: «Быть!», ибо исходи- ли из возможности переустройства несовершенной социальной реальности. Уже отсюда следует, что онтологический дискурс — не отвлеченная игра философско- го ума абстрактными категориями «бытие» и «небытие» (или, по Ж.-П. Сартру, «ничто», а по М. Хайдеггеру, «время»), но обоснование оптимистического или пессимистического взгляда на перспективы бытия человечества, а значит, обо- снование продуктивности или бессмысленности практической деятельности со- временного человека.

» [2].

Раздел I. Метаморфозы бытия и небытия

17

Как показали дискуссия на страницах журнала «Вопросы философии», развернувшаяся в самом начале нового столетия, и ряд вышедших в последние годы книг, полностью или частично посвященных данному кругу вопросов (их характеристика будет дана в соответствующих главах), сейчас нашей философ- ской мысли свойственно противостояние мировоззренческих позиций апологии Бытия и утверждение примата Небытия или даже Ничто. Понимая закономер-

ность подобной ситуации в наше идеологически «смутное время», трудно остать- ся в стороне от этого теоретического конфликта, тем более, что на рубеже XX и

XXI столетий научное мышление — разработка упоминавшихся теории систем и

синергетики — предоставило философии такие возможности построения онтоло- гической теории, какими она прежде не располагала; было бы безответственно не попытаться реализовать эти возможности. О предпринимаемых в данном на- правлении усилиях свидетельствуют умножающееся число публикаций на эти темы и проведенная в июне 2004 года в Москве Международная научно-практи- ческая конференция «Стратегии динамического развития России: единство са- моорганизации и управления», о масштабе которой свидетельствует трехтомное издание ее материалов [3]. Поскольку все же как в отечественной философии, так и в зарубежной продолжают сталкиваться противоположные представления — и методологические, и позитивно-теоретические — на содержание онтологического дискурса и, более того, на само его соответствие современному типу мышления, называемому «неклассическим» или «постнеклассическим», постольку изложе- ние новой концепции требует ее соотнесения с другими идеями. Автор убежден в том, что родство философии научному мышлению, а не художественному, со-

стоит, в частности, в «эстафетном», или «диалогическом», принципе ее развития, требующем связи, и позитивной, и критической, разрабатываемых мыслителями концепций и идей. Тем, кто склонен уподоблять философское умозрение самовы- ражению поэтов, книга эта может показаться перенасыщенной историографиче- скими экскурсами и ссылками на взгляды представителей всего спектра социаль- но-гуманитарных наук, затрагивающих проблемы бытия и небытия, однако автор

счел продуктивным в эвристическом отношении и принципиальным в отношении

нравственном выявление связи своей позиции со взглядами предшественников и ее сопоставление с рассуждениями своих современных коллег, обосновывающих иные воззрения на сей счет. Особенно важен такой «диалогический подход» к развитию философской

мысли в нашей стране и в наше время, потому что резкий перелом в обществен-

ном сознании, произошедший в конце прошлого века в ходе крушения советско-

го строя, большевистской идеологии и обосновывавшей их якобы марксистской, а на деле ленинско-сталинской, философии имел психологически естествен-

ные на Руси последствия — радикальную «смену богов»: с Владимира Ленина

на Владимира Соловьева, назначенных в идеологическом отделе ЦК КПСС со- ветских «академиков» на немецких феноменологов и французских постмодер- нистов, вульгарного «воинствующего атеизма» на теологизацию философского мышления, соответствующую политическим играм власти с православием и му-

К читателю — необходимые разъяснения особенностей содержания этой книги

18

Последние труды, интервью, обращения

сульманством, по-прежнему игнорирующую принципиальное отличие филосо-

Развитие философской мысли в нашей стране остро нуждает-

ся поэтому в изменении данного психологического комплекса и в возможно более объективном отношении и к наследию отечественной философии, и к современ- но й философской мысли Запада, и к происходившему в этой сфере культуры в советское время. А в ней догматизации содержания полемической брошюры В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» и сталинского философского «дайджеста» из учебника «История ВКП(б)» противостояли интеллектуальные усилия ряда мыслителей, находивших возможность и в тех условиях реконструи- ровать и развивать действительное содержание учения К. Маркса — назову лишь несколько имен философов, чьи работы не канули в Лету вместе с сочинениями советских «академиков» и, хотя в той или иной мере деформированные условия- ми их написания и публикации, все же представляют интерес для нас и сегодня:

фии от политики

это Г. С. Батищев, B. C. Библер, О. Г. Дробницкий, Э. В. Ильенков, 3. Какабадзе, П. В. Копнин, М. Мамардашвили, К. Мегрелидзе, Н. Чавчавадзе, В. А. Штофф, П. Г. Щедровицкий и многие другие не говоря уже о таких философах, как Г. Г. Шпет и А. Ф. Лосев, которые мужественно сохраняли свои весьма далекие от марксизма убеждения. Учесть сделанное всеми ими — не только наш нравствен- ный долг, но и методологическая обязанность, ибо их деятельность способство- вала формированию творческой мысли ряда поколений философов и ученых, не поддававшихся конъюнктуре ни «коммунистической партийности», ни «право- славной духовности». Диалог с ними во многом определил методологические по- зиции автора настоящего исследования.

Раздел I. Метаморфозы бытия и небытия

19

ГЛАВА 1

ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК ТРАКТОВКА БЫТИЯ И НЕБЫТИЯ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

СТАНОВЛЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ

И стория онтологической мысли ведет свое начало, и на Востоке, и на Западе, еще с дотеоретической ступени развития обще- ственной мысли — первая книга моисеева «Пятикнижия» на- зывалась «Бытие» и была, действительно, посвящена описа-

нию творения Богом бытия; впрочем, сам этот творческий акт свидетельствовал о предшествовавшем ему, как будто, бытии самого Творца и небытии сотворенной им природы, однако, данная ситуация, как и во всех других мифологиях, не проблема- тизировалась — порождавшее мифы образное сознание не могло представить себе

небытие, непосредственно чувственно не воспринимаемое, для этого нужна срав- нительно высокая ступень абстрактного мышления. Исследователь сознания пер- вобытных народов Г. Кунов справедливо отмечал: «дикарь не понимает творения

из ничего; это для него нечто неуловимое: из ничего не будет ничего. Сотворение

для него — исключительно придание новых форм, преобразование

ко всем так называемым диким или первобытным народам» [1]. А. М. Самозванцев подтверждает, что первобытный человек «никоим об- разом не мог себе представить» понятие «полного небытия», поэтому смерть для него — «никогда не небытие, а всегда инобытие», иначе говоря «всякое небытие есть смерть и рождение в ином месте и в ином облике», «переход в другое состояние», из которого душа умершего может возвращаться в мир живых; «грань между мирами мертвых и живых еще долгое время остается проницаемой как в религии (в Египте, Индии, Китае и т. д.), так и в еще боль- шей степени в народных верованиях» [2]. Другой историк древневосточной культуры, И. С. Клочков, пришел к аналогичному выводу на основании из- учения сознания жителей древней Вавилонии: они еще не могли понять, что означает «небытие» — «прошлое и будущее уподобляются ими пространству, лежащему вне поля зрения; пусть его не видно, но оно, конечно же, существу- ет» [3]. Неудивительно, что, как показал А. Л. Вассоевич, «грамматические категории времени были чужды глагольной системе семитохамитских язы- ков, по крайней мере, первоначально»; и древними вавилонянами, и предками русского человека прошлое и будущее «воспринимались как состояния бы- тия, существования — „предсуществования” („пред” — в смысле „перед”) и „послесуществования” („после”, т. е. „за”)» [4].

Это относится

Историографический очерк — трактовка бытия и небытия в истории философской мысли

20

Последние труды, интервью, обращения

(Примечательно, что аналогично восприятие времени ребенком — даже тог- да, когда он начинает понимать, что значит «вчера», он еще долгое время не мо- жет осознать, что такое «завтра», ибо для этого нужна развитая способность аб- страгирования: произошедшее вчера уже было в опыте, а то, что может произойти завтра, в опыте отсутствует; между тем, обеспечивающее процесс абстрактного мышления левое полушарие на первых стадиях онтогенеза, как и филогенеза, не- развито, особенно в сравнении со зрительно ориентированным правым полуша- рием; согласно исследованиям В. Л. Бианки и его сотрудников, зачатком функ- циональной асимметрии мозга у высших животных является зарождающееся осознание левым полушарием времени; но к этому вопросу мы еще вернемся.) Начавшийся кризис мифологических представлений о стабильности, неиз- менности, неподвижности бытия породил и Гераклитово понимание его динами- ки, выраженное в метафорическом образе «панта реи», и взгляд Аристотеля на метаморфозы бытия и небытия в процессе превращения будущего в настоящее, а настоящего в прошлое. Аналогичное представление складывалось и на Востоке

в ходе становления способной к абстрагированию теоретической мысли: индус Канада, основатель учения «вайшешика», трактовал бытие как материальную

субстанцию (дравья), как «вечное», которое «есть существующее и беспричин- ное», но при этом утверждал, что бытие «возникает из небытия и превращается

в небытие», ибо в процессе развития «существующее становится несуществую-

щим» [5]. Этому учению историк индийской философии С. Радхакришнан счел необходимым посвятить особый параграф «Абхава, или небытие». «Если бы вещи просто существовали и не имели начала, — передает он логику рассуждений вай- шешиков, — то есть не находились бы в состоянии небытия, тогда все вещи были бы вечными. Если бы отрицалось предшествующее небытие, тогда все вещи и их перемещение следовало бы рассматривать как лишенные начала; если бы отри- цалось последующее небытие, тогда вещи и их действия были бы неуничтожи- мы и бесконечны; если бы отрицалось взаимное небытие, тогда вещи были бы неразличимы, а если бы отрицалось абсолютное небытие, тогда вещи следовало бы рассматривать как существующие всегда и всюду». Когда вайшешика расши- ряет свой кругозор и пытается дать последовательное представление о жизнен- ном опыте как целом, она развивает категорию абхавы, ибо «когда мы говорим о вещи, мы подчеркиваем факт ее бытия или становления, когда же мы говорим об отношении, мы подчеркиваем факт ее небытия или отрицания». Поэтому «аб- хава — категория скорее логическая, чем онтологическая», и все же «существует тенденция рассматривать ее как что-то существующее наравне с бытием», заклю- чает С. Радхакришнан [6]. Чрезвычайно характерен пример с глиной и горшком, постоянно используемый Канадой: так соотношение бытия и небытия выводит философию за пределы осмысления природы и включает в поле теоретического зрения человеческую деятельность, в которой, в отличие от природы, первично не бытие, а небытие. Аналогична постановка вопроса в древнем даосийском памятнике «Чжу- анцзы»: «Существует бытие, существует небытие, существует еще не начавшееся

Раздел I. Метаморфозы бытия и небытия

21

бытие и небытие, существуют и никогда не начинавшиеся безначальные бытие и небытие». Таким образом, небытие противопоставляется бытию как рядополо- женное проявление сущего, что оставляет без ответа недоуменные вопросы о сущ- ности того и другого: «Что же такое в действительности бытие? Что же такое не- бытие?» [7]. Вместе с тем, Е. А. Торчинов считает, что в даосских текстах «Дао-дэ цзин» и «Чжуанцзы» образ хаоса был предтечей категории «небытие» [8]. Показателен процесс осознания в древности отношений между про- странством и временем, поскольку здесь находились корни онтологических представлений. Как свидетельствуют данные мифологии, и тогда, и в дальней- шем пространственные отношения не проблематизировались: структура природ- ного бытия как непосредственной среды человеческого существования осознава- лась в жизненном опыте, который делал очевидными различия между ближним и дальним, широким и узким, глубоким и мелким, левым и правым; проблемны- ми были только отношения между верхом и низом, ибо наверху находятся небо, звезды, солнце как главный источник света и тепла, а внизу — земля, и потому «верх» прочно ассоциируется с жизнью, а «низ» — со смертью: все живое растет вверх, все умершее уходит вниз (об этой семантике прекрасно писал в свое вре- мя И. И. Иоффе в до сих пор не привлекающем внимания наших культурологов фундаментальном исследовании «Синтетическое изучение искусства и звуковое кино» [9]); естественно, что воображение всех народов поселяет богов в небесной выси, вблизи солнца, там помещается рай, а ад находится под землей, во мраке и холоде. Вот почему, при всех различиях мифов, связанных с особенностями жиз- ни народов, инвариантными оказывались и исходные представления о бытии, проистекавшие из обобщения пространственного опыта человеческой жизни, и становление понятия небытия из начинавшегося осмысления времени — таин- ственного движения живого существа от рождения к смерти. Если один из основоположников европейской рационалистической фи- лософской мысли Парменид заявлял: бытие есть, а «небытия вовсе нет» или

« есть — бытие, а ничто — не есть» [10], то Аристотель уже размышлял над па-

радоксальностью трехфазной структуры времени как взаимопревращениях бытия и небытия, или сущего и не-сущего: одна «часть» Аристотелевой структуры време- ни «была, и ее уже нет, другая — будет, и ее еще нет»; характеризуя далее струк- туру изменения существующего как «метаморфозы бытия и небытия», каковой в полной мере соответствует название настоящей книги, философ определял этот процесс с поразительной диалектической тонкостью: «гибель есть изменение в несуществующее, хотя гибнущее изменяется из существующего, и возникновение есть изменение в существующее, хотя и из несуществующего»; и немного даль- ше: «ведь всему необходимо или существовать, или не существовать». Однако в центре внимания Стагирита — сложившегося в античной культуре «пластиче- ского» типа мышления — находился не процесс течения времени (такая ориен- тация мышления придет в историю только с христианством и приобретет, как мы вскоре увидим, центральное место в учении Блаженного Августина — даже у гениального греческого провидца диалектики Гераклита движение представ-

Историографический очерк — трактовка бытия и небытия в истории философской мысли

22

Последние труды, интервью, обращения

лялось в пластическом образе реки, течение воды в которой есть смена одного состояния бытия другим, а не взаимопревращениями, метаморфозами бытия и небытия), а само бытие в его качественных характеристиках [11] (тщательный терминологический анализ Аристотелева понимания бытия см. в [12]). И даже у последовательного мифологического идеалиста Платона, приписавшего бытие «миру идей», этот имматериальный мир оказывался совокупностью конкретных прообразов материальных предметов. Вместе с тем, уже в поздней античности дуализм классического этапа разви- тия философской мысли стал вызывать чувство неудовлетворения: А. Ф. Лосев заключил изучение «последних веков» ее истории утверждением, что стоикам «онтологические „идеи” Платона и такие же „формы” Аристотеля казались слиш-

ком грубым овеществлением смысловой сферы» и что поэтому они «установили понятие „лектон”, то есть понятие такой логической конструкции, которая выше бытия или небытия» [13]. Но стоило Блаженному Августину перейти от античного языческого при- ятия природного бытия к христианскому спиритуализму — и в зафиксировавшей этот переход «Исповеди» было развернуто онтологическое осмысление времени, близкое концепции Канады: настоящее время признавалось мимолетным пере- ходом от небытия будущего к небытию прошлого. «Что же такое время? — раз-

мышлял Августин. — Кто смог бы объяснить это просто и кратко?

меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему — нет, не знаю». Главную трудность, которую содержит анализ времени (что и отличает его от пространства), Августин усмотрел в трехфазности «прошлое — настоящее — будущее»: можно ли говорить о прошлом и о будущем как о свойствах бытия, если «прошлого уже нет, а будущего еще нет?»; что же до настоящего, то это лишь

который стремительно уносится из прошлого в будущее», и потому

«неправильно говорить о существовании трех времен», а «правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени — настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего», и потому существуют они все три не в реаль- ности, а «в нашей душе» [14]. Глубокий и честный мыслитель Августин не мог не попытаться разрешить противоречие, заключенное в Библейском описании сотворения мира Богом «из ничего». Ставя тревоживший богословскую мысль вопрос «Что делал Бог до со- творения неба и земли?», Августин настойчиво, но безуспешно искал непротиво- речивый на него ответ: «Я называю Тебя, Боже наш, Творцом всего творения, и если под именем неба и земли разумеется все сотворенное, я смело говорю: Бог ничего не делал. Делал ведь означало для Него творить», однако простое логи- ческое рассуждение заставляет его признать, что «не было ничего сотворенного до того, как было сотворено!» Более того, не было даже времени, ведь «время, — констатировал Августин, — создал Ты, и не могло проходить время, пока Ты не создал времени» [15]. По тому, как обращается Августин к Богу с этим вопросом, как мучительно ищет ответа на него его пытливая мысль, нам ясно, сколь трудно

«момент

Если никто

Раздел I. Метаморфозы бытия и небытия

23

давалось понимание этого «ничто». Ибо понятие «ничто» — чистая абстракция, подобная математическому нулю; поэтому теологам и следовавшим за ними фи- лософам, утверждающим первичность небытия, т. е. ничто, оставалось лишь ссы-

(со с. 394 [16]). Несмотря на всю остроту после-

дующей полемики разномыслящих средневековых мыслителей, номиналистов и реалистов, мистиков и материалистов, ортодоксальных теологов и сторонников различных ересей (см., напр., [17]), общей их задачей было доказательство бы- тия Бога — задача парадоксальная, ибо решение ее человеческому разуму недо- ступно: credo quia absurdum est, честно признал один из авторитетнейших Отцов Церкви Тертуллиан.

латься на всемогущество Бога

ОСОЗНАНИЕ ОТНОШЕНИЯ «БЫТИЕ НЕБЫТИЕ» В НОВОЕ ВРЕМЯ

Нетрудно понять, почему эпоха Просвещения, завершившая начатый Воз- рождением процесс восстановления авторитета античности, не знает проблемы не- бытия — культ рациональности, научного познания природы, последовательный или скрытый атеизм объясняют позицию авторов выразившей «дух времени» знаменитой Французской энциклопедии: в специальной статье, посвященной об- суждению понятий «Небытие, ничто или отрицание», они были признаны кате- гориями теологической «метафизики»; с нескрываемой иронией автор говорил о «сетованиях людей на то, что они после предпринятых их мыслью усилий понять небытие, так и не смогли справиться с этой задачей»: «Что предшествовало со- творению мира? Чье место занял сотворенный мир? Небытия. Но как предста- вить себе это небытие? Легче представить вечно существующую материю. Люди же, пытавшиеся понять небытие, стремились к тому, к чему человеку вообще не следует стремиться. Как раз это было причиной того, почему они зашли в тупик»

[18].

Столь же закономерно, что представления о «небытии» и «ничто» вновь вы- плыли в мировоззрении эпигонов Романтизма. Ю. Н. Солонин так описывает существо философской концепции одного из последователей А. Шопенгауэра, типичного выразителя идей декадентства конца XIX в. Ф. Майнлендера: «Жизнь бессмысленна и ничтожна во всех своих формах. Космос, с которым она слита, всеми своими проявлениями устремлен к одной цели — к смерти. Таким обра- зом, если существует смысл бытия, то он в достижении абсолютного Ничто, в отрицательности, в аннигиляции жизни», и логическим воплощением такой позиции является самоубийство (которое Майнлендером и было осуществле- но) [19]. Закономерен интерес позднего русского романтика Л. Шестова к его датскому предшественнику С. Киркегору. В исследовании страха две главы по- священы представлениям С. Киркегора о «Ничто»: в одной оно сопоставляется со «страхом», в другой — с «отчаянием». «Первородный грех, падение первого человека как результат страха пред Ничто есть основная идея названной книги Киргегарда» — утверждает и доказывает Л. Шестов и заключает: «Надо думать,

Историографический очерк — трактовка бытия и небытия в истории философской мысли

24

Последние труды, интервью, обращения

это — самая дорогая, самая нужная, самая заветная и наиболее глубоко пережитая им в его исключительном духовном опыте идея». И, соглашаясь с С. Киркегором, добавлял уже от себя, что о «Ничто» как о жесткой, подавляющей свободу лич-

ности силе «мы принуждены говорить, что оно существует, ибо, хотя его нигде нет

и нигде разыскать его нельзя, оно, загадочным образом, врывается в человеческую

жизнь, калеча и уродуя ее, как рок, судьба, жребий, Fatum, от которого некуда уйти и нет спасения» [20]; и далее, резюмируя позицию датского романтика и в основном с нею солидаризируясь: «Ничто, которого нет, пришло вслед за грехом в жизнь и покорило себе человека. Спекулятивная философия, сама порожденная

и раздавленная первородным грехом, не может отогнать от нас Ничто. Наоборот:

она его призывает, она связывает его неразрывными узами со всем бытием. И пока

знание, пока умное зрение будет для нас источником истины, Ничто останется хо- зяином жизни» [21]. Неудивительно, что великий рационалист и диалектик Г. Гегель, негативно относившийся к Романтизму во всех его проявлениях, радикально иным образом трактовал исходную онтологическую ситуацию: в «Науке логики» он доказал из- начальное тождество бытия и небытия, которое преодолевается в процессе, на- званном им «становлением» [22]. Таким образом, само развитие как способ су- ществования мира оказывалось результатом взаимодействия бытия и небытия. Однако в конце века возрождавший романтическое сознание Ф. Ницше противо- поставил становление бытию: «Нельзя допускать, вообще, никакого бытия, по- тому что тогда становление теряет свою цену и является прямо бессмысленным и излишним». Ф. Ницше исходит, с одной стороны, из понимания бытия как «пре- бывания» и, следовательно, из его противоположности процессу развития жизни, а с другой, из отрицания «существования Бога», ибо его признание означало бы,

что «все сущее обречено на осуждение

Нашим величайшим упреком существо-

ванию вообще было существование Бога» [23]. Такая «нигитологическая» позиция стала характерной для сознания и фило- софской рефлексии Модернизма — эпохи в истории европейской культуры; идея

«Ничто» оттеснила на второй план и подчинила себе представление о Бытии, но при этом столкнулась с непростой задачей — с необходимостью теоретического совмеще- ния Ничто и Бытия. У. Джеймс, положивший в основу своего предсмертного сочине- ния «Введение в философию» рассмотрение «Проблемы бытия», сформулировал ее исходное положение в виде вопроса: «Как это выходит, что мир вообще существует, ведь можно с таким же успехом вообразить на его месте небытие?». Ответ оказал- ся неутешительным: «Некоторые попытки решения этой проблемы скорее сводятся

Философия изумленно

к желанию отделаться от вопроса, чем дать на него ответ

созерцает загадку, но не дает ей никакого разумного решения, ибо нет логического моста от небытия к бытию». Классик американского прагматизма заключает свое рассуждение таким выводом: «Вопрос о бытии — самый темный вопрос во всей фи-

лософии. Перед ним все мы оказываемся жалкими вопрошателями

Все же, как вспоминал М. Хайдеггер, в конце XIX в. в Германии проблемы он- тологии продолжали обсуждаться — один из его учителей во Фрайбурге К. Брайг

» [24].

Раздел I. Метаморфозы бытия и небытия

25

опубликовал в 1896 г. сочинение «О бытии. Абрис онтологии», а господство над

умами завоевал Э. Гуссерль. Хайдеггера более настойчиво тревожил вопрос: «от- куда и как определяется то, что должно быть узнано согласно феноменологиче- скому принципу „сама вещь”? Есть ли это сознание и его предметность, или это

[25]. Ответ на этот вопрос философ будет искать на про-

тяжении всей жизни и придет к разделению онтологии на «формальную» и «ре- гиональные»; первая сводится к чисто логическому анализу общих характеристик бытия, безотносительно к свойствам различных его проявлений, а вторая распа- дается на ряд учений об особенностях бытия в каждой конкретной сфере его про- явления, которые изучают науки [26]. В конспективном наброске статьи «Идея полной онтологии», датируемом приблизительно 1924 г., Э. Гуссерль так форму- лирует этот вывод: «Онтология, тщательно рассмотренная, есть не что иное, как систематическая конструкция всесторонне разработанной идеи мировой науки во всех ее отраслях» [27]. Так обосновывалась фактическая ликвидация онтоло- гии как целостного философского учения, и закономерно, что сам основоположник феноменологии дальше изложенной общей постановки вопроса тут не пошел. Хотя М. Хайдеггер исходил из основоположений феноменологии, он раз- вил их в экзистенциалистском направлении, сведя бытие как таковое к «здесь- бытию», т. е. включив в бытие субъекта: «это сущее, которым всегда являюсь я сам, мы называем вот-бытием»; посему «имманентным бытием» объявляется человеческое сознание; более того, по Хайдеггеру, «чистое сознание есть абсо- лютное бытие» [28]. Отмечая «ироническое отношение» современников к упо- треблению самого понятия «бытие», М. Хайдеггер счел необходимым вернуться к специальному разговору об определении его содержания, подчеркивая при этом «всю трудность, но также и решающий смысл и размах вопроса о бытии» [29]. Комментатор его философии К. Ф. Гетманн назвал одну из глав посвященной ему монографии «Проблема реальности: философский скандал?», начав ее с ут- верждения: «Проблема реальности является основным вопросом (die Leitfrage), направлявшим развитие философии Нового времени», и «была всегда первой главой во всех вариантах теории познания», М. Хейдеггер же, как и Р. Карнап, но с другим обоснованием, «демонтировал» в «Бытии и времени» проблему реальности, сведя ее к «проблеме видимости» (zum Scheinproblem) [30], посколь- ку и «наивный реализм», и подобный ему «идеализм», и «рафинированный ре- ализм», и «рафинированный идеализм» доказали тут свою несостоятельность [31]. Понятно, что Э. Левинас, при всем его уважении к М. Хайдеггеру, имел ос- нования говорить о «противоречивости и двойственности» его позиции, ибо он, с одной стороны, показал, что «настроения человека — его вина, страх, волнение, радость или уныние — уже более не считаются чисто физиологическими ощуще- ниями или психологическими эмоциями», но являются «онтологической осно- вой, с помощью которой мы ощущаем пребывание в мире и находим в нем свое место», а с другой стороны, «продолжает считать Бытие как „здесь-бытие”» и тем самым «не может порвать с гегемонией присутствия, которое опровергает» [32]. Сам Э. Левинас, полагавший, что онтология является одним из двух «источников

есть бытие сущего

Историографический очерк — трактовка бытия и небытия в истории философской мысли

26

Последние труды, интервью, обращения

вдохновения» философа, наряду с этикой определяющих «две различные тенден- ции современн о й философии», отдавал преимущественное внимание этике как

«отношению к другому», которое, будучи «внеприродным», заставляет «говорить о присутствии Бога. Можно сказать, что Бог — это другой, выворачивающий наи-

Бог противоборствует природе, ведь Он не от этого мира.

Бог — другое, отличное от Бытия» [33]. Подчинение онтологии этике, или теологии, или гносеологии — это разные способы абсолютизации активности человека как субъекта деятельности, став- шей наряду с позитивистским сциентизмом и техницизмом приметой господ- ствовавшего в буржуазном обществе в XX в. миросозерцания, и лишившей тем самым онтологию ее мировоззренческого оправдания, состоящего в признании объективности бытия, даже если оно не соотносится с небытием. Между тем, у Г. Марселя «бытие» соотносится не с его логической антитезой «небытие» и не с онтологической антитезой «ничто», а с этическим понятием «обладание» или, по его собственному уточнению, «обладание-владение». (Дело в том, что во француз- ском языке глагол «avoir» сохраняет свою грамматическую форму в существи- тельном, а в русском оно передается словами с другими корнями — «обладание», «владение»; но, хотя в названии доклада автор употребил данное отглагольное существительное «avoir», в самом тексте он удваивает его понятием «обладать» — «l'avoir-possession».) При этом философ подчеркивал, что речь идет не только о реальном обладании чем-то, но о самом «желании» им обладать, ибо «желание — это в некотором роде обладание тем, чем ты не обладаешь» [34]; поэтому здесь возникает «напряжение, противостояние» человека и предмета его желания, ко- торый должен стать его собственностью, и снять это напряжение может только любовь [35]. Осуществленное в экзистенциализме включение в онтологию тех или иных эмоциональных состояний человека разрушало ее именно потому, что считало не- возможным рассматривать бытие, отвлекаясь от его переживания в «здесь-бытии», переживание же это имело отчетливо и откровенно выраженный смысл неприятия реального социального бытия, вызывающего у человека отрицательные эмоции — скуку, тоску, тошноту, отвращение. Этим объясняется тяготение философов-эк- зистенциалистов, начиная с Г. Марселя, к художественной форме выражения их онтологической позиции — исследовательница его творчества Г. М. Тавризян обра- тила внимание на признание самого философа, что «замысел его пьес, как правило, опережал разработку той же проблематики в его философских работах» [36]; ха- рактерно, что основные его теоретические сочинения написаны в форме дневника и что одно из них он опубликовал в качестве приложение к своей пьесе «Разбитый мир»; в беседе с П. Рикером он изъяснял свою позицию: «Моя философия явля- ется экзистенциальной философией в той самой мере, в какой она является теа- тром, то есть драматургической тканью» [37]. Даже более того — будучи не только талантливым драматургом, но и музыкантом, он «превыше всего в мире ставил му- зыку — выше философии, выше литературы и театра» [38]. Общим для экзистен- циализма и было сознание невозможности решать онтологические проблемы на

знанку нашу природу

Раздел I. Метаморфозы бытия и небытия

27

языке строгой, классической философии, что и толкало мышление на поиск мета- фор, на диалогические структуры драматургии, на свободную последовательность дневниковых записей, даже бессловесно-музыкальное выражение, короче, на ху- дожественные способы самовыражения. В конечном счете, бытие оказывается для Г. Марселя «таинством», и хотя он сознает, что этот тезис «способен шокировать философов» и что он употребляет данное понятие не в том мистическом смысле, какой оно имеет в теологии [39], трактовка бытия остается иррационалистической и потому недоступной теоретическим дефинициям — в трактате «Экзистенция и объективность» автор откровенно сказал, что его основные тезисы «скорее утверж- даются, нежели доказываются» [40]. Гуманистический оптимизм Г. Марселя не по- зволил ему проблематизировать отношения бытия и небытия: ему было чуждо сар- трово противопоставление бытия и «ничто», чужда и Хайдеггерова эмоциональная трактовка человеческого существования как «бытия-к-смерти»; по справедливому заключению исследовательницы, вопрос о бытии у Г. Марселя вообще «не лежит

в области философии (это не онтология в традиционном смысле)

основание таких ценностей, как верность, любовь, братство человеческое

дежда, которую обрела экзистенция

Бытие — это

Это на-

» [41].

Неудивительно, что «Тошнота» Ж.-П. Сартра выражает подобное восприятие бытия гораздо точнее и сильнее, чем его же «Бытие и ничто», и только отсутствие художественно-творческого дарования мешало М. Хайдеггеру идти по этому пути, так что он ограничивался предельно возможным насыщением теоретиче- ского текста метафорической образностью. С другой стороны, многие писатели, драматурги, кинематографисты модернистского типа на Западе делали из своих произведений образно выраженные философемы, своего рода притчи или аллего- рии — «заумные» стихи А. Крученых и абстрактные пьесы С. Беккета, «Черный

квадрат» К. Малевича и «4'33»» Дж. Кейджа являются, строго говоря, не столько произведениями искусства, сколько «превращенными формами» (К. Маркс) фи- лософско-онтологических деклараций, провозглашающих эстетическое значение не бытия, а небытия, в последних же, предельных, случаях — апологию Ничто. Корни, смысл и судьба философской онтологии в XX в. не могут быть раскрыты с необходимой глубиной без обращения к тому, как общественное сознание это- го времени воплощалось в искусстве: в произведениях Г. Марселя, Ж.-П. Сартра,

А. Камю, Т. Уильямса, М. Уэльбека, в «театре абсурда» С. Беккета и Э. Ионеско,

в фильмах Ф. Феллини, И. Бергмана, Л. Бунюэля, — ибо такое мироощущение

могло быть адекватно выражено именно художественными средствами. Так, ге- рой «Тошноты» Ж-П. Сартра, восставая против исходного положения картези- анской антропологической онтологии «Я существую, потому что мыслю», возра- жал: «меня приводит в ужас, что я существую», значит «я сам извлекаю себя из небытия, к которому стремлюсь». Для художественного творчества как самосознания культуры выявление той или иной онтологической позиции общественного сознания является принципи- ально важной задачей. Потому искусство, с первых своих шагов утверждавшее, что высшей ценностью обладает бытие, становилось реалистическим, ибо образно

Историографический очерк — трактовка бытия и небытия в истории философской мысли

28

Последние труды, интервью, обращения

воссоздавало реальное бытие, тогда как классицизм, романтизм, символизм во- площали по-своему понимаемый каждым идеал, который реально не существует, т. е. представляет собой форму небытия реальности. Дальше этих художествен- ных направлений в отрицании ценности бытия пошел модернизм — он утверждал высшей ценностью абсолютное небытие, т. е. Ничто. Петербургский искусство- вед А. Венкова, опубликовав в 2003 г. интересную статью на эту тему, показала, что в культуре модернизма «вся история художественной деятельности, начиная с конца девятнадцатого века и до середины двадцатого — это последовательное движение к Ничто, абсолютной пустоте, т. е. движение от мира в его очевидной данности», причем осуществлялось оно двумя путями — абсурдистским, или апофатическим, и концептуальным, или катафатическим. Оказалось, что при всех отличиях художественного осознания этого стремления к представляющей Ничто пустоте от его анализа в философии, их сближала потребность и способ-

ность многих художников теоретически его осмысливать — исследователь приво- дит суждения Т. Тцара, Р. Берри, Э. Хессе, Э. Уорхолла, в которых это четко фор-

Ничто кажется мне наиболее впечатляющей

вещью в мире» [42]. Французский культуролог Ж. Липовецки имел основания назвать свое время в культуре западного мира «эрой пустоты», охватывающей все сферы жизни общества, от эмоционально опустошающих в «холодном сексе» интимных отношений до «массового опустошения общества» в его политической

жизни, когда «все социальные институты, все великие ценности и конечные цели, создававшиеся предыдущими эпохами, постепенно оказываются лишенными со- держания»; так пустыня оказывается «символом нашей цивилизации», и этот

становится олицетворением метафизических размышле-

ний о небытии» [43]. Вместе с тем, представляется неправомерным распространение этой ха- рактеристики на сознание «современного человека» вообще и, соответственно, на «современное искусство» вообще, ибо в том же буржуазном обществе на Западе и в нынешнем российском — быстро обуржуазившемся — обществе имеют место не только принципиально ориентированное на Бытие сознание и его художествен- ные проявления, но и искусство, ищущее в обращении к Бытию спасение от аб- стракционистского саморастворения в Ничто и, тем самым, как показала практи- ка, от полного самоотрицания. В теоретической дискредитации онтологии с Модернизмом и Постмо- дернизмом были солидарны прагматизм и неопозитивизм, унаследовавшие от по- зитивизма XIX в. презрительное отношение к всяческой «метафизике». Д. Лукач имел все основания утверждать в 60-е годы, что «попытка признать бытие осно- вой философского мышления о мире со всех сторон наталкивается на сопротив- ление», которое вызвано установившимся в философии Нового времени господ- ством «теории познания, логики и методологии», а современный неопозитивизм «объявил устаревшей, антинаучной бессмыслицей вопрос о бытии, даже любую постановку проблемы о том, существует ли нечто или не существует» [44]. Но и для Г. Риккерта главное в философском мировоззрении — не вопрос о бытии, а,

«трагедийный образ

мулируется, например: «

Пустота,

Раздел I. Метаморфозы бытия и небытия

29

«в силу логического приоритета долженствования перед бытием» [45], проблемы ценности и смысла, в котором бытие производно от ценностей [46]. Путь преодоления кризиса онтологической мысли был предложен Э. Бло-

хом, назвавшим его «онтологией еще-не-бытия», ибо «Еще-Не характеризует тенденцию материального процесса, как порождаемое им, стремящееся мани- фестировать себе его содержание. Ничто, так же как и Все, характеризует скры-

[47]. Поскольку Бытие возникает из «еще-

не-бытия», а «Еще-Не — это действительно вспыхнувшее, открытое миру начало всего, что образуется и образовано» [48] (здесь впервые в русской философской литературе осуществлен обстоятельный и объективный анализ мировоззрения и нелегкого жизненного пути этого выдающегося мыслителя), постольку именно в нем следует искать истоки Бытия. Подобный взгляд на Бытие открывает пер- спективу «Впереди-Себя-Бытия», а значит надежду на будущее (ранний трактат

философа так и назывался «Принцип надежды»), и приводит в онтологию, с од- ной стороны, проблему мифа, а с другой, темы утопии и мечты. Видимо, социаль- но-оптимистический характер подобной трактовки онтологии, противоречивший господствовавшему пессимистическому умонастроению западной интеллиген- ции, объясняет тот факт, что концепцию Э. Блоха считали учением этическим, а не онтологическим. Психологии европейской интеллигенции в XX в. в наибольшей степени соот- ветствовал страх смерти как провал личности из бытия в небытие, как «бытие- к-смерти»; хотя такое умонастроение опиралось в известной мере на учения А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, вырастало оно из новой социокультурной и соци- ально-психологической ситуации, сложившейся накануне и после Первой миро- вой войны, и исходило из учения 3. Фрейда о том, что силе Танатоса в человеке противостоит мощь Эроса. По заключению А. М. Эткинда, «в конце своей долгой жизни Фрейд сделал именно эту идею — об Эросе и Танатосе как равновеликих силах человеческой природы — основой последней версии своего учения» [49]. О философско-онтологическом смысле этой идеи, т. е. понимании антитезы «Эрос — Танатос» как символического обозначения отношения «Бытие — Небытие», свидетельствует такое признание 3. Фрейда: «Для нас отправной точкой была не живая материя, а действующие в ней силы; и мы признали два вида первичных позывов — одни, ведущие жизнь к смерти, и другие — сексуаль- ные первичные позывы, снова и снова стремящиеся к обновлению жизни и этого достигающие. Эта теория звучит динамическим завершением морфологической теории Вейсмана», который «объявляет одноклеточных потенциально бессмерт- ными, смерть наступает только у метазоев, многоклеточных» [50]. Вместе с тем, идея связи Любви и Смерти сама вырастала из бытия европейского общества в начале XX в. В конечном счете, вторжение в онтологию в 30-е годы понятий «небытие» и «ничто» и их сохранение, при существенно различных трактовках их отношения к «бытию», не было игрой абстрактных философских категорий — оно стимули- ровалось и поддерживалось позднее небывалыми трагедиями Второй мировой

тое содержание данной тенденции

»

Историографический очерк — трактовка бытия и небытия в истории философской мысли

30

Последние труды, интервью, обращения

войны, массового террора сталинизма и гитлеризма, апокалипсическими настро- ениями, которые порождались в западной культуре углублявшимися во второй половине столетия экологическими конфликтами. О конкретном содержании этих и иных онтологических представлений речь пойдет в последующих главах, в ходе рассмотрения теоретических проблем раз- рабатываемой здесь «новой онтологии», сейчас хочу лишь обратить внимание на соседство самых различных толкований содержания этого раздела философии с мощной позитивистской линией, представители которой вообще отказывались от разработки «метафизики», как стало «хорошим тоном» презрительно именовать онтологию. «Неопозитивизм, — заключила исследовавшая его лингвистическую концепцию М. С. Козлова, — рвет с клас сической проблематикой философии. Он — меньше всего онтология. Общая теория бытия совсем не входит в состав этой философии» [51]. А одновременно происходит и нечто прямо противопо- ложное — «онтологизация элементов сознания», в частности, «элементарных вы- сказываний» [52]. В 1963 г. во Франкфурте-на-Майне был издан сборник «Учение о бытии в современн о й философии», составленный К. Х. Хаагом, со вступительной ста- тьей одного из лидеров Франкфуртской школы М. Хоркхеймера; сборник включает статьи или главы из монографий крупнейших представителей онто- логической мысли середины XX в.: обзорную статья самого составителя, за- тем работы Ж.-П. Сартра, М. Хайдеггера, К. Ясперса, Н. Гартманна, К. Нинке, П. Тиллиха, К. Барта, А.-Н. Уайтхеда, Д. Дьюи и двух советских философов — М. Я. Заозерова и П. В. Копнина [53]. Общая кар тина состояния онтологической мысли этого времени оказалась достаточно представительной, равно как и со- держание статей наших отечественных философов, отражавшее сложившуюся в СССР ситуацию — растворение онтологических проблем в теории познания (эти статьи были перепечатаны из вышедшего в 1960 г. в ГДР сборника «Категории материалистической диалектики»). Правда, три года спустя увидела свет кни- га другого представителя Франкфуртской школы Т.-В. Адорно «Негативная диалектика», первая часть которой имела характерное название «Отношение к онтологии»; точнее было бы назвать ее «негативной онтологией», ибо отношение это построено на резкой и весьма ехидной критике современных концепций, главным образом, хайдеггеровой и экзистенциалистской, за допущение в той или иной форме господства объективного над субъективным, в каком бы виде «культ бытия» как проявление присущего ему «свойства аффирмативности» ни предста- вал — в природно-бытийном, социально-организационном, научно-истинном, ху- дожественно-эстетическом; отсюда проистекает «безвластие субъекта», ибо «вера в бытие», это «истина, которая изгоняет человека из центра творения и напоми- нает о его бессилии». «Онтологическая потребность, — иронизирует Т. В. Адорно в излюбленном им стиле полемики, — так же мало гарантирует достижение желаемого, как муки изголодавшихся — наличие пищи. Однако философское Движение, которое об этом нимало не задумывалось, сомнения не мучают». «В учении о наличном бытии (Dasein), — развивает он критику «мировоззренческого

Раздел I. Метаморфозы бытия и небытия

31

иррационализма» М. Хайдеггера, убежденный в том, что «философия сегодня, как и во времена Канта, требует критики разума средствами разума, но не средствами его упразднения», — снова возникает старый, приниженный онтологическим па- фосом встречный субъективный вопрос, уходящий, в конечном счете, в вопрос о природе самой философии — ее попытках «выразить невыразимое», для чего не- обходимо уходить от осуществляемого «исподтишка террора науки» и стремить- ся к своему отождествлению с музыкой, потому что философия есть «воистину сестра музыки» в этом общем для них стремлении «выразить невыразимое» [54]. Однако рассуждения классика Франкфуртской школы, при всей меткости и остроумии его критики, не поколебали авторитета его оппонентов, а послужили лишь еще одним доказательством того, что какими бы рационалистическими или иррационалистическими средствами ни пытался философ «пробиться к бытию», достичь этой цели невозможно, если исходить из отрицания сущностного разли- чия объекта и субъекта, ибо онтология как таковая основывается на признании абстрактным теоретическим мышлением независимого от субъекта объективного бытия, что и противопоставляет ее музыке, художественному восприятию мира, мифологическому сознанию, всевластию стихии субъективности. Естественно, что и постмодернизм оказался неспособным вывести онто- логию из этого кризиса — сошлюсь на компетентный вывод А. Г. Чернякова:

«Постклассическая онто-логия есть не что иное, как хроно-логия». Комментируя это утверждение, исследователь пояснил: «один из важнейших итогов работы Гуссерля и Хайдеггера, Левинаса и Рикёра заключается в том, что глубо ко уко- рененное в традиции и восходящее к Пармениду противоречие между бытием и временем, сущим и временным, между вечным (эйдетическим) и преходящим (историческим) неожиданным образом превращается в свою противоположность. Теперь само время, надлежащим образом осмысленное, становится предельным онтологическим основанием, приводящим в движение всю систему фундамен- тальных философских понятий» [55]. Не удалась разработка онтологии и в герменевтической философии Х.-Г. Гада- мера, поскольку ее исходным положением является отождествление бытия с язы- ком, в котором осуществляется понимание сущего [56]. Между тем, проявившийся в работах позднего Л. Витгенштейна и в «лингвистической философии» присталь- ный интерес к проблемам языка имел прямой выход в проблематику онтологии, что показало уже упоминавшееся исследование немецкого лингвиста Э. К. Шпехта «Язык и бытие»: внимание автора сосредоточено здесь на том очевидном, однако не делавшемся прежде предметом специального исследования факте, что в языке (в данном случае немецком) глагол «быть» имеет несколько разных значений, а это ставит перед философской теорией бытия задачу выявления его онтологиче- ского смысла. (Впрочем, и русский Толковый словарь дает четыре прямых значе- ния этого глагола и три формы его вспомогательного употребления.) Немецкий языковед ссылался на соответствующие наблюдения Б. Рассела, В. Штегмюллера, М. Хайдеггера, указав на то, что в понятии «есть» «открывается многообразие аспектов бытия» [57]. Сам же Э. К. Шпехт полагал, что в множестве значений дан-

Историографический очерк — трактовка бытия и небытия в истории философской мысли

32

Последние труды, интервью, обращения

ного глагола следует различать указание на существование чего-то, независимо от особенностей объекта, и тогда «быть» имеет чисто формальное значение, и указа- ние на конкретный предмет или на его качества, и тогда «быть» становится содер- жательным определением; отсюда и его утверждение, со ссылкой на Э. Гуссерля, что «онтологию следовало бы разделить на две дисциплины: на формальную онто- логию, которая рассматривает сущее, поскольку оно вообще существует, и на мате- риальную онтологию, которая исследует существующее, поскольку оно является определенным родом сущего в целом» [58]. Замечу сразу, что, хотя предложение это сформулировано слишком резко, оно верно по существу (как мы вскоре убе- димся, в реконструировании проблемного поля онтологии должны быть выделены логический уровень анализа бытия, субстанциальный и связывающий их морфоло- гический, и, соответственно, рассмотрены особенности взаимоотношений бытия и небытия на этих трех онтологических уровнях). Говоря о работе самого Э. К. Шпехта, обращу внимание еще на один момент, представляющий для нас непосредственный интерес: в его книге нет ни проблемы связи бытия и небытия, ни проблемы соотношения глаголов «быть» и «иметь». По-видимому, это объясняется специфически лингвистическим и формально-линг- вистическим (категория самого автора «формальный») подходами к проблеме, ибо язык не имеет антитезы глаголу «быть», отчего негативные суждения могут формулироваться лишь в отрицательной форме — «не быть» (вспомним зна- менитое гамлетово «быть или не быть?») или «не есть» (сокращенно попросту «не»: скажем, «это не (есть) лошадь, а (есть) верблюд»). Отсутствие в языке (не только в русском!) специального глагола, соответствующего существительному «небытие» (впрочем, и само это существительное обозначает всего лишь «не бы- тие», а «ничто», кажущееся антитезой «бытия», в действительности имеет иное значение — абсолютное небытие, и потому его антипод — не «бытие», а «нечто»), приводит к заключению, что сознанию народа-языкотворца свойственна, если так можно выразиться, «установка на существование», а «несуществование» являет- ся чем-то вторичным, производным (примечательно, что сама смерть, как уже от- мечалось, воспринималась изначально — а религиозными людьми воспринимает- ся и поныне — не как «отсутствие жизни», а как «другая жизнь», «жизнь в другом мире», и даже лучшем, чем «этот»; напомню, что признание примата «небытия», «смерти», «сна», «тени», «мечты», «фантазии» — признак определенного типа общественного сознания, точно именуемого декадентским). Конечно, философ- ско-онтологическое умозрение не должно «идти на поводу» у обыденного со- знания, но и не учитывать его «показаний» не имеет права. Что же касается связи глаголов быть и иметь, то она, казалось бы, под- сказываемая именно лингвистикой, которая делает их вспомогательными гла- голами в некоторых языках, в частности, в родном языке Э. К. Шпехта, не долж- на была привлечь его внимания, поскольку он показал, что глагол быть в своем формально-онтологическом значении не связан ни с какими конкретными отно- шениями реального бытия, в том числе и с глаголом иметь. Последний обозна- чает не только вторичное для бытия отношение (элементарная логика говорит:

Раздел I. Метаморфозы бытия и небытия

33

для того, чтобы что-то иметь, нужно существовать, быть), но такое специфиче- ское отношение обладания, которое выражает подчинение тем, кто что-то имеет, того, кто этого не имеет. Становится понятным, почему проблему «быть и иметь» поставил не философствующий лингвист, а этизирующий философ Г. Марсель, «неосократик», как сам он себя именовал, а по сути предтеча французских экзи- стенциалистов. Во второй части своих дневниковых размышлений, так им и названной:

«Быть и иметь», Г. Марсель, точно формулируя логическую субординацию дан- ных понятий («Чтобы действительно обладать, необходимо в какой-то степени

сосредоточился именно на содержательной стороне дела, которой он

придавал такое значение, что в 1933 г. сделал на Философском обществе в Лионе специальный доклад на тему «обладания-владения» субъектом чем-то или кем-то в духе феноменологической философии (но, не без иронии заметил он, «не при- бегая к непереводимой терминологии немецких феноменологов»). Вывод фило- софа: при этико-персонологическом, в отличие от традиционного эпистемологи- ческого, подходе бытие человека следует признать «онтологической тайной» [59].

И в самом деле, если стоять на религиозной точке зрения и искать логическое объ- яснение наличию — более того, власти — зла в мире, приходится признать «тай- ной» провозглашенную теологией «непостижимость воли Божьей», недоступной

ограниченному земным опытом человеческому разуму

«Иметь или быть?» — предмет историко-культурологического анали- за и Э. Фромма, книга которого под этим названием вышла в свет в 1976 г. в Нью-Йорке. Ее первый раздел «Понимание различия между обладанием и бытием» начинается с замечания, что «альтернатива „обладание или бытие” противоречит здравому смыслу», ибо кажется, особенно в современном обще-

стве, что сущность бытия заключается именно в обладании, что человек — ничто, если он ничего не имеет. И все же, — утверждает философ, ссылаясь на Будду, на Иисуса, на Майстера Экхарта, на К. Маркса (считая при этом необходимым разъяснить: «я говорю здесь об истинном Марксе — радикальном гуманисте, а не о той вульгарной фальшивой фигуре, которую сделали из него советские комму- нисты», — и приведя ряд примеров из произведений поэтов Востока и Запада), великие Учители жизни отводили альтернативе „обладание или бытие” централь- ное место в своих системах». Эта позиция великих мыслителей прошлого и соб- ственные многолетние психоаналитические исследования привели Э. Фромма к выводу, что «различие между бытием и обладанием, так же как и различие между любовью к жизни и любовью к смерти, представляет собой коренную проблему человеческого существования» [61]. Вместе с тем, проницательный философ видит и другой аспект проблемы:

«еще одно столь же важное значение бытия обнаруживается при противопостав-

Мое поведение может частично отражать мое бытие, но

лении его видимости

обычно оно служит своего рода маской, которой я обладаю и которую я ношу, преследуя какие-то свои цели». Опираясь на данные психоаналитического уче- ния 3. Фрейда, Э. Фромм показывает зна чение в человеческой жизни различных

быть

»),

[60]

Историографический очерк — трактовка бытия и небытия в истории философской мысли

34

Последние труды, интервью, обращения

способов сознательной или бессознательной подмены бытия «иллюзорными», «фальшивыми», «обманными» формами поведения [62]. Хотя Э. Фромма не интересуют общие проблемы онтологии, и все его внима- ние сосредоточено на ее антропологически-культурологическом аспекте, сам ход его мысли, как видим, наталкивает его на включение оппозиции «быть — иметь» в более широкий онтологический контекст. Вместе с тем, его позиция, в сопоставле- нии с позициями других, предшествовавших в XX в. и современных ему деятелей, служит лишним примером той крайней пестроты рассуждений западных мысли- телей на онтологические темы, которая является одним из аспектов общего миро- воззренческого хаоса, воцарившегося в евро-американской цивилизации в нашу эпоху. Естественно, что это проявилось и в отношении философов к проблеме небытия — приведу резюмирующее суждение выдающегося философа и теолога П. Тиллиха, содержащееся в его трактате «Мужество быть»: «Небытие — одно из самых трудных и самых употребляемых в философии понятий. Парменид сделал попытку устранить это понятие как таковое. Но ради этого он был вынужден при- нести в жертву жизнь. Демокрит вернулся к этому понятию и отождествил небы- тие с пустотой для того, чтобы сделать движение мыслимым. Платон использовал понятие небытия, так как без него противопоставление существования и чистых сущностей непостижимо. Различение материи и формы у Аристотеля предпола- гает небытие. Именно оно помогло Плотину описать то, как человеческая душа утрачивает самое себя, и оно помогло Августину дать онтологическое истолкова- ние человеческого греха. Псевдо-Дионисий Ареопагит положил небытие в основу своего мистического учения о Боге. Якову Беме, протестантскому мистику и пред- тече „философии жизни”, принадлежит классическое утверждение о том, что все сущее укоренено в Да и Нет. Небытие предполагается как в учении Лейбница о конечности и зле, так и в Кантовом анализе конечного характера категориальных форм. Диалектика Гегеля делает отрицание движущей силой в природе и исто- рии; а представители „философии жизни”, начиная от Шеллинга и Шопенгауэра, используют понятие „воля” в качестве основополагающей онтологической катего- рии, поскольку именно воля обладает способностью отрицать себя, не утрачивая себя. Понятия процесса и становления у Бергсона и Уайтхеда подразумевают не- бытие наравне с бытием. Современные экзистенциалисты, особенно Хайдеггер и Сартр, поместили небытие (“Das Nichts, Le neant”) в самый центр своей онтологии; а Бердяев, следуя за Дионисием и Беме, разработал онтологию небытия, которая обосновывает „меоническую свободу” для Бога и человека» [63]. Историографическое описание хода развития мировой онтологической мысли не является целью настоящей монографии, тем более, что существует посвященная этому специальная литература [64]; проделанный краткий обзор имел целью лишь показать печальное состояние, в каком ныне находится онтология в европейской философии, и убедить в необходимости нового, нетрадиционного подхода к ее тео- ретическому построению. Несколько слов об онтологической ситуации в восточной философии — «не- сколько» и потому, что она гораздо менее известна автору, и потому, что, по-

Раздел I. Метаморфозы бытия и небытия

35

видимому, сколько-нибудь оригинальных идей в этой области философии там в наше время не возникло. Онтологическая мысль в философии восточных стран в XX в. известна в России, в частности автору этих строк, несравненно хуже, чем западная, но, по имеющейся у него информации, общей тенденцией является стремление связать современные европейские учения, преимущественно феноменологически-экзистенциалистские, с традициями древнего национального мышления; что делал, например, извест- ный японский философ 20–30-х годов XX в. К. Нисида, основной круг интересов которого совпадал с интересами европейских философов: Япония, быстро догоняя Запад, оказалась в это время в сходных социокультурных условиях, поэтому онтоло- гические проблемы могли волновать ее общественную мысль не в их традиционном, натурфилософском содержании, а в их экзистенциалистском повороте. Как писал исследователь его взглядов Ю. Б. Козловский, в стремлении наполнить свою онтоло- гическую концепцию «реальным жизненным содержанием», разумеется, экзистенци- алистского толка, он опирался на учения европейских мыслителей, от С. Киркегора до К. Ясперса. В итоге отношения индивидуального и общего, повернутые в онтоло- гическую плоскость, оказались отношениями бытия и небытия, причем последнее получает эпитет «абсолютное», лишенное какой-либо субстанциальности и сводя- щееся, в конечном счете, к одному из основоположений буддийского представле- ния о сверхчувственном, мистическом мировосприятии [65]. Один из его учеников и последователей М. Киёси вообще свел онтологию к ан- тропологии, определяя последнюю как «онтологию жизни» [66] и приняв без каких- либо корректив концепцию Dasein в онтологической теории М. Хайдеггера [67]. Какова же история онтологической мысли в нашей стране?

К ИСТОРИИ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ В РОССИИ

По заключению В. Д. Губина, в истории русской философии «поворот к онто- логии, к бытию» осуществили Н. А. Бердяев и С. Л. Франк [68]. В. В. Зеньковский же в именном указателе к своему исследованию истории русской философии в рубрике «Онтологизм» называет пять имен — «Киреевский, Голубинский, Козлов, Лосский, Франк» [69] (правда, из них к XX в. относятся только двое — Лосский и Франк), а Н. А. Бердяев и вовсе не упомянут. Примечательнее, однако, другое: в перечне философских тем, выделенных в данном указателе, нет вообще исходного для философского мышления понятия «Бытие», хотя выделены такие категории, как «Абсолютное», «Всеединство», «Вера», «Интуитивное знание» Это, конечно, не случайное упущение — анализ истории отечественной фило- софии, осуществленный Лосским, убедительно продемонстрировал: проблема бытия не занимала в ней сколько-нибудь значительного места; показательно, что она отсутствует и в проблематике учений представителей «духовного ре- нессанса», выделенной А. Ф. Замалеевым в его «Лекциях по истории русской философии» [70]. Такое пренебрежительное отношение представителей идеа-

Историографический очерк — трактовка бытия и небытия в истории философской мысли

36

Последние труды, интервью, обращения

листического направления русской философии к онтологической проблематике не должно вызывать удивления, ведь они рассматривали философию как тео- ретическое обоснование религиозного сознания — согласно убеждению лидера этого движения В. С. Соловьева, утверждавшего в «Философских началах», что «цельным знанием», как «высшим состоянием всей философии», является «те-

ософия» [71], которая растворяет онтологию в теологии. Подобный взгляд про- возглашал, со свойственными ему категоричностью и пафосом, и Н. А. Бердяев:

«Религия есть жизненная основа философии, религия питает философию реаль- ным бытием» [72]. С. Л. Франк, давший своему обобщающему философскому труду «Непостижимое» откровенный подзаголовок «Онтологическое введение в философию религии», настаивал: «Мы должны признать, что суверенность бы-

лишь абсолютному

всеобъемлющему всеединству или его первооснове», — а этим «всеединством», в соответствии с учением В. С. Соловьева, является Бог [73]; его обобщавшая ос-

мысление онтологии предсмертная работа «Реальность и человек», написанная

в 1949 г., опубликованная в Мюнхене в 1956 г., а у нас сорок лет спустя, завер- шается постулатом, что «весь процесс мирового бытия есть лишь один из аспек- тов бытия и существа Бога» [74]. И. А. Ильин назвал одно из своих сочинений «Религиозный смысл философии», а Л. П. Карсавин призвал вернуться к пози- ции средневековой теологии, провозгласив без обиняков: «философия должна быть служанкой богословия» [75]. По обобщающему заключению Н. О. Лосского,

но прежде всего они

доверяют мистическому религиозному опыту», тем самым философия «неизбеж- но становится религиозной» [76]. Таким образом, утверждение С. Д. Лобанова «всеединство конкретного бытия есть основной мотив русской философии»

противоречит приведенным им же суждениям ее классиков, настаивавших на том, что «бытие есть третье, после сущего и сущности» (B. C. Соловьев), что оно «вторично» по отношению к «свободе», которая «восходит к Божьей идее и к без- дне» (Н. А. Бердяев), что «Абсолютное», то есть «Бог и его Идея, Божественная София», «выше бытия» (С. Н. Булгаков); с иной аргументацией, но ту же мысль проводили С. Л. Франк и С. Н. Трубецкой [77]. Правда, В. В. Зеньковский счи- тал, что «русские философы очень склонны к так называемому онтологизму при разрешении вопросов теории познания», но тут же разъяснял: «т. е. к признанию, что познание не является первичным и определяющим началом в человеке», что это — лишь момент «в процессе жизни» [78]. Нетрудно увидеть, что речь идет тут вовсе не об онтологии в собственном смысле данного понятия, а о несамостоя- тельности познания — о его включенности в «общее отношение наше к миру», т. е. в религиозное сознание. (Любопытно, что свой тезис о синонимичности у русских философов данного направления «терминов „онтологичность” и „самобытность”»

сновидения П. Флоренского, про-

будившись от которого тот почувствовал, что «из мистического небытия попал

Ю. М. Романенко аргументировал описанием

«русские философы доверяют интеллектуальной интуиции

тия в смысле абсолютного бытия из самого себя присуща

в обычное житейское бывание»; в этом «„вопле de profundis” в свернутой фор-

ме, — разъясняет историк, — сконцентрировались практически все проблемы он-

Раздел I. Метаморфозы бытия и небытия

37

тологии» русской религиозной философии [79]. Тут, как говорится, комментарии излишни ) Приведу и весьма глубокую мысль А. В. Ахутина: «Философия всеединства опирается не столько на гегелевское понятие, сколько на шеллинговский сим- вол (во всем размахе его поэтически-мистического истолкования, развернутого Серебряным веком)», именно таким способом пытаясь «втянуть „мета” — мета- физику в „физический” мир», однако метафизика «не символична, ее „предмет” мета-мифичен. Она фундаментально, онтологически проблематична» [80]. И дей- ствительно, смысл основного понятия онтологии «бытие» состоит в признании отличия «вещи» от «понятия», отчего «символ» — не онтологическая категория, а либо гносеологически-культурологическая, как у Э. Кассирера и А. Ф. Лосева, либо художествен но-культурологическая, как у Г. Гегеля и А. Белого, либо тео- логическая, как во всякой религиозной философии, она может быть интерпрети- рована лингвистически, семиотически, математически, но во всех случаях сама ее модальность не онтологическая. Когда же наши философы искали альтернативу теологической трактовке бытия, они находили ее в проблемных полях психо- логии, или гносеологии, или аксиологии, или социологии, или антропологии и потому касались лишь попутно, не имея стимула для разработки онтологии в системе философского знания как самостоятельного — и тем более основопола- гающего — его раздела. Один из характернейших примеров — стремление авто- ров журнала «Логос» создать в русле неокантианства, по точной формулировке А. А. Ермичева, «гносеологически апробированную метафизику» [81], что вело к растворению онтологии в гносеологии; другой пример — ее растворение в аксиоло- гии в трактате Н. О. Лосского «Ценность и бытие», само название которого под- черкивало субординацию этих понятий, естественную при утверждении лично- сти «центральным онтологическим элементом мира» [82].

Что же касается того направления отечественной философии ХIХ–ХХ вв., ко- торое развивалось от А. И. Герцена к Г. В. Плеханову в традициях светского, просве- тительского, материалистического мышления, то и в нем онтологические проблемы самостоятельного значения не имели: у первого они сводились к бытию природы, а у последнего — к развитию общества; в конечном счете, философия оставалась «слу- жанкой», но теперь уже не теологии, а политики: у революционных демократов она была призвана обосновать идеал утопического социализма как цель общественного развития, у революционных марксистов — иллюстрировать утверждение их учителя, что философия должна не ограничиваться «объяснением мира», а теоретически обо- сновывать пути его «переделки». Я не говорю уже о брошюре Ленина «Материализм

и эмпириокритицизм» и послереволюционном его призыве к союзу философии с

естествознанием, в котором проблема бытия возникала бы лишь в связи с опреде-

лением предмета научного познания, оказываясь включенной в эпистемологию (та- кая позиция станет господствующей в советское время и приведет к «отлучению»

онтологии от марксизма). Так и с этой стороны подтверждалась «неорганичность»

и «неактуальность», говоря современным языком, онтологической проблематики в

Историографический очерк — трактовка бытия и небытия в истории философской мысли

38

Последние труды, интервью, обращения

истории отечественной философии; проблема же отношения бытия и небытия, есте- ственно, не возникала в обоих случаях. Она могла бы возникнуть в онтологической концепции М. М. Бахтина, если бы он развернул ее в соответствии с замыслом, изложенным в рукописи «К философии поступка», однако в условиях подавления так называемой «марксистско-ленинской» философией всего спектра разрабатывавшихся у нас в начале XX в. учений — вспом- ним хотя бы высылку в 1922 г. из страны, по инициативе Ленина, крупнейших фи- лософов и представителей других областей гуманитарного знания — продолжение работы в этом направлении и для Бахтина, и для философов его круга [83] было прак- тически невозможно. Его концепция представляла собой оригинальную трактовку того понимания онтологии, которое на Западе раздвоилось на антропологическое и экзистенциалистское, но без религиозного обоснования человеческого бытия; оно трактовалось Бахтиным как совершаемые личностью «поступки», превращающие бытие в событие, т. е. в «со-бытие» реального поведения человека: «Только изнутри действительного поступка, единственного, целостного и единого в своей ответствен- ности, есть подход к единому и единственному бытию в его конкретной действи- тельности»; отсюда и замечательный по нравственному пафосу и выразительности формулировки образ «моего не-алиби в бытии» [84]. Поэтому Бахтину чужды трак- товки бытия и в религиозной философии, и в историческом материализме, и в тех разновидностях феноменологии, которые «сплошь проникнуты теоретизмом», т. е. сводят бытие к переживаемому человеком, а не к практически воплощаемому в по- ступке. В этом свете становится очевидным, почему понятие «бытие» соотносится М. М. Бахтиным с «со-бытием», а не с «не-бытием» (в дошедшем до нас тексте по- следнее понятие встречается только один раз [85]), тогда как в нем постоянно ис- пользовалось слитное понятие «событие-бытие»): пафос данной онтологической концепции состоял в обосновании нравственно-ответственной нравственно, а не политически и нерелигиозно — практической деятельности человека, каждый по- ступок которого так или иначе и в той или иной степени принадлежит бытию и из- меняет бытие. Подобная трактовка онтологии не имела, разумеется, права на суще- ствование в СССР, и неудивительно, что ее автор перешел из сферы философии в относительно менее опасную область литературоведения, что позволяло ему изла- гать философские идеи не непосредственно, а в анализе художественных текстов — романов Ф. М. Достоевского и Ф. Рабле Что касается официальной и легальной советской философии, то к ней с еще большим правом, чем к западноевропейской, можно отнести суждение М. Хайдеггера о «догме, не только объявляющей вопрос о смысле бытия излиш- ним, но даже прямо санкционирующей опущение этого вопроса»; однако были для такой «деонтологизации» отечественной философии и другие причины — ее примитивная политизация и столь же примитивная гносеологизация. Как писали авторы предисловия к упоминавшемуся сборнику «Проблемы онтологии в совре- менно й буржуазной философии», в марксистском учении «доказывается невоз- можность онтологии как обособленной или центральной части философии», хотя они не могли все же не признать необходимость рассмотрения «онтологического

Раздел I. Метаморфозы бытия и небытия

39

в диалектическом единстве с гносеологическим, психологическим, со-

циологическим и другими аспектами» философского знания [86]. Понятно, что в таких условиях работа над проблемой бытия, даже в узако- ненной гносеологической связке «бытие и сознание» и даже в пределах литерату- роведения, а не философии, была далеко не безопасной; все же на нее отважился один из самых крупных ученых того времени С. Л. Рубинштейн — философ по складу мышления и по первым шагам его научной деятельности в дореволюци- онные годы. Вынужденный, подобно М. М. Бахтину, в советское время выйти за пределы философии, он стал психологом, сохранив, однако, философский взгляд на предмет этой науки: не ограничившись анализом строения психики и особен- ностей психических процессов (в работах «Основы психологии» и «Основы об- щей психологии»), он предпринял в конце 40-х — начале 50-х годов философское исследование проблемы «Бытие и сознание» (опубликовано оно было только в 1957 г.). Правда, на излагавшейся в этой книге концепции время не могло не оставить своих следов — и в ссылках на суждения Маркса как на высший авто- ритет во всех вопросах, не только философской, но и психологической теорий, и в фактическом сведении сознания к познавательной деятельности (нельзя не учитывать и того, что в эти годы Рубинштейн, объявленный «космополитом» и изгнанный со всех мест службы, должен был проявлять предельную идеологи- ческую осторожность в работе над такой ответственной темой); но в следующей своей монографии «Человек и мир», создававшейся в конце 50-х годов, на волне наступившей идеологической «оттепели» (эта книга осталась, к сожалению, не- завершенной и увидела свет лишь после смерти ученого, в 1973 г.; в свое время я посвятил специальную статью [87] анализу ее философского содержания), ав- тор сам указал на ошибочность некоторых положений его предыдущей работы:

во-первых, «проблема бытия и сознания

в целом не была там охвачена», во-

аспекта

вторых, проблема эта была сведена, в соответствии с господствовавшим в нашей философии гносеоцентризмом, к отношениям «бытия и познания»; в силу этого, в-третьих, сознание человека было вынесено «за пределы бытия, сущего», ото- рвано «от реального человека как субъекта познания», а бытие сведено «только к вещности», природной и социальной [88]. Поэтому отношение «бытие и со- знание» включается Рубинштейном в проблему «человек и мир» — он исходит из того, что сознание есть лишь одно из свойств целостного человека, а оно при- надлежит бытию не в меньшей степени, чем природа: «человек находится внутри бытия» [89]. Незавершенность этой замечательной работы выражается, как мне кажется, не только в том, что она не была должным образом отредактирована автором, но прежде всего в том, что напряженный поиск новых решений основных онтоло- гических проблем был оборван смертью, потому в рукописи многое лишь эскиз- но намечено им и не развито; это касается, в частности, исходной для онтологии проблемы, к которой никто из советских философов не решался прикоснуться, — проблемы отношений бытия и небытия. Критикуя идеалистическую трактовку данного отношения, выражающую абсолютизацию небытия (а такая трактовка

Историографический очерк — трактовка бытия и небытия в истории философской мысли

40

Последние труды, интервью, обращения

онтологии разрабатывалась А. Н. Чанышевым уже в 60-е годы, однако опублико- вана была только в наше время), Рубинштейн решительно утверждал, что «идея небытия» вторична по отношению к признанию и познанию бытия: «Небытие всегда есть небытие чего-то особенного, единичного, конечного»; небытие «им- плицитно полагает, точнее, предполагает бытие» [90]. Одним из аспектов этой проблемы стала развернувшаяся в 60–70-е годы острая дискуссия о сущности идеального, поскольку данная онтологическая ка- тегория обозначает небытие подлежащего созданию бытия. В споре участвовали Э. В. Ильенков, Д. А. Дубровский, М. А. Лифшиц и ряд других философов, но он был содержательно ограничен ввиду отсутствия в нашей философии исходного для решения сей проблемы понятия «небытие» (что привело к совершенно аб- сурдному утверждению М. А. Лифшица, будто идеальное есть свойство самого бытия природы), ибо исторически сложившийся, еще с античных времен, смысл самой категориальной оппозиции «реальное идеальное» является конкретиза- цией оппозиции «бытие — небытие» (мы вернемся к этой проблеме в 3-й главе). Включение идеала в диалектически-онтологический контекст отношения бытия и небытия позволило бы осмыслить его как проявление более широкого культур- ного явления — проекта (по Н. А. Бернштейну — «модели потребного будущего»):

«проект» — понятие аксиологически нейтральное, он «добру и злу внимает равно- душно», говоря словами поэта, тогда как «идеал» — это такой проект, который имеет ценностно-позитивный смысл и потому употребляется применительно к наиболее аксиологически насыщенной сфере проектирования, а именно, к жизни человека и развитию общества. Если бытие природы реально и в ней нет ничего идеального, а потому нет и превращений небытия в бытие, то в жизни личности, в культурных пло- дах ее деятельности, в социальной динамике реальное — не causa sui, a конкретная форма бытия, вырастающая из небытия. По сути дела, разрабатывавшаяся рядом со- ветских философов в 70–80-е годы с опорой на практику дизайна теория «проектной деятельности» и «проектной культуры» ( Г. П. Щедровицкий, О. П. Генисаретский, В. Ф. Сидоренко) оказывалась своего рода подступом к расширению традиционно- го взгляда на онтологию как на учение об одном только бытии, поскольку «проект» есть небытие проектируемого предмета, рассчитанный на его превращение в бытие. Представляется знаменательным, что в последнее десятилетие понятие «проект», еще совсем недавно обозначавшее только технические, архитектурные, дизайнер- ские проекты, получило широкое распространение и стало синонимом творческого замысла во всех областях деятельности. Иная логика привела понятие «проект» в философию Ж.-П. Сартра, но в обоих случаях оно оказывается связанным с оцен- кой воображения как психического механизма, непосредственно осуществляющего проектирование, с признанием свободы условием творческого выхода человека за пределы наличного бытия и, соответственно, с пониманием противостоящего бытию небытия, определяющего модальность создаваемого проекта. Правда, то, что фран- цузский философ мог высказать прямо и развернуто, в трудах советских философов уходило в подтекст, подразумевалось или оставалось в рукописном варианте, в ожи- дании лучших времен, когда «реабилитация» понятия «небытие» привела к измене-

Раздел I. Метаморфозы бытия и небытия

41

нию отношения к таким его конкретным проявлениям, как «проект», «идеал», «вооб- ражение», «фантазия» и т. п. В 70-е годы и я еще не подымался до рассмотрения данной проблемы в онтоло- гической перспективе, однако в анализе структуры человеческой деятельности уже пришел к выводу об органической включенности в нее проектирования как создания идеального прообраза практически творимого предмета, ибо преобразование дей- ствительности, что было здесь показано, является одним из четырех потенциалов деятельности, осуществляющимся на двух уровнях — «реальном» и «идеальном». «В первом случае происходит действительное изменение наличного материально- го бытия — природного, социального, человеческого, и называется подобная дея- тельность практикой; во втором случае объект изменяется лишь в воображении. К. Маркс называл эту деятельность «практически-духовной», поскольку здесь, с одной стороны, происходит преобразование существующего, созидание того, чего в мире не было, а с другой, преобразование это является чисто духовной операци- ей. Это деятельность проектирующая или моделирующая, поскольку ее основная функция — обеспечивать реальную, материально-практическую деятельность опе- режающими и направляющими ее программами» [91]. Естественно, что при гносеоцентристской ориентации философии и догмати- ческом отношении к «ленинской теории отражения» вся подобная проблематика исключалась из официальной трактовки диалектического материализма; неудиви- тельно и то, что разработка онтологических проблем ленинградскими философа- ми (В. И. Свидерским и его учениками) встречала жесткую критику, и не только со стороны официальных догматиков — например, Г. П. Щедровицкий в одном из своих выступлений недоумевал: «Я не совсем понимаю, почему Б. М. Кедров так резко ополчается против термина „онтология”, и почему, собственно, он ругал И. С. Алексеева за употребление этого термина и говорил, что это „немарксистский термин”» [92]. Дело было, конечно, не в термине, а в отождествлении марксистской философии с теорией отражения как чисто гносеологической концепцией, отчего онтологические проблемы можно было рассматривать лишь в контексте «матери- алистической диалектики» (например, в коллективной монографии «Диалектика материального мира», вышедшей в 1985 г. в издательстве Ленинградского универ- ситета, с характерным подзаголовком: «Онтологические функции материалисти- ческой диалектики»; впрочем, и здесь проблеме бытия посвящено всего несколько страниц. Я уже упоминал написанные в этом же ключе статьи двух отечественных философов, включенные немецким составителем в 1963 г. в сборник «Проблема бытия в современной философии»). И сам Г. П. Щедровицкий касался онтологи- ческих проблем лишь походя, в связи с разработкой главной из интересовавших его тем — методологии познания бытия, считая, что «на онтологическую работу Европа так и не вышла», что современные философы лишь «имитировали такую работу», начатую Лейбницем и Вольфом, и с их наследием в данной области предстоит еще «разобраться». Это было сказано в 1988 г., но так и осталось неясным, что имел в виду талантливый философ, определяя онтологию как реконструкцию «предмет- ной структуры» реальности [93].

Историографический очерк — трактовка бытия и небытия в истории философской мысли

42

Последние труды, интервью, обращения

В этой ситуации разработка проблем онтологии ленинградскими философами, противопоставлявшаяся господствовавшей гносеологизации всего философского знания, могла осуществляться лишь под флагом «союза философии и естествоз- нания», прежде всего физики, что казалось гарантией материалистического мировоззрения. Но у В. И. Свидерского и его учеников трактовка субстанции сводилась к материи, ибо почти все они имели физическое образование, что и определяло круг их философских интересов. Примечательно, что необходимость отделить философию от теоретической физики приводила Свидерского, как и его единомышленников, к признанию наличия «трех форм материи — неорга- нической, органической и социальной», хотя совершенно очевидно, что понятие «социальная материя» метафорично и не может стоять в одном ряду с первыми

двумя терминологическими употреблениями понятия «материя». Разъясняя, что представляет собой эта загадочная «социальная материя», автор писал: «Она охва- тывает громадное многообразие качественных различий явлений в области, про- стирающейся от процесса материального производства до сложнейших духовных процессов» [94], Однако Маркс, заложивший основы исторического материализ- ма, не только различал «материальное производство» и «духовное производство», но в описании структуры первого определял понятием «материальное» только «производительные силы», а не «производственные отношения», и, тем более, не «политическую и юридическую надстройку» и «формы общественного сознания» [95]. Так и Ф. Энгельс «под понятием материи» объединял «телесное существова- ние вещей», рассматривая его в «Диалектике природы» [96]; понятно, что к обще- ственному бытию оно относится именно в той мере, в какой «производительные силы» имеют «вещный» характер. Но если даже «духовные процессы», не говоря о производственных и надстроечных отношениях, оказываются «состояниями материи», тогда исчезает классическая философская антитеза «материя дух» и, следовательно, бессмысленными становятся оба эти понятия, а тем самым и противопоставление «бытия» и «небытия», и мы возвращаемся к наивной натур-

философской позиции Парменида: «бытие есть, небытия нет»

что в «Философском энциклопедическом словаре», изданном в 1983 г., прямо

сказано: «Небытие — понятие идеалистич. онтологии

В диалектико-материали-

Неудивительно,

стич. философии понятие Н. не употребляется» [97], — а в экспликации понятия «Материя» оно объявлено «эквивалентным» понятию «субстанция» на том осно- вании, что «именно М., а не сознание или воображаемый божеств дух является субстанцией всех реально существующих в мире свойств, связей и форм движе- ния, конечной основой всех духовных явлений» [98]. Что касается изданной де- сять лет спустя Новой философской энциклопедии, то в ней в статье «Материя» (видимо, в соответствии с общей установкой редколлегии) ни слова не говорится ни о трактовке данного понятия в отечественной философии в советское время, ни о том, как представляют себе его содержание современные российские фило- софы. Точно так же обошелся здесь автор статьи «Бытие» со своим предметом, а для характеристики «небытия» не нашлось места ни в этой статье, ни в словнике данного 4-томного издания.

Раздел I. Метаморфозы бытия и небытия

43

СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ ПРОБЛЕМЫ В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

Вполне естественно, что обретение нашей философской мыслью в 90-е годы свободы и расширившееся знакомство с современн о й зарубежной философией сказались на судьбе онтологии и часто отождествлявшейся с нею метафизики. В 1996 г. вышла уже цитированная книга А. В. Ахутина «Тяжба о бытии», посвя- щенная, правда, не анализу самого бытия и, тем более, взаимоотношений бытия и небытия, и даже не истории онтологии, хотя структурно она является таковой, ибо описывает соответствующие воззрения мыслителей от Сократа до М. Хайдеггера, включая русских философов, от И. Киреевского до Л. Шестова, но обоснованию самой возможности мышления о бытии: оно и определяется странным в философ- ском лексиконе понятием «тяжба» (в смысле «спор», «соревнование»), которое подчеркивает связь с представлени ем М. М. Бахтина и B. C. Библера о культуре как «диалоге культур», но выявляет и отличие от Библеровой «диалогики». Автор ставит вопрос о самой возможности философии, видя в ней «тяжбу о бытии», в от- личие от научного познания и от религиозной веры; отсюда — и заключительный тезис: «Философская онтология — это не учение, тем более не наука о бытии. Это

некое стремление, дружелюбное расположение мыслящей речи к бытию

созвучное позиции многих философов Запада, разочаровавшихся в возможности философского знания именно как знания Еще радикальнее рассуждения В. В. Налимова и Ж. А. Дрогалиной в вышед- шей в 1995 г. (и переизданной в 2003 г.) монографии «Реальность нереального» (основные положения концепции этих ученых, «антионтологическая» направлен- ность которой обозначена в ее названии, были изложены В. А. Налимовым еще в 1993 г. в книге «В поисках иных смыслов» и в следующем году, в написанной им с участием Ж. А. Дрогалиной брошюре «На грани третьего тысячелетия: что осмыс- лили мы, приближаясь к XXI веку (Философское эссе)»). Авторы убеждены, что «онтология Мира была бы неполна без рассмотрения Небытия», ибо Небытие — это «предельная реальность мира»; поэтому они считают, что «представление о первооснове Мира как о Ничто глубже и духовнее, чем пришедший в нашу куль- туру из Ветхого Завета персонифицированный образ всемогущего, творящего и взыскующего Бога!» [100]. Выход к проблеме небытия связан здесь с осознанием современн о й наукой «наиболее серьезной из когда-либо происходивших в ней ре- волюций», суть которой — критика рационализма как «доминанты научной пара- дигмы»; соответственно, рационалистическому «стереотипному видению Мира», «детерминистическому», представляющему «Мир как некий гигантский часовой механизм, управляемый причинно-следственными связями», противопоставля- ется «вероятностное видение Мира», невыразимое нашим языком, построенным по законам формальной логики, и обращающееся к метафорическому языку с его «размытым смысловым полем» [101]. И вполне логичными оказались ссылки на произведения не только поэтов, от Ф. Гельдерлина до Д. Анд реева, выражавших «веру в реинкарнацию как проекцию представлений о сопричастности челове- ка неразделенной целостности мира» [102], но и группы художников, которые

[99],

»

Историографический очерк — трактовка бытия и небытия в истории философской мысли

44

Последние труды, интервью, обращения

метафорическим языком живописи и рисунка воплощали понятия «свобода», «рабство», «достоинство» и ряд других отвлеченных представлений (репродук- ции помещены в книге). Характерно, что и обращение к концептам «He-бытие»

и «Ничто» как антитезам «Бытия» и их фактическое отождествление находит у

них опору в ссылках на подобный синкретизм в древнем мифологическом миро- восприятии и в теоретически обосновывавших его идеалистической философии

и теологическом философствовании, от Плотина до П. Тиллиха, а особенно на

религиозную мысль Востока, и завершается выражением наивно-утопической надежды на возможное в будущем слияние всех конфессий в едином неорелиги- озном, эйкуменическом сознании и, следовательно, на преодоление антагонизма религии и науки [103]. «Мы отдаем себе отчет в том, что сказанное выше может вызвать раздражение у многих, — сознают авторы этой концепции. — Вероятностное видение Мира не разрешает, а только снимает с рассмотрения все мучительные проблемы европей- ской философской и богословской мысли. Все те проблемы, на которых выросла наша культура, оказываются просто псевдопроблемами. И действительно, сейчас вдруг становится очевидным, что европейская мысль зациклилась на противопо- ставлении порожденных ею дихотомических понятий:

СУБЪЕКТИВНОЕ — ОБЪЕКТИВНОЕ

ДУХ — МАТЕРИЯ НЕПРЕРЫВНОСТЬ — ДИСКРЕТНОСТЬ

СЛУЧАЙНОСТЬ — НЕОБХОДИМОСТЬ

СВОБОДА — ПРЕДОПРЕДЕЛЕННОСТЬ

ЖИЗНЬ — СМЕРТЬ ДОБРО — ЗЛО

ИСТИНА — ЛОЖЬ

БОГ — АТЕИСТИЧЕСКАЯ МЕХАНИСТИЧНОСТЬ МИРА

Но если эти понятия слегка размыть, то их дихотомичность исчезнет, каж- дая пара понятий сольется в одно смысловое поле и, более того, окажется, что все пары — синонимы. Появятся ли новые, теперь уже реальные проблемы? Иначе этот вопрос можно сформулировать так: возникнет ли новая культура?» [104]. Таков печальный итог нигилистической по отношению к основам европейской культуры трактовки проблемы Бытия и Небытия, которая почему-то отождест- вляется с примитивным рационализмом и «атеистической механистичностью» миропонимания. Видимо, действительно, что-то «неблагополучно в Королевстве Датском», если возврат к первобытному синкретизму мистико-мифологического сознания не только пропагандируется популистскими программами телевизион- ных астрологов, но и деформирует мировоззрение крупных ученых К счастью, в отечественной философии в это время была высказана и проти- воположная позиция — я имею в виду вышедшую в 1999 г. книгу замечательного

Раздел I. Метаморфозы бытия и небытия

45

ученого и философа Н. Н. Моисеева «Быть или не быть

тор, не разуверившийся в рационалистических основах познавательной деятель- ности человека, подымает на уровень философских обобщений экологические выводы, к которым приходит современная наука, тем самым показывая, что в наше время онтологические проблемы приобрели такой жизненно-практический смысл, какого никогда прежде не имели, — отсюда само название этой книги, рас- пространяющее антитезу бытия и небытия с личностно-экзистенциального уров- ня на уровень экзистенциально-родовой, при этом методология философского анализа опирается здесь на разработанные научной мыслью XX в. принципы си- стемного и синергетического анализа сложных и сверхсложных систем. Приведу названия основных разделов этого историко-теоретического исследования, что- бы стал очевидным его онтологический масштаб, причем в такой трактовке пред- ставлений о бытии и небытии, которая, в отличие от традиционных абстрактных рассуждений о содержании и соотношении данных категорий, осмысляет кон- кретные результаты научного познания истории, его современного состояния и перспектив развития:

человечеству?». Ее ав-

«ПЛАНЕТА НА ПОРОГЕ ТРЕТЬЕГО ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ НАШЕЙ ЭРЫ» «РАЗУМ В ПРОЦЕССЕ ПОЗНАНИЯ УНИВЕРСУМА» «ТЕОРИЯ САМООРГАНИЗАЦИИ ВО ВСЕЛЕННОЙ» «БИОСФЕРА. ЧЕЛОВЕЧЕСТВО. ОБЩЕСТВО» «ПОПЫТКИ ЗАГЛЯНУТЬ ЗА ГОРИЗОНТ»

Можно понять Ю. М. Лужкова, который счел необходимым написать к этой книге предисловие в форме «Обращения к читателю», ибо она действительно «за- служивает того, чтобы ее прочитали и осмыслили, по крайней мере, те жители Земли, которым не безразличны судьбы их детей и внуков. Может быть, после ознакомления с этой книгой люди будут по-иному относиться к проблемам на- зревающего экологического кризиса» [105]. Во всяком случае, крушение монополии советского «марксизма-ленинизма» открыло в последние полтора десятилетия возможность не только возвратить он- тологию в лоно философского знания, но и расширить ее традиционное сведение к натурфилософии или к теософии благодаря включению в поле философского зрения антиномии бытия и небытия. В 1997 г. в Петербурге был основан изда- ваемый по сей день альманах «Метафизические исследования», в первом выпу- ске которого помещена статья Б. С. Соколова «Понимание события»; в 1999 г. в Москве опубликована книга С. Д. Лобанова «Бытие и реальность»; в 2001 г. в Петербурге увидела свет коллективная монография «Перспективы метафизи- ки: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков» под редакцией Г. Л. Тульчинского и М. С. Уварова. Я привел названия этих работ, чтобы читате- лю сразу стало ясно, как расширился у нас спектр представлений об исходных по- ложениях онтологии: в большинстве опубликованных обобщающих изложений

Историографический очерк — трактовка бытия и небытия в истории философской мысли

46

Последние труды, интервью, обращения

содержания философии (главным образом, в жанре учебных пособий) появились

разделы «Онтология» или «Бытие» [106], хотя не только трактовка их содержа- ния оказывалась весьма различной, даже расположение в издании — в начале или

в конце. Однако независимо от признания вторичности или первичности онто-

логии в системе философского знания, от опоры на натурфилософски-позити- вистское или на хайдеггериански-экзистенциалистское понимание бытия, во всех перечисленных, как и в ряде других, трактовках онтологии она традиционно сво- дилась к «учению о бытии» при полном умолчании о небытии и, соответственно, о проблеме отношений бытия и небытия. Возвращение к детски-наивному представлению Парменида «небытия нет» и игнорирование постановки проблемы не только Ж.-П. Сартром, но и Г. Гегелем, имело свои основания и свои последствия: основанием является фактическое отождествление бытия с природой, с материей (даже тогда, когда оговаривалось наличие внеприродных форм бытия — например, в написанном Н. В. Мотрошиловой разделе коллективного труда «Введение в философию», — их анализ не выявлял сущностных, субстанциальных особенностей бытия челове- ка, культуры, общества); последствием же оказывалось, напротив, придание бы- тийного статуса тому, что принадлежит небытию — содержанию человеческого сознания, проектам, идеалам, мечтам, бреду, миражам, сновидениям, на том лишь основании, что они «существуют для меня» и оказывают воздействие на мое по- ведение (спасительным кажется при этом добавление к понятию «бытие» эпитета «субъективное» или коэффициента «для-меня», как будто это может лишить ка- тегорию «бытие» ее сущностного содержания в философской оппозиции «небы- тию». И только на рубеже столетий в отечественную онтологию вошла проблема

небытия. Все началось с публикации упоминавшейся статьи А. Н. Чанышева,

в которой идее примата бытия было противопоставлено абсолютизированное

значение небытия. Философ говорил об этом почти теми же словами, что когда-

то Л. Шестов: «Небытие окружает меня со всех сторон. Оно во мне. Оно пре-

следует и настигает меня, оно хватает меня за горло, оно на миг отпускает меня, оно ждет, оно знает, что я его добыча, что мне никуда от него не уйти. Небытие невидимо, оно не дано непосредственно, оно всегда прячется за спину бытия»;

«если у Гегеля небытие — только оборотная сторона бытия

то у меня бытие —

, обратная сторона небытия, точнее, форма существования небытия». За сим сле- довали типично экзистенциалистское заключение: «Человек приходит из небы- тия и уходит в небытие, так ничего и не поняв», — и честно сформулированный вывод, опередивший установку французского постмодернизма: «Моя филосо- фия есть упразднение всякой философии, то есть мировоззрения, которое всег- да так или иначе подсовывает под небытие бытие, подчиняет первое последне- му» [107]. В статье «Оправдание бытия (явление нигитологии и его критика)» В. А. Кутырев страстно защищал бытие [108], усматривая в отношении фило- софов к «бытию» и к «небытию» выражение определенных идеологических по- зиций — жизнеутверждающих и декадентских, и статья Л. А. Когана, опублико-

Раздел I. Метаморфозы бытия и небытия

47

ванная год спустя в том же журнале, явилась панегириком Бытию (это понятие автор писал только с заглавной буквы, желая, видимо, поставить его на место Бога), а небытие трактовала пренебрежительно как всего лишь «момент» Бытия [109]. Между тем, казанский философ Н. М. Солодухо отдавал безусловный приоритет небытию как «основанию и вершине мира» [110], изложив эту мысль

в стихотворении «Философия небытия» в сборнике своих философских стихов «От бытия до небытия»:

Небытие — всему начало, Всему основа и конец — Таит Ничто как образец Бескрайного в безмерно малом.

Всевластен плен небытия:

В нем тот, кто нынче не родился,

И кто вчера со смертью бился.

Там завтра должен быть и я.

Молчит прискорбное ничто — Извечный океан без меры, Terra incognita без эры.

И неразменно ни на что Это великое Ничто.

Н. М. Со-

лодухо, видимо, не замечает противоречивости своей позиции — ибо если основ- ной проблемой философии он все же признает «проблему соотношения бытия и небытия» [111], то решительно непонятно, почему изучение сторон этого отно- шения должно порождать самостоятельные дисциплины: «философию бытия» и «философию небытия»? Подобный разрыв исходных онтологических категорий невозможен ни методо-

логически, ни логически, поскольку они соотносительны — это было, как мы пом- ним, показано еще Г. Гегелем. Однако в наши дни для Ф. Т. Михайлова возможно утверждение их «тождества»: если «Небытия по определению нет», то Бытие не может ни возникнуть из Небытия, ни исчезнуть в Небытии, и их взаимоотношение

оказывается «неразрешимым парадоксом»

[112]. А в то же время А. П. Огурцов и

А. Л. Доброхотов традиционно трактуют онтологию как «учение о бытии» [113]: в статье первого «Онтология» в «Новой философской энциклопедии» эта философ- ская дисциплина называется решительно «учением о бытии как таковом», а поня- тия «небытие» и «ничто» даже не упоминаются; экспликации термина «небытие» в

данном издании нет вообще, а содержание статьи «ничто» — которое и вовсе кажет- ся С. С. Хоружему синонимом «небытия»! — сводится к изложению его трактовок

в истории философии, от Парменида до М. Хайдеггера [114].

Тут с заглавной буквы пишется уже обожествляемое Ничто

Историографический очерк — трактовка бытия и небытия в истории философской мысли

48

Последние труды, интервью, обращения

Не могу не отметить один подход к проблеме в современн о й отече- ственной философии — и потому, что излагающая его книга «Воля к бы- тию: Онтологический импульс» датирована 2004 г., и потому, что в ней В. А. Карпунин излагает с предельной, уникальной для современного фило- софа, последовательностью теологическую концепцию бытия как творения Бога, восходившую даже не к русской религиозной философии «Серебряного века», а непосредственно к Библии и к комментировавшим ее сочинениям средневековых схоластов [115]. Все же автор, работавший много лет заве- дующим кафедрой философии в ленинградском вузе (как он сочетал пре- подавание марксизма-ленинизма с этими взглядами, мне неведомо), понимает непродуктивность восстановления в наше время схоластической концепции и пытается доказать, что библейское описание творения бытия не противоре- чит данным современн о й науки! Конечно, вся эта аргументация, со ссылками на «авторитет» американских креационистов и на «показания» людей, побы- вавших после клинической смерти «на том свете» и вернувшихся обратно, выглядит жалкой и убедить может только тех, кто, пренебрегая доводами раз- ума, теоретического мышления, подлинной, а не фальсифицированной науки,

хочет найти теоретические основания своей вере в сверхъестественное; дело, однако, в том, что духовная сумятица, наступившая в нашей стране после кру- шения коммунистической идеологии, вызвала такой всплеск всяческой ми- стики, поддерживаемый к тому же, из политических соображений, верховной властью, что позиция автора данного сочинения представляет интерес как последовательное выражение этого социально-психологического явления, которое находит опору и в издательствах, и во многих высших учебных заве- дениях, и в самом Министерстве образования, не говоря уже о православной

Не замечать всего этого нельзя, но обсуждать с научно-философской

церкви

точки зрения скучно и бессмысленно, ибо «Credo quia absurdum est» — сказа- но Тертуллианом (во всяком случае ему приписывают это изречение). Но вот пример того, как стремление научно обосновать религиозно-ми- фологическое сознание приводит к кажущимся пародийными последствиям при воспитании молодежи: в материалах Всероссийской научной конферен- ции студентов и аспирантов, проведенной в Вологде в 2003 г., в одном из докла-

дов, сделанном под руководством к. ф. н. доц. Н. А. Бушуевой, говорилось, что в

Божественном учении «современная наука

находит все больше доказательств

его правоты», и иллюстрируется это тем, что «тонкий и материальный миры воз- никли из абсолюта», что в тонком мире «появился дух — сгусток психической энергии», «центр управления которым мы и называем Богом», и что «любовь — это усиление и ускорение позитивного закручивания полей тонкого мира», а «Бог (высший разум) возник в результате взаимной любви позитивных торсионных полей или духов» [116]. Опубликованная три года тому назад в «Вопросах философии» статья автора этих строк под тем же названием, что и настоящая монография, отвергавшая аб- солютизацию онтологией как бытия, так и небытия, не вызвала реакции ни с той,

Раздел I. Метаморфозы бытия и небытия

49

ни с другой стороны, ни со стороны тех, кто вообще лишает онтологию права на существование в современно й философии. Тем более необходимым представи- лось обстоятельное развертывание данной концепции, обсуждение которой важ- но потому, что речь идет, в конечном счете, о судьбах самой философии в нашу смятенную эпоху.

ОСНОВНЫЕ ВЫВОДЫ ИЗ ПРОВЕДЕННОГО ОБЗОРА И ПРОГРАММА ПРЕДСТОЯЩЕГО ИССЛЕДОВАНИЯ

Создается впечатление, что противоречивость всех известных по истории философии онтологических концепций обусловлена не только различными ми- ровоззренческими основами их авторов, от элеатов и теологов до экзистенциа- листов и марксистов, но и общим для них неразличением теоретических уровней, аспектов и контекстов, в которых эта проблематика приобретает реальный философский смысл, ибо онтологическая мысль заходит в теоретический тупик, когда философы ищут некие общие законы взаимоотношений бытия и небытия безотносительно к масштабу и конкретной сфере их проявления. Гегель, как уже отмечалось, рассматривал общие отношения бытия и небытия в «Науке логики», а не в «Философии природы» или в «Философии истории», абстрагируясь тем самым от различия конкретных форм «наличного бытия» и, соответственно, их взаимоотношений с небытием, поскольку именно и только в логике понятие «бы- тие» может — и должно — быть рассмотрено категориально, т. е. в «чистом» виде, без каких бы то ни было качественных характеристик: даже в таких, казалось бы, предельно широких понятиях, как «абсолютное», «вечное», «бог», «имеется боль- ше содержания, чем в чистом бытии», потому что они производны от «бытия» [117]. (Примечательно, что при этом данные три понятия синонимизируются, тем самым гегелевский «бог» лишается собственно религиозного, мистического, са- крального содержания; к данной проблеме мы вернемся, когда будем рассматри- вать онтологические основания религиозного сознания.) А раз «чистое бытие» никаких качественных характеристик не имеет, оно «есть на деле ничто и не бо- лее и не менее, чем ничто» — лишь только такие характеристики появляются, оно превращается из «чистого бытия» в «наличное бытие» или «нечто» [118]. Рассуждение, безупречное с логической точки зрения (и философы его не раз повторяли), с точки зрения онтологической обессмысливает само понятие «бы- тие», ибо о нем ничего сказать нельзя, кроме того, что оно есть; однако понятие это становится содержательным, как только приобретает эпитет «наличное», или другой равнозначный, что говорит о превращении данного понятия из логическо- го в онтологическое. Можно понять поэтому раннего Э. Гуссерля и солидаризи- ровавшегося с ним К. Э. Шпехта, когда они предлагали разделить онтологию на единую «формальную» и множество «материальных», «региональных», которые «содержательны», поскольку способны выявить особенности каждой конкретной формы бытия. Однако такое решение проблемы трудно признать удовлетвори-

Историографический очерк — трактовка бытия и небытия в истории философской мысли

50

Последние труды, интервью, обращения

тельным — не случайно ни основоположник феноменологии, ни его последовате- ли не реализовали эту идею, потому что в этом случае онтология как философская дисциплина исчезла бы, распавшись на теоретические разделы конкретных наук, а общий «остаток» оказался бы достаточно бедной по ее содержанию «логической редукцией» онтологии. А. Бергсон совершенно справедливо отметил, что метафизика «склонна на- делить истинное бытие существованием логическим, а не психологическим и фи- зическим», и сам продемонстрировал это следующим рассуждением: существо- вание при таком абстрактно-логическом ходе мысли «предстанет передо мной

Я представляю себе всякую реальность распростертой

на небытии, как на ковре: вначале было небытие, а в придачу явилось и бытие; или, если нечто всегда существовало, то нужно, чтобы небытие всегда служило ему субстратом или вместилищем и, следовательно, вечно ему предшествовало»

[119]. Вместе с тем, дальнейший логический анализ приводит к выводу, что «идея

есть псевдоидея, не более чем слово», точно так же, как

синонимичное ей «ничто» [120]. Но и согласившись с тем, что «абсолютное не- бытие» и «абсолютное бытие» — «только слова», нельзя отрицать, что в философ- ском дискурсе это значимые слова, т. е. категории философского мышления, потому

и их значения, как и значение их противопоставленности, должны быть выявле- ны. Такова одна из задач «науки логики», как точно назвал эту теоретическую дисциплину Гегель. Поскольку же «бытие» является для логики хоть и «не более, чем словом», но все же «словом», оно попадает и в сферу компетенции граммати- ки — логики языка. А ее анализ подтверждает, в чем мы убедились, что понятия «бытие» и, соответственно, «небытие», не самодостаточны, как, скажем, «приро- да» или «человек», а транзитивны, т. е. требуют дополнения — указания на то, «бытие чего» имеется в виду, ибо бытия «вообще», самого по себе, ни в чем не воплощенного, не существует (В. В. Розанов мог даже счесть исходным онтоло- гическим понятием не «бытие», а «существование» — ведь оно есть не что иное, как «бытие чего-то»). Соответственно, негативное понятие «небытие» предпо-

лагает определенное бытие, отсутствие которого оно обозначает, поэтому если нет «небытия», то нет и самого «бытия», как если нет тьмы, то нет и света, если нет

следствия, то нет и причины, если нет инь, то нет и ян

Поскольку же онтологиче-

абсолютного небытия

как победа над небытием

ские категории оппозиционно-соотносительны, небытие становится понятием ре- лятивным, т. е. уже не абстрактным «тотальным небытием», равнозначным «ни- что», а «относительным небытием» «небытием данного бытия». Это, как было отмечено, поняли еще философы школы «вайшешика», но не понимают и поныне те, кто хочет придать субстанциальный статус либо «бытию», либо «небытию». Ж.-П. Сартр считал заслугой М. Хайдеггера то, что категории бытия и небы- тия перестали быть «пустыми абстракциями», лишились сохранявшегося еще у Гегеля «характера схоластической универсальности», ибо он доказал существо- вание некоего «преонтологического понимания» бытия, которое заключено во всех формах «очеловеченной реальности» (геality-humaine) [121]. Точно так же Д. Лукач в монографии «К онтологии общественного бытия» отмечал, что «в

Раздел I. Метаморфозы бытия и небытия

51

прежних онтологиях сущность бытия оказывалась — и это не случайно — совер- шенно невыявленной, нередко при исследовании она даже полностью исчезала », поскольку отвлечение от конкретных форм бытия и его сведение к предельного обобщения абстракциям приводит к выводу об отсутствии у бытия какой-ли- бо определенности, кроме самого его существования [122]. Однако В. С. Библер был несправедлив, возражая Гегелю, что бытие «всегда является наличным, кон- кретным бытием», а понятие «чистого бытия» — всего лишь «бессодержательная абстракция» [123], ибо у классика речь идет в «Науке логики» именно и только о логическом анализе категорий «бытие» и «небытие», который, разумеется, не мо- жет заменить их онтологического рассмотрения, но который необходим как его предпосылка. Потребность конкретизировать логическую абстракцию «чистого бытия» и вела философов к различению таких его модификаций, как «наличное бытие», «субъективное бытие», «для-себя-бытие» и т. п. Все эти опыты расчлене- ния бытия будут рассмотрены в 4-й главе, пока же замечу, что для построения онтологической теории, отвечающей парадигме современного мышления, нужно признать исходными две методологические позиции. 1. Необходимо преодолеть ставшую столь влиятельной в философии XX в. установку (названную Р. Авенариусом «принципиальной координацией» и поло- женную в основу «философии свободы» Н. А. Бердяева) неотделимости объекта от субъекта, ибо такая установка, обессмысливая само понятие «бытие», пре- вращающееся в хайдеггерово «мое-здесь-бытие» (из перевода В. В. Бибихина явствует, что Dasein означает неустранимое «присутствие» человека в бытии, и это позволило придать категориальное значение в онтологии (!) таким чисто психологическим понятиям, как «тоска», «скука», «ужас»), вела к признанию невозможности онтологии, проблематика которой растворялась в психологии, или в гносеологии, или в аксиологии, или в антропологии, или в культурологии В конечном счете, само ключевое понятие «экзистенция» субъективировало он- тологический смысл понятия «существование», подменив его «существованием- для-меня», а это уравнивало подлинную реальность и квазиреальность «для меня» идеала, проекта, мечты, фантазии, не говоря уже о мираже, сновидении и бреде. Я назвал бы феноменом Дон Кихота — а не Сервантеса! — позицию, выраженную

в таких, например, формулах феноменологически-экзистенциалистской квази-

онтологии: «Бытие всякой действительности должно рассматриваться как бытие

в сознании» [124], или «Сознание — высший тип бытия. В нем сознание торже-

ствует и терпит свое наибольшее поражение» [125]. Д. Лукач, явно полемизируя со сторонниками «неклассического» подхода к проблемам онтологии, хотя и не называя никаких имен, решительно утверждал:

«дезантропоморфизация была и осталась одним из важнейших, необходимейших средств познания бытия, того бытия, каким оно поистине — как бытие в себе —

было, есть и будет. Все, что кажется неразрывно связанным с непосредственным отношением данного предмета познания к реальному воспринимающему челове-

в процессе дезантропоморфизации должно уступить место истинно сущим в

ку

, себе моментам, чтобы дать возможность человеку воспринимать мир таким, каким

Историографический очерк — трактовка бытия и небытия в истории философской мысли

52

Последние труды, интервью, обращения

он существует в себе, независимо от человека. Такое обусловленное трудом пре- одоление действительности с помощью человеческой практики никогда не могло бы реально осуществиться без абстрагирования человека от его собственной не- посредственности» [126]. 2. Необходимо выявить зависимость трактовки бытия, небытия и их взаи- моотношений от особенностей основных модификаций сущего, ибо такова объ- ективная диалектика инвариантного и вариативного в самой его сущности, не тождественной в бытии природы и в бытии человека, в бытии общества и в бытии культуры; выявление этих онтологических различий наполняет категорию бытия и взаимоотношения бытия и небытия глубоким смыслом, раскрывая не только их содержательное теоретическое, но и реальное жизненно-практическое значение. А значит, перед онтологическим дискурсом встает одна из серьезнейших про- блем: как распространяется антитеза «бытие — небытие» на сферу духа, т. е. что является бытием духа, а что его небытием?. Сам процесс рождения и движения мысли, переживания, воображения есть проявление бытия психики, и даже сновидения говорят о производимой ею во вре- мя сна напряженной «работе»; в этом смысле можно согласиться с Р. Декартом:

то, что «я мыслю», неопровержимо свидетельствует о том, что «я существую». Но с таким же правом можно было бы сказать: «я переживаю, следовательно, суще- ствую», «я вспоминаю, следовательно, существую», «я фантазирую, следователь- но, существую», — все зависит от того, какую именно психическую активность философ, представляющий аксиологические позиции своего времени, наиболее высоко ценит. Характер психической активности есть проявление психологиче- ского угла зрения на отношения бытия и небытия, но гносеологический и праксе- ологический углы зрения иные, ибо действие психики по отношению к внешнему миру интенционально раздваивается: целью может быть и получение информа- ции о реальном существовании мира и самого человека, реализующейся начиная с чувственного восприятия реальности и кончая ее научным и философским позна- нием, но может быть и конструирование того, чего нет в действительности, для чего психика исторически выработала удивительную творческую способность воссоздавать образы уже не существующего — память, еще не существующего — предвидение, проектирование, мечтание, не существующего в моем собственном настоящем опыте, но, как мне известно, реально существующего в опыте других людей — воображение, или, наконец, вообще не существующего, но творимого мифологической, фольклорной, религиозной или художественной фантазией индивида. То обстоятельство, что во всех этих случаях образы небытия склады- ваются из элементов воспринимаемого людьми бытия, не снимает принципи- ального оптического различия между бытием и небытием, поэтому переносить на сновидение и бред, и даже на идеал и на проект понятие «бытие», с любыми уточняющими эпитетами — «субъективное», «потенциальное» и т. п. — значит тем самым стирать качественное, сущностное, модальное различия между реальным

и иллюзорным, между действительностью и кажимостью, между существующим

и фантастическим. Историк культуры не может не понимать, что подобные ото-

Раздел I. Метаморфозы бытия и небытия

53

ждествления бытия и небытия, неправомерно опирающиеся на данные совре- менно й физики, теории относительности, квантовой механики и доходящие до отрицания объективных границ между мифом и наукой, знанием и верой, объ- ективным и субъективным, нормальным и патологическим в работе человеческой психики, порождены определенным, исторически возникшим и исторически преходящим состоянием общественного сознания. Незыблемой силой обладает сформулированный К. Марксом критерий практики, устанавливающий, хотя далеко не всегда сразу, сущностные различия между бытием и всеми формами небытия. Впрочем, критерий этот был интуитивно ясен людям с первобытных времен, и только благодаря его повседневному применению человечество могло двигаться вперед методом «проб и ошибок» — так, согласно легенде, античный му- дрец опроверг теоретическое доказательство Зеноном отсутствия движения тем, что стал молча ходить перед ним взад и вперед, так расставалось человечество с одной разновидностью мифологии за другой, так история техники продемон- стрировала несостоятельность попыток создания «вечного двигателя», так была доказана невозможность для общества «перепрыгнуть» из феодализма в комму-

Уже четыре столетия гениальный роман Сервантеса показывает людям

низм

необходимость различать реальное бытие, сколь бы прозаичным, грубым, даже отвратительным оно ни было, и небытие фантазий, сколь бы поэтичными и воз- вышенными они ни казались: такова диалектика взаимоотношений Санчо Пансы и Дон Кихота. А. С. Пушкин, переживший романтические иллюзии, точно сфор- мулировал порождавшее их противопоставление небытия бытию и донкихотское превознесение небытия над бытием:

Тьмы низких истин мне дороже Нас возвышающий обман

А в наши дни «качественная теория информации», например, в оригинальной трактовке М. Мазура [127], раскрывает не только современное научное понима- ние информации как формы бытия, расширяя его традиционное понимание, но в анализе широкого спектра коллизий информации и дезинформации выявляет их взаимодействие как проявление отношений бытия и небытия. Таким образом, проблема соотнесения бытия и небытия, и в их про- тивоположности, и в их взаимных превращениях — не отвлеченная игра поня- тиями, но единственная возможность преодоления противоположности между позитивистским отождествлением жизнедеятельности человека и поведения животного и религиозным толкованием духовности человека как Божьего дара, и, более того, это единственная возможность философского осмысления проис- ходящего в современном мире и перспектив его самосохранения и дальнейшего развития. Но для этого нужно отрефлектировать позволяющую достичь сей цели методологическую программу современного онтологического исследования. Пониманию отношений бытия и небытия способствует открытая немецким математиком закономерность, получившая, по его имени, название «лента

Историографический очерк — трактовка бытия и небытия в истории философской мысли

54

Последние труды, интервью, обращения

Мёбиуса». Согласно рассказам его коллег, ученый однажды заметил, что с бантом на головке его дочери происходят метаморфозы — лента кажется то блестящей, то матовой. Размышления привели математика к выводу, что разные качества, при- сущие двум сторонам ленты, при определенных ее поворотах плавно перетекают друг в друга и что подобный переход некоего качества в свою противоположность свойствен множеству предметов материального мира.

предметов материального мира. Если же рассматривать этот

Если же рассматривать этот феномен не с математической, а с философской, общеонтологической позиции, то обнаружится, что он распространяется и на ши- рокий круг явлений культуры и духовной жизни и что взаимоотношения бытия и небытия могут быть не только альтернативными, но и комплементарными.

Раздел I. Метаморфозы бытия и небытия

55

ГЛАВА 2

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ ПОСТРОЕНИЯ СОВРЕМЕННОЙ ОНТОЛОГИИ

ПРОБЛЕМА МЕТОДА В ИСТОРИИ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ

Теоретикам-профессионалам известно, что на разных этапах истории наук, искусств и самой философии вопросы методологии познания играли неодинако- вую роль. «Научные революции», связанные с тем, что Т. Кун назвал изменени- ем парадигмы в ходе развития познания человеком мира, каковы бы ни были их причины и формы, всегда вызывали потребность в методологической рефлексии. Именно это произошло в очередной раз в конце только что завершившего свой драматический путь XX столетия — приведу суждение выдающегося представи- теля научной мысли этого времени, одного из основоположников синергетики И. Пригожина: «Мы переживаем тот период научной революции, когда коренной переоценке подвергается место и самое существо научного подхода, — период, несколько напоминающий возникновение научного подхода в Древней Греции или его возрождение во времена Галилея» [1]. Еще в XVII в., когда научная мысль окончательно освободилась от власти ре- лигиозно-мифологических представлений, философия увидела свою первую за- дачу в разработке метода познания, и значение ее решения возрастало по мере того, как распадалось ренессансное единство философии и естествознания. И если Ф. Бэкон и Р. Декарт расходились в том, какой именно метод познания считать оптимальным: эмпирическую индукцию или рационалистическую дедукцию, — то лишь потому, что их методологические программы выводились в одном случае из экспериментального опыта механики и физики, а в другом — из структуры мате- матического мышления, изучение же социокультурных явлений вообще еще не проблематизировалось. Ситуация эта сохранилась в эпоху Просвещения — об- суждался вопрос о согласовании сенсуалистической и рационалистической пози- ций, преодолеть противостояние которых удалось, пожалуй, только И. В. Гете, но по-прежнему в пределах познания природы. В середине XIX в. формировавшийся позитивизм, противопоставивший себя немецкой идеалистической философии, породил культ естественно-научного знания (впоследствии эта позиция будет названа «сциентистской») и, соответственно, экстраполировал его принципы на изучение антропосоциокультурной сферы бытия: О. Конт прямо назвал на- уку об обществе «социальной фи зикой», Г. Спенсер распространил данную кон-

Методологические принципы построения современной онтологии

56

Последние труды, интервью, обращения

цепцию на изучение разных областей культуры, И. Тэн искал в биологии модели художественно-творческих процессов; изучение психологии человека стало не только опираться на исследования его физиологии, но нередко в них растворя- лось — характерно возникшее понятие «психофизиология», закрепившее, в част- ности, в учении И. П. Павлова, взгляд на нейрофизиологическую обусловлен- ность психических процессов, общую у человека и обезьян, собак, дельфинов; однако главного отличия психической деятельности людей от психики живот- ных, порождаемого не физиологией человека, а социальной организацией жизни и культурной деятельностью, — духовности — в поле зрения психологии не ока- залось, нет его и поныне в учебниках, описывающих все элементы человеческой психики: психология примирилась с тем, что религия отождествила «духовность» с ценностным сознанием, доминантой которого была вера в Бога (христианство вообще возвело Дух в ранг одного из компонентов Святой Троицы и служите- лям церкви присвоило звание духовенства). Соответственно, в философии ма- териализм противопоставил себя теологии как природознание, натурфилософия, что породило дилемму: либо вообще исключить из своего проблемного поля ду- ховность, либо свести ее к какой-то специфической форме бытия материи, более сложной, чем биологическая и, уж конечно, чем химическая. Так сформировался позитивистский редукционизм, обосновывавший продуктивность сведения сущ- ности антропосоциокультурных объектов и процессов к строению, функциони- рованию и законам природных явлений. Разумеется, сложное всегда содержит в себе простое, и хотя небесполезно его там обнаружить, сущность бытия человека, общества, культуры не сводится к степени сложности того же самого биологиче- ского свойства — мы встречаемся здесь с качественно новыми формами бытия, коим предшествовало их небытие на биологической стадии процесса эволюции ма- терии. Но в таком случае возникает вопрос: как может появиться бытие из не- бытия? История культуры знает два ответа на этот вопрос: мифологически-креа- ционистский и рационалистически-гегелевский — переход количества в качество. Несмотря на то, что в XX в. некоторые биологи и физики на Западе и в России, имеющие даже ученые звания, пытаются научно обосновать библейское описа- ние происхождения природы, жизни, человека, всерьез рассматривать его невоз- можно, но во многих — и наиболее сложных! — случаях неубедительно и прило- жение формулы «переход количества в качество». Несостоятельна и отмеченная Д. Мак-Фарлендом распространившаяся в наше время «тенденция приписывать животным некоторые человеческие свойства — так называемый антропомор- физм» [2], основанная на убеждении Ч. Дарвина, что «разница между психикой человека и психикой высших животных, как бы ни была она велика, — это, ко- нечно, разница в степени, а не в качестве». Все же цитирующий этот тезис ученый вслед за Е. Уилсоном, основателем науки «социобиология», широко пользуется понятием «социальное» для обозначения коллективных форм жизни и поведе- ния животных, называя их «социальной структурой» и «социальной организаци- ей», и признает наличие у животных генетически не транслируемых «культурных

Раздел I. Метаморфозы бытия и небытия

57

аспектов поведения», «культурных традиций», «культурной преемственности» [3]. Разумеется, биология и такие ее отрасли, как этология, зоопсихология, зоосе- миотика и так называемая «социобиология», имеют полное право сопоставлять человекоподобные формы психической деятельности и поведения животных, не только высших, но и муравьев, пчел, птиц, с интеллектуальной деятельностью человека и формами организации совместной жизни людей, однако перенесение понятий, обозначающих активность живых существ данного уровня, на низший, биологический, ведет к утрате качественного отличия собственно и специфиче- ски человеческого, социального, культурного от природного, биофизиологического. Один из примеров такого рода — рассуждения того же Д. Мак-Фарленда (авто- ритетнейшего ученого, перевод обобщающего фундаментального труда которого «Поведение животных» издан у нас в 1988 г. с рекомендательным предисловием академика П. В. Симонова) о «половой стратегии» человеческих отношений, по- рождаемой будто бы теми же потребностями воспроизводства вида, что у живот- ных, без упоминания о появлении у людей такого духовного фактора, как любовь, или же утверждение, что у науки «еще нет однозначного ответа» на вопрос об от- личиях «общения людей от общения животных» — существует ли тут «качествен- ная разница, или здесь все дело в степени» [4]. В свое время М. Волошин саркастически описал происхождение и сущность позитивистского редукционизма:

Машина научила человека Пристойно мыслить, здраво рассуждать. Она ему наглядно доказала, Что духа нет, а есть лишь вещество, Что человек — такая же машина, Что звездный космос — только механизм Для производства времени, что мысль — Простой продукт пищеваренья мозга, Что бытие определяет дух, Что гений — вырожденье, что культура — Увеличение числа потребностей, Что идеал — Благополучие и сытость, Что есть единый мировой желудок И нет иных богов, кроме него.

Конечно, это злая пародия на редукционизм, но преувеличения тут не столь уж велики — во всяком случае, авторы предисловия к русскому изданию книги М. Рьюза «Философия биологии» И. Т. Фролов и Б. Г. Юдин имели основание

заключить: «в неопозитивистском истолковании тезиса о единстве научного зна-

фактически предполагалось, что будущая „единая наука” — это своего рода

всеобщая физика, то есть описание всей реальности в физических терминах» [5].

ния

Методологические принципы построения современной онтологии

58

Последние труды, интервью, обращения

Как видим, антиредукционистский антропоморфизм приводит к тем же выводам, что редукционистский позитивизм, ибо в обоих случаях отсутствие нового каче- ства рассматривается не как его небытие, а как более простая форма его бытия! Родившиеся в середине XX в. на почве естествознания, математики и техни- ческих наук новые дисциплины — теория информации, кибернетика, теория си- стем, синергетика — были объявлены «общенаучными» теориями, что означало правомерность распространения сформулированных в них закономерностей бы- тия природных или технических систем на бытие человека, общества, культуры. В. Н. Садовский так резюмировал сущность деятельности Л. фон Берталанфи:

основатель общей теории систем видел ее смысл в «формулировании общих принципов и законов поведения систем, независимо от их специального вида, природы составляющих их элементов и отношений между ними» [6]. Тем самым опровергалось обоснованное на рубеже веков В. Дильтеем, В. Виндельбандтом

и Г. Риккертом противопос тавление наук, изучающих природу и культуру, объ-

екты материальные и духовные, а в англо-американской традиции понятие «на-

ука» (science) закрепилось вообще только за естествознанием, математикой и техническими дисциплинами, другим же, именуемым «гуманитарными», было

отказано в научном статусе — их называют неопределенным по модальности по- нятием «humanities» (см., напр., [7]), которое на русский язык можно перевести только странно звучащим словом «гуманитарность». И все же это не могло вос- препятствовать новым поискам методологического соотнесения двух групп наук, изучающих материальное бытие природы и антропосоциокультурное. Характерен состоявшийся в 1952 г. в США симпозиум на тему «Формирование понятия и теории в общественных науках», итоги работы которого видный американский социолог А. Шюц обобщил в статье под тем же названием [8], описав «спор, более чем на полвека разделивший не только логиков и методологов, но также и обще- ствоведов, на две научные школы», предлагавшие противоположные решения:

одно состояло в том, что «методы естественных наук, которые повсюду привели к таким великолепным результатам, являются единственно научными методами,

и они поэтому полностью должны быть применены в исследовании человеческих

Другая научная школа полагает, что существует фундаментальное раз-

личие в структуре социального мира и мира природы. Этот взгляд привел к дру- гой крайности, а именно, к выводу, что методы общественных наук toto coelo (т. е. абсолютно. — М. К.) отличны от методов естественных наук». По заключению ав- тора, подробно аргументировавшего этот вывод, обе методологические установки «при более тщательном рассмотрении оказываются несостоятельными» [9]. Но, в таком случае, что же может быть им противопоставлено? Сожаление А. А. Любищева, что биологи редко обращаются к «тем фи- лософским и методологическим постулатам, которые лежат в основе их теоре- тических представлений» [10], во второй половине века опровергалось расши- рением интереса к этим постулатам, и не только биологов, но и представителей гуманитарных наук и, особенно, философов, ибо явно менялась парадигма науч- ного мышления, а для гуманитариев проблемной оказывалась сама правомерность

проблем

Раздел I. Метаморфозы бытия и небытия

59

ориентации на происходившее в науках о природе, поскольку они по их пред- мету и методам познания радикально отличаются от физико-математического знания. Необходимость конструирования определенной методологической про- граммы стала особенно остро осознаваться в начале XX в. в связи с открытием теории относительности и переходом от «классического типа рациональности» к «неклассическому» [11], а в середине столетия целый комплекс причин — со- циально-психологических и идеологических, порождавшихся развитием наук и искусств, — обусловил активизацию методологической рефлексии, вплоть до появления нового понятия «постнеклассическое» (связанного, несомненно, с употреблением приставки «пост» в определениях самых разных форм бытия че- ловечества в эту эпоху: «постиндустриальное общество», «постмодернизм», «пост- капитализм», «постпозитивизм», «постструктурализм»). В 1960 г. Ж.-П. Сартр предпослал «Критике диалектического разума» специальный трактат «Вопросы метода», где увлеченный марксизмом и резко критически относившийся уже к экзистенциализму («это паразитическая система, существующая на границе зна- ния») крупнейший французский философ того времени утверждал: «Метод — это социальное и политическое оружие» [12]. Тогда же в Германии вышла моногра- фия другого авторитетного представителя философской мысли Х.-Г. Гадамера «Истина и метод», само название которой говорило о значении проблемы метода для разрешения давнего спора о возможности человеческого познания добывать истину, с конкретным поворотом этой проблемы в сферу отношений гуманитар- ных наук и естественных [13]. На рубеже 60-х и 70-х годов один из авторитетнейших психологов XX в. А. Г. Маслоу подчеркнул в монографии «Дальние пределы человеческой пси- хики», резюмировавшей основные направления его научной деятельности, что его «искренне тревожит» методологическая ситуация, сложившаяся в психологии, в подходе к исследованию креативности: исследователи «слишком атомистичны во

взглядах на проблему, их предположения очень конкретны

им зачастую недо-

, стает холистичности, организмичности и систематичности (следовало бы переве- сти «системности». — М. К.), которых заслуживает поднимаемая ими тема»; речь идет не о грубом противопоставлении новых методологических позиций тради- ционным, счел он необходимым оговорить, а о том, «как лучше сочетать их» [14]. В 1975 г. в Лондоне вышло полемическое сочинение П. Фейерабенда «Против метода (в русском издании: Против методологического принуждения. — М. К.). Очерк анархистской теории познания»; свой замысел автор разъяснил в преди- словии: «Данное сочинение представляет собой первую часть книги о рациона- лизме, которую мы хотели написать с Имре Лакатосом. Я должен был нападать на рационалистскую позицию, а Имре — отстаивать и защищать ее, парируя мои аргументы. Мы полагали, что обе эти части дадут представление о нашем долгом споре по этим вопросам — споре, который начался в 1964 г., продолжался в пись- мах, лекциях, телефонных разговорах, статьях почти до самых последних дней жизни Имре и превратился в неотъемлемую часть моей повседневной работы» [15]. Суть этого спора — противопоставление традиционному для рационалисти-

Методологические принципы построения современной онтологии

60

Последние труды, интервью, обращения

ческого науковедения пониманию научного метода как способа получения объ- ективной истины «анархистской» или «дадаистской» концепций [16], будто бы предлагающих взамен устаревшего представления о «поиске истины» новейший взгляд на науку как на творимый свободной личностью «новый миф». Вместе с тем, философ выражал свое глубокое уважение к взглядам И. Лакатоса и признал, что в «теории систем возникает новая, сильная, позитивная философия» [17]. В начале 80-х годов Ю. Хабермас прочитал в университетах Германии, Франции и США цикл лекций (они были опубликованы в 1985 г., а в русском переводе — в 2003), в котором рассмотрел историю взглядов в западноевро- пейской философии на природу «модерна», т. е. культуры Нового времени, на- чиная с ее истолкования Ф. Шиллером, Г. Гегелем, Ф. Ниц ше, и критически охарактеризовал взгляды на самосознание современн о й философии предста- вителей Франкфуртской школы и французских постмодернистов, Ж. Батая и К. Касториадиса, М. Хайдеггера и Н. Лумана, в общей методологической пер- спективе «вызова, брошенного неоструктуралистской критикой разума» [18]. Примеры такого рода можно было бы умножить, рассматривая сочинения представителей разных областей социально-гуманитарного и культурологически- философского знания второй половины XX в.; отмечу лишь существенное расши- рение методологической разноголосицы в связи с тем, что открытия, делавшиеся одно за другим в сфере естествознания, приводили к формированию новых на- учных дисциплин — теории информации, кибернетики, теории систем, порождая всякий раз выяснение того, в какой мере эпистемологические установки этих но- вых наук релевантны по отношению к сфере социально-гуманитарного знания. Проблема эта не могла не осмысляться философами, в чью профессиональную обязанность входит разработка общих принципов познавательной деятельности и их особенностей в разных группах наук. Так складывалась методологическая ситу- ация, напоминающая ту, которая возникла в XVII в. у истоков философии Нового времени, ориентированной уже не на теологию, а на науку, и которую возродил спустя два столетия выход на авансцену теоретической мысли позитивизм. Ибо для философского мышления методологическая проблематика имеет особое зна- чение в силу его, так сказать, «удвоенного» к ней интереса: с одной стороны, толь- ко специфически-философский масштаб анализа способен оценить эвристические возможности новых методов познания, установок, подходов, а с другой, филосо- фия сама является социально-гуманитарной дисциплиной, связывающей научное мышление с той или иной формой ценностно-идеологического сознания, и по- тому на взаимоотношения естествознания и культурознания она смотрит и извне, и изнутри, что неизбежно порождает, как мы видели, столкновение разных точек зрения на сей предмет. И если в советское время императивно установленным было признание диалектического метода единым и единственным «истинным» методом познания, то после падения диктатуры «марксизма-ленинизма» каждо- му философу пришлось самостоятельно определять свои методологические по- зиции. Догматизация в советское время вульгарно трактованной методологии марксизма, именовавшейся «материалистической диалектикой», закрывала воз-

Раздел I. Метаморфозы бытия и небытия

61

можность творческого обсуждения взаимоотношений философии с достижения- ми научной мысли, и попытки некоторых философов в годы «оттепели», к числу которых относился и автор этих строк (нелегкую историю своей теоретической деятельности в данном направлении я описал в книге «О времени, о людях, о себе» [19]; первое издание под названием «О времени и о себе» уже не вполне соответствовало содержанию настоящего издания), доказать отсутствие проти- воречий между диалектикой и теорией относительности, теорией информации, принципом дополнительности, системным подходом, кибернетикой, семиотикой, генетикой идеологические жандармы из ЦК КПСС объявляли «ревизионистски- ми», со всеми вытекавшими отсюда последствиями. Показательна в данном от- ношении история освоения в нашей стране так называемого «системного подхо- да», разработка которого прорвала в конце 60-х годов догматический «фронт»: в 1969 г. увидел свет сборник переводов статей пионеров новой методологической программы «Исследования по общей теории систем» и был основан ежегодник «Системные исследования»; в 1970 г. в Москве издан сборник «Проблемы мето- дологии системного исследования», в 1971 г. в Ленинграде — сборник «Точные методы в исследованиях культуры и искусства»; одно за другим публиковались

методологические исследования И. С. Блауберга, В. Н. Садовского и Э. Г. Юди на, Б. В. Бирюкова и Е. С. Геллера, П. К. Анохина, А. И. Уемова, В. Н. Сагатовского,

М. И. Сетрова, В. Г. Афанасьева, В. П. Кузьмина

четливо ясным, что «появление системной методологии является, — как заклю- чает А. И. Уемов, — крупнейшим событием всей методологии науки XX века. Его можно сравнить с такими феноменами, как возникновение индуктивной методо- логии, связанной с именами Ф. Бэкона и Милля, и появлением науки логики в Древнем мире» [20]. Системный подход зародился еще в 20-е годы прошлого века в лингвистике:

пристальное изучение языка не могло не обнаружить, что, начиная с простого пред- ложения и кончая целостным бытием каждого национального языка, сама возмож- ность функционирования его как средства общения людей обусловлена наличием определенной структуры, именуемой грамматикой. Отсюда структурный анализ иррадиировал в смежные науки, став определенной исследовательской програм- мой, получившей название «структурализм», но часто именовавшейся систем- но-структурным подходом, ибо наличие структуры — всеобщий признак систем- ной организованности любой системы. Э. Бенвенист обратил внимание на то, что «предтеча современного структурализма» Ф. де Соссюр вообще употреблял не понятие «структура», а термин «система»: «трактовать язык как систему — зна- чит анализировать его структуру», — писал он и разъяснял: «Поскольку каждая система состоит из единиц, взаимно обусловливающих друг друга, она отличается от других систем внутренними отношениями между этими единицами, что и со- ставляет ее структуру» [21]. На пути от лингвистики к семиотике — вышедшие в 1964 г. в Тарту «Лекции по структуральной поэтике» Ю. М. Лотмана [22], а физио- лог П. К. Анохин, двигаясь в том же направлении, что родоначальник системного подхода в США Л. фон Берталанфи [23], разработал теорию «функциональной си-

Ныне становит ся все более от-

Методологические принципы построения современной онтологии

62

Последние труды, интервью, обращения

стемы» и сформулировал основной ее принцип: «функция определяет структуру» [24] (по методологии его теория близка к «структурно-функциональному подходу» американского социолога Т. Парсонса [25]). Методологическая программа системного подхода и лежавшая в его основе теория систем все шире и решительнее стали применяться к изучению культуры, общества, человека. Один из крупнейших представителей философской антро- пологии X. Плесснер писал в 1964 г. в предисловии ко второму изданию своего «Введения» в эту дисциплину: поскольку «по самому своему определению ор- ганизм всегда является системой, т. е. ансамблем взаимосвязанных функций», постольку «заслуживает уважения попытка перенести идею функциональной системы, столь близкой для физиолога, также и на человека» [26]. Однако это тре- бовало дальнейшего расширения исследовательской программы (и потому, что строение и функционирование данных систем на несколько порядков сложнее, чем систем биологических, и потому, что их бытие реализуется не только в функ- ционировании, но и в развитии), и структурно-функциональный подход оказывал- ся тут хотя и необходимым, но недостаточным. Социально-культурологическое знание встало перед альтернативой: либо отвергнуть системный подход как не соответствующий природе данных систем (что и делалось защитниками традици- онных методов в гуманитарных науках), либо привести методологию их изучения в соответствие с уровнем их сложности. Такое решение проблемы было предло- жено мной в опубликованной в 1973 г. статье «О системном подходе к системно- му подходу» [27], в которой методология системного исследования выводилась из потребности изучения именно этих, наиболее сложных, систем и включила в свою исследовательскую программу три скрещивающиеся плоскости ана- лиза системы — структурную, функциональную и историческую; в монографии «Человеческая деятельность: опыт системного анализа» данная программа была вновь изложена и реализована в анализе деятельности и связанных с ней явле- ний — человеческого бытия и культуры [28]. Системное мышление (я предпочитаю употреблять тут понятие «мышление», а не «подход», ибо речь идет не об одном из многих частных значений «подхо- дов» науки к решению конкретных проблем, а именно о типе мышления ученого, имеющем парадигмальное значение для истории познавательной деятельности, требующем философского осмысления) формировалось в оппозиции и к позити- вистскому редукционизму, и к интуитивизму, иррационализму и релятивизму, свойственным так называемому «неклассическому» типу мышления. В наше вре- мя уже нет необходимости доказывать правомерность и эвристический потенциал методологии системных исследований в сфере социальных, культурологических и антропологических наук, как и в самой философии. Вместе с тем, история эта повторяется сейчас в полемике вокруг возможностей социально-гуманитарного знания освоить открытия синергетики (не зря говорят, что история учит тому, что она ничему не учит Вскоре после опубликования в США в 1955 г. «общей теория систем» Л. фон Берталанфи вышла в свет и получила широкую известность монография

Раздел I. Метаморфозы бытия и небытия

63

Дж. Стюарда «Теория культурных изменений» с характерным подзаголовком:

«Методология многолинейной эволюции» [29]. Само ее название указывает на формирование синергетического понимания нелинейного характера разви- тия сложных систем, и неудивительно, что он проиллюстрирован здесь на ма- териале истории культуры. Таким образом, в США, как и в СССР, системный подход подготавливал появление синергетики, которая, так сказать, дополнила структурно-функциональный анализ сложных систем анализом эволюционным, сосредоточившись на рассмотрении процессов самоорганизации наиболее слож- ных, так называемых «диссипативных», эволюционных систем.

ОСОБЕННОСТИ ПРОБЛЕМЫ МЕТОДА ПОЗНАНИЯ В КОНЦЕ XX – НАЧАЛЕ XXI ВВ.

Проблема взаимоотношений природознания и социально-гуманитарного знания сохраняет на рубеже веков центральное место в методологических дис- куссиях. Приведу некоторые примеры. В 2000 г. издательство ЮНЕСКО опубликовало «открытый диалог» на тему «Пути мысли: к новым языкам», в котором приняли участие видные современные философы и ученые — Дж. Ваттимо, Ж. Бодрийяр, К. Леви-Стросс и ряд других из Франции, Германии, Испании, Италии, США, Бразилии; открывающая книгу статья Дж. Ваттимо называется «Метафизика и насилие: проблема метода», и вся дискуссия посвящена обсуждению методологической ситуации, сложившейся в философии в конце столетия [30], причем признавалась возможность и эвристи- ческая продуктивность применения открытий, сделанных в ходе изучения при- роды, в другой сфере научного знания. Так, в лаборатории Принстонского уни- верситета разрабатывается «квантовая концепция сознания» [31], основанная на перенесении закономерностей строения и функционирования микромира — от- крытой Н. Бором корпускулярно-волновой дополнительности — в деятельность человеческой психики. Соответственно, «метрикой сознания» становятся фи- зические понятия в их квантово-механической интерпретации — «пространство, время, масса, заряд» и другие; учитывая метафоричность их происхождения, ученые все же считают возможным именно в этой «метрике» описывать работу сознания, исходя из того, что «концепции, используемые в физической теории, сами являются продуктом сознания и, следовательно, могут отражать фундамен- тальные свойства, присущие ему при упорядочивании получаемой информации»; правда, математический аппарат для моделирования работы сознания не выра- ботан, но авторы рассчитывают на то, что это будет сделано в дальнейшем, хотя приводят совершенно справедливое суждение математика Г. Вейля: «между фи- зическими процессами, происходящими в центральной нервной системе, и обра- зом, который появляется в мозгу при восприятии объекта, зияет бездна, которую не может преодолеть никакая реалистическая концепция. Это переход из мира бытия в мир возникновения образов или сознания» [32]. Еще одно антиредукци- онистское положение принадлежит выдающемуся физику В. Гейзенбергу: «Мы

Методологические принципы построения современной онтологии

64

Последние труды, интервью, обращения

не сомневаемся, что мозг работает как физико-химический механизм, если его

рассматривать как таковой; но для понимания психических явлений мы должны исходить из того факта, что человеческий разум выступает и как объект, и как субъект в науке, называемой психологией»; всё же принстонские физики счита- ют и возможным, и продуктивным применять в анализе строения и деятельности психики «самые простые термины» — «атомы сознания» и «молекулы сознания»

и говорить о «сознании» (хотя и ставя это слово в кавычки. — М. К.) «неживых

физических систем». Завершая свою книгу, они цитируют слова А. Эддингтона:

«Чем дальше развивается наука, тем больше мысль вновь получает от при- роды то, что сама вложила в нее. Мы нашли странные следы на берегу непознанного. Мы создавали одну фун- даментальную теорию за другой, чтобы разгадать происхождение этих следов. Наконец, мы преуспели в воссоздании образа оставившего их существа. Но! Это были наши следы» [33]. Авторы прокомментировали сие грустное заключение только одним словом: «Возможно». Близкий этому пример — работа группы ученых из Российского научного центра восстановительной медицины. Отмечая, что «парадокс „волна — частица” на сегодня не имеет философского объяснения», они признают правомерным, опираясь на разрабатываемую В. В. Налимовым корпускулярно-волновую тео- рию сознания, «перенести фундаментальные физические понятия на процессы, происходящие в глубинах структуры мозга», что приводит к следующему выво- ду: «сознание по своей природе корпускулярно, поскольку оно локализовано в конкретной индивидуальной структуре (личности) и возникает в конкретных материальных элементах — нейронах, но в то же время сознание „размыто” в про- странстве и времени, оно может взаимодействовать с другими сознаниями, фор- мируя процессы, весьма сходные с интерференцией, дифракцией, отражением

и т. д., т. е. проявлять волновые свойства» [34]. Между тем, проблема состоит не

столько в возможности применить принцип дополнительности к анализу работы человеческого сознания, сколько в выявлении отличий функционирования дан- ного принципа в системе, на несколько порядков более сложной, чем субатомный мир, поскольку она подчиняется и физическим, и социокультурным законам (об этом я писал в свое время [35], а сама проблема довольно широко обсуждалась в нашей философии [36], что осталось, видимо, неизвестным авторам данной ста- тьи). Впрочем, немецкий социолог Г. Вагнер обратил внимание но то, что в общете- оретическом плане проблема эта была поставлена уже Г. Риккертом, назвавшим принцип дополнительности не «комплементарным», как Н. Бор, чьего учения он, по-видимому, еще не знал, а «гетеротетическим». В отличие от гегелевой диалек- тики, в которой антитезис следует за тезисом, а синтез является третьей фазой данного процесса, последователь И. Канта признал противоположности сосуще- ствующими, переведя, таким образом, противоречие из диахронической плоско- сти в синхроническую: отрицанию «предшествует инаковость», утверждал он, за- меняя «антитезис» «гетеротезисом»; отрицание, которое «делает из нечто только

Раздел I. Метаморфозы бытия и небытия

65

не-не что или ничто, не обогащает наше знание мира», и лишь сопоставив с под- вергнутым отрицанию «позитивно иное, мы продвинемся вперед». В результате оказалось, что, как и в микромире, «одно» и его «иное» (переводчик неудачно перевел das Eine словом «единое») «позитивно дополняют