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CIUDADANÍA "URBI ET ORBI"

Desventuras de un concepto histórico y desafíos de un problema
contemporáneo

Carlos A. Cullen

Introducción

El presente trabajo se inscribe en uno de los campos problemáticos de la ética

y de la política actuales, el que puede definirse como “cuestiones en torno al sujeto
moral y sus relaciones con el sujeto político”. Se elige esta perspectiva, por dos
razones; puede contribuir a entender mejor la dimensión ético-política de la
ciudadanía, y, además, puede contribuir a ver cómo se muestra esta dimensión en la
educación ética y ciudadana, que no es otra cosa que la intención de enseñar saberes
específicos, que medien en la socialización escolar, de modo tal que en la interacción
con esos saberes los sujetos se vayan formando como agentes morales y políticos,
con buenas razones y fuertes argumentos.

En este sentido la ética no se confunde ni con el mero desarrollo moral

evolutivo, que permitirá alguna vez al niño formar un juicio moral autónomo, ni la
ciudadanía con el mero derecho natural o pre-social, que define desde siempre la
dignidad del individuo y lo dota de derechos inalienables. Ni la ética es una mera
cuestión de desarrollo, ni la ciudadanía es una mera cuestión de “iusnaturalismo”
(derecho natural, en sentido moderno).

La ética y la política, como disciplinas filosóficas, y sus categorías, son

estrictamente, históricas, con saberes específicos, y, por esta razón, sólo podemos
definirlas narrativamente, es decir, contando una historia, siempre abierta a nuevos
relatos y nuevas significaciones.

Es en esta dirección que conviene partir de una sencilla reflexión: las ideas de
madurez moral y de buena ciudadanía están siempre investidas de significados
históricos. Esto quiere decir dos cosas: por un lado, que sin esos significados son
categorías “vacías”, meramente “estructurales”, y, por el otro, que algunos de esos
significados históricos pueden “naturalizarse”, y llevarnos entonces a la ilusión de creer
que hay una manera de fijar sus sentidos de una vez para siempre. Las consecuencias
de estos puntos de vista es que, muchas veces, se confunde ética y ciudadana, o con
 2

un discurso vacío (meramente formal), o con un discurso “ideológicamente” cerrado

(simplemente dogmático), que no admite ningún tipo de crítica ni de matiz.

¿Qué define la madurez moral?, ¿qué quiere decir hoy ser un buen
ciudadano?, ¿por qué hay malestar en la ciudadanía? 1.

La hipótesis general que preside este trabajo es sostener que hay siempre una
relación entre ética y política, por lo cual, la madurez moral y la buena ciudadanía son
categorías con algún tipo de correspondencia, que tendremos que definir. Por de
pronto, pretender que no hay una tal correspondencia, es ya una toma de posición en
la relación entre ética y política.

Una segunda hipótesis que define la orientación de este trabajo es sostener la

necesidad de situar el pensamiento. Por la naturaleza misma del problema, categorías
ético-políticas, lo que se pone en juego es una tensión entre el alcance universal, las
pertenencias particulares, y las decisiones u opciones singulares. Despojarse de esta
tensión facilitaría, sin duda, la reflexión, pero traicionaría el núcleo fuerte de la
cuestión. En la ética, como en la política, como saberes críticos, siempre hay al mismo
tiempo una pretensión de universalidad, una fuerte dependencia de tradiciones y
contextos socio-educativos particulares, y una toma de posición que es sólo de cada
uno.

En este sentido explicitamos que intentamos pensar el problema como una

alternativa posible al pensamiento único, a la ilusión de que este modelo de
globalización excluyente (que constituye un marco inevitable) es el único posible
porque representa la racionalidad pretendidamente “universal”, pero también como
una alernativa al “sálvese quien pueda”, desde opciones particulares y / o singulares,
muchas veces con forma de larvados fundamentalismos, racismos, elitismos o
ilusorios escapismos.

Nuestra opción filosófica empieza por estar, meramente estar, y, desde ahí,
ensayar algunas pistas que puedan orientarnos. El “estar”, meramente estar, es el
residuo que queda cuando desnaturalizamos conceptos, criticamos etnocentrismos, o
resistimos a las ilusiones del “mero escape”2.

1. Ciudadanía “urbi et orbi”

1
Hemos trabajado estas preguntas en C.Cullen: Crítica de las razones de educar, Bs.as., Paidos, 1997,
Autonomía Moral, Participación ciudadana y Cuidado del otro, Buenos aires, Novedades Educativas,
1997, Perfiles ético-políticos de la educación, Bs.As., Paidos, 2004
2
Esta idea del “estar” la tomamos de los profundos análisis que efectuó Rodolfo Kusch, y que hemos
prolongado en algunos textos, como Ser y estar, dos modos de definir la cultura, publicado en C.Cullen:
Reflexiones desde América, Rosario, Editorial Ross, (1986).
 3

En nuestra memoria histórica hay una marca primera de la ciudadanía que tiene
que ver con la pertenencia a un espacio determinado, la polis, que por ser ese y no
otro nos hace universales, en tanto realiza la racionalidad política misma. Tomamos
esta expresión conocida de “urbi et orbi” por esa lógica que el centro del poder
universal reside en la determinación particular de ser el poder de una ciudad
determinada como “la ciudad”3. La pertenencia a un contexto define la ciudadanía.
Sólo que este “contexto” no es cualquiera, sino algo fijado esencialmente por la
naturaleza misma de las cosas.

a) la ciudadanía como pertenencia y deliberación o la forma aposentada

de la ciudadanía

La ciudadanía habla en griego, al menos porque queda claro desde Platón y

Aristóteles que la "buena vida" incluye el ser un buen ciudadano, y que la ciudadanía
es la marca de una organización social que hace libre a sus miembros. La "politeia" es
la organización social sub specie boni, sea que el bien se lo piense como estricta
participación en lo uno, o como referencia proporcional ad unum. Las formas de
ciudadanía se jerarquizan de acuerdo a la mayor o menor cercanía de las funciones
sociales a la idea de bien, o de acuerdo a criterios de mayor o menor autosuficiencia
en los fines específicos de la diversidad de acciones sociales. Saber de esas
cercanías y autosuficiencias y actuar conforme a ellas es, precisamente, la intrínseca
relación de la ética con la política.
Es interesante cómo hoy, y como parte de la comprensión del malestar en la
ciudadanía, se vuelven a leer algunos tópicos aristotélicos. Por de pronto, su distinción
entre “zoé”, mera vida natural, y “bios”, modo de vida o ideal de vida legido 4. Se
supone una jerarquía entre los vivientes, y aquellos vivientes dotados de “palabra y
razón”, los hombres.
Esta diferencia funda la posibilidad de convertirse en agentes, condición de
posibilidad de la ciudadanía (y de la ética). Convertirse en agente virtuoso implica
acostumbrarse a deliberar con razones para elegir el justo medio (el bien), como lo
hacen los hombres prudentes.
Sin embargo, hay dos distinciones importantes en esta tradición de la
ciudadanía ligada a la pertenencia.

3
Esta fórmula es la usada para la bendición papal. El papa es jefe de la iglesia universal, precisamente
porque es el obispo de una ciudad particular, Roma (por eso “urbi” et “orbi”
4
Cfr., por ejemplo, G.Agamben: Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-Textos,
2003
 4

Por un lado, los grados de “agencia”, que están relacionados con la menor o
mayor distancia con respecto a la naturalidad animal o a la mera vida. Es lo que ha
descrito admirablemente Hanna Arendt cuando distingue el “trabajo” (como homo
laborans), la “producción” (homo faber) y propiamente la “vda activa” (homo politicus) 5.
Esto justificará que ni las mujeres, ni los niños ni los esclavos sean ciudadanos en
sentido estricto, es decir, activos con la palabra y con las razones (y no con el mero
trabajo corporal o el trabajo con las manos).
Por otro lado, la distinción de modos de vida buena (eudaimonia o felicidad) o
que pueden elegirse, y la discusión de cuál es el superior. Es sabido que Aristóteles
distingue el hedonista, el activo y el teórico. Justamente la política tiene que ver con el
ideal de la vida activa (con las restricciones que señalamos más arriba), y queda
abierta entonces la custión de cómo entra en la política el placer y la sabiduría-
Cuando la crisis del helenismo, el concepto de ciudadano, como el actor social
de la polis, y la relación con la pertenencia, sufrieron una transformación significativa.
Son quizás el epicureísmo y el estoicismo los movimientos filosóficos que más
claramente entendieron la crisis, y colocaron en el debate la posición de contraponer la
ciudadanía, el ideal de vida activa plena deliberando en el ágora, al círculo de amigos,
alejados de lo público, y al cosmopolitismo. La identidad social no se define por la
pertenencia a una "polis" sino por la pertenencia a un reducido grupo de amigos o, en
el otro extremo, a toda la amplitud del “cosmos" mismo. Esto depotenció claramente la
preocupación por las virtudes ciudadanas y puso en primer plano la individualidad y la
interioridad ética, la idea de la felicidad presidiendo la de la justicia.
En nuestra memoria histórica, entonces, hay una tensión en la forma de
comprender esta ciudadanía “aposentada”, es decir, en su relación con la pertenencia.
Esta tensión se da entre el ciudadano, como definido desde la polis, y el “ya no-
ciudadano”, definido desde el “Jardín”, o el hiper-ciudadano cosmopolita, definido
desde el contacto íntimo con el “logos” como ley que rige el universo, en el “pórtico”
que separa lo exterior y lo interior. En realidad, como sabemos, esto fue funcional tanto
para el imperialismo helénico, como, y con mayor razón, para el imperialismo romano.
Entonces:
Hay una ciudadanía restringida, porque fundada en una pertenencia a un orden
social determinado (ciertamente patriarcal y esclavista), pero que ya insinúa la idea
moderna de la "subjetividad" ciudadana con sus reflexiones sobre la justicia y la
prudencia. Entre ética y política la relación es de integración "natural", porque la
política misma es entre las ciencias prácticas "la más señorial y directiva
-arquitectónica- , porque es ella la que establece qué ciencias son necesarias en las
5
Cfr. H.Arendt: La condición humana, Bacerlona, Paidos, 1998
 5

ciudades, y cuáles ha de aprender cada uno y hasta qué punto. Vemos, además, que
las disciplinas más estimadas le están subordinadas, como la estrategia, la economía,
la retórica"
Hay una ciudadanía minimizada al círculo de amigos, que exige "apartarse de
lo público", fundada en las mayores garantías para felicidad basada en la ausencia de
perturbaciones,
Y hay una ciudadanía ampliada a todo el universo, porque fundada en la ley
universal que es el logos, lo "hegemónico" en el hombre, como se expresaban los
estoicos, que intenta interiorizar y universalizar de alguna manera la justicia y la
prudencia, confiando en el dejarse guiar por la razón, esa chispa del logos universal.
Entre ética y política las relaciones se rompen: tanto el placer de la imperturbabilidad,
como la interioridad virtuosa del vivir conforme a la racionalidad de la naturaleza,
implican separar la preocupación ética de la preocupación política. La ilusión de la
integración natural entre ética y política queda ya definitivamente herida.
El valor que pone en juego esta primera escena de la ciudadanía es la
pertenencia a una ciudad, a un orden social soberano, la ciudad estado, con
fronteras que definen al no-ciudadano como bárbaro o extranjero, y donde el bien
común se discute libremente por los ciudadanos activos y desde ahí, en tanto
realización plena de la esencia política del hombre, un modelo universalizable. En este
sentido: urbi et orbi”, porque se tiene pertenencia a la ciudad particular, se puede
realizar el rasgo universal que define al hombre como animal político.
La ciudadanía queda relacionada con la identidad social. Sin pertenencia no se
constituye identidad, y por lo mismo no hay juego enriquecedor de diferencias. Esta
relación entre ciudadanía e identidad (y por lo mismo marcando las diferencias) es uno
de los temas que aparecen como problemáticos hoy y causan malestar. Una
ciudadanía sin identidad y sin pertenencia tiende a un atomismo individualista y suele
esconder discriminaciones (algo así como una “universalidad abstracta” o una libertad
no realizada, al estilo como Hegel define la figura “estoica” de la autoconciencia 6). Una
pertenencia e identidad sin participación política tiende a un utilitarismo hedonista, y
suele disfrazar hegemonías corporativas.
Podemos poner algunos ejemplos significativos en el debate contemporáneo:
Schmitt y su idea de un estado total, que supere la dicotomía entre sociedad y estado,
en su crítica al liberalismo, porque este reduce la identidad social y política a la mera
individualidad y a los intereses particulares, y su insistencia en definir la política desde
la dicotomía “amigos-enemigos”, y por lo mismo el lugar de la “guerra” y del “conflicto”
en toda comprensión de la ciudadanía. Aparece una idea de “homogeneidad” y una
6
Son las figuras con que termina el capítulo IV de la Fenomenología del Espíritu
 6

comprensión del estado como garante de esta homogeneidad (paz social, en clave
neohobessiana)7.
Diferente es la crítica al liberalismo neutralista e individualista que hace Walzer,
precisamente como defensa de una sociedad pluralista. La pertenencia, y por la
mismo la identidad, es una “esfera particular de la justicia" 8. La clave es la idea no de
homogeneidad, como Schmitt, sino de igualdad compleja. Los principios que rigen la
pertenencia garantizan más fuertemente (porque en el nombre propio y en la
comunidad local se compromete la personalidad entera) el pluralismo y la defensa de
la convivencia con la diferencia.
Y un tercer ejemplo interesante es el pensamiento de Charles Taylor, que
distingue un concepto denso de ciudadanía, que incluye la formación de la
correspondiente identidad dada por la pertenencia a una “historia” donde se forma un
horizonte de valores compartidos, de una ciudadanía abstracta, sin memoria histórica
y sin horizontes compartidos, que impediría, por ejemplo, hacerse cargo del fenómeno
contemporáneo llamado en el norte multiculuralismo9.

b) De Civitate Dei la ciudadanía como santidad y servicio o la forma

peregrina de la ciudadanía

Cuando este imperio está al borde del colapso por la invasión de los bárbaros y
la división, Agustín de Hipona, profundiza aún más el tema y distingue la "ciudad de
los hombres" (que incluye a la polis, al jardín y al cosmos) y la "ciudad de Dios".
Siguiendo en esto un espíritu bíblico (desde el pueblo elegido cuyo reino que no es de
este mundo) se plantea algo así como una ciudadanía religiosa, que es peregrina.
Como sabemos, buena parte de la historia medieval tuvo que ver con la feroz lucha en
torno al poder de los dos reinos, como terminará siendo explicitado en el debate sobre
las dos espadas. Y la ciudadanía tenderá a ser vista en términos de pertenencia a una
comunidad de fe, a la "eclesía" como asamblea de los santos.
Aparece una importante contraposición, entonces, entre el ciudadano
"aposentado" y el ciudadano "peregrino". Sin duda que esto fue funcional tanto para el

7
Para una visión del concepto de estado total en Schmitt pueden verse los dos capítulos dedicados a la
“revisión contemporánea de Karl Schmitt”, de G.Gomez Orfanel y el de J.Estévez Araujo, en el libro
colectivo de J.M.González y F.Quesada (coords) Teorías de la Democracia, Barcelona, UAM- Anthropos,
1992
8
Cfr. M.Walzer: Las Esferas de la Justicia, México, FCE, 1993
9
Cfr. Ch.Taylor: Las fuentes del yo, México, Siglo XXI,1997 y El multiculturalismo y la política del
reconocimiento, México, FCE, 1993
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sacro imperio romano germánico, como para la estratificación feudal de la sociedad

medieval y la consolidación del poder papal.
Sin embargo, profundizando el camino de la interioridad se desemboca en la
idea de una ciudadanía escindida o desdoblada, porque se tiene una doble
pertenencia: a la ciudad de Dios y a la ciudad de los hombres. No es que vivir
conforme a la ley divina nos aparte de los agrupamientos naturales (la polis, el jardín,
el cosmos), nos incorpora a otra ciudad, la divina, que implica sabernos, dicho en claro
registro agustiniano del homo viator: que nuestra condición es en realidad de
ciudadanía peregrina.
Entre ética y política las relaciones se vuelven a vincular, pero mediadas ahora
por la teología: la ética es moral religiosa y la política es legitimación divina. El ideal
moral es la santidad y el modelo de buen ciudadano es el vasallaje o el servicio. El
poder terrenal busca cohesionar el imperio como “cristiandad”. El poder celestial busca
centralizar la potestad sobre las prácticas y la doctrina como “representación divina”.
Lo que nos parece importante de estas dos primeras escenas del tema
ciudadanía y ética es que se trata de dos escenas, donde los saberes juegan un rol
central. Y por lo mismo, la educación. La política, tanto para Platón como para
Aristóteles, es por definición, una política educativa. Por otro lado, el camino de la
ciudadanía minimizada como el de la ampliada necesitan "maestros", porque son
iniciaciones sapienciales. Cuando se trata de la ciudadanía peregrina claramente se
manifestará la necesidad de un "maestro interior". No es casual que San Agustín haya
escrito un libro como el "de magistro".

2. La ciudadanía “orbi et urbi”.

En nuestra memoria histórica hay una marca segunda de la ciudadanía que, al

contrario de la primera, tiene que ver con la no pertenencia a un espacio determinado,
la ficción de un estado de naturaleza pre-social, que por ser no-determinado es
universal, y ahí realiza la racionalidad política misma, ahora como legitimación de
cualquier orden social determinado. Invertimos ahora la conocida expresión “urbi et
orbi”, porque ahora la ciudadanía es el derecho natural que nos hace a todos libres e
iguales en la dignidad, y desde ahí se legitima y se funda el orden social determinado,
el estado precede a la nación, o, en términos más contemporáneos, la república
precede a la patria. Es esta “universalidad” del estado de naturaleza quien juzga la
racionalidad de las ciudades. Por eso: “orbi et urbi”.
 8

a) La ciudadanía como autonomía y representación, las formas

“descontextualizadas” de la ciudadanía

A partir del mundo moderno la ciudadanía no será vista como una marca de
pertenencia a una polis, a un círculo de amigos, a la naturaleza, a una comunidad de
fe. Comenzará a relacionarse claramente a un modo de actuar, la de un sujeto libre,
libre -justamente-, de toda dependencia con una polis, un círculo, una naturaleza, una
fe. Es el resultado de un ejercicio del poder o del derecho soberano que define la
naturaleza humana como "cogito" que actúa y se vincula con otros "cogitos".
La autonomía de un derecho pre-social (derecho natural), que define una
individualidad libre e igual, que legitima, por el pacto social, cediendo la soberanía a un
estado-nación, también con fronteras que definen al no-ciudadano como extranjero,
pero que lo reconocen libre e igual, con posibilidades de aceptar el pacto constitutivo
La necesidad moderna de la ficción del estado de naturaleza, como un algo “a
priori”, previo a la constitución del estado social. Supone una distinción entre “derecho
natural pre-social” y el “derecho positivo post-contractual”. Se trata de un trabajo de
“reconstrucción”, que puede servir de legitimación de la organización social y el poder,
a partir de la libertad y la igualdad, es decir, la condición de sujeto autónomos,.
Hay tres modelos de pacto social, que se distinguen por el desde dónde se
hace:
El modelo basado en la autoconservación, como derecho básico, para evitar
la guerra de todos contra todos (Hobbes)
El modelo basado en la autorrealización, como derecho básico a apropiarse
del sí mismo puesto en la transformación de la naturaleza por el trabajo, es decir, la
propiedad privada (Locke)
El modelo basado en la autolegislación del mismo pueblo soberano, que
entonces tiene el estado de ciudadano en cuanto legislador (Rousseau)
El valor en juego en la forma moderna de la ciudadanía es la autonomía. La
autonomía implica la capacidad que tenemos los hombres de actuar siguiendo los
imperativos que emanan del uso de la razón pura práctica, es decir, no sometidos ni a
la mera ley de los fenómenos naturales ni a la presión social: en este sentido
descontextualizados o sin que cuente la pertenencia constitutiva de las identidades (y,
por lo mismo, de las diferencias). La autonomía implica que podemos actuar por deber
(es decir, por la ley de la razón misma, y no determinados por una ley distinta) y que
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es esta libertad la que nos obliga a nunca tratar a otra persona como un medio, sino
siempre como un fin en sí10.
La autonomía como valor es lo que da sentido a la libertad ciudadana
Entonces la ciudadanía:
Supone un “estado soberano” basado y limitado por un “derecho natural o
presocial”, y se ubica en la opción por representantes que defiendan esos derechos
básicos (que de naturales se convierten en civiles, y sociales), y en la participación
activa, generando nuevos derechos ya estrictamente políticos (y no meramente civiles
y sociales).
Convertirse en ciudadanos implica una razón calculadora (de ventajas y
desventajas) y /o una razón legisladora (que defiende la dignidad).
En el debate contemporáneo los modelos mencionados del pacto social (el de
la autoconservación y el de la autorrealización) intentan ser corregidos. El fundamento
del pacto, sostiene Rawls, por ejemplo, no es desde esos principios utilitarios, como
son el miedo a la muerte o al despojo de lo propio, sino estrictamente desde una
perspectiva normativa, la de los principios de la justicia como “equidad”: el de la
libertad y el de la igualdad11.
También el modelo de la autolegislación (de una razón pura que es el cogito,
monológico) intenta ser corregido con la perspectiva normativa de un diálogo racional
argumentativo en situación de simetría y en relación a todo lo que nos afecta: El rol de
la participación (Habermas)12
En la reconstrucción contemporánea de las bases normativas del pacto social
implica aceptarse mínimamente como razonables, en el sentido de poder poner entre
paréntesis los propios intereses y ver el punto de vista del otro y las ventajas de una
convivencia bajo principios de justicia, o bien, radicalizando más la idea de autonomía
o persona moral, implica insistir en la racionalidad dialógica, normativamente regulada,
para encontrar los consensos necesarios en las cosas que afectan a todos, o a
muchos.
Se trata, entonces, de procesos de reconstrucciones normativas de la idea de
ciudadanía o sujeto ciudadano, donde importa lo procedimental argumentativo, más
que los contextos determinados por la pertenencia, para lo cual se plantean,
básicamente, dos modelos.

10
La referencia a Kant es obvia. Cfr. Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres y la Crítica de
la razón práctica, como obras significativas para desplegar el lugar de la autonomía moral
11
Cfr. J.Rawls: Teoría de la Justicia, México, FCE,1978, y Liberalismo político, México, FCE, 1996
12
Cfr.J.Habermas: Teoría de la acción comunicativa, Madrid, Taurus, 1987, Facticidad y validez, Madrid,
Trotta, 1998
 10

El primero es el de Rawls: una teoría de la justicia, política no metafísica, que

permita por vía del "equilibrio reflexivo", recuperar una idea de ciudadano razonable
dispuesto a la cooperación social, aceptando los dos principios constitutivos de la
normatividad de la justicia: la libertad y la igualdad. Esta situación originaria, que
supone poner un "velo de la ignorancia" sobre las faltas de libertades y las
desigualdades, permite remozar la idea moderna republicana del contrato social.
El otro modelo, el de Habermas, aparece como una teoría de la acción
comunicativa, ético-política, no lingüística, que permite por vía de lo "contrafáctico" (lo
supuesto en los hechos de la comunicación), recuperar una idea de ciudadano
racional dispuesto al diálogo argumentativo en condiciones simétricas, aceptando los
principios constitutivos de la normatividad del diàlogo: la verdad de lo que se dice, la
rectitud de aceptar las reglas de juego, la veracidad como intención de no engañar.
Esta situación ideal del habla, que supone poner un "a priori" independiente de las
reales disimetrías en el uso de la palabra y en sus supuestos -movidos por una lógica
instrumental o de una acción puramente estratégica- permite remozar la idea moderna
de lo público como ámbito de vigencia del diálogo argumentativo para resolver los
conflictos.
La ciudadanía es reducida a un "liberalismo político" independizado del
liberalismo económico, porque normativamente pensado desde la justicia (y no desde
el bien o los ideales de vida buena), o bien se la reduce a una "socialdemocracia"
independizada de la legitimación burocrática o administrativa del republicanismo
conservador, porque normativamente pensada desde la acción comunicativa (y no
desde la estratégica o técnica de medios y fines).
La autonomía, así entendida, termina diseñando una “sociabilidad insociable”
(Kant). Es decir, una distancia marcada por el respeto incondicionado al otro, en tanto
persona moral (es decir, también autónomo o libre). La libertad ciudadana es el
fundamento, entonces, de un “reino de fines en sí”, es decir: el respeto a la dignidad
Pero justamente si el ciudadano es el "poseedor de derechos", la distancia
entre el derecho y el hecho marca el "déficit de la ciudadanía".
Por otro lado, al poner como mediación la “representación” se está dividiendo la
sociedad civil y la sociedad política, presuponiendo que la legitimación se funda en la
representación o delegación de la soberanía propia del estado de naturaleza, al
estado, para que la defienda. Por eso la insistencia, en el debate contemporáneo, en
los aspectos “participativos” de la democracia liberal, y no meramente
“representativos”.
Un problema consiste en confundir autonomía con hacer “lo que nos viene en
ganas”, renunciando a la capacidad de hacer un juicio moral que legitime la acción
 11

Otro problema consiste en afirmar que la libertad ciudadana termina donde

empieza la del otro (y entonces soy más libre cuantos menos otros haya)
El mundo moderno, como dirá lúcidamente el Rousseau educador, escinde el
"hombre y el ciudadano", el estado de "naturaleza" y el estado "social" o "civilizado".
Lo que importa es que la ciudadanía es ingreso a un orden social construído desde un
acuerdo o pacto entre individuos libres. La ciudadanía, en este sentido, es una
elección, es el resultado de una acción que consiste básicamente en defender el
derecho natural que cada hombre tiene. Es una cesión de la ilimitación de este
derecho, para adquirir nuevos derechos en el orden social así construído.
Es decir, la ciudadanía deja de ser una categoría ético-política y pasa a ser una
categoría solamente política, pero en un sentido “instrumental” 13. La separación de la
ética y la política se ha consumado. Justamente, en el debate contemporáneo, como lo
hemos señalado, se busca suturar ese corte, planteando la necesidad de bases
normativas para el pacto o para la autolegislación soberana del pueblo.
Es en este contexto que surge la escuela moderna, con el mandato claro de
"socializar" a los individuos naturales, sacarlos del estado de naturaleza, incorporarlos
al orden social. El tema es que esta socialización no puede ir contra el derecho
natural, tiene que reconstruirse de modo tal que se respete esa dignidad, no sometida
a ningún orden social determinado, pero que termina postulando una homogeneidad
"abstracta", que legitima las desigualdades sociales, porque en definitiva se la liga a la
lógica de la producción y de los lugares sociales (relacionados con la competencia y
los méritos).
Cuando Rousseau se plantea el carácter contradictorio de la educación lo
hace, justamente, es estos términos: o educamos al hombre o educamos al
ciudadano, porque ambas cosas no se pueden hacer al mismo tiempo14.

b) El espíritu del pueblo: La ciudadanía como autenticidad y como lucha

por el reconocimiento. Las formas históricas de la ciudadanía.

El costo de fundar la ciudadanía en un pretendido estado de naturaleza, y en el

ejercicio autónomo (puro) de la razón es entenderla como meramente negativa,
pidiendo la descontextualización y abandonando la pertenencia. En última instancia el
modelo “moderno” de la mera autonomía como ejercicio de la razón pura termina
abandonando la soberanía en manos de uno o unos (que se supone “representan” a
todos). La reacción posilustrada (o romántica) intentará pensar la autonomía no
13
Esto lo remarca fuertemente Haberlas en su artículo La doctrina clásica de la política y su relación con
la Filosofía social, recogido en Teoría y Praxis, Madrid, Tecnos,1987
14
Cfr. J.J. Rousseau; Emilio o de la educación, Barcelona, Fontanella, 1973.
 12

solamente como “mera negación”, sino como negación determinada o realizativa de

aquello que niega para constitutirse. Es la idea de una autonomía como resultado de
una lucha por el reconocimiento del deseo, que singulariza al sujeto, en un nivel
estructural, y que singulariza la acción, en un nivel histórico15.
En realidad, la autonomía es el resultado de un proceso, y no un punto de
partida descontextualizado. Un proceso que implica no meramente el derecho del
individuo, sino el potencial creador del deseo singular y de la acción histórica. La
autonomía es un retorno a sí mismo desde lo producido socialmente en la lucha por el
reconocimiento, y en las formas de saberse a sí mismo, desde lo que se expresa,
poniéndose afuera, como propio. Taylor le llama a esto, con fuerte inspiración
hegeliana, la “ética de la autenticidad”16.
La ciudadanía no es un derecho pre-social, sino que es el resultado de un
proceso histórico, de formación (o Bildung) desde formas inmediatas (y por lo mismo
abstractas o “idealizadas”) hasta formas concretas y, por lo mismo, realizadas
efectivamente.
No se trata de quedarse fijados a la contradicción o nación (pertenencia) o
jusnaturalismo (autonomía). Se trata de entender, parafraseando a Hegel, cómo la
pertenencia deviene, o llega a ser, autonomía: es el “espíritu del pueblo”. Entonces
puede entenderse “históricamente”, y no sólo “contractualmente”, cómo se forman los
estados modernos y las naciones modernas, y qué define al ciudadano
simultáneamente como hombre libre y súbdito, en términos de Rousseau. Claro que
esto permite entender también que el postulado progreso moral de la humanidad está
amenazado por el “mal radical”, y, entonces, la necesidad de abrirse al “juicio de la
historia” y al “espíritu del mundo”.
No hay duda que en este planteo la ciudadanía dialectiza la relación “urbi et
orbi”, por un lado, y “orbi et urbi”, por el otro. La clave, nos parece, está en la
incorporación del “contexto de formación” de la autonomía desde la pertenencia, o de
la razón desde el deseo y el lenguaje.
Esto abre una alternativa: la ilusión de transparentar este proceso de
formación, pasando la “representación” al “concepto”, y entonces pretender hacer
captado el sentido de la historia o las leyes de la historia (y con ello abrir el camino a
las visiones etnocentristas y de pensamiento único), o bien tomar conciencia,
finalmente, que tanto lo aposentado como lo peregrino, lo representado como lo
histórico, suponen, en el fondo, un “olvido” de la diferencia, o –lo que es más grave
aún- un creer que “no somos desde siempre guardianes del otro en cuanto otro”, y, por

15
La referencia central aquí es el pensamiento de Hegel
16
Cfr. Las obras ya citadas de Taylor y La ética de la autenticidad, Barcelona, Paidos-UAB, 1994
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lo mismo, que ni la polis, ni el jardín, ni el pórtico, ni la comunidad de fe, ni el estado de

naturaleza, ni la formación histórica del estado moderno, nos transforman en
totalidades invulnerables.

3. La ciudadanía globalizada y excluyente

¿Qué pasa hoy con la ciudadanía? ¿Tiene algún sentido en el mundo

globalizado, ante la crisis de los estados nacionales, ante la pérdida de interés en la
participación social, ante la creciente oleada de inseguridad y falta de legitimidad de
tantas acciones, ante la sensación de identidades fragmentadas, ante una cierta
hegemonía de no-lugares y de espacios virtuales, donde el sentido de “pertenencia”
parece esfumarse?. Sin duda que hay un discurso de un mundo globalizado, ¿pero no
es acaso esta globalización un proceso que implica exclusión y pensamiento único,
ante la hegemonía de un mercado salvaje y un poder militarizado planetario? ¿Qué
quiere decir hoy ser ciudadano?
Ya aludimos a los intentos de reconstruir las bases modernas de la idea
contractualista y jusnaturalista de la ciudadanía. Sin duda que el liberalismo político de
Rawls, o la teoría de la acción comunicativa de Habermas, o las reflexiones sobre el
multicullturalismo de Taylor, son intentos más o menos ejemplares de corregir
“éticamente” la idea moderna de ciudadano, aceptando que las bases puramente
utilitaristas del mismo no alcanzan para el progreso moral de la humanidad. Sin duda
también que intentos como el de Mc Intyre en Tras la virtud puede tomarse como un
ejemplo de un intento de mostrar la vigencia del modelo del ciudadano virtuoso, que
acuñó Aristóteles17. Es parte del debate contemporáneo, que muchos llaman (con un
lenguaje propio de las polémicas del centro) universalismo vs. comunitarismo, o
liberalismo vs.conservadurismo.
Ahora presentaremos posiciones contemporáneas que suponen un punto de
vista crítico no sólo de lo antiguo y lo moderno, sino también de sus “revindicaciones” y
“reconstrucciones” contemporáneas. Nos referimos al pensamiento de la “diferencia” y
al pensamiento de la “alteridad”, que tienen en común el criticar en todos los planteos
anteriores un empecinamiento en concebir lo inteligible desde la identidad (sea de una
sustancia, sea de un sujeto, en ambos casos: lo siempre igual a sí mismo).

a) La ciudadanía como resistencia. Las formas genealógicas de la

ciudadanía.

17
Cfr.A,McIntyre: Tras la Virtud, Barcelona, Crítica, 1987
 14

La necesidad de hacer frente a los totalitarismos (con la forma de imperios

excluyentes o poderes genocidas de cualquier tipo), que han desmentido en los
hechos las promesas del progreso moral de la humanidad y la paz perpetua, como
formas de un derecho cosmopolita, de encuentros respetuosos de soberanías, hizo
surgir un fuerte pensamiento de resistencia. Se resiste, sobre todo, a los procesos de
des-subjetivación o pérdida de la diferencia creativa de la subjetividad, en nombre de
una identidad niveladora y, en el fondo, simuladora de su propio poder de cosificación
y de dominio de las singularidades.
En esta línea del pensamiento de la diferencia hay tres modelos de resistencia
al totalitarismo:
Desde una genealogía de la moral, subvirtiendo todos los valores, buscando
la creatividad lúdica de nuevos valores (ni camello, ni león, sólo niños). Aprender a
reconocer la voluntad de poder, aceptar la “muerte de dios”, ser fieles a la tierra18.
Desde una ética del cuidado de sí mismo, que denuncie tanto el poder
“pastoril” como el poder asentado sobre “la razón de estado”, distinguiendo el poder
disciplinador o el biopoder, del crearse a sí mismo. Implica una “hermenéutica del
sujeto” y un trabajo que se resista a distinguir “ cuidado de sí” de “conocimiento de sí”.
Saberse ciudadano no implica descuidar la subjetividad, la creatividad y el cuidado de
sí mismo19
Desde una política (vida activa, ciudadanía) vertida totalmente a la “nuda
vita”, sin pretender despolitizarla ni incorporarla a una política, que sea diferente en su
economía del cuerpo y de los placeres20.
Entonces la ciudadanía tiene que ser repensada. En la crisis actual, tanto de la
política como de la moral, hay vacuidad del espacio público y del sentido de la
ciudadanía
Se trata de recuperar la “indistinción” entre zoe y bios, entre estado de
naturaleza y estado de sociedad
Lo que se pone en cuestión es la idea misma de soberanía (y de autonomía en
el sentido de la razón pura enfrentada a las inclinaciones naturales), porque
transforma al ciudadano en un “homo sacer”, en el específico sentido de Agamben:
aquel destinado al sacrificio y cuya muerte no significa delito, y se apuesta a una
política edificada sobre la misma “nuda vita”.
Esto implica que todos somos ciudadanos por el hecho mismo de vivir, y que la
defensa de la vida de todos y cada uno es ella misma ciudadanía.

18
Es obvia la alusión a Nietzsche: Genealogía de la Moral (varias ediciones)
19
Las referencias son a M.Foucault: Heremenéutica del sujeto, Madrid, La Piqueta, 1994; Tecnologías del
yo y otros textos afines, Barcelona, Paidos-UAB, 1995
20
Acá las referencias son a G.Agamben: Homo Sacer…obra ya citada
 15

Hay que trabajar en el cuidado de sí y entonces dotar de creatividad a la

ciudadanía.
El cuidado de sí es la resistencia al disciplinamiento de la singularidad que se
configura –sobre todo- en la relación del saber con el poder
El cuidado de sí es la resistencia al biopoder, que ya no sólo disciplina las
singularidades, sino que pretende hacerlo con la especie humana
El problema que se debe enfrentar es la sujeción de los sujetos, es la
disminución de la potencia de actuar (Spinoza), que termina siendo la resignación o el
decir: “no podemos hacer nada”, a “esto no lo cambia nadie”
El peligro, sin embargo, es creer que la mera voluntad de poder puede, con el
riesgo de creernos super hombres, y terminar siendo elitistas automarginados del todo
social.
El desafío consiste en poner en juego la creatividad, la alternativa, la
posibilidad de negar el “pensamiento único”. El cuidado de sí, como esta posibilidad de
resistencia y creatividad, da a la ciudadanía toda la fuerza de la imaginación para
entender que el poder no es disciplinamiento des-subjetivizador, ni es dominio sobre la
especie
En este contexto el cuidado de sí da a la ciudadanía democrática el desafío de
aumentar la potencia de actuar, que –como dice Spinoza- se manifiesta en la alegría.
Si es un riesgo una sociedad de los poetas muertos, no es lo menos una
sociedad de ciudadanos tristes

b) La ciudadanía como responsabilidad. La forma interpelada de la

ciudadanía

Se parte desde el mismo diagnóstico de las otras posiciones contemporáneas,

básicamente su crítica a las formas de totalitarismo político y social, aceptando
también tanto que el pacto social no es justo (Rawls, Habermas), como que la nuda
vita queda sometida al poder soberano (incluída y excluída) (Foucault, Agamben).
Pero se denuncia que ambas formas critican, en última instancia, desde un
pensamiento necesariamente referido a la identidad y a la totalidad, porque en un caso
se busca reconstruir los núcleos de la identidad de los estados modernos (nostalgia
del estado de bienestar), y en el otro se busca pensar desde los bordes de este
estado, abriéndose a la diferencia, pero como diferencia de lo mismo (presencia del
malestar en la cultura, de lo otro de lo mismo).
 16

Este anclarse en la identidad o en la diferencia (de lo mismo), son en definitiva,

críticas desde la totalidad, del individuo dotado de derechos, o de la singularidad
creadora de valores.
Es decir, no basta que a la totalidad-estado la hagamos “más justa”
(normativizando el pacto), o que fusionemos la totalidad política con la nuda vita
(abriendo diferencialmente el cuidado de sí mismo). Porque sigue tratándose de una
totalidad soberana (el derecho natural pre-social, la nuda vita fusionada con la
política).
El tema es que la violencia (la guerra) siempre se ejerce en nombre de la
totalidad, siempre se ejerce pretendiendo representar el “bien” contra el mal, la fe
contra la infidelidad, la razón contra la sin-razón, la civilización contra la barbarie, la
libertad del estado de naturaleza contra su representante en el estado social, la nuda
vita con su economía de placeres y saberes contra su delegación en la vida política
separada (que incluye discriminando).
Es que en estas críticas siempre terminan apareciendo los semejantes, los
compatriotas, los auténticos, la multitud, es decir, los que son como yo los pienso, con
esa lógica de la totalidad (que puede ser reductora de la identidad, o puede ser abierta
a la diferencia)
El problema es la exterioridad, en relación a la totalidad: el otro, pero como lo
meramente diferente de sí mismo, sino como prójimo, como otro, que es, justamente el
irrepresentable. Por eso, la relación con el otro no se deja totalizar, ni en una especie,
ni en un concepto, ni en un estado de pertenencia o de autonomía; pero tampoco se
deja diferir, como si fuera simplemente lo otro de sí mismo, que resiste, y entonces
nuevamente la totalidad. El otro está ahí, cara a cara, como dice Lévinas, como
palabra que interpela.21
Entonces la ciudadanía
Tiene su comienzo en la alteridad, en la exterioridad (en relación con cualquier
totalidad)
Por lo mismo es radicalmente acogida, hospitalidad, responsabilidad.
Es un ante el otro, más allá de mi subjetividad y de mi ser ahí, más allá de la
naturaleza y de la historia, más acá de la identidad y la diferencia.
El otro interpela como exterior la totalidad y puedo responder a su llamado,
precisamente porque soy vulnerable, radical exposición al otro en cuanto otro,
precisamente, de nuevo, porque no lo puedo totalizar, ni a mi goce, ni a mi trabajo, ni a
mi conocimiento. El otro es siempre una “exterioridad”
21
En todo este párrafo la referencia es al pensamiento de E. Levinas, cfr.: Totalidad e Infinito- Ensayo
sobre la exterioridad, Salamanca, Sígueme, 1977 y De otro modo que ser o más allá de la esencia,
Salamanca, Sígueme, 1987
 17

La responsabilidad “despierta” a la pertenencia, a la autonomía y a la

resistencia o cuidado de sí mismo de sus “sueños” (sean fundamentalistas, abstractos
o voluntaristas) de ser cuestionadores de la totalidad (el individuo y la sociedad)
Porque la responsabilidad viene de lo que es exterior a la totalidad (del
individuo y de la sociedad). Viene del otro, de la interpelación del otro, pero del otro en
cuanto otro, que porque me interpela me hace responsable. La ética precede a la
ontología. La política, después (como dice Levinas)
Un primer problema consiste en creer que esta relación de interpelación del
otro puede reducirse a la relación yo-tú (que en definitiva es una relación dentro de
una totalidad) y no entender que es la relación que en la misma relación se libera de la
relación (no queda referida a una totalidad). Es, podríamos decir, “el tercero”, el
verdaderamente exterior.
Un segundo problema es creer que esta condición de “vulnerabilidad” de
nuestra ilusoria totalidad debilita nuestra pertenencia o nuestra autonomía o nuestro
cuidado de sí.
Al contrario, es la interpelación del otro, que nos constituye como responsables,
la que permite entender la pertenencia como acogida, la autonomía como hospitalidad,
el cuidado de sí como sabernos “rehenes” de todos, es decir, llamados a la justicia
El desafío consiste en entender que es la vulnerabilidad constitutiva de
sabernos responsables, es decir, interpelados por el otro exterior a nuestra totalidad, lo
único que puede transformar la violencia en justicia. Porque detrás de toda violencia
está el creerse invulnerables
Es la responsabilidad, así entendida, la que hace a la ciudadanía justa.
Ser ciudadanos es ser responsables de los otros, antes de toda pertenencia,
toda autonomía, todo cuidado de sí mismo, y como lo único que justifica –hace justa-
la pertenencia, la autonomía y el cuidado de sí mismo, que constituyen el carácter
democrático de la ciudadanía
Dicho en sencillo: no puede haber ciudadanía democrática plena sobre otra
base que la justicia
La complejidad de la interacción entre estos valores señalados, la pertenencia,
la autonomía, el cuidado de sí, y la responsabilidad, es la que constituye el valor de la
ciudadanía democrática, porque la convierten en identidad concreta, en libertad plena,
en creatividad alternativa, y, en definitiva, justicia, simplemente, justicia.
Ciudadanía “urbi et orbi”, “orbi et urbi”, “globalización y exclusión”. La
ciudadanía es agencia, es razonabilidad, es racionalidad, es cuidado de sí, es
resistencia a la des-subjetivación, es convivencia justa, pero puede ser todo esto
porque es responsable, es decir, se sabe interpelada por el otro en cuanto otro.
 18

La historia de estas escenas deja algunos modelos de comprensión de la

ciudadanía, que pueden clasificarse:

1.) la ciudadanía como restrictiva, concepto básicamente aristotélico, que implica dos
cuestiones:
por un lado, que no todos son ciudadanos (mujeres, esclavos, niños)
por el otro, que no en todas las ciudades hay ciudadanía.
2) la ciudadanía como minimizada, concepto básicamente epicúreo, que implica
tambien dos cuestiones:
por un lado, que cada uno debe buscar su felicidad
y por el otro lado, que no importan las responsabilidades públicas
3) la ciudadanía como amplificada, concepto básicamente estoico, que supone
por un lado, que cada uno es ciudadano del mundo, de la humanidad
y, por otro lado, que esto implica interiorización del principio e
indiferencia frente a lo externo
4) la ciudadanía como escindida, concepto básicamente agustiniano, que supone:
por un lado, que cada uno es peregrino
y por el otro, que la comunidad es en la fe
5) la ciudadanía como representada, concepto básicamente moderno
por un lado, la cuestión del contrato social y el republicanismo
y por el por otro lado, la cuestión de la pertenencia y el nacionalismo
6) la ciudadanía como contada
por una lado, desde una ley de la historia (la razón en la historia)
por otro lado, desde parámetros de la convivencia cotidiana
7) la ciudadanía como reconstruída, resultado de un nuevo pacto o contrato
por un lado, se trata de la razonabilidad de los contrayentes para vivir
bajo principios de justicia (libertad e igualdad)
por otro lado, se trata de la racionalidad comunicativa, que se propone
alcanzar consensos en las cuestiones que afectan a los interesados.
8) la ciudadanía como deconstruída, resultado de una desilusión y/o fracaso
por un lado, porque se dispersa y fragmenta el sentido de la
ciudadanía, al desenmascararse las relaciones del saber con el deseo y
con el poder
por otro lado, porque se mercantiliza el valor de la ciudadanía, al
transformar el valor de reconocimiento y participación en lo común de la
potentia agendi y las “ideas adecuadas”, a mero valores de cambio,
 19

desde una lógica de mera subsistencia en una competitividad salvaje de

acumulación de capital.

De esta presentación narrativa del problema de la ciudadanía, “urbi et orbi”,

“orbi et urbi”, “golablizada y excluyente”, quisiera rescatar algunos temas que nos
obligan a investigar más a fondo.

1) La ciudadanía como concepto, es decir, como “función de unidad”,

metafísica, trascendental, histórica. El tema es la
REPRESENTACIÓN, y su relación con el “nombre propio”, con el
“yo pienso”, con el juego que busca necesariamente al concepto,
con la tensión con el símbolo, con la diferencia.
2) La ciudadanía como personaje, es decir, como “cumplimiento de un
rol”, que aparece y desaparece según los escenarios, y los
particulares textos escénicos escritos: votar, trabajar, viajar, estudiar,
comerciar, litigar, etc.. El tema es tambien la REPRESENTACIÓN,
pero en relación al “ejercicio de derechos”, o las ”garantías de
defensa”, o la “legitimidad de reclamos”
3) La ciudadanía como fantasma, es decir, como “tránsito” de lo
singular a lo universal, de lo singular a lo social, de lo real a lo
simbólico. El tema es el DESEO del otro, como genitivo objetivo y
subjetivo, y que coloca la cuestión de la ciudadanía dentro del
“malestar en la cultura” y dentro de la estrategia de “lógica de lo
sensible” en la relación con el mundo y los otros.
4) La ciudadanía como disciplina, es decir, como “sistemas en la
dispersión” de las múltiples formas específicas de relacionar el saner
con el poder. El problema es, justamente, el PODER, que en las
formaciones ideológicas discursivas, excluye e incluye, permite y
prohibe, premia y castiga.
5) La ciudadanía como derecho, es decir, como autonomía de la
libertad, que se enfrenta –simplemente por estar- con toda otra ley,
natural o social, que es planteada como diferente de la ley racional.
Es el tema de la DIGNIDAD, en tanto exige ser reconocida como
atributo de igualdad simple o compleja.
6) La ciudadanía como pertenencia, es decir, inclusión cultural, que se
enfrenta, simplemente por estar,1 con toda otras forma de inclusión
cultural, que no sea la propia. Es el problema de la IDENTIDAD, que
 20

implica la contextualización y la vinculación con una tradición, un

lenguaje, un territorio.
7) La ciudadanía como resistencia, es decir, lucha por la hegemonía,
tanto en la representación, como en el deseo, como en el poder,
como en la dignidad. Es el problema del RECONOCIMIENTO, que
implica la denuncia de la falacia cívica, que consiste en pretender
deducir las formas de la convivencia de un pensamiento único,
etnocéntrico, represor, violador y excluyente.
8) La ciudadanía como vulnerabilidad, es decir, como responsabilidad
ante la interpelación del otro en cuanto otro, no el otro del deseo, ni
el otro ilusorio del poder. Se trata del problema de la JUSTICIA, que
implica la fragilidad de todo intento de totalización, porque siempre
hay una exterioridad interpelante que genera un lazo social
atravesado siempre por un tercero, que hace que la relación sea ab-
soluta, es decir, absuelta de la relación misma, pero en el plano
experiencial del contacto, la palabra, el cuerpo, la sensibilidad y la
misma inteligencia, impidiendo reducir las posibilidades de la
convivencia a meras intenciones trascendentales para significar el
mundo de la vida.

La ciudadanía es una categoría densa, porque es histórica, porque es compleja

y, sobre todo porque no puede reducirse ni a un concepto, ni a un personaje, ni a una
fantasía, ni a un derecho ni a una pertenencia, ni a una resistencia. Se trata de
resignificar estos tópicos, ciertamente presentes en la densidad de la ciudadanía,
desde lo que la define simpliciter, la vulnerabilidad, que nos convierte en responsables
y, como diría Lévinas, rehenes de los otros.
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