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Wittgenstein
Mares del lenguaje
Cristina Bosso
Santiago Garmendia
Compiladores
amperios ideas
Presentación
6
Si la tesis tiene su atractivo, quizás por ello mismo conlleva
sus riesgos. Uno de ellos, que solo dejaré aquí apuntado, es
que en el planteamiento de los autores puede acercar quizás en
exceso los puntos de vista wittgensteinianos sobre el lengua-
je a la consideración estructuralista y radicalmente ahistórica
del mismo.
Mucho más transitado es el tema que Léo Peruzzo Júnior
aborda en su contribución: “Lenguaje y mente en la filosofía
de Wittgenstein”. Como es bien sabido, durante mucho tiem-
po se ha considerado a Wittgenstein, junto con Ryle, como
representante de cierto tipo de conductismo, a menudo ape-
llidado como “lógico”. Peruzzo, quien tiene en esta ocasión el
handicap de tener que expresarse en un idioma, el castellano,
que no es el suyo, subraya a mi entender con acierto el carácter
contextualista de la filosofía wittgensteiniana de la mente, lo
que la alejaría de cualquier tipo de reduccionismo, ya sea este
el conductista que suele atribuírsele o el funcionalista, que en
las facultades de psicología vino a sustituir a aquél.
“Las ‘observaciones’ de Wittgenstein a la Rama dorada de
Frazer” es el título de la aportación de Yolanda Fernández
Acevedo. Y es que en la década de los 30 Wittgenstein adop-
tó lo que él mismo denominó un enfoque etnológico, que en
definitiva le llevaría a alterar sus puntos de vista sobre el len-
guaje. En este contexto, Wittgenstein se interesó por obras de
historia, como La conquista de México de William H. Pres-
cott, o de antropología, como La rama dorada de Frazer. Las
observaciones que redactó sobre el primer volumen de esta
última obra dejan bien claro, como apunta Yolanda Fernán-
dez, que Wittgenstein también hace aquí gala de una actitud
antipositivista, paralela a la que adoptara en el ámbito de la
7
filosofía de la psicología, lo que en este campo le llevó a opo-
nerse a toda posición evolucionista y crudamente etnocéntri-
ca, como la del propio Frazer. La influencia que este giro etno-
lógico tuvo sobre el pensamiento de Wittgenstein es algo que
todavía tendrán que calibrar quienes quieran entender mejor
la evolución de su pensamiento filosófico.
En “Series lógicas y crímenes en serie” Guillermo Martí-
nez aborda un tema absolutamente central en la filosofía del
lenguaje del segundo Wittgenstein: la tesis según la cual la
formulación de una regla no puede, por sí sola, determinar
ningún curso de acción, porque siempre hay múltiples posi-
bilidades, excluyentes entre sí, de aplicarla. Esta “paradoja” no
lleva a Wittgenstein a un tipo de escepticismo radical según
el cual cualquier cosa valdría; de él le salva la apelación a la
práctica, que se convierte de esta manera en la instancia que
nos permite distinguir entre aplicaciones correctas e incorrec-
tas de la regla. Martínez apunta alguna de las consecuencias
que esta importante tesis wittgensteiniana tiene en diferentes
ámbitos: desde el de la criminología o la jurisprudencia, al de
la posibilidad de construcción de un lenguaje universal, sus-
ceptible de ser entendido por cualquier ser inteligente.
Valdría la pena igualmente explorar la conexión de esta
tesis con la comprensión del significado como uso e incluso
rastrear si no se encontraba ya in nuce en la crítica a la que el
joven Wittgenstein sometió al platonismo, o incluso en alguno
de los aforismos del Tractatus, como aquél en que se apunta
que es la aplicación del signo la que muestra lo que el signo
esconde.
“Algunas consideraciones sobre la traducción” son las que
aporta María Mercedes Risco. Su trabajo se centra básica-
mente en el Tractatus logico-philosophicus, y partiendo de su
8
teoría figurativa del significado llega a la conclusión de que
la traducción, en el sentido de la traslación, “está implicada
en la relación lenguaje-mundo”. De esta tesis deduce Risco al-
gunas consecuencias que suenan como profundamente anti-
intuitivas, como que “traducir de una proposición a otra, no
es posible” o que las vivencias “son intraducibles”. A lo que
habría que añadir que si la relación entre lenguaje-mundo es
una relación de traducción, y dado que esta es simétrica, tanto
podríamos decir que el lenguaje representa el mundo, cuanto
que el mundo representa al lenguaje. En mi opinión resulta
discutible que cualesquiera de estas tesis se sigan realmente de
la teoría del significado que el joven Wittgenstein abrazó, pero
este trabajo tiene el mérito de ponernos en alerta sobre algu-
nas de las consecuencias que ciertas interpretaciones usuales
del mismo conllevan.
Hablábamos antes de la importancia que tiene la praxis, a
los ojos de Wittgenstein, para disolver la paradoja con la que
el filósofo austriaco desafía la comprensión platónica de las
reglas. Este concepto de “praxis” es, por otra parte, clave en la
tradición marxista y, más específicamente, en el pensamiento
de Antonio Gramsci, cuyas relaciones con el de Wittgenstein
explora Santiago Garmendia en su aportación al libro: “Witt-
genstein y Gramsci sobre la universalidad del lenguaje”. Que
Wittgenstein llegara a leer al político comunista italiano no
está acreditado, pero es bien sabido que el austriaco admitió
una importante influencia sobre sus puntos de vista del eco-
nomista Piero Sraffa, amigo personal de Gramsci. Sin em-
bargo, y como apuntábamos al inicio de esta presentación,
Wittgenstein no explica en qué respecto se ejerció la misma.
La hipótesis de Garmendia, que las objeciones de Sraffa a la
comprensión tractariana del lenguaje pudieron ser uno de los
9
factores que condicionaron el giro etnológico de su pensa-
miento, al que también hemos aludido anteriormente, suena
muy verosímil. Garmendia, por otra parte, incide en un tema
que puede parecer marginal, el rechazo tanto de Gramsci
cuanto de Wittgenstein del esperanto, pero que muestra el
distanciamiento de ambos de la mentalidad positivista (el es-
peranto era visto con muy buenos ojos por algunos miembros
del Círculo de Viena, como es el caso de Rudolf Carnap), a la
vez que el aprecio de las dimensiones históricas y tradiciona-
les del lenguaje.
Precisamente la internalización de la dimensión histó-
rica en esa parte de la ciudad lingüística que constituyen las
ciencias, es uno de los tres significados epistemológicos que
atribuye Silvia Rivera a la filosofía wittgensteiniana, en su
ensayo sobre “La importancia de Ludwig Wittgenstein para
el desarrollo de un ejercicio de epistemologías comparadas”,
siendo los otros dos la disolución del sujeto de conocimiento
y el rol fundamental que correspondería a las ciencias sociales.
Y es que si los planteamientos wittgensteinianos tienen estas
consecuencias, y yo particularmente estimo que en efecto las
tienen, entonces Wittgenstein sería un autor importante para
aquellas tradiciones que, a diferencia de la concepción de la
ciencia heredada del positivismo lógico, se han negado a acep-
tar el reduccionismo lógico, el individualismo metodológico o
el carácter paradigmático de las ciencias naturales altamente
formalizadas como principios epistemológicos. Se entiende
y justifica entonces la vindicación que de la figura de Witt-
genstein se hace desde posiciones como la de la epistemología
comparada, que centra la atención de Rivera.
También centrada en la epistemología wittgensteiniana,
aunque entendida ahora esta no en el sentido más restringido
10
de filosofía de la ciencia sino en el más amplio de la teoría del
conocimiento, está la aportación de Cristina Bosso: “Sobre los
límites de la justificación”. Bosso incide sobre los límites de la
justificación que Wittgenstein subraya especialmente en sus
postreras observaciones Sobre la certeza, y saca partir de esta
insistencia wittgensteiniana en los límites de nuestras prácti-
cas justificatorias, que en última instancia remitirían a los jue-
gos de lenguaje que practicamos y a las formas de vida que en
ellos se implementan, la a mi entender inevitable conclusión
del pluralismo epistémico, una posición que, al entender de
Bosso, y esto ya no lo tendría yo tan claro, alejaría a Wittgens-
tein por igual tanto de las posiciones universalistas cuanto de
las relativistas, en una especie de síntesis superadora de ambas.
Como su compatriota Léo Peruzzo, Valdir Borges tiene
que afrontar la dificultad de ver traducida su aportación a un
idioma, el castellano, que no es en el que él piensa. A lo cual
hay que añadir que su atención la ha concitado uno de esos
temas filosóficos, la ética en este caso, que en el buque de la
filosofía wittgensteiniana apenas sí emergen sobre la línea de
flotación, permaneciendo casi por completo ocultos –la ex-
cepción serían algunos parágrafos del Tractatus y la famosa
“Conferencia sobre ética”– en lo más profundo de la carena
del mismo –en observaciones más o menos dispersas de sus
diarios o del Nachlass–. En su aportación “Ética y lógica en
Ludwig Wittgenstein”, aparte de insistir Borges en la impor-
tancia que esta parte oculta del pensamiento wittgensteinia-
no tenía para su autor, aborda una cuestión, que Wittgenstein
bien pudo heredar de su admirado Otto Weininger, realmente
difícil de calibrar: la relación interna que en su planteamiento
hay entre lógica y ética, insistiendo en la trascendencia que la
distinción crítica entre mostrar y decir tiene para entenderla.
11
Con su trabajo “Juegos de lenguaje y lenguaje filosófico
en Wittgenstein”, Héctor Bentolila aborda un tema espinoso:
el de la concepción wittgensteiniana de la filosofía. Como es
bien sabido, el pensador austriaco se pensaba a sí mismo en
una relación problemática con la tradición filosófica en este
punto –en determinado momento llegó a considerar que su
papel con respecto a la misma era como el de aquel Califa que
incendió la biblioteca de Alejandría–. Y es que sus tesis explí-
citas al respecto son llamativamente austeras: la filosofía deja
todo como está, no debe avanzar teorías, es puramente des-
criptiva, no hay un juego de lenguaje propiamente filosófico,
etc. No es de extrañar que muchos lectores de Wittgenstein
no hayan podido amoldarse a este ascetismo metafilosófico,
y hayan pretendido encontrar en el mismo Wittgenstein, o
construir a partir de él, una concepción de la filosofía menos
austera. Contra ellos, Bentolila insiste en la coherencia del
planteamiento literal wittgensteiniano, y en el papel puramen-
te terapéutico que la filosofía debe desempeñar.
Javier Vilanova Arias presenta con su trabajo “Wittgens-
tein: democracia lingüística, democracia filosófica” una re-
flexión muy personal, deliciosamente escrita, con muchos de
cuyos diagnósticos –sobre todo con aquellos acerca del acar-
tonamiento de la filosofía académica– coincido, pero de cuya
parte exegética, sin embargo, discrepo. Y es que para Vilanova
de la concepción tardowittgensteiniana del significado, dado
que la misma pivota sobre el acuerdo en la práctica de los ha-
blantes al aplicar las reglas, se deduce una concepción profun-
damente democrática del lenguaje. Pero, he aquí el motivo de
mi discrepancia, Wittgenstein no apela tanto a un acuerdo,
término que puede tener connotaciones reflexivas, cuanto a la
12
coincidencia, entendida como el resultado uniforme que pro-
voca el adiestramiento en el uso de una lengua. Si Vilanova
llevara razón, creo que habría que concluir que el marcar el
paso de una unidad militar es una actividad profundamente
democrática, puesto que también ella depende del acuerdo de
sus integrantes al interpretar la orden “izquierda... izquierda...
izquierda, derecha, izquierda...”. Dicho todo lo cual añado que
este trabajo me parece realmente excelente, valiente y profun-
damente wittgensteiniano en su espíritu, amén de, como ya
dije, impecablemente escrito.
Cierra el volumen la aportación de Andrés Fernando Stis-
man: “Consideraciones sobre el lenguaje en la filosofía de la
aritmética del primer Wittgenstein”; un trabajo en el que se
expone con envidiable claridad un tema tan abstruso como
es el de la filosofía de la aritmética del primer Wittgenstein.
Stisman va desgranando algunos de los principios básicos
del pensamiento wittgensteiniano sobre esta cuestión, como
son su antiplatonismo –que lo distancia de los planteamien-
tos logicistas de Frege y Russell–, su crítica a la teoría de con-
juntos, la consideración de los números como exponentes de
operaciones, la de las ecuaciones como pseudoproposiciones
o reglas de sustitución, etc. Un trabajo, en suma, que aun para
quien no comparta los puntos de vista de Wittgenstein sobre
estas cuestiones, deja bien clara la originalidad y radicalidad
de su pensamiento también en este ámbito.
A estas alturas, imagino que el lector ya se habrá hecho
cargo del amplio espectro de temas y cuestiones relacionadas
con el pensamiento wittgensteiniano que este libro aborda,
y de que, por tanto, ante un menú tan amplio, raro será que
no encuentre un plato de su gusto. Pero no quisiera terminar
13
esta presentación sin hacer dos observaciones que me pare-
cen pertinentes. La primera es que de tan diversas perspecti-
vas emerge, no obstante, un retrato bastante coherente de la
filosofía de Wittgenstein; un retrato algunos de cuyos rasgos
básicos son el antirreduccionismo, el antiplatonismo, el an-
tipositivismo y el anticientificismo (repárese en que son to-
dos ellos rasgos definidos por contraposición). La segunda es
que a pesar de la disparidad de los trabajos recogidos en este
volumen yo me atrevería a decir que presentan cierto aire de
familia. Ello es así porque a mi entender ya existe una cierta
tradición de hermenéutica wittgensteiniana iberoamericana,
escrita en español o en portugués. Frente a otras tradiciones,
la nuestra se caracteriza por una gran sensibilidad al contexto
del pensamiento wittgensteiniano, así como por prestar una
especial consideración a aspectos del mismo menos atendidos
en otras tradiciones como, por ejemplo, el significado prácti-
co, o incluso político en un sentido amplio del término, de la
obra del pensador austriaco. A mí me parece la nuestra una
tradición valiosa, que presenta un Wittgenstein menos esco-
lástico y más útil para pensar nuestra presente condición. Pero
probablemente no sea yo demasiado objetivo al hacer esta va-
loración pues, al fin y al cabo, yo mismo me reconozco como
un miembro de esta tradición a la que, por decirlo todo, me
gustaría ver todavía más articulada desde un punto de vista
institucional.
14
La metáfora del ajedrez en Wittgenstein
20
En esta posición, un jugador con el nivel de maestro, o experto
al menos, reconocerá que la jugada que gana de inmediato es
colocar la dama negra en la casilla g3, y para ello no necesita
saber que esta partida fue jugada por Stephan Levitsky y Frank
Marshall en el Torneo Internacional de Breslau en 1912, ni
que, en la primera movida se jugó 1.d4, y la partida derivó,
por transposición, hacia una defensa francesa, ni que la juga-
da que sigue luego del diagrama es la número 23… negra. Ni
que a Marshall le arrojaron monedas de oro los aficionados
alemanes8 en señal de admiración, ni que por mucho tiempo
esta se consideró “la más bella movida jamás jugada”, etc. Nada
de eso necesita saber el jugador experto o maestro para hallar
el desenlace más rápido en esta posición. Lo mismo ocurre
en el caso del lenguaje, decimos una vez más: un hablante no
necesita conocer la etimología de una palabra para usarla de
manera adecuada.
Pero sigamos ahora con Wittgenstein. En el llamado, por
algunos de sus estudiosos, período intermedio, y particular-
mente en los textos publicados bajo el título de Gramática Fi-
losófica, Cuadernos azul y marrón, Escrito máquina (1933) y
Ludwig Wittgenstein y el Círculo de Viena (Friedrich Wais-
mann), encontramos un sinnúmero de referencias a las metá-
foras y símiles como “palabras” - “piezas del ajedrez” y “len-
guaje” - “reglas del ajedrez”. Nos atrevemos a firmar que en el
fondo es la metáfora del ajedrez porque Wittgenstein muchas
veces no explica, sino que solo muestra, solo insinúa, cual
poeta que se dirige solo a lectores poetas.
8 Tampoco necesita saber el lector que Breslau era en 1912 una ciudad ale-
mana, y que desde 1945 pasó a ser polaca tras la caída de la misma ante el
avance del ejército soviético para comprender la posición.
21
Una muestra de ello es la siguiente:
“¿No empieza la comprensión sólo con la proposición,
con una proposición completa? ¿Puede comprenderse
la mitad de una proposición? –La mitad de una propo-
sición no es una proposición completa. Pero tal vez po-
damos entender lo que esta pregunta quiere decir de la
manera siguiente: supongamos que el movimiento del
caballo se realiza siempre mediante dos movimientos
de la pieza, uno recto y uno perpendicular. Podríamos
entonces decir que ‘en el juego de ajedrez no existe la
mitad de un movimiento del caballo’, queriendo decir
con ello que la relación entre la mitad del movimiento
del caballo y un movimiento completo no es la misma
que la que existe entre la mitad de un panecillo y un pa-
necillo entero. Queremos decir que no es una diferencia
de grado.”9
23
las de la gramática para el idioma. Pero en nuestra len-
gua nativa es innecesaria la gramática, que es reempla-
zada por nuestra práctica del lenguaje…”11
20 P. 367 G. F.
28
el Interzonal de Leningrado, 1973, enfrentando a los Grandes
Maestros Uhlmann y Smejkal. Sus comentarios nos enseñan
que en ocasiones, el alfil “malo” no es tan malo, y el alfil “bue-
no” no es tan bueno, como se cree dogmáticamente para algu-
nos esquemas de la defensa holandesa. Ello ilustra de manera
clara que las reglas de conducción estratégica de la partida, no
son unívocas, es decir, tienen una multiplicidad lógica.
Es de anotar aquí que la lógica del ajedrez es de un tipo
especial. Ya David Bronstein, quien es para el desarrollo de la
teoría ajedrez lo que Wittgenstein es a la teoría del significado,
nos sugería que el ajedrez tiene su propia lógica. En una en-
trevista con motivo de su aniversario 80, dijo: “…no diga que
soy un genio, ni cosas por el estilo. Diga simplemente que yo
entendía LA LÓGICA DEL AJEDREZ, y con esto me habrá
definido perfectamente”.
Pero volvamos una vez más a Bent Larsen y citemos un
ejemplo más de su original juego práctico y de su pensamien-
to antidogmático e imbuido de la multiplicidad lógica de las
reglas. Demos un vistazo su partida contra el GM Quinteros,
en Orense, 1975. Allí, durante las primeras quince movidas,
sólo tres piezas blancas se colocaron en juego: un caballo en
c3, la dama en d2, y un alfil en e3. El resto de las primeras
quince movidas (doce en total), es decir, el 80% de las movidas
restantes de apertura fueron de peones y… ¡ninguno de ellos
está en su casilla de salida!
Ilustremos este segundo ejemplo con un diagrama para
mejor comprensión:
29
La regla general que aquí se trasgrede es: “En la apertura no
se deben hacer demasiadas movidas de peones”; pero en este
caso, todo ello está bien fundamentado en una estrategia de
restricción que resulta de lo más apropiada a la posición y que
recuerda la noción de independencia a las reglas como es des-
crita por el teórico del ajedrez John Watson, miremos en deta-
lle esta importante definición:
“Muchos cambios han tenido lugar en el ajedrez mo-
derno, por ejemplo, con respecto a nuevas ideas sobre
las debilidades, la fuerza relativa de las piezas menores,
el valor de la calidad, y consideraciones sobre el tiem-
po y el dinamismo. Pero el antecesor, y en algún senti-
do también precursor de estos cambios, ha sido cierto
30
concepto filosófico, ahora tan incorporado a nosotros,
que casi ni lo notamos. A esto lo llamo ‘concepto de
independencia a las reglas’, a falta de una denominación
más fácil de entender. Simplemente, es el despojo por
parte de los ajedrecistas de las múltiples generalidades,
reglas y principios abstractos que dirigían el ajedrez clá-
sico, y que aún dominan nuestros libros de enseñanza.
Además, ha tenido lugar el rechazo al mismo concepto
de ‘regla’, en favor de una investigación pragmática de
las situaciones particulares. El intenso estudio de un
gran número de posiciones, combinado con un dra-
mático crecimiento en la frecuencia de juego por parte
de la mayoría de jugadores profesionales, ha llevado a
una nueva manera de ver el conocimiento ajedrecístico.
Esta manera podría ser descrita en términos de ‘princi-
pios inconscientes’, o bien pautas sutiles y verbalmente
no expresables, que son continuamente modificadas y
medidas para afinar la valoración de las diversas posi-
ciones. Se desarrolló un ‘sentido’ por el ajedrez posicio-
nal, tal como en los viejos tiempos, pero que abandona
(del todo o considerablemente) el dogma. He aquí la
independencia a las reglas.”21
32
Los diagramas anteriores tomados de una partida del ajedrez
actual (Jussupow-Christiansen, Las Palmas, 1993) muestran
la independencia a las reglas en el sentido de que el ajedrez
clásico de la época de Tarrasch, Bogoljubow y otros, enfati-
zaba como regla dogmática en que los caballos deberían sa-
lir en sus iniciales jugadas hacia el centro del tablero. Aquí se
muestra que ambos caballos blancos salen hacia las bandas
del tablero, como lo demuestra el análisis técnico detallado de
Watson, la estrategia es correcta independientemente de las
reglas consideradas como clásicas. Podemos considerar que
en el ajedrez contemporáneo hay miles de ejemplos más que
verifican la noción de independencia a las reglas.
Pero, ¿qué es lo que nos permite relacionar la noción de
Watson de independencia a las reglas con la de Wittgenstein
de multiplicidad lógica de las reglas? Aquí hemos de volver a
los enunciados de la denominada Escuela Hipermoderna de
ajedrez, de la cual se considera responsables a Nimzowtisch y
a Reti. Éste último afirmaba que la meta de la Escuela Hiper-
moderna “no es considerar a cada posición de acuerdo con
una ley general, sino más bien de acuerdo al principio inhe-
rente a la posición.”
Veamos tres citas de Wittgenstein para ilustrar este con-
cepto:
“…Hablamos del fenómeno temporal y espacial del
lenguaje; no de un absurdo intemporal y no-espacial.
Pero así hablamos de él como de las figuras del juego
de ajedrez, mientras que determinamos reglas de juego
para ellas, no describimos sus propiedades físicas. La
pregunta ‘qué es una palabra’ es un análogo de ‘qué es
una pieza de ajedrez (como la del rey)’.”22
22 WITTGENSTEIN, Ludwig. Gramática filosófica. Universidad Autóno-
ma de México, 1992. §77, Página 234.
33
“…El juego del ajedrez no consiste en mover trebejos
de madera… La esencia del ajedrez no son las piezas de
madera. Lo que es característico del ajedrez es la multi-
plicidad lógica de las reglas…”
37
las reglas “sea lo que sea que esto signifique.” Significación es
lo que quiere darle Wittgenstein al lenguaje. Y para su intui-
ción de lo que son las reglas gramaticales, el ajedrez constituyó
una inmejorable metáfora. A nuestro modo de ver, es casi in-
dispensable, para quienes intenten profundizar en la filosofía
del lenguaje wittgensteineana, el conocimiento básico de la
estrategia ajedrecística.
Indem die Sprache das Werk des Gedankens ist, so kann
auch in ihr nichts gesagt werden, was nicht allgemein ist.
Was ich nur meine, ist mein, gehört mir als diesem besonde-
ren Individuum an; wenn aber die Sprache nur Allgemeines
ausdrückt, so kann ich nicht sagen, was ich nur meine. G.W.F.
Hegel. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im
Grundrisse.§20.26
Sobre esta última frase debemos decir que muchas de las
nociones de Wittgenstein sobre el lenguaje, tal como la in-
terpretamos nosotros, dicen más de lo que él mismo hubiera
querido decir, cuando hizo uso de la metáfora del ajedrez. Su
intención, muy consistente con su ideario filosófico, era más
bien la de mostrar nociones que no siempre se pueden decir
con el lenguaje proposicional articulado, sino insinuar con la
metáfora entre reglas gramaticales y las reglas del ajedrez. No
está de más finalizar aquí, este capítulo, diciendo que, la me-
táfora (seguramente) tendrá sus limitaciones, pero un análisis
más profundo de ella será labor para otros capítulos en el es-
tudio de este tema.
26 “En tanto que el lenguaje es la obra del pensamiento, así tampoco puede de-
cirse en él nada que no sea general. Lo que yo quiero decir, es mío, me pertenece
como este individuo específico; pero si el lenguaje solamente expresa lo general,
así no puedo decir lo que sólo yo quiero decir”. La traducción es nuestra.
38
Lenguaje y mente en la filosofía de Wittgenstein
Introducción
“El interior es una ilusión. Es decir: el complejo de ideas aludido por esa
palabra es como una cortina pintada retirada del frente de la escena del uso
efectivo de esa palabra”
Wittgenstein, Últimos Escritos sobre la Filosofía de la Psicología.
40
sus observaciones sobre filosofía de la psicología, sitúa en este
escenario los problemas que podemos considerar el núcleo de
la disolución del problema mente / cuerpo que abordaremos
luego.
Las explicaciones sobre la “mente” dan por establecidas
definiciones surgidas con la filosofía y luego trasladadas al
campo de las intituladas ciencias cognitivas, que pretenden
“desarrollar simulaciones de actividades mentales humanas”,
siendo “básicamente, una ciencia de lo artificial, o sea, del
comportamiento de las simulaciones entendidas como gran-
des experimentos mentales”.3
Presentada la mente como mito o como origen de aquello
que realmente nos hace humanos, ha recibido en las últimas
décadas abordajes que van desde las preocupaciones fisicis-
tas,4 pasando por el materialismo eliminativo5 y al naturalis-
mo biológico.6 Las divergencias entre las teorías pueden ser
tematizadas teniendo en cuenta dos grandes preocupaciones:
en primer lugar la necesidad de explicar cómo hacer una tra-
ducción entre aquello que ocurre en nuestro interior y su re-
lación cognitiva con el mundo exterior; y en segundo lugar la
preocupación de explicar la (im)posibilidad de la existencia
de una naturaleza mental o de darle un carácter meramente
físico-funcional.
3 TEIXEIRA, João de Fernandes, Filosofia e Ciência Cognitiva. Petrópolis:
Vozes, 2004, p.13.
4 PLACE, Ullin T. “Is Consciousness a Brain Process?” en: British Jour-
nal of Psychology, v. 47, ps. 44–50, 1956 y SMART, J. J. C., “Sensations and
brain-process” en: HEIL, J. (Ed.), Philosophy of mind: a guide and antholo-
gy. Oxford: Oxford UniversityPress, 2004, ps. 116-127.
5 CHURCHLAND, Paul, Scientific Realism and the Plasticity of Mind.
Cambridge University Press, 1979.
6 SEARLE, John, Consciousness and language. London: Cambridge Uni-
versity Press, 2002.
41
En este trabajo pretendemos mostrar de qué manera sí es
posible hablar de una visión interior en un contexto de len-
guaje que asume características pragmáticas. Esto implicaría
la eliminación de la teoría funcionalista como modelo expli-
cativo para los fenómenos mentales, dado que la actividad
sintáctica no logra abordar la actividad humana consciente
por no contemplar ciertos aspectos del discurso (semántica).
Para establecer algunas hipótesis sobre “lo que es la mente” y,
consecuentemente, “aquello que ella no podría no ser” resca-
temos algunos argumentos de la filosofía de la psicología de
Wittgenstein, especialmente parte de sus escritos tardíos en
Investigaciones Filosóficas y Últimos escritos sobre Filosofía
de la Psicología.
De este modo vamos a plantear qué habría en los escritos
de Wittgenstein, sobre la cuestión del interior para un posible
diagnóstico para las teorías en filosofía de la mente. Es impor-
tante comprender que, especialmente en los escritos tardíos
de Wittgenstein, el lenguaje es entendido como la clave de
la actividad que une lo interno y lo externo, sin que eso im-
plique una visión dualista sobre el tema.7 Siendo así, nuestro
objetivo es buscar los reveladores aportes que hay en los es-
critos tardíos de Wittgenstein acerca del término interior. Un
tratamiento atractivo porque nos aleja de una visión mítica,
privada mostrando que es una de esas fuentes de ilusiones de
naturaleza lingüística.8
7 PERUZZO Júnior, Léo, Wittgenstein: o interior numaconcepção pragmá-
tica. Curitiba: CRV, 2011, y Peruzzo J., Léo, “Mind, language and society in
philosophy of John Searle” (Interview). En: Principia, v. 21, n.1, jan./abr.
2015.
8 Cf TOMASINI BASSOLS, Alejandro, Ensayos de filosofia de la psicologia.
Guadalajara: Universidad de Guadalajara, 2009.
42
Wittgenstein sobre el interior: un nudo gramatical
54
Villanueva, Luis Manuel Valdés. “Estudio Prelininar”. En:
Wittgenstein, Ludwig, Últimos escritos sobre Filosofía de la
Psicología. Lo interno y lo externo. v. 2. Madrid: Editorial Tec-
nos, 1996.
55
Las “observaciones” de Wittgenstein a La rama
dorada de Frazer
57
Lo que aparece como particularmente interesante de estas
Observaciones a la obra de Frazer es el hecho de que las mis-
mas brotan al momento de su lectura, al parecer desde el 19 de
junio de 1931 en que realiza sus primeras anotaciones, hasta
unas dos o tres semanas en que continúa escribiendo sus apre-
ciaciones, mientras avanza en su lectura. Las Observaciones
van a constituir parte del Gran Manuscrito en que había traba-
jado desde 1930. En algunas notas pasadas a máquina, Witt-
genstein tacha o superpone en los márgenes alguna acotación
–por ejemplo “mal”– señalando la inconveniencia de alguna
frase, o quizá preparando una corrección posterior. Años
después, en 1936, o, más tarde, alrededor de 1948, aparecen
escritas a lápiz en hojas sueltas algunos otros breves comen-
tarios. Todo este material forma parte de los textos rescatados
por Miss Anscombe y publicados póstumamente, en sucesivas
ediciones que van desde 1967, en alemán, pasando por 1971
hasta 1979 en inglés. La traducción al español es de Javier Sá-
daba, así como una interesante introducción que aparece en la
edición de Tecnos en 1992.
Me parece importante remarcar estos datos, ya que mues-
tran el interés de Wittgenstein por el tema. El hecho mismo
de que haya pasado en limpio una parte de las mismas, y lue-
go corregido o criticado alguna nota, para más tarde volver a
realizar anotaciones, implica un considerable acercamiento al
texto, que somete a una exigente y, por lo que puede deducir-
se, minuciosa lectura. Está claro que su particular interés por
das mystiche no es algo que pertenezca a un primer o segun-
do momento de su pensamiento, sino que reaparece en forma
permanente y solidaria con otros temas. Para algunos, entre
ellos A. Ayer, estas notas sobre Frazer carecen de importancia,
58
aunque le dedica un espacio considerable en su libro. Sin em-
bargo, a medida que las lecturas sobre el corpus wittgenstei-
niano se vuelven cada vez más profundas y abarcadoras, estas
observaciones recuperan un sentido que las hace insoslayables
y necesarias para un entendimiento cabal de los propósitos de
Wittgenstein en el sentido de articular su obra en totalidad.
No se trata de que la pertenencia de estos escritos puedan ad-
judicarse a un primer o segundo Wittgenstein: se trata de una
forma de entender la unidad de una obra.
Es cierto que siempre se ha sostenido que algunas parcelas
del pensar wittgensteiniano, como por ejemplo los procesos
psicológicos, la estética, la ética, los colores, la religión, for-
man una especie de subconjunto aislado que sólo en forma
anecdótica se compatibilizan con el resto de su producción fi-
losófica. En mi caso, creo que no hay motivo para dar crédito
a esa influyente y reiterada teoría de la existencia de múltiples
Wittgenstein y para desdeñar algunos aspectos de su pensa-
miento como una especie de regiones oscuras o carentes de
sustento. Mi tesis apunta a una unidad de la obra wittgenstei-
niana y a un espacio generoso para las reflexiones que apuntan
a lo místico, ya que difícilmente se comprende la totalidad de
su agenda filosófica si se dejan de lado aspectos que, en todos
los momentos de la misma, sostienen su distinción entre lo
que se puede decir y lo que se puede mostrar.
En el caso de las Observaciones sobre La Rama Dorada,
es importante recalcar todos estos tópicos. Recordar la omni-
presencia del lenguaje como constructor del mundo, implica
también considerar el lugar que demarca lo lingüístico y aque-
llo que queda afuera de estos límites pero que forma parte de
la realidad. Y no es algo impropio suponer que las diferentes
59
culturas implican lenguajes que establecen marcas precisas so-
bre un territorio cuyo dominio expresan como propio de un
determinado juego lingüístico.
Cuando Wittgenstein asevera que en nuestro lenguaje está
depositada toda una mitología, está precisamente señalando
esta condición. Una mitología quiere decir en este caso todo
lo que se deposita en un lenguaje, el contenido mismo de un
juego de lenguaje. Todo el conjunto de supuestos, creencias,
supersticiones, pero también las ciencias y las artes y las técni-
cas que, después de todo, se entrelazan para expresar un juego
de lenguaje particular. El concepto mismo de juego de len-
guaje, tan central en el pensar wittgensteiniano, aparece aquí
como el pivote que articula toda la discusión acerca del texto
de Frazer.
Por eso no se trata, para Wittgenstein, de entender el uni-
verso de la magia en los pueblos llamados “primitivos” o en
la antigüedad como errores propios de gente “ruda” que ha
inventado “un sistema espurio de leyes naturales”, “una cien-
cia falsa” y “un arte abortado”, como aparece indicado en La
Rama Dorada. Para Frazer, la magia y la religión serían esta-
dios que preceden al desarrollo de las ciencias, una especie de
tristes ensayos de lo que luego el conocimiento científico ha-
brá de alcanzar como verdades. El extraordinario libro que es
La Rama Dorada, obra de un humanista de amplia erudición
y gran talento, incluye sin embargo una mirada despreciativa
de “civilizado” frente a los “errores” de antiguos y primitivos,
que le impide considerar que el vasto universo de mitos que
interviene, pueden ser otra cosa que expresión desafortunada
de la barbarie y la ignorancia. Esta mirada de un “positivista
evolucionista” es la visión de alguien que no puede advertir, en
60
ningún momento, que no consigue salir de su propio juego de
lenguaje y que “traduce” la lengua de los mitos a una versión
pobre de la cientificidad estrecha de su tiempo.
Es cierto que con James George Frazer (1854-1941) los
estudios antropológicos adquieren sistematización y conside-
ración científica, con aportes indiscutibles para esta naciente
disciplina. Desde Cambridge, donde realiza su formación ini-
cial, con estudios vastos que incluyen lenguas como el arameo,
el griego, el latín y ordena sus primeras investigaciones sobre
mitos clásicos, la obra de Frazer alcanza una imponente suma
de volúmenes y se afianza con sus primeras contribuciones,
artículos sobre Tabú y Totemismo, que, entre otras cosas, ins-
piraron a Freud sus célebres escritos sobre el tema. La Rama
Dorada marca el momento más alto de su trabajo, y se publica
entre 1890 y 1935. Largos años de empeñosas indagaciones le
llevan a intentar una reconstrucción de lo que sería la evolu-
ción cultural de la humanidad. Para este propósito investiga
en una pluralidad de mitologías para poder abordar los avata-
res que hacen al establecimiento de la magia y la religión. La
leyenda que da origen al título de su libro, La Rama Dorada,
alude al destino peculiar de los reyes-sacerdotes del culto de
Diana en los bosques de Nemi, un lugar de Albania, donde
aquel que es designado en este rango, sabe que va a morir ase-
sinado por quien será su sucesor, al arrancarle la rama dorada
que porta como insignia. La cuestión que plantea Frazer es
justamente el porqué de este asesinato ritual y la forma en que
obra esta singular manera de establecer la sucesión. Lo que
podemos leer como una feroz metáfora del poder, como un
simbólico gesto ordenado por las estructuras mismas de con-
servación y arrebato del mando para asegurar el cambio y la
61
permanencia de estos sacerdotes-reyes de una manera cruel
y drástica, es para Frazer motivo de profusas disquisiciones
para encontrar raíces de la magia y del comportamiento re-
ligioso. No olvidemos que Frazer piensa que magia y religión
constituyen estadios inferiores previos a la adquisición del
conocimiento científico. De allí su manifiesto desprecio y no
disimulado disgusto por los mismos hechos que relata, mos-
trando una verdadera incapacidad para considerar los aspec-
tos simbólicos y expresivos y, sobre todo, entender el lugar que
tales hechos mantienen con una cultura.
El libro de Frazer, con todas sus limitaciones, fue sin em-
bargo un verdadero hito en la consideración de mitos en
el mundo antiguo y clásico y en poblaciones denominadas
“primitivas” y que eran motivo de peculiar interés por los
años en que Frazer realiza su obra. La caudalosa información
que revisa Frazer da cuenta de una increíble capacidad para
comparar diversas mitologías y para intentar encontrar ras-
gos en común para toda esta extensa parafernalia de relatos
procedentes de tiempos arcaicos y pueblos que sólo eran en
esos momentos muy superficialmente relevados por viajeros
a veces poco dotados para una comprensión de procesos cul-
turales que eran generalmente subestimados como propios
de gente “ruda y no civilizada”. Este permanente desprecio
de Frazer por el mismo material que recoge y examina, tiñe
toda su obra de una particular incomprensión e incomodi-
dad. Parece hoy muy extraño que esta repulsión hacia los
propios contenidos que le interesan tenga la fuerza suficiente
para ocultar la grandeza de su trabajo. En una palabra, que
Frazer realiza un obra pionera en la antropología cultural,
en la cual, desgraciadamente, los propios prejuicios impiden
62
que su labor pueda sostenerse, resultando, finalmente, que su
tarea termina convirtiéndose en un montón de curiosidades
informes, una caótica multiplicidad de información destruida
por su propia actitud de acumular información a la que niega
significado. Ésta es justamente la opinión de Wittgenstein, que
no ahorra epítetos para mostrar su animadversión a la obra de
Frazer. Leemos con cierto estupor las apreciaciones wittgens-
teinianas:
“¡Qué estrecha es la vida del espíritu para Frazer! Y,
consecuentemente; ¡Qué incapacidad para comprender
una vida que no sea la de un inglés de su tiempo! Frazer
no puede imaginar un sacerdote que no sea, en el fon-
do, como un párroco inglés de nuestros días, con toda
su imbecilidad y mediocridad.”1
63
II
64
La empresa que queda es señalar lo que resta de lo que
sostiene el lenguaje, y allí se encuentra “lo transcendental”:
la ética, la estética, la religión. Dominios sobre lo que sólo se
puede “mostrar” algo, pero de los que no es posible “decir”
nada, porque todo lo que pueda decirse, carecería de sentido.
Y eso forma parte de su convicción más íntima, lo que señalan
estas Observaciones. No se puede hablar de religión, ¡no como
teoría! Ese sería el más deplorable error, y es que Wittgenstein
achaca a Frazer. Quiere mostrar los mitos y los ritos que des-
cribe, como una “teoría” religiosa. Y allí es donde radica todo
el error de esta obra.
En el primer fragmento que había escrito Wittgenstein so-
bre el libro de Frazer, notas que luego desechó, había incorpo-
rado una pequeña consideración que vale tener en cuenta “no
debo hablar el lenguaje de la magia ni tomármela a broma”,
para luego completar “eliminar aquí la magia, tiene el mismo
carácter que la magia”2. Y es aquí donde se expresan mejor las
ideas que va a sostener sobre este tema: “Y es que, si comenza-
ra a hablar del “mundo” (y no de este árbol o de la mesa) ¿qué
otra cosa estaría queriendo hacer sino acotar con mis palabras
algo más elevado?”3
Si bien estas notas preliminares fueron desechadas, alcan-
zan para acercarnos al contenido más profundo del quehacer
wittgensteiniano: respeto por las creencias, asunción de que
pretender eliminar un juego de lenguaje es sólo para sustituir-
lo por otro cuyo nivel de legitimidad no es diferente, y una
precisa huída hacia lo que llama el “ansia de generalización”.
En el propio corpus de las ORDF, resulta sumamente inte-
resante, justamente, el fuerte rechazo a las ideas de Frazer. Le
2 WITTGENSTEIN, L. Op. cit., pág. 47.
3 WITTGENSTEIN, L. Op. cit., pág. 47.
65
molesta a Wittgenstein que Frazer presenta estas visiones re-
ligiosas como errores. La famosa exclamación “¿Estaba en un
error S. Agustín cuando invoca a Dios en cada página de las
Confesiones?”,4 es clave para encontrar el núcleo de las ideas
wittgensteinianas: la confrontación de diversos juegos de len-
guaje y la legitimidad de todos ellos. Rechaza así la pretensión
de Frazer haciendo notar la diferente consideración que nos
merecen expresiones que dicen lo mismo, pero invocan juegos
de lenguaje diferentes.
La posterior acotación que brinda Wittgenstein aclara
su posición: Es la misma idea de pretender “explicar” una
costumbre, lo que hay que abandonar. Le rebela muy espe-
cialmente que Frazer exponga todo el relato del mito como
si fueran “tonterías”. No se trata, entonces de un “error”,
se trata de una manera de expresar una costumbre, y toda
consideración de que esta sea errónea, deriva de la compul-
sión del pensamiento científico que se invoca, que pretende
“explicar” lo que sólo puede “describirse”. Es decir, no cabe
para nada la “explicación” donde sólo puede describirse lo
que pasa allí. Dejemos de lado la culpable “generalización” y
entenderemos el “caso particular” con toda su riqueza. O no
entenderemos nada, sólo veremos lo que se “muestra”. “Aquí
sólo se puede describir y decir: “así es la vida humana.”5 En lo
siguiente, Wittgenstein instala la noción de qué sólo donde
se esboza una teoría, se da lugar a una “creencia”, es sólo allí
donde cabe el “error”. Toda teoría podrá ser juzgada como
errónea, ya que una teoría puede ser Verdadera o Falsa. En
cambio “La vida del sacerdote-rey representa (darstellt) lo
68
Bibliografía
69
Series lógicas y crímenes en serie
Guillermo Martínez
71
La tercera muerte, ahora más previsiblemente, ocurre la
noche del 3 de febrero. Se establece así la aparente firmeza del
número 3 como patrón en la regularidad de un muerto por
mes, pero se vela más la clave geográfica. El crimen habría
ocurrido, se dice al pasar, “en la dársena inmediata, de agua
rectangular”, una mención oblicua al punto cardinal este. La
sentencia, en una de las pizarras de la recova, dice esta vez “La
última de las letras del Nombre ha sido articulada”.
El comisario a cargo de la investigación, que representa el
orden de lo prosaico y del sentido común, recibe pocos días
antes del 3 de marzo un sobre con un plano de la ciudad y una
carta en la que se profetiza que el 3 de marzo no habría otro
crimen, porque “la pinturería del Oeste, la taberna de la Rue
de Toulon y el Hôtel du Nord eran los vértices perfectos de un
triángulo equilátero y místico”.
El comisario envía la carta y el plano a Erik Lönnrot, el
detective paralelo del relato, el detective del orden ficcional.
Lönnrot, que está detrás de una solución “puramente rabíni-
ca”, o al menos “interesante”, ha descubierto que el día hebreo
empieza al anochecer. Como todos los crímenes fueron come-
tidos de noche, la fecha 3 debe leerse en realidad como 4. Así,
los tres primeros crímenes apuntan en realidad a uno todavía
por cometerse, en el punto sur que completa el rombo de los
puntos cardinales.
72
El número 4 está también sugerido por los rombos de la pin-
turería, y el traje de los arlequines en la tercera de las muertes
(que finalmente, se sabrá, ha sido fraguada) y, sobre todo, por
la palabra Tetragrámaton, que da la clave de los mensajes, las
cuatro letras del Nombre secreto de Dios.
Lönnrot ubica en el plano de la ciudad el cuarto punto y
acude a ese lugar en el sur, la quinta de Triste-le-Roy. Pero
lo que no alcanza a prever es que en realidad la serie es un
laberinto, una trampa que ha preparado su archienemigo
Red Scharlach, para atraerlo hasta allí. Y que la cuarta vícti-
ma será él.1 Llegado el encuentro, hay algo así como un doble
1 Es interesante observar que dos de las ideas principales de este cuento
tienen antecedentes notables en novelas de Agatha Christie. La idea de una
serie falsa, concebida como una trampa, o un acto de ilusionismo, aparece
ya en El misterio de la guía de ferrocarriles, de 1936, donde el verdadero
crimen planeado es el de CC, y se matan a personas aleatorias de nombres
AA y BB para instalar la hipótesis de una serie. Por otro lado, la penetración
del criminal en la estética del razonamiento del detective, para manipular su
búsqueda, aparece ya en Asesinato en el campo de golf, de 1923, donde el
73
final en que detective y asesino tienen un último diálogo. En
este diálogo Lönnrot dice:
“En su laberinto sobran tres líneas. Yo sé de un laberinto
griego que es una línea única, recta. En esa línea se han per-
dido tantos filósofos que bien puede perderse un mero detec-
tive. Scharlach, cuando en otro avatar usted me dé caza, finja
(o cometa) un crimen en A, luego un segundo crimen en B, a
8 kilómetros de A, luego un tercer crimen en C, a 4 kilóme-
tros de A y de B, a mitad de camino entre los dos. Aguárdeme
después en D, a 2 kilómetros de A y de C, de nuevo a mitad de
camino. Máteme en D, como ahora va a matarme en Triste-
le-Roy.”
A B
C D
75
En esta segunda solución, el movimiento es de avances y
retrocesos. En la primera solución el movimiento es única-
mente de regreso al punto A. ¿Por qué una sería preferible a
la otra?
En realidad, en la historia principal, lo que le da “obviedad”
al punto ubicado en el sur es una información de contexto: el
hecho de que los tres puntos anteriores corresponden a lugares
situados en el norte, oeste y este. Esta información, recorde-
mos, la suministra el propio criminal en una carta, junto con
un plano que le envía al comisario. Si el mismo problema se
planteara sin esta clave adicional, tendríamos como datos úni-
camente la ubicación de tres puntos de la siguiente manera:
B C
76
Tenemos entonces que la continuación de una serie de símbo-
los lógicos no necesariamente es única. Si los símbolos están
dados de una manera “desnuda”, sin otras claves de contexto,
pueden admitir distintas continuaciones.
Aun así, al comparar soluciones propuestas para una mis-
ma serie, algunas podrían parecernos más nítidas o “natura-
les”, más precisas, más obvias. Uno podría suponer: si bien las
series lógicas no tienen solución única, quizá sí pueden dife-
renciarse las distintas soluciones de acuerdo a criterios esté-
ticos, o de algún otro tipo. Establecer algo así como la mejor
solución, la más elegante, la más económica, la más elemental,
la más evidente. Esto tampoco puede hacerse. Veamos este
ejemplo:
77
2 4 8 16 ?
78
Observemos que hasta aquí las dos series coinciden perfec-
tamente, aunque la regla que utilizamos para obtener los nú-
meros es distinta en cada caso. Los que han pensado en la so-
lución 32 utilizaron la regla “multiplicar por dos el número
anterior para obtener el siguiente”. Mientras que la regla que
estamos usando ahora para obtener la serie 2, 4, 8, 16 es “fi-
jar puntos sobre la circunferencia, trazar las líneas que unen a
cada punto con los demás, y contar los sectores en que queda
dividido el círculo”. Veamos qué ocurre en el quinto paso. Fija-
mos 6 puntos sobre la circunferencia y, una vez más, trazamos
las líneas que unen a cada punto con los restantes.
79
Al contar los sectores en que ha quedado dividido el círculo
obtenemos, no el número 32, ¡sino 31!
De manera que 31 es una continuación también perfecta-
mente razonable para la serie 2, 4, 8, 16. Más aún, bien mirada,
es incluso más “elemental” que la solución 32, que requiere sa-
ber la tabla del 2, algo que los chicos no aprenden hasta segun-
do grado. Mientras que cualquier chico a partir de los cuatro
años puede en cambio trazar estas líneas que unen entre sí los
puntos y contar los sectores.
Esto muestra que no hay demasiadas esperanzas de poder
diferenciar diferentes soluciones de acuerdo a criterios como
economía, elegancia, etcétera.
80
Algunas consecuencias de esta discusión
2. Tests de inteligencia
En alguna época los tests de inteligencia y de personalidad in-
cluían también series lógicas, en general de tres símbolos o
figuras, que el examinado debía prolongar en un casillero en
blanco. Pero otra vez aquí, lo único que el examinador podría
evaluar es el amoldamiento del examinado a la continuación
“media esperable” de acuerdo a cierta edad, a cierta educa-
ción, a cierto medio social, a cierto entrenamiento previo. En
definitiva, se evalúa la coincidencia o desviación del pensa-
miento del examinado respecto de la solución prevista a priori
como única correcta por el examinador.
81
3. Paradoja de Wittgenstein sobre las reglas finitas
En realidad, el que reflexionó de una forma más amplia y ge-
neral sobre este problema de las diferentes continuaciones po-
sibles de una serie fue Ludwig Wittgenstein en Investigaciones
filosóficas y también en Observaciones sobre los fundamen-
tos de la matemática. En la formulación quizá más precisa de
la paradoja, la establece de este modo: “Nuestra paradoja era
ésta: Una regla no podía determinar ningún curso de acción
porque todo curso de acción puede hacerse concordar con la
regla”.
Es decir, la mera aplicación de una regla no permite inferir
cuál es realmente la regla que se está siguiendo, no importa
cuántas veces se haya aplicado. En efecto, si volvemos al ejem-
plo de la serie 2, 4, 8, 16, yo puedo creer que infiero correcta-
mente la regla de “multiplicar por dos el término anterior” y
mi curso de acción será entonces escribir el número 32 como
continuación. Pero en realidad la regla utilizada para obtener
estos cuatro números podría haber sido la de los círculos y
sectores, que coincide de manera parcial con la mía en los
primeros cuatro pasos. En general, si obtuvimos un número
n cualquiera de resultados con una cierta regla R, no pode-
mos inferir de esta aplicación parcial que es verdaderamente
la regla R la que tenemos que usar en el paso siguiente, y no
por ejemplo, otra regla R´ que coincide con la nuestra en esos
primeros n resultados, pero difiere en el paso siguiente n + 1.
4. Educación
Pero ¿cómo podemos entonces aprender? ¿Cómo podemos
estar seguros si aprendimos o no una regla, cuando la canti-
dad de ejemplos que nos pueden dar, o que podamos exhibir
82
en respuesta como prueba de que verdaderamente entendi-
mos, no permite inferir cuál es en realidad la regla?
Y sin embargo, por otro lado, es un hecho que aprendemos
algunas reglas, a pesar de la paradoja de Wittgenstein. Apren-
demos, por ejemplo, la regla de multiplicar por dos (aunque
Wittgenstein logra convencernos de que ni siquiera podemos
estar seguros de que sepamos verdaderamente multiplicar por
dos).
Wittgenstein explica el aprendizaje de una regla como un
juego del lenguaje, es decir un juego que sale del plano sintác-
tico donde están escritos los ejemplos, (y que es insuficiente
por sí solo para decidir la interpretación correcta) y pasa al
terreno del intercambio social a través del lenguaje, donde se
da a las reglas una interpretación privilegiada, que tiene que
ver con una norma. “Seguir una regla es análogo a obedecer
una orden. Se nos adiestra para ello y se reacciona a ella de
determinada manera.”
La educación en la regla es así una calibración sucesiva en-
tre alguien que ensaya y una figura de aprobador-reprobador,
que juzga los ensayos de la regla, hasta que se logra una sin-
cronía lo bastante perdurable, de manera que la regla-norma
parece haber sido aprendida, porque la concordancia se ha
puesto a prueba suficiente cantidad de veces.
83
reinterpretar la ley de maneras diferentes en cada instancia.
Así, el presente histórico ocupa el rol de aprobador-desapro-
bador respecto al curso de acción para la ley escrita hasta ese
momento.
84
principio de identidad, o “el hábito de considerar constante la
regla que se ha inferido por inducción de una multiplicidad
de casos”. Otra vez está aquí por detrás la paradoja de Witt-
genstein: aún si recibimos la clase de respuestas esperadas, en
el fondo no podremos estar seguros, por la mera lectura de
las señales de respuesta, si las operaciones o los números que
infieren los extraterrestres, coinciden realmente con nuestros
conceptos.
85
Reconocimientos
86
Bibliografía
87
Wittgenstein y Gramsci sobre la universalidad del
lenguaje
Santiago Garmendia
santiagogarmendia@hotmail.com
89
haberse descripto a sí mismo como “un comunista, corazón”.1
Lo que sea que eso quiera decir, no es señal de antipatía al
marxismo (aunque tampoco de decidida simpatía).
Dejando de lado ese tipo de relaciones, la figura sobresa-
liente es Piero Sraffa. En las listas que Wittgenstein hizo de sus
influencias siempre está Russell y Sraffa.
…Creo que hay una verdad si pienso que, de hecho,
mi pensamiento es sólo reproductivo. Creo que nun-
ca he descubierto un movimiento intelectual, siempre
me fue dado por algún otro. Lo único que he hecho es
apresarlo apasionadamente de inmediato para mi labor
de aclaración. Así, han influido sobre mí Boltzmann,
Hertz, Schopenhauer, Frege, Russell, Kraus, Loos, Wei-
ninger, Spengler, Sraffa.2
Piero Sraffa
95
“¿cómo podría afianzarse una lengua nacional, comple-
tamente artificial, completamente mecánica, carente de
toda historia, de toda sugestión de grandes escritores,
carente de esa riqueza expresiva que viene de la varie-
dad dialectal, de la variedad de las formas asumidas en
diferentes momentos?”9
96
En una palabra: el esperanto es la expresión de la alienación
lingüística de los lingüistas, que quieren hacer de una foto una
película, de un robot, un ser vivo.
La opinión de Wittgenstein es, según mi criterio, muy si-
milar, aunque la perspectiva es otra. Veamos:
Alguien, por ejemplo, que construye un lenguaje arti-
ficial (Esperanto, Inglés Bàsico) seleccionara sus pala-
bras de acuerdo con ciertos puntos de vista, y nosotros
podríamos a su vez considerar nuestro propio lenguaje
desde estos puntos de vista. Él podría decir, por caso,
“ No voy a permitir dos palabras, una para “ caminar”
y otra para “pasear” ya que a los fines con una es sufi-
ciente, por lo que podría entonces decirnos “ ‘caminar’
y ‘pasear’ tienen el mismo significado”.11
98
económicas, políticas) que espontáneamente surgen y se rea-
lizan a través de la actividad de las energías sociales”, para usar
la terminología de Gramsci en la carta a Galetto de 1918. Bien
podría haber enviado una copia al joven Wittgenstein que ter-
minaba su Tractatus Logico Philosophicus por ese entonces.
99
Bibliografía
100
La importancia de Ludwig Wittgenstein para
el desarrollo de un ejercicio de epistemologías
comparadas
Silvia Rivera
UBA/UNLa
107
gorías que el propio Wittgenstein introduce para dar cuenta de
la configuración de conjuntos identificables sin la necesidad
de postular una esencia o hilo único que recorra la madeja,
tomo el concepto de “parecidos de familia” para caracterizar la
impronta epistemológica que recorre la obra de Wittgenstein
aunque en este trabajo me referiré principalmente al Tractatus
lógico-philosophicus, a las Observaciones a los Fundamentos
de la Matemática y a Observaciones a la “Rama Dorada de
Frazer”.15 Consideraré, pues, tres hilos principales de los que
forman la trama: 1. La disolución del sujeto de conocimien-
to; 2. La internalización de la historia en el núcleo duro de
las teorías científicas; 3. La relevancia de las ciencias sociales
concebidas como clave de abordaje epistemológico. En todo
momento se trata de trata de un ir y venir entre tales hilos,
porque es así como se fortalece y engrosa la madeja. Por tal
motivo, no seguiré un orden cronológico estricto en las refe-
rencias a las obras señaladas, dado que no se trata de mostrar
algún tipo de cambio o evolución en su pensamiento, sino de
mostrar cómo se entrelazan las hebras de la madeja al punto
de otorgar cierta identidad –no esencialista o sustancialista– a
la propuesta epistemológica de Wittgenstein.
Subjetividad y lenguaje
Consideraciones finales
127
Nietzsche, F. El crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza,
1989.
128
Sobre los límites de la justificación
Cristina Bosso
UNT
Introducción
129
límite” (§201). A mi juicio, este sintético postulado conden-
sa de modo significativo uno de los núcleos más interesantes
de la propuesta de Wittgenstein, que nos induce a buscar un
término medio, un equilibrio entre la confianza en la posibi-
lidad de fundamentar el conocimiento que tiñó los destinos
de la filosofía (que trae aparejado un cierto dogmatismo) y la
irracionalidad de abandonar el proyecto de justificar nuestras
afirmaciones, creencias y conceptos (que inclina la balanza
hacia el relativismo), ambos excesos del pensar que redundan
en indeseadas consecuencias para la praxis.
En este trabajo nos proponemos mostrar que el concepto
de juegos de lenguaje opera como límite para la justificación y
se nos presenta como una alternativa interesante para superar
la disyuntiva entre los dos excesos que señalamos. Para ello
comenzaremos haciendo algunas elucidaciones, en primer
lugar acerca de la relación entre certeza y justificación, en se-
gundo lugar entre fundamento y justificación, para abordar
por último el concepto de los juegos de lenguaje como límites
de la justificación que nos permitirán mostrar algunos matices
y consecuencias que se desprender de la original propuesta de
nuestro pensador.
Justificar y fundamentar
131
convicción. Agudamente pone en evidencia el hecho de que
de nuestra certeza no se sigue un estado de cosas, deshaciendo
la estrecha relación entre certeza y verdad que defendió Des-
cartes y nos libera de la búsqueda de certezas inconmovibles,
evidencias irrefutables y verdades trascendentales.
Para completar esta concepción de la certeza podemos re-
currir a la “Conferencia sobre ética” para señalar desde allí
que para Wittgenstein la búsqueda de certezas puede ser en-
tendida como un intento más de arremeter contra los límites
de nuestro lenguaje, una tendencia propiamente humana. Wi-
ttgenstein la reconoce y se propone poner límites a estas ambi-
ciosas pretensiones a la hora de fundamentar el conocimiento.
Certeza y evidencia no constituyen, así, argumentos váli-
dos para justificar nuestras proposiciones. Coincidiremos en
que estar seguros de algo no constituye en modo alguno una
garantía de la verdad de nuestras creencias: así lo demuestra
tanto la ciencia como nuestra experiencia cotidiana, plagadas
de certezas que pueden desmoronarse fácilmente.
En segundo lugar advertimos que “justificar” y “funda-
mentar” aparecen en este párrafo como términos afines, inter-
cambiables entre sí. Esto resulta pertinente si atendemos a
su uso, ya que ambos remiten a la acción de dar razones, de
relacionar la validez de una proposición de su relación con
otras, y pueden ser usados de manera indistinta sin mayores
dificultades. Justificamos o fundamentamos una propuesta,
nuestras creencias y nuestras acciones. Si bien puede haber
una diferencia en los matices, ya que fundamentar posee un
énfasis más fuerte, Wittgenstein no hace mayores distinciones
en este caso. Usaremos, por lo tanto, en este trabajo, justificar
y fundamentar de manera indistinta.
132
En tercer lugar, esta cita introduce uno de los conceptos
centrales para este tema: la acción humana como límite de la
justificación: Dice Wittgenstein: “es nuestra actuación la que
yace en el fondo del juego de lenguaje” y esto resume uno de
los pilares de su propuesta. Podemos mencionar a lo largo de
sus obras numerosas citas que nos orientan en esta misma di-
rección:
“Así simplemente es como actúo” (IF §217).
“En algún momento debemos dar por terminada la justifi-
cación y entonces queda en pie la proposición ‘Así es como
calculamos’” (SC §222).
“Así se calcula. Calcular es eso. Lo que aprendemos en la
escuela, por ejemplo.”
“Nuestro hablar adquiere su sentido del resto de nuestra
actuación” (SC §229).
“Si he agotado los fundamentos, he llegado a roca dura y
mi pala se retuerce. Entonces estoy inclinado a decir: ‘así
simplemente es como actúo’” (IF §217).
133
filosófica tradicional, que apuesta a encontrar bases sólidas
e inamovibles, y nos orienta en una dirección sensiblemente
diferente, puesto que la praxis constituye un sustrato bastante
inestable, que carece de las condiciones de solidez que la filo-
sofía tradicionalmente ha buscado. Podemos decir que Witt-
genstein nos propone un concepto dinámico de fundamento,
sometido a los avatares del cambio y la temporalidad que se
revelan en las sutiles variaciones que se producen los usos del
lenguaje, que dan cuenta de los cambios que se producen en
las formas de vida. Tanto el lenguaje como la acción humana
están signados por el constante cambio y la transformación
Lejos de las bases sólidas que buscó Descartes, en la concep-
ción wittgensteiniana el fundamento se nos presenta signado
por la mutabilidad y la contingencia propias de las prácticas
humanas.
Por eso creo que podemos decir, como señala Hans Lenk,
que la metáfora de roca dura no resulta del todo acertada. Para
este pensador resultaría más afín al pensamiento de Wittgens-
tein reemplazar la roca dura de este símil por tierra endureci-
da, lo cual permitiría mostrar el fundamento como provisorio,
puesto que podemos decidir seguir excavando, aunque con
mayor dificultad. Esto daría cuenta de que los límites con los
que nos encontramos no son definitivos sino flexibles, móvi-
les, lo que da cuenta de que es posible reinterpretar también
nuestras propias costumbres, usos y convenciones.1
Esta interpretación a mi juicio se encuentra en sintonía
con el concepto de límite que Wittgenstein desarrolla en In-
vestigaciones Filosóficas, en el que la tajante delimitación que
1 LENK, Hans y SKARICA, Mirko, Wittgenstein y el giro pragmático en la
filosofía, Córdoba, Ediciones del Copista, 2005, p. 67.
134
propone el Tractatus cede espacio a una visión más relajada,
mucho más cercana a nuestra experiencia. Esta nueva con-
cepción de los límites permite dar cuenta de que vivimos en
un mundo de conceptos de límites borrosos, que fijamos de
acuerdo a nuestras necesidades y modificamos de acuerdo a
ellas, para reflejar los cambios que se operan en nuestra socie-
dad y en nuestras prácticas. (IF §69)
De hecho, en Sobre la certeza Wittgenstein propone una
nueva metáfora: la del lecho del rio, que permite dar cuen-
ta de los cambios que pueden ocurrir. Resulta significativo el
hecho de que Wittgenstein no se enfoca en el fluir del agua
(como tradicionalmente ha sido usada esta metáfora) sino en
el cauce de rio, lo que permite mostrar la compleja relación
entre lo que permanece y lo que cambia. Hay una parte de
roca que está sometida a cambios imperceptibles, y otra parte
de arena que la corriente arrastra incesantemente; no todo es
permanencia, no todo es fluir. En este movimiento se desa-
rrolla nuestra vida en sociedad, en la que nuevos conceptos,
nuevas interpretaciones, nuevos significados irrumpen y se
encuentran en pugna con las reglas instituidas que imponen
las concepciones tradicionales. Rehusándose, como siempre,
a las visiones simplistas, Wittgenstein da cuenta de la tensión
entre lo que permanece y lo que cambia y nos permite avizorar
la idea de un fundamento provisorio –justificaciones proviso-
rias–, sometido a los avatares del tiempo y el azar en el que,
como la vida misma, algo permanece y algo se modifica.
Por otro lado, me interesa resaltar que la propuesta de
Wittgenstein subvierte por completo la concepción tradicio-
nal del fundamento, ya que de acuerdo con su planteo éste
no opera como una base de sustentación de un sistema de
135
creencias como estamos acostumbrados a pensar, sino que,
por el contrario, es el sistema de creencias el que sostiene el
fundamento. Así lo propone en Sobre la certeza con una me-
táfora por demás interesante: “He llegado al fondo de mis con-
vicciones –dice–. Y casi podría decirse que este fundamento
es sostenido por el resto del edificio” (§248). Y lo refuerza:
“Lo que se mantiene firme no es porque intrínsecamente
sea obvio o convincente sino porque se sostiene en lo que
lo rodea” (SC §144). Esto nos permite pensar que nuestras
verdades y nuestras creencias no se asientan sobre un sustrato
firme, independiente de nosotros, sino en los sistemas de
significados y sentidos que se construyen a partir de la praxis
humana, en los juegos de lenguaje, en las reglas compartidas,
en nuestra imagen del mundo. No hay nada por encima ni
por debajo de ellos. Nuestra imagen del mundo es para él el
sustrato de nuestras convicciones, no las verificaciones empí-
ricas ni los principios a priori de la razón. Por ello afirma que
evaluamos lo verdadero y lo falso a partir de nuestra imagen
del mundo; este es el sustrato de todas mis afirmaciones (SC
§162), el andamiaje de nuestras consideraciones (SC §211).
Consideramos verdadero aquello que no contradice nuestra
imagen del mundo, dice Wittgenstein. Es por ello que resulta
difícil percibir la falta de fundamentos de nuestras creencias
(SC§166).
Llegamos así a un concepto central para el tema que nos
ocupa, en el que veremos que los límites del sistema en el cual
se desarrolla una argumentación operan como límites para la
justificación.
136
Los juegos de lenguaje como límites de la justificación
137
humano en común”, un suelo fenómenos propios de nuestra
forma de vida, que sólo resultan posible a partir de un len-
guaje. Apel propone, por ello, ir más allá de Wittgenstein para
plantear la posibilidad de hablar de un Juego lingüístico tras-
cendental, en el que sustenta su propuesta de una comunidad
ideal de comunicación.2
Considero que Apel es muy cuidadoso al señalar que su
propuesta nos conduce a pensar más allá de Wittgenstein,
puesto que no encontraremos en nuestro pensador argumen-
tos en favor de un juego de lenguaje trascendental sino más
bien todo lo contrario. Justamente, la propuesta del 2° Witt-
genstein nace de la ruptura con la búsqueda de unidad que lo
orientaba en el Tractatus, reconociendo ahora (tal vez no sin
un dejo de decepción) que el lenguaje no es la totalidad que
había imaginado, para hacer hincapié ahora en la “indescrip-
tible diversidad” de juegos de lenguaje. Desde este punto de
vista carece de sentido buscar reglas generales para la signifi-
cación; de hecho, abandonar el proyecto de una teoría omni-
comprensiva del lenguaje marca la ruptura que nos permite
distinguir entre un 1° y un 2° Wittgenstein.
Recordemos, por otro lado, que el significado de una pa-
labra es su uso dentro de un juego de lenguaje, y que el sin-
sentido aparece cuando una palabra se usa fuera del contexto
apropiado. Pensar en el significado sin el anclaje en un juego
de lenguaje sería pensar en el vacío, caer en la falta de fricción,
que constituye el error que él mismo le achaca a su primera
obra. No hay afuera, dice ahora. Afuera falta el aire. “Los con-
ceptos: proposición, lenguaje, mundo, pensamiento están en
2 APEL, Karl Otto, La transformación de la filosofía. Análisis del lenguaje,
semiótica y hermenéutica, Madrid, Taurus, 1993.
138
serie uno tras de otro (¿pero para qué han de usarse ahora
esas palabras? Falta el juegos de lenguaje en el que han de
aplicarse)” (IF §96). En este panorama la lógica constituye
un juego de lenguaje más, con sus propias reglas, a la par de
los otros, no el juego de lenguaje trascendental, ni sus reglas
las reglas de significación. Tampoco hay un meta juego de
lenguaje capaz de englobar a los subsistemas bajo reglas ge-
nerales de significación.
De este modo, el límite de la justificación es el límite de
un juego de lenguaje; por eso, dice Wittgenstein, si alguien
conoce el juego del lenguaje ha de saber cómo puede o jus-
tificarse una afirmación (SC §18). En consonancia con esta
idea se pregunta en Investigaciones Filosóficas: “¿Estaba yo
justificado a sacar esas consecuencias? ¿A qué se llama aquí
una justificación? - ¿Cómo se usa la palabra justificación?”.
La respuesta es tan obvia que la pone entre signos de admira-
ción: “¡Describe juegos de lenguaje! De ellos también se des-
prenderá la importancia de estar justificado” (§486).
Resulta claro, entonces, que los juegos de lenguaje no
solo determinan el significado de una palabra sino también
las condiciones bajo las cuáles podemos decir que una afir-
mación está justificada o no. Juegos de lenguaje diferentes
pueden tener condiciones diferentes para considerar que una
afirmación está justificada; por ello Wittgenstein sostiene
que lo que ha de ser considerado como prueba pertenece a
la descripción de un juego de lenguaje, por eso la apelación
a la verificación empírica que puede resultar válida en algu-
nos caso no será suficiente para justificar creencias en otros
juegos de lenguaje. En este caso, dice Wittgenstein, “La duda
139
pierde gradualmente su sentido. Este juego de lenguaje es,
exactamente así (SC §57).
Es importante destacar aquí la complejidad del término
juegos de lenguaje, concepto multiforme, de enorme riqueza,
que Wittgenstein, por supuesto, nunca define y usa con dife-
rentes alcances para señalar diferentes usos del lenguaje que
se superponen y se intersectan entre sí. Intrínsecamente rela-
cionado con la praxis, en Investigaciones Filosóficas los juegos
de lenguaje aparecen como “el todo formado por el lenguaje
y las acciones con las que está entretejido” (§7). El listado de
juegos que allí propone resulta muy ilustrativo de las diferen-
tes funciones que puede tener el lenguaje, pero no agota las
posibilidades de este concepto. Según sostiene Wittgenstein,
la expresión “juego de lenguaje” debe poner de relieve que ha-
blar un lenguaje forma parte de una actividad o de una forma
de vida (IF §23); es justamente en esta relación con la vida
en donde este concepto despliega sus posibilidades más in-
teresantes, ya que permite mostrar la intrínseca relación que
ésta posee con los contenidos de nuestro lenguaje. De este
modo los juegos de lenguaje pronto amplían sus posibilida-
des de aplicación, y en Lecciones y conversaciones sobre ética,
estética y creencia religiosa propone la identificación con una
cultura. Afirma allí que “a un juego de lenguaje pertenece una
cultura entera”. Considera por ello que, como los juicios esté-
ticos desempeñan un papel muy complicado, para describir su
uso habría que describir una cultura entera, la cultura de una
época. Wittgenstein sostiene que el gusto cultivado de su épo-
ca es diferente al gusto cultivado del Siglo XV, resaltado que
distintas épocas juegan juegos de lenguaje diferentes. Las di-
ferentes culturas aparecen así como juegos de lenguaje, como
140
sistemas de sentido que poseen sus propias reglas. La estéti-
ca, por su parte, aparece también como un juego de lenguaje
con reglas propias, lo que nos va mostrando a todas luces las
diferentes aplicaciones del concepto de juego de lenguaje, su
riqueza y plasticidad.3 Esto nos permite pensar que la ciencia,
la literatura, la poesía, la religión, constituyen juegos de len-
guaje diferentes, cada uno de ellos con reglas de significación
diferentes, en los que se plasman formas de vida con caracte-
rísticas particulares.
Resulta interesante recordar aquí que en Investigaciones
Filosóficas aparece el concepto de “entorno”, que funciona de
modo afín al de juego de lenguaje, ya que opera como con-
texto para la interpretación de significados y acciones. Dice
Wittgenstein sobre la ceremonia de coronación de un rey: “Lo
que ocurre tiene ahora un significado en ese entorno. El en-
torno le da importancia” (§583). “La coronación de un rey es
la figura de la pompa y la dignidad. Saca de su entorno un mi-
nuto de ese suceso: al rey vestido con el manto real se le coloca
la corona en la cabeza. En otro entorno, sin embargo, el oro
es el metal más barato, su brillo se considera vulgar” (§584).
Podemos advertir estas acciones pensadas de manera aislada
parecen ridículas, sin embargo adquieren sentido en el marco
de un juego de lenguaje y muestran dimensiones diferentes de
la vida humana. Imaginar un lenguaje significa imaginar una
forma de vida, dice Wittgenstein; podemos decir también que
comprender las reglas de un juego de lenguaje nos permite
comprender una forma de vida, lo que implica tácitamente la
aceptación de que pueden tener justificaciones diferentes.
3 WITTGENSTEIN, L, Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología
y creencia religiosa, Barcelona, Paidós, 1992, págs. 72-73.
141
Esto se hace patente en Observaciones a “La rama dorada”
de Frazer, obra en la que denuncia la pretensión reduccionista
de Frazer, quien no comprende ni las acciones ni los significa-
dos de una cultura diferente y por ello las descalifica. La lec-
tura de esta obra le genera un profundo malestar al advertir la
incapacidad de este historiador de la cultura para comprender
que conductas diferentes pueden estar justificadas y ser váli-
das en el contexto que la legitiman. Wittgenstein defiende allí
apasionadamente la idea de que no podemos juzgar la magia
con las reglas de la ciencia, ya que estos constituyen juegos de
lenguaje diferentes y cada uno posee sus propias reglas. Desa-
fiando la concepción fuertemente arraigada de la supremacía
de la ciencia, Wittgenstein critica duramente la pretensión de
ponerse por encima de la diversidad de interpretaciones del
mundo y pretender juzgarlas desde una única perspectiva que
se entiende como privilegiada.
Esta concepción resulta claramente solidaria con su modo
de concebir el lenguaje, más interesada en señalar las diferen-
cias que en encontrar lo común, en la que la pregunta por el
significado fuera de un juego de lenguaje carece de sentido.
Los juegos de lenguaje aparecen de este modo como contex-
tos que determinan además del significado las reglas de la
justificación y los requisitos que deben cumplir las proposi-
ciones para ser consideradas verdaderas. Del mismo modo,
la pretensión de buscar justificaciones trascendentales carece
de sentido también; recordemos que lo correcto y lo falso no
se desprende de una concordancia de opiniones sino de una
concordancia entre formas de vida, lo que implica que los jue-
gos de lenguaje serán los que determinan las condiciones bajo
las cuales un enunciado será considerado verdadero. De este
142
modo, la estructura de cada juego de lenguaje marca los lími-
tes de lo que puede decirse con sentido.
El lenguaje es el sello de la forma de vida humana, pero el
concepto de juego de lenguaje rompe con la idea de una única
forma de vida, liberando la posibilidad de pensar la riqueza
del lenguaje y la praxis humana a partir del reconocimiento
de la diversidad de manifestaciones posibles. Wittgenstein así
lo reconoce y reacciona contra interpretaciones simplistas que
pretenden juzgar una cultura desde sus propias reglas sin ad-
vertir que otras pueden regirse por reglas diferentes. Épocas
diferentes, culturas diferentes, conforman juegos de lenguaje
diferentes, cuyas reglas y forma de vida serán diferentes. “Lo
correcto es decir que cada perspectiva es significativa para
aquel que la ve como significativa […]. Más aún, en este senti-
do, toda perspectiva es igualmente significativa”.4
Podemos advertir en este punto una influencia de Spengler;
recordemos que en un aforismo fechado en 1931 y recogido en
Cultura y valor, Wittgenstein lo reconoce entre los pensado-
res que mayor influencia han ejercido sobre él. Se ha señalado
largamente que Wittgenstein toma de este autor el concepto
de decadencia cultural y el pesimismo con respecto al progre-
so, sin embargo no se ha puesto tanto énfasis en otro aspecto
de esta influencia que a mi juicio también podemos advertir:
el reconocimiento de la diversidad de culturas, cada una de
ellas con su propio modo de ver el mundo. Este tema resulta
central para Splengler, y constituye el punto de partida de La
decadencia de occidente. Dice allí: “Múltiples culturas podero-
sas florecen. Cada una le impone al hombre, que es su materia,
una forma propia, cada una tiene su propia idea, su propia
4 WITTGENSTEIN, L., Observaciones a “La rama dorada” de Frazer, Ma-
drid, Tramara, 1976.
143
vida, sus propias formas, sus propias pasiones. Hay muchas
plásticas diferentes, muchas pinturas, muchas matemáticas,
cada una diferente a las demás.5
Estas ideas han producido un gran impacto en antropólo-
gos de la época. Margaret Mead y Ruth Benedict, por ejemplo.
Notoriamente, esta última propone un planteo similar al de
Wittgenstein, ya que ambos apuntan sus dardos en contra de
la interpretación reduccionista de Frazer y su pretensión de
criticar una cultura a partir de desconocimiento de las reglas
y el significado de los conceptos sobre los cuáles se sostiene
su praxis. Desde allí Benedict se embarca en la defensa de la
diversidad. Considero que Observaciones a “La rama dorada”
de Frazer nos muestra que Wittgenstein está pensando en esta
misma dirección.
Podemos pensar, entonces, los juegos de lenguaje como
sistemas de interpretación, como contextos en los cuales las
palabras adquieren significado y las acciones sentido, como
límites de la justificación. Al imperativo de suprimir las dife-
rencias, que da cuenta de la notable intolerancia de la civiliza-
ción occidental a aceptar lo diferente, Wittgenstein le enfrenta
la irreductible multiplicidad, nos despierta de la dogmática
ilusión de que existe un punto de vista privilegiado desde
donde juzgar al otro y nos propone un marco para pensar la
diversidad sin pretender reducirla a una forzada unidad.
Lejos de buscar un marco general, el proyecto de Wittgens-
tein nos conduce a abandonar el plano de abstracción en el
que se diluyen las diferencias para mirar más de cerca y ad-
vertir la irreductible multiplicidad del lenguaje y las práctica a
5 SPENGLER, Oswald, La decadencia de Occidente, Editorial Espasa Calpe,
Madrid, 1966, pág. 31.
144
él asociadas. Es por esto que considero que pensar con Witt-
genstein nos conduce a reconocer la diversidad, a renunciar a
la búsqueda de la forzada unidad, que parece ser nuestra natu-
ral tendencia como seres humanos; es por ello que reiterada-
mente nos llama a abandonar nuestras ansias de generalidad,
a mirar más de cerca, a fijarnos en los detalles. Recordemos
que había pensado poner como acápite de Investigaciones Fi-
losóficas una cite de El rey Lear: “Te enseñaré las diferencias”.
Y recordemos también que nuestra seguridad y nuestra
certeza, así también como las evidencias en favor de la veraci-
dad de nuestros argumentos no operan como justificación de
nuestras creencias. Habrá que reconocer, entonces, que una
perspectiva diferente puede estar justificada en el marco de un
juego de lenguaje con reglas diferentes. Justificaciones locales,
como dice Rorty.
Conclusión
145
según cuenta Borges, enfrentados sin embargo por defender
distintas mitologías. Una imagen que nos han dejado los jue-
gos olímpicos de este año (en la que aparecen enfrentadas con
una red de vóleibol una jugadora alemana con una biquini
diminuta y una afgana totalmente cubierta de la cabeza a los
pies) nos ofrece una significativa metáfora, mostrando dos
mujeres que pertenecen a culturas diferentes con significados
y usos diferentes encontrándose en un espacio de reglas com-
partidas.
Wittgenstein nos salva así de las ingenuas simplificaciones,
de la forzada unidad a la que aspiran las concepciones univer-
salistas, a la vez que nos resguarda del asfixiante encierro del
relativismo. Su proyecto de mostrar la complejidad de usos del
lenguaje nos revela la complejidad de nuestra forma de vida,
en el que diferencias y afinidades se conjugan en la praxis con-
formando una intrincada trama.
Podemos decir que Wittgenstein nos ofrece una descrip-
ción acertada de nuestro modo de estar en el mundo, en el que
permanentemente nos enfrentamos a dificultades para cons-
truir acuerdos, a conflictos de interpretaciones, a sistemas de
valores contrapuestos.
El concepto de juegos de lenguaje como límite de la justifi-
cación nos permite entender el origen de numerosos conflic-
tos como el choque de intereses entre sistemas que se sostienen
en valores diferentes y la dificultad para encontrar un marco
común desde dónde resolverlo. Lejos de las simplificaciones,
desde Wittgenstein podemos postular que comprender un
juego de lenguaje implica comprender un sistema de sentido,
ver las conexiones entre los fenómenos para interpretar, así,
los significados y las prácticas que se encuentran asociadas y
146
comprender que éstas se encuentran justificadas por un suelo
de sentidos.
El concepto de juego de lenguaje constituye, por ello, a mi
juicio, una imprescindible herramienta de análisis de la cultu-
ra contemporánea, que nos ofrece la posibilidad de formular
descripciones no reduccionistas y superar algunos malenten-
didos y sinsentidos que se generan al confundir juegos de len-
guaje diferente. A mi juicio, el proyecto de Wittgenstein re-
sulta exitoso en este punto en tanto arroja claridad y permite
disipar malos entendidos.
147
Bibliografía
148
Ética y lógica en Ludwig Wittgenstein
2 WEININGER, Otto. Sex and Charater, Chicago; New York, A.L. Burt
Company, 1906. p. 159.
3 WITTGENSTEIN, Ludwig. Cadernos 1914-1919, Lisboa, Edições 70,
2000, p. 114.
4 Idem. Ibídem., p. 117.
151
a través de nuestras acciones. Nos proponemos, en la sección
siguiente, destacar las convicciones éticas de Wittgenstein, y
luego, adentrar al análisis lógico y el paso de la lógica a la mís-
tica.
2000, p. 114.
153
pertenezca al mundo como conjunto de hechos, los va-
lores pertenecen al sujeto transcendental como límite
del mundo.7
155
o religión, es arremeter contra los límites del lengua-
je. Éste arremeter contra las paredes de nuestra jaula
es perfecta y absolutamente desesperado. La ética, en
la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el
sentido último de la vida, sobre lo absolutamente bue-
no, lo absolutamente valioso, no puede ser una ciencia.
Lo que dice la ética no acrecienta en nada, en ningún
sentido, a nuestro conocimiento. Pero es un testimonio
de una tendencia del espíritu humano que yo personal-
mente no puedo sino respetar profundamente y que
por nada de este mundo ridiculizaría.9
163
como contrasentidos. El mundo debe aparecer más allá
de ellas. A partir de su final es que debería comenzar
el auténtico Tractatus, aquel que no está escrito, o sea,
aquel del sentido ético, escondido hasta entonces en
las estrategias de su revelación. La finalidad del libro es
mostrar su propia “inutilidad”.22
Después de haber reflexionado sobre el proyecto ético en el
Tractatus de Wittgenstein, pasaremos al análisis lógico, que
es la escalera que nos posibilita, a través del lenguaje, percibir
el límite de aquello que se puede expresar y de lo inexpresable,
para después, abandonarla para ver el mundo de modo co-
rrecto desde la otra escalera, la de la ética.
De la lógica a la mística
170
Bibliografía
Monk, Ray. O dever do gênio, São Paulo, Cia das Letras, 1995.
171
Weinnger, Otto. Sex and Charater, Chicago; New York, A.L.
Burt Company, 1906.
172
Juegos de Lenguaje y Lenguaje Filosófico en
Wittgenstein
Héctor Bentolila
U.N.N.E. Facultad de Humanidades, Instituto de Filosofía
Introducción
177
concepción del lenguaje y el sentido paradójico que asume el
análisis de las condiciones formales de figuración lingüística
del mundo, las que no pueden ser figuradas a la vez por el
lenguaje, sino solo mostradas en el análisis, revelan todavía el
anclaje del primer Wittgenstein a los esquemas intelectuales
del pensamiento tradicional.
A pesar de las diferencias entre las dos etapas de la filosofía
de Wittgenstein, Pierre Hadot ha indicado también que, aun-
que las Investigaciones Filosóficas “marcan una profunda evo-
lución” respecto del Tractatus, frente al cual se ofrecen como
una corrección de sus errores, no obstante, en los dos casos,
“la inspiración y la finalidad de Wittgenstein no cambian”.3 En
este punto, considero que la afirmación de Hadot –como de
otros al igual que él– no solo es razonable y entendible, sino
que está justificada por el simple hecho de que Wittgenstein
siempre vio en la filosofía una actividad elucidatoria y de cla-
rificación -lógica o conceptual- del lenguaje filosófico. Para
el, el fin de esa actividad era “hacer desaparecer completa y
definitivamente cualquier problema filosófico”, y la manera
de lograrlo era dejando que, mediante el análisis de los sig-
nificados de las palabras o la descripción de los contextos en
los que estas funcionan, se revelaran las contradicciones de
los usos artificiales que los filósofos han hecho históricamente
del lenguaje natural. De esta manera se desenmascararían los
sinsentidos o pseudoproblemas –los nudos conceptuales– al
que los lenguajes filosóficos habitualmente conducen. Pero en
la misma línea de lo expuesto al comienzo, y más allá de estas
consideraciones generales, creo que se puede afirmar de modo
contundente que a partir de su regreso a Cambridge, en 1929,
3 HADOT, P., op. cit., pp. 81-82.
178
el desarrollo de la filosofía de Wittgenstein se bifurca en dos
direcciones absolutamente opuestas e irreconciliables, a tal
punto que, como ha sido resaltado recientemente por Toma-
sini Bassols, en ambas direcciones, Wittgenstein encarna “dos
filosofías igualmente atractivas, pero totalmente diferentes y,
por ende, incompatibles.”4
En las Conferencias pronunciadas entre 1930 y 1933 –cu-
yas notas fueron felizmente recogidas y publicadas más tarde
Moore–,5 Wittgenstein se había referido al tipo de filosofía que
más tarde produciría en las Investigaciones como un “nuevo
tema”, cuyo desarrollo no tenía continuidad con ningún otro
hasta el momento. Ya por entonces, él presentaba su filoso-
fía como un “rizo en el desarrollo del pensamiento humano,
comparable solamente con lo sucedido cuando Galileo y sus
seguidores inventaron la dinámica”6 o, también, como el des-
cubrimiento de un “nuevo método” que hacía posible por pri-
mera vez que hubiera “filósofos diestros o habilidosos” antes
que “grandes filósofos”7 como en el pasado. Así pues, si antes
habían sido necesarios grandes pensadores para emprender
la tarea de descubrir las esencias o formas de las cosas y del
lenguaje ocultas por detrás de los fenómenos o de las accio-
nes lingüísticas cotidianas, ahora se requerían más bien “pen-
sadores habilidosos”; filósofos prácticos, capaces de detectar
pseudoproblemas o sinsentidos y de deshacer los enredos
conceptuales en los que la filosofía persiste en embrollarse.
4 TOMASINI BASSOLS, A., Tópicos Wittgensteinianos, Mexico, Edere,
2014, p. 150.
5 MOORE, G., Defensa del sentido común y otros ensayos, Trad. Solis, Car-
los, Madrid, Hyspamerica, 1983.
6 WITTGENSTEIN, L., “Conferencias de Wittgenstein d 1930-33”, en Moo-
re, G., op. cit., p. 320.
7 Ibídem.
179
Para expresarlo de otra manera, con una comparación tomada
de Hacker en su interpretación del método wittgensteiniano,
la tarea de los filósofos, puede decirse, se parecía ahora más
a la de unos “cartógrafos locales”, que a la de los metafísicos
tradicionales, pues, de lo que se trataba era de “poder hacer un
mapa del terreno allí donde la gente se pierde, para rastrear los
lugares donde se equivocaron y para explicar por qué termi-
naron en pantanos o arenas movedizas.”8
Con el proceder del todo distinto de la filosofía elaborada
por Wittgenstein a partir de las conferencias y hasta las Inves-
tigaciones el objeto de la filosofía del lenguaje se desplazará
definitivamente del análisis de la esencia lógica del lenguaje a
la descripción de los diversos lenguajes naturales contingen-
tes. En contraposición con lo primero, la filosofía del lenguaje
del segundo Wittgenstein ya no buscara fundamentar ningu-
na estructura trascendental del pensamiento, ni ninguna for-
ma lógica del lenguaje, sino solamente mostrar el funciona-
miento de las palabras o frases en los contextos lingüísticos
donde se usan para un fin u otro. En tal sentido, Hadot nos
recuerda que, a diferencia de lo que sucedía en el Tractatus,
en esta etapa Wittgenstein desea “romper radicalmente con la
idea de que el lenguaje funciona siempre de una sola forma
y siempre con el mismo fin, que quiere decir traducir pen-
samientos”, pero también quiere terminar con la idea de que
“funciona de una manera uniforme”.9 Por este motivo, las In-
vestigaciones se enfocan en los usos del lenguaje en conexión
con las acciones con las que se dan entretejido socialmente,
8 HACKER, P. M. S., “El enfoque antropologico y etnologico de Wittgen-
stein”, en Galvez, Jesus Padilla (Ed.), Antropologia de Wittgenstein. Reflex-
ionando con P. M. S. Hacker, Mexico, Plaza y Valdes, 2011, p. 20.
9 HADOT, P., op. cit., p. 105.
180
formando “juegos de lenguaje” concretos y “formas de vida”.
La descripción de esos juegos situados en distintos contextos y
de las formas de vida que contribuyen a configurar a partir de
las reglas que siguen quienes participan en cada uno de ellos,
cuestiona el viejo concepto tradicional del lenguaje como un
sistema único de representación del mundo o de las ideas en
la mente del sujeto. Para el segundo Wittgenstein no hay un
sistema de lenguaje sino más bien conjuntos variados y diná-
micos de sistemas o juegos de leguaje, en los cuales, además,
podemos reconocer innumerables géneros diferentes de todo
lo que llamamos signos, palabras u oraciones. “Y esta multi-
plicidad –nos dice– no es algo fijo, dado de una vez por todas;
sino que nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lengua-
je nacen y otros envejecen y se olvidan” (IF, 23).10 Por otro
lado, tampoco hay un sentido único del lenguaje, ni podemos
pensar un metajuego del lenguaje desde el cual describir los
juegos empíricos existentes. Hay entre ellos “aires de familia”,
parecidos y semejanzas que el filósofo puede ver y comparar,
pero no hay un juego universal del lenguaje desde el cual to-
dos puedan ser incluidos.
Al abandonar por irreales los antiguos puertos de la
filosofía tradicional y aun de la filosofía analítica del lenguaje,
la tarea de los nuevos filósofos cartógrafos es describir los
juegos y los usos que hacemos de las palabras en relación
con las acciones de donde surgieron como “reacción” o en
“repuesta”11 a alguna necesidad. Los filósofos del lenguaje
natural –nos señala Hacker– no se ocupan de este como una
184
Malentendidos en las lecturas de la filosofía de Wittgenstein
185
reconducen finalmente los lenguajes filosóficos, se
infiere, por lo tanto, que son las acciones lingüísticas
colectivas del juego de lenguaje social y publico el cri-
terio de fundamentación o justificación de todos los
juegos de lenguaje históricos particulares.
2. En todo juego de lenguaje que el filósofo solo
puede describir se superpone un juego de lenguaje
universal desde el cual se ejecuta dicha descripción.
191
Bibliografía
192
Wittgenstein: democracia lingüística, democracia
filosófica
Democracia
193
como he dicho mi tópico no es la filosofía política. Así que me
limitaré ahora a seleccionar los rasgos de la noción que me
interesan, y los que explotaré en lo que sigue, sin entrar en ar-
gumentaciones ni justificaciones. Para ir rápido, y venciendo
a mis escrúpulos (que me hacen desconfiar de las definiciones
in vacuum), comenzaré echando un vistazo a lo que dicen los
diccionarios y enciclopedias.
Veamos lo que dice la wiki:
La democracia (el latín tardío democratĭa, y este del
griego δημοκρατία dēmokratía) es una forma de or-
ganización social que atribuye la titularidad del poder
al conjunto de la ciudadanía. En sentido estricto, la de-
mocracia es una forma de organización del Estado en
la cual las decisiones colectivas son adoptadas por el
pueblo mediante mecanismos de participación directa
o indirecta que confieren legitimidad a sus represen-
tantes. En sentido amplio, democracia es una forma de
convivencia social en la que los miembros son libres e
iguales y las relaciones sociales se establecen de acuerdo
a mecanismos contractuales.
(“Democracia.” Wikipedia, La enciclopedia libre. 3 feb
2017, <https://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Democra-
cia&oldid=96661706>)
196
Tomaré pues estos tres rasgos como los más característi-
cos de esta idea amplia y primitiva de democracia, que nos
podemos encontrar de una manera u otra enfatizadas en los
filósofos políticos contemporáneos, pero que yo en mi calidad
de lego asumiré sin más:
-Igualdad de condiciones (todos los participantes parten
con el mismo status y las mismas oportunidades).
-Decisión de la mayoría (se toma la resolución que es pre-
ferida por el mayor número de participantes).
-Transparencia en las decisiones (las razones, las justifica-
ciones y los motivos de las decisiones son públicos y accesibles
a todos los participantes).
–Pero «gloria» no significa «un argumento que deja bien aplastado» –objetó
Alicia.
-Cuando yo uso una palabra –insistió Humpty Dumpty con un tono de
voz más bien desdeñoso– quiere decir lo que yo quiero que diga…, ni más
ni menos.
–La cuestión –insistió Alicia– es si se puede hacer que las palabras signifi-
quen tantas cosas diferentes.
–La cuestión –zanjó Humpty Dumpty– es saber quién es el que manda…,
eso es todo.
(Lewis Carroll: Alicia a través del Espejo, Madrid, Alianza Editorial, pág.
44)
Pues bien, siguiendo el dictado del más famoso huevo parlante de la histo-
ria: ¿quién manda aquí?
198
-los poderes fácticos (Foucault y Chomsky entre otros han
hecho parte de su carrera “denunciando” el control de la po-
blación a través del control del lenguaje);
-los poetas (Heidegger) o en general los productores cultu-
rales (en quienes los filólogos antiguos y muchos contemporá-
neos se empeñan en encontrar las reglas);
-nuestros antepasados (por ejemplo en la concepción “eti-
mológica” de las lenguas que tantos filósofos han explotado);
-nuestros genes o “la naturaleza” (evolucionistas como
Pinker o, a su manera, Chomsky);
-el mismo Dios (como afirman muchas explicaciones mí-
ticas del origen del lenguaje), o lo que viene a parar en lo mis-
mo, son “trascendentales” (como se atrevió a decir Wittgens-
tein cuando era un pensador imberbe: vienen “prefijados” a
priori desde el principio de los tiempos).
En cierto modo, todas estas respuestas tienen su parte de
razón, pues cada una apunta a alguno de los factores que han
producido que nuestra lengua funcione como funcione: la na-
turaleza de nuestro entorno, nuestra constitución biológica
y mental, nuestra historia, nuestras prácticas culturales, los
intereses sociopolíticos, las intervenciones regimentadoras,
etc… (una de las importantes lecciones de Wittgenstein fue
precisamente la denuncia de los errores que produce la reduc-
ción simplificadora de las causas a un solo tipo). Pero incluso
aunque las sumáramos todas seguiríamos olvidando a quien,
de facto, “tiene la última palabra”. Pues las noticias, y al menos
para mí son buenas noticias, es que si Wittgenstein tiene ra-
zón, quien manda en el lenguaje no es ninguno de ellos sino,
simple y llanamente, el pueblo.
199
El pueblo. La multitud, que diría Platón. O los más, que
diría Aristóteles. El lenguaje (el lenguaje natural, el lenguaje
común, las lenguas) tiene por su propia naturaleza un funcio-
namiento democrático. Este es un aspecto de la concepción de
Wittgenstein al que, como dije antes, no se le ha prestado la
suficiente atención. Según él, son los usuarios de la lengua, los
hablantes, los que determinan sus reglas. Hay muchos lugares
y aspectos de sus propuestas donde asoma esta idea: la rei-
vindicación del lenguaje cotidiano, el rechazo de la interven-
ción del filósofo, la primacía de la práctica, la imposibilidad
de crear significado unipersonalmente o de obtener sentido
sin consenso que se desprende del argumento del lenguaje pri-
vado… Pero quizás cómo mejor se puede apreciar este punto
es extrayéndolo como corolario de lo que en la literatura se
ha dado en llamar “argumento sobre seguir una regla”, al que
pasaré a echar un vistazo.
Recordaré que el grueso de las consideraciones que Witt-
genstein hace entre los parágrafos 138 a 242 de las Investiga-
ciones Filosóficas van dirigidas a desmontar la identificación
de la regla que define una práctica con una serie de instruc-
ciones escritas o insertas en la mente del hablante (llamémosle
algoritmo, ecuación, fórmula, protocolo, procedimiento efec-
tivo o simplemente la “regla escrita”). Simplificando mucho,
la imposibilidad de la identificación surge del hecho de que la
regla “escrita en la cabeza” no se ejecuta por sí sola. La regla
precisa de un agente que la ejecute. Y para ejecutarla es ne-
cesario, obviamente, haberla entendido. Wittgenstein advierte
que, esté como esté formulada la regla, hay siempre diversos
modos de interpretar cómo se aplica (o “qué dicta”) en la si-
tuación de uso presente. Esto no es algo que se arregle, como
200
también advierte, “escribiendo” o “insertando en la cabeza” la
interpretación, o añadiendo una metaregla que nos diga como
ejecutar la regla, pues la interpretación o la metaregla deben
ser a su vez entendidas, y también, por la misma regla de tres,
pueden ser interpretadas de distintos modos. Si a esto añadi-
mos que hay siempre una amplia variedad de ocasiones de uso,
más amplia potencialmente que las ocasiones ya practicadas,
la indeterminación de la “regla escrita” deviene irreductible.
Ya sabemos cuál es la salida de Wittgenstein a la que
Kripke llamó “paradoja escéptica”. Es muy sencilla. Consiste
en prescindir de la regla escrita o la regla en la cabeza (aunque
ocasionalmente pueda tener un interés auxiliar) e identificar
directamente la regla con la práctica o, mejor dicho, con la
regularidad presente en la suma de aplicaciones que constituye la
práctica. Más o menos la historia va así: las propias aplicaciones
de la regla proporcionan un “patrón” del que el usuario puede
(o debe) producir un análogo en la situación presente así que
el fundamento, justificación e identidad de la regla siempre
remite a las aplicaciones. Así pues, la “determinación” de la
regla, la interpretación surge del contexto y el uso, y aunque
ocasionalmente “transitemos” por la regla escrita (algo que
Wittgenstein no niega que hagamos), la primera y la última
palabra la tiene la práctica.
Pues bien, si la regla viene dada por la suma de sus aplica-
ciones, si la regla es la regularidad en la práctica, entonces los
que “ponen las reglas”, lo que determinan como se juega, los
que deciden lo que está bien lo que está mal, lo que es correcto
o incorrecto, lo que es feliz o infeliz, lo que es verdad y lo que
es mentira, son los que producen tales aplicaciones, es decir,
201
nosotros, los usuarios de la lengua, el “pueblo” o si se prefiere
la “ciudadanía lingüística”:
201. Nuestra paradoja era ésta: una regla no podía
determinar ningún curso de acción porque todo cur-
so de acción puede hacerse concordar con la regla. La
respuesta era: Si todo puede hacerse concordar con la
regla, entonces también puede hacerse discordar. De
donde no habría ni concordancia ni desacuerdo.
Que hay ahí un malentendido se muestra ya en que
en este curso de pensamientos damos interpretación
tras interpretación; como si cada una nos contentase
al menos por un momento, hasta que pensamos en una
interpretación que está aún detrás de ella. Con ello
mostramos que hay una captación de una regla que no
es una interpretación, sino que se manifiesta, de caso en
caso de aplicación, en lo que llamamos «seguir la regla»
y en lo que llamamos «contravenirla».
De ahí que exista una inclinación a decir: toda ac-
ción de acuerdo con la regla es una interpretación. Pero
solamente debe llamarse «interpretación» a esto: susti-
tuir una expresión de la regla por otra.
202. Por tanto ‘seguir la regla’ es una práctica. Y
creer seguir la regla no es seguir la regla. Y por tanto
no se puede seguir ‘privadamente’ la regla, porque de lo
contrario creer seguir la regla sería lo mismo que seguir
la regla.
241. «¿Dices, pues, que la concordancia de los hom-
bres decide lo que es verdadero y lo que es falso?» —
Verdadero y falso es lo que los hombres dicen; y los
202
hombres concuerdan en el lenguaje. Ésta no es una
concordancia de opiniones, sino de forma de vida.
242. A la comprensión por medio del lenguaje per-
tenece no sólo una concordancia en las definiciones,
sino también (por extraño que esto pueda sonar) una
concordancia en los juicios. Esto parece abolir la lógica;
pero no lo hace. — Una cosa es describir los métodos de
medida y otra hallar y formular resultados de medicio-
nes. Pero lo que llamamos «medir» está también deter-
minado por una cierta constancia en los resultados de
mediciones. (Investigaciones Filosóficas)
203
O, si nos hemos liberado ya del espejismo de la “regla escrita
en la cabeza” directamente: seguir una regla es usar una regla.
Las reglas, como las tradiciones (en el fondo, según acabo de
decir, las reglas son tradiciones y las tradiciones son reglas),
los conceptos, los métodos y las instrucciones no funcionan
habitualmente como ordenes que estemos obligados a seguir
al modo de un soldado que sigue los comandos de sus supe-
riores, o instrucciones que debamos ejecutar mecánicamente
como un computador que hace correr un programa (estos son
casos “extremos” de seguir una regla más próximos a la con-
cepción tradicional, aunque de hecho tampoco se ajustan a
ella). Todo lo contrario. Son recursos, instrumentos, medios
que podemos usar a nuestro antojo o según nuestro interés
para obtener los fines que en cada caso deseemos, un poco
como el albañil utiliza adaptándola a las circunstancias esta
o aquella herramienta, o este o aquel método para encofrar,
preparar el cemento, medir el volumen, etc… (y para ver esto
como siempre el punto crucial es buscar los análogos justos,
no los “diez mandamientos” o el “programa informático” sino
la receta de cocina o el consejo de bricolaje).
Antes de que alguien me acuse de instrumentalista (o de
instrumentalista lingüístico) me apresuraré a añadir que te-
ner un funcionamiento democrático no es intrínsecamente un
valor o una virtud moral (más tarde aclararé esto), y que de
hecho este funcionamiento democrático tiene su lado bueno y
su lado malo. Aclaremos esto.
El lado bueno es que por mucho que los gramáticos oficia-
les, los filósofos o los poderes fácticos se empeñen en “fijar”
las reglas, sea como sea la “regla escrita”, siempre podremos
interpretarla a nuestra manera. Así que nadie (salvo nosotros
204
mismos, pues también hay enajenamiento lingüístico) puede
quitarnos la potestad de hacer las aplicaciones que nos venga
en gana. Alguien puede escribir la regla y decirnos “mira, esto
no es lo que estás haciendo”, y nosotros responder, como el
niño testarudo del famoso pasaje 185 de las investigaciones,
“pues claro que es eso lo que estoy haciendo, ¿no lo ves?”. Y si
el mandón de turno escribe la metaregla (como el que dibuja
el croquis de cómo hacer la proyección del croquis del cubo en
el parágrafo 139 de las Investigaciones) podemos seguir res-
pondiendo: “por supuesto que sigo tu metaregla, mira, basta
con interpretarla así”. Trivializando un poco, Wittgenstein nos
brinda aquí una estrategia de resistencia pasiva que es muy
distinta a la de Gandhi: no rechazamos ordenes, simplemente
reaccionamos con un “vale, tu pon la regla que quieras que yo
ya la interpretaré a mi manera”.
El lado malo es que si la práctica por su propia inercia o
por intervenciones externas deviene en algo distinto y no de-
seable, si la práctica “degenera”, de poco o nada sirve recurrir
a las reglas escritas, de poco o nada sirve cualquier intento de
regimentar o reconducir la práctica explicitando las reglas. Si
mañana alguien empieza a llamarle al color del limón “rojo”, y
los demás paulatinamente vamos aceptando y reproduciendo
su dicho hasta que la mayoría de los hablantes decimos siste-
máticamente que el limón es de color rojo, pues no le des más
vueltas, el limón es rojo, eso es lo correcto, esa es la verdad,
esa es la regla (ojo, no porque el limón haya cambiado de color
sino porque nosotros hemos cambiado nuestro concepto de
rojo). Que los usuarios seamos los dueños del lenguaje impli-
ca una responsabilidad pero también un riesgo. Si todos coin-
cidimos en no llamarle crisis sino crecimiento negativo, en no
205
llamarle agresión sino legítima defensa, en seguir llamándole
promesa aunque no implique la obligación de cumplirla, en
llamarle justo en vez de conveniente…, bueno, pues aque-
llo que le llamemos será lo que será, y tendremos que sufrir
las consecuencias. (Otra manera, más rápida, de decir esto:
los abusos lingüísticos no se remedian, como proponía en el
Tractatus, legislando.)
Matizaré, pues no quiero que el lector saque la conclusión
exagerada de que, ya que “podemos hacer lo que nos da la
gana” en el lenguaje, al contrario de que en el mundo físico,
se materializa nuestra voluntad, y podemos construir concep-
tos como el Iahvé hebreo creaba mundos, diciendo “Hágase
la luz”. Aquí nuestras decisiones, como en todos los ámbitos
de la vida, están condicionadas por, o más bien, deben tener
en cuenta muchos y muy diversos factores. Como ya indiqué,
todas las otras respuestas a la pregunta de quién manda en el
lenguaje que describía al principio de esta sección apuntaban
a condicionantes o factores genuinos de nuestras decisiones
lingüísticas (como siempre el error filosófico no estriba tanto
en dar una respuesta equivocada como en creer que es la res-
puesta). No creamos un lenguaje “a partir de” nada, ni tampo-
co “para” nada, y eso que viene antes y eso que viene después
(la circunstancia y la finalidad) depende de muchas cosas y
de muchos factores como los que se incluían en aquellas res-
puestas parciales: la naturaleza, la historia, la sociedad, la fi-
siología, el status quo… Pero todos estos factores no actúan
aisladamente sino que “confluyen” en la práctica, y es la regla
entendida como regularidad, como pauta o patrón en nuestras
acciones, la que tiene la última y la primera palabra.
206
Añadiré otra matización, que resulta necesaria para que
no se conciba lo que quiero decir más trivial de lo de hecho ya
es. Lo que estoy defendiendo aquí es que los hablantes man-
dan en el lenguaje, pero no he entrado en la cuestión acerca
de quién manda en los hablantes (y en concreto, si cada uno
toma sus decisiones autónomamente). Ésa es otra cuestión.
Y es fácil ver por qué esa es otra cuestión. Si me preguntan
quién dirigía el ejército estadounidense durante el desembar-
co de Normandía diré que es el General Eisenhower, quien
tiene el mando de las tropas. Si luego me dicen que Eisen-
hower es un “calzonazos” y que en realidad hace lo que le
dice su mujer diré que eso no invalida mi anterior respuesta.
Aunque lo que haga el recluta tenga su causa remota en una
decisión que ha tomado la mujer de Eisenhower, el poder y en
último término la responsabilidad no es de ella (la clave, aquí,
estriba en que el hecho de que el recluta siga la instrucción de
Eisenhower no “depende” del recluta, mientras que el hecho
de que Eisenhower siga la instrucción de su mujer sí “depen-
de” de Eisenhower).
Hay desde luego “enajenamiento lingüístico”. Ocurre que
el hablante pueda delegar la decisión en una instancia inde-
pendiente (la RAE, el dictado de los mass media, el instructor
militar, o lo que sea), y puede ocurrir que las circunstancias
o los poderes fácticos “fuercen” al hablante a determinada
conducta lingüística (y hay pues un sentido en que Foucault
tenía razón al considerar el lenguaje como un instrumento de
poder, y que hace iluminadores sus libros), pero eso no altera
el hecho, que es el que aquí intento poner en valor, de que en
último término si los hablantes hacen A, la regla es A.
207
292. Sin embargo, ¿el acuerdo entre los hombres no
es acaso esencial para el juego? Quien lo aprende,
¿no debe, por tanto, conocer primero el significado de
“igual”, y acaso este significado no presupone también
tal acuerdo? Y así sucesivamente.
293. Dices “esto es rojo”, pero, ¿cómo se decide si
tienes razón? ¿No lo decide el acuerdo entre los hom-
bres? -Pero, ¿apelo, acaso a este acuerdo cuando juz-
go acerca de los colores? Ocurre, acaso, en esta forma:
hago que cierto número de personas vean un objeto; a
cada una de ellas se le ocurre determinado grupo de
palabras (el llamado vocabulario de los colores); si a la
mayoría de los observadores se les ocurriera, por ejem-
plo, la palabra “rojo” (a esta mayoría no debo perte-
necer yo mismo), entonces al objeto le corresponde el
predicado “rojo”. Una técnica semejante podría tener
su importancia.
294. El vocabulario de los colores se aprende así: por
ejemplo “esto es rojo”. Nuestro juego de lenguaje se es-
tablece, por supuesto, sólo cuando existe cierta concor-
dancia, pero el concepto de concordancia no entra en el
juego de lenguaje. Si la concordancia fuera perfecta, su
concepto podría ser absolutamente desconocido.
295 ¿Es la concordancia entre los hombres lo que
decide qué es rojo? ¿Se decide éste apelando a la mayo-
ría? ¿Se nos enseñó a determinar así el color? (Zettel)
208
El mundo es de colores
210
tipos de conos en el ojo). Ocurre, además, que hay muchos
clases diferentes de tales alteraciones, con algunas diferencias
entre razas (más frecuente entre asiáticos que entre caucási-
cos), entre géneros (curiosamente muchísimo más frecuente
en el hombre que en la mujer, en una proporción casi de una a
veinte), y hasta entre zonas geográfica (variantes leves se con-
sideran epidémicas entre drusos, noruegos, y el daltonismo
monocromático inusitadamente alto en Pohpei la “isla de los
ciegos al color” de Oliver Sacks).
Pero eso no es todo, como he dicho, la percepción del color
es sensible a muchos factores y sensible, además, a levísimas
diferencias en los mismos. No todas las personas son capa-
ces de captar algunas de esas pequeñas diferencias (aunque
se puede “entrenar” el ojo para ello), ni las administran igual
en sus ocupaciones y actividades. Todos somos algo “daltóni-
cos”, o mejor dicho, hay pequeñas pero numerosas diferencias
en la apreciación del color de distintas personas. En muchos
casos, otra vez, la causa es puramente fisiológica (casi siempre
de origen genético), en otros tiene una raíz cultural (nuestra
educación, incluso nuestra lengua como dicen los relativistas
lingüísticos, nos predispone para apreciar unas diferencias y
no otras) o simplemente biográfica (si usted estudia Bellas Ar-
tes, tendrá que aprender a apreciar diferencias que el común
de los mortales no captamos).
Lo curioso del caso es que a pesar de que haya tantas pe-
queñas y grandes diferencias en nuestras percepciones respec-
tivas del color, en la vida cotidiana casi nunca nos percatamos
de ello, casi nunca “salen a la luz”. En la vida cotidiana y en
nuestra historia científica. Hoy en día se disponen de mé-
todos, como las cartas de Isihara, para detectar los distintos
211
tipos de daltonismo, pero durante mucho tiempo práctica-
mente nadie sabía qué colores veía o dejaba de ver el otro. Sor-
prendentemente, la ceguera al color no fue descubierta hasta
1794 cuando fue definida por el físico británico John Dalton
que la conocía en primera persona (o lo que hoy llamamos
daltonismo en su honor), y los testimonios precedentes son
escasísimos y muy confusos. Y en cuanto a las pequeñas dife-
rencias entre los humanos “sanos”, aunque los científicos hace
tiempo que las conocen, en nuestra vida cotidiana, en nuestro
trabajo y en nuestro ocio (así como en gran parte de esos jue-
gos especializados del color que mencioné antes), raramente
aparecen síntomas de ellas, raramente salen a la luz (aunque
quizás sea la causa frecuente y oculta de muchas discusiones
de novios del tipo “hay que ver lo mal que te sienta esa cami-
sa”). Sin ir más lejos, tuvo que ser la famosa foto manipulada
del vestido amarillo y blanco o azul y negro que circuló por
las redes sociales hace no mucho tiempo la que alertara a la
gran mayoría de la población de este hecho tan generalizado y
aparentemente tan básico.
En estos momentos, sin duda, nos asalta la tentación de
construir un argumento en clave escéptica o nihilista, un ar-
gumento por decirlo así de inspiración “nietzscheana”. Y efec-
tivamente es fácil y está ahí, llamando a la puerta: si no vemos
“lo mismo”, no podemos compartir los conceptos de color, así
que nunca nos hemos entendido al usar las palabras de color.
Bueno, a esta línea de pensamiento creo que ya se le ha dado
demasiadas vueltas, y aunque también tendrá su “granito de
verdad” (ya saben, ¿de qué color era el traje del emperador?),
no creo que merezca la pena embarcarse en el requete-cono-
cido “paquete de viaje”. Más fructífera, me parece, es seguirle
212
la pista a una reflexión de inspiración “wittgensteiniana” que
parte del hecho insólito de que las diferencias no salgan a la
luz. Básicamente: si podemos compartir los conceptos de co-
lor a pesar de que no vemos “lo mismo”, es porque previamen-
te nos hemos puesto de acuerdo en el uso de las palabras de
color.
Es decir, en el lenguaje corriente, en el lenguaje común,
en el lenguaje vulgar y ordinario hemos conseguido hacer lo
que ninguno de los juegos especializados podría hacer, hemos
sido capaces de poner de acuerdo, de hacer que cooperen, se
comuniquen y “se entiendan” personas con arquitecturas sen-
sitivas muy distintas. A través de una larga historia que toda-
vía discurre, y seguramente con muchas penas y dificultades,
hemos desarrollado un marco en el que nuestros juicios pue-
den “concordar” a pesar de que nuestros conceptos, si enten-
demos conceptos a la manera tradicional, divergen. Un marco
en el que nos encontramos a pesar de las diferencias y en parte
gracias a las diferencias. Pues hay tareas que solo un daltónico
puede efectuar, como encontrar el número oculto en el test
de Isihara. Hay tareas que un monocromo desempeña mejor,
como reconocer perfiles y distancias. Y hay logros que solo
puede llevar a cabo alguien que padece deuteronomalía, como
los furiosos cuadros del pintor luxemburgués Jean Van Roes-
gen (en este caso un pintor con daltonismo diagnosticado,
en otros, como Van Goh, el Greco o el adanero Rousseau, de
naturaleza hipotética). En conclusión: el lenguaje, el lenguaje
común, es “el lugar de encuentro”.
Dos rápidas matizaciones. Primero, no hay entender esto
de una manera simplista (el ejemplo es sólo una ilustración,
no un argumento), por ejemplo como que los distintos “dic-
cionarios de color” de cada juego especializado se traducen
213
al “diccionario de color” del castellano. Del mismo modo que
ningún “juego de color” se juega aisladamente de otros juegos,
el “conjunto de todos los juegos de color” (sea lo que sea eso)
se juega separadamente de los otros juegos). En realidad hay
una complejísima red de relaciones, trasvases, apoyos y des-
acuerdos mutuos, etc… que son fundamentales en la adqui-
sición del consenso. Segundo, no hay que buscar una “razón”
profunda por la que el castellano hace lo que no hacen los jue-
gos especializados (no tiene que ser un regalo de Dios, ni de la
Naturaleza). Más bien, su “compartibilidad” es el producto de:
(I) su extenso y prolongado historial (durante mucho tiempo
muchas personas han ido elaborando las “regularidades”), y
(II) que una de sus finalidades es precisamente que sirva para
que se comunique “todo el mundo” (no como en los juegos es-
pecializados, que suelen funcionar jerárquicamente). En todo
caso, el hecho de que se tardara tanto en descubrir y definir el
daltonismo es una prueba del buen instrumento que el caste-
llano y otras lenguas son para esa finalidad de “comunicación
democrática”.2
2 En el fondo, basta que el lector recuerde su propia experiencia de aprendi-
zaje y re-aprendizaje de los términos de color para que le vengan a la mente
infinidad de pequeñas negociaciones con los otros hablantes (“bueno, es
azul…. pero azul verdoso”, “¿ves?, es un tono muy brillante, pero bajo la luz
que había en la tienda no se veía tan brillante”) en las que ha ido perfilando
sus conceptos (vagos, flexibles y enormemente sensibles al contexto, claro).
En el extremo, resultan reveladores los testimonios de “adaptación” al uso
común de los propios daltónicos, como los que reproduce y comenta Oliver
Sacks en su experiencia clínica:
Como simple mecanismo de defensa, siempre memorizaba los colores de la
ropa que llevaba de algunas otras cosas a mi alrededor, con el tiempo apren-
día algunas de las “reglas” para un uso “correcto” de los colores.
Así pues, lo que habíamos observado en aquellos niños acromatópsicos de
Mand era una especie de ardid basado en un conocimiento teórico, una hi-
pertrofia de la curiosidad y la memoria que se desarrollaba rápidamente
214
Y hay ahí, también, un sentido importante en el que nues-
tro acuerdo es “natural”, no solo porque se apoya en multitud
de hechos naturales sobre nuestra anatomía, nuestra constitu-
ción mental, las propiedades físicas de nuestro entorno, nues-
tras necesidades y los modos disponibles en el entorno… sino
además porque es el resultado de una larga “historia natural”
de la humanidad:
351 “Si los hombres no se pusieran de acuerdo en tér-
minos generales acerca de los colores de las cosas, y si
las discrepancias fueran excepcionales, no podría darse
nuestro concepto de color.” No: -no se daría nuestro
concepto de color.
352. Así, ¿quiero decir que determinados hechos
son favorables o desfavorables a la formación de ciertos
conceptos? ¿Y esto lo enseña la experiencia? Es un he-
cho empírico que los hombres cambian sus conceptos,
los transforman en otros, si llegan a conocer nuevos
hechos; así, lo que antes les parecía importante llega a
carecer de importancia y a la inversa. (Se encuentra,
por ejemplo, que lo que antes se admitía como una di-
ferencia de especie era propiamente sólo una diferencia
de grado.)
353 Quiero decir que entre el verde y el rojo hay un
vacío geométrico, no físico.
354 Pero ¿no le corresponde nada físico? No niego
eso. (Y supóngase que fuera únicamente nuestra habi-
216
pragmatista o la post-moderna, se lo han intentado apropiar.
No me importa mucho la cuestión (al fin y al cabo solo se trata
de rótulos), pero a efectos de este trabajo optaré por hablar de
una escuela propia caracterizada por el énfasis puesto en el
lenguaje cotidiano, y a la que denominaré “Filosofía del len-
guaje común”. Si quieren colocar ahí algunos nombres propios
más (yo desde luego metería por lo menos a Cook Wilson y G.
E. Moore, quienes comenzaron a defender el lenguaje común
varias décadas antes cuando Wittgenstein dormía su sueño
“logicista”, y a J. L. Austin, quien como saben llegó por su pro-
pia cuenta a muchas de sus ideas y conclusiones), y aprecian
la continuidad del trabajo de Wittgenstein en algunos de sus
discípulos y otros de sus continuadores actuales, pueden ad-
judicar a la “escuela” un tamaño estándar. Aunque por lo que
a mí respecta, basta con considerar el “singleton” cuyo único
elemento es el austriaco, y que se caracteriza por tomar el len-
guaje cotidiano, el lenguaje de todos, el lenguaje común, como
punto de partida, medio y final de la reflexión filosófica. En
todo caso, dejaré en paz por el momento a la “Filosofía del
Lenguaje Común”, porque lo que ahora quiero hacer notar es
que la Filosofía en la práctica totalidad de sus escuelas filosó-
fica, no funciona democráticamente.
Creo, y espero convencer al lector de ello, que hoy en día
ninguna escuela filosófica, por no decir la filosofía in toto, no
funcionan democráticamente. Pero, ¿qué quiero decir cuando
afirmo que la investigación filosófica no funciona democráti-
camente? Pues simplemente que aquí no manda la multitud,
no pueden los más, y precisamente por ello faltan los tres ras-
gos que al principio me parecían más centrales en la idea de
democracia:
217
-No todos los participantes están en igualdad de condicio-
nes. Ya sabemos. En Filosofía hay escalafones, niveles, status.
Hay, en general, distintos niveles de experticia: están los maes-
tros, los que saben, los profesores, los estudiantes avanzados,
los novicios… Y cada contribución de cada cual tiene, por de-
cirlo así, un “factor de corrección”, su fuerza se multiplica por
el coeficiente que aporta el status del que lo propone, y así es
atendido, pesado y tenido en cuenta de quien procede (“pa-
rece un buen argumento, pero es de éste”, “semeja una idea
absurda, pero es de ése”…).
-Las decisiones no son tomadas conjuntamente. Es decir,
en Filosofía da lo mismo lo que sea la “corriente de opinión
general” o lo que la mayoría piense, porque en filosofía la opi-
nión de la mayoría es, por defecto, sospechosa (naif, cargada
de prejuicios, simplona). Intentar justificar algo aduciendo
que es la opinión de la mayoría es quizás la mayor de las fala-
cias, la que se contenta con las apariencias (que es en lo que se
queda la masa) y no va a lo profundo: la apellatio ad populum.
-El diálogo no es trasparente. Éste es un requisito funda-
mental, como ya dije, para un sano funcionamiento demo-
crático, y es lo que más se echa en falta en la práctica filosófica
al menos en la actualidad. Es un resultado necesario, un daño
colateral inevitable, de la superespecialización, la hiperpro-
fesionalización y la ultraacademización de la mayoría de las
escuelas y proyectos filosóficos. Crecen nuestros estánda-
res de calidad, por decirlo de algún modo, la teoría se hace
complejísima, topológica y topográficamente, lo que obliga
al participante a tomar en consideraciones “razones” que no
conoce de primera mano, que no domina o, simplemente, que
desconoce.
218
Me detendré en dos aspectos no menores de este modus
operandi de la filosofía actual, para ilustrar este punto:
Bibliografía: voy a ser claro aquí y por lo tanto rudo. No sé
lo que ocurre en otros ámbitos del saber, pero en Filosofía hay
una evidente y alarmante inflación bibliográfica. Hay mucha
literatura primaria, hay demasiada literatura secundaria, pero
sobre todo hay un sinfín de literatura terciaria o cuaternaria
(otra vez, que nadie se ofenda aquí, yo soy el primero en en-
tonar el mea culpa y hacerme responsable de mucho produc-
to cuaternario muy probablemente incluyendo, oh paradoja,
este mismo escrito). Wittgenstein, sin ir más lejos, es un buen
ejemplo de ello. Hablo ahora del tema filosófico “Wittgenstein”,
no de la filosofía del lenguaje común que él inauguró y que,
oh doble paradoja, casi ninguno de los que escribimos sobre
Wittgenstein practicamos. Pues bien, para saber de Wittgens-
tein, para poder hablar de él, para poder entender a alguien
que habla de Wittgenstein, nos dicen, hay que dominar extensa
y profundamente sus obras capitales (I.F., Tractatus, S.la C.,
Cuadernos Azul y Marrón y dos o tres más), hay que haber
trabajado y tener presentes otras obras comparativamente me-
nores (Gramática filosófica, Observaciones Filosóficas, Sobre
los Colores, Observaciones sobre los fundamentos de la mate-
mática y un puñado más), y hay que haber leído, subrayando
y tomado notas de todo o casi todo el resto (lo que en el caso
de Wittgenstein tiene doble delito, pues nos obliga a leer los
mismos textos varias veces, ya que como saben y utilizando
la expresión de Raymond Chandler el austriaco tenía la cos-
tumbre de “canibalizar” sus escritos). Pero esto, claro está, no
es suficiente. Es necesario también leer y conocer las obras de
219
autores que él toma como referentes o que le han influido po-
derosamente, las obras de Frege, Russell, Ramsey, pero tam-
bién Srafra, Weininger, Boltzman, James… Pero esto tampoco
es suficiente, es necesarios haber leído y mascado también a
los que son sus principales exégetas, los “oficiales” (Winch,
Malcolm, Ancombe…), los eminentes (Kripke, Hacker, Cave-
ll…) y los más heterodoxos o más “in” (Rorty, Diamond, Mo-
yal-Sharrock…), y por supuesto conocer también a un mon-
tón de “autores de referencia” en el mundo Wittgenstein, que
cualquiera puede nombrar en cualquier momento (“ya sabes,
lo que dice X”) bajo la regla tácita de que es tu deber conocer
y retener en la memoria lo que dijo ese señor. Pero esto no
basta, según el tema en cuestión que se trate (certeza, lenguaje
privado, ver como, filosofía de la psicología…) será obligato-
rio también leer una retahíla de monografías, compilaciones y
artículos en revistas especializadas, a saber, todas aquellas que
tratan tu mismo tema, y por supuesto, consultar páginas de in-
ternet, estar avisado sobre “lo último” que se ha escrito, lo “que
está a punto de salir”, acudir a congresos, hacer preguntas en
vivo o en indirecto, cartearse, intercambiar mensajes, y con-
tinuar devorando información, información, información…
El desenlace es, a mis ojos, inevitable. Nadie puede rete-
ner toda esta información en la cabeza (y si alguien lo hace,
es que no está empleando el tiempo necesario en cosas más
importantes), así que el resultado es inevitable. No todos sa-
ben lo mismo sobre todo. Cada quien domina mejor su propio
campo, su propio tema, sus propios libros, sus propios autores.
Siempre hay algo sobre lo que el otro sabe más que tú, siem-
pre hay algo en las que sus opiniones valen más que las tuyas,
220
siempre hay un “factor de corrección” por el que multiplicar
nuestras respectivas contribuciones. Y es, me atrevo a decir,
además antidemocrático de una manera amorfa y anómala,
es decir, es “desestructuradamente” jerárquico. Porque no se
trata simplemente que haya distintos escalafones del saber,
distintos grados de experticia. Sino que hay quien es experto
en A, quien es experto en B, quien sabe mucho de C, es exper-
to en A´ pero sabe poco de A´´, quien conoce bastante de C y
muchísimo de D pero prácticamente nada de A y B´ pero un
poquito de B´´´ porque se solapa con D… Y claro, el diálogo,
la investigación o el debate inevitablemente se va resintiendo,
insuflado de una indeterminación galopante en la cual nadie
sabe muy bien lo que los demás saben o lo que él mismo sabe,
qué factores de corrección aplicar, cómo tomarse aquel u otro
argumento… Y el viento se cuela por las rendijas, nadie consi-
gue localizarlas, no hay forma de taparlas, y más de uno acaba
cogiendo un resfriado.
Terminología: sin duda internet y el acceso universal a la
información que propicia han contribuido considerablemente
a reducir la estructura jerarquizada en el aspecto bibliográfico
(antes se viajaba a las universidades importantes para acceder
a sus bibliotecas, y el préstamo interbibliotecario era el mayor
privilegio del que un investigador podría gozar). Pero sin de-
jar de valorar sus innegables ventajas, me temo que en el fon-
do no ha cambiado tanto las cosas porque internet da acceso
al texto pero no al mensaje, y en el discurso filosófico como
todo el mundo sabe la información está cifrada.
En efecto, el texto filosófico funciona como un criptogra-
ma. No repasaré ahora los motivos que llevan a los filósofos
221
a optar por las estrategias criptográficas. Hay varios, desde el
que desea superar las presuntas insuficiencias del lenguaje na-
tural acuñando su propio vocabulario, hasta el que lo toma
como un recurso heurístico para llevar al lector a una suerte
de viaje iniciático, pasando por el que en su afán cientificista
se limita a copar las técnicas terminológicas de otros ámbitos
del saber. Pero el caso es que produce un obvio desequilibrio
tanto entre los receptores del discurso como entre los candi-
datos a participar en el mismo.
Hay que dominar los conceptos, hay que conocer la jerga,
hay que haber aprendido el código. Además, esto no es una
cuestión de si/no como en los mensajes cifrados corrientes.
Como no se traduce (en la mayoría de los casos se postula que
no hay traducción al lenguaje común), la comprensión y el do-
minio es siempre gradual y, mucho me temo, incierto, pues no
hay “libro de las soluciones” y el grado en que uno domina el
vocabulario técnico solo se manifiesta en vocabulario técnico.
Algo que se complica especialmente cuando la terminología
proviene originalmente de un idiolecto, a saber, el del eminen-
te filósofo que ha fundado la escuela. En ese caso (que es muy
habitual) es como intentar penetrar en un lenguaje privado
del que, como en una lengua muerta, nunca poseemos el dic-
cionario ni la gramática y para el que, como en la traducción
radical quineana, nunca alcanzamos ni una sola sombra de
certeza.
222
Filosofía Democrática, Filosofía para todos
223
en torno a su clase social, económica, raza, religión, género o
nada parecido (aunque por supuesto eso puede pasar y, como
en todas partes, a veces pasa). Al contrario, en la medida en
que el proceso de adjudicación de “autoridades” es justificado
en base a criterios compartidos, y dicha autoridad se extiende
de forma trasparente a las contribuciones de los participantes
en las que son expertos, el funcionamiento de la escuela es,
podemos decir, justificadamente antidemocrático.3
En todo caso, creo que el precio que hay que pagar por el
carácter técnico de la práctica mayoría de las escuelas filosó-
ficas es alto, y más o menos en los términos que he descrito.
Y esto, además, tiene una consecuencia ulterior negativa. Este
funcionamiento jerárquico y hermético de los distintos para-
digmas filosóficos es un obstáculo, que se me antoja insalvable,
para (1) la comunicación entre escuelas, y (2) la comunicación
entre la filosofía y la sociedad. No preciso, una vez más, pro-
porcionar pruebas ni añadir argumentación aquí. Es un hecho
que cada vez más la filosofía (y en especial la filosofía aca-
démica) se ha compartimentalizado. Los departamentos, los
grupos o línea de investigación, incluso las asignaturas, se han
convertido en compartimentos estancos entre los que apenas
si existen vías de comunicación o líneas de influencia. En los
3 Además, y dicho sea de paso, no comparto la idea de que el único modo
correcto de hacer filosofía sea el propuesto por Wittgenstein (aunque debo
confesar que es el que más me gusta). Contra Wittgenstein, creo que todos
estos programas de Filosofía no solo tienen derecho a existir, sino que la
extinción de cualquiera de ellos supone no solo gran pérdida para la filo-
sofía sino también para la humanidad entera, ya que una de las funciones
no menores de la filosofía es mantener latentes o cuando menos vivas todas
las modalidades de pensamiento, todas las opciones, opiniones y modos de
ver las cosas (podemos ver la historia de la filosofía como un repertorio o,
mejor, como una caja de herramientas conceptuales).
224
mejores casos, el “tema” es compartido por la menos los inte-
grantes de la escuela y hasta puede ocurrir que haya alguna
coincidencia entre paradigmas (por ejemplo, Husserl, Frege y
la fundamentación de las matemáticas). En los peores, apenas
si un puñado de investigadores muy localizado en algún lugar
recóndito comparten el “tema” (por ejemplo, ¿cuántos saben
algo sobre los casos Besson de la paradoja de Gettier para el
conocimiento a priori, o sobre la Lógica Temporal Métrica de
Intervalos?)
¿Hay alguna excepción a esta máxima del “esoterismo filo-
sófico” ¿Hay alguna escuela que funcione “democraticamente”?
Como estarán suponiendo, ahora me toca volver sobre lo que ha
llamado “filosofía del lenguaje común”, esa escuela cuyos instru-
mentos son las opiniones compartidas, el lenguaje coloquial, las
certezas de la vida cotidiana, en suma, el sentido común, es proba-
blemente la única que no funciona jerárquicamente. La razón es
muy simple. La filosofía del lenguaje y el sentido común es la úni-
ca que, de motu proprio y por su propia aspiración, constituye la
prolongación natural en el dominio de la especulación filosófica.
No voy a entrar ahora en la cuestión de qué es o qué deja de ser la
filosofía, pero si uno atiende a sus rasgos principales (especulativa,
clarificatoria, básica) resulta claro que el mínimo común múltiplo
(o, si se prefiere, el máximo común divisor) de lenguaje natural y
filosofía es la filosofía del lenguaje común.
Una vez más, para no caer en el proselitismo barato, diré
que esto tiene sus ventajas pero también sus límites y sus in-
convenientes. Que las reglas sean tan simples, que las piezas
de juego tan escasas, que el principio de economía conceptual
no admita ninguna excepción (en el fondo, la navaja de Oc-
kham llevada al extremo), que el espacio para maniobrar sea
225
tan ralo, hace que el programa de Wittgenstein sea especial-
mente restringido. La impresión que da es que no nos llevará
muy lejos, y en efecto no se va muy lejos en lo que respecta
a algunas de las posibles finalidades de la actividad filosófica
(exploratoria, fundamentadora, crítica):
428 ¿Cómo ocurre que la filosofía sea una construc-
ción tan complicada? Debería ser absolutamente sim-
ple, si eso último es independiente de toda experiencia,
como pretendes. –La filosofía desata nudos en nuestro
pensar; de ahí que su resultado deba ser simple, pero el
filosofar es tan complicado como los nudos que desata.
314. Aquí tropezamos con un fenómeno notable y
característico en las investigaciones filosóficas: la difi-
cultad –podría decir– no está en encontrar la solución,
sino más bien en reconocer como la solución algo que
parece como si fuera sólo un preámbulo de la misma.
“Ya lo hemos dicho todo.” –No se trata de algo que se
desprenda de ahí, sino que precisamente ¡esto es la so-
lución! Esto tiene que ver, según creo, con el hecho de
que erróneamente aguardamos una explicación; mien-
tras que la solución de la dificultad es una descripción,
si la ubicamos correctamente en nuestras consideracio-
nes. Si nos detenemos en ella y no tratamos de ir más
allá. La dificultad aquí está en: hacer alto. (Zettel)
226
para mí) que es el que obtiene los resultados más claros, más
comprensibles y más comprensivos (precisamente porque no
alude ningún dato o concepto que no conozcamos ya). Y es
también evidente (al menos para mí) que funciona democrá-
ticamente, como podemos ver repasando los tres rasgos:
-Para empezar, todos juegan en igualdad de condiciones,
porque todos dominan el lenguaje común, y todos comparten
el sentido común. No sirve para nada ser “un experto”, do-
minar los nombres propios de la bibliografía y los nombres
comunes de la jerga especializada porque, como Wittgenstein
se obstino casi sanguinariamente en denunciar, los peores
errores son los de la “sobre-intelectualización” (o, en algunos
casos, directamente la intelectualización).
-Un punto en el que insiste Wittgenstein, casi siempre en
los momentos más dificultosos de su reflexión, es que su tarea
es conseguir que todos podamos “ver” el quid de la cuestión
tratada y caer en la cuenta de que la pregunta ya la habíamos
respondido implícita o inconscientemente hace mucho tiem-
po. Para ello se procede mediante ejemplos, casos y situacio-
nes reales que todos hemos vivido en las que nuestra conduc-
ta o nuestro juicio apuntaba o se basaba en ese “quid” de la
cuestión que el buen filósofo nos hace recordar. Se sigue, pues,
que el quórum popular (no necesariamente “a mano alzada”,
basta el tácito) es tribunal máximo al que somete el filósofo
sus ideas, y que ni hace falta ni es conveniente ni es posible
como ya indiqué antes “ir más allá”. Tener la razón es, en esta
escuela, obtener la aquiescencia de la multitud.
-Seguramente el punto fundamental, el que permite a la fi-
losofía del lenguaje común satisfacer las dos exigencias demo-
cráticas previas, es el de la transparencia. El lema es “¡cartas
227
arriba!”: nada de naipes ocultos, nada de información privile-
giada, nada de sentidos ocultos). El discurso de cada cual no
puede remitir a justificaciones, ideas o informaciones ajenas
al propio discurso. No vale recurrir a teorías científicas, for-
malismos lógicos o matemáticos, recónditos hechos históricos
o naturales, o eruditos análisis historiográficos o filológicos
de nuestro pasado filosófico. Aquí “se habla en la lengua ma-
terna”, partimos siempre de “lo que ya sabemos”, y jamás nos
movemos ni un ápice de “lo que ya sabemos”.
Pues bien, estoy convencido de que la filosofía del lenguaje
común, la filosofía de Wittgenstein (no hablo aquí, claro, de
las propuestas, teorías o resultados de sus investigaciones sino
de cierta metodología filosófica cuyos instrumentos principa-
les son el lenguaje ordinario y las opiniones comunes) es la
única que puede cumplir la función antes descrita del lengua-
je común para los distintos juegos técnicos especializados en
los colores. Tanto como vía de comunicación entre los juegos
especializados filosóficos, como autovía de comunicación de
todos ellos con los juegos corrientes en los que interviene el
ciudadano de a pie en su vida cotidiana. El punto clave aquí es
que, por propia iniciativa, el “filósofo wittgensteiniano” no es
miembro de ningún grupo de especialistas, de ninguna élite
intelectual, pertenece simple y llanamente a la comunidad de
hablantes:
455 (El filósofo no es ciudadano de una comunidad de
pensamiento. Esto es lo que lo convierte en filósofo.)
(Zettel)
229
Con su permiso, explotaré la metáfora ahora para mis propios
intereses. Supongo que interpreto bien el pasaje si pienso en
el barrio viejo como el lenguaje común, nuestro lenguaje coti-
diano con su laberinto de callejuelas y callejones sin salida en
el que tan fácil y a veces tan grato es perderse. En torno a él
se raciman los ensanches posteriores, con un diseño más defi-
nido y bastante más moderno, pero en los que se empiezan a
notar ya las grietas y repintes que marcan en paso del tiempo:
la aritmética, la filosofía, el derecho… Y más allá, en las afue-
ras, se levantan las nuevas y relucientes urbanizaciones, impe-
cablemente construidas con los más modernos materiales y
todavía con olor a pintura fresca: informática, física cuántica,
neurociencia.
Pues bien, es cierto que vivir en el barrio viejo es bastante
incómodo. Las calles son estrechas, las infraestructuras anti-
cuadas, por la noche hay mucho ruido y deambulan persona-
jes extraños por sus calles. La mayoría prefiere vivir en alguna
de las nuevas urbanizaciones, gozando de las ventajas que el
diseño contemporáneo puede ofrecer a los distintos gustos
y necesidades de cada uno y donde todo funciona a la per-
fección. Y los que no pueden permitirse comprar allí, porque
está caro, recurren a los ensanches, donde hay menos glamour
pero se puede vivir decentemente.
Pero no por ello el barrio viejo deja nunca de ocupar un
lugar “especial” en la vida de los habitantes. No solo porque el
centro histórico es el que dota de “personalidad” a la ciudad,
el que alberga su espíritu y le dota de una fisionomía, sino
por algo quizás más valioso: el centro es el lugar en que to-
dos los ciudadanos se encuentran. En efecto, uno raramente
visita las nuevas urbanizaciones salvo aquella en la que vive,
230
y al ensanche como mucho acuden a hacer la compra o arre-
glar asuntos domésticos. Pero todos visitan el centro. Todos
acuden al barrio viejo a pasear, todos celebran las fiestas pa-
tronales y los domingos por la mañana hacen una escapadita
por sus bares. Y allí, en el barrio viejo, se encuentran todos.
Uno puede ver pasar a las celebridades, cruzarse con una au-
toridad, o se topa de repente con sus propios conocidos, ami-
gos, enemigos, compañeros, rivales, familiares y hasta un viejo
compañero de la mili que hacía un montón que no veía.
Pues bien, si nuestro entrañable lenguaje común, el de
todos los días, corresponde al barrio viejo de la ciudad del
lenguaje, a la hora de extender la metáfora de Wittgenstein
debemos ver la filosofía del lenguaje común como el barrio
viejo de la filosofía. En el fondo esta manera de pensar desde
lo compartido por todos es la vieja Filosofía, la de los antiguos
griegos, la de Sócrates. Y es también la vieja filosofía, en mi-
núsculas, la misma o al menos la que conecta con el abuelo
que intenta razonar sobre el sentido de la vida con su nieto
o la del ideólogo que pretende convencernos de que alguna
medida del gobierno es éticamente reprochable. Lo que me
incita, forzando un poco las cosas, a rematar con una pequeña
sentencia que resume mal que bien todo lo que quería contar-
les: la ciudad vieja, el lenguaje viejo, la filosofía vieja son, ésa
es su gran virtud, el lugar de encuentro.
231
Bibliografía
232
Vilanova (2016), “Particulares Universales. Cómo entender a
todo el mundo.”, en Risco, M.M. y Fernando Stisman, A. (eds),
Lenguaje y Conocimiento. CEM, Universidad Nacional de Tu-
cumán.
233
Consideraciones sobre el lenguaje en la filosofía de la
aritmética del primer Wittgenstein
Introducción
235
4. El sentido y/o denotación de los numerales son enti-
dades de tipo x o y.
237
b) Derivar, a través de reglas de inferencia, cada verdad
aritmética de principios lógicos.
240
hecho, una señala que sí es el caso, la otra que no: “[…]
es importante que los signos ‘p’ y ‘∼p’ puedan decir lo
mismo. Pues esto muestra que al signo ‘∼’ no corres-
ponde nada en la realidad […] Las proposiciones ‘p’ y
‘∼p’ tienen sentido opuestos, pero les corresponde una
y la misma realidad” (4.0621).
b) No se puede, por ejemplo, usar como argumento
para la función “x es azul” la propia función “x es azul”,
pues se tendrá “x es azul es azul”, lo que es absurdo. En
cambio, el resultado de una operación puede ser la base
de una misma operación (5.251); así, si se aplica la ope-
ración “∼” a “p” se obtiene “∼p”, lo cual puede ser la
base de la misma operación y así obtener “∼∼p”.
c) Sólo las operaciones y no las funciones pueden
cancelarse mutuamente: “Las pseudofunciones lógicas6
son operaciones. ¡Sólo las operaciones pueden desapa-
recer!”.7 “Una operación puede invertir el efecto de otra.
Las operaciones pueden anularse unas a otras. Las opera-
ciones pueden desaparecer (por ejemplo, la negación en
‘∼∼p’, ∼∼p=p)” (5.253-5.254).
Más adelante veremos qué consecuencias tiene la distinción
entre operación y función de cara al abordaje del número. De
momento, sí deseo realizar algunas puntualizaciones:
a) Una operación puede iterarse (5.2521). Las
sucesivas aplicaciones de una operación generan una
serie formal (a O’a, O’O’a…). Ésta se caracteriza por el
hecho de que las relaciones que establecen sus elemen-
tos son internas, es decir, necesarias (4.123).
x, Ω’ x, Ω’ Ω’ x, Ω’ Ω’ Ω’ x, ...............
así: Ωo.x, Ω0 + 1.x, Ω0+ 1 + 1.x, Ω0 + 1 + 1 + 1 +1.x,
.............
Y defino:
0 + 1 = 1 Def.
0 + 1 + 1 = 2 Def.
0 + 1 + 1 + 1 = 3 Def.
(y así sucesivamente).
Un número es un exponente de una operación.
243
Número, lenguaje y forma lógica
245
un contexto en el cual habla de las ecuaciones aritméticas, in-
dica que la igualdad pone en evidencia la sustituibilidad de
expresiones y que ésta, a su vez, sólo se da ante la identidad de
la forma lógica. En el apéndice A de Wittgenstein y el círculo
de Viena, Waismann sostiene –intentando transmitir las ense-
ñanzas de Wittgenstein– similares consideraciones:
Los números son formas. La expresión del número es una
figura que aparece en la proposición.
La proposición: “Hay dos cosas que poseen la propiedad f ”,
se puede expresar así:
(∃x,y) .fx.fy.∼ (∃x,y,z) .fx.fy.fz
Aquí aparece el número 2 como un rasgo figurante de la sim-
bólica.11
17 Los números cardinales inductivos n son aquellos tales que no son igua-
les a n + 1.
18 RUSSELL, Bertrand. Introducción a la filosofía matemática, Barcelona,
1988, p. 117.
19 El axioma es necesario para evitar que todos los números cardinales más
allá de cierto punto sean idénticos a la clase nula, lo cual es contradictorio.
20 RUSSELL, Bertrand, op. cit., p. 141.
250
son empíricas y están determinadas por las funciones. Así, la
función “x es una silla” fija la totalidad de sillas que son los
objetos que satisfacen la función. Para saber qué entidades
integran dicha totalidad se debe apelar a la experiencia. En
cambio, “las partículas lógicas, los números, los puntos espa-
ciales y temporales son sistemas. Es impensable descubrir una
nueva partícula lógica, un nuevo número, un nuevo punto es-
pacial. Tenemos la idea de que todo procede de una raíz21. Si
conocemos el principio que subyace en un sistema, conoce-
mos asimismo todo el sistema”.22 Las matemáticas tratan con
sistemas cuyos elementos guardan relaciones internas deter-
minadas por las operaciones, no con totalidades contingentes
y empíricas, sean éstas finitas o infinitas. De allí, el rechazo
wittgensteiniano a la reducción de los números a clases.
Otro problema del axioma de infinitud es que lo que dice
es un sin sentido. Dado que “objeto” es un concepto formal
y no un predicado genuino no tiene sentido una afirmación
acerca del número de objetos del mundo (4.1272).
Que la diferencia de objetos se exprese a través de la di-
ferencia de signos –y no a través del signo de identidad– le
da pié a sostener que “lo que el axioma de infinitud preten-
de decir se expresaría en el lenguaje a través de infinitamen-
te muchos nombres con denotaciones diferentes” (5.535). Lo
que el axioma de infinitud intenta decir debería en todo caso
ser mostrado.
21 La operación.
22 WAISMANN, Friedrich, op. cit., pp. 188-189.
251
El carácter de las ecuaciones
252
en ese sentido, se ve nuevamente cómo lo matemático se di-
luye en el lenguaje; sin embargo, “he comprado 6 manzanas
(ayer) + he comprado 4 manzanas (hoy) = he comprado 10
manzanas (entre ayer y hoy)” no es retrato de hecho alguno.
El carácter inferencial de la aritmética explica por qué afirma
que “las matemáticas son un método lógico” (6.2).
La relación entre lógica y matemática parece reforzarse
en este aforismo: “La lógica del mundo, que las proposicio-
nes de la lógica muestran en las tautologías, la muestran las
matemáticas en las ecuaciones” (6.22). Pese a lo dicho, cabe
aclarar que no pueden equiparse plenamente las tautologías
y las ecuaciones, y, por lo tanto, la lógica y la aritmética, por
dos razones:
a) Las ecuaciones, como indiqué, no son proposiciones
sino reglas de sustitución. Las tautologías en cambio son los
casos límites de la conexión sígnica (4.466).
b) Las tautologías son vacías, no dicen nada; en cambio, las
ecuaciones sirven para realizar operaciones.
En este sentido, Frascolla indica que una posible respues-
ta a la pregunta de por qué formular pseudo-proposiciones
matemáticas reside en el hecho de que una cosa es lo que se
muestra a través del lenguaje y otra lo que los usuarios del len-
guaje son capaces de ver: “La matemática explora el dominio
de las formas lógicas de las expresiones en lo que concierne
a su sustituibilidad […] Sin embargo, la inmediata visibili-
dad de las propiedades formales y relaciones es sólo un ideal.
Mientras que Dios no tendría razón para formular ecuaciones
y manipularlas de acuerdo a un procedimiento paso por paso,
nuestras limitaciones temporales hacen necesario recurrir a
las ecuaciones y al cálculo aritmético”.23
23 FRASCOLLA, Pasquale, Understanding Wittgenstein Tractatus, Nueva
253
Conclusiones
255
Bibliografía
256
Tomasini Bassols, Alejandro, Filosofía y Matemática: ensayos
en torno a Wittgenstein, México, Plaza y Valdés, 2006.
257
ÍNDICE