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Wittgenstein

Mares del lenguaje

lago editora
Wittgenstein
Mares del lenguaje

Cristina Bosso

Santiago Garmendia

Compiladores

amperios ideas
Presentación

Que Wittgenstein es un clásico de la filosofía, a estas alturas ya


no hay quien lo niegue. Si la filosofía, por otra parte, intenta
dar una visión global de la realidad o del mundo, podríamos
tomar prestada la metáfora a los editores de este libro, los pro-
fesores Cristina Bosso y Santiago Garmendia, y decir que el
pensador austríaco intentó circunvalarla surcando los mares
del lenguaje. La nave que utilizó, como el mítico barco de Te-
seo, fue alterándose con el tiempo. Sin dejar de navegar cam-
bió poco a poco su naturaleza lógica para tornarse gramatical.
En cualquier caso, su carena, oculta bajo el agua, siempre fue
mucho más grande que la parte que afloraba a la superficie. Al
fin y al cabo, en vida Wittgenstein solo publicó un libro y un
breve artículo de filosofía, y a ambos consideró, con posterio-
ridad, como equivocados.
Esta peculiaridad de su obra, sumada a lo lacónico de su es-
tilo, es lo que hace que todavía haya mucho trabajo exegético
por realizar. Aún es preciso hacer un gran esfuerzo hermenéu-
tico para entender sus textos, y quizás no menor sino incluso
mayor para situar su contexto. Pues Wittgenstein no solo ex-
presa sus puntos de vista de modo, muchas veces, muy crípti-
co, sino que además rara vez reconoce influencias, y cuando lo
hace, no explicita en qué respecto estas le impactaron.
El libro que el lector tiene entre sus manos es una contri-
bución valiosa a esta ingente tarea de aclaración e interpreta-
ción a la que el pensamiento y la persona de Wittgenstein nos
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convoca. Su origen fue el simposio “Mares del lenguaje”, que
se celebró a finales de septiembre de 2016 en la Universidad
de Tucumán, donde el profesor Roberto Rojo sembrara hace
ya muchos años una fructífera semilla wittgensteiniana, como
ahora se demuestra.
Cualesquiera que sean los intereses del lector, es altamente
probable que encuentre en este volumen alguna contribución
que se ajuste a los mismos, pues en él se trata tanto al joven
cuanto al último Wittgenstein, y los tópicos más dispares: des-
de su concepción de la filosofía, a su antropología, su com-
prensión de la matemática, de la certeza, de la mente, etc.
En lo que sigue voy a hacer una breve presentación de los
artículos que lo componen para que el lector pueda dirigirse
directamente a aquellos que más sintonicen con su curiosidad,
en el bien entendido que mi consejo es que, no obstante, se lea
el libro completo, pues todas las aportaciones tienen mérito y
resultan interesantes.
La primera contribución, firmada por Eduardo Bermúdez
Barrera, René J. Campis y Osvaldo Orozco, “La metáfora del
ajedrez en Wittgenstein”, como su propio título sugiere, trata
de calibrar la influencia que el ajedrez tuvo en la concepción
wittgensteiniana del lenguaje. Se trata de un asunto que sue-
le pasar inadvertido en la exégesis del pensamiento de Witt-
genstein y que, según los autores, puede tener mucha mayor
importancia de lo que en principio pueda parecer, dado que
su tesis es, en definitiva, que resulta “casi indispensable, para
quienes intenten profundizar en la filosofía del lenguaje witt-
gensteineana, el conocimiento básico de la estrategia ajedre-
cística”.

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Si la tesis tiene su atractivo, quizás por ello mismo conlleva
sus riesgos. Uno de ellos, que solo dejaré aquí apuntado, es
que en el planteamiento de los autores puede acercar quizás en
exceso los puntos de vista wittgensteinianos sobre el lengua-
je a la consideración estructuralista y radicalmente ahistórica
del mismo.
Mucho más transitado es el tema que Léo Peruzzo Júnior
aborda en su contribución: “Lenguaje y mente en la filosofía
de Wittgenstein”. Como es bien sabido, durante mucho tiem-
po se ha considerado a Wittgenstein, junto con Ryle, como
representante de cierto tipo de conductismo, a menudo ape-
llidado como “lógico”. Peruzzo, quien tiene en esta ocasión el
handicap de tener que expresarse en un idioma, el castellano,
que no es el suyo, subraya a mi entender con acierto el carácter
contextualista de la filosofía wittgensteiniana de la mente, lo
que la alejaría de cualquier tipo de reduccionismo, ya sea este
el conductista que suele atribuírsele o el funcionalista, que en
las facultades de psicología vino a sustituir a aquél.
“Las ‘observaciones’ de Wittgenstein a la Rama dorada de
Frazer” es el título de la aportación de Yolanda Fernández
Acevedo. Y es que en la década de los 30 Wittgenstein adop-
tó lo que él mismo denominó un enfoque etnológico, que en
definitiva le llevaría a alterar sus puntos de vista sobre el len-
guaje. En este contexto, Wittgenstein se interesó por obras de
historia, como La conquista de México de William H. Pres-
cott, o de antropología, como La rama dorada de Frazer. Las
observaciones que redactó sobre el primer volumen de esta
última obra dejan bien claro, como apunta Yolanda Fernán-
dez, que Wittgenstein también hace aquí gala de una actitud
antipositivista, paralela a la que adoptara en el ámbito de la

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filosofía de la psicología, lo que en este campo le llevó a opo-
nerse a toda posición evolucionista y crudamente etnocéntri-
ca, como la del propio Frazer. La influencia que este giro etno-
lógico tuvo sobre el pensamiento de Wittgenstein es algo que
todavía tendrán que calibrar quienes quieran entender mejor
la evolución de su pensamiento filosófico.
En “Series lógicas y crímenes en serie” Guillermo Martí-
nez aborda un tema absolutamente central en la filosofía del
lenguaje del segundo Wittgenstein: la tesis según la cual la
formulación de una regla no puede, por sí sola, determinar
ningún curso de acción, porque siempre hay múltiples posi-
bilidades, excluyentes entre sí, de aplicarla. Esta “paradoja” no
lleva a Wittgenstein a un tipo de escepticismo radical según
el cual cualquier cosa valdría; de él le salva la apelación a la
práctica, que se convierte de esta manera en la instancia que
nos permite distinguir entre aplicaciones correctas e incorrec-
tas de la regla. Martínez apunta alguna de las consecuencias
que esta importante tesis wittgensteiniana tiene en diferentes
ámbitos: desde el de la criminología o la jurisprudencia, al de
la posibilidad de construcción de un lenguaje universal, sus-
ceptible de ser entendido por cualquier ser inteligente.
Valdría la pena igualmente explorar la conexión de esta
tesis con la comprensión del significado como uso e incluso
rastrear si no se encontraba ya in nuce en la crítica a la que el
joven Wittgenstein sometió al platonismo, o incluso en alguno
de los aforismos del Tractatus, como aquél en que se apunta
que es la aplicación del signo la que muestra lo que el signo
esconde.
“Algunas consideraciones sobre la traducción” son las que
aporta María Mercedes Risco. Su trabajo se centra básica-
mente en el Tractatus logico-philosophicus, y partiendo de su
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teoría figurativa del significado llega a la conclusión de que
la traducción, en el sentido de la traslación, “está implicada
en la relación lenguaje-mundo”. De esta tesis deduce Risco al-
gunas consecuencias que suenan como profundamente anti-
intuitivas, como que “traducir de una proposición a otra, no
es posible” o que las vivencias “son intraducibles”. A lo que
habría que añadir que si la relación entre lenguaje-mundo es
una relación de traducción, y dado que esta es simétrica, tanto
podríamos decir que el lenguaje representa el mundo, cuanto
que el mundo representa al lenguaje. En mi opinión resulta
discutible que cualesquiera de estas tesis se sigan realmente de
la teoría del significado que el joven Wittgenstein abrazó, pero
este trabajo tiene el mérito de ponernos en alerta sobre algu-
nas de las consecuencias que ciertas interpretaciones usuales
del mismo conllevan.
Hablábamos antes de la importancia que tiene la praxis, a
los ojos de Wittgenstein, para disolver la paradoja con la que
el filósofo austriaco desafía la comprensión platónica de las
reglas. Este concepto de “praxis” es, por otra parte, clave en la
tradición marxista y, más específicamente, en el pensamiento
de Antonio Gramsci, cuyas relaciones con el de Wittgenstein
explora Santiago Garmendia en su aportación al libro: “Witt-
genstein y Gramsci sobre la universalidad del lenguaje”. Que
Wittgenstein llegara a leer al político comunista italiano no
está acreditado, pero es bien sabido que el austriaco admitió
una importante influencia sobre sus puntos de vista del eco-
nomista Piero Sraffa, amigo personal de Gramsci. Sin em-
bargo, y como apuntábamos al inicio de esta presentación,
Wittgenstein no explica en qué respecto se ejerció la misma.
La hipótesis de Garmendia, que las objeciones de Sraffa a la
comprensión tractariana del lenguaje pudieron ser uno de los
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factores que condicionaron el giro etnológico de su pensa-
miento, al que también hemos aludido anteriormente, suena
muy verosímil. Garmendia, por otra parte, incide en un tema
que puede parecer marginal, el rechazo tanto de Gramsci
cuanto de Wittgenstein del esperanto, pero que muestra el
distanciamiento de ambos de la mentalidad positivista (el es-
peranto era visto con muy buenos ojos por algunos miembros
del Círculo de Viena, como es el caso de Rudolf Carnap), a la
vez que el aprecio de las dimensiones históricas y tradiciona-
les del lenguaje.
Precisamente la internalización de la dimensión histó-
rica en esa parte de la ciudad lingüística que constituyen las
ciencias, es uno de los tres significados epistemológicos que
atribuye Silvia Rivera a la filosofía wittgensteiniana, en su
ensayo sobre “La importancia de Ludwig Wittgenstein para
el desarrollo de un ejercicio de epistemologías comparadas”,
siendo los otros dos la disolución del sujeto de conocimiento
y el rol fundamental que correspondería a las ciencias sociales.
Y es que si los planteamientos wittgensteinianos tienen estas
consecuencias, y yo particularmente estimo que en efecto las
tienen, entonces Wittgenstein sería un autor importante para
aquellas tradiciones que, a diferencia de la concepción de la
ciencia heredada del positivismo lógico, se han negado a acep-
tar el reduccionismo lógico, el individualismo metodológico o
el carácter paradigmático de las ciencias naturales altamente
formalizadas como principios epistemológicos. Se entiende
y justifica entonces la vindicación que de la figura de Witt-
genstein se hace desde posiciones como la de la epistemología
comparada, que centra la atención de Rivera.
También centrada en la epistemología wittgensteiniana,
aunque entendida ahora esta no en el sentido más restringido
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de filosofía de la ciencia sino en el más amplio de la teoría del
conocimiento, está la aportación de Cristina Bosso: “Sobre los
límites de la justificación”. Bosso incide sobre los límites de la
justificación que Wittgenstein subraya especialmente en sus
postreras observaciones Sobre la certeza, y saca partir de esta
insistencia wittgensteiniana en los límites de nuestras prácti-
cas justificatorias, que en última instancia remitirían a los jue-
gos de lenguaje que practicamos y a las formas de vida que en
ellos se implementan, la a mi entender inevitable conclusión
del pluralismo epistémico, una posición que, al entender de
Bosso, y esto ya no lo tendría yo tan claro, alejaría a Wittgens-
tein por igual tanto de las posiciones universalistas cuanto de
las relativistas, en una especie de síntesis superadora de ambas.
Como su compatriota Léo Peruzzo, Valdir Borges tiene
que afrontar la dificultad de ver traducida su aportación a un
idioma, el castellano, que no es en el que él piensa. A lo cual
hay que añadir que su atención la ha concitado uno de esos
temas filosóficos, la ética en este caso, que en el buque de la
filosofía wittgensteiniana apenas sí emergen sobre la línea de
flotación, permaneciendo casi por completo ocultos –la ex-
cepción serían algunos parágrafos del Tractatus y la famosa
“Conferencia sobre ética”– en lo más profundo de la carena
del mismo –en observaciones más o menos dispersas de sus
diarios o del Nachlass–. En su aportación “Ética y lógica en
Ludwig Wittgenstein”, aparte de insistir Borges en la impor-
tancia que esta parte oculta del pensamiento wittgensteinia-
no tenía para su autor, aborda una cuestión, que Wittgenstein
bien pudo heredar de su admirado Otto Weininger, realmente
difícil de calibrar: la relación interna que en su planteamiento
hay entre lógica y ética, insistiendo en la trascendencia que la
distinción crítica entre mostrar y decir tiene para entenderla.
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Con su trabajo “Juegos de lenguaje y lenguaje filosófico
en Wittgenstein”, Héctor Bentolila aborda un tema espinoso:
el de la concepción wittgensteiniana de la filosofía. Como es
bien sabido, el pensador austriaco se pensaba a sí mismo en
una relación problemática con la tradición filosófica en este
punto –en determinado momento llegó a considerar que su
papel con respecto a la misma era como el de aquel Califa que
incendió la biblioteca de Alejandría–. Y es que sus tesis explí-
citas al respecto son llamativamente austeras: la filosofía deja
todo como está, no debe avanzar teorías, es puramente des-
criptiva, no hay un juego de lenguaje propiamente filosófico,
etc. No es de extrañar que muchos lectores de Wittgenstein
no hayan podido amoldarse a este ascetismo metafilosófico,
y hayan pretendido encontrar en el mismo Wittgenstein, o
construir a partir de él, una concepción de la filosofía menos
austera. Contra ellos, Bentolila insiste en la coherencia del
planteamiento literal wittgensteiniano, y en el papel puramen-
te terapéutico que la filosofía debe desempeñar.
Javier Vilanova Arias presenta con su trabajo “Wittgens-
tein: democracia lingüística, democracia filosófica” una re-
flexión muy personal, deliciosamente escrita, con muchos de
cuyos diagnósticos –sobre todo con aquellos acerca del acar-
tonamiento de la filosofía académica– coincido, pero de cuya
parte exegética, sin embargo, discrepo. Y es que para Vilanova
de la concepción tardowittgensteiniana del significado, dado
que la misma pivota sobre el acuerdo en la práctica de los ha-
blantes al aplicar las reglas, se deduce una concepción profun-
damente democrática del lenguaje. Pero, he aquí el motivo de
mi discrepancia, Wittgenstein no apela tanto a un acuerdo,
término que puede tener connotaciones reflexivas, cuanto a la

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coincidencia, entendida como el resultado uniforme que pro-
voca el adiestramiento en el uso de una lengua. Si Vilanova
llevara razón, creo que habría que concluir que el marcar el
paso de una unidad militar es una actividad profundamente
democrática, puesto que también ella depende del acuerdo de
sus integrantes al interpretar la orden “izquierda... izquierda...
izquierda, derecha, izquierda...”. Dicho todo lo cual añado que
este trabajo me parece realmente excelente, valiente y profun-
damente wittgensteiniano en su espíritu, amén de, como ya
dije, impecablemente escrito.
Cierra el volumen la aportación de Andrés Fernando Stis-
man: “Consideraciones sobre el lenguaje en la filosofía de la
aritmética del primer Wittgenstein”; un trabajo en el que se
expone con envidiable claridad un tema tan abstruso como
es el de la filosofía de la aritmética del primer Wittgenstein.
Stisman va desgranando algunos de los principios básicos
del pensamiento wittgensteiniano sobre esta cuestión, como
son su antiplatonismo –que lo distancia de los planteamien-
tos logicistas de Frege y Russell–, su crítica a la teoría de con-
juntos, la consideración de los números como exponentes de
operaciones, la de las ecuaciones como pseudoproposiciones
o reglas de sustitución, etc. Un trabajo, en suma, que aun para
quien no comparta los puntos de vista de Wittgenstein sobre
estas cuestiones, deja bien clara la originalidad y radicalidad
de su pensamiento también en este ámbito.
A estas alturas, imagino que el lector ya se habrá hecho
cargo del amplio espectro de temas y cuestiones relacionadas
con el pensamiento wittgensteiniano que este libro aborda,
y de que, por tanto, ante un menú tan amplio, raro será que
no encuentre un plato de su gusto. Pero no quisiera terminar

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esta presentación sin hacer dos observaciones que me pare-
cen pertinentes. La primera es que de tan diversas perspecti-
vas emerge, no obstante, un retrato bastante coherente de la
filosofía de Wittgenstein; un retrato algunos de cuyos rasgos
básicos son el antirreduccionismo, el antiplatonismo, el an-
tipositivismo y el anticientificismo (repárese en que son to-
dos ellos rasgos definidos por contraposición). La segunda es
que a pesar de la disparidad de los trabajos recogidos en este
volumen yo me atrevería a decir que presentan cierto aire de
familia. Ello es así porque a mi entender ya existe una cierta
tradición de hermenéutica wittgensteiniana iberoamericana,
escrita en español o en portugués. Frente a otras tradiciones,
la nuestra se caracteriza por una gran sensibilidad al contexto
del pensamiento wittgensteiniano, así como por prestar una
especial consideración a aspectos del mismo menos atendidos
en otras tradiciones como, por ejemplo, el significado prácti-
co, o incluso político en un sentido amplio del término, de la
obra del pensador austriaco. A mí me parece la nuestra una
tradición valiosa, que presenta un Wittgenstein menos esco-
lástico y más útil para pensar nuestra presente condición. Pero
probablemente no sea yo demasiado objetivo al hacer esta va-
loración pues, al fin y al cabo, yo mismo me reconozco como
un miembro de esta tradición a la que, por decirlo todo, me
gustaría ver todavía más articulada desde un punto de vista
institucional.

Vicente Sanfélix Vidarte


Universidad de Valencia

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La metáfora del ajedrez en Wittgenstein

Eduardo Bermúdez Barrera


Universidad del Atlántico
eduardobermúdez@mail.uniatlantico.edu.co
René J. Campis C.
renecampis@mail.uniatlantico.edu.co
Osvaldo Orozco
osvaldoorozco@gmail.com

“¿Dice también el solipsista que solamente él juega ajedrez?”


Ludwig Wittgenstein, Observaciones Filosóficas

Para el caso de Wittgenstein se ha hecho la interpretación de


que sus trabajos en filosofía del lenguaje derivan de la influen-
cia que recibió de su estancia en Inglaterra, particularmente
en la Universidad de Cambridge desde los años treinta en ade-
lante. Sin embargo, en un trabajo ya clásico de Allan Janik y
Stephen Toulmin,1 se controvierte esta tesis, y se retoman los
hilos que unen los planteamientos de Wittgenstein a la tradi-
ción centroeuropea afincada en la Viena finisecular. Una de
las influencias fuertes que queremos mencionar inicialmente
aquí, es la de la obra de Fritz Mauthner.2 Sin embargo, el valor
que le dan los mismos autores a la obra de Mauthner en el

1 JANIK, Allan y TOULMIN, Stephen. La Viena de Wittgenstein. Taurus,


Barcelona, 2003.
2 MAUTHNER, Fritz. Beiträge zur Kritik der Sprache. En tres tomos, 1901-
1902.
15
pensamiento de Wittgenstein hace suponer que éste tuvo una
mayor influencia en Wittgenstein que la que él mismo admi-
te: “el lenguaje es solamente convención, al modo de la regla
de un juego… De todos modos, su tarea no es la de alterar el
mundo real.”3 Tanto para Mauthner como para Wittgenstein el
lenguaje es una actividad que ordena la vida humana tal como
una regla ordena un juego.
Pero no es solamente nuestra intención mostrar la tra-
dición filosófica vienesa que influye en Wittgenstein, sino
también, el punto de vista de los grandes teóricos del ajedrez
que publicaron obras ya clásicas en Viena. Me refiero a auto-
res como Ricardo Reti, quien publicó allí libros como, Nue-
vas ideas en ajedrez (Viena, 1922) y el celebrado Los grandes
maestros del tablero (1930).
La utilización de la metáfora del ajedrez por parte de Witt-
genstein no es un simple recurso didáctico, sino que hace parte
integral de su pensamiento, o mejor, de su filosofía del lenguaje,
la cual está íntimamente vinculada con su pensamiento lógico.
La afición de Wittgenstein por el ajedrez está, sin duda, relacio-
nada con el ambiente en el cual creció en su niñez y juventud
por su origen vienés. Es sabido que en Viena, desde mediados
del siglo XIX hasta los tres primeros decenios del siglo XX, se
desarrollaron diversos torneos internacionales (Viena 1873,
1882, 1898, 1914, 1922) que la convirtieron en el centro de la
actividad ajedrecística de Europa. No es de extrañar entonces
que dentro de este ambiente el joven Wittgenstein se aficionara
al ajedrez, como lo testimonia la siguiente cita del diario de
David Pinset sobre su viaje a Islandia: “Llovió e hizo un terri-
ble viento durante toda la noche (…) Para darle al tiempo una
3 MAUTHNER, F. En JANIK A. y TOULMIN, S. Op. Cit. P. 159.
16
oportunidad de aclarar, pasamos la mañana adentro leyendo y
jugando ajedrez”.4 Hay constancia de que también jugaba con
cierta frecuencia dominó, lo que sugiere que ambas aficiones
sirvieron de insumo para su tratamiento del concepto de re-
glas y seguir reglas.
Para reforzar la importancia del ajedrez en Viena, tenemos
que decir ahora que allí se fundó, por ejemplo, en 1857 el uno
de los más antiguos del mundo. También se publicó una de
las revistas de ajedrez más afamadas en la historia del juego, el
Wiener Schachzeitung, que aunque comenzó a publicarse por
Ernst Falkbeer en 1855, sólo adquirió regularidad mensual
desde 1898, y hacia 1914 su editor principal, Georg Marco,
hizo que se convirtiera, por aquellos años, en la mejor publi-
cación mundial dedicada al juego ciencia. Se considera que
el ajedrez austriaco alcanzó su cenit hacia la época de cierre
de la dinastía Habsburgo, principalmente entre los torneos de
1873 y 1914. Allí se radicaron grandes jugadores y teóricos
de renombre que contribuyeron a la construcción de la teo-
ría general del juego, como Reti, Tartakower, Marco, Vidmar,
Nimzowitsch, etc.
A primera vista, esta información podría parecer exagera-
damente centrada sobre el tema del ajedrez, si no fuese porque
dentro de este contexto crece y se desarrolla intelectualmente
el último de los vástagos de la familia Wittgenstein, nacido en
1889 en el número 16 de la calle Alleegasse, ahora llamada
Argentinierstraβe. Esta casa era uno de los centros musicales
de Viena. Se sabe que músicos como Johannes Brahms, Cla-
ra Schumann, Gustav Mahler, Richard Strauss y hasta Pablo
4 VON WRIGHT, C. G., Retrato del joven Wittgenstein. Taurus, Madrid,
2004. P. 60.
17
Casals frecuentaban las noches musicales de la familia Wi-
ttgenstein. “Los invitados (científicos, diplomáticos, artistas,
escritores y compositores) eran tan distinguidos como los mú-
sicos que amenizaban las veladas”.5 Se dice que uno de los más
fuertes elementos de cohesión entre los padres de Ludwig Jo-
sef Johann y el resto de sus hijos fue la música. De la metáfora
con ella también se sirvió para expresar sus conceptos sobre
el lenguaje. Y seguramente allí, también a una edad tempra-
na, justamente en el periodo de mayor esplendor del ajedrez
vienés, aprendió las reglas del juego que más tarde utilizaría
como metáfora fundamental e indispensable para mostrar sus
concepciones filosóficas, hoy ya clásicas, sobre el lenguaje.
La metáfora del ajedrez ha sido utilizada por muchos filó-
sofos y científicos antes que lo hiciera Wittgenstein. Entre ellos
podemos señalar a Thomas Huxley, quien hacia mediados del
siglo XIX afirmaba metafóricamente: “el tablero es el mundo;
las piezas son los fenómenos del universo; las reglas del juego
constituyen lo que conocemos como leyes de la naturaleza.”6
En este mismo sentido se pronunciaron otros científicos como
Henri Poincaré, quien también hizo significativas referencias
al juego ciencia para ilustrar sus puntos de vista científicos.
Más recientemente, se ha dado a conocer un video en el cual
Richard Feymann hace uso de la metáfora del ajedrez para ex-
plicar las leyes de la física.
Pero el caso más importante como antecedente directo en
la relación lenguaje-ajedrez proviene de Ferdinand de Saussu-
re, quien en su libro Curso de lingüística general relaciona la
5 WAUGH, Alexander. La familia Wittgenstein. Random House Mon-
dadori, 2009. P. 52.
6 HUXLEY, Thomas. A Liberal Education and Where to Find it. Collected
Essays III. 1869.
18
forma en que opera el lenguaje con el juego del ajedrez. La me-
táfora ajedrecística en las teorías de De Saussure es un ataque
directo a los lingüistas de su tiempo, quienes consideraban
que la forma de analizar el lenguaje consistía en utilizar las eti-
mologías para explicarlo y el análisis del lenguaje en describir
la evolución de estas. En contraposición a esto, De Saussure
afirmaba en su Curso de lingüística general que:
“En una partida de ajedrez, cualquier posición que se
considere tiene como carácter singular el estar libera-
da de sus antecedentes; es totalmente indiferente que
se haya llegado a ella por un camino o por otro; el que
haya seguido toda la partida no tiene la menor ventaja
sobre el curioso que viene a mirar el estado del juego en
el momento crítico; para describir la posición es per-
fectamente inútil recordar lo que acaba de suceder diez
segundos antes.”7

De Saussure mantuvo que el hablante no conoce casi nunca


la lengua que emplea, lo que le interesa es el modo como se
sirve de ella. Igual en ajedrez, muchos jugadores no necesi-
tan conocer la historia general de las ideas ajedrecísticas, ni la
7 SAUSSURE, Ferdinand, Bally, C., Sechehaye, A., & Riedlinger, A. Cours de
linguistique générale. Paris: Payot, 1967, p. 126. “Dans une partie d’échecs,
n’importe quelle position donnée a pour caractere singulier d’etre atTranchie
de ses antécédents; il est totalement indifférent qu’on y soit arrivé par une
voie ou par une autre~ celui qui a suivi toute la partie n’a pas le plus léger
avantage sur le curieux qui vient inspecter l’état du jeu au moment critique;
pour décrire cette position, il est parfaitement inutile de rappeler ce qui
vient de se passer dix secondes auparavant”. Movimientos extraordinarios
como captura al paso y el enroque serían excepciones. Ver también WEBER,
Jonathan. “El ajedrez en la filosofía moderna.” Entrada de la Enciclopedia
del Ajedrez, dirigida por Harry Golombek, Instituto Parragón Ediciones,
Barcelona, 1980.
19
historia particular de una partida, para encontrar una jugada
en una posición. Bástales con suficiente práctica experta para
seleccionar la jugada apropiada. Del mismo modo, un hablan-
te no necesita conocer la historia de la palabra que va a decir
en un contexto determinado. Con ello, De Saussure construyó
la teoría filosófico-lingüística que se conoce hoy como estruc-
turalismo, la cual puso en evidencia que lo que pretendían los
partidarios de la historia de la lengua y las etimologías era tan
absurdo como reconstruir una partida de ajedrez desde el ais-
lado punto de vista de cada pieza.
Ilustremos lo anterior con un ejemplo (Levitsky – Marshall,
Breslau, 1912):

20
En esta posición, un jugador con el nivel de maestro, o experto
al menos, reconocerá que la jugada que gana de inmediato es
colocar la dama negra en la casilla g3, y para ello no necesita
saber que esta partida fue jugada por Stephan Levitsky y Frank
Marshall en el Torneo Internacional de Breslau en 1912, ni
que, en la primera movida se jugó 1.d4, y la partida derivó,
por transposición, hacia una defensa francesa, ni que la juga-
da que sigue luego del diagrama es la número 23… negra. Ni
que a Marshall le arrojaron monedas de oro los aficionados
alemanes8 en señal de admiración, ni que por mucho tiempo
esta se consideró “la más bella movida jamás jugada”, etc. Nada
de eso necesita saber el jugador experto o maestro para hallar
el desenlace más rápido en esta posición. Lo mismo ocurre
en el caso del lenguaje, decimos una vez más: un hablante no
necesita conocer la etimología de una palabra para usarla de
manera adecuada.
Pero sigamos ahora con Wittgenstein. En el llamado, por
algunos de sus estudiosos, período intermedio, y particular-
mente en los textos publicados bajo el título de Gramática Fi-
losófica, Cuadernos azul y marrón, Escrito máquina (1933) y
Ludwig Wittgenstein y el Círculo de Viena (Friedrich Wais-
mann), encontramos un sinnúmero de referencias a las metá-
foras y símiles como “palabras” - “piezas del ajedrez” y “len-
guaje” - “reglas del ajedrez”. Nos atrevemos a firmar que en el
fondo es la metáfora del ajedrez porque Wittgenstein muchas
veces no explica, sino que solo muestra, solo insinúa, cual
poeta que se dirige solo a lectores poetas.
8 Tampoco necesita saber el lector que Breslau era en 1912 una ciudad ale-
mana, y que desde 1945 pasó a ser polaca tras la caída de la misma ante el
avance del ejército soviético para comprender la posición.
21
Una muestra de ello es la siguiente:
“¿No empieza la comprensión sólo con la proposición,
con una proposición completa? ¿Puede comprenderse
la mitad de una proposición? –La mitad de una propo-
sición no es una proposición completa. Pero tal vez po-
damos entender lo que esta pregunta quiere decir de la
manera siguiente: supongamos que el movimiento del
caballo se realiza siempre mediante dos movimientos
de la pieza, uno recto y uno perpendicular. Podríamos
entonces decir que ‘en el juego de ajedrez no existe la
mitad de un movimiento del caballo’, queriendo decir
con ello que la relación entre la mitad del movimiento
del caballo y un movimiento completo no es la misma
que la que existe entre la mitad de un panecillo y un pa-
necillo entero. Queremos decir que no es una diferencia
de grado.”9

Mientras que la mitad de un pan sigue siendo todavía pan,


la mitad de un movimiento de caballo no tiene sentido den-
tro del sistema de reglas del ajedrez, es decir, no existe tal
cosa como la mitad del movimiento de caballo. Lo mismo
vale para el peón, o cualquier otra pieza del juego. En alguna
de sus conversaciones con Waismannn se puede leer que “el
peón es la suma de las reglas, según las cuales se mueve […]
lo mismo que en el lenguaje son las reglas de la sintaxis lo
que determina lo que hay de lógico en la palabra.”10 Es decir,
el peón, el caballo o cualquier otra figura del ajedrez no son
9 WITTGENSTEIN, Ludwig. Gramática Filosófica. México, Universidad
Autónoma de México, 1992. F. El destacado es nuestro. P. 71.
10 WAISMANN, Friedrich. Ludwig Wittgenstein y el Círculo de Viena.
FCE, México, 1973. P. 119.
22
precisamente objetos físicos de madera, pasta o cualquier otro
material. Son la suma de las reglas según las cuales se mueven.
De otro modo, no se podría jugar el ajedrez a la ciega, que
muestra que éste no se juega propiamente con objetos físicos,
sino con reglas y relaciones entre reglas.
Wittgenstein quiere comprender el lenguaje, quiere pensar
lo que significa “comprender” y “no comprender” una propo-
sición. Y para ello apela una y otra vez a la metáfora del aje-
drez. No es Wittgenstein, como ya vimos por el caso de De
Saussure, quien inventa la metáfora del lenguaje y el ajedrez.
Desde el campo del juego ciencia podemos citar una tradición
que también compara al ajedrez con un lenguaje. Uno de los
más grandes teóricos, como lo fue Ricardo Reti, nos dice lo
siguiente en Los grandes maestros del tablero:
“Lo que más sorprende incluso en un estudio superfi-
cial del juego de Capablanca, es su gran seguridad, su
casi ausencia de descuidos y de falsas interpretaciones
de la posición. Es indudablemente la consecuencia de
haber aprendido a jugar siendo un niño de cuatro años.
En cierto sentido, el ajedrez es su lengua nativa… com-
parándolo con Rubinstein, quien aprendió el ajedrez
cuando tenía 18 años y nunca dominó totalmente las
dificultades del medio juego… es como un orador que
hablara una lengua extraña, aprendida de mayor, de tal
manera que, a pesar de sus profundas ideas, no siempre
encuentra la palabra más apropiada. Por el contrario,
Capablanca, cuando juega al ajedrez, habla su lengua
nativa y concibe su pensamiento en términos exactos.
Las reglas de la técnica significan para el ajedrez lo que

23
las de la gramática para el idioma. Pero en nuestra len-
gua nativa es innecesaria la gramática, que es reempla-
zada por nuestra práctica del lenguaje…”11

Mucho antes que Peter Strawson se refiriera al hecho de que el


dominio de una práctica (por ejemplo, el ajedrez, o el apren-
dizaje de una lengua) no conlleva un dominio explícito de la
teoría de esa práctica, y que “las gramáticas se aprendieron
implícitamente mucho antes de que se las escribiera explíci-
tamente”,12 ya el gran teórico del ajedrez Ricardo Reti había
señalado que para el aprendizaje de la lengua nativa es innece-
sario el aprendizaje teórico-gramatical de esta.
“Aron Nimzowitsch y Ricardo Reti publicaron sus revo-
lucionarios trabajos en los 1920s. Die neuen Ideen im
Schachspiel de Reti salió en 1922, mientras que las edi-
ciones de Mein System de Nimzowitsch comenzaron
en 1925 en Berlín. Estos dos libros dejaron una hue-
lla indeleble en los siguientes decenios. Ellos sentían
que el centro inmóvil limitaba el alcance para el juego
imaginativo, dirigiendo los planes hacia patrones muy
trillados. Ellos también rechazaron el énfasis puesto en
las ‘reglas’ en enseñanzas previas. En un esfuerzo por
hacerlo de ese modo, introdujeron conceptos comple-
tamente nuevos. Su visión del centro fue especialmente
significativa”.13

11 RETI, Ricardo. Los grandes maestros del tablero. Fundamentos, Madrid,


2001. P. 161. El destacado es nuestro.
12 STRAWSON, Peter. Análisis y metafísica. Paidós, Barcelona, 1997. P. 48.
13 MAROVIC, Drazen. Dynamic Pawn Play in Chess. Gambit Publica-
tions, Reino Unido, 2001. P. 16.
24
Otro de los teóricos clásicos del juego ciencia quien compara
las reglas del ajedrez con la gramática de un lenguaje es Reu-
ben Fine:14
“Las reglas en el ajedrez pueden ser mejor compara-
das, quizás, con la gramática de un lenguaje. Cuando
llegamos a aficionarnos, obedecemos las reglas del aje-
drez sin pensarlo, y en nuestra lengua nativa, hablamos
gramaticalmente, aunque en ambos casos la mayoría
de nosotros, de ser requeridos, no podríamos hacer un
enunciado formal de los principios que estamos apli-
cando.”15

El citado Fine (1914-1993) no fue un gran maestro más en el


ajedrez, pues aparte de ganarle más de una vez a Alexander
Aljechin, quien fuera campeón mundial (1927-1935 y 1937-
1946), fue psicoanalista y gran lector de filosofía, destacán-
dose para este caso, su conocimiento de la obra de Bertrand
Russell.
Por otro lado, el teórico inglés Gerald Abrahams nos dice
en su libro The chess mind que “el hecho de que el jugador de
ajedrez esté controlado por reglas lo hace a él comparable al
usuario de un lenguaje con gramática más que con aquellos
que explícitamente usan reglas y fórmulas deductivamente.”16

14 Con motivo del centenario de Fine en octubre de 2014, Magnus Carlsen,


campeón mundial de ajedrez en ese momento dijo: “Yo podría compararme
actualmente con un americano: Reuben fine, quien era muy fuerte, pero
dejó el ajedrez muy temprano. […] Ahora se me ocurre que lo que él estaba
haciendo en ajedrez es similar a lo que yo estoy haciendo.
15 FINE, Reuben. “Rules and Regulations.” En The world´s a chessboard.
Dover Publications, 1948.
16 ABRAHAMS, Gerald. The Chess Mind. Pellegrini & Cudahy, New York,
1952.
25
Cuando Wittgenstein quiere explicar el significado de una
palabra nos dice que este consiste “en el «lugar» que ella tiene
en un «sistema gramatical».” Decía también, si hemos de creer
en la referencia que hace G. E. Moore, que “el significado de
una palabra está determinado por las reglas gramaticales de
acuerdo con las que se usa.”17 A renglón seguido, Moore nos
dice que no ha logrado hacerse una idea clara de lo que quería
decir Wittgenstein cuando afirmaba que para que una pala-
bra tenga significado debe pertenecer a un “sistema”. Y esto lo
dice una y otra vez en el transcurso de su texto sobre las con-
ferencias de Wittgenstein (Cambridge, 1930-1933). Nos dice
además que se siente turbado con el problema de las reglas
gramaticales y dice, frecuentemente, no entender cabalmente
la constante comparación de ellas con las reglas del juego del
ajedrez.
Esto último fue lo que nos produjo la inquietud de analizar
con más detalle la metáfora lenguaje-ajedrez en Wittgenstein,
pues Moore más adelante en su reseña, cuando hace referen-
cia a la noción de multiplicidad lógica en Wittgenstein dice
textualmente: “No obstante, dudo que [Wittgenstein] estu-
viese en lo cierto respecto de lo que quería decir al afirmar
“Lo característico del ajedrez es la multiplicidad lógica de sus
reglas”, cuando ya antes había dicho de ese concepto “signifi-
que esto lo que signifique”, señalando claramente que no sabía
muy bien lo que esto significa. Luego, cuando intenta aclarar
la noción y asume que Wittgenstein se equivoca, dice:
“Más creo que se equivocaba si por «las reglas del aje-
drez» quería decir (lo que considero muy probable) las
reglas que rigen los movimientos que se pueden realizar
17 MOORE, G. E. “Conferencias de Wittgestein de 1930-33”. En Defensa del
sentido común y otros escritos. Orbis, Barcelona, 1983. Ps. 260-261.
26
con piezas de diferente tipo (por ejemplo, con los peo-
nes y los alfiles), y sugería que la «multiplicidad lógica»
de las reglas que rigen los movimientos posibles de un
peón y un alfil bastan para distinguir un peón de un
alfil.”18

Aquí es donde parece que se confunde Moore, porque él asu-


me que cuando Wittgenstein habla de reglas se refiere a las
reglas que rigen los movimientos legales de las piezas. Pero, un
conocedor más a fondo del juego, como en mi opinión lo era
Wittgenstein –y no parece ser el caso de Moore–, entenderá,
como veremos en la siguiente cita de Reuben Fine, que por
reglas en ajedrez también se debe entender, las que sirven para
orientarse hacia el objetivo estratégico de la partida.
“Al principiante en ajedrez le han sido arrojadas doce-
nas de reglas ante él. ‘Captura hacia el centro’; ‘Desa-
rrolla los caballos antes que los alfiles’; ‘En posiciones
restringidas, libérate cambiando piezas’; ‘Coloca las to-
rres detrás de los peones pasados’ (‘Enroque tan rápido
como pueda’) están entre las mejor conocidas. Seme-
jantes reglas son la ruta más corta para alguien que ape-
nas está empezando a formularse ideas sobre el juego.”19

La anterior descripción de reglas corresponde, sin duda, al


modo como el joven Wittgenstein aprendió a manejar, de ma-
nera experta, el lenguaje ajedrecístico:
“Nadie negará que el estudio de la naturaleza de las re-
glas de los juegos debe ser útil para el estudio de las
18 MOORE, G. E. Op. cit. P. 292.
19 FINE, Reuben.
27
reglas gramaticales, porque sin duda existe alguna se-
mejanza entre ellas. Lo correcto es dejar que sea el ins-
tinto, seguro de que existe una afinidad, el que nos guíe
y considerar las reglas de los juegos sin juicios precon-
cebidos ni prejuicios acerca de la metáfora entre gramá-
tica y juegos.”20

En el ajedrez moderno, encontramos varios ejemplos de ju-


gadores que han aplicado teorías que ilustran el concepto de
multiplicidad lógica de las reglas. Tomemos por ejemplo el
caso de Bent Larsen: en su partida con piezas negras contra
el entonces campeón mundial Tigran Petrosian en Santa Mó-
nica 1966, nos brinda su análisis concreto de la posición en la
jugada 28:
“la superioridad del negro puede describirse de varias
maneras: más espacio, mejor estructura de peones, pie-
zas más activas, muy importante, el alfil dama blanco es
malo, y ya no podrá obtener ningún papel destacado;
de hecho, se halla reducido a la pasividad hasta el fin de
la partida. En relación con el centro estático de peones,
el alfil dama negro, también es malo, pero si se atiene
a sus posibilidades a lo largo de la diagonal a6-f1, es
difícil calificarlo así.”

Vemos aquí, en este análisis, un tema recurrente en el modo


ajedrecístico de pensar de Larsen y es referente a los alfiles
“buenos” y los alfiles “malos”. Para ampliar este punto, podría-
mos citar adicionalmente, un par de partidas suyas jugadas en

20 P. 367 G. F.
28
el Interzonal de Leningrado, 1973, enfrentando a los Grandes
Maestros Uhlmann y Smejkal. Sus comentarios nos enseñan
que en ocasiones, el alfil “malo” no es tan malo, y el alfil “bue-
no” no es tan bueno, como se cree dogmáticamente para algu-
nos esquemas de la defensa holandesa. Ello ilustra de manera
clara que las reglas de conducción estratégica de la partida, no
son unívocas, es decir, tienen una multiplicidad lógica.
Es de anotar aquí que la lógica del ajedrez es de un tipo
especial. Ya David Bronstein, quien es para el desarrollo de la
teoría ajedrez lo que Wittgenstein es a la teoría del significado,
nos sugería que el ajedrez tiene su propia lógica. En una en-
trevista con motivo de su aniversario 80, dijo: “…no diga que
soy un genio, ni cosas por el estilo. Diga simplemente que yo
entendía LA LÓGICA DEL AJEDREZ, y con esto me habrá
definido perfectamente”.
Pero volvamos una vez más a Bent Larsen y citemos un
ejemplo más de su original juego práctico y de su pensamien-
to antidogmático e imbuido de la multiplicidad lógica de las
reglas. Demos un vistazo su partida contra el GM Quinteros,
en Orense, 1975. Allí, durante las primeras quince movidas,
sólo tres piezas blancas se colocaron en juego: un caballo en
c3, la dama en d2, y un alfil en e3. El resto de las primeras
quince movidas (doce en total), es decir, el 80% de las movidas
restantes de apertura fueron de peones y… ¡ninguno de ellos
está en su casilla de salida!
Ilustremos este segundo ejemplo con un diagrama para
mejor comprensión:

29
La regla general que aquí se trasgrede es: “En la apertura no
se deben hacer demasiadas movidas de peones”; pero en este
caso, todo ello está bien fundamentado en una estrategia de
restricción que resulta de lo más apropiada a la posición y que
recuerda la noción de independencia a las reglas como es des-
crita por el teórico del ajedrez John Watson, miremos en deta-
lle esta importante definición:
“Muchos cambios han tenido lugar en el ajedrez mo-
derno, por ejemplo, con respecto a nuevas ideas sobre
las debilidades, la fuerza relativa de las piezas menores,
el valor de la calidad, y consideraciones sobre el tiem-
po y el dinamismo. Pero el antecesor, y en algún senti-
do también precursor de estos cambios, ha sido cierto

30
concepto filosófico, ahora tan incorporado a nosotros,
que casi ni lo notamos. A esto lo llamo ‘concepto de
independencia a las reglas’, a falta de una denominación
más fácil de entender. Simplemente, es el despojo por
parte de los ajedrecistas de las múltiples generalidades,
reglas y principios abstractos que dirigían el ajedrez clá-
sico, y que aún dominan nuestros libros de enseñanza.
Además, ha tenido lugar el rechazo al mismo concepto
de ‘regla’, en favor de una investigación pragmática de
las situaciones particulares. El intenso estudio de un
gran número de posiciones, combinado con un dra-
mático crecimiento en la frecuencia de juego por parte
de la mayoría de jugadores profesionales, ha llevado a
una nueva manera de ver el conocimiento ajedrecístico.
Esta manera podría ser descrita en términos de ‘princi-
pios inconscientes’, o bien pautas sutiles y verbalmente
no expresables, que son continuamente modificadas y
medidas para afinar la valoración de las diversas posi-
ciones. Se desarrolló un ‘sentido’ por el ajedrez posicio-
nal, tal como en los viejos tiempos, pero que abandona
(del todo o considerablemente) el dogma. He aquí la
independencia a las reglas.”21

21 WATSON, John. “Independencia a las reglas.” En Los secretos de la es-


trategia moderna en ajedrez. Avances desde Nimzowitsch. Gambit Publica-
tions, Londres, 2002. Original: 1998.
31

32
Los diagramas anteriores tomados de una partida del ajedrez
actual (Jussupow-Christiansen, Las Palmas, 1993) muestran
la independencia a las reglas en el sentido de que el ajedrez
clásico de la época de Tarrasch, Bogoljubow y otros, enfati-
zaba como regla dogmática en que los caballos deberían sa-
lir en sus iniciales jugadas hacia el centro del tablero. Aquí se
muestra que ambos caballos blancos salen hacia las bandas
del tablero, como lo demuestra el análisis técnico detallado de
Watson, la estrategia es correcta independientemente de las
reglas consideradas como clásicas. Podemos considerar que
en el ajedrez contemporáneo hay miles de ejemplos más que
verifican la noción de independencia a las reglas.
Pero, ¿qué es lo que nos permite relacionar la noción de
Watson de independencia a las reglas con la de Wittgenstein
de multiplicidad lógica de las reglas? Aquí hemos de volver a
los enunciados de la denominada Escuela Hipermoderna de
ajedrez, de la cual se considera responsables a Nimzowtisch y
a Reti. Éste último afirmaba que la meta de la Escuela Hiper-
moderna “no es considerar a cada posición de acuerdo con
una ley general, sino más bien de acuerdo al principio inhe-
rente a la posición.”
Veamos tres citas de Wittgenstein para ilustrar este con-
cepto:
“…Hablamos del fenómeno temporal y espacial del
lenguaje; no de un absurdo intemporal y no-espacial.
Pero así hablamos de él como de las figuras del juego
de ajedrez, mientras que determinamos reglas de juego
para ellas, no describimos sus propiedades físicas. La
pregunta ‘qué es una palabra’ es un análogo de ‘qué es
una pieza de ajedrez (como la del rey)’.”22
22 WITTGENSTEIN, Ludwig. Gramática filosófica. Universidad Autóno-
ma de México, 1992. §77, Página 234.
33
“…El juego del ajedrez no consiste en mover trebejos
de madera… La esencia del ajedrez no son las piezas de
madera. Lo que es característico del ajedrez es la multi-
plicidad lógica de las reglas…”

“…No importa el aspecto que tenga un peón, pues el


conjunto de reglas del juego quien da su lugar lógico al
peón. El peón es una variable, como lo es la x en lógi-
ca.”23

Desde nuestro punto de vista, el concepto de independencia


de la regla de Watson es muy útil para intentar aclarar y com-
prender el concepto de multiplicidad lógica de Wittgenstein.
Antes, hemos citado en extenso, algunos apartes de la teoría
ajedrecística actual, con la idea de sugerir que la noción de
multiplicidad de reglas entendida por Wittgenstein y aplicada
por él como metáfora de las reglas de la aritmética y las reglas
de la gramática está muy bien orientada. Aquí se corrobora
la equivocada interpretación de Moore ya que por reglas de
ajedrez, ningún conocedor del juego entiende solo las reglas
de los movimientos legales de las piezas, sino más bien se en-
tiende por ello las reglas de la estrategia para conducir una
partida.

23 WAISSMAN, Friedrich. Op. cit. Páginas 91-92.


34
Esta imagen nos sirve para ilustrar lo que el propio Wittgens-
tein muestra con el uso profuso de la metáfora del ajedrez, y
que estaba fuera del alcance de la comprensión de G. E. Moo-
re. Para un experto conocedor del juego del ajedrez, esta posi-
ción tiene un par de sinsentidos:
1) Hay una torre y un peón en la casilla e2, eso es un sin-
sentido para las reglas de ajedrez.
2) ¿El caballo blanco del flanco dama está ubicado en cuál
escaque, b3, c3, b4 o c4?
Esto lo dice en el §19 del Big Typescript24 que titula: Las
reglas gramaticales determinan el sentido de las proposiciones

24 En la versión castellana: Ludwig Wittgenstein. Escrito a Máquina. Trot-


ta, Madrid, 2014, p. 108.
35
y si una combinación de palabras tiene sentido o no. “¿De qué
clase son las reglas que enuncian que tales y tales combinacio-
nes de palabras no tiene ningún sentido? ¿Son de esa clase de
regulaciones que dicen que dos piezas en una misma posición
o una pieza en el límite de dos cuadros, etc., no son ninguna
posición en el juego de ajedrez?
Por consiguiente, para los estudiosos de la filosofía del len-
guaje de Wittgenstein resulta indispensable el conocimiento
básico-experto del juego de ajedrez; de otro modo, se perde-
rán, infortunadamente, muchos matices y refinamientos de
la teoría del significado de este pensador. Ya se ha dicho que
uno encuentra numerosísimas veces la metáfora del ajedrez
como vehículo para expresar conceptos e intuiciones que de
otra manera no hubiera podido decir o mostrar. Para destacar
la importancia que le conceden los estudiosos de la filosofía
de Wittgenstein al tema de las reglas gramaticales y las del aje-
drez, encontramos, por ej., autores como P. M. S. Hacker y G.
P. Baker, quienes, aun cuando no profundizan en ajedrez, si
identifican la importancia del tema y dedican un capítulo25 al
tema de seguir reglas, mencionando por supuesto, la metáfora
que nos ocupa.
Finalmente, a modo de ejercicio, tomemos un párrafo de
la Gramática filosófica, cuando Wittgenstein compara las ma-
temáticas con un juego, y acude una y otra vez a la metáfora
para ilustrar las semejanzas y diferencias entre la aritmética y
el juego del ajedrez. El ejercicio consiste en hacer notar que el
traductor al castellano propone una traducción limitada por
desconocimiento de las reglas básicas del ajedrez; el hecho de
25 BAKER, G. P. y HACKER, P. M. S. Wittgenstein. “Following rules, mas-
tery of techniques and practices.” En Rules, Grammar, Necessity. Blackwell
Publishers, 1985, 1988.
36
tener conocimientos básicos en el juego ciencia nos permite
detectar algunas construcciones absurdas en las traducciones
al castellano. Estas han sido cotejadas con expertos bilingües
alemán-castellano.
El original en alemán (pág. 574 en la edición de la UNAM:)
dice “Konstatiert nun die Regel etwas, die sagt: “wer zuerst sei-
ne Steine im Feld des Andern hat, hat gewonnen”? Wie lieβe
sich das verifizieren? Wie weiβ ich, ob Einer gewonnen hat?
Etwa daraus, daβ er sich freut? Diese Regel sagt doch wohl: Du
muβt versuchen, Deine Steine so rasch als möglich etc.”
La traducción de la UNAM (pág. 575) dice: “¿Constata algo
la regla que dice: ‘quien tenga primero sus piezas en la mi-
tad opuesta gana’? ¿Cómo podría verificarse algo de ese tipo?
¿Cómo sé si alguien ganó? ¿Tal vez porque se alegra o algo pa-
recido? Lo que la regla dice realmente es: debes intentar llevar
tus piezas tan pronto como sea posible, etcétera.”
Para empezar, sugerimos que se reemplace “quien tenga
primero sus piezas en la mitad opuesta gana” por “quien tenga
sus piezas primero en el campo del otro ha ganado”; también
cambiar “¿Cómo podría verificarse eso?” por “¿Cómo podría
verificarse algo de ese tipo?”. Y otra mucho más significativa
en términos de matices sería la de reemplazar “debes intentar
llevar tus piezas tan pronto como sea posible” por “debes in-
tentar movilizar (desarrollar) tus piezas.”
Por último, queremos reiterar la idea central de este tex-
to, cual es que: la teoría ajedrecística en general y aún la más
reciente confirma la riqueza de la metáfora ajedrez-lenguaje
(reglas del lenguaje - reglas del ajedrez) utilizada por Witt-
genstein, y desvirtúa las sugeridas interpretaciones de Moore
cuando dice respecto del concepto de multiplicidad lógica de

37
las reglas “sea lo que sea que esto signifique.” Significación es
lo que quiere darle Wittgenstein al lenguaje. Y para su intui-
ción de lo que son las reglas gramaticales, el ajedrez constituyó
una inmejorable metáfora. A nuestro modo de ver, es casi in-
dispensable, para quienes intenten profundizar en la filosofía
del lenguaje wittgensteineana, el conocimiento básico de la
estrategia ajedrecística.
Indem die Sprache das Werk des Gedankens ist, so kann
auch in ihr nichts gesagt werden, was nicht allgemein ist.
Was ich nur meine, ist mein, gehört mir als diesem besonde-
ren Individuum an; wenn aber die Sprache nur Allgemeines
ausdrückt, so kann ich nicht sagen, was ich nur meine. G.W.F.
Hegel. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im
Grundrisse.§20.26
Sobre esta última frase debemos decir que muchas de las
nociones de Wittgenstein sobre el lenguaje, tal como la in-
terpretamos nosotros, dicen más de lo que él mismo hubiera
querido decir, cuando hizo uso de la metáfora del ajedrez. Su
intención, muy consistente con su ideario filosófico, era más
bien la de mostrar nociones que no siempre se pueden decir
con el lenguaje proposicional articulado, sino insinuar con la
metáfora entre reglas gramaticales y las reglas del ajedrez. No
está de más finalizar aquí, este capítulo, diciendo que, la me-
táfora (seguramente) tendrá sus limitaciones, pero un análisis
más profundo de ella será labor para otros capítulos en el es-
tudio de este tema.

26 “En tanto que el lenguaje es la obra del pensamiento, así tampoco puede de-
cirse en él nada que no sea general. Lo que yo quiero decir, es mío, me pertenece
como este individuo específico; pero si el lenguaje solamente expresa lo general,
así no puedo decir lo que sólo yo quiero decir”. La traducción es nuestra.

38
Lenguaje y mente en la filosofía de Wittgenstein

Léo Peruzzo Júnior


Doctor en Filosofía – Universidade Federal de Santa Catarina – UFSC
Profesor del Programa de Pós-Graduação Mestrado e Doutorado em Filo-
sofia da Pontifícia Universidade Católica do Paraná
Profesor do Departamento de Filosofia da FAE Centro Uiversitário
leoPeruzzo@hotmail.com

Introducción

“El interior es una ilusión. Es decir: el complejo de ideas aludido por esa
palabra es como una cortina pintada retirada del frente de la escena del uso
efectivo de esa palabra”
Wittgenstein, Últimos Escritos sobre la Filosofía de la Psicología.

Cuando G. Ryle criticó el dualismo cartesiano, especialmen-


te en la obra The Concept of Mind, sugiriendo que trata a la
“mente” como el nombre de un tipo de cosa específica, en ver-
dad argumentaba que, de hecho, se trata solo de una forma de
referirse a ciertas propiedades y relaciones que los seres hu-
manos realizan habitualmente. De acuerdo con el argumento
de Ryle, los engaños sobre las categorías se transformaron en
equívocos en la tradición filosófica una vez que la apropiación
de estos conceptos, por ejemplo el de “mente”, permanecen
en un nivel puramente abstracto y teórico.1 Ryle pretende, a
su vez, llamar la atención sobre esos usos cotidianos de los
1 RYLE, Gilbert. The Concept of Mind.Londres: Hutchinsons University
Library, 1951, ps.26-27.
39
“conceptos mentales” y, consecuentemente, de los problemas
que estos usos pueden acarrear en el materialismo moderno
como afirma, por ejemplo, en Expresiones Sistemáticamente
Engañosas.2
Si seguimos los argumentos de Ryle y, de este modo, exami-
namos la forma como el término “mente” es utilizado, pode-
mos evitar lo que el autor denomina la absurdidad lógica, por-
que no habría dos tipos de cosas [materiales y mentales] para
comprender las diferentes descripciones sobre el “mundo”.
Aunque la posición de Ryle haya sido generalmente descrita
como behaviorista (un contra-movimiento en la psicología
insatisfecho con el método introspectivo) sus argumentos no
pretenden atribuir meramente a la terminología lingüística la
resolución del problema. Su objetivo es remover el interior de
su inaccesibilidad (el aspecto subjetivo de la mente), demos-
trando que no se trata de nada más que de un error lingüístico
sino sobre todo de un error epistemológico.
La cadena de justificaciones trazadas por Ryle ponen en
guardia acerca de un problema fundamental en la filosofía
de la mente: ¿Qué hace que el lenguaje sea cognitivamente
significativo y, que por lo tanto, pueda ser distinto de otras
acciones (sonidos, movimientos, etc.) que tienen lugar entre
los seres humanos? Esta pregunta nos plantea una serie de
problemas sobre, por un lado, la naturaleza de la relación en-
tre el “lenguaje” y la “mente” y, por otro lado, sobre el modo
de acceso que tenemos a la mente. Ryle, heredero de la fi-
losofía ordinaria de Wittgenstein o, más específicamente, de
2 RYLE, Gilbert. ExpressõesSistematicamenteEnganadoras. Ensaios. Tra-
duçãoBalthazar Barbosa Filho. São Paulo: Abril Cultural, 1975. (ColeçãoOs-
Pensadores).

40
sus observaciones sobre filosofía de la psicología, sitúa en este
escenario los problemas que podemos considerar el núcleo de
la disolución del problema mente / cuerpo que abordaremos
luego.
Las explicaciones sobre la “mente” dan por establecidas
definiciones surgidas con la filosofía y luego trasladadas al
campo de las intituladas ciencias cognitivas, que pretenden
“desarrollar simulaciones de actividades mentales humanas”,
siendo “básicamente, una ciencia de lo artificial, o sea, del
comportamiento de las simulaciones entendidas como gran-
des experimentos mentales”.3
Presentada la mente como mito o como origen de aquello
que realmente nos hace humanos, ha recibido en las últimas
décadas abordajes que van desde las preocupaciones fisicis-
tas,4 pasando por el materialismo eliminativo5 y al naturalis-
mo biológico.6 Las divergencias entre las teorías pueden ser
tematizadas teniendo en cuenta dos grandes preocupaciones:
en primer lugar la necesidad de explicar cómo hacer una tra-
ducción entre aquello que ocurre en nuestro interior y su re-
lación cognitiva con el mundo exterior; y en segundo lugar la
preocupación de explicar la (im)posibilidad de la existencia
de una naturaleza mental o de darle un carácter meramente
físico-funcional.
3 TEIXEIRA, João de Fernandes, Filosofia e Ciência Cognitiva. Petrópolis:
Vozes, 2004, p.13.
4 PLACE, Ullin T. “Is Consciousness a Brain Process?” en: British Jour-
nal of Psychology, v. 47, ps. 44–50, 1956 y SMART, J. J. C., “Sensations and
brain-process” en: HEIL, J. (Ed.), Philosophy of mind: a guide and antholo-
gy. Oxford: Oxford UniversityPress, 2004, ps. 116-127.
5 CHURCHLAND, Paul, Scientific Realism and the Plasticity of Mind.
Cambridge University Press, 1979.
6 SEARLE, John, Consciousness and language. London: Cambridge Uni-
versity Press, 2002.
41
En este trabajo pretendemos mostrar de qué manera sí es
posible hablar de una visión interior en un contexto de len-
guaje que asume características pragmáticas. Esto implicaría
la eliminación de la teoría funcionalista como modelo expli-
cativo para los fenómenos mentales, dado que la actividad
sintáctica no logra abordar la actividad humana consciente
por no contemplar ciertos aspectos del discurso (semántica).
Para establecer algunas hipótesis sobre “lo que es la mente” y,
consecuentemente, “aquello que ella no podría no ser” resca-
temos algunos argumentos de la filosofía de la psicología de
Wittgenstein, especialmente parte de sus escritos tardíos en
Investigaciones Filosóficas y Últimos escritos sobre Filosofía
de la Psicología.
De este modo vamos a plantear qué habría en los escritos
de Wittgenstein, sobre la cuestión del interior para un posible
diagnóstico para las teorías en filosofía de la mente. Es impor-
tante comprender que, especialmente en los escritos tardíos
de Wittgenstein, el lenguaje es entendido como la clave de
la actividad que une lo interno y lo externo, sin que eso im-
plique una visión dualista sobre el tema.7 Siendo así, nuestro
objetivo es buscar los reveladores aportes que hay en los es-
critos tardíos de Wittgenstein acerca del término interior. Un
tratamiento atractivo porque nos aleja de una visión mítica,
privada mostrando que es una de esas fuentes de ilusiones de
naturaleza lingüística.8
7 PERUZZO Júnior, Léo, Wittgenstein: o interior numaconcepção pragmá-
tica. Curitiba: CRV, 2011, y Peruzzo J., Léo, “Mind, language and society in
philosophy of John Searle” (Interview). En: Principia, v. 21, n.1, jan./abr.
2015.
8 Cf TOMASINI BASSOLS, Alejandro, Ensayos de filosofia de la psicologia.
Guadalajara: Universidad de Guadalajara, 2009.

42
Wittgenstein sobre el interior: un nudo gramatical

En sus escritos sobre filosofía de la psicología, Wittgenstein


no tiene como objetivo discutir o analizar los presupuestos
epistemológicos utilizados por la psicología de su época, a sa-
ber, el posible cientificismo del psicoanálisis o la metodología
anti-introspectiva del behaviorismo de Watson. Wittgenstein
se limita a una interrogación gramatical, a una investigación
sobre el estatuto de ciertas palabras tales como ver, sentir, de-
sear que caracterizan a los llamados “estados psicológicos”. Es
importante apreciar que su interés se enfoca en el problema de
la significación, que alude a componentes externos e internos
a los seres humanos. Según Gil de Pareja, la preocupación de
Wittgenstein es describir esta conexión “desde el análisis de
los términos hasta los enunciados que utilizamos para exterio-
rizar nuestras vivencias internas”,9 no reduciendo la mente,
por lo tanto, a una visión subjetivista o materialista.
Específicamente en Últimos escritos sobre la Filosofía de
la Psicología, manuscritos datados entre los años 1945 a 1949,
Wittgenstein analiza las cuestiones del interior y de su exte-
riorización con un enfoque que busca deconstruir una lectu-
ra behaviorista. Para demostrar una relativa desconfianza en
los propósitos de la referida teoría, el Wittgenstein propone el
contraejemplo de la “disimulación” de los estados mentales,
mostrando así que únicamente analizando el comportamiento
externo se puede caer en incoherencias y en un tratamiento a

9 GIL DE PAREJA, José Luis, La Filosofía de la Psicología de Ludwig Witt-


genstein. Barcelona: PPU, 1992, p.16.
43
la larga inverosímil.10 De este modo, intentando evitar un en-
frentamiento filosófico entre interior/exterior, se inclina, por
lo menos en principio, a algo que es exterior al sujeto, pero
que es condición necesaria para su determinación como tal.
Wittgenstein reflexiona sobre la actividad psicológica en su
instancia concreta, es decir, el lenguaje.
Las indagaciones hechas por Wittgenstein sobre la natu-
raleza, los fundamentos y el alcance del lenguaje reconocen
el estado de confusión conceptual que afecta la utilización de
los conceptos psicológicos y su tratamiento dentro de la Psi-
cología. Y esta cuestión parece quedar más evidente cuando
Wittgenstein aborda el estatuto de los verbos psicológicos
como, por ejemplo, creer, desear, esperar, para mostrar que
hay por detrás una naturaleza lingüística que debe ser dada a
conocer. Con eso, si retomamos la posición de Ryle sobre la
hipótesis wittgensteiniana, las operaciones que la mente hu-
mana puede ejecutar no pueden ser aprehendidas a partir de
una evaluación de la propia conciencia. Y esto por dos cues-
tiones: el lenguaje no es un movimiento privado o solipsista;
y porque no somos un “fantasma en la máquina”.
Wittgenstein muestra que la imagen de que hay un acceso
un interior envuelto por una máscara que tiene una relación
simétrica con el comportamiento, simplemente no coincide
con el uso original, natural de la palabra “mente”. Los concep-
tos psicológicos utilizados para la descripción del contenido
mental no pueden ser derivados de un universo extra o meta
social. En este sentido, es necesario saber deque se habla al
10 El concepto de “disimulación” es utilizado, por Wittgenstein, en una serie
de ejemplos a lo largo de Investigaciones, especialmente la Segunda Par-
te. WITTGENSTEIN, Ludwig, Investigações filosóficas. Petrópolis: Vozes,
1996, parte II (IF en adelante).
44
utilizar palabras como “pensar”, “percibir”, “imaginar”, “sen-
tir”, entre otras,11suponiendo que no son categorías arbitrarias
al lenguaje. Por ejemplo, cuando alguien parece esconder sus
pensamientos se tiene la impresión que el interior está oculto
atrás de algo. Eso ha llevado a pensar erróneamente que ha-
bría un proceso misterioso que envuelve el interior, asociando
su ocultación a un algo que se encuentra fuera del lenguaje,
más allá de los límites del mundo y de cualquier cognición.12
La vacuidad del término “mente”, en diversas situaciones
(“¡Deja ver si consigo recordar!”, “Yo hice eso sin pensar”, “No
era eso lo que yo quería decir”, etc.), y su asociación con súper
conceptos o falsas imágenes (“la mente”, “la conciencia”, etc.),
acaban asociándose en una traducción metafísica de la exis-
tencia de algo que está más allá del lenguaje.
En su filosofía de la psicología, la atención de Wittgens-
tein gira en torno del lenguaje, ya que conecta los conceptos
relativos a las experiencias interiores directamente con la ac-
tividad humana, mostrando que lo interno es producto de tal
relación. En este caso, el interior puede ser mejor comprendi-
do cuando se deshacen las ficciones gramaticales originadas
en los “conceptos de directo e indirecto, tales como la de que
tenemos acceso directo a nuestros dolores o que tenemos ac-
ceso apenas indirecto al dolor de un otro, mientras él tiene
acceso directo a su propio dolor”.13 Aunque los fenómenos del
11 WITTGENSTEIN Ludwig, Últimos escritos sobre a Filosofia da
psicologia. Tradução António Marques, Nuno Venturinha, João Tiago
Proença. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2007, p.19-21. (UEFP en
adelante).
12 Cf. SEARLE John, Consciousness and language. London: Cambridge
University Press, 2002
13 HEBECHE, Luiz, O mundo da consciência. Ensaio a partir da filosofia
da psicologia de L. Wittgenstein. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002. p. 85.
45
mundo de la conciencia sean subjetivos y privados, esto no
significa afirmar que ellos puedan ser algo excepcional frente
a la materia que compone el mundo. Esto significa que el dua-
lismo mente/cuerpo, a partir de Wittgenstein es, en verdad,
un pseudoproblema.
Wittgenstein no realiza una investigación sobre la natu-
raleza del interior (al contrario, no hay tal naturaleza), sino
sobre el modo como efectuamos su exteriorización por medio
de un lenguaje, de carácter público, y por el seguimiento de
reglas. Así, parece claro, especialmente en los primeros afo-
rismos de los Últimos Escritos, que los problemas conceptua-
les al respecto del interior son creados a partir de las trampas
del lenguaje en su exteriorización. En el caso del dolor, por
ejemplo, Wittgenstein afirma que si no existieran criterios pú-
blicos, nunca comprenderíamos lo que significa cuando otra
persona afirmara tener dolor.14 Por consiguiente, se puede
apuntar que, según Wittgenstein, el interior no debe ser visto
como una caja negra (black box), en la que cada individuo
parece esconder algo sobre sus vivencias interiores. Al con-
trario, el contenido mental hereda propiedades semánticas y
pragmáticas del lenguaje que es utilizado para la instanciación
de la conciencia.

¿Por qué la posición de Wittgenstein sobre la “mente” es


anti-behaviorista?

El mecanismo estímulo/respuesta (E............R) del behavioris-


mo de J. Watson (1961) choca con los escritos de Wittgens-
tein, en el sentido de que la verificación del significado de una
14 WITTGENSTEIN, UEPF.
46
proposición sólo por el comportamiento externo del hablante
no es la única forma de comprender sus condiciones de signi-
ficación. En este sentido, las observaciones de Wittgenstein so-
bre filosofía de la psicología no pretenden la cientificidad o la
materialidad de los eventos mentales. Al contrario, su interés
es una interrogación de naturaleza gramatical, lo que implica
combatir los reduccionismos materialistas en filosofía de la
mente como, por ejemplo, la corriente interesada en eliminar
la folk psychologye instaurar una “dictadura de los conceptos
neurofisiológicos”.15 En uno de los pasajes de Investigaciones,
Wittgenstein resalta: ¿No será usted un behaviorista disfraza-
do? ¿Usted no dice que, en el fondo, todo es ficción, salvo el
comportamiento humano? – Si hablo de una ficción, se trata
entonces de una ficción gramatical (Wittgenstein, IF, §307).
Wittgenstein, por lo tanto, mantendría una visión an-
ti-behaviorista por desplazar el problema del comportamien-
to hacia una cuestión del lenguaje. De esta forma el autor
hace frente tanto al modelo dualista como a los aspectos me-
todológicos del behaviorismo metodológico.
Si bien afirma que “el cuerpo humano es la mejor imagen
del alma humana”, Wittgenstein (IF, 178), está sólo mostrando
que allí deberíamos aplicar la terapia filosófica contra imáge-
nes que fijan nuestra voluntad gramatical. En este caso, el fi-
lósofo se opone a buscar fundamentos extralinguísticos para
el sentido de la experiencia. Así es que el contenido mental
no puede ser reducido a las reglas sintácticas ni a un lenguaje
puramente privado, en el sentido de que sólo s una persona
pueda comprender.

15 SMART, Op. Cit., p.116.


47
¿Serán los estados psicológicos Estados Internos?

Puede parecer que la propia respuesta debería asemejarse, de


algún modo, al postulado de que los estados internos son es-
tados psicológicos. Esta es la concepción funcionalista de un
estado psicológico, es decir, un estado psicológico es un “esta-
do funcional” que conecta los estímulos a respuestas sensoria-
les.16 De acuerdo con el funcionalismo, la naturaleza esencial
de los eventos mentales (dolores, deseos, creencias, etc.) no
debe ser buscada en la materia de que son compuestos, sino
en la función que cada uno ejecuta.17
Wittgenstein no se dirige al estudio de los enunciados em-
píricos de la Psicología, “sino que su indagación se concentra
en una consideración gramatical de los usos de los términos
y enunciados psicológicos tal como se encuentran en su uso
ordinario”.18 Trata, por un lado, como destaca Gil de Pareja,
del problema del lenguaje privado19 y, por otro, de los abor-
dajes externos sobre el contenido mental. Estos dos puntos,
por lo tanto, incorporan una tendencia que supone que el vo-
cabulario con el que expresamos nuestros conceptos mentales
(dolor, odio, amor, etc.) adquiere significado en virtud de la
relación con nuestras propias experiencias cotidianas, como
concuerda Putnam.20
Sin embargo, si tomamos en serio la idea funcionalista,
deberíamos suponer que el conocimiento del mundo interno,

16 PUTNAM, Op. Cit.., p.190.


17 PUTNAM, Op. Cit.., p.35.
18 GIL DE PAREJA, Op. Cit., p.75.
19 Cf. WITTGENSTEIN, IF, §243-315.
20 PUTNAM, Op. Cit.
48
por parecer inaccesible al mundo externo, indicaría solamen-
te el acceso exclusivo del propio sujeto. Esto muestra que, de
forma bastante genérica, tendríamos solamente la certeza del
conocimiento de nuestro interior, pero nunca podríamos es-
tar seguros de los pensamientos y sentimientos de aquello que
son las vivencias interiores de otras personas. Siendo así, si el
externalismo semántico fuese correcto estaríamos inclinados
en adoptar dos hipótesis: 1. que realmente no podemos saber
lo que sucede en otras mentes, dado que el significado de un
término estaría determinado por un estado psicológico parti-
cular; 2. que el significado supone un fenómeno social y, por lo
tanto, sería siempre determinado por condiciones ambienta-
les (por ejemplo, la visión relativista de Richard Rorty).21
Villanueva afirma que la respuesta de Wittgenstein es que
no podemos atribuir determinados signos externos como
consecuencia causal de todo y cualquier estado mental.22 En
este caso, por ejemplo, la falta de criterios públicos mostraría
la posibilidad de una interpretación errónea del estado men-
tal. Saber que alguien está en un estado mental particular no
es solamente tener la capacidad de predecir como irá a com-
portarse en la continuación del acto, sino, especialmente, ser
capaces de entenderlo.23 Con eso, el interior no es un conjunto
de objetos privados o escondidos, afirma Wittgenstein. La in-
definición de los conceptos psicológicos (por ejemplo, creer,
desear, etc.), o sea, su flexibilidad es “[...] la forma que permite
la comprensión del interior por medio de su expresión en los

21 RORTY, Richard, The Philosophy and the mirror of nature. Princeton:


Princeton University Press, 1979.
22 VILLANUEVA, Op. Cit., p.24.
23 VILLANUEVA, Op. Cit., p. 25.
49
juegos de lenguaje”;24 este elemento implica, por consiguien-
te, la aproximación entre las Investigaciones Filosóficas y las
notas que componen los Últimos Escritos sobre la Filosofía de
la Psicología. Si todo concepto psicológico tuviera como con-
secuencia su correcta comprensión, entonces conseguiríamos
descifrar y replicar todos los estados mentales y sabríamos
con rigor lo que sucede en otras mentes.
Por último, es importante notar que, si nuestras vivencias
internas (contenido mental) fueran observables meramente
por el comportamiento externo no verbal, entonces serian se-
mejantes a las vivencias de los otros y, todo fenómeno privado
se comportaría a través de la simple observación externa. En
contrapartida, la inseguridad en afirmar que comprendemos
los estados privados de otras mentes da lugar a la afirma-
ción de que no podemos tener certidumbre que otras mentes
puedan conocer la nuestra. Si son correctas las hipótesis an-
teriores, los pilares de la certidumbre y de la duda sobre los
procesos cognitivos se hacen cada vez más inestables. Por eso,
como no tenemos razones suficientes para poder afirmar la
existencia de otras mentes, tampoco podríamos negarlas o,
epistemológicamente hablando, reducir la mente apenas a la
descripción posible dada por el lenguaje.

“Comportarse” o “Disimular”: La Certidumbre sobre


otras Mentes. Consideraciones finales

Según Wittgenstein, en su Filosofía de la Psicología, la no-


ción de experiencias privadas será una ilusión, una especie de
espejismo que coloca algo en el interior del sujeto más allá
24 WITTGENSTEIN, UEPF, p.40.
50
de la forma lingüística. No podemos inferir, conforme expone
Wittgenstein, algo con una intencionalidad tal que da lugar al
interior como un punto localizado y plausible de privacidad:
“Evidentemente, existe un fragmento del juego de lenguaje
que sugiere la idea de ser privado –o de estar escondido– y
existe también algo que puede denominarse esconder lo inter-
no”.25 En las anotaciones MS 169, escritos alrededor de 1949,
por ejemplo, Wittgenstein pide que imaginemos que estamos
en una especie de concha de caracol, y cuando nuestra cabeza
está para fuera entonces nuestro pensamiento no sería priva-
do, apenas cuando la recogemos.26 El objetivo de este ejemplo
es criticar la falsa impresión que el movimiento interno/exter-
no, o el inverso, elimine la capacidad de disimular el compor-
tamiento. Eso significa que la posibilidad de expresión falsa
de un contenido mental serían un indicativo de que tanto el
behaviorismo como el funcionalismo serían insuficientes para
la explicación de la “mente”: el primero, porque el comporta-
miento puede ser disimulado; el segundo, porque los outputs
pueden ser diferentes de los inputs.
Es notable que pareciera que solo podemos alcanzar se-
guridad cognitiva [una especie de comprensión definitiva],
cuando nos referimos a nuestro propio interior, porque al
sentir dolor, por ejemplo, el único criterio es la auto-obser-
vación, condición que nos llevaría nuevamente a defender el
introspeccionismo. Wittgenstein argumenta, en los Últimos
Escritos sobre la Filosofía de la Psicología, que la correlación
entre interno y externo no es, por su vez, suficiente para ex-
plicar la existencia del primero (interno): “Estoy seguro que
él tiene dolores. ¿Qué significa esto? ¿Cómo se usa? ¿Cuál es
25 WITTGENSTEIN, IF, p.50.
26 Cf. WITTGENSTEIN, IF, p.47.
51
la expresión de seguridad en la conducta que nos hace estar
seguros?”.27 Entonces, según el propio autor, la evidencia dis-
ponible a favor de un interior, de un estado mental, o supues-
tamente de una “mente”, sería la capacidad de disimular un
evento. Esta capacidad de disimular las experiencias internas
es admitida cuando la conducta externa es ficticia, por ejem-
plo, el hecho de no tener dolor y poder simular tal estado.
Siendo así, si la relación entre el mundo externo y el mundo
interno fuera causal, podríamos replicar y predecir mentes, lo
que nos aproximaría a la premisa funcionalista de la Inteligen-
cia Artificial: “Los estados mentales son estados funcionales”.
Pero por otro lado, en un cierto sentido, las máquinas pueden
pensar, pero no podrían disimular como los seres humanos.
Wittgenstein muestra, por lo tanto, que no podríamos sa-
ber o afirmar, ipso facto, lo que sucede en el interior de las
otras personas, o sea, si realmente tal evento corresponde a
la vivencia interna exteriorizada o si ella está siendo disimu-
lada. En este sentido, Wittgenstein describe que el género de
la certidumbre depende del género del juego de lenguaje en
cuestión: “No piense en estar seguro con un estado mental, un
género de sentimiento, o algo por el estilo. Lo importante en
la seguridad es la manera correcta de actuar, no la expresión
de la voz con que se habla”.28 Al considerar el lenguaje descrip-
tivo del contenido mental, o de las vivencias privadas, como
una especie de juego, advierte que la comprensión de algunas
palabras incluye la posibilidad de usarlas en ciertas ocasiones
asociadas a gestos o con un tono especial de voz... siguiendo
nuestra folk psychology.

27 WITTGENSTEIN, IF, p.32.


28 WITTGENSTEIN, Op. Cit.
52
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55
Las “observaciones” de Wittgenstein a La rama
dorada de Frazer

Yolanda Fernández Acevedo

“En nuestro lenguaje está depositada toda una mitología”


L. Wittgenstein.
I

Las famosas notas que Wittgenstein escribió acerca de La


rama dorada de Frazer, configuran un atractivo conjunto de
comentarios acerca del caso particular de la magia y, en parte,
de las creencias religiosas. Para Wittgenstein, el conocimien-
to de la monumental obra en doce tomos de James George
Frazer publicada entre los años 1890 y 1935 –de la que sólo
leyó el primer tomo, de acuerdo al testimonio del Dr. Drury–
constituyó el detonante para una serie de reflexiones que
marcan el derrotero de su pensamiento acerca de cuestiones
que le interesaron a lo largo de toda su trayectoria, pero es-
pecialmente se ve subrayada en sus últimos trabajos. Se trata
de apreciaciones acerca de la ética, la estética y la religión que
demarcan, justamente, aquella particular región de lo inefa-
ble, lo místico, das mystiche, todo lo que queda por fuera de
los límites del lenguaje. Cabe señalar que tales preocupaciones
aparecen desde sus primeros apuntes en los Diarios filosóficos
y se encuentran expresados en los últimos aforismos del Trac-
tatus, así como también en casi la totalidad de sus escritos. No
son, de ninguna manera, producto de un momento tardío del
pensar wittgensteiniano, sino, por el contrario, se trata de una
preocupación permanente en toda su obra.

57
Lo que aparece como particularmente interesante de estas
Observaciones a la obra de Frazer es el hecho de que las mis-
mas brotan al momento de su lectura, al parecer desde el 19 de
junio de 1931 en que realiza sus primeras anotaciones, hasta
unas dos o tres semanas en que continúa escribiendo sus apre-
ciaciones, mientras avanza en su lectura. Las Observaciones
van a constituir parte del Gran Manuscrito en que había traba-
jado desde 1930. En algunas notas pasadas a máquina, Witt-
genstein tacha o superpone en los márgenes alguna acotación
–por ejemplo “mal”– señalando la inconveniencia de alguna
frase, o quizá preparando una corrección posterior. Años
después, en 1936, o, más tarde, alrededor de 1948, aparecen
escritas a lápiz en hojas sueltas algunos otros breves comen-
tarios. Todo este material forma parte de los textos rescatados
por Miss Anscombe y publicados póstumamente, en sucesivas
ediciones que van desde 1967, en alemán, pasando por 1971
hasta 1979 en inglés. La traducción al español es de Javier Sá-
daba, así como una interesante introducción que aparece en la
edición de Tecnos en 1992.
Me parece importante remarcar estos datos, ya que mues-
tran el interés de Wittgenstein por el tema. El hecho mismo
de que haya pasado en limpio una parte de las mismas, y lue-
go corregido o criticado alguna nota, para más tarde volver a
realizar anotaciones, implica un considerable acercamiento al
texto, que somete a una exigente y, por lo que puede deducir-
se, minuciosa lectura. Está claro que su particular interés por
das mystiche no es algo que pertenezca a un primer o segun-
do momento de su pensamiento, sino que reaparece en forma
permanente y solidaria con otros temas. Para algunos, entre
ellos A. Ayer, estas notas sobre Frazer carecen de importancia,

58
aunque le dedica un espacio considerable en su libro. Sin em-
bargo, a medida que las lecturas sobre el corpus wittgenstei-
niano se vuelven cada vez más profundas y abarcadoras, estas
observaciones recuperan un sentido que las hace insoslayables
y necesarias para un entendimiento cabal de los propósitos de
Wittgenstein en el sentido de articular su obra en totalidad.
No se trata de que la pertenencia de estos escritos puedan ad-
judicarse a un primer o segundo Wittgenstein: se trata de una
forma de entender la unidad de una obra.
Es cierto que siempre se ha sostenido que algunas parcelas
del pensar wittgensteiniano, como por ejemplo los procesos
psicológicos, la estética, la ética, los colores, la religión, for-
man una especie de subconjunto aislado que sólo en forma
anecdótica se compatibilizan con el resto de su producción fi-
losófica. En mi caso, creo que no hay motivo para dar crédito
a esa influyente y reiterada teoría de la existencia de múltiples
Wittgenstein y para desdeñar algunos aspectos de su pensa-
miento como una especie de regiones oscuras o carentes de
sustento. Mi tesis apunta a una unidad de la obra wittgenstei-
niana y a un espacio generoso para las reflexiones que apuntan
a lo místico, ya que difícilmente se comprende la totalidad de
su agenda filosófica si se dejan de lado aspectos que, en todos
los momentos de la misma, sostienen su distinción entre lo
que se puede decir y lo que se puede mostrar.
En el caso de las Observaciones sobre La Rama Dorada,
es importante recalcar todos estos tópicos. Recordar la omni-
presencia del lenguaje como constructor del mundo, implica
también considerar el lugar que demarca lo lingüístico y aque-
llo que queda afuera de estos límites pero que forma parte de
la realidad. Y no es algo impropio suponer que las diferentes

59
culturas implican lenguajes que establecen marcas precisas so-
bre un territorio cuyo dominio expresan como propio de un
determinado juego lingüístico.
Cuando Wittgenstein asevera que en nuestro lenguaje está
depositada toda una mitología, está precisamente señalando
esta condición. Una mitología quiere decir en este caso todo
lo que se deposita en un lenguaje, el contenido mismo de un
juego de lenguaje. Todo el conjunto de supuestos, creencias,
supersticiones, pero también las ciencias y las artes y las técni-
cas que, después de todo, se entrelazan para expresar un juego
de lenguaje particular. El concepto mismo de juego de len-
guaje, tan central en el pensar wittgensteiniano, aparece aquí
como el pivote que articula toda la discusión acerca del texto
de Frazer.
Por eso no se trata, para Wittgenstein, de entender el uni-
verso de la magia en los pueblos llamados “primitivos” o en
la antigüedad como errores propios de gente “ruda” que ha
inventado “un sistema espurio de leyes naturales”, “una cien-
cia falsa” y “un arte abortado”, como aparece indicado en La
Rama Dorada. Para Frazer, la magia y la religión serían esta-
dios que preceden al desarrollo de las ciencias, una especie de
tristes ensayos de lo que luego el conocimiento científico ha-
brá de alcanzar como verdades. El extraordinario libro que es
La Rama Dorada, obra de un humanista de amplia erudición
y gran talento, incluye sin embargo una mirada despreciativa
de “civilizado” frente a los “errores” de antiguos y primitivos,
que le impide considerar que el vasto universo de mitos que
interviene, pueden ser otra cosa que expresión desafortunada
de la barbarie y la ignorancia. Esta mirada de un “positivista
evolucionista” es la visión de alguien que no puede advertir, en

60
ningún momento, que no consigue salir de su propio juego de
lenguaje y que “traduce” la lengua de los mitos a una versión
pobre de la cientificidad estrecha de su tiempo.
Es cierto que con James George Frazer (1854-1941) los
estudios antropológicos adquieren sistematización y conside-
ración científica, con aportes indiscutibles para esta naciente
disciplina. Desde Cambridge, donde realiza su formación ini-
cial, con estudios vastos que incluyen lenguas como el arameo,
el griego, el latín y ordena sus primeras investigaciones sobre
mitos clásicos, la obra de Frazer alcanza una imponente suma
de volúmenes y se afianza con sus primeras contribuciones,
artículos sobre Tabú y Totemismo, que, entre otras cosas, ins-
piraron a Freud sus célebres escritos sobre el tema. La Rama
Dorada marca el momento más alto de su trabajo, y se publica
entre 1890 y 1935. Largos años de empeñosas indagaciones le
llevan a intentar una reconstrucción de lo que sería la evolu-
ción cultural de la humanidad. Para este propósito investiga
en una pluralidad de mitologías para poder abordar los avata-
res que hacen al establecimiento de la magia y la religión. La
leyenda que da origen al título de su libro, La Rama Dorada,
alude al destino peculiar de los reyes-sacerdotes del culto de
Diana en los bosques de Nemi, un lugar de Albania, donde
aquel que es designado en este rango, sabe que va a morir ase-
sinado por quien será su sucesor, al arrancarle la rama dorada
que porta como insignia. La cuestión que plantea Frazer es
justamente el porqué de este asesinato ritual y la forma en que
obra esta singular manera de establecer la sucesión. Lo que
podemos leer como una feroz metáfora del poder, como un
simbólico gesto ordenado por las estructuras mismas de con-
servación y arrebato del mando para asegurar el cambio y la

61
permanencia de estos sacerdotes-reyes de una manera cruel
y drástica, es para Frazer motivo de profusas disquisiciones
para encontrar raíces de la magia y del comportamiento re-
ligioso. No olvidemos que Frazer piensa que magia y religión
constituyen estadios inferiores previos a la adquisición del
conocimiento científico. De allí su manifiesto desprecio y no
disimulado disgusto por los mismos hechos que relata, mos-
trando una verdadera incapacidad para considerar los aspec-
tos simbólicos y expresivos y, sobre todo, entender el lugar que
tales hechos mantienen con una cultura.
El libro de Frazer, con todas sus limitaciones, fue sin em-
bargo un verdadero hito en la consideración de mitos en
el mundo antiguo y clásico y en poblaciones denominadas
“primitivas” y que eran motivo de peculiar interés por los
años en que Frazer realiza su obra. La caudalosa información
que revisa Frazer da cuenta de una increíble capacidad para
comparar diversas mitologías y para intentar encontrar ras-
gos en común para toda esta extensa parafernalia de relatos
procedentes de tiempos arcaicos y pueblos que sólo eran en
esos momentos muy superficialmente relevados por viajeros
a veces poco dotados para una comprensión de procesos cul-
turales que eran generalmente subestimados como propios
de gente “ruda y no civilizada”. Este permanente desprecio
de Frazer por el mismo material que recoge y examina, tiñe
toda su obra de una particular incomprensión e incomodi-
dad. Parece hoy muy extraño que esta repulsión hacia los
propios contenidos que le interesan tenga la fuerza suficiente
para ocultar la grandeza de su trabajo. En una palabra, que
Frazer realiza un obra pionera en la antropología cultural,
en la cual, desgraciadamente, los propios prejuicios impiden

62
que su labor pueda sostenerse, resultando, finalmente, que su
tarea termina convirtiéndose en un montón de curiosidades
informes, una caótica multiplicidad de información destruida
por su propia actitud de acumular información a la que niega
significado. Ésta es justamente la opinión de Wittgenstein, que
no ahorra epítetos para mostrar su animadversión a la obra de
Frazer. Leemos con cierto estupor las apreciaciones wittgens-
teinianas:
“¡Qué estrecha es la vida del espíritu para Frazer! Y,
consecuentemente; ¡Qué incapacidad para comprender
una vida que no sea la de un inglés de su tiempo! Frazer
no puede imaginar un sacerdote que no sea, en el fon-
do, como un párroco inglés de nuestros días, con toda
su imbecilidad y mediocridad.”1

Consideraríamos hoy, seguramente, que toda la indagación en


antropología en sus momentos pioneros, no deja de consti-
tuirse sobre trivializaciones que se fundan en arraigadas con-
vicciones sobre la propia cultura, en prejuicios que no se ad-
vierten ni se exploran, tomando la propia civilización de que
se forma parte como la única posible. Un rasgo de ingenuidad
epistémica que muy caro había de costar a los investigadores
más serios de ese momento, ingenuidad que hasta ahora bana-
liza mucha ciencia antropológica.

1 WITTGENSTEIN, L. Observaciones a La Rama Dorada de Frazer, Ma-


drid, Tecnos, 1992, pág. 57.

63
II

Una buena manera de acercarnos al pensamiento de Witt-


genstein en estas Observaciones, es retomar aspectos básicos,
muchos de ellos centrales, de su indagación filosófica. La con-
sideración de “juego de lenguaje” creemos que es fundante
en este sentido, máxime si la consideramos en relación con la
expresión de “formas de vida”. Sin pretender ahora una expli-
citación exhaustiva de estas precisas marcas wittgensteinianas,
consideramos que estas pueden ser las guías centrales para de-
construir los propósitos de la crítica a Frazer. El concepto mis-
mo de “reglas” asociado a esta fuerte determinación de “juego
de lenguaje”, nos acerca en forma definida a una formulación
clave para entender lo que puede considerarse como un sig-
nificado abierto sometido a reglas, reglas que se infieren de
los “parecidos de familia”, y que para nada implican univer-
sos de esencias. El rechazo wittgensteiniano a toda búsqueda
esencialista, a toda indagación socrática por el “qué es”, impli-
ca la puesta en valor del “caso particular”, y la huída de todo
compromiso filosófico que derive en el “ansia de generalidad”
que es, precisamente, el error de los filósofos. Es recordable la
aseveración wittgensteiniana de que todo sucede como suce-
de, excluyendo la posibilidad de toda explicación, y que esto
puede ser descripto en el lenguaje que este mismo juego ha
inventado.
Desde los Diarios, Wittgenstein ha insistido en lo que se
puede “mostrar” y lo que se puede “decir”. La misma noción
de “límite”, expresada en el Tractatus, implica que una vez tra-
zado, todo límite manifiesta que existe algo más, una esfera
que trasciende la frontera que imprime el lenguaje.

64
La empresa que queda es señalar lo que resta de lo que
sostiene el lenguaje, y allí se encuentra “lo transcendental”:
la ética, la estética, la religión. Dominios sobre lo que sólo se
puede “mostrar” algo, pero de los que no es posible “decir”
nada, porque todo lo que pueda decirse, carecería de sentido.
Y eso forma parte de su convicción más íntima, lo que señalan
estas Observaciones. No se puede hablar de religión, ¡no como
teoría! Ese sería el más deplorable error, y es que Wittgenstein
achaca a Frazer. Quiere mostrar los mitos y los ritos que des-
cribe, como una “teoría” religiosa. Y allí es donde radica todo
el error de esta obra.
En el primer fragmento que había escrito Wittgenstein so-
bre el libro de Frazer, notas que luego desechó, había incorpo-
rado una pequeña consideración que vale tener en cuenta “no
debo hablar el lenguaje de la magia ni tomármela a broma”,
para luego completar “eliminar aquí la magia, tiene el mismo
carácter que la magia”2. Y es aquí donde se expresan mejor las
ideas que va a sostener sobre este tema: “Y es que, si comenza-
ra a hablar del “mundo” (y no de este árbol o de la mesa) ¿qué
otra cosa estaría queriendo hacer sino acotar con mis palabras
algo más elevado?”3
Si bien estas notas preliminares fueron desechadas, alcan-
zan para acercarnos al contenido más profundo del quehacer
wittgensteiniano: respeto por las creencias, asunción de que
pretender eliminar un juego de lenguaje es sólo para sustituir-
lo por otro cuyo nivel de legitimidad no es diferente, y una
precisa huída hacia lo que llama el “ansia de generalización”.
En el propio corpus de las ORDF, resulta sumamente inte-
resante, justamente, el fuerte rechazo a las ideas de Frazer. Le
2 WITTGENSTEIN, L. Op. cit., pág. 47.
3 WITTGENSTEIN, L. Op. cit., pág. 47.
65
molesta a Wittgenstein que Frazer presenta estas visiones re-
ligiosas como errores. La famosa exclamación “¿Estaba en un
error S. Agustín cuando invoca a Dios en cada página de las
Confesiones?”,4 es clave para encontrar el núcleo de las ideas
wittgensteinianas: la confrontación de diversos juegos de len-
guaje y la legitimidad de todos ellos. Rechaza así la pretensión
de Frazer haciendo notar la diferente consideración que nos
merecen expresiones que dicen lo mismo, pero invocan juegos
de lenguaje diferentes.
La posterior acotación que brinda Wittgenstein aclara
su posición: Es la misma idea de pretender “explicar” una
costumbre, lo que hay que abandonar. Le rebela muy espe-
cialmente que Frazer exponga todo el relato del mito como
si fueran “tonterías”. No se trata, entonces de un “error”,
se trata de una manera de expresar una costumbre, y toda
consideración de que esta sea errónea, deriva de la compul-
sión del pensamiento científico que se invoca, que pretende
“explicar” lo que sólo puede “describirse”. Es decir, no cabe
para nada la “explicación” donde sólo puede describirse lo
que pasa allí. Dejemos de lado la culpable “generalización” y
entenderemos el “caso particular” con toda su riqueza. O no
entenderemos nada, sólo veremos lo que se “muestra”. “Aquí
sólo se puede describir y decir: “así es la vida humana.”5 En lo
siguiente, Wittgenstein instala la noción de qué sólo donde
se esboza una teoría, se da lugar a una “creencia”, es sólo allí
donde cabe el “error”. Toda teoría podrá ser juzgada como
errónea, ya que una teoría puede ser Verdadera o Falsa. En
cambio “La vida del sacerdote-rey representa (darstellt) lo

4 WITTGENSTEIN, L. Op. cit., pág. 50.


5 WITTGENSTEIN, L. Op. cit., pág. 53.
66
que se quiere decir con esa palabra”6 Y continúa “un símbo-
lo religioso no se basa en creencia (meinung) alguna. Y sólo
donde hay creencia hay error.”7
Por lo tanto, para Wittgenstein la dimensión de lo Ver-
dadero o Falso sólo podrá ser adjudicada para aquello que
constituye una “teoría”, una “creencia”. No para aquello que se
muestra en la faz ceremonial. La explicación es lo que debe
estar ausente, allí donde sólo cabe la descripción.
En observaciones que no se encuentran en el Manuscrito,
Wittgenstein recalca algo que ya había expresado en las notas
anteriores: Frazer, al mismo tiempo que manifiesta su repul-
sión a lo que, supone, dicen los “salvajes”, utiliza, sin embargo,
palabras familiares de su propio léxico, tales como espíritu o
fantasma (ghost) o sombra (shade), lo que implica, de algún
modo, un grado de afinidad con aquel salvaje, ya que usa tér-
minos de su propio lenguaje para inscribir las creencias que
está denostando. Esta singularidad nos hace pensar que “en
nuestro lenguaje está depositada toda una mitología”8 y que
Frazer se maneja con instrumentos lingüísticos semejantes a
los del salvaje. Continúa diciendo Wittgenstein más adelante:
“Es decir, su conocimiento de la naturaleza, si se plasmara por
escrito, no se diferenciaría fundamentalmente, del nuestro.
Sólo su magia es distinta”.9
De esta manera Wittgenstein observa a Frazer, desde su
propia concepción, en la que aparecen como claras señales
términos centrales de su pensar. Especialmente las nociones
más conspicuas de su modo de pensar están dadas en las de
6 WITTGENSTEIN, L. Op. cit., pág. 54.
7 WITTGENSTEIN, L. Op. cit., pág. 54.
8 WITTGENSTEIN, L. Op. cit., pág. 69.
9 WITTGENSTEIN, L. Op. cit., pág. 76.
67
“juego de lenguaje”, “decir” y “mostrar”, “explicar” y “descri-
bir”, así como en la delimitación que impone el lenguaje entre
aquello que se puede decir y lo inefable. Seguramente estas
son las consideraciones básicas para una cabal comprensión
de la crítica wittgensteiniana. Al final está expresando que, de
los “salvajes” de Frazer, sólo nos separa “una magia distinta”.
Seguramente acordamos con esta crítica de Wittgenstein,
pero nos preguntamos si acaso su feroz arremetida contra
Frazer no implica una consideración del propio punto de vista
como un juego de lenguaje que pretende hegemonía sobre los
otros, al reprobar la mentalidad del estudioso de los mitos de
La Rama Dorada, de una manera poco frecuente en su obra.
Muy probablemente, Wittgenstein no se hizo cargo, o no fue
consciente, de abandonar un tanto su adhesión a una concep-
ción de los juegos de lenguaje, que lo inhibiría de una reacción
tan dura contra Frazer, situándose siempre frente a éste como
un autorizado censor.
Para concluir, sería interesante proponer una formulación
algo deflacionaria acerca de estas observaciones, suponiendo
que tanto Wittgenstein como Frazer (y también los “salvajes”)
juegan cada uno distintos juegos de lenguaje, sin que ningu-
no de ellos pueda ser autoproclamado como definitorio o con
mayor grado de legitimidad. Con estas consideraciones, pare-
cería que la labor de “desmalezaje” propuesta para la filosofía
por Wittgenstein, se cumpliría más cabalmente.

68
Bibliografía

Frazer, James George. La Rama Dorada. Magia y religión.


Fondo Cultura Económica. México.1956.

Wittgenstein, Ludwig. Observaciones a La Rama Dorada de


Frazer. Tecnos. Madrid. 1992.

69
Series lógicas y crímenes en serie

Guillermo Martínez

Uno de los cuentos más famosos de Borges, “La muerte y la


brújula”, plantea como enigma una serie de muertes, concer-
tadas de acuerdo a un patrón que se revela de a poco. “El pri-
mer crimen”, se declara, “ocurrió en el Hôtel du Nord –ese alto
prisma que domina el estuario cuyas aguas tienen el color del
desierto.”
En una primera lectura, el nombre del hotel podría pasar
inadvertido, como un dato intercambiable, una elección casi
arbitraria. Sin embargo, es la primera referencia a una de las
claves de la solución. El Hôtel du Nord representará el punto
cardinal norte. La otra referencia oculta de la frase es la men-
ción al estuario, que invita a identificar la ciudad con Buenos
Aires. A este hotel arriba el día 3 de diciembre el delegado a
un Congreso Talmúdico, de apellido Yarmolinsky, sólo para
morir asesinado esa noche. En una máquina de escribir junto
al cadáver hay una hoja con una frase inconclusa; “La primera
letra del Nombre ha sido articulada”. También aquí, a primera
vista, la fecha del 3 parece un número cualquiera elegido al
azar. Pero muy pronto, el número 3 reaparece.
“El segundo crimen”, se nos dice, “ocurrió la noche del 3
de enero, en el más desamparado y vacío de los huecos subur-
bios occidentales de la capital”. En una pared junto al cadáver
quedan escritas unas palabras en tiza: “La segunda letra del
Nombre ha sido articulada”.

71
La tercera muerte, ahora más previsiblemente, ocurre la
noche del 3 de febrero. Se establece así la aparente firmeza del
número 3 como patrón en la regularidad de un muerto por
mes, pero se vela más la clave geográfica. El crimen habría
ocurrido, se dice al pasar, “en la dársena inmediata, de agua
rectangular”, una mención oblicua al punto cardinal este. La
sentencia, en una de las pizarras de la recova, dice esta vez “La
última de las letras del Nombre ha sido articulada”.
El comisario a cargo de la investigación, que representa el
orden de lo prosaico y del sentido común, recibe pocos días
antes del 3 de marzo un sobre con un plano de la ciudad y una
carta en la que se profetiza que el 3 de marzo no habría otro
crimen, porque “la pinturería del Oeste, la taberna de la Rue
de Toulon y el Hôtel du Nord eran los vértices perfectos de un
triángulo equilátero y místico”.
El comisario envía la carta y el plano a Erik Lönnrot, el
detective paralelo del relato, el detective del orden ficcional.
Lönnrot, que está detrás de una solución “puramente rabíni-
ca”, o al menos “interesante”, ha descubierto que el día hebreo
empieza al anochecer. Como todos los crímenes fueron come-
tidos de noche, la fecha 3 debe leerse en realidad como 4. Así,
los tres primeros crímenes apuntan en realidad a uno todavía
por cometerse, en el punto sur que completa el rombo de los
puntos cardinales.

72
El número 4 está también sugerido por los rombos de la pin-
turería, y el traje de los arlequines en la tercera de las muertes
(que finalmente, se sabrá, ha sido fraguada) y, sobre todo, por
la palabra Tetragrámaton, que da la clave de los mensajes, las
cuatro letras del Nombre secreto de Dios.
Lönnrot ubica en el plano de la ciudad el cuarto punto y
acude a ese lugar en el sur, la quinta de Triste-le-Roy. Pero
lo que no alcanza a prever es que en realidad la serie es un
laberinto, una trampa que ha preparado su archienemigo
Red Scharlach, para atraerlo hasta allí. Y que la cuarta vícti-
ma será él.1 Llegado el encuentro, hay algo así como un doble
1 Es interesante observar que dos de las ideas principales de este cuento
tienen antecedentes notables en novelas de Agatha Christie. La idea de una
serie falsa, concebida como una trampa, o un acto de ilusionismo, aparece
ya en El misterio de la guía de ferrocarriles, de 1936, donde el verdadero
crimen planeado es el de CC, y se matan a personas aleatorias de nombres
AA y BB para instalar la hipótesis de una serie. Por otro lado, la penetración
del criminal en la estética del razonamiento del detective, para manipular su
búsqueda, aparece ya en Asesinato en el campo de golf, de 1923, donde el
73
final en que detective y asesino tienen un último diálogo. En
este diálogo Lönnrot dice:
“En su laberinto sobran tres líneas. Yo sé de un laberinto
griego que es una línea única, recta. En esa línea se han per-
dido tantos filósofos que bien puede perderse un mero detec-
tive. Scharlach, cuando en otro avatar usted me dé caza, finja
(o cometa) un crimen en A, luego un segundo crimen en B, a
8 kilómetros de A, luego un tercer crimen en C, a 4 kilóme-
tros de A y de B, a mitad de camino entre los dos. Aguárdeme
después en D, a 2 kilómetros de A y de C, de nuevo a mitad de
camino. Máteme en D, como ahora va a matarme en Triste-
le-Roy.”

En un cuaderno de anotaciones de Borges aparece un diagra-


ma, dibujado por él mismo, con los puntos situados de acuer-
do a esta explicación, que corresponde, por supuesto, a la pa-
radoja de Zenón de Elea.

asesino siembra la clase de pistas materiales que el detective Giraud (carica-


tura de Sherlock Holmes y adversario en métodos de Poirot) prefiere buscar.
74
Evidentemente Borges pensaba que si se comete un primer
crimen en A, un segundo crimen en B, y un tercer crimen en
C, a mitad de camino entre los dos, el cuarto punto queda de-
terminado en D, con la misma claridad que los puntos norte,
oeste y este apuntan al sur como cuarto término. Es decir, que
la serie A, B, C señala a D, a mitad de camino entre A y C,
como la solución lógica correspondiente que podría inferir un
detective para esta variante en línea recta de la trampa.
Sin embargo, esta segunda serie no es de ningún modo tan
clara. Es muy fácil pensar otras soluciones posibles, y también
perfectamente “razonables” para la serie A, B, C tal como está
planteada. Por ejemplo, puede pensarse que el asesino cami-
na primero 8 kilómetros desde A hasta B para cometer el se-
gundo crimen. Luego retrocede 4 kilómetros para cometer el
tercer crimen en C. Y a continuación vuelve a avanzar 2 kiló-
metros para cometer el cuarto crimen en un punto intermedio
entre C y B.

A B
C D

75
En esta segunda solución, el movimiento es de avances y
retrocesos. En la primera solución el movimiento es única-
mente de regreso al punto A. ¿Por qué una sería preferible a
la otra?
En realidad, en la historia principal, lo que le da “obviedad”
al punto ubicado en el sur es una información de contexto: el
hecho de que los tres puntos anteriores corresponden a lugares
situados en el norte, oeste y este. Esta información, recorde-
mos, la suministra el propio criminal en una carta, junto con
un plano que le envía al comisario. Si el mismo problema se
planteara sin esta clave adicional, tendríamos como datos úni-
camente la ubicación de tres puntos de la siguiente manera:

B C

Y entonces, visto así el problema, también aparecen otras con-


tinuaciones “razonables” posibles: por ejemplo, podríamos
pensar en un movimiento de rotación alrededor del punto A.

76
Tenemos entonces que la continuación de una serie de símbo-
los lógicos no necesariamente es única. Si los símbolos están
dados de una manera “desnuda”, sin otras claves de contexto,
pueden admitir distintas continuaciones.
Aun así, al comparar soluciones propuestas para una mis-
ma serie, algunas podrían parecernos más nítidas o “natura-
les”, más precisas, más obvias. Uno podría suponer: si bien las
series lógicas no tienen solución única, quizá sí pueden dife-
renciarse las distintas soluciones de acuerdo a criterios esté-
ticos, o de algún otro tipo. Establecer algo así como la mejor
solución, la más elegante, la más económica, la más elemental,
la más evidente. Esto tampoco puede hacerse. Veamos este
ejemplo:

77
2 4 8 16 ?

Si yo doy los números 2, 4, 8, 16 y pregunto por el número


que debería escribir a continuación, es muy probable que la
contestación inmediata sea 32, y que se considere un error im-
perdonable, y hasta risible, que alguien sugiera, por ejemplo,
31. Sin embargo, pensemos las cosas de este modo:
1. Dibujamos un círculo, fijamos 2 puntos en la circunfe-
rencia y trazamos la línea que une esos puntos. El círculo ha
quedado dividido en dos sectores. Así obtenemos el número 2:

2. Fijamos ahora, sucesivamente, 3, 4, y 5 puntos en la cir-


cunferencia, y trazamos las líneas que unen a cada punto con
los demás. Al contar los sectores obtenemos los números 4, 8,
y 16.

78
Observemos que hasta aquí las dos series coinciden perfec-
tamente, aunque la regla que utilizamos para obtener los nú-
meros es distinta en cada caso. Los que han pensado en la so-
lución 32 utilizaron la regla “multiplicar por dos el número
anterior para obtener el siguiente”. Mientras que la regla que
estamos usando ahora para obtener la serie 2, 4, 8, 16 es “fi-
jar puntos sobre la circunferencia, trazar las líneas que unen a
cada punto con los demás, y contar los sectores en que queda
dividido el círculo”. Veamos qué ocurre en el quinto paso. Fija-
mos 6 puntos sobre la circunferencia y, una vez más, trazamos
las líneas que unen a cada punto con los restantes.

79
Al contar los sectores en que ha quedado dividido el círculo
obtenemos, no el número 32, ¡sino 31!
De manera que 31 es una continuación también perfecta-
mente razonable para la serie 2, 4, 8, 16. Más aún, bien mirada,
es incluso más “elemental” que la solución 32, que requiere sa-
ber la tabla del 2, algo que los chicos no aprenden hasta segun-
do grado. Mientras que cualquier chico a partir de los cuatro
años puede en cambio trazar estas líneas que unen entre sí los
puntos y contar los sectores.
Esto muestra que no hay demasiadas esperanzas de poder
diferenciar diferentes soluciones de acuerdo a criterios como
economía, elegancia, etcétera.
80
Algunas consecuencias de esta discusión

1. Novelas sobre crímenes en serie


Hay un largo equívoco, propagado por innumerables novelas
y películas sobre crímenes en serie, según el cual, si el asesino
deja un símbolo junto a cada cadáver, un detective con la sufi-
ciente inteligencia podrá dar con la continuación correcta de
la serie y anticipar el crimen siguiente.
Sin embargo, tal como vimos, el detective no puede en
general aspirar a acertar con la continuación de una serie de
crímenes, sino sólo a tener la suficiente empatía con el modo
de pensar del asesino, para coincidir con él en una de las con-
tinuaciones posibles. Si Scharlach no hubiera enviado la carta
que señala para las primeras tres muertes la interpretación de
puntos cardinales, Lönnrot no hubiera podido “leer” unívoca-
mente la continuación del punto sur, del mismo modo que la
continuación D en la que pensaba Borges para la serie sobre la
línea recta no queda unívocamente determinada por los pri-
meros tres puntos.

2. Tests de inteligencia
En alguna época los tests de inteligencia y de personalidad in-
cluían también series lógicas, en general de tres símbolos o
figuras, que el examinado debía prolongar en un casillero en
blanco. Pero otra vez aquí, lo único que el examinador podría
evaluar es el amoldamiento del examinado a la continuación
“media esperable” de acuerdo a cierta edad, a cierta educa-
ción, a cierto medio social, a cierto entrenamiento previo. En
definitiva, se evalúa la coincidencia o desviación del pensa-
miento del examinado respecto de la solución prevista a priori
como única correcta por el examinador.
81
3. Paradoja de Wittgenstein sobre las reglas finitas
En realidad, el que reflexionó de una forma más amplia y ge-
neral sobre este problema de las diferentes continuaciones po-
sibles de una serie fue Ludwig Wittgenstein en Investigaciones
filosóficas y también en Observaciones sobre los fundamen-
tos de la matemática. En la formulación quizá más precisa de
la paradoja, la establece de este modo: “Nuestra paradoja era
ésta: Una regla no podía determinar ningún curso de acción
porque todo curso de acción puede hacerse concordar con la
regla”.
Es decir, la mera aplicación de una regla no permite inferir
cuál es realmente la regla que se está siguiendo, no importa
cuántas veces se haya aplicado. En efecto, si volvemos al ejem-
plo de la serie 2, 4, 8, 16, yo puedo creer que infiero correcta-
mente la regla de “multiplicar por dos el término anterior” y
mi curso de acción será entonces escribir el número 32 como
continuación. Pero en realidad la regla utilizada para obtener
estos cuatro números podría haber sido la de los círculos y
sectores, que coincide de manera parcial con la mía en los
primeros cuatro pasos. En general, si obtuvimos un número
n cualquiera de resultados con una cierta regla R, no pode-
mos inferir de esta aplicación parcial que es verdaderamente
la regla R la que tenemos que usar en el paso siguiente, y no
por ejemplo, otra regla R´ que coincide con la nuestra en esos
primeros n resultados, pero difiere en el paso siguiente n + 1.

4. Educación
Pero ¿cómo podemos entonces aprender? ¿Cómo podemos
estar seguros si aprendimos o no una regla, cuando la canti-
dad de ejemplos que nos pueden dar, o que podamos exhibir

82
en respuesta como prueba de que verdaderamente entendi-
mos, no permite inferir cuál es en realidad la regla?
Y sin embargo, por otro lado, es un hecho que aprendemos
algunas reglas, a pesar de la paradoja de Wittgenstein. Apren-
demos, por ejemplo, la regla de multiplicar por dos (aunque
Wittgenstein logra convencernos de que ni siquiera podemos
estar seguros de que sepamos verdaderamente multiplicar por
dos).
Wittgenstein explica el aprendizaje de una regla como un
juego del lenguaje, es decir un juego que sale del plano sintác-
tico donde están escritos los ejemplos, (y que es insuficiente
por sí solo para decidir la interpretación correcta) y pasa al
terreno del intercambio social a través del lenguaje, donde se
da a las reglas una interpretación privilegiada, que tiene que
ver con una norma. “Seguir una regla es análogo a obedecer
una orden. Se nos adiestra para ello y se reacciona a ella de
determinada manera.”
La educación en la regla es así una calibración sucesiva en-
tre alguien que ensaya y una figura de aprobador-reprobador,
que juzga los ensayos de la regla, hasta que se logra una sin-
cronía lo bastante perdurable, de manera que la regla-norma
parece haber sido aprendida, porque la concordancia se ha
puesto a prueba suficiente cantidad de veces.

5. Diferencia entre letra y espíritu de la ley en la justicia


La letra de la ley conserva la forma en que se ha aplicado la
norma hacia atrás en el pasado, pero la sucesión de ejemplos
en que se aplicó la ley no alcanza para determinar unívoca-
mente la interpretación que debe regir en el presente, o en el
futuro. La sociedad, o los jueces dentro de la sociedad, pueden

83
reinterpretar la ley de maneras diferentes en cada instancia.
Así, el presente histórico ocupa el rol de aprobador-desapro-
bador respecto al curso de acción para la ley escrita hasta ese
momento.

6. Búsqueda de una lengua universal


En el libro La búsqueda de la lengua perfecta, de Umberto
Eco, se analizan distintos intentos históricos de crear una
lengua que sea capaz de generar mecánicamente, a partir de
la sintaxis, notaciones inequívocas no sólo para las palabras
existentes sino también para las que puedan surgir en el futu-
ro. En el fondo, lo que está detrás del fracaso de cada uno de
estos intentos es, otra vez, la paradoja de Wittgenstein sobre
reglas finitas; en este caso, la imposibilidad de que la sintaxis
de una lengua proporcione por sí misma una interpretación
inequívoca para sus símbolos y reglas, que permita nombrar a
futuro. Un caso particularmente interesante que se menciona
en el libro es el de los lenguajes espaciales, por ejemplo, el di-
seño de Lincos, una lengua elaborada por el matemático Hans
A. Freudental “para poder interactuar con eventuales habitan-
tes de otras galaxias”. La idea es lanzar al espacio señales con
regularidad, ondas de distinta duración y longitud, de modo
que “al intentar comprender la lógica que sigue la forma de la
expresión que les es trasmitida, los alienígenas deberían ser
capaces de extrapolar una forma del contenido”. En una pri-
mera fase deberían reconocer los números, y luego, con nue-
vas señales, las operaciones aritméticas y lógicas básicas. Pero
como el propio Eco observa con agudeza, esto presupone que
los habitantes del espacio deberían seguir algunos criterios ló-
gicos y matemáticos similares a los nuestros, por ejemplo el

84
principio de identidad, o “el hábito de considerar constante la
regla que se ha inferido por inducción de una multiplicidad
de casos”. Otra vez está aquí por detrás la paradoja de Witt-
genstein: aún si recibimos la clase de respuestas esperadas, en
el fondo no podremos estar seguros, por la mera lectura de
las señales de respuesta, si las operaciones o los números que
infieren los extraterrestres, coinciden realmente con nuestros
conceptos.

Sintaxis versus interpretación

¿Cuál es el leit motiv que recorre por detrás estos ejemplos,


desde la imposibilidad de fijar una única continuación para
una serie hasta la de transmitir un lenguaje, desde la parado-
ja de Wittgenstein hasta la tensión entre letra y espíritu en la
aplicación de la ley? En el fondo, todos los casos que conside-
ramos pueden verse como parte de una cuestión más general,
que es la insuficiencia de la sintaxis respecto de la interpre-
tación: ningún conjunto de operaciones sintácticas, de reglas
escritas, puede dotarse a sí mismo de una interpretación única
e inequívoca.
El matemático esforzado propone sus series en un lenguaje
lo más ceñido y riguroso posible y el escritor optimista dispo-
ne las suyas (las narraciones son también series en busca de
sentido) con metáforas lujosas, con gradaciones en la trama,
con giros dramáticos, en un lenguaje que cree lo suficiente-
mente expresivo. Pero ni uno ni el otro están a salvo de un
Pierre Menard que al recorrer los símbolos decida interpretar
lo mismo como absolutamente distinto.

85
Reconocimientos

Este artículo es, esencialmente, la transcripción abreviada de


una charla que repetí con variaciones en ámbitos muy diver-
sos. Algunas de las ideas están contenidas en Una lectura ma-
temática del pensamiento postmoderno, un libro excelente de
Vladimir Tasic, donde leí por primera vez sobre la paradoja
de Wittgenstein. El ejemplo tan ingenioso de los círculos para
la serie 2, 4, 8, 16, 31 lo tomé prestado para siempre de una
reseña literaria de Marcus Du Sautoy.

86
Bibliografía

Borges, Jorge Luis. “La muerte y la brújula” en Ficciones


(1944), Obras completas, vol. 5, Sudamericana, 2011.

du Sautoy, Marcus, Murder by numbers, The Guardian, 2005,


http://www.guardian.co.uk/books/2005/feb/05/featuresre-
views.guardianreview13

Eco, Umberto. La búsqueda de la lengua perfecta, Crítica,


1999.

Tasic, Vladimir. Una lectura matemática del pensamiento


postmoderno, Colihue, 2001.

Wittgenstein, Ludwig. Investigaciones filosóficas, Crítica,


2004.

Wittgenstein, Ludwig. Observaciones sobre los fundamentos


de la matemática, Alianza, 1978, Parte VI.

87
Wittgenstein y Gramsci sobre la universalidad del
lenguaje

Santiago Garmendia
santiagogarmendia@hotmail.com

Este trabajo intenta explorar algunas conexiones que estimo


fecundas entre Ludwig Wittgenstein y Antonio Gramsci, dos
agudos críticos de la filosofía y de la sociedad de su tiempo.
Remarcamos este elemento metafilosófico porque es donde
pretendemos ahondar. Son inconmensurables en sus alcances,
proyectos y temperamentos. Vamos a tratar de dialogar con
ellos en algunos aspectos que atañen a la idea de alienación,
enfocándonos en su actitud crítica hacia una visión ideológica
del lenguaje separado de las prácticas sociales, de los hablan-
tes concretos.
No me interesa en esta ponencia establecer vínculos bio-
gráficos, sino filosóficos entre Gramsci y Wittgenstein, acerca
de un punto de confluencia entre la crítica ideológica y la tera-
péutica wittgensteinana. Es conocido que Wittgenstein apren-
dió ruso con la intención de radicarse en la URSS y se puede
considerar que gran parte de su entorno era lector y admira-
dor de Marx (Dobbs, Rhees, Bakhtim, Srafa). También que el
esposo de Fania Pascal, su profesora de ruso, fue el editor de
La Ideología Alemana en inglés y que su relación con los Pas-
cal era muy estrecha, como se atestigua en la semblanza de F.
Pascal sobre Wittgenstein. Hasta encontramos testimonios de

89
haberse descripto a sí mismo como “un comunista, corazón”.1
Lo que sea que eso quiera decir, no es señal de antipatía al
marxismo (aunque tampoco de decidida simpatía).
Dejando de lado ese tipo de relaciones, la figura sobresa-
liente es Piero Sraffa. En las listas que Wittgenstein hizo de sus
influencias siempre está Russell y Sraffa.
…Creo que hay una verdad si pienso que, de hecho,
mi pensamiento es sólo reproductivo. Creo que nun-
ca he descubierto un movimiento intelectual, siempre
me fue dado por algún otro. Lo único que he hecho es
apresarlo apasionadamente de inmediato para mi labor
de aclaración.  Así, han influido sobre mí Boltzmann,
Hertz, Schopenhauer, Frege, Russell, Kraus, Loos, Wei-
ninger, Spengler, Sraffa.2

En los Nachlass se ve que escribió primero Frege, Russell,


Spengler, Sraffa y después agregó al resto.3 Siendo Sraffa un
economista neoricardiano muy cercano a Gramsci, la fórmu-
la típica que se suele proponer para unir a Wittgenstein con
Gramsci, y aún con Marx es: Karl Marx - Antonio Gramsci
- Piero Sraffa - Ludwig Wittgenstein.
En esta proteína intelectual no hay ningún tipo de duda de
que cada uno de los autores está vinculado con sus vecinos. Lo

1 “Sraffa was part of a wider circle of Wittgenstein’s Marxist friends in the


1930s and 1940s, including Roy and Fania Pascal, George Thompson, Niko-
lai Bakhtin, Maurice Dobb, and Rush Rhees. We should also note that we
can find Wittgenstein characterizing himself as a “communist, at heart,” Ga-
kis, Dimitris “Wittgenstein and Marx on Reification, Language, and Com-
monality”. Telos 169 (Winter 2014): 106–26, p.107.
2 WITTGENSTEIN, L., The Collected Works of Ludwig Wittgenstein.
Blackwell, 1994, p. 197.
3 WITTGENSTEIN, L, Ibídem, p. 840.
90
que no está claro es si se puede aplicar una trasposición que
lleve de Marx o de Gramsci a Wittgenstein. No se puede saber
fácilmente qué de Sraffa, que haya venido de Gramsci y/o a su
vez de Marx, haya en Wittgenstein.
Vamos a tratar de avanzar desde lo más próximo a lo más
lejano, buscando establecer un hilo transversal en la noción de
alienación, a partir de un enfoque similar sobre el fenómeno
del Esperanto.

 
Piero Sraffa

P. Sraffa es clave, un personaje de dos mundos: del marxismo


y de intelectuales marxistas del fuste de Antonio Gramsci, a la
vez que de la jungla del Cambridge de Russell, Keynes y Moo-
re. Tenemos referencias explícitas de Wittgenstein respecto al
cambio en el enfoque de su filosofía a partir de su encuentro
con el economista italiano. En las cartas entre ellos hay admi-
ración, afecto y a la vez distancia y desconfianza.
Notemos el temperamento en la carta de 1934 en la que le
dice Wittgenstein a P. Sraffa que no están avanzando en sus
discusiones:
He aprendido muchísimo de ti en las conversaciones
que tuvimos durante los últimos 2 o 3 años; pero no
puedo decir que he aprendido mucho de nuestras últi-
mas conversaciones… Esto, creo, no es motivo para que
no nos encontremos nunca de Nuevo; pero es la razón
por la cual, hasta tanto no me sienta más tonificado, voy
a evitar tener una charla contigo.4
4 WITTGENSTEIN, Ludwig. Wittgenstein in Cambridge. Letters and
Documentes, 1911-1951. (Ed. Brian Mc Guiness). Basil Blackwell, Oxford,
91
Pero el problema es que Wittgenstein es poco específico cuan-
do se refiere a Sraffa y a lo que haya “aprendido de él” (es poco
específico siempre con respecto a cualquier influencia que
haya tenido). En todas las ocasiones alude más a una moti-
vación, o a una perspectiva, un “enfoque antropológico”, tal
como señala a R. Rhees, y no una herencia específica. Se refie-
re a una crítica punzante más que a una deuda teórica. Muy
famoso es el reconocimiento en el prólogo de las Investigacio-
nes a su “estímulo constante”.
Más aún que a esta crítica –siempre potente y certera–
le debo a la que un profesor de esta Universidad, el Sr. P.
Sraffa, ha practicado durante muchos años sin interrup-
ción sobre mis pensamientos. A este aguijón le debo las
ideas más ricas en consecuencias de este escrito.5

En mi conocimiento no tengo noticia de referencia explícita a


Piero Sraffa dentro de una reflexión filosófica, no general, bio-
gráfica, más que la del Big Typescript donde hace una oscura
alusión a su amigo italiano, en la sección 57:
(Sraffa) Un ingeniero construye un puente. Para hacer-
lo, consulta varios manuales técnicos y legales. De los
primeros descubre que el puente colapsaría si tal o cual
parte fuese más más débil, etc., por el segundo tipo de
manual, que sería encarcelado si hiciese esto o lo otro.
Ahora, ¿se encuentran pues ambos libros en el mismo
nivel? – Bueno, depende del papel que desempeñan en
su vida. A fin de cuentas, ¿para él el manual de leyes
2008, 222.
5 WITTGENSTEIN, L The Collected Works of Ludwig Wittgenstein. Black-
well, 1994, p. 961.
92
puede simplemente ser un libro sobre la historia na-
tural de la gente que lo rodea.?... ¿pero no tenemos el
sentimiento distintivo de que esa no es la forma en que
vemos (las leyes)?6

Entiendo que la cita se vincula con romper la idea de una úni-


ca descripción verdadera, de una sola forma de ver las leyes,
pero problematizando el hecho de que pueda considerar una
ley natural como una que impele causalmente. El pasaje conti-
núa en este sentido hacia la idea de que en la regla está implí-
cito el acuerdo intersubjetivo y que nuestra conducta está rela-
cionada con nuestra representación de la reglas, analizando la
idea de “estar vinculado a un contrato”. Refiere a los distintos
sistemas de los que nos podemos guiar para una interpreta-
ción, sin que haya una compulsión natural a actuar de tal o
cual forma, por lo que tenemos siempre una situación ligada
al contexto, donde hay un objetivo y consecuencias prácticas.
Me parece que este es el punto y que arroja luz al cambio
de perspectiva de la filosofía de Wittgenstein. Creo que es útil
compararla con una cita del Tractatus y una crítica de Nor-
man Malcolm,7 que estimo es el punto de lo dicho por Witt-
genstein en el BT, y marca la importancia de Sraffa para el giro
de la filosofía de Wittgenstein
Norman Malcolm señala que hay un desliz nada inocente
en la siguiente proposición del Tractatus.
...hay una regla general mediante la cual el músico es
capaz de leer la sinfonía en la partitura y por la cual se
6 WITTGENSTEIN, L, Ludwig, The Big Typescript: TS213. Blackwell, Ox-
ford, 2005, 190/1911.
7 MALCOLM N., Nothing is Hidden –Wittgenstein´s criticism of his Early
Thought. Oxford, Basil Blackwell, 1985.
93
puede reconstruir la sinfonía grabándola en un disco
gramofónico, y de este modo, por medio de la regla pri-
mera, llegar de nuevo a la partitura. Tal regla es la ley de
proyección que proyecta la sinfonía en el lenguaje de la
notación musical. Es la regla de traducción del lenguaje
de la notación musical al lenguaje del disco. (4.0141mis
cursivas)8

Tenemos entonces la lectura de una partitura, su ejecución,


grabación y transcripción. La posibilidad de llevar a cabo cada
una de estas operaciones, volviendo al primer formato, se debe
a que se ha proyectado una misma forma (lógica), que se ha
mantenido idéntica a través de diferentes soportes. La fuerza
de este pasaje radica en que Wittgenstein equipara, como lo
señala Norman Malcolm, bajo la noción única de “ley de pro-
yección” dos cosas diferentes . Entre los sonidos y la notación
(y viceversa) hay una relación convencional. No es el caso de
la conexión física natural entre la profundidad de los surcos
del disco y los sonidos que produce la máquina (el puente des-
de la estructura, desde la historia natural de la humanidad).
Wittgenstein está considerando de la misma manera a am-
bos casos porque busca enfatizar la relación lenguaje-mundo
como una conexión objetiva y unívoca. El reconocimiento a
Sraffa y a su modelo metodológico en las Investigaciones Fi-
losóficas apunta a romper esta idea de regla como proyección
isomórfica.

8 WITTGENSTEIN, L, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, Ed. Alian-


za Madrid, 1979, 4.0141.
.
94
Antonio Gramsci
 
Dijimos, como es famoso, que P. Sraffa es un amigo y mecenas
de Antonio Gramsci, con lo cual tenemos el vínculo interpó-
sita persona. Pero hemos expresado nuestras dudas respecto
a una apresurada relación respecto de la doctrina marxista en
Wittgenstein, Sraffa de por medio, Gramsci de por medio (su-
mado desde luego a que Gramsci es un marxista muy particu-
larmente crítico).
Gramsci es un lingüista y hay muchos temas de interés para
hacer contrapuntos con el segundo Wittgenstein; permítanme
uno en particular: el “idioma” esperanto, la lengua universal
creada por el oftalmólogo polaco L. L. Zamenhof en 1876. La
cuestión no es menor y hubo fuertes debates para el comunis-
mo, dado el internacionalismo socialista, muchos socialistas
consideraron que el esperanto era una posibilidad de liberar
barreras. Desde luego, eso implica que se trata de problemas
“de comunicación” y es lo que Gramsci señala, que el lenguaje
no es sólo ni principalmente eso, sino una forma de vida.
Gramsci, en el Grido del Popolo, de 1918, escribe un artí-
culo, “la lengua única y el esperanto”, sostiene que no es una
lengua universal sino un instrumento abstracto de comunica-
ción “de nómades de los negocios o del turismo, más que de
ciudadanos sostenidamente productivos”. Cito:
“Desearían dar forma de manera artificial a una lengua
completamente rígida, que no sufra cambios en el espa-
cio y en el tiempo, pero se estrellan contra la ciencia del
lenguaje, que enseña que (…) la historia de la fortuna
y la difusión de una lengua depende estrechamente de
la compleja actividad social del pueblo que la habla…”

95
“¿cómo podría afianzarse una lengua nacional, comple-
tamente artificial, completamente mecánica, carente de
toda historia, de toda sugestión de grandes escritores,
carente de esa riqueza expresiva que viene de la varie-
dad dialectal, de la variedad de las formas asumidas en
diferentes momentos?”9

La oposición al fallido proyecto de lengua cosmopolita nos


muestra a un Gramsci que entiende que: (1) el lenguaje no es
sólo comunicación; (2) el derrotero del lenguaje depende del
habla, que adquiere siempre una riqueza irreductible y que es
un magma en permanente movimiento; por último, que (3) el
habla está en relación directa con las prácticas sociales. En una
carta de 1918 dice:
“¡Abajo el Esperanto! Yo soy un revolucionario, un
historicista y afirmo que son útiles y racionales sólo
aquellas formas de actividad social (linguisticas, eco-
nómicas, políticas) que espontáneamente surgen y se
realizan a través de la actividad de las energías sociales
libres. Por eso: abajo el esperanto, así como abajo los
privilegios, todas las mecanizaciones, las formas defini-
tivas y rígidas de vida, cadáveres que enferman y agre-
den la vida en devenir”  ¡Pantha rei! ¡Heráclito! ¡Todo
se mueve! Cordialmente, Gramsci. (carta a leo Galeto,
1918)10

9 GRAMSCI, A., Escritos sobre el lenguaje. Selección, traducción y estudio


preliminar de Diego Bentivegna. EDUNTREF, Buenos Aires, 2013.
10 GRAMSCI, A., Escritos sobre el lenguaje. Selección, traducción y estudio
preliminar de Diego Bentivegna. EDUNTREF, Buenos Aires, 2013.

96
En una palabra: el esperanto es la expresión de la alienación
lingüística de los lingüistas, que quieren hacer de una foto una
película, de un robot, un ser vivo.
La opinión de Wittgenstein es, según mi criterio, muy si-
milar, aunque la perspectiva es otra. Veamos:
Alguien, por ejemplo, que construye un lenguaje arti-
ficial (Esperanto, Inglés Bàsico) seleccionara sus pala-
bras de acuerdo con ciertos puntos de vista, y nosotros
podríamos a su vez considerar nuestro propio lenguaje
desde estos puntos de vista. Él podría decir, por caso,
“ No voy a permitir dos palabras, una para “ caminar”
y otra para “pasear” ya que a los fines con una es sufi-
ciente, por lo que podría entonces decirnos “ ‘caminar’
y ‘pasear’ tienen el mismo significado”.11

Notemos que el punto es que cualquier lenguaje parte de


un lenguaje común, que cualquier estipulación es artificial y
parasitaria del lenguaje natural. Un rechazo más explícito lo
encontramos en “Cultura y Valor””, en la entrada del 26 de
Septiembre de 1946.
Esperanto. Nuestro sentimiento de repugnancia cuan-
do pronunciamos una palabra inventada con sílabas
derivadas inventadas. La palabra es fría, no tiene aso-
ciaciones u sin embargo juega en un ‘lenguaje’. Un mero
sistema de signos escritos no nos causaría tanta repug-
nancia.12

11 WITTGENSTEIN, L, The Collected Works of Ludwig Wittgenstein.


Blackwell, 1994, p. 1711.
12 WITTGENSTEIN, L, The Collected Works of Ludwig Wittgenstein.
Blackwell, 1994, p. 819.
97
En primer lugar, desde luego que no encontramos una preo-
cupación digamos política y estratégica, como la de Gramsci.
Apela en cambio a nuestro sentimiento de hablante, el gefühl,
que ya estuvo en el final del Tractatus y que debe ser la palabra
más importante de toda la filosofía de Wittgenstein. En ale-
mán la expresión es “Esperanto. Das Gefühl des Ekels”.
Pensemos que se refiere a nuestro sentido común de la
corrección en la aplicación de reglas. Pretender hacer del es-
peranto una lengua produce asco, disgusto, enojo, donde la
palabra es “fría”. Carece de asociaciones, en el sentido de que
no circulamos por la lengua de una palabra a otra con natura-
lidad. Es presentado como algo peor que un sistema de signos
escritos, sino que el énfasis de Wittgenstein está en las profe-
rencias.
Diríamos entonces que Wittgenstein establece en la perso-
na de los hablantes el rechazo a una legislación artificial sobre
los signos, el contexto ontogenético ya ha operado y somos
capaces para Wittgenstein, según creo, reconocer un idioma
en la medida en que sus palabras fluyen en una comunidad en
el contexto de sus prácticas.
El proyecto del Esperanto es comparable con el suyo del
Tractatus, donde hay una idea del significado como una rela-
ción entre cosas, sustrayéndose de las prácticas. La del Tracta-
tus era una estrategia fornal-naturalista, la del esperanto una
convencionalista. En el Tractatus se hace patente en la forma
en que usa la expresión Gefühl, que no es otra cosa que una
lectura naturalista y universalista acerca del usuario de la len-
gua y su intuición sobre la corrección de la sintaxis lógica.
En el Esperanto hay un olvido de la base natural del len-
guaje, de “aquellas formas de actividad social (linguisticas,

98
económicas, políticas) que espontáneamente surgen y se rea-
lizan a través de la actividad de las energías sociales”, para usar
la terminología de Gramsci en la carta a Galetto de 1918. Bien
podría haber enviado una copia al joven Wittgenstein que ter-
minaba su Tractatus Logico Philosophicus por ese entonces.

99
Bibliografía

Gakis, Dimitris “Wittgenstein and Marx on Reification, Lan-


guage, and Commonality” en Telos 169 (Winter 2014): 106–
26.

Gramsci, A.: Escritos sobre el lenguaje. Selección, traduc-


ción y studio preliminary de Diego Bentivegna. Buenos Aires:
EDUNTREF. 2013.

Malcolm, N. Nothing is Hidden –Wittgenstein´s criticism of


his Early Thought. Oxford, Basil Blackwell, 1985.

Wittgenstein, L. The Collected Works of Ludwig Wittgens-


tein. Blackwell, 1994.

Wittgenstein, L. The Big Typescript: TS213. Blackwell, 2005.

100
La importancia de Ludwig Wittgenstein para
el desarrollo de un ejercicio de epistemologías
comparadas

Silvia Rivera
UBA/UNLa

En 1990 se publica en Buenos Aires el libro de Enrique Marí


titulado Elementos de Epistemología Comparada.1 En este li-
bro Marí inaugura un tipo de ejercicio intelectual de una rele-
vante fertilidad tanto heurística como crítica que se concreta
en la puesta en diálogo entre dos tradiciones epistemológicas,
la tradición anglosajona y la tradición francesa. Está claro que
si bien la propuesta de Enrique Marí hace centro en la episte-
mología, es posible ampliar tal ejercicio a un cotejo entre tra-
diciones discursivas y conceptuales en un sentido más amplio.
A la hora de identificar antecesores del ejercicio de episte-
mologías comparadas, la referencia a Dominque Lecourt re-
sulta insoslayable, y esto por dos cuestiones principales. Por
una parte, porque anticipa la posibilidad de tal ejercicio en el
capítulo V de su libro Bachelard o el día y la noche que preci-
samente se titula “Ruptura epistemológica y revolución cien-
tífica. Elementos de epistemología comparada”.2 Por la otra,
porque Lecourt le otorga a Wittgenstein un lugar protagónico
en el desarrollo de la epistemología del siglo XX, en su libro
titulado El orden y los juegos, que se publica en castellano en
1984 con un prefacio largo y también complejo en sus múlti-
ples resonancias, escrito por Enrique Marí especialmente para
1 Cfr. MARÍ, E. Elementos de Epistemología Comparada, Bs. As., Puntosur,
1990.
2 Cfr. LECOURT, D. Bachelard, le jour et la nuit. Un essai du matérialisme
dialectique, París, Grasset, 1974.
101
la tal edición.3 En este prefacio Enrique Marí no sólo recupera
la centralidad de Wittgenstein en el horizonte epistemológico
del siglo XX, sino que la expande conforme su ejercicio de
tradiciones comparadas se despliega.
A partir de aquí este trabajo se propone, en primer lugar,
mostrar la centralidad de la de la impronta epistemológica en
el pensamiento de Wittgenstein, que en modo alguno se limita
a la influencia que ha tenido –aun cuando en algún caso haya
sido por así decirlo “paradójica”– en el Círculo de Viena o en
Thomas Kuhn según la etapa del pensamiento de Wittgenstein
que se considere. Por el contrario, es posible reconstruir una
propuesta epistemológica original que nos permite avanzar en
la reconstrucción de las modalidades históricas de producir y
justificar conocimiento. En segundo lugar, se propone identifi-
car aquellos aspectos centrales de la propuesta epistemológica
wittgensteiniana que resultan particularmente relevantes para
el ejercicio comparado tal como lo construye Enrique Marí a
partir de ideas sugeridas por Domique Lecourt. Entre estos
aspectos destaco la disolución del sujeto de conocimiento, la
internalización de la dimensión histórica en el núcleo duro de
las teorías científicas y el particular rol asignado a las ciencias
sociales como clave de abordaje epistemológico. Por último, y
a modo de conclusión, el trabajo avanza en una caracteriza-
ción de las principales notas de identidad que definen la tarea
de cotejo entre tradiciones, indicando su potencial diferencial
en relación a otras modalidades de abordaje intelectual.4
3 Cfr. MARÍ, E “Prefacio”. En: Lecourt, D. El orden y los juegos, Bs. As.,
Ediciones de la Flor, 1984, pp. 11 a 47.
4 Sin embargo, anticipando algunas de las afirmaciones que presentaré en
la conclusión, destaco el impacto que tuvo en el medio académico nacional
no sólo la figura de Enrique Marí, sino muy especialmente la lectura de
Wittgenstein que él propició. Señalo como punto visible de ese impacto la
102
Ludwig Wittgenstein: la impronta epistemológica

Es bien conocido el aporte realizado por Wittgenstein a la


epistemología del siglo XX. Un modo posible de explicarlo es
reconocer el estrecho vínculo que une a la epistemología con la
filosofía del lenguaje. Está claro que Wittgenstein es una figura
central en esta rama de la filosofía por la calidad del aporte
que realiza pero también porque se ubica en dos momentos
decisivos del llamado “giro lingüístico”.5 Encontramos a Witt-
genstein en el momento de inauguración del giro lingüístico
bajo el signo del análisis, contribuyendo a definir su perfil y a
resolver de modo “intocable y definitivo” los problemas, como
él mismo reconoce en el prólogo del Tractatus, a pesar que
a continuación nos advierte que su tarea es mostrarnos qué
poco se ha hecho cuando se han resuelto tales problemas.6
El rol protagónico de Wittgenstein se manifiesta tam-
bién en la vuelta pragmática de este giro,7 cuando en las
Investigaciones Filosóficas coloca en las reglas de uso todo
presentación que Marí realizó del libro de Lecourt El orden y los juegos, en
el marco del Seminario de los Jueves liderado por Tomás Abraham. Impacto
signado por la audacia de las tesis que presentaba. Audacia y contundencia
material de sus tesis, que contrastaban ampliamente con el sobrio formalis-
mo de quienes desde la Sociedad Argentina de Análisis Filosófico (SADAF)
se hacían cargo por aquellos años de la conducción de la carrera de Filosofía
de la Universidad de Buenos Aires.
5 Cfr. RORTY, R., El giro lingüístico, Barcelona, Paidós, 1990.
6 “La verdad de los pensamientos aquí comunicados me parece, en cambio,
intocable y definitiva. Soy, pues, de la opinión de haber solucionado definiti-
vamente, en lo esencial, los problemas. Y, si no me equivoco en ello, el valor
de este trabajo se cifra, en segundo lugar, en haber mostrado cuán poco se
ha hecho con haber resuelto estos problemas”. WITTGENSTEIN, L. Trac-
tatus logico-pilosophicus, Madrid, Alianza, 2007, p. 48. (En adelante TLP).
7 Recordemos que “pragmática” es utilizado aquí en relación a praxis y no a
pragmata, tal como resulta en algunas escuelas de pragmatismo americano.
103
el peso del significado. La radicalidad con que concibe el pro-
ceso social de “uso” del lenguaje es parcialmente recuperada
por Thomas Kuhn,8 pero resulta suficiente para revolucionar
la concepción heredada en filosofía de la ciencia, cuyas ba-
ses sienta el Círculo de Viena unas décadas antes, tomando
precisamente como rasgo de identidad a la nueva lógica que
Wittgenstein perfecciona. Nueva lógica que permite al grupo
distinguirse del positivismo decimonónico tal como se con-
signa en el artículo de Carnap “La antigua y la nueva lógica”
que se incluye en la compilación de Alfred Ayer titulada El
positivismo lógico.9
La influencia que ejerce Wittgenstein en el pensamiento
kuhneano y poskuhneano, fue debidamente puesta de relieve
en Argentina por el Prof. Alberto Moreno.10 Thomas Kuhn se
dedica a particularizar algunas cuestiones presentes en la re-
lación entre juegos de lenguaje y formas de vida, al referirse
al juego de lenguaje de la ciencia y a la forma de vida que le
corresponde –la comunidad científica–. Sin embargo, se hace

8 KUHN, T. La estructura de las revoluciones científicas, , México, Fondo


de Cultura Económica, 1991
9Cfr. CARNAP. R., “La antigua y la nueva lógica”, en: Ayer, A. (Comp.), El positi-
vismo lógico, México, FCE, 1986.
10 “En la estructura de las revoluciones científicas se advierte un cierto ‘sabor’
wittgensteiniano. Eso se debe, creo, a la influencia que en esos años ejerció
Cavell. En efecto, afirma que hay una afinidad interna entre lo que Kuhn del
desarrollo de la ciencia y el modo como procedía Wittgenstein. El papel de
los experimentos de pensamiento en el desarrollo de la revolución científica,
por ejemplo, se parece en manos de Kuhn, al modo cómo Wittgenstein pide
imaginar una tribu en la que los conceptos se desarrollaron de manera muy
diferente de las nuestras. MORENO, A “Stanley Cavell y Thomas Kuhn”
Actas del VII Congreso Nacional de Filosofia, organizado por la Facultad de
Ciencias Humanas de Universidad Nacional de Río Cuarto, del 22 al 26 de
noviembre de 1994, p. 560.
104
cargo parcialmente de la radicalidad de la concepción witt-
gensteiniana de “uso social” que distancian a nuestro filósofo
de otras variantes del pragmatismo, y permite que las conse-
cuencias del planteo resulten no sólo fértiles sino revoluciona-
ria por los “mitos” filosóficos que derriban: entre ellos destaco
la preexistencia del sujeto y del mundo en relación al “uso”,
que se convierte en instancia configuradora de identidades,
aunque el tema del alcance del poder configurador de los pa-
radigmas merece sin duda una discusión particular.
Lo importante es que, de un modo y otro, la “presencia”
epistemológica en la obra de Wittgenstein se manifiesta en
una primera aproximación bajo la categoría de “influencia”.
Resta sin embargo definir si tal modalidad agota la dimensión
epistemológica de su pensamiento y claramente la respuesta
que se anticipa es negativa.
Se trata de una cuestión que puede ponerse en estos tér-
minos: Ludwig Wittgenstein, en tanto filósofo en algún punto
vinculado a la posición analítica, ¿se ocupa del lenguaje por
el lenguaje mismo o por los valores epistémicos a los que
sus usos pretenden apuntar? Entre quienes postulan la exis-
tencia de una “epistemología wittgensteiniana” destacan los
trabajos de Sabine Knabenschuh de Porta, quien contrapone
la impronta epistemológica presente en el pensamiento de
Wittgenstein a la proclama rortyana de la muerte de la epis-
temología que atravesó el horizonte filosófico en la segunda
mitad del siglo XX. Para Sabine esa impronta se manifiesta
de modo eminente en los escritos llamados “intermedios”, de
comienzos de los años treinta y con especial referencia a las
Observaciones Filosóficas,11 y se sustenta en el eje articulado
11 Cfr. WITTGENSTEIN, L. Observaciones Filosóficas, México, Universi-
dad Nacional Autónoma de México, 1997.
105
por los “complejos nocionales” espacio lógico-gramática-ver
aspectos-12 Es a partir de aquí que podemos hablar –siempre
según esta autora– de “epistemología resucitada”.13 Claro está
que se trata de un resucitar que antecede a la proclama del fin,
y para ser estrictos antecede aún a la emergencia de la episte-
mología en el sentido estricto de “filosofía de la ciencia”, en un
curioso movimiento de inversión de las relaciones temporales
que sin duda define a aquellos pensadores que, a través de la
radicalidad de su ejercicio crítico, logran anticiparse a progra-
mas o propuestas posteriores.14
Más allá de anacronismo o extemporaneidades, el reco-
nocimiento de una epistemología que recorre toda la obra
de Wittgenstein es por demás relevante. Sin embargo adver-
timos en los trabajos de Sabine la opción por un uso amplio
del concepto “epistemología” que es presentada como “teoría
del conocimiento”. Además está el hecho de que su planteo se
mantiene en un plano de generalidad, recuperando conceptos
abstractos propios de la tradición metafísica señalada como
“patológica” por nuestro filósofo, y esto a pesar que en todo
momento hace referencia a la “multiplicidad” –concretamente
12 KNABENSCHUH DE PORTA, S. “Del espacio lógico al ver aspectos.
“Hacia una epistemología cultural a lo Wittgenstein”. En: Revista de Filoso-
fía, Nº 70, Universidad del Zulía, Maracaibo, 2012-1, p. 3.
13 Cfr. KNABENSCHUH DE PORTA, S. “Epistemología resucitada. Pro-
yecciones a partir de Wittgenstein”. En: Revista de Filosofía, Nº 63, Univer-
sidad del Zulía, Maracaibo, 2009-3, pp. 89 – 103.
14 Tal el caso de Federico Nietzsche quien no sólo anticipa que el último
refugio de Dios no será sino la razón formal y por lo tanto hacia allí hay
que dirigir el martillo de la deconstrucción, sino que señala en dirección
a una revisión profunda de la sintaxis como condición de superar los lími-
tes metafísicos de la racionalidad occidental. Cabe destacar que Nieztsche y
Wittgenstein coinciden, ni más ni menos que en más de una metáfora. Cfr,
NIETZSCHE, F. El crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza, 1989.
106
de perspectivas epistémicas– como rasgo que define su lectura
de los textos llamados “intermedios” pero que, en función de
su carácter articulador tales textos se expanden en intensión
y extensión a lo largo de la obra del filósofo. Así es celebra-
da la posibilidad de caracterizar una episteme “humana” que
superando divisiones disciplinares dé cuenta de la pretensión
“humana” de comprender el “mundo”. De este modo la pro-
puesta de Sabine pivota entre dos ejes: el del reconocimiento
de la multiplicidad de experiencias históricas irreductibles y la
subordinación de esta multiplicidad a una “praxis vital huma-
na” que funciona como universal contenedor de las particula-
ridades múltiples.
Por mi parte, considero que es posible reconocer en Witt-
genstein una línea de reflexión epistemológica en el sentido
estricto de “filosofía de la ciencia” que está presente en las
obras de Wittgenstein otorgándole un tono particular a su
pensamiento. Esto permite, en primer lugar, superar la tarea
de mero reconocimiento de influencias. En segundo lugar
permite también evitar todo residuo tanto universalista como
esencialista que se manifiesta aún en exégetas comprometi-
dos con la identificación de una impronta epistemológica.

Los ejes de la epistemología wittgensteiniana

Habiendo aclarado ya que en este caso la palabra “epistemo-


logía” será considerada en el sentido estricto de “filosofía de
la ciencia”, resta aún expresar que se trata de una línea que en
todo caso se construye a través del entrelazamiento de diver-
sos “parecidos de familia”. Haciendo honor a una de las cate-

107
gorías que el propio Wittgenstein introduce para dar cuenta de
la configuración de conjuntos identificables sin la necesidad
de postular una esencia o hilo único que recorra la madeja,
tomo el concepto de “parecidos de familia” para caracterizar la
impronta epistemológica que recorre la obra de Wittgenstein
aunque en este trabajo me referiré principalmente al Tractatus
lógico-philosophicus, a las Observaciones a los Fundamentos
de la Matemática y a Observaciones a la “Rama Dorada de
Frazer”.15 Consideraré, pues, tres hilos principales de los que
forman la trama: 1. La disolución del sujeto de conocimien-
to; 2. La internalización de la historia en el núcleo duro de
las teorías científicas; 3. La relevancia de las ciencias sociales
concebidas como clave de abordaje epistemológico. En todo
momento se trata de trata de un ir y venir entre tales hilos,
porque es así como se fortalece y engrosa la madeja. Por tal
motivo, no seguiré un orden cronológico estricto en las refe-
rencias a las obras señaladas, dado que no se trata de mostrar
algún tipo de cambio o evolución en su pensamiento, sino de
mostrar cómo se entrelazan las hebras de la madeja al punto
de otorgar cierta identidad –no esencialista o sustancialista– a
la propuesta epistemológica de Wittgenstein.

Subjetividad y lenguaje

El término “subjetividad” si bien polisémico, nos ubica con


frecuencia en el espacio propio de la teoría del conocimiento
15 Cfr. WITTGENSTEIN, L., Observaciones a los Fundamentos de la
Matemática, (en Adelante OFM), Madrid, Alianza, 1987 y WITTGENSTEIN,
L., “Observaciones a la rama dorada de Frazer”, en Ocasiones Filosóficas,
Madrid, Cátedra, 1997.
108
que vincula al objeto con la conciencia cognoscente en una
privilegiada relación pasible de ser calificada de “verdadera”,
en caso que acontezca la adecuación entre ambos polos de la
relación. La afirmación acerca de la emergencia de la teoría
del conocimiento en la modernidad es casi un lugar común de
los manuales de filosofía. Sin embargo tal afirmación puede
fortalecerse en caso de seguir la tesis propuesta por Enrique
Mari en su libro Elementos de epistemología comparada, dado
que la teoría del conocimiento se presenta allí como la “rama
dominante” del discurso filosófico de la modernidad.16
Recordemos entonces la tesis en cuestión: la filosofía es
un particular tipo de discurso social, que enuncia el juego de
fuerzas sociales, económicas y políticas en una etapa históri-
ca dada, bajo el predominio de una de sus formas específicas:
teología, metafísica, teoría del conocimiento y epistemología
sucesivamente. En páginas sucesivas, Marí indica que el es-
quema sólo hace referencia a los eslabones principales de una
cadena bajo la cual encontramos supervivencias (la tradicio-
nal metafísica), postergaciones (la moral y en general toda la
llamada “filosofía práctica”) y vínculos que se resignifican de
modo diverso. Este es, entre otros, el caso de la relación entre
la teoría del conocimiento moderna y la epistemología del si-
glo XX, que Marí califica como problemática.
Retomando el par que nos ocupa, esto es “epistemología
- teoría del conocimiento”, advertimos que la epistemología,
concebida como reflexión sobre un tipo particular de cono-
cimiento, el conocimiento científico, se convierte en rama au-
tónoma de la teoría del conocimiento en las primeras décadas
del siglo XX. Considerada desde una perspectiva “interna”, tal
autonomía encuentra su justificación en el reconocimiento
16 Cf. MARÍ, E. Elementos de epistemología comparada, página 16 y ss.
109
del carácter privilegiado de la ciencia, entendida como cono-
cimiento verdadero en virtud de su método, que le garantiza
además necesidad y universalidad. Pero la tesis propuesta por
Marí, asevera mucho más que el esquema –de modo tal que
la aceptación de este esquema no obliga a aceptar la tesis– y
nos permite reconocer no sólo factores internos sino muy es-
pecialmente factores “externos” que dan cuenta no sólo de la
autonomía de la epistemología, sino de su privilegio que la im-
pone frente a otras ramas de la filosofía. La mirada externa es
aquella que vincula a la ciencia con otras prácticas sociales de
un dispositivo histórico dado. De este modo advertimos que
el avance de la ciencia y la tecnología resulta requerido por
el proceso de concentración industrial propio del así llamado
“capitalismo tardío”, y que este requiere a su vez de una nueva
forma de racionalidad: la racionalidad epistemológica.17
Por el contrario, reducir el análisis a la perspectiva interna,
supone entre otras cosas definir la ciencia como conocimien-
to. Se sigue de aquí la reintroducción en el discurso epistemo-
lógico de categorías propias de la teoría del conocimiento mo-
derna. Entre estas categorías se destaca el par sujeto/objeto. El
sujeto como soporte de la relación cognitiva, identificado con
la conciencia cognoscente, es el lugar donde se constituyen los
significados. Sujeto universal y ahistórico que, en la versión
kantiana, garantiza a partir de sus formas a priori la necesi-
dad del mundo de la experiencia y de sus objetos. La ciencia
se presenta como un conocimiento que un sujeto pensado en
término “modernos” descubre y justifica. Llama la atención
que la disolución lingüística del sujeto de conocimiento reali-
zada por Wittgenstein ya en el Tractatus logico-philosophicus
17 MARÍ, E, Elementos de epistemología comparada, p. 23.
110
escrito en 1919 y publicado en 1921 no parece haber sido te-
nida en cuenta hasta décadas después del nacimiento episte-
mológico.18
Considero que la cuestión puede aclararse si enfrentamos
los siguientes interrogantes: ¿Cuál es el lugar del sujeto en el
proceso de construcción del conocimiento científico? ¿Se tra-
ta de un lugar homologable al del sujeto de la modernidad?
¿O por el contrario, el proceso efectivo –es decir histórico– de
producción científica nos obliga a reformular radicalmente la
posición del sujeto?
La crítica desplegada por Wittgenstein en el Tractatus
alcanza con especial intensidad a la idea de sujeto. Y en un
mismo movimiento también a la idea de verdad. Sujeto del
pensamiento y de la representación: conciencia cognoscente.
Ahora bien, ¿cuáles son los ejes que guían la tarea crítica de
Wittgenstein en el Tractatus? No cabe duda alguna a la hora de
identificarlos, ya que dos palabras los definen en su interacción
recíproca: contingencia y lenguaje. La concepción del lenguaje
–y de los límites del lenguaje– que nos presenta Wittgenstein,
impactan en la teoría del conocimiento científico, al punto que
creo posible afirmar que todo el libro puede ser leído en clave
epistemológica. Entiéndase bien: no se trata de hacer de Witt-
genstein un epistemólogo, pero sí de reconocer que, en función
de la íntima y constitutiva relación entre filosofía del lenguaje
y epistemología, su obra tiene importante consecuencias en el
campo de la filosofía de la ciencia. Filosofía de la ciencia que
supone en todos los casos –de modo explícito o no– una de-
terminada concepción de la relación entre sujeto, lenguaje y
mundo.19
18 “El sujeto pensante, representante, no existe”. WITTGENSTEIN, L. TLP,
5.631 , p. 112.
19 Cfr. RIVERA, S. “Por qué el lenguaje importa a la epistemología”. Comu-
111
A partir de este reconocimiento, vemos emerger con una
luz más intensa algunos pasajes del Tractatus con frecuencia
algo postergados: precisamente los que se refieren a las leyes
científicas. Anticipando tópicos que se desplegarán de manera
contundente en obras posteriores, tales como Investigaciones
Filosóficas y Observaciones a los Fundamentos de la Matemá-
tica Wittgenstein diluye al sujeto de conocimiento, que resulta
inescindible de las herramientas lingüísticas que utiliza para
reconducir la descripción del universo a una forma única.20
Entre estas herramientas, las leyes científicas ocupan un lu-
gar privilegiado, en tanto establecen –con franca vocación
normativa– las reglas que nos indican cómo producir las pro-
posiciones de la ciencia. Proporcionan los materiales para la
construcción del edificio de la ciencia y dice: “cualquiera que
sea el edificio que quieras levantar tendrás que construirlo de
algún modo con estos y sólo estos materiales”.21
El sujeto instala, a partir del lenguaje, el orden en el mun-
do. Pero lejos de tratarse de un sujeto centrado y definido
como lugar donde los significados se constituyen, advertimos
que el resultado de la crítica wittgensteiniana de la relación
lenguaje-mundo, tal como se desarrolla en el Tractatus, es el
cuestionamiento radical a la subjetividad como fundamento.
Aún más, la existencia de la subjetividad se ve comprometida,
en tanto sólo se manifiesta como correlato del lenguaje. Un

nicación presentada en el Segundo encuentro nacional de lógica, filosofía


del lenguaje y lingüística, organizado por el Grupo “Análisis Epistemológi-
co” de la Universidad Nacional de Mar del Plata, auspiciado por el CONI-
CET y realizado en la Villa Victoria Ocampo de la Ciudad de Mar del Plata,
Provincia de Buenos Aires, los días 31 de marzo y 1 de abril de 2011.
20 Cfr. WITTGENSTEIN, L. TLP, 6.341, p. 124.
21 WITTGENSTEIN, L. TLP, 6.341, p. 125.
112
lenguaje que modela en un único movimiento, tanto al pen-
samiento como al mundo, al punto que los límites de ambos
resultan inescindibles: Que el mundo es mi mundo se mues-
tra en que los límites del lenguaje significan los límites de mi
mundo.22
El sujeto de conocimiento se disuelve así en el lenguaje, es
decir que si existiera un sujeto omnisciente que pudiera co-
nocer todas las proposiciones de la ciencia, no sería sino el
conjunto de todas las proposiciones posibles del lenguaje, es
decir, aquellas que las reglas de lógica y de la física nos per-
miten formar.

La internalización de la historia en el núcleo duro de las


teorías científicas

“El sujeto pensante, representante, no existe”, afirma Witt-


genstein en la proposición 5.631 del Tractatus.23 Una afirma-
ción fuerte, sin duda, como también lo son sus consecuen-
cias. Entre ellas destaco la completa postergación de la idea
de verdad, que deviene producto secundario, hasta tardío: un
emergente del marco normativo de reglas de lenguaje. Por-
que sólo dentro de un marco normativo es posible formular
descripciones pasibles de ser verdaderas o falsas. Se trata de
una postergación que nos asoma al temido abismo relativis-
ta, al reconocer Wittgenstein –de modo explícito– el carácter
“arbitrario” de las reglas.24 Arbitrario o contingente, pero en
todo caso histórico. En Wittgenstein la dimensión histórica se
22 WITTGENSTEIN, L, L. TLP 5.61, p. 112.
23 WITTGENSTEIN, L. TLP 5.631, p. 112.
24 Cfr. WITTGENSTEIN, L. TLP 5.6341, p. 125
113
presenta con una fuerza poco frecuente. La historia efectiva,
o genealógica en términos nietzscheanos,25 se manifiesta en el
rechazo de la categoría de necesidad, en el reconocimiento del
lenguaje como un conjunto de herramientas a ser utilizadas
por comunidades de acuerdo a reglas que carecen de conteni-
do cognitivo, y por lo tanto definen su significado en función
de las prácticas históricas de cada forma de vida.
A medida que el mundo tractariano se fragmenta en múl-
tiples formas de vida, y la perspectiva lógica de abordaje del
lenguaje abre paso a la mirada antropológica, advertimos que
la “arbitrariedad” que propone que consigna el Tractatus en
relación a los marcos normativos, se transforma en “contin-
gencia”, en tanto a la diversas formas de vida corresponden
marcos también múltiples, que son a priori porque siempre
nos preceden, al mismo tiempo que contingentes porque
arraigan en el factum de nuestra práctica lingüística. Lo “ar-
bitrario” cede a ante lo “contingente”, porque no se trata de
capricho o aleatoriedad sino de formaciones históricas que se
explican en función de configuraciones epocales y de tramas
sociales.
Y si bien en las Investigaciones Filosóficas el juego de len-
guaje de la ciencia es uno más de la lista que nos presenta en
las primeras páginas, sin superioridad o privilegio interno al-
guno frente a otros,26 queda claro su lugar eminente, y esto en
función de la dinámica de las fuerzas históricas que determi-
nan preeminencias y postergaciones en los discursos en una
época dada. Y a partir de aquí, merece sin duda una revisión

25 FOUCAULT, M, “Nietzsche, la genealogía y la historia”. En: El discurso


del poder, Madrid, La Piqueta, 1991.
26 WITTGENSTEIN, L. Cfr. TLP, pp. 122 y ss 23, p. 15.
114
especial por el volumen social que ocupa en nuestras socieda-
des occidentales contemporáneas.
¿Es esta una aproximación que hace de la dimensión
histórica un elemento constitutivo de la epistemología en
Wittgenstein algo desatinado, y esto en tanto la historia pa-
rece estar por completo ausente de los desarrollos del filóso-
fo? Considero que sólo cabe plantear esta pregunta en caso de
sostener una lectura insuficiente de la obra de Wittgenstein, ya
que la mirada atenta nos muestra que la historia emerge, no
sólo en los márgenes o intersticios, sino en el núcleo mismo de
su concepción del lenguaje, tanto en el Tractatus lógico-phi-
losophicus como en las Investigaciones Filosóficas. Está claro
que no se trata de una teorización sobre la historia, algo así
como un relato historiográfico o una reflexión meta-histórica.
La historia se muestra, se manifiesta en la reiterada afirma-
ción de la contingencia en el Tractatus, y en la dinámica pro-
pia de los conceptos “juegos de lenguaje” y “formas de vida”
en las Investigaciones Filosóficas, algo sin duda en extremo
coherente con la sostenida impugnación de Wittgenstein a la
posibilidad de un ascenso metalingüístico, tanto en el cam-
po de la historia como aún de lenguaje, de modo tal que esta
impugnación complicaría aún la posibilidad de una filosofía
del lenguaje. Wittgenstein, acostumbra a enfrentarnos con pa-
radojas y en este caso, en la proposición 6.33 del Tractatus y
siguientes nos presenta la paradoja que podemos llamar del “a
priori contingente”, es decir, histórico.27
Enfrentando a la tradición moderna en su conjunto, Witt-
genstein reformula el concepto de “a priori” modalizando una
de las notas que lo definen: la “necesidad”. Mantiene, sin em-
bargo, un rasgo sustantivo de este concepto, el que hace refe-
rencia a su ser condición de posibilidad. Las leyes científicas,
27 Cfr. TLP pp. 122 y ss.
115
instancias normativas que devienen condición de posibilidad
de la experiencia y de los hechos de la experiencia, son “antes”
de toda descripción. Lógicamente independientes de las des-
cripciones efectivas, se perfilan como el marco normativo que
hace posible su formación y expresión. La lógica como con-
dición de posibilidad del mundo requiere de las leyes cientí-
ficas para que el mundo adquiera el orden y la coherencia que
le otorga el hecho de poder ser reducido a un sistema único
de representación. Sistema único, pero no necesario, y por lo
tanto siempre con alternativas posibles.28 Ahora bien, ¿cómo
decidir entre diferentes sistemas de reglas de representación,
entre distintos modelos descriptivos para ordenar el mundo?
Con una radicalidad inusual, Wittgenstein no sólo redu-
ce el sujeto de conocimiento a un punto inextenso sino que
posterga la categoría de verdad hasta tornarla prescindente,
o quizás aún inadecuada e inconveniente. En este sentido su
examen epistemológico del estatus de las leyes científicas no
requiere sujeto alguno y tampoco verdad. En cuanto al suje-
to, este no resulta superado por la crítica objetiva de la lógica
deductiva, como en el caso de Popper. Tampoco descentrado
en función de la reconstrucción genealógica de las tramas que
lo sujetan a los dispositivos de poder, tal el caso de Michel
Foucault. Simplemente, el sujeto de conocimiento es declara-
do superfluo, en tanto fagocitado por un lenguaje que se le
impone en su omnipresente potencia.
Wittgenstein da, todavía, un paso más. El sujeto como vo-
luntad, como sujeto de la praxis, que trabaja sobre los límites
del lenguaje en todo caso toma como guía lo “justo”. Wittgens-
tein logra superar el mero relativismo sin necesidad de postu-
lar una verdad que funcione como criterio para decidir entre
28 Recordemos la proposición 6.341: “A diferentes mallas corresponden di-
versos sistemas de descripción del universo”. (Wittgenstein, L. TLP p. 124).
116
diferentes sistemas de reglas. En tanto la relación de conoci-
miento es ante todo práctica, puede ser evaluada de acuerdo
a su conveniencia o justeza con la forma de vida en la que, en
cada caso, el conocimiento se produce y ejercita.
Ahora bien: ¿por qué traigo aquí a escena a Popper y Fou-
cault? Porque estos dos autores que pertenecen a diferentes
tradiciones epistemológicas comparten una enunciado o tesis
común: “epistemología sin sujeto cognoscente”. Poner en diá-
logo estas tesis, tal como propone Marí, es un ejercicio que
se potencia en su fertilidad cuando hacemos de Wittgenstein
el nexo para repensarlas en sus intersecciones y exclusiones,
porque con la radicalidad de su propuesta crítica que hunde
sus raíces en la tradición heredada pero tensándolo al límite
hasta hacerla estallar en sus supuestos, otorga un significado
superador al ejercicio comparado, alejándolo de un mero co-
tejo para multiplicar su capacidad hermenéutica.
De este modo, La centralidad de Wittgenstein en el campo
epistemológico se funda en haber desarrollado su obra en un
peculiar espacio intersticial, que lo ubica en las fisuras que se
crean entre mundos, tradiciones, perspectivas lógicas o histó-
ricas, teóricas o prácticas, internalistas o externalistas.

Las ciencias sociales resignificadas

Retomando la cuestión de la justificación de los marcos nor-


mativos que se presentan como condición de posibilidad de
toda descripción y muy especialmente de las descripciones
científicas, la consideración de las ciencias sociales resulta in-
soslayable. La perspectiva antropológica que comienza a per-
filarse a partir de los años treinta nos permite avanzar en esta
117
cuestión superando la problemática referencia a la “arbitrarie-
dad” presente en el Tractatus. Porque tal como afirma Witt-
genstein en Observaciones a los Fundamentos de la Matemá-
tica, “una regla o proposición matemática sólo se comprende
describiendo ‘la praxis en la que está anclada’”.29 A su vez el
“fenómeno del lenguaje” sólo puede ser definido a través de la
descripción de una “praxis”, no de “un proceso extraordinario
del tipo que sea.” Si bien el propio Wittgenstein admite que “es
muy difícil reconocer esto”.30
La dificultad se encuentra en la adjudicación de una
base material a saberes que por su formalidad fueron tradi-
cionalmente investidos de una idealidad casi absoluta. Saberes
que establecen el marco estructural de toda experiencia posi-
ble. Sin embargo la dificultad se supera cuando advertimos
que reconocer el carácter práctico de la matemática no supone
vincular sus proposiciones con datos empíricos del mundo di-
rectamente perceptibles. Las reglas lógicas y matemáticas no
son generalizaciones empíricas. No son datos de experiencia
lo que corresponde a estas reglas sino imperativos prácticos.
La cuestión es tener en claro la diferencia entre praxis y expe-
riencia. Porque no es posible hablar de hechos independiente-
mente del lenguaje que nos permite reconocerlos:
Si la operación de cálculo ha de ser práctica ha de sa-
car a luz hechos. Y eso sólo puede hacerlo el experi-
mento”.
Pero ¿qué cosas son “hechos”? ¿Crees que puedes
mostrar a qué hecho nos referimos, señalando algo
con el dedo? ¿Eso hace ya que este claro el papel que

29 WITTGENSTEIN, L. OFM II 35, p. 108.


30 WITTGENSTEIN, L. OFM VI, 34, p. 282.
118
desempeña la ‘determinación’ de un hecho? - ¡Y si fue-
ra la matemática la que determina primero, el carácter
de eso que llamas “hecho”?
Es interesante saber cuántas vibraciones tiene ese tono.”
Pero es la aritmética quien te ha enseñado primero esa
pregunta. Te ha enseñado a ver esa clase de hechos.31

La matemática no descubre un orden preexistente, en los he-


chos o en las ideas. La matemática crea, es decir “inventa” un
orden que vale por su relación con las condiciones materiales
de la forma de vida de la que surge. No puede confrontarse
con nada más. Porque cualquier otra cosa resulta condicio-
nada por él. La matemática crea conceptos y conexiones en-
tre conceptos. Pero esta creación no se realiza a partir de una
actividad del espíritu o de la mente, sino del trabajo de los
hombres que construyen su mundo y su lenguaje. Estos son
los límites del empirismo: la formación de conceptos sobre la
base de un modo de obrar común y un trabajo compartido.32
Porque en última instancia “el fenómeno del lenguaje (don-
de se asienta la matemática) se funda en la regularidad, en la
coincidencia en el obrar”,33 siempre en el marco de una forma
de vida dada.
La deconstrucción de la necesidad de las leyes lógicas y
matemáticas, que realiza Wittgenstein con total radicalidad,
muestra la inconveniencia de las indagaciones teóricas que
31  OFM VII, 18, p. 321.
32  Cf. OFM IV, 29, p.: “El límite de la empiria es la formación de conceptos.” Y
también O.F.M. “Los límites de la empiria no son supuesto faltos de garantía, o
aceptados intuitivamente como correctos, sino modos y maneras del comparar
y el obrar.”
33 OFM VI, 39, p. 288.
119
en las primeras décadas del siglo XX buscaban fundamentos
teóricos para la matemática, ya sea a la manera del logicismo,
del formalismo o aún el intuicionismo.34 Porque si en algún
sentido cabe hablar de fundamento, este no es teórico sino
práctico en tanto nos remite a la trame de actividades sociales
que articulan formas de vida. Aquí es donde la pala se retuerce
porque hemos llegado a roca dura que sólo se deja mostrar, en
tanto son las reglas lógicas y matemáticas aquellas que per-
miten decir el mundo acercando elementos formales para la
construcción del edificio de la ciencia.
Esta mostración, una vez más, se realiza en el lenguaje.35
Precisamente son las ciencias sociales las encargadas de dar
cuenta de esta red de prácticas en el estudio de diferentes co-
munidades históricas. Las ciencias sociales en general, y la an-
tropología en particular –quizás para recordarnos el carácter
material y local de las reglas– tienen la misión de describir
prácticas y por lo tanto devienen en perspectiva privilegiada
para la comprensión de todos los enunciados científicos, re-
virtiendo de este modo la tendencia clásica que convierte a las
ciencias naturales en paradigma de cientificidad.
La tarea que Wittgenstein se propone no es sencilla. En
primer lugar porque afirmar el carácter práctico de las leyes
de la lógica y la matemática que tradicionalmente han sido
señaladas como los pilares absolutos de la visión científica
del mundo, supone no sólo revisar supuestos epistemológicos
34 Cfr. RIVERA, S. “Ludwig Wittgenstein y los fundamentos de la matemática”,
En: Actas de las VI Jornadas de Epistemología e Historia de la Ciencia,
organizadas por el Area Lógico-Epistemológica de la Escuela de Filosofía y
el Centro de Investigaciones de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la
Universidad Nacional de Córdoba, 6 y 7 de octubre de 1995.
35 También en el Tractatus el mostrar los límites es una práctica que se
ejercita en lenguaje. Cfr. TLP
120
clásicos sino avanzar aún en la reformulación de la relación
teoría-praxis. En segundo lugar porque si bien se deprende
de este carácter práctico de las normas o reglas –entre ellas las
proposiciones o “pseudoproposiciones” de la lógica y la ma-
temática así como las leyes científicas36– que su función pri-
mera es la orientación de la conducta, esto no supone negar
el hecho de que tales enunciados tengan además una función
informativa secundaria. Porque a través del estudio de los
enunciados que funcionan como reglas en una sociedad dada
es posible obtener información acerca de las características de
la sociedad en cuestión. De todos modos, no es habitual que
nuestra actitud al leer un libro de matemática sea la de alguien
que lee en un libro de antropología las características de las
reglas del sistema de cálculo de tribus exóticas. Y aunque tal
tipo de lectura no queda por completo fuera de la considera-
ción de Wittgenstein, es obvio que tampoco focaliza en ella su
atención. Porque su objetivo no es convertir a los enunciados
de la matemática en simple proposiciones de contenido empí-
rico que nos informan sobre las formas de vida de los distintos
pueblos, sino dar cuenta de la peculiar función que cumplen
en nuestras vidas.37 Esta peculiar función tiene que ver con la

36 En tanto la nota que distingue a una proposición es poder ser verdadera


o falsa, los enunciados de la lógica y la matemática serían en sentido estricto
“pseudoproposiciones” carentes de sentido o sinloss como las califica Witt-
genstein en la proposición 4.46 y ss. del Tractatus. Cfr. Wittgenstein, TLP
p.84 y ss.
37  OFM. III 65, p. 165: “¿Son las proposiciones de la matemática proposiciones
antropológicas que dicen cómo inferimos y calculamos nosotros, los
hombres? ¿Es un libro de leyes una obra de antropología, que nos dice cómo
trata la gente de ese pueblo a un ladrón, etc.? ¿Podría decirse: ‹El juez consulta
un libro de antropología y condena después al ladrón a una pena de cárcel’?
Bueno, el juez no USA el libro de leyes como manual de antropología.”
121
dignidad que otorgamos a sus proposiciones, cuando las ele-
vamos al estatus de reglas.38 Precisamente porque a través de
reglas expresamos en el lenguaje las relaciones que conside-
ramos necesarias. Ocurre sin embargo que a lo largo de esta
tarea Wittgenstein descubre que su dignidad no proviene de
alguna suerte de principio ideal que las reglas se dedican a
representar, sino por el contrario, de materiales relaciones de
poder institucional que refuerzan nuestra adhesión a ellas en
función de la conveniencia de contar con criterios compar-
tidos como soporte de la comunicación. Es, pues, a partir de
las prácticas sociales en las que nos insertamos, que cotidia-
namente construimos nuestra relación con la necesidad que
expresan las reglas:
Lo que tengo que hacer es algo como: describir el oficio
de rey; al hacerlo no he de caer en el error de explicar
la dignidad real a partir de la utilidad del rey; pero
tampoco dejar fuera de consideración ni la utilidad ni
la dignidad.39

En tercer lugar, y para que las ciencias sociales puedan cum-


plir esta función de mostración de los fundamentos prácti-
cos de la reglas, deben ser primero depuradas de todo resabio
cientificista, y es decir que se debe conjurar el reduccionismo
que asimila ilegítimamente el todo de las ciencias al objeto,
método y objetivos de una parte de este conjunto, que identifi-
ca hechos para explicarlos en función de su subsunción en le-
yes, que una vez debidamente validadas –tanto por el análisis
38 OFM Ibídem. “El pedestal, sobre el que para nosotros está la matemática,
lo ha conseguido ésta gracias al papel concreto que sus proposiciones
desempeñan en nuestro juegos de lenguaje”.
39 OFM VII 3, p. 301.
122
lógico como por la contrastación empírica– permiten prede-
cir hechos futuros. Esta es la tarea que emprende Wittgenstein
en su manuscrito titulado “Observaciones a La Rama Dorada
de Frazer”.
Una antropología como la que defiende Frazer, que funda
su método en la explicación, que se maneja con hipótesis a la
manera de conjeturas racionales en el intento de solucionar
problema teóricos a partir del repertorio de descripciones
posibles dentro del juego de lenguaje de la ciencia, no permite
dar cuenta del lugar que las reglas ocupan en una forma de
vida dada. Frazer no se equivoca al ubicar a las “creencias”
en el foco de su atención, pero sí lo hace en el modo de
considerar estas creencias, y en el abordaje que implementa
para una supuesta “comprensión” que sólo consigue caer en
francas injusticias. Estas injusticias derivan de su incorrecta
asimilación de las creencias a “hipótesis justificables como tales
en la época en que se propusieron, pero que una experiencia
más completa ha demostrado que son inadecuadas”. A partir
de este reconocimiento, Frazer nos pide “indulgencia” hacia los
errores de quienes nos antecedieron, ya que fueron cometidos
en la búsqueda de la verdad. Sin embargo, con esta patética
demanda, sólo demuestra ser mucho más salvaje que todos
sus “salvajes” como bien nos advierte Wittgenstein al poner en
evidencia su completa incapacidad para imaginar un sacerdote
que no sea como un párroco inglés de sus días, con toda su
“idiotez e imbecilidad”.40 Frazer incurre en un error más grave
que el que adjudica a los miembros de comunidades primitivas:
el error práctico o injusticia que resulta de la universalización
de la perspectiva propia. Nos aproximamos al horizonte de la
40 WITTGENSTEIN, L. “Observaciones a ‘La rama dorada’ de Frazer”, p. 151.
123
ética: las ciencias sociales tienen entonces una dimensión ética
constitutiva, que permite atribuirles predicados tales como
“justo-injusto” antes que el clásico par “verdadero-falso” que
tradicionalmente califica a las proposiciones de la ciencia.
Es importante recordar el peculiar modo en que Wittgens-
tein concibe la ética, alejándola de las notas de logocentrismo
y normatividad que marcaron su desarrollo en la tradición de
la filosofía occidental.41 Con este recuerdo podemos avanzar
en la identificación de elementos que nos permiten ubicar a
la ética en el centro de la práctica científica, y no en la pe-
riferia, como un agregado o apéndice tardío: 1.la afirmación
del estatuto práctico de las leyes científicas, concebidas como
reglas orientadoras de la acción; 2. el reconocimiento de que
son las ciencias sociales las encargadas de estudiar las reglas.
3. El distanciamiento de la tarea de la ciencias sociales del es-
tudio “externo” de la sociología de la ciencia, que les permite
avanzar en el reconocimiento de la trama social que sostiene
toda “necesidad”, y muy especialmente la que define el núcleo
duro de las teorías científicas. A través de ese particular modo
de descripción que nos presenta Wittgenstein como método
del trabajo antropológico y que denomina “representación
perspicua” logramos “ver” las conexiones entre prácticas y
conceptos.42

Consideraciones finales

El lugar protagónico que otorga Wittgenstein a las ciencias


sociales a la hora de dar cuenta de la trama de reglas que
41 Cfr. WITTGENSTEIN, L. TLP
42 WITTGENSTEIN, L. “Filosofía”, parágrafo 188. En Ocasiones Filosófi-
cas, Madrid, Cátedra, 1997.
124
articula tanto los juegos de lenguaje como las formas de vida,
muestra un interesante desplazamiento en los ejes centrales
de la epistemología anglosajona, que hace de la racionalidad
de las ciencias naturales el paradigma de cientificidad. Lo im-
portante es que se trata de un desplazamiento particular, en
tanto no se limita a un mero cambio de énfasis sino que su
movimiento nos invita a revisar los supuestos en los que an-
clan motivos tradicionales tanto de la filosofía de la ciencia en
su versión heredada como de la teoría del conocimiento que le
sirve de base. Entre estos supuestos emerge con contundencia
el esquema conceptual y lingüístico dicotómico que organiza
nuestro pensamiento y nuestra percepción: fisicalismo-socio-
logismo por ejemplo; también los pares descriptivo-prescrip-
tivo, ciencia-ética, neutralidad-normatividad.
Porque está claro que cuando Wittgenstein afirma que las
ciencias sociales describen prácticas sobre las que se asientan
leyes de la matemática y la física, no se trata sólo de describir
sino muy especialmente de mostrar las decisiones que subya-
cen al modo de descripción elegido. Descripción que pone de
manifiesto su particular perspectiva y que se dirige hacia los
juegos de lenguaje de las comunidades históricas para indicar
en cada caso como se insertan en la praxis cotidiana:
Sólo podemos, pues, salir al paso de la injusticia o va-
ciedad de nuestras aserciones exponiendo el modelo
como que es, como objeto de comparación –como, por
así decirlo, una regla de medir; y no como prejuicio al
que la realidad tiene que corresponder.43

43 WITTGENSTEIN, L., Investigaciones Filosóficas, Barcelona, Crítica,


1988, parágrafo 131, p. 131.
125
Nos enfrentamos por fin a un concepto central en el programa
de tradiciones comparadas: el concepto de justeza. Enrique
Marí toma este concepto de uno de sus principales interlo-
cutores, Louis Althusser.44 La “justeza” hace referencia a esa
visión que según Wittgenstein se alcanza cuando se sube la
escalera tractariana,45 y se manifiesta nuevamente de modo
explícito décadas después, cuando en el señalado párrafo de
las Investigaciones Filosóficas Wittgenstein nos advierte so-
bre un importante vicio ético que acecha al trabajo intelectual.
Justicia, en el sentido de “justeza”, que desafiando la lógica
especular de la representación nos recuerda que no hay len-
guaje universal o perfecto y que por lo tanto debemos no sólo
soportar los límites sino explorarlos, arando la totalidad del
lenguaje para que la mitología subyacente se manifieste y no
quede sin contención su capacidad de crear ídolos.
Retomar el programa de tradiciones epistemológicas com-
paradas, de la mano de Wittgenstein, se presenta como un ca-
mino fértil de trabajo teórico pero también ético-político. Re-
conociendo los límites del orden que en cada caso el lenguaje
impone al mundo potenciaremos nuestra capacidad transfor-
madora y podremos así honrar al maestro que con tanta cla-
ridad nos alerta acerca de la inconveniencia de limitarnos a
una mera exégesis de su obras, sino antes bien a transformar
el mundo de modo tal que se vuelvan prescindibles tales cues-
tiones. En palabras del filósofo:
No tengo en claro si deseo que otros continúen mi trabajo
más de lo que deseo un cambio del modo de vida que
haga superfluos todos estos problemas.46
44 Cfr. ALTHUSSER, L. Curso de Filosofía para científicos,
45 TLP 6.54, p. 132.
46 WITTGENSTEIN, L. Observaciones, México, Siglo XXI, 1989, p. 111.
126
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128
Sobre los límites de la justificación

Cristina Bosso
UNT

Por supuesto hay justificación. Pero la justificación tiene un límite


(Ludwig Wittgenstein, Sobre la certeza, §201)

Introducción

Verdad, certeza, fundamento, justificación: venerables con-


ceptos para la filosofía tradicional; para Wittgenstein, ilusio-
nes del pensar, testimonios de la tendencia propia del ser hu-
mano de arremeter contra los límites del lenguaje. Ensaya por
ello un modo de pensar diferente, en el que la idea de límite
se encuentra permanentemente como trasfondo, operando
como una navaja que recorta las excesivas ambiciones de la
filosofía, sus ansias de generalidad y el dogmatismo en el que
tan fácilmente caemos al filosofar (en el que tan fácilmente
caemos, en general…)
Esta preocupación por fijar límites con la que Wittgens-
tein inicia su relación con la filosofía se mantiene a lo largo de
toda su obra bajo diferentes formas. Me interesa en este caso
abordar los límites de la justificación, concepto que Wittgens-
tein asume de manera bastante categórica en Sobre la certe-
za, como lo muestra la cita que hemos tomado como acápite:
“Por supuesto hay justificación. Pero la justificación tiene un

129
límite” (§201). A mi juicio, este sintético postulado conden-
sa de modo significativo uno de los núcleos más interesantes
de la propuesta de Wittgenstein, que nos induce a buscar un
término medio, un equilibrio entre la confianza en la posibi-
lidad de fundamentar el conocimiento que tiñó los destinos
de la filosofía (que trae aparejado un cierto dogmatismo) y la
irracionalidad de abandonar el proyecto de justificar nuestras
afirmaciones, creencias y conceptos (que inclina la balanza
hacia el relativismo), ambos excesos del pensar que redundan
en indeseadas consecuencias para la praxis.
En este trabajo nos proponemos mostrar que el concepto
de juegos de lenguaje opera como límite para la justificación y
se nos presenta como una alternativa interesante para superar
la disyuntiva entre los dos excesos que señalamos. Para ello
comenzaremos haciendo algunas elucidaciones, en primer
lugar acerca de la relación entre certeza y justificación, en se-
gundo lugar entre fundamento y justificación, para abordar
por último el concepto de los juegos de lenguaje como límites
de la justificación que nos permitirán mostrar algunos matices
y consecuencias que se desprender de la original propuesta de
nuestro pensador.

Justificar y fundamentar

El Wittgenstein maduro desmonta prolijamente el ideal de co-


nocimiento que fijó Descartes para mostrar que la certeza y la
evidencia no constituyen garantía de verdad ni fundamento
de nuestras proposiciones o creencias. Dice en Sobre la certe-
za: “La fundamentación, la justificación de la evidencia tiene
un límite; pero el límite no está en que ciertas proposiciones
nos parezcan verdaderas de forma inmediata, como si fuera
una especie de ver; por el contrario, es nuestra actuación la
que yace en el fondo del juego de lenguaje” (§204).
Esta cita resulta sumamente significativa y hay que anali-
zarla en cada una de sus partes. En primer lugar, al sostener
que el límite no está en que ciertas proposiciones nos parezcan
verdaderas de forma inmediata, Wittgenstein está tomando
distancia de las metáforas del conocimiento como la visión
de lo que las cosas son, tan caras a las filosofías de corte car-
tesiano. Apuntando en esta misma dirección, el ejemplo del
pato-conejo que propone en Investigaciones Filosóficas ya
apuntaba a desmoronar la confianza en la inmediatez de la vi-
sión, para hacernos advertir que lo que vemos puede ser visto
de otra manera, desde otro punto de vista, como algo diferen-
te. Es por esto que argumentará en contra de la injustificada
relevancia que Cartesio le otorga a la certeza y a la evidencia
en el proceso de fundamentación del conocimiento. En este
camino, uno de sus grandes aciertos consiste en señalar el ca-
rácter subjetivo de la certeza, negando que tenga algún papel
al momento de justificar nuestras afirmaciones. Así lo dice:
“Con la palabra “cierto” expresamos la convicción absoluta, la
ausencia de cualquier tipo de duda y tratamos de convencer a
los demás. Esto es certeza subjetiva” (SC §194).
Wittgenstein le quita así a la certeza toda fuerza de justi-
ficación, y la concibe simplemente como un tono con el que
se constata como son las cosas; nada más, porque del tono
no se sigue que uno esté justificado. (SC §30). Por eso sos-
tiene que en la certeza nos movemos en círculos: ensayamos
justificaciones sin utilizar más argumento que nuestra propia

131
convicción. Agudamente pone en evidencia el hecho de que
de nuestra certeza no se sigue un estado de cosas, deshaciendo
la estrecha relación entre certeza y verdad que defendió Des-
cartes y nos libera de la búsqueda de certezas inconmovibles,
evidencias irrefutables y verdades trascendentales.
Para completar esta concepción de la certeza podemos re-
currir a la “Conferencia sobre ética” para señalar desde allí
que para Wittgenstein la búsqueda de certezas puede ser en-
tendida como un intento más de arremeter contra los límites
de nuestro lenguaje, una tendencia propiamente humana. Wi-
ttgenstein la reconoce y se propone poner límites a estas ambi-
ciosas pretensiones a la hora de fundamentar el conocimiento.
Certeza y evidencia no constituyen, así, argumentos váli-
dos para justificar nuestras proposiciones. Coincidiremos en
que estar seguros de algo no constituye en modo alguno una
garantía de la verdad de nuestras creencias: así lo demuestra
tanto la ciencia como nuestra experiencia cotidiana, plagadas
de certezas que pueden desmoronarse fácilmente.
En segundo lugar advertimos que “justificar” y “funda-
mentar” aparecen en este párrafo como términos afines, inter-
cambiables entre sí. Esto resulta pertinente si atendemos a
su uso, ya que ambos remiten a la acción de dar razones, de
relacionar la validez de una proposición de su relación con
otras, y pueden ser usados de manera indistinta sin mayores
dificultades. Justificamos o fundamentamos una propuesta,
nuestras creencias y nuestras acciones. Si bien puede haber
una diferencia en los matices, ya que fundamentar posee un
énfasis más fuerte, Wittgenstein no hace mayores distinciones
en este caso. Usaremos, por lo tanto, en este trabajo, justificar
y fundamentar de manera indistinta.

132
En tercer lugar, esta cita introduce uno de los conceptos
centrales para este tema: la acción humana como límite de la
justificación: Dice Wittgenstein: “es nuestra actuación la que
yace en el fondo del juego de lenguaje” y esto resume uno de
los pilares de su propuesta. Podemos mencionar a lo largo de
sus obras numerosas citas que nos orientan en esta misma di-
rección:
“Así simplemente es como actúo” (IF §217).
“En algún momento debemos dar por terminada la justifi-
cación y entonces queda en pie la proposición ‘Así es como
calculamos’” (SC §222).
“Así se calcula. Calcular es eso. Lo que aprendemos en la
escuela, por ejemplo.”
“Nuestro hablar adquiere su sentido del resto de nuestra
actuación” (SC §229).
“Si he agotado los fundamentos, he llegado a roca dura y
mi pala se retuerce. Entonces estoy inclinado a decir: ‘así
simplemente es como actúo’” (IF §217).

Se desprende claramente de estas citas que el fundamento del


significado es la praxis humana, el conjunto de reglas que se
asientan en las prácticas de la vida en sociedad. No hay nada
más que buscar, no hay nada oculto. Justamente en esto con-
siste la clave de la filosofía wittgensteiniana: en la descripción
de nuestro modo de actuar que se refleja en nuestro modo de
hablar.
Me interesa destacar un cambio significativo en el modo
de concebir el fundamento que implica esta propuesta: al
postular la acción humana como fundamento del significa-
do, Wittgenstein se aleja diametralmente de la concepción

133
filosófica tradicional, que apuesta a encontrar bases sólidas
e inamovibles, y nos orienta en una dirección sensiblemente
diferente, puesto que la praxis constituye un sustrato bastante
inestable, que carece de las condiciones de solidez que la filo-
sofía tradicionalmente ha buscado. Podemos decir que Witt-
genstein nos propone un concepto dinámico de fundamento,
sometido a los avatares del cambio y la temporalidad que se
revelan en las sutiles variaciones que se producen los usos del
lenguaje, que dan cuenta de los cambios que se producen en
las formas de vida. Tanto el lenguaje como la acción humana
están signados por el constante cambio y la transformación
Lejos de las bases sólidas que buscó Descartes, en la concep-
ción wittgensteiniana el fundamento se nos presenta signado
por la mutabilidad y la contingencia propias de las prácticas
humanas.
Por eso creo que podemos decir, como señala Hans Lenk,
que la metáfora de roca dura no resulta del todo acertada. Para
este pensador resultaría más afín al pensamiento de Wittgens-
tein reemplazar la roca dura de este símil por tierra endureci-
da, lo cual permitiría mostrar el fundamento como provisorio,
puesto que podemos decidir seguir excavando, aunque con
mayor dificultad. Esto daría cuenta de que los límites con los
que nos encontramos no son definitivos sino flexibles, móvi-
les, lo que da cuenta de que es posible reinterpretar también
nuestras propias costumbres, usos y convenciones.1
Esta interpretación a mi juicio se encuentra en sintonía
con el concepto de límite que Wittgenstein desarrolla en In-
vestigaciones Filosóficas, en el que la tajante delimitación que
1 LENK, Hans y SKARICA, Mirko, Wittgenstein y el giro pragmático en la
filosofía, Córdoba, Ediciones del Copista, 2005, p. 67.
134
propone el Tractatus cede espacio a una visión más relajada,
mucho más cercana a nuestra experiencia. Esta nueva con-
cepción de los límites permite dar cuenta de que vivimos en
un mundo de conceptos de límites borrosos, que fijamos de
acuerdo a nuestras necesidades y modificamos de acuerdo a
ellas, para reflejar los cambios que se operan en nuestra socie-
dad y en nuestras prácticas. (IF §69)
De hecho, en Sobre la certeza Wittgenstein propone una
nueva metáfora: la del lecho del rio, que permite dar cuen-
ta de los cambios que pueden ocurrir. Resulta significativo el
hecho de que Wittgenstein no se enfoca en el fluir del agua
(como tradicionalmente ha sido usada esta metáfora) sino en
el cauce de rio, lo que permite mostrar la compleja relación
entre lo que permanece y lo que cambia. Hay una parte de
roca que está sometida a cambios imperceptibles, y otra parte
de arena que la corriente arrastra incesantemente; no todo es
permanencia, no todo es fluir. En este movimiento se desa-
rrolla nuestra vida en sociedad, en la que nuevos conceptos,
nuevas interpretaciones, nuevos significados irrumpen y se
encuentran en pugna con las reglas instituidas que imponen
las concepciones tradicionales. Rehusándose, como siempre,
a las visiones simplistas, Wittgenstein da cuenta de la tensión
entre lo que permanece y lo que cambia y nos permite avizorar
la idea de un fundamento provisorio –justificaciones proviso-
rias–, sometido a los avatares del tiempo y el azar en el que,
como la vida misma, algo permanece y algo se modifica.
Por otro lado, me interesa resaltar que la propuesta de
Wittgenstein subvierte por completo la concepción tradicio-
nal del fundamento, ya que de acuerdo con su planteo éste
no opera como una base de sustentación de un sistema de

135
creencias como estamos acostumbrados a pensar, sino que,
por el contrario, es el sistema de creencias el que sostiene el
fundamento. Así lo propone en Sobre la certeza con una me-
táfora por demás interesante: “He llegado al fondo de mis con-
vicciones –dice–. Y casi podría decirse que este fundamento
es sostenido por el resto del edificio” (§248). Y lo refuerza:
“Lo que se mantiene firme no es porque intrínsecamente
sea obvio o convincente sino porque se sostiene en lo que
lo rodea” (SC §144). Esto nos permite pensar que nuestras
verdades y nuestras creencias no se asientan sobre un sustrato
firme, independiente de nosotros, sino en los sistemas de
significados y sentidos que se construyen a partir de la praxis
humana, en los juegos de lenguaje, en las reglas compartidas,
en nuestra imagen del mundo. No hay nada por encima ni
por debajo de ellos. Nuestra imagen del mundo es para él el
sustrato de nuestras convicciones, no las verificaciones empí-
ricas ni los principios a priori de la razón. Por ello afirma que
evaluamos lo verdadero y lo falso a partir de nuestra imagen
del mundo; este es el sustrato de todas mis afirmaciones (SC
§162), el andamiaje de nuestras consideraciones (SC §211).
Consideramos verdadero aquello que no contradice nuestra
imagen del mundo, dice Wittgenstein. Es por ello que resulta
difícil percibir la falta de fundamentos de nuestras creencias
(SC§166).
Llegamos así a un concepto central para el tema que nos
ocupa, en el que veremos que los límites del sistema en el cual
se desarrolla una argumentación operan como límites para la
justificación.

136
Los juegos de lenguaje como límites de la justificación

En Sobre la certeza, en numerosas ocasiones Wittgenstein


afirma de modo bastante contundente que el sistema de refe-
rencias opera como el límite de la justificación y la verdad de
los enunciados. Veamos algunos ejemplos: “Cualquier prueba,
cualquier confirmación y refutación de una hipótesis, ya tiene
lugar en el seno de un sistema… El sistema no es el punto de
partida sino el elemento vital de los argumentos” (SC §105).
“La verdad de algunas proposiciones empíricas pertenece a
nuestro sistema de referencia” (SC §84), “No me aferro a una
proposición sino a una red de proposiciones” (SC §233).
La importancia de un sistema como marco del significado
aparece perfilado ya en obras anteriores; recordemos que en
Investigaciones Filosóficas una palanca separada de su sis-
tema no es una palanca, puede ser otra cosa o incluso nada.
(§6). Del mismo modo, separada de su juego de lenguaje, una
palabra puede significar otra cosa, o nada. De este modo, los
juegos de lenguaje son los que fijan el contenido de los con-
ceptos, sus límites y aplicaciones.
Esto abre espacio a diferentes lecturas, en las que se divi-
den las aguas entre quienes ponen el acento en la pluralidad y
se inclinan hacia interpretaciones más próximas al relativismo
(Rorty y Putnam, por ejemplo, que extraen de Wittgenstein la
noción de esquemas conceptuales alternativos.), y otras, como
la de Apel y Habermas que tienden a buscar caminos que pre-
tendan reconstruir la unidad.
A mi juicio, Wittgenstein no niega que existe un conjun-
to de acciones compartidas, propias de nuestra forma de vida
humana: en efecto, encontramos alusiones al “modo de actuar

137
humano en común”, un suelo fenómenos propios de nuestra
forma de vida, que sólo resultan posible a partir de un len-
guaje. Apel propone, por ello, ir más allá de Wittgenstein para
plantear la posibilidad de hablar de un Juego lingüístico tras-
cendental, en el que sustenta su propuesta de una comunidad
ideal de comunicación.2
Considero que Apel es muy cuidadoso al señalar que su
propuesta nos conduce a pensar más allá de Wittgenstein,
puesto que no encontraremos en nuestro pensador argumen-
tos en favor de un juego de lenguaje trascendental sino más
bien todo lo contrario. Justamente, la propuesta del 2° Witt-
genstein nace de la ruptura con la búsqueda de unidad que lo
orientaba en el Tractatus, reconociendo ahora (tal vez no sin
un dejo de decepción) que el lenguaje no es la totalidad que
había imaginado, para hacer hincapié ahora en la “indescrip-
tible diversidad” de juegos de lenguaje. Desde este punto de
vista carece de sentido buscar reglas generales para la signifi-
cación; de hecho, abandonar el proyecto de una teoría omni-
comprensiva del lenguaje marca la ruptura que nos permite
distinguir entre un 1° y un 2° Wittgenstein.
Recordemos, por otro lado, que el significado de una pa-
labra es su uso dentro de un juego de lenguaje, y que el sin-
sentido aparece cuando una palabra se usa fuera del contexto
apropiado. Pensar en el significado sin el anclaje en un juego
de lenguaje sería pensar en el vacío, caer en la falta de fricción,
que constituye el error que él mismo le achaca a su primera
obra. No hay afuera, dice ahora. Afuera falta el aire. “Los con-
ceptos: proposición, lenguaje, mundo, pensamiento están en
2 APEL, Karl Otto, La transformación de la filosofía. Análisis del lenguaje,
semiótica y hermenéutica, Madrid, Taurus, 1993.
138
serie uno tras de otro (¿pero para qué han de usarse ahora
esas palabras? Falta el juegos de lenguaje en el que han de
aplicarse)” (IF §96). En este panorama la lógica constituye
un juego de lenguaje más, con sus propias reglas, a la par de
los otros, no el juego de lenguaje trascendental, ni sus reglas
las reglas de significación. Tampoco hay un meta juego de
lenguaje capaz de englobar a los subsistemas bajo reglas ge-
nerales de significación.
De este modo, el límite de la justificación es el límite de
un juego de lenguaje; por eso, dice Wittgenstein, si alguien
conoce el juego del lenguaje ha de saber cómo puede o jus-
tificarse una afirmación (SC §18). En consonancia con esta
idea se pregunta en Investigaciones Filosóficas: “¿Estaba yo
justificado a sacar esas consecuencias? ¿A qué se llama aquí
una justificación? - ¿Cómo se usa la palabra justificación?”.
La respuesta es tan obvia que la pone entre signos de admira-
ción: “¡Describe juegos de lenguaje! De ellos también se des-
prenderá la importancia de estar justificado” (§486).
Resulta claro, entonces, que los juegos de lenguaje no
solo determinan el significado de una palabra sino también
las condiciones bajo las cuáles podemos decir que una afir-
mación está justificada o no. Juegos de lenguaje diferentes
pueden tener condiciones diferentes para considerar que una
afirmación está justificada; por ello Wittgenstein sostiene
que lo que ha de ser considerado como prueba pertenece a
la descripción de un juego de lenguaje, por eso la apelación
a la verificación empírica que puede resultar válida en algu-
nos caso no será suficiente para justificar creencias en otros
juegos de lenguaje. En este caso, dice Wittgenstein, “La duda

139
pierde gradualmente su sentido. Este juego de lenguaje es,
exactamente así (SC §57).
Es importante destacar aquí la complejidad del término
juegos de lenguaje, concepto multiforme, de enorme riqueza,
que Wittgenstein, por supuesto, nunca define y usa con dife-
rentes alcances para señalar diferentes usos del lenguaje que
se superponen y se intersectan entre sí. Intrínsecamente rela-
cionado con la praxis, en Investigaciones Filosóficas los juegos
de lenguaje aparecen como “el todo formado por el lenguaje
y las acciones con las que está entretejido” (§7). El listado de
juegos que allí propone resulta muy ilustrativo de las diferen-
tes funciones que puede tener el lenguaje, pero no agota las
posibilidades de este concepto. Según sostiene Wittgenstein,
la expresión “juego de lenguaje” debe poner de relieve que ha-
blar un lenguaje forma parte de una actividad o de una forma
de vida (IF §23); es justamente en esta relación con la vida
en donde este concepto despliega sus posibilidades más in-
teresantes, ya que permite mostrar la intrínseca relación que
ésta posee con los contenidos de nuestro lenguaje. De este
modo los juegos de lenguaje pronto amplían sus posibilida-
des de aplicación, y en Lecciones y conversaciones sobre ética,
estética y creencia religiosa propone la identificación con una
cultura. Afirma allí que “a un juego de lenguaje pertenece una
cultura entera”. Considera por ello que, como los juicios esté-
ticos desempeñan un papel muy complicado, para describir su
uso habría que describir una cultura entera, la cultura de una
época. Wittgenstein sostiene que el gusto cultivado de su épo-
ca es diferente al gusto cultivado del Siglo XV, resaltado que
distintas épocas juegan juegos de lenguaje diferentes. Las di-
ferentes culturas aparecen así como juegos de lenguaje, como

140
sistemas de sentido que poseen sus propias reglas. La estéti-
ca, por su parte, aparece también como un juego de lenguaje
con reglas propias, lo que nos va mostrando a todas luces las
diferentes aplicaciones del concepto de juego de lenguaje, su
riqueza y plasticidad.3 Esto nos permite pensar que la ciencia,
la literatura, la poesía, la religión, constituyen juegos de len-
guaje diferentes, cada uno de ellos con reglas de significación
diferentes, en los que se plasman formas de vida con caracte-
rísticas particulares.
Resulta interesante recordar aquí que en Investigaciones
Filosóficas aparece el concepto de “entorno”, que funciona de
modo afín al de juego de lenguaje, ya que opera como con-
texto para la interpretación de significados y acciones. Dice
Wittgenstein sobre la ceremonia de coronación de un rey: “Lo
que ocurre tiene ahora un significado en ese entorno. El en-
torno le da importancia” (§583). “La coronación de un rey es
la figura de la pompa y la dignidad. Saca de su entorno un mi-
nuto de ese suceso: al rey vestido con el manto real se le coloca
la corona en la cabeza. En otro entorno, sin embargo, el oro
es el metal más barato, su brillo se considera vulgar” (§584).
Podemos advertir estas acciones pensadas de manera aislada
parecen ridículas, sin embargo adquieren sentido en el marco
de un juego de lenguaje y muestran dimensiones diferentes de
la vida humana. Imaginar un lenguaje significa imaginar una
forma de vida, dice Wittgenstein; podemos decir también que
comprender las reglas de un juego de lenguaje nos permite
comprender una forma de vida, lo que implica tácitamente la
aceptación de que pueden tener justificaciones diferentes.
3 WITTGENSTEIN, L, Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología
y creencia religiosa, Barcelona, Paidós, 1992, págs. 72-73.

141
Esto se hace patente en Observaciones a “La rama dorada”
de Frazer, obra en la que denuncia la pretensión reduccionista
de Frazer, quien no comprende ni las acciones ni los significa-
dos de una cultura diferente y por ello las descalifica. La lec-
tura de esta obra le genera un profundo malestar al advertir la
incapacidad de este historiador de la cultura para comprender
que conductas diferentes pueden estar justificadas y ser váli-
das en el contexto que la legitiman. Wittgenstein defiende allí
apasionadamente la idea de que no podemos juzgar la magia
con las reglas de la ciencia, ya que estos constituyen juegos de
lenguaje diferentes y cada uno posee sus propias reglas. Desa-
fiando la concepción fuertemente arraigada de la supremacía
de la ciencia, Wittgenstein critica duramente la pretensión de
ponerse por encima de la diversidad de interpretaciones del
mundo y pretender juzgarlas desde una única perspectiva que
se entiende como privilegiada.
Esta concepción resulta claramente solidaria con su modo
de concebir el lenguaje, más interesada en señalar las diferen-
cias que en encontrar lo común, en la que la pregunta por el
significado fuera de un juego de lenguaje carece de sentido.
Los juegos de lenguaje aparecen de este modo como contex-
tos que determinan además del significado las reglas de la
justificación y los requisitos que deben cumplir las proposi-
ciones para ser consideradas verdaderas. Del mismo modo,
la pretensión de buscar justificaciones trascendentales carece
de sentido también; recordemos que lo correcto y lo falso no
se desprende de una concordancia de opiniones sino de una
concordancia entre formas de vida, lo que implica que los jue-
gos de lenguaje serán los que determinan las condiciones bajo
las cuales un enunciado será considerado verdadero. De este

142
modo, la estructura de cada juego de lenguaje marca los lími-
tes de lo que puede decirse con sentido.
El lenguaje es el sello de la forma de vida humana, pero el
concepto de juego de lenguaje rompe con la idea de una única
forma de vida, liberando la posibilidad de pensar la riqueza
del lenguaje y la praxis humana a partir del reconocimiento
de la diversidad de manifestaciones posibles. Wittgenstein así
lo reconoce y reacciona contra interpretaciones simplistas que
pretenden juzgar una cultura desde sus propias reglas sin ad-
vertir que otras pueden regirse por reglas diferentes. Épocas
diferentes, culturas diferentes, conforman juegos de lenguaje
diferentes, cuyas reglas y forma de vida serán diferentes. “Lo
correcto es decir que cada perspectiva es significativa para
aquel que la ve como significativa […]. Más aún, en este senti-
do, toda perspectiva es igualmente significativa”.4
Podemos advertir en este punto una influencia de Spengler;
recordemos que en un aforismo fechado en 1931 y recogido en
Cultura y valor, Wittgenstein lo reconoce entre los pensado-
res que mayor influencia han ejercido sobre él. Se ha señalado
largamente que Wittgenstein toma de este autor el concepto
de decadencia cultural y el pesimismo con respecto al progre-
so, sin embargo no se ha puesto tanto énfasis en otro aspecto
de esta influencia que a mi juicio también podemos advertir:
el reconocimiento de la diversidad de culturas, cada una de
ellas con su propio modo de ver el mundo. Este tema resulta
central para Splengler, y constituye el punto de partida de La
decadencia de occidente. Dice allí: “Múltiples culturas podero-
sas florecen. Cada una le impone al hombre, que es su materia,
una forma propia, cada una tiene su propia idea, su propia
4 WITTGENSTEIN, L., Observaciones a “La rama dorada” de Frazer, Ma-
drid, Tramara, 1976.
143
vida, sus propias formas, sus propias pasiones. Hay muchas
plásticas diferentes, muchas pinturas, muchas matemáticas,
cada una diferente a las demás.5
Estas ideas han producido un gran impacto en antropólo-
gos de la época. Margaret Mead y Ruth Benedict, por ejemplo.
Notoriamente, esta última propone un planteo similar al de
Wittgenstein, ya que ambos apuntan sus dardos en contra de
la interpretación reduccionista de Frazer y su pretensión de
criticar una cultura a partir de desconocimiento de las reglas
y el significado de los conceptos sobre los cuáles se sostiene
su praxis. Desde allí Benedict se embarca en la defensa de la
diversidad. Considero que Observaciones a “La rama dorada”
de Frazer nos muestra que Wittgenstein está pensando en esta
misma dirección.
Podemos pensar, entonces, los juegos de lenguaje como
sistemas de interpretación, como contextos en los cuales las
palabras adquieren significado y las acciones sentido, como
límites de la justificación. Al imperativo de suprimir las dife-
rencias, que da cuenta de la notable intolerancia de la civiliza-
ción occidental a aceptar lo diferente, Wittgenstein le enfrenta
la irreductible multiplicidad, nos despierta de la dogmática
ilusión de que existe un punto de vista privilegiado desde
donde juzgar al otro y nos propone un marco para pensar la
diversidad sin pretender reducirla a una forzada unidad.
Lejos de buscar un marco general, el proyecto de Wittgens-
tein nos conduce a abandonar el plano de abstracción en el
que se diluyen las diferencias para mirar más de cerca y ad-
vertir la irreductible multiplicidad del lenguaje y las práctica a
5 SPENGLER, Oswald, La decadencia de Occidente, Editorial Espasa Calpe,
Madrid, 1966, pág. 31.
144
él asociadas. Es por esto que considero que pensar con Witt-
genstein nos conduce a reconocer la diversidad, a renunciar a
la búsqueda de la forzada unidad, que parece ser nuestra natu-
ral tendencia como seres humanos; es por ello que reiterada-
mente nos llama a abandonar nuestras ansias de generalidad,
a mirar más de cerca, a fijarnos en los detalles. Recordemos
que había pensado poner como acápite de Investigaciones Fi-
losóficas una cite de El rey Lear: “Te enseñaré las diferencias”.
Y recordemos también que nuestra seguridad y nuestra
certeza, así también como las evidencias en favor de la veraci-
dad de nuestros argumentos no operan como justificación de
nuestras creencias. Habrá que reconocer, entonces, que una
perspectiva diferente puede estar justificada en el marco de un
juego de lenguaje con reglas diferentes. Justificaciones locales,
como dice Rorty.

Conclusión

A mi juicio, el concepto de juegos de lenguaje permite supe-


rar la interminable polémica entre universalistas y relativis-
tas, puesto que su plasticidad nos permite hacer diferentes
recortes, determinando diferentes comunidades de discurso
que dan cuenta de que afinidades y diferencias que en mu-
chos casos no son definitivas. Podemos compartir determina-
dos juegos y diferenciarnos en otros: individuos de culturas
diferentes, con creencias diferentes y formas de vida diferente
pueden compartir, sin embargo juegos de lenguaje como el de
la física o las matemáticas, por ejemplo. O compartir la pa-
sión por la literatura, como lo hacen Juan López y John Ward,

145
según cuenta Borges, enfrentados sin embargo por defender
distintas mitologías. Una imagen que nos han dejado los jue-
gos olímpicos de este año (en la que aparecen enfrentadas con
una red de vóleibol una jugadora alemana con una biquini
diminuta y una afgana totalmente cubierta de la cabeza a los
pies) nos ofrece una significativa metáfora, mostrando dos
mujeres que pertenecen a culturas diferentes con significados
y usos diferentes encontrándose en un espacio de reglas com-
partidas.
Wittgenstein nos salva así de las ingenuas simplificaciones,
de la forzada unidad a la que aspiran las concepciones univer-
salistas, a la vez que nos resguarda del asfixiante encierro del
relativismo. Su proyecto de mostrar la complejidad de usos del
lenguaje nos revela la complejidad de nuestra forma de vida,
en el que diferencias y afinidades se conjugan en la praxis con-
formando una intrincada trama.
Podemos decir que Wittgenstein nos ofrece una descrip-
ción acertada de nuestro modo de estar en el mundo, en el que
permanentemente nos enfrentamos a dificultades para cons-
truir acuerdos, a conflictos de interpretaciones, a sistemas de
valores contrapuestos.
El concepto de juegos de lenguaje como límite de la justifi-
cación nos permite entender el origen de numerosos conflic-
tos como el choque de intereses entre sistemas que se sostienen
en valores diferentes y la dificultad para encontrar un marco
común desde dónde resolverlo. Lejos de las simplificaciones,
desde Wittgenstein podemos postular que comprender un
juego de lenguaje implica comprender un sistema de sentido,
ver las conexiones entre los fenómenos para interpretar, así,
los significados y las prácticas que se encuentran asociadas y

146
comprender que éstas se encuentran justificadas por un suelo
de sentidos.
El concepto de juego de lenguaje constituye, por ello, a mi
juicio, una imprescindible herramienta de análisis de la cultu-
ra contemporánea, que nos ofrece la posibilidad de formular
descripciones no reduccionistas y superar algunos malenten-
didos y sinsentidos que se generan al confundir juegos de len-
guaje diferente. A mi juicio, el proyecto de Wittgenstein re-
sulta exitoso en este punto en tanto arroja claridad y permite
disipar malos entendidos.

147
Bibliografía

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lenguaje, semiótica y hermenéutica, Madrid, Taurus, 1993.

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2003.

148
Ética y lógica en Ludwig Wittgenstein

Profesor Dr. Valdir Borges


Pontifícia Universidade Católica do Paraná – PUCPR
valdirb@hotmail.com

Las dos escaleras: la conciliación entre el proyecto ético y el


análisis lógico

En la búsqueda del sentido de la vida y en el intento de solu-


cionar su intenso drama existencial, Wittgenstein no solo uti-
liza el recurso de la escalera lógica para la tarea fundamental
de hacer una fuerte crítica del lenguaje, intentando establecer
las condiciones transcendentales de posibilidad de lo que pue-
de ser dicho, sino también utiliza la escalera ética, lo que se
muestra en el desarrollo del Tractatus Logico-Philosophicus.6
Por medio de esta otra escalera el autor intenta establecer las
condiciones favorables para la “contemplación beatífica” del
eterno presente.7 Si observamos atentamente, la combinación
de las dos escaleras –la lógica y la ética–, podemos advertir
que fue lo que lo llevó a la conciliación de las investigaciones
lógicas con las convicciones éticas.
La escalera lógica ha revelado que el lenguaje sirve para
describir hechos o para lidiar con expresiones cuyo contenido
6 WITTGENSTEIN, Ludwig. Tratado Lógico-Filosófico, Lisboa, Fundação
Calouste Gulbenkian, 1987. A partir de ahora, nos referiremos, simplemen-
te, por Tractatus o TLP.
7 Como hemos tratado en otro libro, donde decíamos que la vida y la obra
del autor son una continuidad BORGES, Valdir. Ética e lógica no Tractatus
de Wittgenstein, Curitiba, Vicentina, 2008, p. 16-42.
149
dé cuenta de los hechos. En el orden lógico de las cosas está
representada la estructura del lenguaje y del mundo, que po-
seen la misma esencia. Esta esencia traspasa el dominio de los
hechos que se pueden describir por medio del lenguaje.
La escalera ética fue la que le posibilitó la “experiencia mís-
tica” a Wittgenstein. En el sufrimiento y en la lucha constante
para encontrar el sentido de la vida, en la proximidad con la
muerte durante la Primera Guerra Mundial, cuando el filósofo
se alistó como voluntario en el ejército, aparece la contempla-
ción inefable del eterno presente motivado por el cristianis-
mo contenido en la exposición del evangelio según Tolstói.1
Es tan fuerte esa vivencia que él afirma en el aforismo 6.522:
“existe lo inexpresable. Es lo que se revela, es lo místico”.
Sin la articulación de estas dos escaleras, la lógica y la ética,
será imposible comprender la obra de Wittgenstein. En cada
uno de los peldaños que subimos percibimos la incapacidad
del lenguaje como un todo para expresar lo inexpresable, pero
yendo más allá de la escalera, vemos que los “contrasentidos”
o los “sin-sentidos” del decir van muriendo para dar pasaje
al mostrar, donde no el sujeto empírico sino el sujeto trans-
cendental, contempla silenciosamente aquello que apenas se
muestra y no puede ser dicho. El último aforismo del Tracta-
tus, el número siete, expresa bien lo que estamos discurrien-
do: en él, el argumento ético-lógico aparece en toda a su pleni-
tud: “De lo que no se puede hablar, mejor es callar”.
La deuda de Wittgenstein con Weininger es muy clara. Ob-
servemos lo que Otto Weininger afirma acerca de la lógica y
de la ética:
[...] lógica y ética son fundamentalmente lo mismo,
nada más son de lo que el deber para consigo mismo.
1 TOLSTÓI, Liev/Leon. Minha Religião, São Paulo, A Girafa, 2011.
150
Ellas celebran su unión por el servicio más elevado a la
verdad, que es oscurecida en un caso por el error y, en
el otro, por la inverosimilitud. Toda la ética es posible
apenas por las leyes de la lógica y la lógica nada más es
el lado ético de la ley. No apenas virtud, sino también
intuición, no apenas santidad, sino también sabiduría,
son los deberes y tareas de la humanidad.2

Prácticamente esta misma idea es sostenida por Wittgenstein


al decir que la “ética no trata del mundo, la ética debe ser una
condición del mundo, como la lógica”.3 Debemos recordar
aquí que para Wittgenstein el mundo no es en sí mismo ni
bueno ni malo; “el bien y el mal sobrevienen a través del su-
jeto. El sujeto no pertenece al mundo, pero es un límite del
mundo”4.
Podríamos afirmar entonces que la lógica se entiende como
el componente objetivo de las condiciones transcendentales de
posibilidad de la realidad, mientras la ética es el componente
subjetivo de esas condiciones transcendentales y, en el punto
de encuentro de eses dos ejes centrales, se da la intuición mís-
tica. La conexión entre la lógica y la ética reside en el hecho de
que ambas son transcendentales, por eso no pueden tratar del
mundo, ya que si lo hicieran, serian factuales. La estructura de
la lógica del lenguaje puede “mostrarse”, a través de las proposi-
ciones, pero el valor ético no se muestra ni siquiera por medio
de proposiciones dotadas de significado, se muestra solamente

2 WEININGER, Otto. Sex and Charater, Chicago; New York, A.L. Burt
Company, 1906. p. 159.
3 WITTGENSTEIN, Ludwig. Cadernos 1914-1919, Lisboa, Edições 70,
2000, p. 114.
4 Idem. Ibídem., p. 117.
151
a través de nuestras acciones. Nos proponemos, en la sección
siguiente, destacar las convicciones éticas de Wittgenstein, y
luego, adentrar al análisis lógico y el paso de la lógica a la mís-
tica.

La ética en Ludwig Wittgenstein

En la carta a Von Ficker, que en seguida citaremos, Wittgens-


tein sostiene que el punto central del Tractatus es la ética. En
esta carta deposita su esperanza de publicar el Tractatus. Para
que el contenido del libro no le suene extraño a Von Ficker es
que le explica:
“En realidad el libro no le será extraño, dado que su
temática es ética. La ética es delimitada enteramente,
por así decir, en mi libro; y estoy convencido de que,
estrictamente hablando, ella sólo puede ser delimitada
de esa manera”.5

La ética trata del dominio superior, que aparece tanto en la


esfera del valor como en las estructuras del lenguaje, que no
pueden ser dichas sino solamente mostradas. La estructura del
lenguaje y la esfera de valor tienen en común la inefabilidad.
En tanto todo lo que es factual es accidental, la ética, la esté-
tica y la lógica, en cambio, están interconectadas por el hecho
de ser transcendentales. El valor, aunque puede ser mostrado
en las acciones y en las actitudes, no podrá ser mostrado en
proposiciones dotadas de significado. Veamos las siguientes
afirmaciones de Wittgenstein: “La ética no trata del mundo.
La ética debe ser una condición del mundo, como la lógica”.6
5 MONK, Ray. O dever do gênio, São Paulo, Cia das Letras, 1995. p. 170.
6 WITTGENSTEIN, Ludwig. Cadernos 1914-1916, Lisboa, Edições 70,
152
Al afirmar en el Tractatus que el sentido del mundo tiene
que estar fuera del mundo el autor dice que “En el mundo
todo es como es y sucede como sucede; en él no hay ningún
valor. Y aunque lo hubiese no tendría ningún valor” (TLP
6.41). Wittgenstein está insistiendo aquí en la imposibilidad
de establecer proposiciones de naturaleza ética. Se derivan de
ahí las siguientes conclusiones: “Por lo tanto tampoco puede
haber proposiciones de éticas. Las proposiciones no pueden
expresar nada más alto. Es claro que la ética no se puede
expresar. La ética es transcendental.” (TLP 6.42 y 6.421).
Las proposiciones éticas no existen, pues en el mundo “no
hay ningún valor, el valor está fuera del mundo” (TLP 6. 41).
Los valores no son hechos; si lo fueran no tendrían valor algu-
no, es por eso que no puede haber proposiciones de ética. No
podemos poner en palabras lo que pertenece a un nivel “más
elevado” (TLP 6.42), luego son imposibles las proposiciones
éticas. “La ética es transcendental” (TLP 6. 421), es la condi-
ción de posibilidad del mundo.
Paulo Margutti aclara esa cuestión:
[...] a pesar de haber sido excluido del dominio de los
hechos, el valor ético debe existir bajo alguna otra for-
ma, sabemos que la filosofía del Tractatus envuelve dos
entidades fundamentales: el sujeto transcendental y el
mundo, que están uno para el otro así como, respecti-
vamente, el ojo está para su campo visual. El ojo no se
encuentra en su campo visual, pero es su límite. De ma-
nera análoga, el sujeto transcendental no se encuentra
en el mundo, pero es el límite de él. Así, aunque, no

2000, p. 114.
153
pertenezca al mundo como conjunto de hechos, los va-
lores pertenecen al sujeto transcendental como límite
del mundo.7

En referencia a nuestras acciones, los juicios éticos tienen una


función de orientación, pues justifican el modo como actua-
mos. Dice Wittgenstein: “De la voluntad como sujeto de la éti-
ca no se puede hablar” (TLP 6.423). Ningún criterio fáctico
podrá conducir a un juicio moral, pues aquello que conside-
ramos bueno o malo en una acción, están fuera de la acción;
la voluntad buena o mala no es parte integrante del evento,
depende solamente de la persona que lo realiza.
Creemos que, a partir de las afirmaciones que Wittgenstein
hace acerca de la ética en el Tractatus y en los Cuadernos8
(1914-1916) resulta muy claro que la ética no se puede expre-
sar en palabras, pues ella es transcendental, pertenece a lo más
elevado, al dominio superior, pero podemos extraer de esas
afirmaciones tres importantes conclusiones.
La primera es que no hay proposiciones de ética, pues la
ética no trata de hechos, a pesar de que Wittgenstein consi-
dera que el Tractatus trata sobre ética, como hemos aludido;
más aún, las afirmaciones éticas no pueden ser consideradas
verdaderas o falsas. Cuando dice que no puede haber pro-
posiciones de ética, está llamando la atención, a su manera,
sobre la peculiaridad de las preferencias éticas. Si las propo-
siciones éticas existiesen, poseerían un contenido descriptivo

7 MARGUTTI PINTO, Paulo Roberto. Iniciação ao silêncio, São Paulo,


Loyola, 1998. p. 236.
8 “CADERNOS”, esa denominación que estamos utilizando, en esta inves-
tigación, está explicada con detalles en el libro de BORGES, Valdir. Op. cit.,
2008. p. 17.
154
determinado, como una serie de hechos enumerados; pero los
hechos son accidentales y, siendo así, conducirían solamen-
te a un sentido relativo. Es por eso que, en sentido absoluto,
son “sin-sentidos”: intentamos expresarlas pero carecen de un
contenido descriptivo; si fuesen posibles, serian proposiciones
factuales. Pero los valores son totalmente diferentes de los he-
chos, es imposible ponerlas en palabras.
La segunda conclusión es que la ética es inexpresable; eso
no significa que Wittgenstein está siendo incoherente con su
teoría del lenguaje, pero cuando dice que sobre la ética no se
puede hablar es porque las proposiciones no pueden expresar
nada más elevado que los hechos.
La tercera conclusión es que la ética es transcendental. En
el contexto del TLP 6.41, que antecede la afirmación del TLP
6.421, “la ética es transcendental”, Wittgenstein aclara que,
al calificar la ética como transcendental, no está refiriéndose
a lo que tradicionalmente denominamos por ‘transcendenta-
les’, o sea, los conceptos o ideas que no pertenecen a ninguna
categoría particular, pero, que se pueden aplicarse a todas las
categorías: se refiere a lo que queda fuera del mundo, como
el valor. Ese carácter transcendental de la ética, también de
la estética y de la creencia religiosa, no se debe al hecho de
reflejaren la estructura del mundo sino a que transcienden a
los hechos del mundo.
En la “Conferencia sobre ética”, del 1929, Wittgenstein ex-
pone sus ideas sobre la ética, llegando a la conclusión de que
la ética es inefable:
Mi único propósito, y creo que el de todos aquellos
que trataron alguna vez de escribir o hablar de ética

155
o religión, es arremeter contra los límites del lengua-
je. Éste arremeter contra las paredes de nuestra jaula
es perfecta y absolutamente desesperado. La ética, en
la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el
sentido último de la vida, sobre lo absolutamente bue-
no, lo absolutamente valioso, no puede ser una ciencia.
Lo que dice la ética no acrecienta en nada, en ningún
sentido, a nuestro conocimiento. Pero es un testimonio
de una tendencia del espíritu humano que yo personal-
mente no puedo sino respetar profundamente y que
por nada de este mundo ridiculizaría.9

Esto nos lleva a comprender que no existe ninguna descrip-


ción significativa que exprese la ética y el valor. Cualquier ex-
presión que intentase definirlos carecería de sentido, pues la
falta de sentido constituye su propia esencia. Las expresiones
éticas y religiosas nos ayudan a ir más allá del mundo y, ello, a
traspasar el lenguaje significativo. Presentaremos, a continua-
ción, algunas interpretaciones de diferentes autores acerca de
la temática ética en Wittgenstein.

Algunas interpretaciones éticas en el Tractatus

Partiremos de la introducción realizada por Bertrand Russell al


Tractatus, en la cual expresa cierta extrañeza y hasta molestia
en relación a lo indecible, lo ético, lo místico, diciendo lo
siguiente:
9 WITTGENSTEIN, Ludwig. Conferencia sobre ética. Colección PENSA-
MIENTO CONTEMPORÁNEO, dirigida por Manuel Cruz. Traducida por
Fina Birulés, de la Universidad de Barcelona, Paidós, 1989, p. 43.
156
Toda la ética, por ejemplo, la coloca Wittgenstein en lo
místico, región inexpresable. A pesar de ello es capaz
de comunicar sus opiniones éticas. Su argumento de
defensa consistiría en decir que lo “místico” puede ser
mostrado, aunque no pueda ser dicho. Puede ser que
este argumento sea adecuado, pero yo, de mi parte, ten-
go que confesar que me deja con una cierta impresión
de molestia intelectual.10

Tanto Bertrand Russell como el Círculo de Viena, se olvidaron


o han dejado de lado la segunda parte, la que no está escri-
ta, que es la ética, presente en el Tractatus. A partir de las
décadas de 1960 y 1970 afloraran muchas obras tratando de
esa parte olvidada, que en nuestro modo entender, permea y
transcurre toda la referida obra.
Martínez afirma:
Sólo en los años setenta comenzaron a ser redimen-
sionadas esas ´proposiciones olvidadas´ a través de las
interpretaciones llamadas generalmente de ´éticas´. Es
posible que el ´atraso´, digamos así, de las lecturas éti-
cas tenga una explicación histórica: los manuscritos que
daban un énfasis más grande a la cuestión mística, a la
voluntad y a los valores en pensamiento de Wittgens-
tein tuvieron su publicación atrasada. Ejemplo de eso,
son los ´Cuadernos´ (Notebooks), publicados reciente-
mente en 1961; la ´Conferencia de Ética´, en 1965; y,
la también famosa carta a Von Ficker, donde declara el

10 RUSSELL, Bertrand. Introdução ao Tractatus Logico-Philosophicus de


Ludwig Wittgenstein, apud WITTGENSTEIN, Lisboa, Calouste Gulben-
kian, 1987, p. 22.
157
sentido ético del Tratactus, dado a conocer al público
en el final de los años sesenta.11

En esta misma página, Martínez, expone la trabada lucha en-


tre Wilhem Baum con los herederos literarios de Wittgenstein
acerca de la publicación de sus Diarios Secretos.
Es muy relevante la observación de Cyril Barrett, en la cita
siguiente. Creemos que explica el gran interés por el aspecto
ético del Tractatus y en sus otras obras, en estos últimos años.
Wittgenstein también advirtió que aunque el libro dice
mucho de lo que el mismo Ficker quiere decir, éste po-
dría no ver lo que en él se dice. Sea lo que sea lo que
Wittgenstein quería decir con que la parte más impor-
tante del libro es la no escrita y que lo que no está es-
crito en el libro sin embargo está dicho en él, está claro
lo que el Tractatus significaba para Wittgenstein. Para
él no es ante todo un trabajo de lógica y lenguaje; es un
libro de ética.12

Lo que el autor intenta aclarar en la opinión arriba menciona-


da es que no debemos caer en los extremos, no debemos so-
brevalorar la lógica y el lenguaje del Tractatus en detrimento
de los aspectos éticos de la obra, y tampoco lo contrario. No
podemos dejar de considerar ninguno de los aspectos, pues el
mundo de los valores es de suma importancia en la lectura del
Tractatus. Podemos percibir bien eso tanto si nos detenemos
en la última parte de la obra (en las proposiciones 6.4 hasta
11 MARTÍNEZ, Horacio Luján. Subjetividade e Silêncio no Tractatus de
Wittgenstein, Cascavel, Unioeste, 2001. p. 166.
12 BARRETT, Cyril. Ética y creencia religiosa en Wittgenstein, Madrid,
Alianza Universidad, 1994. p. 16.
158
la 6.54 y la séptima) que está empapada del contenido de los
valores, de la ley ética, de la felicidad, de la voluntad, mientras
sea portadora de la ética, de aquello que tiene valor superior
y no se deja expresar; de lo transcendental, de lo místico, en
suma, de la ética. Solamente evitando priorizar una de las par-
tes de la obra evitaremos caer en dogmatismos y así podremos
ver la obra completa, es decir, el libro visto como un todo ar-
monioso en que se entremezclan la conciliación entre la lógica
y la ética.
Cuando interpretamos al Tractatus tenemos que cuidar-
nos de no expresar lo que el propio Wittgenstein no se propu-
so decir, según nos ha advertido Cyril Barrett:
[…] sería insalvable si se tomase una interpretación
como una traducción o paráfrasis del pensamiento de
Wittgenstein, o peor todavía, como un sustitutivo del
mismo. Sería buscar un sustitutivo verbal para una pie-
za de música o un sustitutivo en prosa de un poema. Y
con todo aún ofrecemos interpretaciones de la música y
la poesía. Cuando menos podemos hablar de esas cosas
de manera esclarecedora para el oyente.13

Siendo que el propio Cyril Barrett deja clara su intención con


respecto de la interpretación de una parte central del pensa-
miento de Wittgenstein, que es el aspecto ético:
“El propósito de este libro, por tanto, no es sólo tratar
de interpretar esa parte del pensamiento de Wittgens-
tein que él consideró central, y explicar por qué pensó
que un libro que aparentemente trata del lenguaje y la
lógica trataba de hecho de ética. También es delimitar
13 Idem. Ibídem, 1994. ps. 16-17.
159
la interpretación de éste área, elusiva y central, de su
pensamiento.”14

Conforme ya hemos explicitado en la carta a Von Ficker, Witt-


genstein explica que el sentido del Tractatus es ético, a pesar de
no parecerlo, y al decir que la segunda parte del Tractatus, la
más importante, no fue escrita… “después de todo, lo que no se
puede decir, no se puede decir extensamente”.15
La sensación de extrañeza y molestia intelectual que le cau-
só a Bertrand Russell el Tractatus y que relata en introducción
es parte de una interpretación unilateral que aparta lo místico,
lo indecible, Dios y lo ético, de la que forman parte también
los estudiosos del Círculo de Viena. Quizá sea por eso que
muchos de los escritos de Wittgenstein que trataban especial-
mente de la ética, hagan su aparición recién en las décadas de
1960 al 1970. Más allá de ser un tratado de lógica, o un análisis
del lenguaje, el Tractatus es un libro de ética, en el cual se trata
del mundo de los valores, de la voluntad, de lo místico, de lo
indecible, de lo inefable.

La intención ética presente en el Tractatus

Según nuestro modo de ver, la intención ética permea toda la


obra de Wittgenstein, sobre todo la parte final, de la tesis seis
en adelante. La siguiente cita ilustra bien eso:
Nosotros sentimos que incluso si todas las posibles
cuestiones de la ciencia pudieran responderse, el pro-
blema de nuestra vida no habría sido más penetrado. Es
14 Idem. Ibídem, 1994. p. 16.
15 Idem. Ibídem, 1994. p. 17.
160
claro que no habría más cuestiones; y esta es la respues-
ta. La solución del problema de la vida se encuentra en
la desaparición del problema. (¿No es este el motivo por
el cual aquellos, para quienes después de larga duda el
sentido de la vida se convierte claro, no son capaces de
decir en que es qué consiste este sentido?).”16

Wittgenstein quiere con eso fijar los límites de lo factual a tra-


vés de un proceso de auto-anulación en que distingue lo que
es posible de ser dicho y lo que sólo es posible ser mostrado.
Está tratando sobre la complejidad de las relaciones entre el
yo y el mundo y los límites de la ciencia. Creemos encontrar
en esta delimitación una intención ética, pues se piensa en los
dos lados del límite, las cuestiones de la ciencia y los proble-
mas de la vida.
Es en las relaciones del yo con el mundo, donde “el decir y
el mostrar”17 se alternan, que se produce la intención ética. La
alternancia entre el decir y el mostrar es verificada o expuesta
en el papel de la actividad filosófica que, como hemos dicho,
“es actividad, no teoría”,18 “debe delimitar lo impensable desde
interior, a través de lo pensable”19 y “denotar lo indecible, al
representar claramente lo que es decible”.20 Al desempeñar su
papel, la filosofía muestra el “sin-sentido”, que es querer tras-
pasar los límites del lenguaje, intentando decir lo que no se
16 Idem. Ibídem, 1961: 141 (TLP 6.52 y 6.521).
17 Para entender la doctrina del “decir y del mostrar”, remitimos a BOR-
GES, Valdir. Op. cit., 2008. p. 38-40. También, a MARTÍNEZ, Horacio Lu-
ján. Op. Cit., 2001.p. 166. Y, por supuesto, en las proposiciones 4.022; 4.12;
4.121; 4.1212; 4.161 y 6.522 del Tractatus.
18 WITTGENSTEIN, Ludwig. Op. cit., 1961. p. 62 (TLP 4.112).
19 Idem. Ibídem, p. 63 (TLP 4.114).
20 Idem. Ibídem, p. 63 (TLP 4.115).
161
puede y, a la vez, nos lleva a ver el mundo de modo correcto.
Lograr ver correctamente el mundo es ver la lógica y el len-
guaje como un trabajo práctico, activo, esencialmente ético.
La diferencia entre el decir y el mostrar es, en el fondo, del
rol que debe ejercer el científico y del rol que debe ejercer el
filósofo. Aquí reside el centro de la cuestión de Wittgenstein:
lo que dejó de ser dicho, es esencialmente, según su postu-
ra filosófica, lo más importante, es lo ético. Lo que se des-
prende es que Wittgenstein enfatiza la ética de circunstancia,
del hombre educado. Una conclusión obvia, pues siendo el
lenguaje público o privado, la ética es inefable, y siendo así, no
podría existir un manual para eso. Como ya hemos dicho, lo
ético sólo se puede mostrar: decirlo es imposible, pues no hay
lenguaje que lo exprese. El límite entre el decir y el mostrar
es delineado en el lenguaje. Mientras sea expresión del
pensamiento, ir más allá de ese límite será un “contrasentido”,
pues el propio Wittgenstein admite, en las últimas líneas del
Tractatus, que:
Mis proposiciones son elucidatorias por el hecho de
que aquel que me comprende las reconoce a final como
faltas de sentido, siempre que el que comprenda haya
salido a través de ellas fuera de ellas. (Debe, por así de-
cirlo, tirar la escalera, después de haber subido por ella).
Debe superar las proposiciones; entonces tiene la
justa visión del mundo.21

Concluir el Tractatus con esa invitación es sobre todo un acto


ético del autor, una postura original, esencialmente ética, pues
aquel que pretendió buscar en el Tractatus una fundamenta-
ción filosófica o una base para un estatuto ético, acabó por no
21 Idem. Ibídem, p. 142 (TLP 6.54).
162
encontrarla. Solamente quien, analizando el mecanismo lógi-
co del lenguaje, o subiendo por esa escalera, logró traspasarla,
verá correctamente el mundo y sabrá guardar el silencio en
relación aquello de que no se puede hablar.
El proceso de auto-anulación del discurso filosófico, al que
nos hemos referido anteriormente, se articula en la distinción
“decir y mostrar”, pues todo aquello que no puede ser dicho,
lo que no ocurre en el mundo, todo lo que no son hechos, se
revela en lo místico; solo podrá ser mostrado. El verdadero
filósofo, a nuestro modo de ver, es según Wittgenstein aquel
que se atiene a los límites, constituidos por el propio lenguaje
y que están en la frontera de aquello que puede ser dicho y de
aquello que es el inefable. El resto es trabajo del científico.
Guardar silencio acerca de lo que no puede ser dicho, es
una actitud ética. A la vez es un trabajo de aclaración, tarea del
filósofo. A los problemas de la vida, a los valores, a qué y cómo
debo proceder para la búsqueda de la “vida feliz” no puede
responder la filosofía. Por eso es mejor callarse y dejar que
cada individuo o persona busque su respuesta, en la situación
en que se encuentra, pues el mundo es mi mundo, como ya
hemos aludido.

Clausuramos esta sección con la siguiente cita acerca de Witt-


genstein:
El emprendimiento estratégico del Tractatus es, por
tanto, en la esfera de la teoría de la distinción entre el
mostrar y el decir, llevar el discurso a auto anularse.
Después de haber utilizado las proposiciones como es-
trategias elucidatorias, en la invitación al silencio, ellas
mismas deben, como aconseja el autor, ser reconocidas

163
como contrasentidos. El mundo debe aparecer más allá
de ellas. A partir de su final es que debería comenzar
el auténtico Tractatus, aquel que no está escrito, o sea,
aquel del sentido ético, escondido hasta entonces en
las estrategias de su revelación. La finalidad del libro es
mostrar su propia “inutilidad”.22

Después de haber reflexionado sobre el proyecto ético en el
Tractatus de Wittgenstein, pasaremos al análisis lógico, que
es la escalera que nos posibilita, a través del lenguaje, percibir
el límite de aquello que se puede expresar y de lo inexpresable,
para después, abandonarla para ver el mundo de modo co-
rrecto desde la otra escalera, la de la ética.

El análisis lógico en Ludwig Wittgenstein

Hemos reflexionado hasta aquí acerca de la ética en Ludwig


Wittgenstein; es hora de adentrarnos a su análisis lógico. La
lógica es la escalera por la cual subimos, pero tan luego haya-
mos subido por ella, es necesario tirarla, para ver el mundo de
modo correcto. A pesar de Wittgenstein, ambicionar los lími-
tes de aquello que es decible, en muchos de sus decires parece
traspasarlos. Parece extraño presentar la lógica después de la
ética en esta investigación, pero es aquí que reside algo fasci-
nante en Wittgenstein: él utiliza una teoría de la lógica para
explicarnos lo místico y una imagen de lo que es la filosofía:
una actividad y no una teoría.

22 VALLE, Bortolo. Wittgenstein: a forma do silêncio e forma da palavra,


Curitiba, Champagnat, 2003, p. 68.
164
Es tan importante la lógica para Wittgenstein, que él dedi-
ca la mayor parte del conjunto de las tesis cuatro, cinco y seis
del Tractatus a su teoría de la lógica. El investigador Hans-Jo-
hann Glock, que ha presentado un diccionario sobre la filo-
sofía de Wittgenstein, hace una delimitación muy específica
de la teoría de la lógica de Wittgenstein, incluso indicando las
tesis del Tractatus, de los números 4.21 al 5.641 y de la 6.1 al
6.13, donde se encuentra dicha teoría y añade:
“Wittgenstein utiliza en el Tractatus operaciones vero–
funcionales para explicar la construcción de las propo-
siciones moleculares a partir de las proposiciones ele-
mentares, proporcionando, con esto, una explicación
para la forma proposicional general. Las utiliza, más
allá de eso, para determinar que las proposiciones lógi-
cas son tautológicas.”23

Ya hemos indicado que nuestra investigación está volcada,


especialmente, al Tractatus Logico-Philosophicus de Ludwig
Wittgenstein; a partir de ello enumeraremos algunas ideas
fundamentales de dicho autor acerca de la lógica:
a) “Las proposiciones y cuestiones de los filóso-
fos se fundamentaron, en su gran parte, en el hecho
de no haber comprendido la lógica de nuestro len-
guaje” (TLP 4.003).
b) “El mérito de Russell es haber mostrado que
la forma lógica aparente de la proposición no tiene
que ser su forma real” (TLP 4.0031).
c) “La posibilidad de todas las analogías, de
toda la pictoricidad de nuestro modo de expresión
23 GLOCK, Hans–Johann. Dicionário Wittgenstein, Rio de Janeiro, Jorge
Zahar, 1998. p. 357.
165
se fundamenta en la lógica de la representación pic-
tórica” (TLP 4.015).
d) “La proposición construye un mundo con la
ayuda de un andamio lógico, y por eso se puede tam-
bién ver en la proposición, como todo se relaciona
lógicamente, si ella es verdadera. Es posible abstraer
inferencias de una proposición falsa” (TLP 4.023).
e) “La proposición puede representar la reali-
dad entera, pero no puede representar aquello que
ella tiene en común con la realidad para poderla re-
presentar, la forma lógica.
f) “Para poder representar la forma lógica,
tendríamos que situar la proposición fuera de la ló-
gica, es decir, fuera del mundo” (TLP 4.12).

Esto nos lleva a ver que Wittgenstein nos presenta una ló-
gica de la representación, al abarcar las precondiciones más
generales para la posibilidad de la representación simbólica,
principalmente la de la representación lingüística, pero la
proposición solamente apunta a la forma lógica, no puede
representársela, sólo se refleja en ella. “Y lo que se refleja en
el lenguaje, el lenguaje no lo puede representar” (TLP 4.121).
Para algunos estaría aquí, en las proposiciones del Tractatus,
entre los números 4.12 y 4.121, la prueba de que Wittgenstein
está refiriéndose a una metalógica. Entre el sentido y lo que es
absurdo en el mundo no puede haber término medio, siendo
la lógica una condición de sentido y, también, sus límites coin-
ciden con los del mundo. Es lo que Wittgenstein explorará en
la tesis de número cinco del Tractatus.
Como está escrito en el prólogo del Tractatus, Wittgens-
tein no indica las fuentes, pues para él es indiferente si otros
166
ya han pensado lo que él desea exponer, pero hace mención a
que en gran medida, sus pensamientos han sido sugeridos por
las grandes obras de Frege y Russell, principalmente en lo que
se refiere a la lógica y a la matemática. Pero a la vez que men-
ciona a Frege y Russell, elabora una fuerte crítica hacia ellos,
cuestionando los pilares fundamentales de la lógica axiomáti-
ca presentada por ambos, a saber, los axiomas, los teoremas y
la inferencia lógica. Para él no se puede sostener que existan
verdades auto-evidentes conocidas por medio de la intuición
lógica, como pretendían Russell y Frege.24 Ellos explican la
lógica con base en la naturaleza de la representación, siendo
que las proposiciones ordinarias figuran estados de cosas po-
sibles, y que las proposiciones lógicas son tautológicas, pero
nada dicen acerca de la realidad. Para Wittgenstein, el gran
problema de sus predecesores fue que se olvidaron de lo esen-
cial, que es el esclarecimiento de la naturaleza de la lógica y,
más aún, les cuestionó el modo como exponían la lógica, ba-
sada en los axiomas, teoremas y en la inferencia, lo que ha
denominado “vieja lógica”.25 Más allá de elucidar la naturaleza
de la lógica expresada en las tesis que hemos mencionado
anteriormente, su emprendimiento es hacer que la lógica
investigue la naturaleza y los límites del pensamiento, pues es
en él que representamos la realidad. Unir la lógica al lenguaje
fue, sin sombra de duda, el mérito principal de Wittgenstein.
Su visión de la lógica es a partir de la perspectiva lingüística y
no axiomática.
La representación lingüística es una lógica de representa-
ción; Wittgenstein la esclarece en el Tractatus cuando afirma:
24 Para un mejor entendimiento del criterio de la evidencia que lleva Witt-
genstein a criticar sus predecesores, reportamos el lector a: GLOCK, Hans-
-Johann. Op. cit., 1998. p. 235.
25 Idem. Ibídem, ps. 236 - 237.
167
“La posibilidad de todas las analogías, de toda la figuratividad
de nuestro modo de expresión se fundamenta en la lógica de
la figuración” (TLP 4.015). En el prefacio al Tractatus, Witt-
genstein esclarece como la lógica debe trazar los límites de la
expresión lingüística del pensamiento, diciendo que: “la línea
sólo podrá ser delimitada en el lenguaje y lo que yace para
allá de la frontera será simplemente sin-sentido”.26 En seguida,
concluiremos con nuestra intención original, cuyo itinerario
fue de la lógica a la mística.

De la lógica a la mística

Lo místico en Wittgenstein,27 que en último análisis es lo que


se muestra en la acción, tiene un mostrarse transcendental. A
esta conclusión llegamos a partir de las afirmaciones de Witt-
genstein sobre la ética, estética y sobre la propia lógica:

Es claro que la ética no se puede expresar.


La ética es transcendental.
(La ética y la estética son lo mismo).
La lógica es transcendental”.28

“Es desde la experiencia mística, la que no podemos expresar,


ponerla en palabras, desde donde se traza una nueva relación
de “sujeto del lenguaje con el mundo del lenguaje”.29 La lógica,
26 WITTGENSTEIN, Ludwig. Op. cit., 1961. p. 28. (Prólogo de L. Wittgens-
tein, Viena, 1918).
27 BORGES, Valdir. Op. cit., 2008, p 38-42.
28 WITTGENSTEIN, Ludwig. Op. cit., 1961. p. 128, 138 (TLP 6.421 e 6.13).
29 THEMUDO, Marina Ramos. Ética e sentido, Coimbra, Almedina, 1989.
168
como crítica del lenguaje, le ayudó a descubrir el sentido de la
vida a través del esclarecimiento de los conceptos y lo liberó
de las trampas del entendimiento; la ética apunta a aquello que
la lógica mostró, aquello de lo no podemos hablar, de lo que
tenemos que callar. Estas son las condiciones para pasar a una
experiencia mística, donde nos daremos cuenta de los propios
límites del lenguaje.
La experiencia mística, nacida de la confrontación con la
búsqueda del sentido de la vida, en medio a la guerra, es fruto
de la fase final de la elaboración del Tractatus, fase de madu-
ración del joven Wittgenstein, donde traza la siguiente estruc-
tura a su referido trabajo: inicia con una especie de Ontología,
la Teoría de la Figuración, la Filosofía, una vasta Teoría de la
Lógica, que abarca las tesis cuatro, cinco y seis; presenta algu-
nas discusiones sobre la Matemática y la Ciencia, también en
la tesis seis. Clausurando con llave de oro el Tractatus, abrién-
dose a lo místico, a lo inefable. Después de haber mostrado los
límites del decible, ayudando a subir la otra esfera, se puede
tirar la escalera y ver el mundo correctamente.
Al observar las proposiciones del Tractatus aparece el sen-
tido de la lógica (TLP 6.1), el sentido de la matemática (TLP
6.2), el sentido de la ciencia natural (TLP 6.3) y, por fin, se di-
rige a los lenguajes de la metafísica (TLP 6.4). Ese es el método
de trabajo de Wittgenstein, donde la actividad filosófica debe-
rá actuar, primero aplicada a los lenguajes científicos para que
expresen su sentido, para después mostrar la falta de sentido
de los lenguajes de la metafísica, que colmarán en el silencio
místico. Verificamos, así, la proximidad lógico-mística en el
Tratactus, en las proposiciones que describen el sentido del
p. 362.
169
mundo y aquellas marcadas por un contrasentido que nos lle-
va al silencio. No a un silencio ingenuo sino a un silencio crí-
tico. Tenemos, de un lado, la realidad que puede ser referida
por el lenguaje, la lógica y, por otro, una realidad situada más
allá de esa posibilidad, la mística. La lógica, entonces, delimita
por dentro lo que el mundo es por fuera. Sólo si consideramos
estas dos realidades, la que puede ser referida por el lenguaje
y la que no es que nuestra lectura del Tratactus será completa,
es decir, conciliando la lógica con la ética.
En las tesis 5.552 y 5.522 del Tractatus, percibimos que la
lógica está antes del cómo y no antes del qué, cuestionándose,
también, sobre la aplicación de la lógica, “¿si hubiese una ló-
gica aunque no hubiese un mundo, cómo podría, entonces,
haber una lógica, ya que hay un mundo?” Lo místico mues-
tra, entonces, que debe haber un mundo superior al cómo. La
percepción del mundo como totalidad limitada, nada más es
que el sentimiento místico. Trillar el camino de la lógica a la
mística es ir del mundo a la vida. La lógica nos brinda las he-
rramientas necesarias para su análisis, pero es en el silencio
místico donde el problema de la vida encontrará solución.

170
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dação Calouste Gulbenkian, 1987.

172
Juegos de Lenguaje y Lenguaje Filosófico en
Wittgenstein

Héctor Bentolila
U.N.N.E. Facultad de Humanidades, Instituto de Filosofía

Introducción

En unos pocos estudios dedicados a las obras principales de


Wittgenstein, el historiador de la filosofía, Pierre Hadot, ha
afirmado que la “crítica de la filosofía” que se inaugura con las
Investigaciones Filosóficas, “puede ayudar a la filosofía mis-
ma a comprender sus propias contradicciones”.1 Para demos-
30

trarlo, el filósofo francés se vale del concepto wittgensteinia-


no de “juegos de lenguaje” haciendo ver que “los problemas
filosóficos surgen de la confusión entre juegos de lenguaje
diferentes” y que el despejamiento de tal confusión va uni-
do a la pretensión del propio Wittgenstein de no añadir nada
más por encima de los lenguajes naturales. Estos se imponen
socialmente a los hablantes, entretejiéndose con sus acciones
y configurando diversos “sistemas de comunicación”, “juegos
lingüísticos primitivos” o “formas de vida”. Las contradiccio-
nes filosóficas, precisamente, surgen casi siempre de la ten-
dencia de la filosofía a proponer unos empleos distintos del
lenguaje, por encima de los usos corrientes. Por lo tanto, si
queremos evitar el naufragio en aguas infrecuentes o fantás-
ticas, hemos de recordar –siguiendo el sentido de la frase que

1.HADOT, Pierre, Wittgenstein y los límites del lenguaje, Trad. Manuel


Arranz, Valencia, España, Pre-Texto, 2007, p. 100.
173
da nombre al simposio– que los “mares de lenguaje” no pue-
den ser sobre-navegados, por así decirlo, sino solo surcados
sin seguridad alguna de que, quienes naveguen en ellos, pue-
dan alguna vez alcanzar sus límites o hacer un mapa completo
de los mismos.
Ahora bien, al profundizar en la interpretación que Hadot
hace de la nueva filosofía de Wittgenstein encontramos que el
mismo echa de menos, sin embargo, un punto de vista filosó-
fico acerca del juego de lenguaje desde el cual el autor de las
Investigaciones lleva a cabo las descripciones de los lenguajes
naturales en uso. En relación con esto, al final de uno de sus
ensayos sobre las filosofías de Wittgenstein, Hadot sostiene
que, a pesar de la intención del filósofo de no agregar filosófi-
camente otros lenguajes a los ya existentes, “es absolutamente
imposible eludir el hecho de que es mediante el lenguaje fi-
losófico como el hombre puede volver al fenómeno primiti-
vo del lenguaje cotidiano”.1 A mi modo de ver, esta visión,
que es compartida en general por la mayoría de los lectores
de Wittgenstein provenientes de la tradición continental de
la filosofía del lenguaje, malinterpreta las geniales lecciones
que las Investigaciones filosóficas proporcionan sobre el fun-
cionamiento del lenguaje y sobre el tipo de análisis que Wi-
ttgenstein desarrolla a partir de 1930 en adelante. Por poner
solo un ejemplo paradigmático de lo que sostengo, en sintonía
con la posición de Hadot, el filósofo alemán, Karl-Otto Apel
ha extraído de sus estudios sobre Wittgenstein conclusiones
semejantes en torno a una posible interpretación de los juegos
de lenguaje en clave trascendental. De acuerdo con ésta, los
lenguajes naturales que el filósofo se ocuparía de describir y
1 HADOT, P., op. cit., p. 96.
174
de comparar con los lenguajes filosóficos mediante el análisis
gramatical, constituirían el metalenguaje último de la filoso-
fía; pues, según Apel, en tanto que expresiones del juego de
lenguaje social y público presupuesto para su funcionamiento
normal, tales lenguajes naturales representarían la condición
pragmático-hermenéutica y trascendental de posibilidad del
pensamiento y de la reflexión crítica sobre el sentido de los
signos o símbolos lingüísticos. Pero, en mi opinión, en uno u
otro caso, los pensadores continentales nos descubren de un
Wittgenstein inexistente y, en cuanto tal, sus análisis yerran
en el intento de ofrecer una comprensión adecuada de su fi-
losofía.
En lo que sigue, por lo tanto, me propongo ofrecer una
alternativa de lectura de la filosofía del segundo Wittgenstein
confrontando las observaciones gramaticales o conceptuales
sobre el leguaje filosófico y las descripciones ejemplares de
juegos de lenguaje primitivos que el filósofo desarrolla en las
Investigaciones con las afirmaciones de aquellos intérpretes
que, como Hadot o Apel, o bien reclaman un punto de vista
ausente en la filosofía de Wittgenstein, o bien pretenden
extraer de ella una perspectiva que el pensador vienés nunca
asumió como suya. Más bien, como procuraré mostrar, en
primer lugar, estas perspectivas se sostienen aún en un estilo
de filosofar característico de lo que de forma un tanto genérica
puede llamarse “filosofía tradicional”2 y con el que, justamente,
2 Al usar el concepto de filosofía tradicional para establecer una separación
entre la filosofía del segundo Wittgenstein y los modos de filosofar anterio-
res in toto (incluido el modo de filosofar del Wittgenstein del Tractatus)
sigo de cerca la interpretación hecha por Tomasini Bassols sobre el tema.
A grandes rasgos, los que según dicho autor distingue la nueva filosofía del
segundo Wittgenstein de lo que él llama filosofía tradicional es que mientras
esta es una filosofía que se practica sobre un tema específico y, por tanto,
175
la nueva filosofía de Wittgenstein rompe de manera radical
y definitiva. En segundo lugar, a partir de esa consideración,
deseo defender la tesis de que los malentendidos respecto a
la filosofía del segundo Wittgenstein se fundan, pues, en una
visión equivocada de aquello que el filósofo entiende por
la actividad filosófica. En efecto, esta visión malinterpreta
el quehacer de la filosofía wittgensteiniana, esto es, la
clarificación de los usos, empleos o aplicaciones del lenguaje
en los contextos prácticos donde funciona, al entenderlo como
una actividad intelectual –o autorreflexiva– de modificación
de nuestra manera normal de ver las cosas y de actuar. Hay
involucrada en todo esto una importante confusión de la que
Wittgenstein mismo nos advierte al recordarnos la distinción
entre interpretar y describir; distinción reiterada en sus
observaciones sobre el método en las Investigaciones y sobre
el pensamiento en Zettel. Según mi manera de ver, de esa
distinción se desprende que los “juegos de lenguaje” que la
filosofía describe y clarifica a través del análisis gramatical de
los movimientos lingüísticos o “actos de habla” que realizamos
en ellos no pueden ser trascendidos por ningún supuesto y
misterioso “lenguaje filosófico” que los interpretara desde
alguna parte.
su meta principal es la construcción de un sistema articulado de verdades;
la filosofía wittgensteiniana es una “anti-filosofía” tradicional en el sentido
de que no tiene como objeto de estudio especial la realidad, la verdad, la
mente, Dios, etc., sino las afirmaciones filosóficas (independientemente de
que sean hechas por filósofos profesionales o no) acerca de la realidad, la
mente, Dios y demás. “La meta especifica de la nueva filosofía es el ejercicio
del intelecto, i.e., una actividad específica que aspira a aclarar nuestros pen-
samientos, contaminados y distorsionados por la filosofía tradicional”. Cfr.
Tomasini Bassols, A. Lecciones Wittgensteinianas, Buenos Aries, Grama,
2010, pp. 146-47 y ss.
176
Para referirme entonces a lo que me interesa mostrar divi-
do mi exposición en dos partes: en la primera parte comparo
la nueva filosofía de Wittgenstein, cuya concepción del méto-
do y del lenguaje encontramos en las Investigaciones con la
filosofía tradicional en general. En la segunda parte, me deten-
go a describir y exponer las razones de dos de los malentendi-
dos más comunes de la lectura de Wittgenstein en la filosofía
contemporánea actual que, según veremos, se mueven todavía
dentro de las categorías de la filosofía tradicional.

Las Investigaciones filosóficas y la filosofía tradicional

Para los conocedores de la obra y la filosofía de Wittgenstein,


las Investigaciones Filosóficas representan no sólo el texto
emblema de la segunda etapa de su pensamiento, sino para
muchos, la obra consagratoria del filósofo como un pensador
auténtico y absolutamente original, cuyo estilo revoluciona-
rio de hacer filosofía rompe definitivamente con los mode-
los filosóficos y las categorías del pensar empleados hasta ese
momento. En efecto, en esta obra, el filósofo vienés se desha-
ce de las filosofías tradicionales fundadas en postulados me-
tafísicos o en principios psicológicos y mentalistas como los
dominantes en la filosofía moderna del sujeto. Dentro de este
grupo de filosofías se ubica también la del joven discípulo de
Bertrand Russell pese a que, como es sabido, en el Tractatus
Logico-Philosophicus, Wittgenstein lleva a cabo una verda-
dera liquidación del programa logicista moderno de Frege y
Russell por medio del análisis interno de la forma lógica del
lenguaje y del simbolismo lógico que este descubre. Pero su

177
concepción del lenguaje y el sentido paradójico que asume el
análisis de las condiciones formales de figuración lingüística
del mundo, las que no pueden ser figuradas a la vez por el
lenguaje, sino solo mostradas en el análisis, revelan todavía el
anclaje del primer Wittgenstein a los esquemas intelectuales
del pensamiento tradicional.
A pesar de las diferencias entre las dos etapas de la filosofía
de Wittgenstein, Pierre Hadot ha indicado también que, aun-
que las Investigaciones Filosóficas “marcan una profunda evo-
lución” respecto del Tractatus, frente al cual se ofrecen como
una corrección de sus errores, no obstante, en los dos casos,
“la inspiración y la finalidad de Wittgenstein no cambian”.3 En
este punto, considero que la afirmación de Hadot –como de
otros al igual que él– no solo es razonable y entendible, sino
que está justificada por el simple hecho de que Wittgenstein
siempre vio en la filosofía una actividad elucidatoria y de cla-
rificación -lógica o conceptual- del lenguaje filosófico. Para
el, el fin de esa actividad era “hacer desaparecer completa y
definitivamente cualquier problema filosófico”, y la manera
de lograrlo era dejando que, mediante el análisis de los sig-
nificados de las palabras o la descripción de los contextos en
los que estas funcionan, se revelaran las contradicciones de
los usos artificiales que los filósofos han hecho históricamente
del lenguaje natural. De esta manera se desenmascararían los
sinsentidos o pseudoproblemas –los nudos conceptuales– al
que los lenguajes filosóficos habitualmente conducen. Pero en
la misma línea de lo expuesto al comienzo, y más allá de estas
consideraciones generales, creo que se puede afirmar de modo
contundente que a partir de su regreso a Cambridge, en 1929,
3 HADOT, P., op. cit., pp. 81-82.
178
el desarrollo de la filosofía de Wittgenstein se bifurca en dos
direcciones absolutamente opuestas e irreconciliables, a tal
punto que, como ha sido resaltado recientemente por Toma-
sini Bassols, en ambas direcciones, Wittgenstein encarna “dos
filosofías igualmente atractivas, pero totalmente diferentes y,
por ende, incompatibles.”4
En las Conferencias pronunciadas entre 1930 y 1933 –cu-
yas notas fueron felizmente recogidas y publicadas más tarde
Moore–,5 Wittgenstein se había referido al tipo de filosofía que
más tarde produciría en las Investigaciones como un “nuevo
tema”, cuyo desarrollo no tenía continuidad con ningún otro
hasta el momento. Ya por entonces, él presentaba su filoso-
fía como un “rizo en el desarrollo del pensamiento humano,
comparable solamente con lo sucedido cuando Galileo y sus
seguidores inventaron la dinámica”6 o, también, como el des-
cubrimiento de un “nuevo método” que hacía posible por pri-
mera vez que hubiera “filósofos diestros o habilidosos” antes
que “grandes filósofos”7 como en el pasado. Así pues, si antes
habían sido necesarios grandes pensadores para emprender
la tarea de descubrir las esencias o formas de las cosas y del
lenguaje ocultas por detrás de los fenómenos o de las accio-
nes lingüísticas cotidianas, ahora se requerían más bien “pen-
sadores habilidosos”; filósofos prácticos, capaces de detectar
pseudoproblemas o sinsentidos y de deshacer los enredos
conceptuales en los que la filosofía persiste en embrollarse.
4 TOMASINI BASSOLS, A., Tópicos Wittgensteinianos, Mexico, Edere,
2014, p. 150.
5 MOORE, G., Defensa del sentido común y otros ensayos, Trad. Solis, Car-
los, Madrid, Hyspamerica, 1983.
6 WITTGENSTEIN, L., “Conferencias de Wittgenstein d 1930-33”, en Moo-
re, G., op. cit., p. 320.
7 Ibídem.
179
Para expresarlo de otra manera, con una comparación tomada
de Hacker en su interpretación del método wittgensteiniano,
la tarea de los filósofos, puede decirse, se parecía ahora más
a la de unos “cartógrafos locales”, que a la de los metafísicos
tradicionales, pues, de lo que se trataba era de “poder hacer un
mapa del terreno allí donde la gente se pierde, para rastrear los
lugares donde se equivocaron y para explicar por qué termi-
naron en pantanos o arenas movedizas.”8
Con el proceder del todo distinto de la filosofía elaborada
por Wittgenstein a partir de las conferencias y hasta las Inves-
tigaciones el objeto de la filosofía del lenguaje se desplazará
definitivamente del análisis de la esencia lógica del lenguaje a
la descripción de los diversos lenguajes naturales contingen-
tes. En contraposición con lo primero, la filosofía del lenguaje
del segundo Wittgenstein ya no buscara fundamentar ningu-
na estructura trascendental del pensamiento, ni ninguna for-
ma lógica del lenguaje, sino solamente mostrar el funciona-
miento de las palabras o frases en los contextos lingüísticos
donde se usan para un fin u otro. En tal sentido, Hadot nos
recuerda que, a diferencia de lo que sucedía en el Tractatus,
en esta etapa Wittgenstein desea “romper radicalmente con la
idea de que el lenguaje funciona siempre de una sola forma
y siempre con el mismo fin, que quiere decir traducir pen-
samientos”, pero también quiere terminar con la idea de que
“funciona de una manera uniforme”.9 Por este motivo, las In-
vestigaciones se enfocan en los usos del lenguaje en conexión
con las acciones con las que se dan entretejido socialmente,
8 HACKER, P. M. S., “El enfoque antropologico y etnologico de Wittgen-
stein”, en Galvez, Jesus Padilla (Ed.), Antropologia de Wittgenstein. Reflex-
ionando con P. M. S. Hacker, Mexico, Plaza y Valdes, 2011, p. 20.
9 HADOT, P., op. cit., p. 105.
180
formando “juegos de lenguaje” concretos y “formas de vida”.
La descripción de esos juegos situados en distintos contextos y
de las formas de vida que contribuyen a configurar a partir de
las reglas que siguen quienes participan en cada uno de ellos,
cuestiona el viejo concepto tradicional del lenguaje como un
sistema único de representación del mundo o de las ideas en
la mente del sujeto. Para el segundo Wittgenstein no hay un
sistema de lenguaje sino más bien conjuntos variados y diná-
micos de sistemas o juegos de leguaje, en los cuales, además,
podemos reconocer innumerables géneros diferentes de todo
lo que llamamos signos, palabras u oraciones. “Y esta multi-
plicidad –nos dice– no es algo fijo, dado de una vez por todas;
sino que nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lengua-
je nacen y otros envejecen y se olvidan” (IF, 23).10 Por otro
lado, tampoco hay un sentido único del lenguaje, ni podemos
pensar un metajuego del lenguaje desde el cual describir los
juegos empíricos existentes. Hay entre ellos “aires de familia”,
parecidos y semejanzas que el filósofo puede ver y comparar,
pero no hay un juego universal del lenguaje desde el cual to-
dos puedan ser incluidos.
Al abandonar por irreales los antiguos puertos de la
filosofía tradicional y aun de la filosofía analítica del lenguaje,
la tarea de los nuevos filósofos cartógrafos es describir los
juegos y los usos que hacemos de las palabras en relación
con las acciones de donde surgieron como “reacción” o en
“repuesta”11 a alguna necesidad. Los filósofos del lenguaje
natural –nos señala Hacker– no se ocupan de este como una

10 WITTGENSTEIN, L., Investigaciones Filosóficas, Trads., Garcia Suarez,


A. y Moulines, U., Barcelona, Critica, 3° ed., 2004, p. 39.
11 Hacker habla al respecto de “conducta expresiva y responsiva natural”
para referirse a lo que, en su opinión, constituye una observación sobre la
conducta humana sobre la que Wittgenstein quiere llamar nuestra atención.
181
aberración inespacial e intemporal sino como un fenómeno
espacial y temporal cuyo funcionamiento se comprende
siempre atendiendo a las acciones con los que va unido y
no buscando algo en el trasfondo. Esto es precisamente lo
que intentó hacer la filosofía tradicional y de esta forma se
perdió al desconectar su empleo del lenguaje de los lenguajes
primitivos de los cuales aquellos surgieron como un efecto
de estilización de los actos de habla o de los usos naturales
y cotidianos de las palabras. Así pues, Hadot sostiene que la
filosofía es “una enfermedad del lenguaje”12 y sus síntomas
podemos agregar son los pseudo-problemas o enredos
conceptuales generados por una inclinación a malentender
su funcionamiento en la vida cotidiana donde se da siempre
conectado con acciones y conductas diversas. Precisamente
los pseudo-problemas filosóficos surgen cuando el lenguaje
se desconecta de la praxis, cuando como dice Wittgenstein
funciona en el vacío o se “toma vacaciones”, en una palabra,
cuando no se lo emplea para aquello que fue creado. Es lo
que sucede y ha sucedido a menudo con aquellos lenguajes
filosóficos que se ven a sí mismo como una condición de
posibilidad del pensar o que pretender hacer de su estructura
–forma lógica– interna el criterio universal de juicio de todos
los lenguajes empíricos. Pero al obrar así la filosofía no ha
hecho más que seguir la corriente dominante desde la filosofía
moderna, vigente aun en muchos de los programas actuales:
me refiero a la costumbre mencionada críticamente por Hadot
de transformar o convertir la actitud natural de ver las cosas
en una actitud diferente para verlas de una manera nueva, bajo

12 HADOT, P., op. cit., p. 81.


182
la apariencia del Ser, la duración, o la eternidad.13 Pero este
mismo autor observa que las conversiones filosóficas están
condenadas al fracaso y, a menos que estemos dispuestos
a defender alguna forma de dualismo filosófico –lo que
no es el caso en Wittgenstein–, o suframos una especie de
esquizofrenia intelectual yuxtaponiendo el lenguaje filosófico
con sus propias reglas y su manera abstracta de operar al
lenguaje que hablamos todos los días, el cambio de actitud
fomentado por algunos hábitos filosóficos obstaculizan más
que favorecen la comprensión de los juegos de lenguaje y las
formas de vida unidas a ellos.
Frente a la forma habitual de comportarse de los filósofos
tradicionales con el lenguaje, Wittgenstein reacciona con su
concepción terapéutica de la filosofía y con el tipo de inves-
tigación gramatical o conceptual que ella recomienda para el
tratamiento de los problemas filosóficos. La particularidad
de esta investigación es que se lleva a cabo desde un enfoque
por así decirlo praxiológico, esto es, un enfoque que apunta a
mostrar el modus operandi de nuestros lenguajes cotidianos
describiendo los usos y aplicaciones de las palabras por refe-
rencia a las acciones primitivas de donde surgieron o con las
que están conectadas socialmente. Por tanto, el objetivo final
de este tipo de investigación es, según Wittgenstein, recondu-
cir los lenguajes filosóficos o los usos filosóficos del lenguaje
a sus empleos cotidianos, haciendo que, por este medio, los
problemas se aclaren o desaparezcan. De esta forma se pone
de manifiesto el carácter contextual de los actos lingüísticos
filosóficos en tanto actos pertenecientes a juegos de lenguaje
creados en reemplazo de algún juego de lenguaje primitivo

13 HADOT, P., op. cit., p. 83.


183
que evolucionó o se estilizó hasta volverse más complejo. Al
mismo tiempo, se explicitan también las reglas de aplicación
de los conceptos y signos lingüísticos para cada movimiento
dentro de los juegos de lenguaje en los que participamos, esto
es, se hace visible la gramática en profundidad que da cuenta
del funcionamiento o significado de las palabras o signos lin-
güísticos.
Sin embargo, junto con los juegos de lenguaje que la filo-
sofía investiga describiendo sus respectivas gramáticas se da
al mismo tiempo la cuestión paradójica acerca de cuál sea el
juego de lenguaje que se juega en las investigaciones filosóficas
o, como dice Hadot, el juego de lenguaje al que pertenecen
expresiones como actitud, formas de vida, juego de lengua-
je, o acciones primitivas, etc.; todas expresiones inventadas y
usadas por el propio Wittgenstein en el ejercicio mismo de su
juego filosófico. Por otra parte, si el juego de lenguaje de la fi-
losofía no es un juego concreto como el resto de los juegos que
describe ¿qué significado puede tener?, ¿puede hablarse de un
juego de lenguaje trascendental como condición de posibili-
dad de todos los juegos de lenguaje empíricos?, ¿no hay aquí
implícita una paradoja semejante a la del Tractatus respecto
de la forma lógica que se muestra en el análisis lógico de las
proposiciones? Si esto es así, ¿no incurría la nueva concepción
de la filosofía de Wittgenstein en algunos de los errores de la
filosofía tradicional al sugerir un lenguaje universal presu-
puesto en los lenguajes particulares que hablamos?

184
Malentendidos en las lecturas de la filosofía de Wittgenstein

Los interrogantes mencionados resultan de una inquietud


característica de los filósofos inspirados en formas de pensar
ligadas a la filosofía continental y que, al mismo tiempo que
admiten los postulados principales de la filosofía del segundo
Wittgenstein, parecen no obstante insatisfechos con el resulta-
do final al que llevan los juegos de lenguaje entendidos como
formas de vida, ya que ven en ello una amenaza de relativismo
y escepticismo filosófico. No dudo que en torno a esta cues-
tión hay mucho por decir y que una discusión sobre el escepti-
cismo en la filosofía de Wittgenstein puede ser de gran interés,
al menos para, argumentar contra algunas tesis que pueden
orientarse hacia una interpretación posmoderna y relativista
de su filosofía. Esto, en todo caso, es tema para otro trabajo. Lo
que aquí me interesa cuestionar más bien es el tipo de razona-
miento e inferencia que lectores de Wittgenstein como Hadot
o Apel, por ejemplo, suelen adoptar y extraer apresuradamen-
te basados en lo que, a mi entender, es una visión errada so-
bre lo que las Investigaciones promueven y un malentendido
metodológico respecto del estilo de investigación conceptual
que Wittgenstein pone en práctica en dicha obra. Me deten-
dré entonces en algunos de estos malentendidos que podemos
hallar claramente expresados en los textos de Hadot o de Apel
sobre Wittgenstein y que, a mi juicio, pueden sintetizarse en
las siguientes dos maneras:
1. De la descripción de los usos de las palabras
en juegos de lenguaje primitivos que, según el resul-
tado de las Investigaciones, constituyen la base pra-
xiológica y relativa a la que los análisis gramaticales

185
reconducen finalmente los lenguajes filosóficos, se
infiere, por lo tanto, que son las acciones lingüísticas
colectivas del juego de lenguaje social y publico el cri-
terio de fundamentación o justificación de todos los
juegos de lenguaje históricos particulares.
2. En todo juego de lenguaje que el filósofo solo
puede describir se superpone un juego de lenguaje
universal desde el cual se ejecuta dicha descripción.

Para desentrañar el primer malentendido, típico de la inter-


pretación de Apel, quien además ha reforzado la idea de un
Wittgenstein trascendental, conviene que nos remontemos a
la sección 199 de Investigaciones, donde Wittgenstein se pre-
gunta si lo que llamamos “seguir una regla es algo que pudiera
hacer solo un hombre solo una vez en la vida”. Y de inmedia-
to responde sugiriendo que la pregunta es ya “una anotación
sobre la gramática de la expresión seguir una regla”, puesto
que, en sintonía con lo que sostiene más adelante, las reglas
son prácticas sociales y, por tanto, no se pueden seguir de ma-
nera privada ni solitariamente. En consecuencia, “seguir una
regla; tanto como hacer un informe, dar una orden, jugar una
partida de ajedrez, son costumbres (usos, instituciones)”.14 De
ahí ha derivado Apel la conclusión de que, dado que las reglas
se siguen socialmente y que componen la gramática en pro-
fundidad de los juegos de lenguaje que la filosofía describe, el
análisis gramatical de dichos juegos presupone el seguimiento
de las reglas del juego social del lenguaje en tanto que juego
filosófico trascendental de la posibilidad todos los juegos de
lenguaje contingentes.
14 WITTGENSTEIN, L., Investigaciones Filosóficas, op. cit, p. 201.
186
De una manera más modesta, Hadot ha sostenido refirién-
dose a otra sección de Investigaciones en la que Wittgenstein
afirma que “la filosofía no modifica ni cambia nada, deja todo
como está” (IF, 124), que si el lenguaje cotidiano que está ante
nuestros ojos no plantea problemas; que basta tan solo con
reconocer qué juego se está jugando para hacer desaparecer
cualquier problema filosófico, entonces no pretender ofrecer
una explicación del fenómeno primitivo de los juegos de len-
guaje, significa ya adoptar una actitud, determinar una nueva
forma de vida, inventar un nuevo juego de lenguaje. Enton-
ces, el lenguaje desde el cual hacemos esta descripción pura
de las gramáticas propias de los juegos de lenguaje no tiene
nada que ver con los lenguajes naturales. “Ya no se trata de
hablar –sostiene Hadot–, espontánea y en cierto modo in-
conscientemente, sino de hablar del hablar, que inaugura en
el seno del lenguaje una reflexión susceptible de provocar un
proceso dialectico”.15 Hay en esta cita una versión sintética del
segundo malentendido que el filósofo francés reitera en sus
trabajos sobre Wittgenstein, en primer lugar, al cuestionar
como una debilidad del planteo filosófico wittgensteiniano, el
no intentar añadir nada a los juegos de lenguaje que define y,
en segundo lugar, al reclamar un juego de lenguaje filosófico o
universal desde donde hablar del lenguaje cotidiano como de
un fenómeno original.
Sin pretender agotar el tema, creo que en una prime-
ra aproximación hay dos objeciones que podrían hacérseles
tanto a la lectura de Hadot que es la que principalmente nos
ocupa en este trabajo, como a la de Apel que mencioné rá-
pidamente. La primera objeción apunta a la interpretación
15 HADOT, P., op. cit., p. 95 (el destacado es del autor).
187
de las reglas, pues, como ha indicado Hacker al comparar el
método de Wittgenstein con tradiciones filosóficas como a las
que pertenecen nuestros autores, las reglas que seguimos al
actuar en juegos de leguaje diversos son creaciones humanas
y su existencia se exhibe en las prácticas humanas. Cada regla
pertenece a un juego de lenguaje concreto y, como los usos o
aplicaciones de las palabras que ella articula, son autónomas
con respecto a otros juegos y a sus particulares gramáticas. Por
tanto, la derivación de un juego trascendental del lenguaje en
tanto meta juego social institucional a partir de juegos de len-
guaje contingentes y reglas autónomas a dichos juegos parece
improbable, además de ser un absurdo.
La segunda objeción tiene que ver con el hecho de que los
juegos de lenguaje descriptos mediante el análisis conceptual
o gramatical no están definidos; por el contrario, siempre pue-
den evolucionar y cambiar, y el juego de lenguaje desde el cual
se los describe pasar a ser descripto por cualquier otro. Por
tanto, la presunción trascendental de un juego ideal universal
como condición para la descripción de los juegos particulares
también resulta absurda y del todo anti wittgensteiniana. Hay
no obstante unos aforismos de Zettel en el que Wittgenstein,
como en tantas ocasiones, atina a dar una respuesta a estos
malentendidos. Así pues, refiriéndose a malentendidos pare-
cidos a los que examinamos, Wittgenstein dice que “La com-
prensión se consigue a través de la explicación; pero también
mediante el entrenamiento” (Z, 186).16 Para esto último, justa-
mente, se necesitan filósofos habilidosos más que explicadores
o metafísicos. Pero más adelante, al tratar el impulso a ir más

16 WITTGENSTEIN, L., Zettel, Trads., Castro, O. y Moulines, U., México,


UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas, 2007, p. 35.
188
allá en las explicaciones de algo, Wittgenstein también dice
que hay en ello un fenómeno característico de las investigacio-
nes filosóficas: “la dificultad –podría decir– no está en encon-
trar la solución, sino más bien en reconocer como la solución
algo que parece como si fuera solo un preámbulo de la misma”.
E inmediatamente después agrega en la misma sección que
aguardamos erróneamente una explicación; “mientras que la
solución de la dificultad es una descripción, si la ubicamos co-
rrectamente en nuestras consideraciones. Si nos detenemos en
ella y no tratamos de ir más allá (Z, 314)”.17 Creo que con esta
aclaración queda eliminada toda intención de sobrepasar los
usos lingüísticos descriptos por medio del uso filosófico de la
descripción, pues, uno y otros se conectan entre sí como jue-
gos de leguaje distintos: un juego de lenguaje primitivo cons-
tituido praxiológicamente a partir de la conexión de acciones
lingüísticas diversas y un juego de lenguaje desconectado de
las acciones derivado de atender internamente más a supues-
tos eventos mentales que al funcionamiento de las palabras en
los contextos prácticos donde se aplican.

Filosofía wittgensteiniana y mares de lenguaje. A modo de


conclusión

Para finalizar y a manera de conclusión provisional comen-


cé aludiendo al tema del simposio como una metáfora para
dar cuenta de la concepción del lenguaje en Wittgenstein y,
en este sentido, decía que los mares de lenguaje no pueden
ser sobre-navegados ni surcados en su totalidad; cada viaje en
17 WITTGENSTEIN, L., op. cit., p. 61.
189
alguno de ellos pude dejarnos en cualquier costa o arrojarnos
lo más cerca del centro, pero en todo caso en cada uno de esos
viajes ganamos una perspectiva diferente de esos mares, ve-
mos un aspecto de ellos que de otro modo no veríamos.
Del mismo modo, los juegos de lenguaje y las formas de
vida que habitamos al hablar, al actuar diciendo algo, al or-
denar, o al interpretar otros lenguajes, etc.; dichos juegos solo
pueden describirse filosóficamente siempre que tal descrip-
ción nos permita ampliar nuestros horizontes y captar nuevas
conexiones. En otras palabras, cuando el juego de lenguaje
mediante el cual realizamos la descripción se muestra o exhi-
be como lo que es, “un objeto de comparación –una medida,
por así decirlo– en nuestra consideración, en vez del prejuicio
al que debe acomodarse todo” (CV, 146).18 Por lo tanto, no hay
juego de lenguaje que se presuponga como un juego distinto
de otros juegos concretos o empíricos. No hay tampoco un
juego que pueda constituirse en fundamento último porque
los juegos de lenguaje no pueden ser trascendidos por ningu-
no y porque los todos los juegos son dinámicos, evolucionan y,
en cualquier momento pueden cambiar y pasar a ser descripto
por otro. En este sentido, las lecturas que Hadot nos ofrece de
Wittgenstein, como las de Apel u otros que se orientan en la
misma dirección, tienen que fracasar en su intento por com-
prender mejor o por ofrecer un cuadro completo de la filo-
sofía y del lenguaje. Y ello porque, entre otras cosas, la nueva
filosofía de Wittgenstein ha puesto de manifiesto a través del
método la ausencia de esencias lingüísticas por descubrir y de
un lenguaje filosófico capaz de llevar adelante esa empresa sin
perderse o naufragar en enredos y confusiones conceptuales.
18 WITTGENSTEIN, L., Aforismos. Cultura y Valor, Trad. Frost, Elas C.,
Madrid, España, Austral, 2007, p. 29.
190
Por último, dudo que haya agotado todo lo que la cuestión
plantea, pero creo haber hecho una aproximación suficiente
a la relación entre juegos de lenguaje y lenguaje filosófico en
Wittgenstein.

191
Bibliografía

Hacher, P. M. S., “El enfoque antropologico y etnologico de


Wittgenstein”, en Gálvez, Jesús Padilla (Ed.), Antropologia de
Wittgenstein. Reflexionando con P. M. S. Hacker, Mexico,
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Trad. Solis, Carlos, Madrid, Hyspamerica, 1983.

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Edere, 2014.

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Aries, Grama, 2010.

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U., México, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas,
2007.

Wittgenstein, Ludwig, Aforismos. Cultura y Valor, Trad.


Frost, Elas C., Madrid, España, Austral, 2007.

192
Wittgenstein: democracia lingüística, democracia
filosófica

Javier Vilanova Arias


UCM
(vilanova@filos.ucm.es)

Democracia

Comenzaré advirtiendo (supongo que esto defraudará a mu-


chos) que este trabajo no versa sobre política, y mucho menos
sobre filosofía política. Quizás podría denominar su asunto
“política lingüística”, si no ocurriera que este rotulo se identi-
fica hoy en día con los asuntos (a veces un tanto turbios) que
rodean la gestión administrativa de las distintas lenguas que
conviven en un mismo territorio. En realidad, lo que voy a
hacer es tomar prestado un concepto de filosofía política para
ilustrar un aspecto compartido tanto por la concepción del
lenguaje por la idea de Filosofía de Wittgenstein. Un aspecto
al que, en mi opinión, quizá todavía no se le ha prestado la su-
ficiente atención, y para el cual algunos conceptos de filosofía
política pueden resultar tremendamente esclarecedores.
El concepto del que voy a hacer uso es nada más y nada
menos que el de “democracia”. Una noción que no parece go-
zar de muy buena salud últimamente. O, cuando menos, un
concepto sobre el que muchos disputan agriamente, ya sea
en torno a sus rasgos definitorios, su sentido profundo, sus
variantes admisibles o, sobre todo, el alcance de su referen-
cia. Lejos de mi intención participar en tales debates, ya que

193
como he dicho mi tópico no es la filosofía política. Así que me
limitaré ahora a seleccionar los rasgos de la noción que me
interesan, y los que explotaré en lo que sigue, sin entrar en ar-
gumentaciones ni justificaciones. Para ir rápido, y venciendo
a mis escrúpulos (que me hacen desconfiar de las definiciones
in vacuum), comenzaré echando un vistazo a lo que dicen los
diccionarios y enciclopedias.
Veamos lo que dice la wiki:
La democracia (el latín tardío democratĭa, y este del
griego δημοκρατία dēmokratía) es una forma de or-
ganización social que atribuye la titularidad del poder
al conjunto de la ciudadanía. En sentido estricto, la de-
mocracia es una forma de organización del Estado en
la cual las decisiones colectivas son adoptadas por el
pueblo mediante mecanismos de participación directa
o indirecta que confieren legitimidad a sus represen-
tantes. En sentido amplio, democracia es una forma de
convivencia social en la que los miembros son libres e
iguales y las relaciones sociales se establecen de acuerdo
a mecanismos contractuales.
(“Democracia.” Wikipedia, La enciclopedia libre. 3 feb
2017, <https://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Democra-
cia&oldid=96661706>)

Y ahora lo que dice la RAE:


1. f. Forma de gobierno en la que el poder político es
ejercido por los ciudadanos.
2. f. País cuya forma de gobierno es una democracia.
3. f. Doctrina política según la cual la soberanía reside
en el pueblo, que ejerce el poder directamente o por me-
dio de representantes.
194
4. f. Forma de sociedad que practica la igualdad de de-
rechos individuales, con independencia de etnias, se-
xos, credos religiosos, etc. Vivir en democracia. U. t.
en sent. fig.
5. f. Participación de todos los miembros de un grupo
o de una asociación en la toma de decisiones. En esta
comunidad de vecinos hay democracia.
(Real Academia Española, 2017, http://dle.rae.es/?id=C9NX1Wr)

En lo que sigue entenderé democracia en el “sentido amplio”


del que habla la Wikipedia, es decir, aplicando la palabra no
solo a las decisiones estrictamente políticas sino a todos los
ámbitos de actividad colectiva en los que los miembros son
“libres e iguales”. Este mismo sentido amplio es el que recogen
las acepciones 4 y 5 de la RAE (el 1 corresponde al sentido
estricto), y que tomaré como el “corazón” del concepto de de-
mocracia: igualdad de derechos, participación conjunta en la
toma de decisiones.
Además estas dos notas, me parece, son las que mejor se
corresponden con el sentido original de la palabra griega, y
más concretamente con el modelo ateniense, en el que todos
los ciudadanos participan activamente de una manera u otra
en las decisiones. Lo que hoy se conoce como “democracia
directa” frente a la más contemporánea y más en entredicho
“democracia representativa”, en la que los ciudadanos se limi-
tan a elegir a aquellos que tomarán las decisiones por ellos.
Como es natural, este sentido se corresponde mejor con el
que encontramos en los filósofos griegos, por ejemplo la idea
de Platón, gobierno de la multitud, o de Aristóteles, gobierno
de los más, sentido reivindicado ocasionalmente por filósofos
posteriores como Rousseau o Hanna Arendt.
195
Hay sin embargo un tercer rasgo que no aparece en las en-
tradas reproducidas, y que aunque en principio puede parecer
que no pertenece al concepto, la reflexión pero sobre todo la
experiencia obtenida en nuestra práctica política señala como
esencial. Igualdad de oportunidades quiere decir que solo se
tienen en cuenta las razones de cada uno, no su clase social, su
status económico o su cuota de poder. Y la decisión se toma
entre todos solo en la medida en que la aquiescencia no es
obtenida por la fuerza, sino porque juzgamos que es la mejor,
es decir, la mejor apoyada por la información de que dispo-
nemos sobre la actual circunstancia y los efectos en ella de las
acciones que están a nuestro alcance. Esto quiere decir que la
decisión solo puede ser compartida por uno cuando ha sido
persuadido de su conveniencia, cuando ha sido convencido
de que quien la había propuesto tenía la razón. Y para ello,
claro, es necesario que las razones sean accesibles: que estén
al alcance de todos, que sean conocidas o al menos cognosci-
bles por todos. Resulta, pues, obvio, que si no tengo acceso a
las razones, entonces no puedo participar genuinamente en la
decisión. Como bien sabemos, una causa importante (la prin-
cipal, me atrevería a decir, en los regímenes contemporáneos)
de la mala salud democrática es precisamente el alto grado de
distorsión que padece la información sobre la verdadera cir-
cunstancia. Y no es casualidad que el deterioro democrático
venga inexorablemente acompañado de un ocultamiento de
los genuinos motivos, opacidad en el curso de las gestiones y,
consiguientemente de quebrantos en el acceso a la informa-
ción, la libertad de expresión, la trasparencia administrativa y
el debate asambleario.

196
Tomaré pues estos tres rasgos como los más característi-
cos de esta idea amplia y primitiva de democracia, que nos
podemos encontrar de una manera u otra enfatizadas en los
filósofos políticos contemporáneos, pero que yo en mi calidad
de lego asumiré sin más:
-Igualdad de condiciones (todos los participantes parten
con el mismo status y las mismas oportunidades).
-Decisión de la mayoría (se toma la resolución que es pre-
ferida por el mayor número de participantes).
-Transparencia en las decisiones (las razones, las justifica-
ciones y los motivos de las decisiones son públicos y accesibles
a todos los participantes).

¿Quién manda en el lenguaje?

A continuación, voy a hacerles una pregunta muy simple y


muy directa, una pregunta que tiene todas las pintas de ser
una pregunta inocente y que a mi parecer no constituye un
dislate (no, espero, un dislate de la subespecie de la tontería
filosófica que tanto aborrecía a Wittgenstein): ¿quién manda
en el lenguaje?1
1 No puedo evitar reproducir el lugar donde, a mi juicio, más profunda y
dramáticamente se expone esta cuestión. Se trata, claro está, del momento
en que Humpty Dumpty, tras haber hecho teoría y práctica del más extremo
convencionalismo semántico, y acuciado por el ingenuo realismo victoriano
de Alicia Liddel, desentierra la gran cuestión que late detrás de todos los
clásicos interrogantes semánticos:
–No sé qué es lo que quiere decir con eso de la «gloria» –observó Alicia.
Humpty Dumpty sonrió despectivamente.
–Pues claro que no…, y no lo sabrás hasta que te lo diga yo. Quiere decir
que «ahí te he dado con un argumento que te ha dejado bien aplastada».
197
Es decir, ¿quién “dicta” las reglas del lenguaje?, ¿quién
determina el significado de las palabras?, ¿quién da los
criterios para determinar el uso adecuado de una palabra, un
concepto, una frase, una regla gramatical? En suma, ¿quién
decide lo que está bien y lo que está mal?
Bueno, empezaré recopilando algunas respuestas, que me
han sido dadas cuando un tanto impertinentemente he hecho
esta pregunta en el pasado a humanos de distintas índoles,
(incluyendo entre ellos a los filósofos) o me he topado en los
escritos de quienes se la han planteado por sí mismos:
-los gramáticos (por ejemplo, La Real Academia de la Len-
gua, que no solo “limpia, fija y da esplendor” como proclama
su lema);
-los expertos en la naturaleza de las cosas (los científicos,
por ejemplo, como Carnap y con matices Putnam han defen-
dido);
-los lógicos (ya saben, Frege, Russell y la tradición analítica
“formal”) o en general los filósofos (como por ejemplo Platón
defiende en el Crátilo);

–Pero «gloria» no significa «un argumento que deja bien aplastado» –objetó
Alicia.
-Cuando yo uso una palabra –insistió Humpty Dumpty con un tono de
voz más bien desdeñoso– quiere decir lo que yo quiero que diga…, ni más
ni menos.
–La cuestión –insistió Alicia– es si se puede hacer que las palabras signifi-
quen tantas cosas diferentes.
–La cuestión –zanjó Humpty Dumpty– es saber quién es el que manda…,
eso es todo.
(Lewis Carroll: Alicia a través del Espejo, Madrid, Alianza Editorial, pág.
44)
Pues bien, siguiendo el dictado del más famoso huevo parlante de la histo-
ria: ¿quién manda aquí?
198
-los poderes fácticos (Foucault y Chomsky entre otros han
hecho parte de su carrera “denunciando” el control de la po-
blación a través del control del lenguaje);
-los poetas (Heidegger) o en general los productores cultu-
rales (en quienes los filólogos antiguos y muchos contemporá-
neos se empeñan en encontrar las reglas);
-nuestros antepasados (por ejemplo en la concepción “eti-
mológica” de las lenguas que tantos filósofos han explotado);
-nuestros genes o “la naturaleza” (evolucionistas como
Pinker o, a su manera, Chomsky);
-el mismo Dios (como afirman muchas explicaciones mí-
ticas del origen del lenguaje), o lo que viene a parar en lo mis-
mo, son “trascendentales” (como se atrevió a decir Wittgens-
tein cuando era un pensador imberbe: vienen “prefijados” a
priori desde el principio de los tiempos).
En cierto modo, todas estas respuestas tienen su parte de
razón, pues cada una apunta a alguno de los factores que han
producido que nuestra lengua funcione como funcione: la na-
turaleza de nuestro entorno, nuestra constitución biológica
y mental, nuestra historia, nuestras prácticas culturales, los
intereses sociopolíticos, las intervenciones regimentadoras,
etc… (una de las importantes lecciones de Wittgenstein fue
precisamente la denuncia de los errores que produce la reduc-
ción simplificadora de las causas a un solo tipo). Pero incluso
aunque las sumáramos todas seguiríamos olvidando a quien,
de facto, “tiene la última palabra”. Pues las noticias, y al menos
para mí son buenas noticias, es que si Wittgenstein tiene ra-
zón, quien manda en el lenguaje no es ninguno de ellos sino,
simple y llanamente, el pueblo.

199
El pueblo. La multitud, que diría Platón. O los más, que
diría Aristóteles. El lenguaje (el lenguaje natural, el lenguaje
común, las lenguas) tiene por su propia naturaleza un funcio-
namiento democrático. Este es un aspecto de la concepción de
Wittgenstein al que, como dije antes, no se le ha prestado la
suficiente atención. Según él, son los usuarios de la lengua, los
hablantes, los que determinan sus reglas. Hay muchos lugares
y aspectos de sus propuestas donde asoma esta idea: la rei-
vindicación del lenguaje cotidiano, el rechazo de la interven-
ción del filósofo, la primacía de la práctica, la imposibilidad
de crear significado unipersonalmente o de obtener sentido
sin consenso que se desprende del argumento del lenguaje pri-
vado… Pero quizás cómo mejor se puede apreciar este punto
es extrayéndolo como corolario de lo que en la literatura se
ha dado en llamar “argumento sobre seguir una regla”, al que
pasaré a echar un vistazo.
Recordaré que el grueso de las consideraciones que Witt-
genstein hace entre los parágrafos 138 a 242 de las Investiga-
ciones Filosóficas van dirigidas a desmontar la identificación
de la regla que define una práctica con una serie de instruc-
ciones escritas o insertas en la mente del hablante (llamémosle
algoritmo, ecuación, fórmula, protocolo, procedimiento efec-
tivo o simplemente la “regla escrita”). Simplificando mucho,
la imposibilidad de la identificación surge del hecho de que la
regla “escrita en la cabeza” no se ejecuta por sí sola. La regla
precisa de un agente que la ejecute. Y para ejecutarla es ne-
cesario, obviamente, haberla entendido. Wittgenstein advierte
que, esté como esté formulada la regla, hay siempre diversos
modos de interpretar cómo se aplica (o “qué dicta”) en la si-
tuación de uso presente. Esto no es algo que se arregle, como

200
también advierte, “escribiendo” o “insertando en la cabeza” la
interpretación, o añadiendo una metaregla que nos diga como
ejecutar la regla, pues la interpretación o la metaregla deben
ser a su vez entendidas, y también, por la misma regla de tres,
pueden ser interpretadas de distintos modos. Si a esto añadi-
mos que hay siempre una amplia variedad de ocasiones de uso,
más amplia potencialmente que las ocasiones ya practicadas,
la indeterminación de la “regla escrita” deviene irreductible.
Ya sabemos cuál es la salida de Wittgenstein a la que
Kripke llamó “paradoja escéptica”. Es muy sencilla. Consiste
en prescindir de la regla escrita o la regla en la cabeza (aunque
ocasionalmente pueda tener un interés auxiliar) e identificar
directamente la regla con la práctica o, mejor dicho, con la
regularidad presente en la suma de aplicaciones que constituye la
práctica. Más o menos la historia va así: las propias aplicaciones
de la regla proporcionan un “patrón” del que el usuario puede
(o debe) producir un análogo en la situación presente así que
el fundamento, justificación e identidad de la regla siempre
remite a las aplicaciones. Así pues, la “determinación” de la
regla, la interpretación surge del contexto y el uso, y aunque
ocasionalmente “transitemos” por la regla escrita (algo que
Wittgenstein no niega que hagamos), la primera y la última
palabra la tiene la práctica.
Pues bien, si la regla viene dada por la suma de sus aplica-
ciones, si la regla es la regularidad en la práctica, entonces los
que “ponen las reglas”, lo que determinan como se juega, los
que deciden lo que está bien lo que está mal, lo que es correcto
o incorrecto, lo que es feliz o infeliz, lo que es verdad y lo que
es mentira, son los que producen tales aplicaciones, es decir,

201
nosotros, los usuarios de la lengua, el “pueblo” o si se prefiere
la “ciudadanía lingüística”:
201. Nuestra paradoja era ésta: una regla no podía
determinar ningún curso de acción porque todo cur-
so de acción puede hacerse concordar con la regla. La
respuesta era: Si todo puede hacerse concordar con la
regla, entonces también puede hacerse discordar. De
donde no habría ni concordancia ni desacuerdo.
Que hay ahí un malentendido se muestra ya en que
en este curso de pensamientos damos interpretación
tras interpretación; como si cada una nos contentase
al menos por un momento, hasta que pensamos en una
interpretación que está aún detrás de ella. Con ello
mostramos que hay una captación de una regla que no
es una interpretación, sino que se manifiesta, de caso en
caso de aplicación, en lo que llamamos «seguir la regla»
y en lo que llamamos «contravenirla».
De ahí que exista una inclinación a decir: toda ac-
ción de acuerdo con la regla es una interpretación. Pero
solamente debe llamarse «interpretación» a esto: susti-
tuir una expresión de la regla por otra.
202. Por tanto ‘seguir la regla’ es una práctica. Y
creer seguir la regla no es seguir la regla. Y por tanto
no se puede seguir ‘privadamente’ la regla, porque de lo
contrario creer seguir la regla sería lo mismo que seguir
la regla.
241. «¿Dices, pues, que la concordancia de los hom-
bres decide lo que es verdadero y lo que es falso?» —
Verdadero y falso es lo que los hombres dicen; y los

202
hombres concuerdan en el lenguaje. Ésta no es una
concordancia de opiniones, sino de forma de vida.
242. A la comprensión por medio del lenguaje per-
tenece no sólo una concordancia en las definiciones,
sino también (por extraño que esto pueda sonar) una
concordancia en los juicios. Esto parece abolir la lógica;
pero no lo hace. — Una cosa es describir los métodos de
medida y otra hallar y formular resultados de medicio-
nes. Pero lo que llamamos «medir» está también deter-
minado por una cierta constancia en los resultados de
mediciones. (Investigaciones Filosóficas)

Un gran poder conlleva una gran responsabilidad

Las consecuencias del argumento sobre seguir una regla, en el


fondo un argumento tan simple y tan “de sentido común”, son
tan amplias y profundas que la filosofía del siglo XXI todavía
se encuentra enfrascada en el proceso, lento y por momen-
tos doloroso, de digerirlas. No voy entrar ahora a repasar las
luces y sombras del asunto, pues lo que me interesa ahora es
otra cosa: destacar que el argumento introduce un elemento
“democrático” en el concepto de regla que no aparece en la
concepción tradicional y, sobre todo, que esta concepción de-
mocrática nos invita a mirar y ver las reglas de una manera
completamente nueva y, me atrevo a decir, profundamente
“liberadora”.
Dicho rápido y no del todo mal, la clave para obtener este
efecto “emancipador” descansa en apreciar que, fundamental-
mente, no “seguimos” las reglas, sino que “usamos” las reglas.

203
O, si nos hemos liberado ya del espejismo de la “regla escrita
en la cabeza” directamente: seguir una regla es usar una regla.
Las reglas, como las tradiciones (en el fondo, según acabo de
decir, las reglas son tradiciones y las tradiciones son reglas),
los conceptos, los métodos y las instrucciones no funcionan
habitualmente como ordenes que estemos obligados a seguir
al modo de un soldado que sigue los comandos de sus supe-
riores, o instrucciones que debamos ejecutar mecánicamente
como un computador que hace correr un programa (estos son
casos “extremos” de seguir una regla más próximos a la con-
cepción tradicional, aunque de hecho tampoco se ajustan a
ella). Todo lo contrario. Son recursos, instrumentos, medios
que podemos usar a nuestro antojo o según nuestro interés
para obtener los fines que en cada caso deseemos, un poco
como el albañil utiliza adaptándola a las circunstancias esta
o aquella herramienta, o este o aquel método para encofrar,
preparar el cemento, medir el volumen, etc… (y para ver esto
como siempre el punto crucial es buscar los análogos justos,
no los “diez mandamientos” o el “programa informático” sino
la receta de cocina o el consejo de bricolaje).
Antes de que alguien me acuse de instrumentalista (o de
instrumentalista lingüístico) me apresuraré a añadir que te-
ner un funcionamiento democrático no es intrínsecamente un
valor o una virtud moral (más tarde aclararé esto), y que de
hecho este funcionamiento democrático tiene su lado bueno y
su lado malo. Aclaremos esto.
El lado bueno es que por mucho que los gramáticos oficia-
les, los filósofos o los poderes fácticos se empeñen en “fijar”
las reglas, sea como sea la “regla escrita”, siempre podremos
interpretarla a nuestra manera. Así que nadie (salvo nosotros

204
mismos, pues también hay enajenamiento lingüístico) puede
quitarnos la potestad de hacer las aplicaciones que nos venga
en gana. Alguien puede escribir la regla y decirnos “mira, esto
no es lo que estás haciendo”, y nosotros responder, como el
niño testarudo del famoso pasaje 185 de las investigaciones,
“pues claro que es eso lo que estoy haciendo, ¿no lo ves?”. Y si
el mandón de turno escribe la metaregla (como el que dibuja
el croquis de cómo hacer la proyección del croquis del cubo en
el parágrafo 139 de las Investigaciones) podemos seguir res-
pondiendo: “por supuesto que sigo tu metaregla, mira, basta
con interpretarla así”. Trivializando un poco, Wittgenstein nos
brinda aquí una estrategia de resistencia pasiva que es muy
distinta a la de Gandhi: no rechazamos ordenes, simplemente
reaccionamos con un “vale, tu pon la regla que quieras que yo
ya la interpretaré a mi manera”.
El lado malo es que si la práctica por su propia inercia o
por intervenciones externas deviene en algo distinto y no de-
seable, si la práctica “degenera”, de poco o nada sirve recurrir
a las reglas escritas, de poco o nada sirve cualquier intento de
regimentar o reconducir la práctica explicitando las reglas. Si
mañana alguien empieza a llamarle al color del limón “rojo”, y
los demás paulatinamente vamos aceptando y reproduciendo
su dicho hasta que la mayoría de los hablantes decimos siste-
máticamente que el limón es de color rojo, pues no le des más
vueltas, el limón es rojo, eso es lo correcto, esa es la verdad,
esa es la regla (ojo, no porque el limón haya cambiado de color
sino porque nosotros hemos cambiado nuestro concepto de
rojo). Que los usuarios seamos los dueños del lenguaje impli-
ca una responsabilidad pero también un riesgo. Si todos coin-
cidimos en no llamarle crisis sino crecimiento negativo, en no

205
llamarle agresión sino legítima defensa, en seguir llamándole
promesa aunque no implique la obligación de cumplirla, en
llamarle justo en vez de conveniente…, bueno, pues aque-
llo que le llamemos será lo que será, y tendremos que sufrir
las consecuencias. (Otra manera, más rápida, de decir esto:
los abusos lingüísticos no se remedian, como proponía en el
Tractatus, legislando.)
Matizaré, pues no quiero que el lector saque la conclusión
exagerada de que, ya que “podemos hacer lo que nos da la
gana” en el lenguaje, al contrario de que en el mundo físico,
se materializa nuestra voluntad, y podemos construir concep-
tos como el Iahvé hebreo creaba mundos, diciendo “Hágase
la luz”. Aquí nuestras decisiones, como en todos los ámbitos
de la vida, están condicionadas por, o más bien, deben tener
en cuenta muchos y muy diversos factores. Como ya indiqué,
todas las otras respuestas a la pregunta de quién manda en el
lenguaje que describía al principio de esta sección apuntaban
a condicionantes o factores genuinos de nuestras decisiones
lingüísticas (como siempre el error filosófico no estriba tanto
en dar una respuesta equivocada como en creer que es la res-
puesta). No creamos un lenguaje “a partir de” nada, ni tampo-
co “para” nada, y eso que viene antes y eso que viene después
(la circunstancia y la finalidad) depende de muchas cosas y
de muchos factores como los que se incluían en aquellas res-
puestas parciales: la naturaleza, la historia, la sociedad, la fi-
siología, el status quo… Pero todos estos factores no actúan
aisladamente sino que “confluyen” en la práctica, y es la regla
entendida como regularidad, como pauta o patrón en nuestras
acciones, la que tiene la última y la primera palabra.

206
Añadiré otra matización, que resulta necesaria para que
no se conciba lo que quiero decir más trivial de lo de hecho ya
es. Lo que estoy defendiendo aquí es que los hablantes man-
dan en el lenguaje, pero no he entrado en la cuestión acerca
de quién manda en los hablantes (y en concreto, si cada uno
toma sus decisiones autónomamente). Ésa es otra cuestión.
Y es fácil ver por qué esa es otra cuestión. Si me preguntan
quién dirigía el ejército estadounidense durante el desembar-
co de Normandía diré que es el General Eisenhower, quien
tiene el mando de las tropas. Si luego me dicen que Eisen-
hower es un “calzonazos” y que en realidad hace lo que le
dice su mujer diré que eso no invalida mi anterior respuesta.
Aunque lo que haga el recluta tenga su causa remota en una
decisión que ha tomado la mujer de Eisenhower, el poder y en
último término la responsabilidad no es de ella (la clave, aquí,
estriba en que el hecho de que el recluta siga la instrucción de
Eisenhower no “depende” del recluta, mientras que el hecho
de que Eisenhower siga la instrucción de su mujer sí “depen-
de” de Eisenhower).
Hay desde luego “enajenamiento lingüístico”. Ocurre que
el hablante pueda delegar la decisión en una instancia inde-
pendiente (la RAE, el dictado de los mass media, el instructor
militar, o lo que sea), y puede ocurrir que las circunstancias
o los poderes fácticos “fuercen” al hablante a determinada
conducta lingüística (y hay pues un sentido en que Foucault
tenía razón al considerar el lenguaje como un instrumento de
poder, y que hace iluminadores sus libros), pero eso no altera
el hecho, que es el que aquí intento poner en valor, de que en
último término si los hablantes hacen A, la regla es A.

207
292. Sin embargo, ¿el acuerdo entre los hombres no
es acaso esencial para el juego? Quien lo aprende,
¿no debe, por tanto, conocer primero el significado de
“igual”, y acaso este significado no presupone también
tal acuerdo? Y así sucesivamente.
293. Dices “esto es rojo”, pero, ¿cómo se decide si
tienes razón? ¿No lo decide el acuerdo entre los hom-
bres? -Pero, ¿apelo, acaso a este acuerdo cuando juz-
go acerca de los colores? Ocurre, acaso, en esta forma:
hago que cierto número de personas vean un objeto; a
cada una de ellas se le ocurre determinado grupo de
palabras (el llamado vocabulario de los colores); si a la
mayoría de los observadores se les ocurriera, por ejem-
plo, la palabra “rojo” (a esta mayoría no debo perte-
necer yo mismo), entonces al objeto le corresponde el
predicado “rojo”. Una técnica semejante podría tener
su importancia.
294. El vocabulario de los colores se aprende así: por
ejemplo “esto es rojo”. Nuestro juego de lenguaje se es-
tablece, por supuesto, sólo cuando existe cierta concor-
dancia, pero el concepto de concordancia no entra en el
juego de lenguaje. Si la concordancia fuera perfecta, su
concepto podría ser absolutamente desconocido.
295 ¿Es la concordancia entre los hombres lo que
decide qué es rojo? ¿Se decide éste apelando a la mayo-
ría? ¿Se nos enseñó a determinar así el color? (Zettel)

208
El mundo es de colores

En todo caso, esta naturaleza democrática del lenguaje ordi-


nario le confiere una capacidad, y le hace jugar un papel que
está vedado a otros juegos del lenguaje con un funcionamien-
to más jerárquico. Lo explicaré, aunque me obligue a dar un
rodeo, con un ejemplo.
Como es sabido, las reglas para usar el vocabulario de los
colores son extremadamente complejas y sofisticadas. Proba-
blemente unas de las más difíciles de dominar en el día a día.
No solo ocurre que la percepción del color es muy sensible a
pequeñas diferencias en la intensidad y calidad de la luz, los
materiales, el entorno, la forma, la distancia, y que el vocabu-
lario del color maneja muchas y diferentes variables al mismo
tiempo (superficie-interior, desde lejos-desde cerca, combi-
nado-por separado, con poca-con mucha luz, original-des-
vaído…), y juega con distintas magnitudes al mismo tiempo
(las clásicas tono-luminosidad-saturación pero también mu-
chas otras como solido-fluido, al lado de-lejos de, flash-con-
tinuo-parpadeante, eléctrico-natural...). Ocurre además que
existen varios juegos de lenguaje “especializados” en el color,
cada uno a su manera, óptica, fisiología, oftalmología, psico-
logía (o ciencias cognitivas), arte, diseño, ingeniería industria,
y dentro de cada uno de ellos a su vez distintos subjuegos
(dentro de la óptica por ejemplo están la óptica geométrica,
la óptica física o electromagnética y la óptica cuántica, dentro
de la pintura la concepción clásica, la impresionista, la fau-
vista, la constructivista, la abstracta…). Cada uno trabaja con
sus propias definiciones de “color” y sus propios criterios para
distinguir colores, y muy frecuentemente no coindicen los
diagnósticos.
209
¿Significa esto que son juegos “inconmensurables”? No lo
parece, pues, no lo olvidemos, hay “trasvases” entre los juegos,
líneas de influencia, canales de alimentación: del pintor con
el productor de oleos, y de éste con el óptico, y de éste con
el fisiólogo… Así que ahora me pregunto: ¿dónde y cómo se
“encuentran” los diversos juegos de colores?
Antes de ensayar una respuesta proporcionaré algunos da-
tos más sobre el color (no se pongan nerviosos, no pretendo
extraer respuestas filosóficas de teorías científicas, solo preten-
do llamar la atención sobre la correspondencia de conceptos
con hechos naturales muy generales, con aquellos que debido
a su generalidad no suelen llamar nuestra atención (Investi-
gaciones Filosóficas, XII de la segunda parte).
Como todos saben, muchas personas no son capaces de
percibir ciertas diferencias entre colores que la gran mayoría
aprecia naturalmente. Es lo que en castellano llamamos dalto-
nismo o ceguera al color, del cual hay muchas variantes: prota-
nopia (ausencia de la percepción del rojo), deuteranopia (del
verde), tritanopia (del azul), tricomacia anómalo (defectos en
la percepción de algún color, de la que a su vez hay distintas
variantes según el color, protanomalía, deuteronamalçia, trita-
nomalía), monocromastismo (solo se ve un color), acromatis-
mo (visión en blanco y negro). A esto se le unen una extensa
familia de otras anomalías en la percepción del color, con dis-
tintas causas y síntomas, que no voy a entrar a describir ahora
porque el detalle no importa un pimiento.
Pues bien, el daltonismo es mucho más frecuente de lo que
nos imaginamos. Aproximadamente el 4,5 de la población,
uno de cada veinte, sufre algún tipo de alteración en la per-
cepción de los colores (en muchos casos, la causa es puramen-
te anatómica, tiene que ver con la actividad de los distintos

210
tipos de conos en el ojo). Ocurre, además, que hay muchos
clases diferentes de tales alteraciones, con algunas diferencias
entre razas (más frecuente entre asiáticos que entre caucási-
cos), entre géneros (curiosamente muchísimo más frecuente
en el hombre que en la mujer, en una proporción casi de una a
veinte), y hasta entre zonas geográfica (variantes leves se con-
sideran epidémicas entre drusos, noruegos, y el daltonismo
monocromático inusitadamente alto en Pohpei la “isla de los
ciegos al color” de Oliver Sacks).
Pero eso no es todo, como he dicho, la percepción del color
es sensible a muchos factores y sensible, además, a levísimas
diferencias en los mismos. No todas las personas son capa-
ces de captar algunas de esas pequeñas diferencias (aunque
se puede “entrenar” el ojo para ello), ni las administran igual
en sus ocupaciones y actividades. Todos somos algo “daltóni-
cos”, o mejor dicho, hay pequeñas pero numerosas diferencias
en la apreciación del color de distintas personas. En muchos
casos, otra vez, la causa es puramente fisiológica (casi siempre
de origen genético), en otros tiene una raíz cultural (nuestra
educación, incluso nuestra lengua como dicen los relativistas
lingüísticos, nos predispone para apreciar unas diferencias y
no otras) o simplemente biográfica (si usted estudia Bellas Ar-
tes, tendrá que aprender a apreciar diferencias que el común
de los mortales no captamos).
Lo curioso del caso es que a pesar de que haya tantas pe-
queñas y grandes diferencias en nuestras percepciones respec-
tivas del color, en la vida cotidiana casi nunca nos percatamos
de ello, casi nunca “salen a la luz”. En la vida cotidiana y en
nuestra historia científica. Hoy en día se disponen de mé-
todos, como las cartas de Isihara, para detectar los distintos

211
tipos de daltonismo, pero durante mucho tiempo práctica-
mente nadie sabía qué colores veía o dejaba de ver el otro. Sor-
prendentemente, la ceguera al color no fue descubierta hasta
1794 cuando fue definida por el físico británico John Dalton
que la conocía en primera persona (o lo que hoy llamamos
daltonismo en su honor), y los testimonios precedentes son
escasísimos y muy confusos. Y en cuanto a las pequeñas dife-
rencias entre los humanos “sanos”, aunque los científicos hace
tiempo que las conocen, en nuestra vida cotidiana, en nuestro
trabajo y en nuestro ocio (así como en gran parte de esos jue-
gos especializados del color que mencioné antes), raramente
aparecen síntomas de ellas, raramente salen a la luz (aunque
quizás sea la causa frecuente y oculta de muchas discusiones
de novios del tipo “hay que ver lo mal que te sienta esa cami-
sa”). Sin ir más lejos, tuvo que ser la famosa foto manipulada
del vestido amarillo y blanco o azul y negro que circuló por
las redes sociales hace no mucho tiempo la que alertara a la
gran mayoría de la población de este hecho tan generalizado y
aparentemente tan básico.
En estos momentos, sin duda, nos asalta la tentación de
construir un argumento en clave escéptica o nihilista, un ar-
gumento por decirlo así de inspiración “nietzscheana”. Y efec-
tivamente es fácil y está ahí, llamando a la puerta: si no vemos
“lo mismo”, no podemos compartir los conceptos de color, así
que nunca nos hemos entendido al usar las palabras de color.
Bueno, a esta línea de pensamiento creo que ya se le ha dado
demasiadas vueltas, y aunque también tendrá su “granito de
verdad” (ya saben, ¿de qué color era el traje del emperador?),
no creo que merezca la pena embarcarse en el requete-cono-
cido “paquete de viaje”. Más fructífera, me parece, es seguirle

212
la pista a una reflexión de inspiración “wittgensteiniana” que
parte del hecho insólito de que las diferencias no salgan a la
luz. Básicamente: si podemos compartir los conceptos de co-
lor a pesar de que no vemos “lo mismo”, es porque previamen-
te nos hemos puesto de acuerdo en el uso de las palabras de
color.
Es decir, en el lenguaje corriente, en el lenguaje común,
en el lenguaje vulgar y ordinario hemos conseguido hacer lo
que ninguno de los juegos especializados podría hacer, hemos
sido capaces de poner de acuerdo, de hacer que cooperen, se
comuniquen y “se entiendan” personas con arquitecturas sen-
sitivas muy distintas. A través de una larga historia que toda-
vía discurre, y seguramente con muchas penas y dificultades,
hemos desarrollado un marco en el que nuestros juicios pue-
den “concordar” a pesar de que nuestros conceptos, si enten-
demos conceptos a la manera tradicional, divergen. Un marco
en el que nos encontramos a pesar de las diferencias y en parte
gracias a las diferencias. Pues hay tareas que solo un daltónico
puede efectuar, como encontrar el número oculto en el test
de Isihara. Hay tareas que un monocromo desempeña mejor,
como reconocer perfiles y distancias. Y hay logros que solo
puede llevar a cabo alguien que padece deuteronomalía, como
los furiosos cuadros del pintor luxemburgués Jean Van Roes-
gen (en este caso un pintor con daltonismo diagnosticado,
en otros, como Van Goh, el Greco o el adanero Rousseau, de
naturaleza hipotética). En conclusión: el lenguaje, el lenguaje
común, es “el lugar de encuentro”.
Dos rápidas matizaciones. Primero, no hay entender esto
de una manera simplista (el ejemplo es sólo una ilustración,
no un argumento), por ejemplo como que los distintos “dic-
cionarios de color” de cada juego especializado se traducen
213
al “diccionario de color” del castellano. Del mismo modo que
ningún “juego de color” se juega aisladamente de otros juegos,
el “conjunto de todos los juegos de color” (sea lo que sea eso)
se juega separadamente de los otros juegos). En realidad hay
una complejísima red de relaciones, trasvases, apoyos y des-
acuerdos mutuos, etc… que son fundamentales en la adqui-
sición del consenso. Segundo, no hay que buscar una “razón”
profunda por la que el castellano hace lo que no hacen los jue-
gos especializados (no tiene que ser un regalo de Dios, ni de la
Naturaleza). Más bien, su “compartibilidad” es el producto de:
(I) su extenso y prolongado historial (durante mucho tiempo
muchas personas han ido elaborando las “regularidades”), y
(II) que una de sus finalidades es precisamente que sirva para
que se comunique “todo el mundo” (no como en los juegos es-
pecializados, que suelen funcionar jerárquicamente). En todo
caso, el hecho de que se tardara tanto en descubrir y definir el
daltonismo es una prueba del buen instrumento que el caste-
llano y otras lenguas son para esa finalidad de “comunicación
democrática”.2
2 En el fondo, basta que el lector recuerde su propia experiencia de aprendi-
zaje y re-aprendizaje de los términos de color para que le vengan a la mente
infinidad de pequeñas negociaciones con los otros hablantes (“bueno, es
azul…. pero azul verdoso”, “¿ves?, es un tono muy brillante, pero bajo la luz
que había en la tienda no se veía tan brillante”) en las que ha ido perfilando
sus conceptos (vagos, flexibles y enormemente sensibles al contexto, claro).
En el extremo, resultan reveladores los testimonios de “adaptación” al uso
común de los propios daltónicos, como los que reproduce y comenta Oliver
Sacks en su experiencia clínica:
Como simple mecanismo de defensa, siempre memorizaba los colores de la
ropa que llevaba de algunas otras cosas a mi alrededor, con el tiempo apren-
día algunas de las “reglas” para un uso “correcto” de los colores.
Así pues, lo que habíamos observado en aquellos niños acromatópsicos de
Mand era una especie de ardid basado en un conocimiento teórico, una hi-
pertrofia de la curiosidad y la memoria que se desarrollaba rápidamente
214
Y hay ahí, también, un sentido importante en el que nues-
tro acuerdo es “natural”, no solo porque se apoya en multitud
de hechos naturales sobre nuestra anatomía, nuestra constitu-
ción mental, las propiedades físicas de nuestro entorno, nues-
tras necesidades y los modos disponibles en el entorno… sino
además porque es el resultado de una larga “historia natural”
de la humanidad:
351 “Si los hombres no se pusieran de acuerdo en tér-
minos generales acerca de los colores de las cosas, y si
las discrepancias fueran excepcionales, no podría darse
nuestro concepto de color.” No: -no se daría nuestro
concepto de color.
352. Así, ¿quiero decir que determinados hechos
son favorables o desfavorables a la formación de ciertos
conceptos? ¿Y esto lo enseña la experiencia? Es un he-
cho empírico que los hombres cambian sus conceptos,
los transforman en otros, si llegan a conocer nuevos
hechos; así, lo que antes les parecía importante llega a
carecer de importancia y a la inversa. (Se encuentra,
por ejemplo, que lo que antes se admitía como una di-
ferencia de especie era propiamente sólo una diferencia
de grado.)
353 Quiero decir que entre el verde y el rojo hay un
vacío geométrico, no físico.
354 Pero ¿no le corresponde nada físico? No niego
eso. (Y supóngase que fuera únicamente nuestra habi-

como reacción a sus dificultades de percepción, a fin de compensarlas. Es-


taban aprendiendo a compensar mediante el conocimiento razonado lo que
no podían percibir o comprender directamente. (Oliver Sacks, La Isla de los
Ciegos al Color, Barcelona, Anagrama, pág. 82).
215
tuación a estos conceptos, a estos juegos de lenguaje.
Pero no digo que esto sea así.) Si enseñamos a una per-
sona tal o cual técnica mediante ejemplos, -el hecho de
que más tarde proceda en una forma y no en otra ante
un caso determinado y novedoso, o el hecho de que se
detenga y considere por tanto como continuación ‘na-
tural’ ésta y no aquélla, es ya un hecho ‘natural’ extre-
madamente importante.
364. Pero, ¿acaso la naturaleza no tiene nada que
decir aquí? ¡Cómo no! -sólo que eso se hace perceptible
de una manera distinta. “¡Tarde o temprano toparán
con la existencia y la no-existencia!” Pero eso significa
toparse con hechos, no con conceptos. (Zettel)

La filosofía se enseña en las Escuelas

Me parece que no voy a descubrir nada nuevo a nadie si afir-


mo que, hoy en día, la Filosofía se articula en distintas para-
digmas, tradiciones, modelos o (como seguramente sea más
correcto llamarles aunque suene a antiguo) distintas escuelas.
Fenomenología, Deconstruccionismo, Existencialismo, Mar-
xismo, Pragmatismo, Filosofía Analítica, Historicismo… to-
dos son nombres de escuelas. Muchas, diversas, y casi siempre
en competencia.
Dentro de este variado menú no acaba de quedar claro
qué lugar ocuparía el grupo o grupos de “seguidores de Witt-
genstein”. Algunos, por razones más bien biográficas, siguen
vinculando al austriaco a la Filosofía Analítica, y en ciertos
momentos y de distintas maneras otras escuelas, como la

216
pragmatista o la post-moderna, se lo han intentado apropiar.
No me importa mucho la cuestión (al fin y al cabo solo se trata
de rótulos), pero a efectos de este trabajo optaré por hablar de
una escuela propia caracterizada por el énfasis puesto en el
lenguaje cotidiano, y a la que denominaré “Filosofía del len-
guaje común”. Si quieren colocar ahí algunos nombres propios
más (yo desde luego metería por lo menos a Cook Wilson y G.
E. Moore, quienes comenzaron a defender el lenguaje común
varias décadas antes cuando Wittgenstein dormía su sueño
“logicista”, y a J. L. Austin, quien como saben llegó por su pro-
pia cuenta a muchas de sus ideas y conclusiones), y aprecian
la continuidad del trabajo de Wittgenstein en algunos de sus
discípulos y otros de sus continuadores actuales, pueden ad-
judicar a la “escuela” un tamaño estándar. Aunque por lo que
a mí respecta, basta con considerar el “singleton” cuyo único
elemento es el austriaco, y que se caracteriza por tomar el len-
guaje cotidiano, el lenguaje de todos, el lenguaje común, como
punto de partida, medio y final de la reflexión filosófica. En
todo caso, dejaré en paz por el momento a la “Filosofía del
Lenguaje Común”, porque lo que ahora quiero hacer notar es
que la Filosofía en la práctica totalidad de sus escuelas filosó-
fica, no funciona democráticamente.
Creo, y espero convencer al lector de ello, que hoy en día
ninguna escuela filosófica, por no decir la filosofía in toto, no
funcionan democráticamente. Pero, ¿qué quiero decir cuando
afirmo que la investigación filosófica no funciona democráti-
camente? Pues simplemente que aquí no manda la multitud,
no pueden los más, y precisamente por ello faltan los tres ras-
gos que al principio me parecían más centrales en la idea de
democracia:

217
-No todos los participantes están en igualdad de condicio-
nes. Ya sabemos. En Filosofía hay escalafones, niveles, status.
Hay, en general, distintos niveles de experticia: están los maes-
tros, los que saben, los profesores, los estudiantes avanzados,
los novicios… Y cada contribución de cada cual tiene, por de-
cirlo así, un “factor de corrección”, su fuerza se multiplica por
el coeficiente que aporta el status del que lo propone, y así es
atendido, pesado y tenido en cuenta de quien procede (“pa-
rece un buen argumento, pero es de éste”, “semeja una idea
absurda, pero es de ése”…).
-Las decisiones no son tomadas conjuntamente. Es decir,
en Filosofía da lo mismo lo que sea la “corriente de opinión
general” o lo que la mayoría piense, porque en filosofía la opi-
nión de la mayoría es, por defecto, sospechosa (naif, cargada
de prejuicios, simplona). Intentar justificar algo aduciendo
que es la opinión de la mayoría es quizás la mayor de las fala-
cias, la que se contenta con las apariencias (que es en lo que se
queda la masa) y no va a lo profundo: la apellatio ad populum.
-El diálogo no es trasparente. Éste es un requisito funda-
mental, como ya dije, para un sano funcionamiento demo-
crático, y es lo que más se echa en falta en la práctica filosófica
al menos en la actualidad. Es un resultado necesario, un daño
colateral inevitable, de la superespecialización, la hiperpro-
fesionalización y la ultraacademización de la mayoría de las
escuelas y proyectos filosóficos. Crecen nuestros estánda-
res de calidad, por decirlo de algún modo, la teoría se hace
complejísima, topológica y topográficamente, lo que obliga
al participante a tomar en consideraciones “razones” que no
conoce de primera mano, que no domina o, simplemente, que
desconoce.

218
Me detendré en dos aspectos no menores de este modus
operandi de la filosofía actual, para ilustrar este punto:
Bibliografía: voy a ser claro aquí y por lo tanto rudo. No sé
lo que ocurre en otros ámbitos del saber, pero en Filosofía hay
una evidente y alarmante inflación bibliográfica. Hay mucha
literatura primaria, hay demasiada literatura secundaria, pero
sobre todo hay un sinfín de literatura terciaria o cuaternaria
(otra vez, que nadie se ofenda aquí, yo soy el primero en en-
tonar el mea culpa y hacerme responsable de mucho produc-
to cuaternario muy probablemente incluyendo, oh paradoja,
este mismo escrito). Wittgenstein, sin ir más lejos, es un buen
ejemplo de ello. Hablo ahora del tema filosófico “Wittgenstein”,
no de la filosofía del lenguaje común que él inauguró y que,
oh doble paradoja, casi ninguno de los que escribimos sobre
Wittgenstein practicamos. Pues bien, para saber de Wittgens-
tein, para poder hablar de él, para poder entender a alguien
que habla de Wittgenstein, nos dicen, hay que dominar extensa
y profundamente sus obras capitales (I.F., Tractatus, S.la C.,
Cuadernos Azul y Marrón y dos o tres más), hay que haber
trabajado y tener presentes otras obras comparativamente me-
nores (Gramática filosófica, Observaciones Filosóficas, Sobre
los Colores, Observaciones sobre los fundamentos de la mate-
mática y un puñado más), y hay que haber leído, subrayando
y tomado notas de todo o casi todo el resto (lo que en el caso
de Wittgenstein tiene doble delito, pues nos obliga a leer los
mismos textos varias veces, ya que como saben y utilizando
la expresión de Raymond Chandler el austriaco tenía la cos-
tumbre de “canibalizar” sus escritos). Pero esto, claro está, no
es suficiente. Es necesario también leer y conocer las obras de

219
autores que él toma como referentes o que le han influido po-
derosamente, las obras de Frege, Russell, Ramsey, pero tam-
bién Srafra, Weininger, Boltzman, James… Pero esto tampoco
es suficiente, es necesarios haber leído y mascado también a
los que son sus principales exégetas, los “oficiales” (Winch,
Malcolm, Ancombe…), los eminentes (Kripke, Hacker, Cave-
ll…) y los más heterodoxos o más “in” (Rorty, Diamond, Mo-
yal-Sharrock…), y por supuesto conocer también a un mon-
tón de “autores de referencia” en el mundo Wittgenstein, que
cualquiera puede nombrar en cualquier momento (“ya sabes,
lo que dice X”) bajo la regla tácita de que es tu deber conocer
y retener en la memoria lo que dijo ese señor. Pero esto no
basta, según el tema en cuestión que se trate (certeza, lenguaje
privado, ver como, filosofía de la psicología…) será obligato-
rio también leer una retahíla de monografías, compilaciones y
artículos en revistas especializadas, a saber, todas aquellas que
tratan tu mismo tema, y por supuesto, consultar páginas de in-
ternet, estar avisado sobre “lo último” que se ha escrito, lo “que
está a punto de salir”, acudir a congresos, hacer preguntas en
vivo o en indirecto, cartearse, intercambiar mensajes, y con-
tinuar devorando información, información, información…
El desenlace es, a mis ojos, inevitable. Nadie puede rete-
ner toda esta información en la cabeza (y si alguien lo hace,
es que no está empleando el tiempo necesario en cosas más
importantes), así que el resultado es inevitable. No todos sa-
ben lo mismo sobre todo. Cada quien domina mejor su propio
campo, su propio tema, sus propios libros, sus propios autores.
Siempre hay algo sobre lo que el otro sabe más que tú, siem-
pre hay algo en las que sus opiniones valen más que las tuyas,

220
siempre hay un “factor de corrección” por el que multiplicar
nuestras respectivas contribuciones. Y es, me atrevo a decir,
además antidemocrático de una manera amorfa y anómala,
es decir, es “desestructuradamente” jerárquico. Porque no se
trata simplemente que haya distintos escalafones del saber,
distintos grados de experticia. Sino que hay quien es experto
en A, quien es experto en B, quien sabe mucho de C, es exper-
to en A´ pero sabe poco de A´´, quien conoce bastante de C y
muchísimo de D pero prácticamente nada de A y B´ pero un
poquito de B´´´ porque se solapa con D… Y claro, el diálogo,
la investigación o el debate inevitablemente se va resintiendo,
insuflado de una indeterminación galopante en la cual nadie
sabe muy bien lo que los demás saben o lo que él mismo sabe,
qué factores de corrección aplicar, cómo tomarse aquel u otro
argumento… Y el viento se cuela por las rendijas, nadie consi-
gue localizarlas, no hay forma de taparlas, y más de uno acaba
cogiendo un resfriado.
Terminología: sin duda internet y el acceso universal a la
información que propicia han contribuido considerablemente
a reducir la estructura jerarquizada en el aspecto bibliográfico
(antes se viajaba a las universidades importantes para acceder
a sus bibliotecas, y el préstamo interbibliotecario era el mayor
privilegio del que un investigador podría gozar). Pero sin de-
jar de valorar sus innegables ventajas, me temo que en el fon-
do no ha cambiado tanto las cosas porque internet da acceso
al texto pero no al mensaje, y en el discurso filosófico como
todo el mundo sabe la información está cifrada.
En efecto, el texto filosófico funciona como un criptogra-
ma. No repasaré ahora los motivos que llevan a los filósofos

221
a optar por las estrategias criptográficas. Hay varios, desde el
que desea superar las presuntas insuficiencias del lenguaje na-
tural acuñando su propio vocabulario, hasta el que lo toma
como un recurso heurístico para llevar al lector a una suerte
de viaje iniciático, pasando por el que en su afán cientificista
se limita a copar las técnicas terminológicas de otros ámbitos
del saber. Pero el caso es que produce un obvio desequilibrio
tanto entre los receptores del discurso como entre los candi-
datos a participar en el mismo.
Hay que dominar los conceptos, hay que conocer la jerga,
hay que haber aprendido el código. Además, esto no es una
cuestión de si/no como en los mensajes cifrados corrientes.
Como no se traduce (en la mayoría de los casos se postula que
no hay traducción al lenguaje común), la comprensión y el do-
minio es siempre gradual y, mucho me temo, incierto, pues no
hay “libro de las soluciones” y el grado en que uno domina el
vocabulario técnico solo se manifiesta en vocabulario técnico.
Algo que se complica especialmente cuando la terminología
proviene originalmente de un idiolecto, a saber, el del eminen-
te filósofo que ha fundado la escuela. En ese caso (que es muy
habitual) es como intentar penetrar en un lenguaje privado
del que, como en una lengua muerta, nunca poseemos el dic-
cionario ni la gramática y para el que, como en la traducción
radical quineana, nunca alcanzamos ni una sola sombra de
certeza.

222
Filosofía Democrática, Filosofía para todos

Matizaré mi diagnóstico, pues no deseo que me juzguen más


radical de lo que soy, ni generar más resquemores de los es-
trictamente necesarios para dejar claro mi punto.
En primer lugar, no ser democrático no es en sí un defecto,
ni ser democrático es necesariamente un valor. Por ejemplo,
una empresa, un equipo de futbol o una armada no funcionan
democráticamente, y todos consideramos que debe ser así.
Sería también muy discutible (aunque se ha propuesto), que
el proceso pedagógico tuviera un funcionamiento democrá-
tico, y que la opinión del alumno valiera desde el principio lo
mismo que la del profesor (esto es algo en lo que, por otros
motivos, Wittgenstein insiste muchas veces tanto en Sobre la
Certeza como en las Investigaciones). Aunque la situación en
Filosofía recién descrita no es en sí deseable, como ya he di-
cho es una consecuencia inevitable de los estándares de cali-
dad y rigurosidad que el filósofo contemporáneo se exige a sí
mismo, el nivel de ambición y las altas metas que se propone
para su investigación, y que obligatoriamente solo se pueden
alcanzar aumentado el carácter técnico y la complejidad de la
investigación.
En segundo lugar, no estoy diciendo ni deseo implicar que
en el funcionamiento no democrático de esas escuelas haya
necesariamente “mala fe” (aunque tampoco deseo decir que
no la haya a veces) en el sentido de que solo sean reconocidas
como buenas razones solo las de una élite, o que se vaya a
reconocer que fulanito tiene la razón por el mero hecho de
que fulanito es quien es, o que a la hora de adjudicar a alguien
un cierto status de “conocedor” predominen consideraciones

223
en torno a su clase social, económica, raza, religión, género o
nada parecido (aunque por supuesto eso puede pasar y, como
en todas partes, a veces pasa). Al contrario, en la medida en
que el proceso de adjudicación de “autoridades” es justificado
en base a criterios compartidos, y dicha autoridad se extiende
de forma trasparente a las contribuciones de los participantes
en las que son expertos, el funcionamiento de la escuela es,
podemos decir, justificadamente antidemocrático.3
En todo caso, creo que el precio que hay que pagar por el
carácter técnico de la práctica mayoría de las escuelas filosó-
ficas es alto, y más o menos en los términos que he descrito.
Y esto, además, tiene una consecuencia ulterior negativa. Este
funcionamiento jerárquico y hermético de los distintos para-
digmas filosóficos es un obstáculo, que se me antoja insalvable,
para (1) la comunicación entre escuelas, y (2) la comunicación
entre la filosofía y la sociedad. No preciso, una vez más, pro-
porcionar pruebas ni añadir argumentación aquí. Es un hecho
que cada vez más la filosofía (y en especial la filosofía aca-
démica) se ha compartimentalizado. Los departamentos, los
grupos o línea de investigación, incluso las asignaturas, se han
convertido en compartimentos estancos entre los que apenas
si existen vías de comunicación o líneas de influencia. En los
3 Además, y dicho sea de paso, no comparto la idea de que el único modo
correcto de hacer filosofía sea el propuesto por Wittgenstein (aunque debo
confesar que es el que más me gusta). Contra Wittgenstein, creo que todos
estos programas de Filosofía no solo tienen derecho a existir, sino que la
extinción de cualquiera de ellos supone no solo gran pérdida para la filo-
sofía sino también para la humanidad entera, ya que una de las funciones
no menores de la filosofía es mantener latentes o cuando menos vivas todas
las modalidades de pensamiento, todas las opciones, opiniones y modos de
ver las cosas (podemos ver la historia de la filosofía como un repertorio o,
mejor, como una caja de herramientas conceptuales).
224
mejores casos, el “tema” es compartido por la menos los inte-
grantes de la escuela y hasta puede ocurrir que haya alguna
coincidencia entre paradigmas (por ejemplo, Husserl, Frege y
la fundamentación de las matemáticas). En los peores, apenas
si un puñado de investigadores muy localizado en algún lugar
recóndito comparten el “tema” (por ejemplo, ¿cuántos saben
algo sobre los casos Besson de la paradoja de Gettier para el
conocimiento a priori, o sobre la Lógica Temporal Métrica de
Intervalos?)
¿Hay alguna excepción a esta máxima del “esoterismo filo-
sófico” ¿Hay alguna escuela que funcione “democraticamente”?
Como estarán suponiendo, ahora me toca volver sobre lo que ha
llamado “filosofía del lenguaje común”, esa escuela cuyos instru-
mentos son las opiniones compartidas, el lenguaje coloquial, las
certezas de la vida cotidiana, en suma, el sentido común, es proba-
blemente la única que no funciona jerárquicamente. La razón es
muy simple. La filosofía del lenguaje y el sentido común es la úni-
ca que, de motu proprio y por su propia aspiración, constituye la
prolongación natural en el dominio de la especulación filosófica.
No voy a entrar ahora en la cuestión de qué es o qué deja de ser la
filosofía, pero si uno atiende a sus rasgos principales (especulativa,
clarificatoria, básica) resulta claro que el mínimo común múltiplo
(o, si se prefiere, el máximo común divisor) de lenguaje natural y
filosofía es la filosofía del lenguaje común.
Una vez más, para no caer en el proselitismo barato, diré
que esto tiene sus ventajas pero también sus límites y sus in-
convenientes. Que las reglas sean tan simples, que las piezas
de juego tan escasas, que el principio de economía conceptual
no admita ninguna excepción (en el fondo, la navaja de Oc-
kham llevada al extremo), que el espacio para maniobrar sea

225
tan ralo, hace que el programa de Wittgenstein sea especial-
mente restringido. La impresión que da es que no nos llevará
muy lejos, y en efecto no se va muy lejos en lo que respecta
a algunas de las posibles finalidades de la actividad filosófica
(exploratoria, fundamentadora, crítica):
428 ¿Cómo ocurre que la filosofía sea una construc-
ción tan complicada? Debería ser absolutamente sim-
ple, si eso último es independiente de toda experiencia,
como pretendes. –La filosofía desata nudos en nuestro
pensar; de ahí que su resultado deba ser simple, pero el
filosofar es tan complicado como los nudos que desata.
314. Aquí tropezamos con un fenómeno notable y
característico en las investigaciones filosóficas: la difi-
cultad –podría decir– no está en encontrar la solución,
sino más bien en reconocer como la solución algo que
parece como si fuera sólo un preámbulo de la misma.
“Ya lo hemos dicho todo.” –No se trata de algo que se
desprenda de ahí, sino que precisamente ¡esto es la so-
lución! Esto tiene que ver, según creo, con el hecho de
que erróneamente aguardamos una explicación; mien-
tras que la solución de la dificultad es una descripción,
si la ubicamos correctamente en nuestras consideracio-
nes. Si nos detenemos en ella y no tratamos de ir más
allá. La dificultad aquí está en: hacer alto. (Zettel)

Este detenerse, este no ir más allá de lo que está a la vista,


inhabilita al filósofo del lenguaje común proporcionarnos los
“fundamentos”, las “causas”, y sobre todo las “justificaciones”
de por qué nuestras prácticas son como son. Pero nos da, en
contrapartida, la ganancia de la claridad. Es obvio (al menos

226
para mí) que es el que obtiene los resultados más claros, más
comprensibles y más comprensivos (precisamente porque no
alude ningún dato o concepto que no conozcamos ya). Y es
también evidente (al menos para mí) que funciona democrá-
ticamente, como podemos ver repasando los tres rasgos:
-Para empezar, todos juegan en igualdad de condiciones,
porque todos dominan el lenguaje común, y todos comparten
el sentido común. No sirve para nada ser “un experto”, do-
minar los nombres propios de la bibliografía y los nombres
comunes de la jerga especializada porque, como Wittgenstein
se obstino casi sanguinariamente en denunciar, los peores
errores son los de la “sobre-intelectualización” (o, en algunos
casos, directamente la intelectualización).
-Un punto en el que insiste Wittgenstein, casi siempre en
los momentos más dificultosos de su reflexión, es que su tarea
es conseguir que todos podamos “ver” el quid de la cuestión
tratada y caer en la cuenta de que la pregunta ya la habíamos
respondido implícita o inconscientemente hace mucho tiem-
po. Para ello se procede mediante ejemplos, casos y situacio-
nes reales que todos hemos vivido en las que nuestra conduc-
ta o nuestro juicio apuntaba o se basaba en ese “quid” de la
cuestión que el buen filósofo nos hace recordar. Se sigue, pues,
que el quórum popular (no necesariamente “a mano alzada”,
basta el tácito) es tribunal máximo al que somete el filósofo
sus ideas, y que ni hace falta ni es conveniente ni es posible
como ya indiqué antes “ir más allá”. Tener la razón es, en esta
escuela, obtener la aquiescencia de la multitud.
-Seguramente el punto fundamental, el que permite a la fi-
losofía del lenguaje común satisfacer las dos exigencias demo-
cráticas previas, es el de la transparencia. El lema es “¡cartas

227
arriba!”: nada de naipes ocultos, nada de información privile-
giada, nada de sentidos ocultos). El discurso de cada cual no
puede remitir a justificaciones, ideas o informaciones ajenas
al propio discurso. No vale recurrir a teorías científicas, for-
malismos lógicos o matemáticos, recónditos hechos históricos
o naturales, o eruditos análisis historiográficos o filológicos
de nuestro pasado filosófico. Aquí “se habla en la lengua ma-
terna”, partimos siempre de “lo que ya sabemos”, y jamás nos
movemos ni un ápice de “lo que ya sabemos”.
Pues bien, estoy convencido de que la filosofía del lenguaje
común, la filosofía de Wittgenstein (no hablo aquí, claro, de
las propuestas, teorías o resultados de sus investigaciones sino
de cierta metodología filosófica cuyos instrumentos principa-
les son el lenguaje ordinario y las opiniones comunes) es la
única que puede cumplir la función antes descrita del lengua-
je común para los distintos juegos técnicos especializados en
los colores. Tanto como vía de comunicación entre los juegos
especializados filosóficos, como autovía de comunicación de
todos ellos con los juegos corrientes en los que interviene el
ciudadano de a pie en su vida cotidiana. El punto clave aquí es
que, por propia iniciativa, el “filósofo wittgensteiniano” no es
miembro de ningún grupo de especialistas, de ninguna élite
intelectual, pertenece simple y llanamente a la comunidad de
hablantes:
455 (El filósofo no es ciudadano de una comunidad de
pensamiento. Esto es lo que lo convierte en filósofo.)
(Zettel)

Pero hay, además, otro aspecto de este enfoque filosófico que


encaja directamente con los problemas e intereses del hom-
bre de la calle. En la medida en que hemos dejado de “hablar
228
en abstracto”, de trabajar a partir de máximas, deducciones
trascendentales o consideraciones a priori, para pasar a tratar
ejemplos, casos situaciones reales, los problemas del filósofo
del lenguaje común son los problemas de la vida real (recorde-
mos que las propias reglas engendran conflictos en la práctica
casi de manera natural, el filósofo agranda los problemas pero
el que los genera es el propio funcionamiento del lenguaje). Y
las soluciones que da el filósofo son soluciones que propone a
su comunidad, son maneras de ver las cosas de las que se si-
guen consecuencias prácticas y que pueden ser aplicadas en la
vida real. Este ”hablar en concreto” recobra la fricción perdida
en la especulación filosófica, la saca de su estéril pureza crista-
lina, y la trae de nuevo a la tierra conectándola, otra vez, con
las inquietudes de los que se congregan en el ágora.

Una buena metáfora

Para finalizar, me gustaría recordar uno de los pasajes de las


Investigaciones Filosóficas más citados. Es un párrafo bastante
literario, donde se propone una bonita comparación entre las
“topografías” de una vieja ciudad y del lenguaje:
Nuestro lenguaje puede verse como una vieja ciudad:
una maraña de callejas y plazas, de viejas y nuevas ca-
sas, y de casas con anexos de diversos períodos; y esto
rodeado de un conjunto de barrios nuevos con calles
rectas y regulares y con casas uniformes. (Investigacio-
nes Filosóficas, 18)

229
Con su permiso, explotaré la metáfora ahora para mis propios
intereses. Supongo que interpreto bien el pasaje si pienso en
el barrio viejo como el lenguaje común, nuestro lenguaje coti-
diano con su laberinto de callejuelas y callejones sin salida en
el que tan fácil y a veces tan grato es perderse. En torno a él
se raciman los ensanches posteriores, con un diseño más defi-
nido y bastante más moderno, pero en los que se empiezan a
notar ya las grietas y repintes que marcan en paso del tiempo:
la aritmética, la filosofía, el derecho… Y más allá, en las afue-
ras, se levantan las nuevas y relucientes urbanizaciones, impe-
cablemente construidas con los más modernos materiales y
todavía con olor a pintura fresca: informática, física cuántica,
neurociencia.
Pues bien, es cierto que vivir en el barrio viejo es bastante
incómodo. Las calles son estrechas, las infraestructuras anti-
cuadas, por la noche hay mucho ruido y deambulan persona-
jes extraños por sus calles. La mayoría prefiere vivir en alguna
de las nuevas urbanizaciones, gozando de las ventajas que el
diseño contemporáneo puede ofrecer a los distintos gustos
y necesidades de cada uno y donde todo funciona a la per-
fección. Y los que no pueden permitirse comprar allí, porque
está caro, recurren a los ensanches, donde hay menos glamour
pero se puede vivir decentemente.
Pero no por ello el barrio viejo deja nunca de ocupar un
lugar “especial” en la vida de los habitantes. No solo porque el
centro histórico es el que dota de “personalidad” a la ciudad,
el que alberga su espíritu y le dota de una fisionomía, sino
por algo quizás más valioso: el centro es el lugar en que to-
dos los ciudadanos se encuentran. En efecto, uno raramente
visita las nuevas urbanizaciones salvo aquella en la que vive,

230
y al ensanche como mucho acuden a hacer la compra o arre-
glar asuntos domésticos. Pero todos visitan el centro. Todos
acuden al barrio viejo a pasear, todos celebran las fiestas pa-
tronales y los domingos por la mañana hacen una escapadita
por sus bares. Y allí, en el barrio viejo, se encuentran todos.
Uno puede ver pasar a las celebridades, cruzarse con una au-
toridad, o se topa de repente con sus propios conocidos, ami-
gos, enemigos, compañeros, rivales, familiares y hasta un viejo
compañero de la mili que hacía un montón que no veía.
Pues bien, si nuestro entrañable lenguaje común, el de
todos los días, corresponde al barrio viejo de la ciudad del
lenguaje, a la hora de extender la metáfora de Wittgenstein
debemos ver la filosofía del lenguaje común como el barrio
viejo de la filosofía. En el fondo esta manera de pensar desde
lo compartido por todos es la vieja Filosofía, la de los antiguos
griegos, la de Sócrates. Y es también la vieja filosofía, en mi-
núsculas, la misma o al menos la que conecta con el abuelo
que intenta razonar sobre el sentido de la vida con su nieto
o la del ideólogo que pretende convencernos de que alguna
medida del gobierno es éticamente reprochable. Lo que me
incita, forzando un poco las cosas, a rematar con una pequeña
sentencia que resume mal que bien todo lo que quería contar-
les: la ciudad vieja, el lenguaje viejo, la filosofía vieja son, ésa
es su gran virtud, el lugar de encuentro.

231
Bibliografía

Me traicionaría a mí mismo si diera paso ahora una prolija


bibliografía. Las obras de Wittgenstein y sus traducciones al
castellano que cito son de sobras conocidas, así que me limi-
taré a indicar algunos textos míos en los que trato algunos
asuntos que se han asomado en mi discurso, y que por evi-
dentes constricciones espacio-temporales no me he detenido
a desarrollar.
-Para una descripción de la metodología de la “filosofía del
lenguaje común”, tal y como yo la entiendo):

Vilanova (2016a), “Las metodologías filosóficas de Wittgens-


tein y Austin: de los juegos de lenguaje a la fenomenología lin-
güística”, en Wittgenstein y sus enemigos, Tomasini, A.(ed.),
Puebla de Zaragoza, Universidad de Puebla.

-Para un examen de la relación de la filosofía con el sentido


común, la vida cotidiana y el lenguaje coloquial:

Vilanova (2016), “Rationality check and the relation of philos-


ophy to common sense”, en Rationality Reconsidered, Ariso,
J.M.; Wagner, A. (eds.), Berlin, ‘Berlin Studies in Knowledge
Research, De Gruyter.

-Para ver algún modesto y más bien torpe ejemplo de la filoso-


fía del lenguaje común “at work”:

232
Vilanova (2016), “Particulares Universales. Cómo entender a
todo el mundo.”, en Risco, M.M. y Fernando Stisman, A. (eds),
Lenguaje y Conocimiento. CEM, Universidad Nacional de Tu-
cumán.

Vilanova (2017), “Augmented Reality and Abstract Entities: a


Pragma-Linguistic Approach”, en Ariso, J.M. (ed.), Augmented
Reality. Reflections on Its Contribution to Knowledge Forma-
tion. Berlin, De Gruyter.

-Por qué creo que Witt se equivoca al negar legitimidad a otras


escuelas filosóficas (y por qué el pluralismo filosófico no está
reñido con ser un filósofo del lenguaje común):

Vilanova, J. (2013), “«¿A qué juegan estos?» Las objeciones de


Wittgenstein a la posibilidad de una filosofía teórica.”, en D.
Pérez Chico (ed.), Perspectivas en la Filosofía del Lenguaje,
Zaragoza, Prensas Universitarias de Zaragoza.

233
Consideraciones sobre el lenguaje en la filosofía de la
aritmética del primer Wittgenstein

Andrés Fernando Stisman (UNT)

Introducción

Es frecuente observar que diferentes propuestas que se en-


cuentran en la historia de la filosofía de la aritmética están
atravesadas por múltiples consideraciones tanto de carácter
sintáctico como semántico. Dicho de otra forma, los diversos
análisis sobre la naturaleza del número y las verdades aritmé-
ticas se enlazan con tesis acerca de los nombres y las propo-
siciones. Probablemente esta imbricación se deba, entre otros
aspectos, al carácter conflictivo que presentan las pretendidas
“entidades matemáticas”. Las dificultades para determinar su
estatus ontológico y el acceso cognitivo a ellas hacen atractiva
la vía del lenguaje; al fin y al cabo, la existencia de los nume-
rales y las oraciones que los contienen es un hecho que no
suscita controversia.
La relación entre lenguaje y aritmética ha tenido diferentes
facetas.
Una de ellas podría resumirse en este argumento:
1. Todas las palabras (del tipo t) tienen sentido y/o de-
notación.
2. El sentido y/o denotación (de las palabras del tipo t)
consiste en entidades de tipo x o y.
3. Los numerales son palabras (del tipo t).
Por lo tanto:

235
4. El sentido y/o denotación de los numerales son enti-
dades de tipo x o y.

Se pueden encontrar diferentes ejemplos de este tipo de ar-


gumentación subyacente en varias perspectivas filosóficas.
Locke, por ejemplo, considera que las palabras son signos
de las ideas y que, por ello, los numerales también han de
serlo. Eso lo lleva a un detenido análisis acerca de las re-
presentaciones asociadas a los signos numéricos que está en
la base de varias propuestas de corte psicologista. También
puede hallarse esta clase de abordaje en Frege. Para el filó-
sofo, expresiones como, por ejemplo, “Marte” o “el número
3” son completas y saturadas, en tanto tales, ambas refieren
a objetos.
Otra forma de enlazar las palabras y los números es dilu-
yendo los segundos en las primeras, algo que hacen ciertas
versiones de formalismo. En esta línea, Heine expresa: “Su-
pongamos que no estoy satisfecho con tener nada más que nú-
meros racionales positivos. No respondo a la pregunta ‘¿Qué
es un número?’ definiendo el número conceptualmente, es
decir, introduciendo los irracionales como límites cuya exis-
tencia1 se presupone. Defino desde el punto de vista del for-
malista puro y llamo números a ciertos signos tangibles. Así la
existencia de estos números no está en cuestión”.2
1 Las cursivas de todas las citas pertenecen a los textos originales.
2 HEINE, Heinrich Eduard, Crelles Journal, vol. 74. Citado por Gottlob
Frege en “Frege against the Formalists”, en Translations from the Philosoph-
ical Writings of Gottlob Frege, Peter Geach y Max Black (eds.), Oxford,
Basil Blackwell, 1980, 87, p. 163. “Frege Against the Formalists” es la deno-
minación que Geach y Black dan en su compilación a la traducción de los
parágrafos 86 a 137 del segundo volumen de Las leyes fundamentales de la
aritmética.
236
Otra arista en la que se manifiesta el interés por la relación
entre lenguaje y aritmética es en la indagación por el tipo de
juicio o proposición que versa sobre los números (analíticos,
sintéticos a priori, etc.).
De igual modo, en Wittgenstein el examen de la naturaleza
de la aritmética se vincula con sus tesis sobre el lenguaje, más
allá de los cambios de perspectiva propios de cada etapa de su
producción teórica.
Me interesa en este escrito explorar algunos nexos que en-
lazan lenguaje y aritmética en la obra temprana de Wittgens-
tein. Aunque mi objeto de análisis es el Tractatus, haré algu-
nas menciones a otros textos que puedan iluminar o ampliar
algunos de los asuntos que iré comentando.

Algunas breves cuestiones de contexto: la crítica a la teoría


de conjuntos

No quisiera comenzar la presentación de las iniciales ideas


aritméticas de Wittgenstein sin hacer alusión a un aspecto que
atraviesa su obra y que explica, por un lado, algunas de las
opciones teóricas que toma, y, por otro, el escaso interés que
durante mucho tiempo suscitaron las ideas matemáticas del
vienés: su crítica a la teoría de conjuntos.
Como es sabido, en las primeras décadas del siglo XX, obra
de Frege y Russell mediante, se pretendió reducir la aritmética
a la lógica, la que incluía la teoría de conjuntos. Esto implicaba
dos tareas:
a) Traducir los términos del vocabulario de la aritmética
en los de la lógica.

237
b) Derivar, a través de reglas de inferencia, cada verdad
aritmética de principios lógicos.

A contracorriente de la tendencia dominante entre filósofos


y matemáticos, Wittgenstein se opuso siempre a dicha tarea. Y
lo hace ya en el propio Tractatus: “La teoría de las clases es en-
teramente superflua en matemáticas”.3 Más adelante indicaré
algunas de las razones de su crítica. Sí me gustaría enfatizar
aquí que en textos posteriores se encuentra un ataque no sólo
a la reducción logicista en particular, sino también a todo tipo
de fundamentación en general y a la idea de que algo del desa-
rrollo de la aritmética real dependa de aquélla. Así, Waismann
toma estas notas de Wittgenstein el 1 de enero de 1931:

“Es un asombroso error de los matemáticos que mu-


chos de ellos crean que mediante una crítica de los fun-
damentos podría venirse al suelo algo en las matemáti-
cas. Otra parte de los matemáticos tienen este legítimo
instinto: ¡Lo que una vez hemos calculado no puede ya
caer y desaparecer! A lo más lo que podría ser llevado a
la desaparición mediante la crítica serían los nombres,
las alusiones que se presentan en el cálculo, por consi-
guiente lo que llamo la prosa. Es muy importante saber
distinguir muy sutilmente entre el cálculo y esa prosa.
Una vez que uno llega a ver clara la distinción, quedan
suprimidas cuestiones tales como la incontradictorie-
dad, independencia, etc.”.4
3 WITTGENSTEIN, L. Tractatus Logico Philosophicus, en www.filosofi-
cas.unam.mx/∼tomasini/TRADUCCIONES/WITTGENSTEIN/Traduc-
cion-TLP.pdf, aforismo 6.031. De aquí en más se consignará únicamente el
número de aforismo en el cuerpo de texto.
4 WAISMAN, Friedrich, Wittgenstein y el círculo de Viena, México, FCE,
238
El número como operación

La noción clave para acercarse a una comprensión de la visión


tractariana de número es la de operación. Ésta resulta cen-
tral no sólo para dar cuenta de la aritmética, sino también su
teoría de las proposiciones como funciones de verdad de las
proposiciones elementales.
La definición de “operación” se formula en 5.23: “Una ope-
ración es aquello que hay que hacer con una proposición para
hacer de ella otra”. Un ejemplo de Anscombe puede resultar
ilustrativo para entender esta idea. Sean una relación y su in-
versa: “marido de” y “esposa de”. Sea “Cvn” el signo de una
operación a la que se llamará conversión. Así, en vez de es-
cribir “bRa” consignamos “aCvn (marido de) Rb”. “aCvnRb”
enfatiza las relaciones que hay entre “a es el marido de b” y “a
es la esposa de b” puesto que la segunda es el resultado de una
operación realizada sobre la primera.5
En 5.22 sostiene que una operación expresa una relación
entre las estructuras de sus resultados y de sus bases. En el
caso citado “bRa” es la base y “aCvnRb” es resultado de la ope-
ración.
El ejemplo de Anscombe sirve, a su vez, para ilustrar la
siguiente afirmación de Wittgenstein: “El que se efectúe una
operación no caracteriza el sentido de una proposición. Una
operación no dice nada, sino únicamente su resultado, y ello
depende de las bases de las operación” (5.25). Así, “Cvn” no
especifica el sentido de ninguna proposición, simplemente
sirve para transformar una en otra.
1973, p. 132.
5 Cf. ANSCOMBE, Gertrude Elizabeth Margaret, Introducción al “Tracta-
tus” de Wittgenstein, Buenos Aires, El Ateneo, 1977, p. 132.
239
En 5.2341 afirma que las conectivas lógicas son operacio-
nes, lo cual, conjugado con el carácter vacío de las últimas,
explica la tesis de la naturaleza no representacional de las co-
nectivas: “Mi pensamiento fundamental es que las constantes
lógicas no representan, que la lógica de los hechos no se deja
representar” (4.0312).
Como es sabido, para Wittgenstein, todas las posibles pro-
posiciones pueden ser generadas a partir de operación N(ξ),
siendo N la negación y ξ cualquier conjunto de proposiciones.
N(ξ) es la negación conjunta de todas las proposiciones que
integran el conjunto (ξ). Así, si “ξ” representa una sola propo-
sición, entonces, N(ξ) = ∼p; si representa dos proposiciones,
N(ξ) = ∼p.∼q (5.51). Aplicando N (ξ) a “∼p.∼q” se obtiene
“p v q”. Si ξ es el conjunto formado por “∼p.∼q” y “p v q”, la
negación conjunta es la función de verdad contradictoria de
“p” y “q” y así sucesivamente. De allí que la forma general de
la proposición en tanto función de verdad sea: [p, ξ, Ν (ξ)] (6).
Esta expresión ha de leerse así: toda proposición compleja no
es más que el resultado de operaciones sucesivas de la nega-
ción conjunta realizada a partir de proposiciones elementales.
Cabe destacar que Wittgenstein realiza una distinción ta-
jante entre funciones y operaciones (5.25). Una cosa es dis-
poner de una expresión incompleta y saturarla, y otra cosa es
operar con las proposiciones.
Las conectivas sirven para explicar la diferencia que hay
entre las operaciones y las funciones, a saber:
a) A diferencia de las verdaderas funciones, como “x es
azul”, nada se corresponde a, por ejemplo, la negación.
El único rol de ella es cambiar el valor de verdad de
las proposiciones. “p” y “∼p” hacen referencia al mismo

240
hecho, una señala que sí es el caso, la otra que no: “[…]
es importante que los signos ‘p’ y ‘∼p’ puedan decir lo
mismo. Pues esto muestra que al signo ‘∼’ no corres-
ponde nada en la realidad […] Las proposiciones ‘p’ y
‘∼p’ tienen sentido opuestos, pero les corresponde una
y la misma realidad” (4.0621).
b) No se puede, por ejemplo, usar como argumento
para la función “x es azul” la propia función “x es azul”,
pues se tendrá “x es azul es azul”, lo que es absurdo. En
cambio, el resultado de una operación puede ser la base
de una misma operación (5.251); así, si se aplica la ope-
ración “∼” a “p” se obtiene “∼p”, lo cual puede ser la
base de la misma operación y así obtener “∼∼p”.
c) Sólo las operaciones y no las funciones pueden
cancelarse mutuamente: “Las pseudofunciones lógicas6
son operaciones. ¡Sólo las operaciones pueden desapa-
recer!”.7 “Una operación puede invertir el efecto de otra.
Las operaciones pueden anularse unas a otras. Las opera-
ciones pueden desaparecer (por ejemplo, la negación en
‘∼∼p’, ∼∼p=p)” (5.253-5.254).
Más adelante veremos qué consecuencias tiene la distinción
entre operación y función de cara al abordaje del número. De
momento, sí deseo realizar algunas puntualizaciones:
a) Una operación puede iterarse (5.2521). Las
sucesivas aplicaciones de una operación generan una
serie formal (a O’a, O’O’a…). Ésta se caracteriza por el
hecho de que las relaciones que establecen sus elemen-
tos son internas, es decir, necesarias (4.123).

6 Entiéndase las conectivas.


7 WITTGENSTEIN, L, Diario Filosófico, Barcelona, Ariel, 1982, p. 71.
241
b) Wittgenstein especifica –precisamente antes
de caracterizar los números– la forma general para las
operaciones. Así, expresa que la forma general de la
operación Ω’ (η) es [ξ, N (ξ)]’(η) (=[η, ξ, Ν (ξ)]). Ω’ (η)
es pues la operación que se realiza sobre un conjunto de
proposiciones para obtener otras.
En Ω’ (η) se reemplaza Ω por [ξ, N (ξ)]’ que representa de
manera más detallada la forma de la operación. El lado de-
recho simplemente presenta una simbolización equivalente,
donde (η) en Ω’ (η) ha sido incluida en los corchetes que apa-
recían en el lado izquierdo. Puede advertirse que si en el lado
derecho se sustituye (η) por “p” se obtiene la forma la forma
general de la proposición. Por ello, la forma general de la pro-
posición no es más que la forma general de la operación. A su
vez, Marion advierte que tanto la forma general de la opera-
ción como la forma general de la proposición están modeladas
según la expresión [a, x, O’x] encontrada en 5.2522 que re-
presenta la forma general de las series, donde “a” representa el
primer término de la serie, “x” un término cualquiera y “O’x”
el primer término de la serie que sigue a “x”.8
Resulta más que sugerente que tras dar en 6 la forma gene-
ral de las proposiciones en tanto funciones de verdad y en 6.01
la forma general de las operaciones, se introduzca la caracteri-
zación de los números en 6.02-6.021:
Y de esta manera llegamos a los números. Yo defino:
x = Ωo.xDef. y
Ω’ Ωv’ .x = Ωv + 1’x Def.

8 MARION, Mathieu Wittgenstein. Finitism, and the Foundations of


Mathematics, Oxford, Oxford University Press, 1998, p. 21.
242
De acuerdo con estas reglas, escribimos también la serie

x, Ω’ x, Ω’ Ω’ x, Ω’ Ω’ Ω’ x, ...............
así: Ωo.x, Ω0 + 1.x, Ω0+ 1 + 1.x, Ω0 + 1 + 1 + 1 +1.x,
.............

Así, en lugar de ‘[x, ξ, Ω’ ξ]’ escribo:


‘[Ωox, Ωv, x, Ωv + 1, x]’.

Y defino:
0 + 1 = 1 Def.
0 + 1 + 1 = 2 Def.
0 + 1 + 1 + 1 = 3 Def.
(y así sucesivamente).
Un número es un exponente de una operación.

Así, cada número particular se identifica con la cantidad de


operaciones. Por ejemplo, 3= Ω3x = Ω0+1+1+1x = Ω’ Ω’ Ω’ x.
Aunque la caracterización parece circular, no lo es. Un
ejemplo dado por Anscombe sirve para ilustrar el asunto. Sea
el concepto “antepasado mío en la línea masculina”. Compren-
derlo equivale a entender que la serie “mi padre, el padre de
mi padre, el padre de mi padre de mi padre, etc.” puede seguir
indefinidamente. Ahora bien, si alguien inquiriese por un an-
tecesor en particular, lo que debería hacer es recorrer la serie
y detenerse en un punto específico alcanzado por este proce-
dimiento sin necesidad de hacer referencia a número cardinal
alguno.
En 6.03 da la forma general del número entero: [0, ξ, ξ + 1].

243
Número, lenguaje y forma lógica

Varias cuestiones merecen destacarse de la apelación a la no-


ción de operación para entender la naturaleza de los números:
1. No existen entidades tales como objetos arit-
méticos. De hecho, el anti platonismo es una constante
en la obra de Wittgenstein más allá de los cambios de
perspectivas.
2. Los numerales no son los nombres de tales
supuestos objetos.
3. No habría ni números ni aritmética si no hu-
biese lenguaje.
Esta última afirmación no debe tomarse meramente en el sen-
tido de que numerales son signos, sino en el hecho de que el
propio Wittgenstein es explícito al sostener que los números
son los exponentes de las operaciones y que las operaciones
son lo que hay que hacer a las proposiciones para obtener unas
de otras. En términos de Tomasini Bassols, no hay tal cosa
como un lenguaje matemático que retrate hechos matemá-
ticos, sino que los llamados “lenguajes matemáticos” tienen
sentido en la medida en que se integran en el lenguaje, el que
hablan los hablantes.9
La idea de que no hay objetos aritméticos tiene ya larga
data. Berkeley, por ejemplo, es explícito al decir que en aritmé-
tica “se consideran no las cosas sino sus signos”.10 Sin embargo,

9 Cf. TOMASINI BASSOLS, Alejandro. Explicando el Tractatus. Una in-


troducción a la Primera Filosofía de Wittgenstein, San Isidro (Argentina),
2011, p. 88.
10 BERKELEY, George. Commonplace Book, en The Works of George Berke-
ley, volumen I, Alexander Campbell Fraser (ed.), Oxford, Oxford University
Press, 1901, p. 27.
244
la idea del número como el exponente de una operación que
se realiza sobre proposiciones es de cosecha wittgensteiniana.
Ahora bien, ¿cómo entender esta dilución de lo numérico
en lo lingüístico? ¿En qué sentido una afirmación como “Jú-
piter tiene cuatro lunas” no versa sobre una entidad abstracta
como el número 4 sino que éste es el exponente de una ope-
ración?
En relación al ejemplo dado, se podría afirmar que quizás
lo que haya tenido en mente Wittgenstein sea que una oración
como “Júpiter tiene cuatro lunas” sea equivalente a iterar la
proposición “Júpiter tiene una luna” de esta forma: “Júpiter
tiene una luna” y “Júpiter tiene una luna” y “Júpiter tiene una
luna” y “Júpiter tiene una luna”. Sin embargo, esto plantea la
siguiente dificultad. Sea “(∃x) Lxj” la formalización de “Jú-
piter tiene una luna”, “(∃x) Lxj . (∃x) Lxj . (∃x) Lx. (∃x) Lxj”
es equiparable a “(∃x) Lxj”, lo que no es equivalente a “Júpiter
tiene 4 lunas”. Ahora bien, Wittgenstein expresaría la proposi-
ción señalada del siguiente modo: “(∃xyzu) Lxj . Lyj . Lzj . Luj.
∼(∃xyzuv) Lxj . Lyj . Lzj . Luj . Lvj” En este caso, la operación
tomaría como base “(∃x) Lxj. ∼(∃xy) Lxj . Lyj” (Júpiter tiene
una luna) y como resultado “(∃xy) Lxj . Lyj .∼(∃xyz) Lxj . Lyj
. Lzj” (Júpiter tiene dos lunas); la cual es base de la operación
que produce el resultado “(∃xyz) Lxj. Lyj . Lzj . ∼(∃xyzu) Lxj
.Lyj. Lzj. Luj” (Júpiter tiene 3 lunas), la que es base de la opera-
ción que produce “(∃xyzu) Lxj . Lyj . Lzj . Luj . ∼(∃xyzuv) Lxj
. Lyj . Lzj . Luj . Lvj” (Júpiter tiene 4 lunas). De lo que se trata
aquí es de añadir variables.
Una noción clave para entender la imbricación entre lo
aritmético y lo lingüístico es la de forma lógica. En 6.22, en

245
un contexto en el cual habla de las ecuaciones aritméticas, in-
dica que la igualdad pone en evidencia la sustituibilidad de
expresiones y que ésta, a su vez, sólo se da ante la identidad de
la forma lógica. En el apéndice A de Wittgenstein y el círculo
de Viena, Waismann sostiene –intentando transmitir las ense-
ñanzas de Wittgenstein– similares consideraciones:
Los números son formas. La expresión del número es una
figura que aparece en la proposición.
La proposición: “Hay dos cosas que poseen la propiedad f ”,
se puede expresar así:
(∃x,y) .fx.fy.∼ (∃x,y,z) .fx.fy.fz
Aquí aparece el número 2 como un rasgo figurante de la sim-
bólica.11

El espacio es la posibilidad del dónde; el tiempo la posibilidad


del cuándo, y el número la posibilidad del cuánto.
Cuando se conexionan el espacio y el tiempo –o el núme-
ro– con las propiedades eventuales del mundo, inmediata-
mente se echa de ver que se está en mal camino.
Espacio, tiempo y número son formas de la expresión. Son
las que expresan toda posible experiencia y, por lo mismo, es
erróneo fundarlas sobre la experiencia real.12
La notación simbólica de “Hay dos cosas que poseen la
propiedad F” muestra, pues, la relación entre su forma y el
número 2, así como también pone de manifiesto de modo cla-
ro porque el numeral “2” no es el nombre de entidad alguna.
Es interesante advertir que si los números se manifiestan
en las formas de las proposiciones, entonces los primeros atra-
viesan todo el lenguaje. De allí que cobre sentido la afirmación
11 WAISMAN, Friedrich, op. cit., p. 196.
12 Ibídem, p. 188.
246
arriba citada de que el número expresa toda experiencia po-
sible.
En esta línea cabe afirmar que, así como cada uno de los
numerales no son nombres de objetos, el término general “nú-
mero” no expresa un concepto genuino sino lo que Wittgens-
tein denomina un concepto formal. Anscombe pone en rela-
ción esta noción con las consideraciones de Frege sobre los
conceptos.13 Recuérdese que el filósofo señala en “Comenta-
rios sobre sentido y referencia” la imposibilidad de decir algo
acerca de los conceptos en vistas de que ninguna afirmación
acerca de ellos pondría en evidencia su rasgo fundamental: su
naturaleza predicativa.14 Una expresión tal como “‘El concepto
caballo’ es asequible” resulta inadecuada por ser “el concepto
caballo” una expresión completa y saturada que no refleja el
carácter incompleto y predicativo del concepto. Éste sólo se
manifiesta en la escritura simbólica.
En conexión con estas ideas en 4.126 se lee:
En el sentido en que hablamos de propiedades forma-
les, podemos hablar también de conceptos formales.
[…]
Que algo caiga bajo un concepto formal como su obje-
to es algo que no se puede expresar por medio de una
proposición. Ello más bien se muestra en el signo del
objeto en cuestión.

Wittgenstein da diversos ejemplos de conceptos formales.


Uno es el de objeto. Sea la proposición “Hay por lo menos una
13 ANSCOMBE, Gertrude Elizabeth Margaret, op. cit., pp. 138-139.
14 Cf. FREGE, Gottlob, “Comentarios sobre sentido y referencia”, en En-
sayos de semántica y filosofía de la lógica, Luis M Valdés Villanueva, (ed.),
Madrid, Tecnos, 1998, pp. 115-117.
247
persona en este salón” ((∃x) Px). Que hablamos de un objeto
se muestra a través del uso de la variable. Por ello, no tendría
sentido decir de algo que es un objeto, tratar al término “obje-
to” como un predicado genuino (4.1272).
Lo mismo ocurre con las nociones de función, hecho y la
que nos interesa en este contexto, la de número: “Todas ellas
designan conceptos formales y se representan en la notación
conceptual por medio de variables […]” (4.1272). De allí que
“1 es un número” sólo en apariencia puede considerarse una
proposición con sentido.
Como se puede advertir a partir de las consideraciones que
vengo realizando, lo que subyace a las presentes conceptuali-
zaciones wittgensteinianas es la diferencia entre decir y mos-
trar. En 4.1212 afirma que lo que puede mostrarse no puede
decirse, lo que el símbolo muestra no puede decirlo. De allí
que en las notas tomadas por Moore se lee: “No se puede de-
cir que M es una cosa; es un sinsentido; sin embargo, algo es
mostrado a través del símbolo ‘M’ […] Aunque hubiera pro-
posiciones de la forma ‘M es una cosa’, resultarían superfluas
[…], puesto que lo que se intenta decir es algo que ya está visto
al decir ‘M’”.15 Similares consideraciones caben para los núme-
ros, ellos se muestran en el simbolismo.

Lenguaje, identidad lógica y matemática

Otro asunto relevante de cara a explorar la relación entre len-


guaje y aritmética es el que concierne al enfoque wittgenstei-
niano de la identidad. A diferencia de Frege, para quien ésta
15 WITTGENSTEIN, L, “Notas dictadas en Moore en Noruega”, en Ludwig
Wittgenstein, Diario Filosófico, p. 190.
248
cumple el rol de hacer posible que se sepa que dos nombres
con sentidos diferentes tienen la misma referencia, para el au-
tor del Tractatus, el símbolo de identidad resulta redundante.
Si se tienen dos nombres “a” y “b” para un mismo objeto, uno
de los dos está de más: “Expreso la identidad de un objeto por
medio de la identidad de un signo y no con la ayuda de un
signo de identidad. La diferencia de objetos la expreso a través
de la diferencia de signos” (5.53). Es decir, a cada objeto de-
bería corresponderle un signo y nada más que uno. La expli-
cación fregeana de la utilidad de la identidad no funciona en
este contexto puesto que los nombres escapan a la dimensión
del sentido sólo reservada a las proposiciones (3.3).16 Así, “a =
b” no puede expresar que los nombres “a” y “b” poseedores de
sentidos diferentes refieren a lo mismo.
Para Wittgenstein, la identidad no puede considerarse ni
una relación ni una propiedad. Una prueba de que la identi-
dad no es una relación se puede ver en una fórmula como la
siguiente: (x) (Fx⊃ x=a). Lo único que hace es mostrar que
sólo a satisface la función F, y no que la función F es satisfecha
por individuos que están en relación con a (5.5301).
El argumento que muestra por qué la identidad no es una
propiedad es de carácter lingüístico. Se presupone que la atri-
bución de una propiedad a un objeto debe transmitir alguna
información y que, por ello, debe ser significativo afirmar que
el objeto carece de la propiedad en cuestión. Ahora bien, “de-
cir de una cosa que es idéntica a sí misma no es decir nada”
(5.5303) y afirmar que un objeto no es igual a sí mismo es un
absurdo.
La eliminación del signo de identidad propuesta por
Wittgenstein y que –como hemos visto– no es ajena a
16 El sentido de las proposiciones es el hecho que ellas representan (2.221).
249
consideraciones sobre el lenguaje tiene consecuencias que
afectan aspectos centrales del abordaje logicista de los tan
en boga en las primeras décadas del siglo XX. Por ejemplo,
el rechazo a las definiciones de los números cardinales que se
encuentran en Principia Mathematica y que apelan al signo
de identidad.
La idea de que la diferencia de objetos se manifiesta a
través de la diferencia de nombres –y no a través del signo
de igualdad– le permite a Wittgenstein desterrar uno de los
pilares del proyecto logicista russelliano: el axioma de infi-
nitud. Russell lo enuncia de este modo: “Si n es un número
cardinal inductivo cualquiera,17 habrá al menos una clase de
individuos que contenga n términos”.18 Más informalmente,
lo que se afirma es que hay una clase con infinitos objetos.19 El
problema es que, según indica Russell, “el axioma de infinitud
será válido en algunos mundos posibles y falso en otros; en
cuanto a si es verdadero o falso en este mundo es algo que no
podemos saber”.20 Dado su carácter empírico no es adecuado
para dar cuenta de la naturaleza de la aritmética. La validez
que requiere la lógica es general y no meramente accidental.
Mal podría la aritmética fundarse en verdades contingentes.
En este sentido, es pertinente realizar una pequeña digresión
volviendo al texto de Waismann ya citado. Allí se separa las
totalidades de los sistemas. La distinción se emparenta con
la diferenciación entre función y operación. Las totalidades

17 Los números cardinales inductivos n son aquellos tales que no son igua-
les a n + 1.
18 RUSSELL, Bertrand. Introducción a la filosofía matemática, Barcelona,
1988, p. 117.
19 El axioma es necesario para evitar que todos los números cardinales más
allá de cierto punto sean idénticos a la clase nula, lo cual es contradictorio.
20 RUSSELL, Bertrand, op. cit., p. 141.
250
son empíricas y están determinadas por las funciones. Así, la
función “x es una silla” fija la totalidad de sillas que son los
objetos que satisfacen la función. Para saber qué entidades
integran dicha totalidad se debe apelar a la experiencia. En
cambio, “las partículas lógicas, los números, los puntos espa-
ciales y temporales son sistemas. Es impensable descubrir una
nueva partícula lógica, un nuevo número, un nuevo punto es-
pacial. Tenemos la idea de que todo procede de una raíz21. Si
conocemos el principio que subyace en un sistema, conoce-
mos asimismo todo el sistema”.22 Las matemáticas tratan con
sistemas cuyos elementos guardan relaciones internas deter-
minadas por las operaciones, no con totalidades contingentes
y empíricas, sean éstas finitas o infinitas. De allí, el rechazo
wittgensteiniano a la reducción de los números a clases.
Otro problema del axioma de infinitud es que lo que dice
es un sin sentido. Dado que “objeto” es un concepto formal
y no un predicado genuino no tiene sentido una afirmación
acerca del número de objetos del mundo (4.1272).
Que la diferencia de objetos se exprese a través de la di-
ferencia de signos –y no a través del signo de identidad– le
da pié a sostener que “lo que el axioma de infinitud preten-
de decir se expresaría en el lenguaje a través de infinitamen-
te muchos nombres con denotaciones diferentes” (5.535). Lo
que el axioma de infinitud intenta decir debería en todo caso
ser mostrado.

21 La operación.
22 WAISMANN, Friedrich, op. cit., pp. 188-189.
251
El carácter de las ecuaciones

Si los numerales no son nombres de objetos, entonces las aseve-


raciones de la aritmética no son en estricta regla proposiciones
que versen sobre hechos aritméticos. La aritmética no puede
ser explicada a partir de la teoría pictórica: “Las proposiciones
de las matemáticas son ecuaciones y, por ende pseudo-pro-
posiciones. Las proposiciones de las matemáticas no expresan
pensamientos” (6.2-6.21). Lo único que indica una ecuación
es que los dos lados del signo de igualdad son intercambiables.
Pero no lo son porque ambas expresiones tengan una misma
entidad abstracta como referencia, sino porque una regla per-
mite la sustitución. Por ello, la igualdad matemática es una
noción legítima en tanto no lo es la identidad lógica.
El filósofo enfatiza el carácter inferencial que cumplen las
ecuaciones. Cuando se dispone de un número de ecuaciones
se transita de unas a otras, lo que da lugar a nuevas ecua-
ciones que permiten la sustitución de unas expresiones por
otras (6.24). Sin embargo, esta actividad sólo cobra sentido
en el contexto del lenguaje, del que usamos: “En la vida no es
nunca una proposición matemática lo que necesitamos. Más
bien, empleamos proposiciones matemáticas únicamente
para inferir de proposiciones que no pertenecen a las mate-
máticas otras que, de igual modo, tampoco pertenecen a las
matemáticas” (6.211). La aritmética, por ejemplo, sirve para
inferir de los enunciados “he comprado 6 manzanas (ayer)”
y “he comprado 4 manzanas (hoy)” la proposición “he com-
prado 10 manzanas (entre ayer y hoy)”. Tanto las premisas
como la conclusión son proposiciones que retratan hechos,

252
en ese sentido, se ve nuevamente cómo lo matemático se di-
luye en el lenguaje; sin embargo, “he comprado 6 manzanas
(ayer) + he comprado 4 manzanas (hoy) = he comprado 10
manzanas (entre ayer y hoy)” no es retrato de hecho alguno.
El carácter inferencial de la aritmética explica por qué afirma
que “las matemáticas son un método lógico” (6.2).
La relación entre lógica y matemática parece reforzarse
en este aforismo: “La lógica del mundo, que las proposicio-
nes de la lógica muestran en las tautologías, la muestran las
matemáticas en las ecuaciones” (6.22). Pese a lo dicho, cabe
aclarar que no pueden equiparse plenamente las tautologías
y las ecuaciones, y, por lo tanto, la lógica y la aritmética, por
dos razones:
a) Las ecuaciones, como indiqué, no son proposiciones
sino reglas de sustitución. Las tautologías en cambio son los
casos límites de la conexión sígnica (4.466).
b) Las tautologías son vacías, no dicen nada; en cambio, las
ecuaciones sirven para realizar operaciones.
En este sentido, Frascolla indica que una posible respues-
ta a la pregunta de por qué formular pseudo-proposiciones
matemáticas reside en el hecho de que una cosa es lo que se
muestra a través del lenguaje y otra lo que los usuarios del len-
guaje son capaces de ver: “La matemática explora el dominio
de las formas lógicas de las expresiones en lo que concierne
a su sustituibilidad […] Sin embargo, la inmediata visibili-
dad de las propiedades formales y relaciones es sólo un ideal.
Mientras que Dios no tendría razón para formular ecuaciones
y manipularlas de acuerdo a un procedimiento paso por paso,
nuestras limitaciones temporales hacen necesario recurrir a
las ecuaciones y al cálculo aritmético”.23
23 FRASCOLLA, Pasquale, Understanding Wittgenstein Tractatus, Nueva
253
Conclusiones

A lo largo de esta exposición he intentado mostrar las múlti-


ples facetas que ofrece la relación entre lenguaje y aritmética
en el Tractatus. Los escasos aforismos que dedica a la aritmé-
tica hacen olvidar, en ocasiones, la riqueza de las nociones y
conceptos expuestos y su íntima imbricación con otros aspec-
tos de su obra.
Me gustaría, a modo de cierre, rescatar del tratamiento
wittgensteiniano de los números las siguientes cuestiones:
a) Su indagación acerca de los números escapa a cualquier
tipo de consideración que se relacione con el análisis grama-
tical ordinario, como el de considerar la naturaleza de los nú-
meros en función del carácter sustantivo o adjetivo de las pa-
labras que conforman el lenguaje aritmético. En algún punto
el propio Frege no pudo escapar a esta tentación al sostener,
por ejemplo, que una expresión como “el número 4” designa
un objeto en virtud del carácter saturado de la expresión con-
ferido por el artículo definido “el”.
b) Las consideraciones relacionadas al concepto de nú-
mero echan mano de la forma lógica de las expresiones. Así,
“número” es un concepto formal y no empírico porque se ma-
nifiesta a través de variables.
c) La distinción entre el decir y el mostrar es central de
cara a pensar cómo confluyen en Wittgenstein sus perspecti-
vas sobre el lenguaje y la aritmética. No se puede decir “1 es un
número” porque esto se muestra, no se puede afirmar “hay n
objetos en el mundo” puesto que ello se muestra en la cantidad
de símbolos usados. “4” no es un nombre de un objeto porque
York, Rouledge, 2007, p. 192.
254
si se tiene una proposición como “Júpiter tiene 4 lunas” lo nu-
mérico es mostrado a través de su forma.
d) La teoría pictórica wittgensteiniana confina a las ecua-
ciones al terreno de las pseudoproposiciones. Éste no es un
asunto menor. Es verdad que la tradición filosófica tendió a
conferir a las ecuaciones un rango particular. Así, Hume con-
sidera que “7 + 5 = 12”, en vez de expresar una cuestión de
hecho, manifiesta relaciones entre ideas; Kant indica que no es
una verdad empírica sino un juicio sintético a priori fundado
en la intuición del tiempo; el Círculo de Viena sostiene que
es una proposición analítica. Pese a los diferentes abordajes,
ninguno expulsa a estas expresiones del ámbito de las proposi-
ciones. Para mí, éste no es un asunto de mera designación sino
de reorganización categorial.
e) La idea del número como el exponente de una operación
que se realiza sobre proposiciones insinúa una relación pro-
funda e indisociable entre lenguaje y aritmética que contiene,
quizás germinalmente, la idea de la matemática como una ac-
tividad, lo que abre la puerta a sus indagaciones posteriores.

255
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257
ÍNDICE