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TRABALHO E EDUCAÇÃO: UMA RELAÇÃO DE IDENTIDADE E NÃO

IDENTIDADE

Epitácio Macário
Doutor em Educação; Prof. de Economia Política da Uece.

Introdução: colocando o problema a partir de Dermeval Saviani

Num texto de 1977, intitulado Educação brasileira: problemas, Dermeval


Saviani faz alusão à educação “como um processo que se caracteriza por uma atividade
mediadora no seio da prática social global.” (Saviani: 1989: 120). Nos primórdios dos
anos 1980, no seu famoso ensaio “Escola e democracia II: para além da teoria da
curvatura da vara”, ao discutir problemas relacionados ao método educativo, o autor
invoca precisamente este conceito de educação. Ao retomar a questão do método
educacional num texto de 1997 que foi re-elaborado e inserido na 8a edição do livro
“Pedagogia histórico-crítica” (2003), mais uma vez, invoca o conceito de educação
como atividade mediadora. Nesse texto, a discussão sobre o método educativo, e
questões correlatas como os conteúdos escolares e a função do professor, fundamenta-se
na idéia de que, no fluxo da história, cada nova geração "herda da anterior um modo de
produção com os respectivos meios de produção e relações de produção.” (Saviani,
2003: 143). Para fazer frente aos problemas colocados no presente, a nova geração tem
de incorporar esta herança à sua atividade social com o que, ao mesmo tempo em que se
apropria do passado, transforma-o ativamente. A necessidade e a função social da
educação emergem precisamente dessa dinâmica de reprodução e transformação daquilo
que se acumulou no passado. Assim diz o autor:
À educação, na medida em que é uma mediação no seio da prática social global,
cabe possibilitar que as novas gerações incorporem os elementos herdados de
modo que se tornem agentes ativos no processo de desenvolvimento e
transformação das relações sociais. (Saviani, 2003: 143).
Esta concepção, o autor vai manter em todos os seus escritos: a educação seria
uma atividade social cuja função precípua residiria em mediar a incorporação pelas
novas gerações daquilo que foi acumulado na história da humanidade e que se manteve
como essencial ao enfrentamento dos problemas colocados no presente. Como se vê,
Saviani toma a categoria da educação sob um prisma ontológico, isto é, procura expor
seu conceito a partir da função que ela desempenha na reprodução social. Por si só, esta
impostação ontológica no trato com a questão educacional já representa um avanço
considerável no meio de uma turbulência, que é a teoria educacional brasileira, onde
reinam as imprecisões e os vieses puramente gnosiológicos. Entretanto, a colocação do

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problema nos termos em que faz Saviani vai exigir, continuamente, que ele exponha de
forma mais detida a especificidade da práxis educativa no âmbito da práxis social em
geral. Com efeito, a captura dos nexos constitutivos da atividade educativa impõe-se
como necessidade, não do discurso, mas da forma de ser da categoria, do movimento
próprio.
A busca pela caracterização mais plena da atividade educativa leva Saviani e
assentar alguns princípios, que considero muito promissores, no seu ensaio intitulado
Sobre a natureza e especificidade da educação. Neste escrito, o autor parte da premissa
segundo a qual o trabalho é a base da formação do mundo humano; enquanto atividade
finalista, o trabalho seria o móvel pelo qual o homem superou sua condição animal e
alçou-se à condição de ser social, construindo um mundo seu — o mundo da cultura.
Em função disto, todas as categorias que compõem o ser social pressupõe o trabalho
como sua base originária. Logo, a gênese e desenvolvimento destas categorias se
processam através de ligações com sua base fundante, com o trabalho. É assim que ele
vai proceder com a educação, derivando-a diretamente do trabalho. Para o autor, dizer
que “a educação é um fenômeno próprio dos seres humanos significa afirmar que ela é,
ao mesmo tempo, uma exigência do e para o processo de trabalho, bem como é, ela
própria, um processo de trabalho.” (Saviani, 2003: 11;12). Esta afirmação trará
conseqüências importantes para o deslindamento da natureza e especificidade da
educação.
Ora, afirmar que a educação é uma exigência do e para o trabalho é algo que
pode ser demonstrado dentro do monismo materialista que coloca o trabalho como fator
fundante da esfera social de ser. Entretanto, concluir daí que a educação é, ela mesma,
um processo de trabalho — na medida em que é um fenômeno próprio dos seres
humanos — significa reduzir toda a variedade dos fenômenos e das atividades humanas
ao trabalho. Esta homogeneização inicial entre trabalho e educação vai se desdobrar na
seqüência do texto, atingindo seu ápice na afirmação segundo a qual “o trabalho
educativo é o ato de produzir, direta e intencionalmente, em cada indivíduo singular, a
humanidade que é produzida histórica e coletivamente pelo conjunto dos homens.”
(Saviani, 2001: 13). Antes, porém, o autor teve o cuidado de inferir de dentro da
homogeneidade entre as duas categorias uma diferença que especificaria o ato
educativo. Segundo acredita, a educação constitui um tipo de trabalho que mantém uma
diferença fundamental em relação àquela modalidade de trabalho que produz bens
materiais (relação do homem com a natureza); ela é um trabalho que lida com a

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produção e disseminação de bens não-materiais — as idéias, os conceitos, os valores, os
símbolos, os hábitos, as atitudes, as habilidades... Como tal, ela é um trabalho não-
material. Especificando ainda mais, diz ele que a educação é uma modalidade de
trabalho não-material cujo produto (e seu consumo) não se separa do ato de produção. O
exemplo que utiliza é o da aula que é proferida pelo professor enquanto é consumida
pelos alunos; ao contrário da produção de livros, por exemplo, cujo consumo pode
efetivar-se em tempo e lugar diferentes daqueles de sua produção.
Encontramo-nos, assim, diante de dois problemas fundamentais que mereciam
exame por parte dos que nos filiamos ao materialismo dialético. O primeiro respeita à
concepção de matéria adotada pelo autor. Ao que parece, ele reduz a matéria apenas aos
objetos tangíveis: os objetos da natureza dada e transformada. O restante das outras
formas de objetividade — idéias, conhecimentos, valores, atitudes, relações sociais,
linguagem etc. — ele deixa do lado de fora da materialidade e as expressa sob a rubrica
de produtos não-materiais. Se por matéria entendemos o conjunto das objetividades que
existem fora da vontade e independente da consciência dos indivíduos — e que, por
isto, formam a base real das sensações e do conhecimento humano —, então devemos
considerar as idéias, os valores, o conhecimento, a linguagem como materialidades. À
diferença dos objetos dados pela natureza ou frutos da ação transformadora do homem
sobre a natureza, estas outras formas de materialidade germinam, edificam-se e
mantém-se no curso da história pela ação social dos homens. Com efeito, objetividades
como as idéias, os valores, o conhecimento, a linguagem já não contêm nenhum átomo
de natureza, mas trata-se de objetividades puramente sociais. Isto em nada diminui seu
caráter de objetividade e, portanto, seu estatuto de ser material. Elas são tão materiais
quanto a pedra.1 Não é nosso objetivo enfrentar este problema no escopo deste artigo,
entretanto. Se o incorporei aqui foi com o propósito de chamar a atenção para um
aspecto da dialética materialista que me parece muito importante, o conceito de
objetividade e de matéria, que fora apropriado de forma indevida pelo nosso filósofo
educador.
O segundo problema presente na formulação de Saviani diz respeito à
homogeneização da categoria do trabalho e da educação. Conforme se pode ver no texto

1 Sérgio Lessa tem tratado desta questão do trabalho imaterial e de assuntos correlatos em dois
importantes escritos: “Para além de Marx? Crítica da teoria do trabalho imaterial” e “Trabalho e
proletariado no capitalismo contemporâneo”. De um ponto de vista filosófico, os livros “Materialismo y
empiriocriticismo” de Lênin e “Los orígenes del materialismo” de Georg Novack oferecem uma sólida
base para a compreensão do conceito de matéria e do processo pelo qual a consciência apropria-se das
conexões do mundo material.

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acima aludido, todas as atividades humanas são trabalho e diferenciam-se umas das
outras pelo fato de algumas produzirem formas de objetividade tangíveis e outras não.
Umas constituem o que ele chama de trabalho material, outras compõem o vasto campo
das atividades que têm o próprio homem (sociedade) por objeto as quais ele chama de
trabalho não-material. Até onde nossa visão alcança, entendemos que o autor opera essa
homogeneização porque ele captura apenas os traços mais gerais e abstratos que
caracterizam a atividade humana: ela é finalista, ela realiza objetivações, ela transforma
os objetos sobre os quais atua. Assim, o trabalho, a linguagem, a política, a educação
exibem traços comuns. Mas isto quer dizer que são a mesma coisa? No nosso entender,
não. Com efeito, capturar a forma de ser destas atividades e categorias apenas pelos
traços mais gerais que as identificam é perder de vista algo que é essencial: as suas
particularidades, isto é, seus nódulos centrais, aqueles que lhes conferem identidade e as
tornam heterogêneas umas em relação às outras. A perda destas mediações operada por
Saviani ao identificar trabalho e educação forçou-o a conceber a diferença entre estas
duas categorias de um ponto de vista meramente formal, qualificando uma como
trabalho material e a outra como trabalho não-material.
À frente procuraremos delinear os momentos de identidade e os de não
identidade entre o trabalho e a práxis social para, em seguida, demonstrarmos a
especificidade da educação no âmbito do conjunto das atividades que tomam o próprio
homem (sociedade) como objeto. Para tanto, nos serviremos de algumas passagens
colhidas em Marx, em Lukács e Leontiev com o fim precípuo de afirmar a tese segundo
a qual a atividade do trabalho e a atividade educativa são ontologicamente heterogêneas
uma em relação à outra, embora se imbriquem na processualidade social.
1. Os nexos constitutivos do trabalho
O homem é antes de mais um ser da natureza, um ser vivo. Como tal, ele tem
de interagir com o restante da natureza para garantir sua existência. Esta é mesma uma
necessidade que recai sobre todos os viventes. Com efeito, diz Marx (1993: 164) que no
“tipo de atividade vital reside todo o caráter de uma espécie.” O caráter fundamental do
ser social reside, portanto, em que sua atividade vital é consciente. Quer dizer, o homem
troca substâncias com a natureza através de uma atividade finalista; a atividade vital
humana é consciente e nisto está a base sobre a qual se edifica e desenvolve o ser social;
a forma como o homem retira da natureza seus meios de vida determina e particulariza
sua forma de ser no quadro da natureza. Exatamente por isso, o trabalho — que é a
atividade vital pela qual o homem garante sua vida — detém prioridade ontológica em

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face do conjunto das outras atividades que constituem a práxis social dos homens. Isto
quer dizer simplesmente que todo e qualquer traço específico do ser social pressupõe a
existência de homens vivos e, portanto, a existência do trabalho. Já por este motivo
podemos afirmar que o trabalho é o fundamento do ser social. Assim, as outras
atividades que compõem a práxis em geral fundam-se no trabalho. Mas não só isso: elas
têm o trabalho como seu modelo ontológico. Isto quer dizer que todas as atividades
humanas são idênticas ao trabalho? O exame desta questão exige a exposição dos nexos
fundamentais que constituem o trabalho e o conjunto das outras atividades sociais.
É de todos conhecida a afirmação de Marx segundo a qual o trabalho é um
processo pelo qual o ser humano impulsiona, regula e controla seu intercâmbio com a
natureza; o que distingue o trabalho humano da atividade dos outros animais, é que o
homem figura na mente o resultado que pretende alcançar. Desta forma o homem não
apenas transforma os objetos sobre os quais atua, mas imprime neles o projeto que tinha
em mira; tal projeto constitui o princípio regulador de todo o processo. Por via de
conseqüência, o resultado do trabalho surge como síntese da prévia-ideação e das
propriedades inerentes à fração da natureza sobre a qual se efetivou o ato laborativo.2
Nesse sentido, o trabalho é uma atividade constituída de dois momentos fundamentais:
o ideal (teleológico) e o material (causal). No momento ideal o homem põe a finalidade
que quer realizar e estabelece os meios de sua execução; no momento material, ele
opera o objeto externo (a causalidade), combinando suas potências e propriedades,
fazendo vingar uma nova forma de objetividade. O que era antes uma forma natural
dada, uma causalidade dada, agora emerge como causalidade posta na medida em que
fora fecundada pela atividade teleológica. Assim sendo, a transformação operada pelo
trabalho representa sempre uma síntese da finalidade — que é o princípio regulador do
processo — e da causalidade, isto é, das propriedades inerentes aos objetos naturais que

2 Cf. Marx (1983: 149-150): “Antes de tudo, o trabalho é um processo entre o homem e a Natureza, um
processo em que o homem, por sua própria ação, media, regula e controla seu metabolismo com a
Natureza. Ele mesmo se defronta com a matéria natural como uma força natural. Ele põe em movimento
as forças naturais pertencentes à sua corporalidade, braços e pernas, cabeça e mão, a fim de apropriar-se
da matéria natural numa forma útil para sua própria vida. /.../. Uma aranha executa operações semelhantes
às do tecelão, e a abelha envergonha mais de um arquiteto humano com a construção dos favos de suas
colméias. Mas o que distingue, de antemão, o pior arquiteto da melhor aranha é que ele construiu o favo
em sua cabeça, antes de construí-lo em cera. No fim do processo de trabalho obtém-se um resultado que
já no início deste existiu na imaginação do trabalhador, e portanto idealmente. Ele não apenas efetua uma
transformação da forma da matéria natural; realiza, ao mesmo tempo, na matéria natural seu objetivo, que
ele sabe eu determina, como lei, a espécie e o modo de sua atividade e ao qual tem de subordinar sua
vontade.”

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foram postas de outra forma.3 A causalidade dada foi posta de outra forma e a finalidade
que existia como possibilidade atualizou-se. A este processo pelo qual a finalidade posta
idealmente torna-se ato, fecundando as formas causais de existência dos objetos
naturais, chama-se objetivação.4
A passagem da teleologia à objetivação não se processa de forma direta. Ela é
mediada pela busca dos meios. Isto quer dizer que ao colocar a finalidade no interior do
processo de trabalho impõe-se, como um imperativo inescapável, que o homem reflita
mentalmente as propriedades do objeto que podem ser móveis de realização do fim. Em
outras palavras, a busca dos meios significa exatamente o direcionamento da
consciência rumo à fração da natureza que o homem quer transformar, apropriando-se
de suas propriedades sob a forma de reflexo. Sem o devido conhecimento dos nexos
causais dos próprios objetos, é impossível transformá-los em conformidade com a
finalidade estabelecida antes. O conhecimento é, pois, uma condição necessária para o
desencadeamento da objetivação; mas não é condição suficiente! Com efeito, além de
conhecer, o homem tem de decidir se realiza ou não a atividade, bem como tem de
escolher os materiais mais adequados à realização do fim. Isto quer dizer que em todos
os momentos do processo de trabalho o homem escolhe dentre as alternativas
objetivamente existentes aquelas que melhor se adequam à realização da finalidade,
enquanto pretere outras. Qual é o princípio regulador das escolhas operadas pelo
homem?
O homem age sobre a natureza em função da imperiosa necessidade de
sobrevivência. Sua atividade é, portanto, dirigida pela busca de um objeto útil, isto é, ela
se efetiva em função da produção de valores de uso que respondam àquela necessidade.
Em função disto, a posição da finalidade, a busca dos meios, a escolha das alternativas,

3 Comentando Hegel, que viu com bastante clareza o trabalho como processo teleológico, diz Lukács
(1981: 26-27): “Vale a pena notar que o conceito de astúcia da razão, tão importante na filosofia da
história de Hegel, aparece aqui, na análise do trabalho, talvez pela primeira vez. Ele vê com precisão os
dois lados deste processo: por um lado, a posição teleológica ‘simplesmente’ faz uso da atividade que é
própria da natureza; por outro lado, a transformação desta atividade torna-a o contrário de si mesma. Isto
significa que esta atividade natural se transforma numa atividade posta, sem que mudem, em termos
ontológico-naturais, os seus fundamentos. Deste modo, Hegel descreveu um aspecto ontologicamente
determinante do papel que a causalidade tem no processo de trabalho: algo inteiramente novo surge dos
objetos, das forças da natureza, sem que haja nenhuma transformação interna; o homem que trabalha pode
inserir as propriedades deles, as leis do seu movimento, em combinações completamente novas e atribuir-
lhes funções e modos de operar completamente novos.”
4 Cf. Marx (1983: 151): “No processo de trabalho a atividade do homem efetua, portanto, mediante o
meio de trabalho, uma transformação do objeto de trabalho, pretendida desde o princípio. O processo
extingue-se no produto. Seu produto é um valor de uso; uma matéria natural adaptada às necessidades
humanas mediante transformação da forma. O trabalho se uniu com seu objetivo. O trabalho está
objetivado e o objeto trabalhado. O que do lado do trabalhador aparecia na forma de mobilidade aparece
agora como propriedade imóvel na forma do ser, do lado do produto. Ele fiou e o produto é um fio.”

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a objetivação... todos os mo[vi]mentos que constituem o trabalho se efetivam guiados
pela busca daquele objeto útil que, por ser útil, expressa um valor. Desta forma, o valor
é algo de objetivo que vem a ser através da atividade consciente, mas que se patenteia
desde o início como o norte e o parâmetro das ações do homem.5 O fato de que o
homem que trabalha tenha de pensar e controlar seus movimentos, seus afetos e
impulsos em função da finalidade perseguida, expressa o reflexo psíquico da existência
objetiva do valor. Porquanto, do ponto de vista subjetivo, o valor assume a forma de um
dever-ser que é interiorizado pelo homem e constitui a norma regente de suas ações.6
Agora já é possível sumariar a estrutura elementar do ato laborativo: ele é
composto de teleologia, causalidade, objetivação. A passagem da teleologia à
objetivação — transformação da causalidade — é mediada por decisões alternativas e
todos estes momentos são regidos por valores e pelo dever-ser. O valor interfere
diretamente na posição da finalidade, pois é o parâmetro de sentido do fim posto; serve
também como critério de avaliação do produto final; o dever-ser — que é o reflexo
subjetivo do valor — constitui o parâmetro, a lei que regula cada ato do homem no
âmbito da atividade laborativa.
Colocada assim a estrutura mais geral do ato laborativo, podemos agora
verificar se e como ela se apresenta no conjunto das atividades sociais, na práxis social
em geral.
2. Trabalho como modelo da práxis social
O isolamento de um ato de trabalho e a análise de seus nexos internos mais
importantes foi necessário em função do objetivo deste escrito. É necessário agora ter
em mente que o trabalho não é uma categoria do mundo natural; ele não surgiu num ou
noutro homem e, através de algum mecanismo biológico contaminou todos os homens.
Não. O trabalho é uma categoria social desde o início. Dizer que ele tem um caráter
intermediário entre natureza e homem em nada diminui seu estatuto de categoria

5 Cf. Lukács (1981: 81): “... o valor de uso não é um simples resultado de atos subjetivos, mas, ao
contrário, estes se limitam a tornar consciente a utilidade objetiva do valor de uso que demonstra a
correção ou incorreção deles e não o contrário.”
6 Para Lukács, o valor e o dever-ser são duas categorias indissoluvelmente ligadas, mas não são a mesma
coisa. Assim, afirma ele: “... uma vez que o dever-ser enquanto fator determinante da práxis subjetiva no
processo de trabalho só pode cumprir esta função específica porque o que se pretende tem valor para o
homem, então o valor não poderia tornar-se realidade neste processo se não fosse capaz de inserir no
homem que trabalha o dever-ser de sua realização como critério da práxis. /.../ uma vez que o valor influi
mais especialmente sobre a posição do fim e é o critério de avaliação do produto realizado, ao passo que o
dever-ser funciona mais como regulador do processo em si mesmo, estas duas categorias não podem
deixar de apresentar muitos aspectos diferentes, embora isto não elimine sua conexão, mas antes a torne
concreta.” (1981: 79).

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fundada socialmente. Assim, seu surgimento, e ainda mais seu desenvolvimento
ulterior, implica num salto daquele gregarismo das comunidades humanas originárias
para patamares sempre mais elevados de socialidade. Com efeito, o trabalho se
apresenta desde sempre como uma atividade polifásica que só pode efetivar-se por meio
de relações de cooperação entre os indivíduos; ele se apresenta como uma atividade
dividida e combinada. Por via de conseqüência, emerge do interior mesmo do trabalho a
necessidade e o impulso para que os homens trancem laços de socialidade e tenham que
atuar uns sobre os outros. Quer-se dizer que na estrutura de uma atividade que congrega
várias ações e vários indivíduos, estes têm de coordenar cada um dos seus movimentos,
sincroniza-los com os movimentos dos outros de modo que a atividade como um todo
resulte exitosa e o valor almejado seja alcançado.7 Desta forma, a apropriação da
natureza pelos homens se realiza mediada pelas relações que estes contraem no interior
do trabalho, mesmo que disto não tenham consciência. Lukács chamou de teleologias
primárias aquelas que se dirigem à natureza e de teleologias secundárias a estas que
tomam o próprio homem (o indivíduo, o grupo, a sociedade) por objeto. O segundo tipo
dá origem ao que vamos chamar aqui de práxis social.
As atividades baseadas nas teleologias secundárias não apenas se fundam no
trabalho, mas mantêm a estrutura ontológica fundamental deste. Com efeito, estas
atividades também são finalistas (teleologia) e se efetivam sobre uma realidade
(causalidade); ao se efetivaram, implicam na criação de novas relações, de novas formas
de objetividade (objetivação); a passagem da prévia-ideação à objetivação é mediada
por decisões alternativas que se baseiam em valores e no dever-ser. Porém, se elas
mantêm estes momentos de identidade com o trabalho é mister compreender que estas
atividades são chamadas à vida precisamente e na medida em que cumprem funções que
o próprio trabalho não pode cumprir. Consequentemente, todos estes elementos
abstratos que selam a dita identidade adquirem conteúdo e forma ontologicamente
diferentes daqueles que constituem o trabalho. É na processualidade real que estas
atividades que têm o homem (sociedade) por objeto se particularizam; é de lá, portanto,
que devemos extrair e expor sua forma de ser.

7 Há várias passagens no capítulo I, volume II da Ontologia de Lukács onde isto é argumentado. De um


outro ponto de vista, Leontiev (1978) também reconhece este fato elementar e faz várias alusões a esta
questão. Os dois autores reportam-se ao caso da atividade de caça nas comunidades primitivas; lembram
que nesse trabalho elementar a atividade é dividida entre batedores e caçadores; estes trabalhadores têm
de entrar em concordância quanto ao que fazer, ao como agir e suas operações se realizam em função das
relações que os ligam uns com os outros. Se se leva em conta o conjunto de outras atividades que estão
sendo realizadas ao mesmo tempo no grupo, clã ou tribo (cuidar das crianças, proteger a moradia, guardar
o fogo etc.) tem-se uma real dimensão do caráter social do trabalho.

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As atividades baseadas nas teleologias secundárias têm sua gênese posta pelo
conjunto de relações que os homens travam entre si na produção da vida material. Elas
já não respondem diretamente à necessidade de intercâmbio com a natureza, mas se
edificam enquanto necessidade posta pelas relações sociais que interconectam os
homens entre si. Podemos dizer, portanto, que se a produção dos meios de existência
constitui a base primária e unitária do trabalho e das outras atividades sociais, também
devemos ter em conta que estas categorias cumprem função ontologicamente diversa:
enquanto o trabalho é um intermédio entre o homem (sociedade) e a natureza, as outras
atividades realizam o intercâmbio dos homens entre si. A diferença aqui operante é da
ordem do estatuto ontológico do objeto sobre o qual atua o trabalho e a práxis social.
Não é algo, pois, que possa ser resolvido no plano da formalidade, atribuindo-se o
caráter de materialidade a um e o de não-materialidade ao outro.
Tal como no trabalho, as teleologias secundárias implicam na busca dos meios
de realização das finalidades. Quer dizer que a prática social dos homens exibe certos
nódulos, certas regularidades que podem e devem ser (e são!) observadas para que a
atividade social aconteça. Assim, o conhecimento da sociedade, das relações travadas
pelos indivíduos, do comportamento do homem na vida social e dos próprios indivíduos
tomados na sua particularidade, tem sua gênese na prática social dos homens. É esta
prática que vai se encarregando de elaborar leis, regularidades, movimentos que são
abstraídos e generalizados sob a forma de conceitos. Por isto, se o trabalho implica num
direcionamento da consciência rumo à causalidade no sentido de apropriar-se desta,
dando origem à ciência da natureza, a prática social funda a necessidade e o impulso
para o conhecimento do próprio homem e das suas relações com os outros, originando
as ciências humanas. Porém, dado que o objeto aqui é de outra ordem, pois é uma
criação dos próprios homens enredados na vida social, o seu conhecimento só pode
apresentar-se com um maior grau de complexidade e variabilidade quando comparado
com aquele referente aos objetos naturais.
Não obstante, quando analisada a categoria da objetivação, aí sim a
heterogeneidade entre trabalho e práxis social salta aos olhos! Na práxis social trata-se
de “induzir outra pessoa (ou grupo de pessoas) a realizar algumas posições teleológicas
concretas” (Lukács, 1981: 56), ou seja, a atividade não se exerce sobre um objeto
passivo, mas sobre a consciência dos outros homens; estas atividades intentam
direcionar as disposições psíquicas, a vontade, os afetos, a ação social das pessoas, para
determinado fim. Resulta que a objetivação, isto é, o pôr as séries causais reais, já não

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depende unicamente do sujeito que desencadeou a ação, mas também da reação — ativa
e produtiva — daqueles que a sofreram. Em outras palavras, se entre a posição da
finalidade e a execução prática da atividade os sujeitos agentes decidem entre
alternativas, também do lado dos sujeitos que sofrem a ação o processo é todo mediado
por decisões alternativas. Estas decisões intermediárias, que todavia serão as que
realmente porão em movimento as séries causais reais, podem tomar rumos muito
diferentes e até contraditórios em relação à finalidade posta no início. Por conta disso,
não é possível que as finalidades e os resultados da práxis social apresentem o mesmo
grau de correspondência que aquele expressado nos atos de trabalho. Numa de suas
sempre lúcidas afirmações, Lukács (1981: 63-64) escreve:
... no próprio trabalho a posição das séries causais se refere a objetos e
processos que, relativamente ao seu ser-postos, são inteiramente indiferentes em
relação ao fim teleológico, ao passo que as posições que têm por objetivo
suscitar nos homens determinadas decisões entre alternativas, trabalham sobre
um material que por si mesmo, espontaneamente, já é levado a decidir entre as
alternativas. Assim, esse tipo de posição pretende mudar, isto é, reforçar ou
enfraquecer certas tendências na consciência dos homens, e por isso trabalha
sobre um material que em si mesmo não é indiferente, mas, ao contrário, já tem
em si movimentos favoráveis ou desfavoráveis, tende a colocar-se objetivos. A
própria indiferença eventual dos homens nos confrontos de intenções desse tipo
só têm em comum o nome com a indiferença antes referida do material natural.
Quando referida à natureza, a indiferença é apenas uma metáfora com a qual se
quer indicar a sua perene, imutável e totalmente neutra heterogeneidade com
respeito às finalidades humanas, ao passo que a indiferença dos homens para
com estas intenções é um modo concreto de comportar-se, que tem motivações
sociais e individuais concretas e que, em certas circunstâncias, é modificável.
Vale ressaltar que as decisões alternativas operadas pelos sujeitos que
desencadeiam a atividade e por aqueles que a sofrem não se exercem num vazio de
determinações. E mais uma vez o modelo do trabalho se faz presente na práxis social.
No exercício do trabalho, o que faz o homem é escolher dentre as possibilidades
inerentes aos objetos naturais aquelas que, uma vez combinadas, dão origem aos novos
objetos úteis à vida humana. Isto quer dizer que o homem lança mão das condições pré-
existentes para arrancar delas mesmas formas de ser totalmente novas. Aquilo que já
existe constitui a base material e, portanto, a condição objetiva da ação do homem, mas
jamais determina absolutamente os resultados finais desta ação. O que faz o homem é
capturar aquelas propriedades, aquelas potências, ínsitas aos objetos naturais e faz
brotar delas algo que jamais poderia surgir da espontaneidade daquela realidade pré-
existente. Por seu turno, na sua atividade social, o homem decide num campo
determinado onde não apenas as necessidades, mas também as possibilidades, são

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colocadas pelo ser social (ou pelo grau de ser) no qual ele vive e se reproduz.8
Entretanto, mais fortemente ainda do que no trabalho, as decisões operadas pelos
indivíduos na sua prática social podem resultar em mudanças muito profundas na
realidade social, às vezes transformações revolucionárias! E mesmo quando as ações se
definem com forte tendência reiterativa, mesmo no caráter conformista da prática social
está presente o ato de decidir; não se trata jamais de uma reiteração passiva, porquanto a
consciência não é um receptáculo passivo das determinações objetivas. Neste exato
sentido podemos argumentar, com Lukács (1981: 48) que “a decisão de assumir uma
posição teleológica nunca pode ser inteiramente e com necessidade absoluta das
condições que a precedem”.
As decisões operadas pelo homem em todos os seus atos na vida social também
são baseadas em valores. À diferença daqueles que brotam dos atos laborativos — que
tomam a forma de um produto útil, de um valor de uso — na práxis social os valores
condensam-se num sistema de normas objetivadas em complexos como a moral, o
costume, a tradição, o direito, a ética. Uma vez que este sistema valorativo constitui a
norma, o padrão de comportamento socialmente assentido, os valores exercem forte
apelo — uma coação mesmo que anônima — sobre a subjetividade de modo que esta os
internalize sob a forma do dever-ser. O fato, pois, de neste caso os valores se
apresentarem sob uma forma dita espiritual — o bem, o belo, a felicidade, a liberdade
etc. — não quer dizer que eles sejam desprovidos de objetividade; não significa que
emanem de um espírito transcendente ou de uma divindade; tão menos quer dizer que
emanem da pura interioridade. Não. Eles edificam-se, desenvolvem-se, transformam-se
e mantêm-se no fluxo das inúmeras relações e atividades que interrelacionam os
indivíduos entre si; constituem, pois, formas de objetividade postas em vida pela práxis
social. O dever-ser é precisamente o reflexo psicológico dos valores assim elaborados,
reflexo que constitui a norma regente dos atos dos indivíduos.
Nota-se, desta forma, que a estrutura fundamental do trabalho é mantida na
práxis social, mas de tal modo que a forma de ser de cada um dos nexos analisados
expressa uma clara e iniludível diferença de fundo em relação aos atos laborativos. Não
é possível, pois, derivar direta e mecanicamente do ato fundante (do trabalho) as
categorias fundadas (a práxis social). A relação entre estas esferas da atividade humana

8 Cf. Lukács (1981: 49): “É precisamente o processo social real, do qual emergem tanto as finalidades
quanto a busca e a aplicação dos meios, que determina, delimitando-o concretamente, o espaço das
perguntas e respostas possíveis, das alternativas que podem ser realmente transformadas em prática.”

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é marcada por uma identidade que incorpora em si mesma a não-identidade, a diferença.
A educação constitui um dos complexos de atividade que compõem a práxis social em
geral. Como tal, ela mantém e reproduz a mesma estrutura das outras atividades sociais,
mas particulariza-se precisamente pela função que cumpre no movimento reprodutivo
da sociedade. Doravante, procuraremos delinear a sua especificidade.
3. A educação como atividade social mediadora
No curso do trabalho as propriedades inerentes aos objetos naturais são
apropriadas pela consciência sob a forma de reflexo. Até mesmo aquelas que não se
mostram na imediatidade sensível dos mesmos revelam-se durante a prova prática a que
são submetidos pela ação do homem e, desta forma, também são abstraídas na
consciência.9 Estas representações, como de resto todos os momentos do trabalho, são
engendradas por intermédio das relações que os homens mantêm entre si.
Consequentemente, sua gênese, e ainda mais seu desenvolvimento ulterior, só pode se
dar sobre a base de um móvel objetivo que exista para mim e para o outro; o veículo
material da consciência é a linguagem. Com o comparecimento desta, os saberes
abstraídos do trabalho e da prática social dos homens são elaborados sob a forma de
conceitos, signos, tornando-se independentes da experiência imediata que lhes deu
origem. Assim, eles podem ser transferidos para outras circunstâncias em lugares e
tempos diferentes daqueles do seu nascedouro; eles podem ser transmitidos para outros
indivíduos de modo que a apropriação do mundo por estes se processa agora mediada
pela teoria e não já somente pela experiência prática. A linguagem é, pois, um dos
vetores materiais que armazenam, generalizam e garantem a continuidade da
experiência humana.
Os instrumentos constituem também vetores essenciais da continuidade da
experiência humana. Com efeito, as propriedades abstraídas dos objetos, bem como o
modus operandi das diversas ações que compõem o trabalho, cristalizam-se no
instrumento, com o que este se patenteia como a primeira e genuína forma de
generalização humana.10 Assim, o instrumental utilizado pelo homem para mediar sua

9
Estou laborando aqui com o conceito de pensamento segundo a acepção de Leontiev (1978: 84):
“Chamamos pensamento, em sentido próprio, o processo de reflexo consciente da realidade, nas suas
propriedades, ligações e relações objetivas, incluindo mesmo os objetos inacessíveis à percepção sensível
imediata. /.../ Ele é possível por via de mediações. /.../ O seu princípio geral pe que submetemos as coisas
à prova de outras coisas e, tomando consciência das relações e interações que se estabelecem entre elas,
julgamos a partir das modificações que aí percebemos, as propriedades que nos não são diretamente
acessíveis.”
10
A dialética entre consciência e instrumentos é assim anunciada por Leontiev (1978: 82): “O fabrico e
uso de instrumentos só é possível em ligação com a consciência do fim da ação de trabalho. Mas a

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ação sobre um objeto natural ou sobre os outros homens constitui a materialização do
saber-fazer abstraído da experiência do trabalho e da práxis social. Por isto mesmo,
apropriar-se de um instrumento vai muito além do ato de ter a sua posse; implica que se
dominem as habilidades, os conhecimentos, o modus operandi nele materializados.
Pusemos em destaque dois vetores materiais que articulam a continuidade da
experiência humana para, sobre esta base, avançar até o conceito de educação. Com
efeito, a experiência acumulada se mantém precisamente através das sínteses formadas
pelos atos singulares dos indivíduos no fluxo de sua prática social. Isto quer dizer que a
dimensão genérica do homem tem como momento vivificante a atividade social dos
indivíduos e estes só podem se objetivar, respondendo às demandas que são postas na
ordem do dia, apropriando-se da experiência genérica produzida pelo conjunto dos
homens no passado e no presente. O indivíduo se forma como membro do gênero
humano na medida mesma em que se apropria das objetivações genéricas da
humanidade. E isto se torna plasticamente visível quando se pensa na linguagem, nos
instrumentos, nos valores que normatizam a vida social: em todos os casos, o indivíduo
tem de reproduzir subjetivamente a forma e o conteúdo destas objetivações sociais
como meio de inserir-se ativa e produtivamente na vida da comunidade. Esta
reprodução não é mecânica, ela é mediada em todos os seus momentos pela consciência;
vale dizer, ela é mediada por decisões alternativas. Trata-se de um processo de
apropriação ativa que, sendo um momento interno da prática social dos homens, implica
em mudanças do lado do indivíduo e do lado do gênero. A continuidade social só pode
ser entendida, pois, como um movimento que articula através de inúmeras mediações a
individualidade e a generidade; ela é marcada, em sua essência, pela dialética da
reprodução do que já existe e da produção do novo. É aqui que nasce e opera a
educação.
A educação é precisamente o complexo social que articula a reprodução
subjetiva da experiência acumulada no curso da história humana. No sentido mais largo
do termo, ela constitui a totalidade dos gestos, das ações, das atividades que os homens
exercem uns sobre os outros no sentido de proporcionar os mecanismos de assimilação,

utilização de um instrumento acarreta que se tenha consciência do objeto da ação nas suas propriedades
objetivas. O uso do machado, por exemplo, não responde ao único fim de uma ação concreta; ele reflete
objetivamente as propriedades do objeto de trabalho para o qual se orienta a ação. O golpe do machado
submete as propriedades do material de que é feito este objeto a uma prova infalível; assim se realiza uma
análise prática e uma generalização das propriedades objetivas dos objetos segundo um índice
determinado, objetivado no próprio instrumento. Assim é o instrumento que é de certa maneira portador
da primeira verdadeira abstração consciente e racional, da primeira generalização consciente e racional.”

13
por parte dos indivíduos, dos elementos da cultura material e espiritual produzidos pela
humanidade. O homem se apropria da natureza através do trabalho; ele se apropria dos
conhecimentos, saberes, habilidades, valores concernentes à vida social através da sua
prática social. Entretanto, em todos os casos ele tem de dominar a atividade adequada,
seja no tocante à natureza, seja no que respeita aos seus atos perante os outros homens.
A educação é uma ação voltada para proporcionar que cada indivíduo assimile a forma e
o conteúdo da atividade humana, aquela voltada para a natureza e aquelas voltadas para
o próprio homem (sociedade); o homem aprende a ser homem à medida que se apropria
da atividade vital objetivada no curso da história.
Existe, então, uma diferença ontológica entre transformar uma fração da
natureza e dirigir-se a outro homem ensinando-lhe a atividade de transformar a
natureza; urdir a unidade de propósitos e dirigir as ações coletivas é diferente de ensinar
outros homens a metodologia da coordenação, do comando, da direção; elaborar normas
escritas e aplicá-las não é a mesma coisa que ensinar aos indivíduos o direito assim
instituído; os valores elaborados espontaneamente na sociedade, eles também podem ser
ensinados aos indivíduos; proceder a uma pesquisa científica sobre um objeto natural ou
social é diferente do ato de ensinar o conhecimento assim adquirido aos outros homens.
Note-se, entretanto, que todos os complexos acima referidos (o trabalho, a política, a
moral, a ética, o direito, a ciência) contam com a educação para se efetivarem, com o
que esta assume, ao lado da linguagem, um caráter inerentemente universal no processo
de gênese e desenvolvimento do ser social. No entanto, ela tem uma especificidade no
âmbito da práxis em geral: sua função precípua é mediar a apropriação (pelos
indivíduos) da massa de conhecimentos, saberes, habilidades, normas de conduta
reclamados pela sociedade.
Resta salientar que, dado o caráter ativo da apropriação que se processa na
prática social dos homens, não podemos dizer, como o faz Saviani, que o ato educativo
produz a humanidade nos indivíduos singulares. Não. O ato educativo realiza uma
mediação no processo de apropriação da generidade pelos indivíduos singulares. Com
isto não se quer retirar o caráter ativo da educação e dar-lhe a conotação de uma ligatura
ou uma ponte inerte passiva que conecta o indivíduo e o gênero. No sentido materialista
dialético, a mediação é uma forma de atividade que põe em relação reflexiva dois ou
mais elementos, resultando em transformações do lado de um e do outro; noutras
palavras, mediação é uma forma específica de movimento que ao relacionar realidades
preexistentes faz brotar delas e insere nelas algo novo. Quanto ao trabalho pudemos

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demonstrar que se trata de uma mediação do homem com a natureza na medida em que
põe-nos numa relação que resulta em mudanças de um e de outro lado; a causalidade
dada é posta e a subjetividade sofre mudanças no processo de trabalho. Esta forma de
movimento não comparece no mundo natural; ela se põe através do trabalho e da práxis
social, categorias pertencentes exclusivamente ao mundo dos homens.
A educação como atividade mediadora da generidade e da individualidade quer
dizer exatamente isto: uma atividade que põe em vida um movimento através do qual as
forças genéricas se realizam na subjetividade, engendrando nela as faculdades
desenvolvidas historicamente; com isto, potencializa as forças do indivíduo que, uma
vez objetivadas e engastadas no continuum social, implicam no desenvolvimento da
capacidade vital da sociedade como um todo. Desta forma, a mediação operada pela
educação resulta em transformações no plano subjetivo e objetivo, na esfera da
individualidade e na da generidade. A educação é, pois, uma atividade objetivadora a
exemplo do trabalho e das outras atividades que constituem a práxis social, mas mantém
e reproduz elementos de não-identidade com estes. São estes elementos de não-
identidade que definem sua especificidade no âmbito da práxis social em geral.

Referências Bibliográficas
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Capítulo 1 – Il lavoro – traduzido para o Português pelo Prof. Ivo Tonet; capítulo 2 - La
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