CAPíTULO QUINTO Responsabilidad es un término muy socorrido, sobre todo
en derecho y en filosofía moral. 2
PERSPECTIVAS DE LA JUSTICIA
Reyes Mate: Tratado de la injusticia. Rubí
(Barcelona): Anthropos Editorial 2011.
Nadie tiene originariamente más derecho que
otro a estar en un detenninado lugar.
KANT
I. SOBRE LA MEMORIA Y LA RESPONSABILIDAD
HISTÓRICASl
Cada tiempo tiene su construcción ética que se mueve en
tomo a un eje específico. Para la ética de los antiguos ese eje
era el concepto de virtud; para los modernos, el deber y, para
los contemporáneos, la responsabilidad. La virtud es ti¡n tipo
de acción que se mueve entre las exigencias de unap.~urale­
za que si quiere realizarse tiene que alcanzar sus fines pro­
pios. La ética del deber rompe con esas limitaciones y centra
la ética en la autonomía del sujeto, una autonomía en la que
brilla el yo y se oscurece el otro. La responsabilidad, por el
contrario, se hace cargo del otro e inaugura una nueva rela­
ción con los límites que imponen el tiempo y el espacio.
Claro que responsabilidades las hay de muchos tipos. Si
aquí se pregunta por una, que es histórica, habrá que pensar
en la responsabilidad que afecte a generaciones presentes por
lo que hicieron los abuelos o les hicieron.
Ante tal pregunta lo primero que hay que decir es que se
trata de una cuestión difícil de fundamentar, pero fundamen­
tal para una concepción moral de la política contemporánea.
Difícil porque hay que inventar las razones; y fundamental
porque sin ella no hay manera de identificar los cargos y car­
gas que pesan sobre la conciencia autónoma.
246
En el derecho la responsabilidad toma la figura de la im­
putatio, que significa «poner en la cuenta de alguien una ac­
ción condenable, una falta, es decir, una acción referida a la
obligación de hacer algo o a la prohibición de no hacer algO».
Es atribuir una acción determinada (en general reprobable)
a alguien para que dé cuenta de ella.
Esta vieja figura jurídica tiene en el derecho actual un
desarrollo sensacional. Ahora resulta que hay que «asumir la
responsabilidad», es decir, hacerse cargo en el sentido de in­
demnizar, por todo: el médico por un diagnóstico mal hecho;
el propietario de una casa, por el traspié de un paseante que
tropieza con una baldosa levantada; o el maestro que vigila
un recreo en el que un alumno se lesiona. Lo llamativo de una
multiplicación de la responsabilidad es que se polariza casi
exclusivamente en la indemnización objetiva, sin parar mien­
tes en la responsabilidad del sujeto que debe indemnizar. Es­
tamos ante una responsabilidad sin culpa. Si nos interesa el
conductor que atropella a un paseante no es para hacer un
juicio moral sino para identificar quién tiene que correr con
los gastos.
Este planteamiento tiene el mérito de entender la satis­
facción o la reparación en un sentido material o incluso ma­
terialista y no en el canto de la palinodia o en una confesión
de la mea culpa, sin trascendencia alguna, como ocurre con
los políticos. Pero tiene dos inconvenientes: que sin sujeto
moral con el que relacionarse se hace difícil abordar aquellos
aspectos menos materiales que no se resuelven con una in­
demnización material. Y que, como todo se supedita a la re­
paración material de los presentes, queda fuera de foco lo
que signifique reparación del daño causado a las víctimas
pasadas.
También la filosofía moral conoce el concepto de respon­
sabilidad, por ejemplo cuando Kant habla de Zurechnungs­
fiihigkeit: atribución a un sujeto de una acción reprobable de
la que tiene que responder. Aquí el acento se pone en el papel
del sujeto que se juega su moralidad en la asunción de esa
cuenta que la acción cometida pone en su casillero. En Fun­
247
damentación de la metaflsica de las costumbres define esa atri­
bución como «el juicio mediante el que alguien es considera­
do Urheber (causa libre) de una acción (Handlung) que a par­
tir de ese momento se llama Tat lfactum)>> (Ak A, 6, 227).
Para comprender el alcance de la responsabilidad de este
sujeto moral valen las precisiones del mismo Kant en Lec­
ciones de ética. Dice que «toda imputación es un juicio acer­
ca de una acción en tanto que ésta resulta de la libertad de
una persona»,3 es decir, sólo somos responsables de nues­
tros actos, es decir, de lo que deriva de nuestra acción libre.
No somos, por tanto, responsables de lo que no hemos he­
cho. Que nadie nos pida cuenta por lo que hicieron nuestros
abuelos.
Somos responsables de todos nuestros actos, libremente
realizados, pero sólo de ellos. Es una responsabilidad basada
en la libertad que puede alcanzar muy lejos porque las conse­
cuencias de un acto libre pueden prolongarse en el tiempo:
uno pasa un semáforo en rojo, atropella a un buen hombre
de cuyo salario vive una familia. Para sobrevivir un hijo se
hace delincuente y acaba siendo abatido por un guarda de
seguridad al atracar una joyeria. Mi responsabilidad no stt
agota en el acto sino que sigue jugándose en la cadena de acod­
tecimientos. A la natural cadena de consecuencias que pone
en marcha un solo acto hay que sumar el potencial destruc­
tor que pueden adquirir algunas de nuestras acciones. El hom­
bre contemporáneo ya dispone de medios para destruir el
planeta o para causarle daños irreparables. Esto es lo que ha
dado pie a una filosofía moral, tal como queda recogida en El
principio de responsabilidad de Hans Jonas, que mide y expli­
ca la responsabilidad en función de la capacidad destructiva
de nuestra acciones, dicho de otra manera, que tiene en el
punto de mira el mundo que dejaremos a las generaciones
futuras. Aunque esta filosofía moral alcance muy lejos y nos
responsabilice del mundo que dejaremos a nuestros descen­
dientes, nos movemos en clave kantiana: somos responsa­
bles de todos nuestros actos, pero sólo de los que derivan de
nuestra libertad.
248
1. Responsables de lo que no hemos hecho
Aquí, sin embargo, queremos hablar de la responsabili­
dad referida a actos que no hemos hecho, es decir, hablamos
de responsabilidad de los nietos referida a actos que hicieron
nuestros abuelos o les hicieron a ellos; o también referida a
actos que ocurren a nuestro alrededor de los que nosotros
somos espectadores: ¿cabe ahí hablar de responsabilidad?
Si nos preguntamos por la responsabilidad referida a ac­
tos que no hemos cometido habria que distinguir entre he­
chos que nos son contemporáneos y hechos pasados.
Sobre los primeros, es decir, sobre si somos responsables
de lo que ocurre a nuestro alrededor, seria conveniente traer
a colación el debate planteado en Alemania, en 1946, por Karl
Jaspers en su libro El problema de la culpa. 4 Se pregunta el
autor por el alcance de la responsabilidad de los alemanes
que han protagonizado esos 13 años de nazismo. Habla, en
un lenguaje muy discutible (emplea el término «Schuld», li­
teralmente culpa, pero que habria que traducir por responsa­
bilidad, porque hoy tenemos muy claro que las culpas son
individuales y las responsabilidades pueden ser colectivas),
de tres categorias muy ilustrativas. Plantea, en primer lugar,
una «Schuld» moral: hay cosas que no caben en el código
penal y sin embargo constituyen materia culposa o son obje­
to de una responsabilidad. La indiferencia de la gente, por
ejemplo, no estaba calificada en el derecho pero Jaspers en­
tiende que eso es materia de culpa, la culpa moral. Habla
también de una «Schuld» política, la culpa de aquellos ciuda­
danos que eran miembros de un Estado criminal; entiende
que esos ciudadanos son responsables de lo que ocurrió y de
ahí la asunción de responsabilidades de los alemanes en las
generaciones sucesivas por los desastres provocados por el
hitlerismo. Y habla incluso de una «Schuld» metafísica que
podríamos llamar «de responsabilidad absoluta», muy cer­
cana a Dostoievski, que va en el sentido siguiente: los mitos
explicativos del origen la humanidad hablan de un estado
originario inocente del que se sale a través de una ca{da. El
mito bíblico de la caída, por ejemplo, asocia libertad a des­
igualdad, dando a entender que la pérdida del estado origina­
249
rio de igualdad y la entrada en el mundo de las desigualdades
entre los hombres, son productos de la libertad del hombre.
El estado natural de igualdad originario es un estado sin li­
bertad, y cuando el hombre hace uso de su libertad, es cuan­
do aparecen los crímenes, las desigualdades. Lo que se nos
está diciendo es que los desastres de este mundo son produc­
to de nuestras acciones, no son naturales como la pigmenta­
ción de la piel. Yeso debe provocar en el ser humano una
responsabilidad universal. De ahí el concepto de «Schuld»
metafísica.
Así como la responsabilidad moral y política remiten a
una responsabilidad por acción u omisión (dejaron de hacer
lo que debían), la responsabilidad metafísica abre un capítu­
lo mucho más exigente, pues plantea algo así como una soli­
daridad de la especie ante el sufrimiento. Quien ha aventura­
do una teoría a la altura de esa exigencia ha sido Emmanuel
Levinas cuando hace de lo ético la filosofía primera, es decir;
cuando remite la constitución del ser humano como un suje­
to moral al impulso ético que viene del otro, a la interpela­
ción que nos hace el otro desde su vulnerabilidad.
Somos, pues, responsables de lo que ocurre a nuestro al­
rededor porque ante el sufrimiento de los demás no nos está
permitido mirar a otro lado y, también, porque si el ser hu­
mano quiere conquistar a 10 largo de su vida la dignidad moral
no puede remitirse a las exigencias de su conciencia sino que
tiene que hacerse cargo del otro.
Asunto bien diferente es la responsabilidad referida al pa­
sado. Éste sería el campo específico de la responsabilidad
histórica o de la memoria histórica. Para poder hablar de eso,
de responsabilidad histórica, habría que cumplimentar dos
requisitos: que las injusticias pasadas sigan vigentes y que
haya una relación entre ese pasado injusto y nuestro presente.
¿Siguen vigentes las injusticias pasadas? Como he tratado
de mostrar a lo largo de estas páginas, siguen vigentes gra­
cias a la memoria. La memoria, tal como decía Horkheimer;
hace que las injusticias existan, no, evidentemente, porque
las cause, sino porque las hace presente, las trae a presencia.
Es la intuición de Walter Benjamín cuando convierte la com­
prensión del pasado -tarea propia del historiador- en una
250
lectura de 10 grande y de lo pequefio «para que nada se pier­
da». Yen la misma dirección apunta Primo Levi cuando dice
a sus oyentes que «los jueces sois vosotros». El que escucha
se convierte en juez que imparte justicia en la medida en
que se convierte en testigo que recoge y transmite las expe­
riencias de injusticia. La justicia que imparte es la de mante­
ner viva la memoria de la injusticia.
¿Hay una relación entre el pasado injusto y nuestro pre­
sente? Si planteamos la responsabilidad histórica en los tér­
minos de si los nietos son responsables de lo que hicieron los
abuelos o les hicieron, la relación está establecida por la vía
de la sangre. Pero ni la sangre es una categoría moral ni la
relación de parentesco explica mucho porque, ¿quiénes son,
por ejemplo, los nietos de los conquistadores: los que nacie­
ron aquí o allí?, o ¿quiénes son nuestros abuelos: los padres
de los que se fueron o los que se fueron, o los dos? Hay que
abandonar el vistoso lenguaje de la sangre y plantearlo más
distanciadamente, es decir, generacionalmente, ya que de una
misma generación pueden formar parte individuos de san­
gres diferentes. De ahí la pregunta: ¿son las generaciones pos­
teriores responsables de 10 que hicieron o les hicieron a las
anteriores? De una manera general se puede decir que somos
herederos del pasado. Las generaciones siguientes reciben un
patrimonio am'asado por las anteriores. No sólo heredan la
riqueza material sino también sus connotaciones morales o
inmorales. El acto de transmisión no puede borrar el pasado.
Pensemos, por ejemplo, en la expulsión de los judíos, decreta­
da por los reyes Isabel y Fernando un 31 de marzo de 1492.
Aquel acontecimiento fue clave en el desarrollo de la his­
toria que ha llegado hasta nosotros. Somos los herederos de
aquella Espafia que dejó de ser el suelo de pueblos, razas y
religiones diferentes, optando por una uniformidad cultural
que era la que daba el cristianismo. ¿Nos dice algo a nosotros
aquello?, ¿tenemos que decirles algo a los que tomaron esa
decisión?
Podríamos quitar hierro al pasado y seguir el consejo de
avezados historiadores cuando dicen que la memoria del acon­
tecimiento debería servir para aclarar los hechos, desmon­
tando tantas explicaciones insuficientes y mostrando 10 com­
251
pIejo de aquella extraordinaria decisión politica, sin buscar
conexiones con el presente, tan distinto y distante.
Eso es imposible porque hay un excedente de significa­
ción en este acontecimiento que obliga a plantearnos su re­
lación con el presente. Ese exceso se manifiesta de dos ma­
neras. En primer lugar, por la potencia del hecho mismo. La
expulsión no fue un caso aislado, sino una explosión en ca­
dena que alcanzó a los moriscos, a los protestantes, a los
rojos y que todavía sobrevive en el mito de las dos Españas.
Con el decreto de expulsión se inaugura un tipo de convi­
vencia en la que no hay lugar para el diferente que será con­
siderado enemigo. La posibilidad de una convivencia pací­
fica entre gentes diferentes pasa por una elaboración crítica
de aquel momento. Al fin y al cabo nosotros somos herede­
ros de ese momento de intolerancia y no de la posible tole­
rancia anterior. La onda expansiva de aquel Decreto firma­
do por Isabel, Fernando y, también, por Tomás de Torque­
mada, el Inquisidor General, es decir, por el poder político y
religioso del momento, nos alcanza.
La segunda razón es mucho más decisiva. Gracias al desa­
rrollo teórico de la memoria en los últimos decenios sabe­
mos algo sobre el pasado que escapa a los conocimientos que
proporciona la historia. Sabemos, en efecto, que en cualquier
gran enfrentamiento histórico se libran dos batallas: una que
pugna por el triunfo material y, la otra, por su interpretación.
La primera tiene lugar en el campo de batalla y, la segunda,
en los despachos, sobre todo en los académicos. El que triun­
fa no sólo se queda con el botín sino que se empeña con ma­
yor denuedo en imponer una interpretación de los hechos
que sea la que se transmita. Ha habido una batalla herme­
néutica sobre la significación de la expulsión de los judíos. Se
nos ha contado que era una medida inevitable y provechosa.
Inevitable, aunque dolorosa, porque la uniformidad cultural
o religiosa era condición necesaria para el alumbramiento de
un Estado moderno, políticamente unificado; provechosa
también porque la religión de referencia, el catolicismo, era,
tal como defendía Ginés de Sepúlveda en la Controversia de
Valladolid frente a Bartolomé de las Casas, la mejor de las
posibles. Mientras se hacía ruido con estas explicaciones, se
252
borraban diligentemente las huellas de la milenaria presen­
cia del pueblo judío en tierras hispanas: Maimónides era apar­
tado de la lista de honor de los pensadores españoles, las si­
nagogas eran reconvertidas en iglesias, el judío tenía que asi­
milarse al cristiano para sobrevivir yeso significaba sacrificar
su cultura y pensamiento. Mientras con una mano se labraba
la imagen del español cristiano, se invisibilizaba, con la otra,
la dimensión semita de 10 español. La recomendación del his­
toriador contemporáneo de que nos atengamos a la explica­
ción objetiva de los hechos sería la última edición de la mis­
ma estrategia interpretativa del vencedor.
Esta estrategia ha sido eficaz. Nadie evocará en alguno de
los variopintos debates sobre identidades colectivas y nacio­
nalismos a estos excluidos, sefardíes o moriscos, que un día
formaron parte de nosotros mismos. Ese pasado no es ya pie­
za del rompecabezas que nuestra generación tiene que re­
componer... ¿o sí? Resulta que hay un hllo de ese pasado que
ha llegado hasta el presente. Me refiero al concepto de lim­
pieza étnica, que estuvo en la base de la persecución de los
judíos en España y de su exterminio en Alemania. El decreto
de expulsión aceptaba que pudieran quedarse los judíos que
se bautizaren y ejemplos hay de regidores cristianos que su­
plicaban a los que se iban que se quedaran, convirtiéndose,
porque su ida sería una ruina para el pueblo. Podían quedar­
se aunque fuera de raza judía, pero fue el peso de los judíos
asimilados lo que llevó a exigir como criterio de pertenencia
no la creencia sino la sangre. Más importante que la fe en la
divinidad de Jesús era si añadían al modesto cocido un poco
de morcilla o un tropiezo de tocino.
Entre la pureza de sangre hispana y la limpieza étnica
nazi hay una relación que nos afecta doblemente. 5 No pode­
mos, en primer lugar, seguir considerando el Holocausto como
un asunto entre judíos y alemanes. En la historia del antise­
mitismo ocupamos un lugar notable. Y algo más: nosotros
somos nietos de la decisión que Iglesia y política tomaron en
1492. Herederos de la intolerancia pero no necesariamente
de la ignorancia si logramos desenterrar las huellas de un
pasado cuidadosamente ocultado.
253
2. El gesto intelectual de Bartolomé de las Casas
Acabo de referirme a Las Casas yeso me lleva a la Contro­
versia de Valladolid (1550-1551), auspiciada por el rey, con el
fin de que se aclarara de una vez si España tenía «títulos»
para la conquista, esto es, razones morales y legales para la
ocupación violenta de aquellas tierras. Se enfrentaron dos
primeras espadas, el dominico Bartolomé de las Casas y el
humanista Ginés de Sepúlveda, defendiendo el primero la
inexistencia y el segundo la existencia de los susodichos «tí­
tulos». Al obispo de Chiapas su estancia en el Nuevo Mundo
le ha convertido en un testigo excepcional. Sabe porque lo ha
visto que, como reconoce en su Confesionario, todo lo que se
ha hecho en las Indias "ha sido contra todo derecho natural y
derecho de gentes, y también contra todo derecho divino ... y
por consiguiente nulo, inválido y sin ningún valor y momen­
to de Derecho>,.6 Como en esa justa académica hay que dar
razones, recurre a los saberes teológicos y jurídicos que com­
parte con sus adversarios, proponiendo una interpretación
que avale con argumentos la injusticia que ha visto con sus
propios ojos. Por eso discute con su adversario cada una de
las supuestas razones de la conquista: el alcance de la autori­
dad papal y de la potestas del emperador, si los indios tienen
capacidad para gobernarse, si se puede hablar de una supe­
rioridad de la cultura occidental, si la racionalidad de los in­
dios es de inferior calidad que la de los españoles, si hay seres
nacidos para obedecer y otros para mandar... Uno a uno va
desmontando los argumentos contrarios y llevando el agua a
su molino.
Hasta que se topa con un argumento que obliga a dar la
razón a sus adversarios: los sacrificios humanos, razón prin­
cipal invocada por Sepúlveda para justificar la guerra contra
los indios. Este arguÍnento, que obliga a defender a los ino­
centes en nombre de la solidaridad humana, tiene un enor­
me peso al ser compartido por muchos, hasta por el propio
Vitoria que ve en esa práctica «una injuria hecha a otros»,
algo así como un crimen contra la humanidad. 7 Esa práctica
obliga a la Iglesia a intelVenir y también a los príncipes cris­
tianos.
254
Las Casas lo tiene difícil. Por un lado está su experiencia, lo
que él ha visto, esto es, la presencia opresora e injusta de los
conquistadores en el Nuevo Mundo. Por otro, el saber de Sala­
manca, la sabiduría de su tiempo que, ante un crimen de esa
naturaleza, obliga a intelVenir con la fuerza. Los saberes hu­
manistas de la época parecen legitimar la presencia española,
con lo que se consolida la injusticia que Las Casas quiere de­
nunciar. La situación del indio ya es insostenible pero si se
llega a legitimar ese estado de cosas, la catástrofe está asegura­
da. La razón dominante se opone a su sentimiento moral y a la
evidencia de la experiencia. ¿Qué hacer? Es en ese momento
cuando se produce su gesto intelectual, de un alcance históri­
co impredecible: «manda a paseo a Aristóteles».8 Lo primero
es la experiencia de injusticia y si los saberes establecidos pro­
ponen interpretaciones de los hechos que en vez de solucionar
agravan la situación, habrá que «mandar a Aristóteles a pa­
seo», es decir, habría que declarar irracional esa racionalidad.
Hablo de un gesto porque es algo más que un razonamiento.
El obispo de Chiapas levanta la voz ante el rey, la academia y el
pueblo, para reforzar una postura que compromete la razón,
desde luego, pero también la política y la moral.
Una racionalidad que se precie debe partir de la injusticia
como aquello que da que pensar. La verdad no puede encu­
brir la injusticia. Si lo que la sabiduría del tiempo dice es que
los indios practican sacrificios humanos y que éstos van con­
tra naturam, lo que Las Casas les dirá es que, efectivamente,
se hacen sacrificios humanos, pero que éstos no son contra
naturam.
La osadía es de tal calibre que para Sepúlveda el obispo
de Chiapas queda «fuera de la cristiandad» ya un historiador
tan ponderado como José Antonio Maravall le parece que
Las Casas queda seducido por el paganismo de los indígenas. 9
Lo que uno y otro no ven es que Las Casas no puede sepa­
rar la verdad de la justicia. «¡A paseo Aristóteles!». En nom­
bre de la autoridad de la injusticia rompe con el saber de su
tiempo, aventurándose por caminos que nadie había holla­
do. 1O Empieza diciendo que es una práctica muy extendida y
también practicada por los ancestros hispanos. Y lo es así
porque en el fondo es algo muy natural o, si se quiere, muy
255
religioso. Lo natural, en efecto, es que el hombre ofrezca sa­
crificios a sus dioses. Y que les ofrezca lo mejor. Dado que la
vida es lo mejor, es natural que el hombre se la ofrezca a los
dioses que tenga por verdaderos. Sólo la ley humana (positi­
va) o divina puede corregir esa tendencia natural. Dice Las
Casas: «dentro de los limites de la ley natural, esto es, allí
donde cesa de tener vigencia la ley humana o divina, las per­
sonas deben inmolar víctimas humanas al Dios verdadero o
putativo considerado como verdadero». Y también: «el he­
cho de inmolar hombres, aunque sean inocentes, cuando se
hace por el bienestar de toda la república, no es tan contrario
a la razón natural como si se tratase de algo inmediatamente
abominable contrario al dictado de la naturaleza. Así este error
puede tener su origen en la razón natural probable».H
Ahora bien, si esto es así, si estamos ante una práctica tan
arraigada en la naturaleza humana, no se puede pretender
extirparla de un plumazo, con un requerimiento ohaciéndo­
les la guerra. Las Casas va más lejos, pues entiende que si los
indios están convencidos de que esas prácticas son correctas
«no están obligados a abandonar la religión de sus antepasa­
dos, pues ellos no comprenden que hacer esto (renunciar a
los sacrificios) sea mejor». Conclusión: no cabe hacer la gue­
rra contra los indios por violación de la ley naturaL Y esto
vale para la Iglesia y para los príncipes.
Lo de menos es qué argumentos se inventa para rebajar la
calificación de los sacrificios humanos. Lo importante es en­
tender que la verdad no puede ser una injusticia.
Aunque los jueces que presidían la Disputa de Valladolid
no dictaron sentencia, el triunfador fue Bartolomé de las Ca­
sas. Pero el obispo de Chiapas no se hacía ilusiones. Sabía
que la historia entendería mucho mejor los argumentos de
su adversario porque eran los de los vencedores políticos. Es
entonces cuando se produce el segundo movimiento del ges­
to intelectual de Las Casas.
Las Casas observa no sólo el presente de la injusticia, sino
su futuro. El peso de la injusticia presente va a caer sobre los
herederos. Nosotros vamos a nacer con una responsabilidad
no adquirida sino inferida, heredada. Pero, ¿cómo hacérnos­
lo saber? La cosa no es nada fácil ya que los vencedores tie­
256
nen una estrategia de olvido para impedir que tomemos con­
ciencia. Dirán, en efecto, que de acuerdo con el derecho el
robo ha prescrito y añadirán, para borrar cualquier duda, la
«infamia» ,12 el mal nombre. Dirán que se lo merecían porque
eran inferiores o degenerados o cualquier cosa.
Es en ese momento cuando Las Casas levanta de nuevo la
voz para decir a los vencedores y a sus herederos, a nosotros,
que no cantemos victoria, que no nos fiemos de esa estrate­
gia de olvido, porque «del más chiquito y del más olvidado
tiene Dios la memoria muy reciente y muy viva». 13
Frente al olvido de la historia, la memoria que no olvida.
y si hay alguien que no olvida, puede ocurrir que en cual­
quier lugar y momento aparezca una huella de la injusticia
pasada que permita reconstruir la historia desde la memoria
de las víctimas.
El aristotélico que es Las Casas sabe que el pasado deja
una huella material que solicita la atención de la memoria.
La memoria tiende a distraerse y pasar por alto la solicitud
de la huella. En la memoria divina, sin embargo, esa memo­
ria está viva y cabe esperar, puesto que en algún lugar está
viva, que el ser humano acabe reparando en la huella.
El relato de los vencedores no es una historia cualquiera,
sino la justificación ideológica de la injusticia. Las Casas la
llama infamia. Esos relatos se van a afanar en desacreditar a
los indios diciendo que eran bárbaros o primitivos o incapa­
ces o «como niños». Si los conquistadores y sus ideólogos
consiguen fijar en la generación presente y en las futuras un
imaginario colectivo despreciador de las víctimas entonces
conseguirán que todos acepten la conquista como un gesto
humanizador. Naturalmente que hubo violencia y abusos, pero
siempre se podrá decir que «se 10 tenían bien merecido por
brutos» o, parafraseando a Hegel, que el progreso obliga a
pisotear algunas florecillas al borde del camino. Esa batalla
hermenéutica es el lugar de la injuria. Lo que está en juego es
una interpretación de los hechos que justifique no ya la prác­
tica de la guerra, sino el olvido de la violencia que tuvo lugar.
Tan importante corno la justificación en su momento de que
la guerra contra los indios era justa es ahora el olvido de los
sufrimientos de los indios: si éstos aparecen como injustifi­
257
cados, la legitimación de la guerra se verá seriamente cues­
tionada. Por eso insiste Las Casas en el peligro de que «se
pierda la memoria», es decir, se pierda de vista que aquellos
indios eran hombres, sujetos de derechos y muy capaces de
gestionar sus intereses. Lo perverso del olvido es asentar en
el imaginario colectivo la imagen del indio incapaz, infantil o
sanguinario. Cuando Las Casas habla de responsabilidad his­
tórica distingue entre el robo y la injuria, entre el daño mate­
rial y el discurso justificativo.
3. La peste del olvido
En la medida en que España se ha lucrado con el benefi­
cio del robo y sigue transmitiendo el discurso de la injuria,
está endosando a las generaciones posteriores esa doble res­
ponsabilidad histórica. Levinas habla de una responsabili­
dad estructural u ontológica. El hombre, dice él, no nace su­
jeto moral sino que se constituye en sujeto humano gracias al
otro, en la medida en que se hace responsable del otro. Aquí
hablamos de algo un poco diferente. La responsabilidad his­
tórica no tiene delante un otro genérico, sino alguien al que
el hombre ha hecho daño. Nos enfrentamos al sufrimiento
del otro, un sufrimiento que no es algo natural, sino produc­
to de una acción que ha causado el hombre. Ese hombre ha
podido ser nuestro abuelo, pero lo que no hay que perder de
vista es que ese sufrimiento es una injusticia. Es la injusticia
del sufrimiento lo que convoca la responsabilidad histórica 14
que puede ser entendida en dos sentidos muy distintos.
En primer lugar, como responsabilidad que afecta a los
herederos del pasado. Descendientes de indios, descendien­
tes de conquistadores: somos herederos de un pasado común,
con la diferencia que unos han heredado las fortunas y otros
los infortunios. Como sabemos que esas diferencias son pro­
ducto, al menos en parte, de un pasado común, es por lo que
las generaciones actuales tienen una responsabilidad adqui­
rida. Esa responsabilidad histórica es la que invocaba García
Márquez y otros intelectuales colombianos cuando la vieja
Europa impuso trabas especiales a los colombianos que que­
258
rían venir a la Europa que los colonizó. 1s García Márquez se
ha esforzado toda su vida en hacemos ver, con la mirada de
los indígenas, lo que fue y significó la presencia europea en el
Nuevo Mundo. Ése es el tema de Cien años de soledad, su
genial novela. Narra la creación de Macando, es decir, del
Nuevo Mundo. Macando nace aquejado de un mal-la peste
del olvido-- que se prolongará a lo largo de las generaciones.
Sus habitantes son unos apestados porque para poder ser,
para poder tener un nombre y ser reconocido por ese Occi­
dente que acaba de llegar, Macando ha debido perder sus
orígenes, renunciar a lo que había sido, a su existencia ante­
rior. Deben olvidar su pasado. Europa da a Macando un nom·
bre, Nuevo Mundo, para dejar bien claro que sólo importa lo
que ocurra a partir de ahora o, mejor, que Macando sólo tie­
ne futuro si abandona la pre-historia en la que ha vivido y
entra en la historia que representan los recién llegados. Lo
que ha sido antes es irrelevante. Es, efectivamente, prehisto­
ria. ¿El resultado? «Cien años de soledad», una historia fra­
tricida de luchas y violencia. La solución a sus males estriba­
rá en recobrar la memoria, reconciliarse con su pasado, ave­
riguar su origen, igual que el Edipo griego yel Moisés judío.
Como sucedió con Edipo y con Moisés, la estirpe de los Buen­
día tiene que averiguar su origen para evitar la catástrofe.
Ese regreso al origen perdido o raptado, es decir, olvidado, es
necesario para curarse y para conjurar la fatalidad. 16
Pero, ¿qué pasa con las generaciones pasadas?, ¿hay for­
ma de reparar el daño material y espiritual causado a las víc­
timas? A esta pregunta, también fonnulada en los años trein­
ta por Walter Benjamin, respondía Max Horkheimer que era
una pregunta teológica y que, por tanto, la dejara en paz.
Pero precisamente porque es una pregunta teológica no con­
viene dejársela sólo a los teólogos. Es la pregunta que obse­
sionó al filósofo Benjamin. En la segunda de sus Tesis sobre el
concepto de historia reconoce «una débil fuerza mesiánica so­
bre la que el pasado tiene derechos». Cada generación pre­
sente tiene respecto a las generaciones anteriores un poder,
un débil poder mesiánico que estamos obligados a activar.
Este planteamiento produce rechazos con argumentos bien­
intencionados. Una escritora de éxito no entendía que la fa­
259
 del poeta Miguel Hemández luche contra la sentencia
que lo condenó siendo inocente. 17 Argumenta que el pasado
es inamovible y que para el hoyes mejor dejar las cosas tal
como sucedieron (se refiere en este caso a la idea que algu­
nos manejan de traerse a Antonio Machado a España). Aquí
hay varios asuntos que conviene separar. En primer lugar,
sobre si el pasado es modificable. La respuesta la dio el pro­
pio Machado: «hombres de España: ni el pasado ha muerto
ni está el mañana -y el ayer- escrito». El pasado no es un
punto fijo. No podemos impedir que la sentencia injusta haya
tenido lugar, pero sí podemos revisar esa sentencia y fijar la
verdad jurídica del hecho. ¿Le afecta esto en algo a él? Afecta
a la sentencia judicial pero a él sólo si además de ser cuerpo
es nombre. Su nombre importa a los que lo llevan, a los que
lo pronunciaron y a los que lo pronuncian. Su nombre es una
parte suya, por eso le importa. ¿Ya nosotros? ¿Hay que dejar
las cosas tal como sucedieron o como a nosotros nos gusta­
ría? En este caso es inevitable la casuística. Hay gente sepul­
tada en muladares: la dignidad obliga a sacarles de ahí; hay
gente en lugares anónimos que pueden dignificarse dejándo­
los en ese lugar. .. Lo que no es conveniente es borrar las hue­
llas de los verdugos, movidos por un afán justiciero, que con­
tribuya al olvido. Las huellas de las víctimas son fundamen­
tales, pero también la de los verdugos siempre y cuando el
lector del lugar tenga los medios para identificar a quienes
allí aparecen como victimarios y no como héroes.
No se trata, como en el caso anterior, de reparar los daños
materiales causados a los abuelos en las personas de los nie­
tos, sino de reparar de alguna manera la injusticia hecha a
los abuelos. Es el campo de la injuria al que se refería Las
Casas. Podemos perder la batalla histórica por la legitimidad
de la conquista, como la perdió Las Casas, pues al fin y al
cabo la conquista se hizo sin atender a sus razones. Ganó
Sepúlveda. Pero no debemos perder la batalla hermenéutica
porque los indios eran hombres a los que se les hizo un daño
gratuito. España construye un imperio sobre· esa violencia,
por eso la política tiene que ser deuda y duelo. El duelo y la
deuda son las formas en las que hoy podemos concretar ese
débil poder mesiánico, del que habla Benjamin, podemos re­
260
parar el buen nombre de las víctimas y podemos afirmar que
la injusticia sigue vigente mientras no se repare. No es mu­
cho pero sin esos mínimos no podemos ni siquiera hablar de
justicia.
11. SOBRE LA JUSTICIA TRANSICIONAL
1. Una preocupación muy antigua
«La justicia transicional democrática -dice John Elster-18
es tan antigua como la democracia misma». Es, pues, una vieja
figura jurídico-política especializada en saldar cuentas con el
pasado o, más exactamente, que aparece en los momentos de
transición de un régimen político a otro, por ejemplo, de la
dictadura a la democracia. En la medida en que el nuevo régi­
men llega con pretensiones de justicia tiene que habérselas con
los atropellos del régimen anterior; sobre todo cuando éste ha
sido una dictadura. Es evidente que la justicia transicional ha
seguido el destino de la memoria de suerte que en los momen­
tos de olvido su presencia era menor y mayor cuando la memo­
ria estaba en alza.
Las reacciones del nuevo régimen a las injusticias del an­
tiguo han sido muy variadas. Los atenienses, por ejemplo,
cambiaron de estrategia en menos de 10 años. La transición
de la dictadura del Consejo de los Cuatrocientos a la demo­
cracia de Atenas, en 411, puso en marcha una justicia transi­
cional dura y exigente porque lo que se buscaba era el castigo
de los dictadores y la reparación del daño causado a los de­
mócratas. Actitud muy diferente fue la que presidió la transi­
ción de la dictadura de los Treinta Tiranos a la democracia en
403. Fue una transición dispuesta a poner todos los medios a
su alcance para lograr la reconciliación, de ahí el decreto de
amnistía y la consiguiente condena de quien recordara. Prueba
de la seriedad de la medida es esa pena de muerte que, según
cuenta Aristóteles en Úl Constitución de Atenas, fue aplicada
a un exiliado recién llegado a Atenas, que osó recordar sus
males pasados: «después de que este hombre fuera muerto,
nadie más quebró la amnistía» (Elster; 2006, 29).
261
 Suerte dispar corrieron igualmente las transiciones políti­
cas que tuvieron lugar en Francia en el momento de la res­
tauraciónde 1814 y la de 1815. La primera fue blanda, pese a
que la aplicaron los derrotados por la revolución de 1789 que
volvieron sin haber aprendido nada ni olvidado nada del exi­
lio. Tan blanda que permitió el regreso del propio Napoleón
Bonaparte. No hubo juicios, ni justicia política, sino sólo unas
pocas purgas en la administración pública. La segunda res­
tauración fue mucho más dura, consciente de que la mano
blanda había facilitado el resurgir de Napoleón.
La justicia transicional viene, pues, de antiguo y sigue vi­
gente. Hemos asistido en el siglo xx a la aparición de nuevas
figuras como las Comisiones de la Verdad y de la Reconcilia­
ción que han protagonizado nuevas formas de justicia tran­
sicional: verdad por perdón que algunos entienden como una
forma de impunidad y otros, sin embargo, como forma de
llevar a cabo un tipo de justicia que esté más pendiente de
reparar el daño de la víctima que del castigo al culpable. Sig­
nificativo dentro de esta variedad de posiciones es lo que Els­
ter dice de la transición política española: «el caso español es
único dentro de las transiciones a la democracia, por el he­
cho de que hubo una decisión deliberada y consensuada de
evitar la justicia transicional» (Elster, 2006, 81). Amnistía par­
dal de 1976 que supuso la salida de unos 400 presos políticos
antifranquistas y Ley de Amnistía en 1977, una auténtica ley
de punto final para evitar procesamientos de los miembros
del régimen saliente.
Esta disparidad de posiciones que adquiere la justicia tran­
sidonal es la consecuencia de los objetivos políticos que se
persiguen y de las condiciones de su aplicación. De ahí resul­
tan una serie de constantes que determinan la naturaleza
variable de la justicia transicional.
En primer lugar, que la intensidad de la demanda de justi­
cia decrece conforme aumenta el tiempo entre los crímenes y
la transición o entre la transición y el momento de los proce­
sos sobre daños pasados. Dado el papel que en esto juegan
las emociones y la memoria, se entenderá que la justicia esté
muy condicionada por la intensidad de las primeras y la pre­
sencia de la segunda.
262
En segundo lugar; la cruda constatación de que tanto los
que llegan como los que se van quieren pasar página. Aunque
resulte paradójico, se da una correspondencia entre el deseo
de reconciliación que inspira a los líderes entrantes con la
búsqueda de inmunidad de los salientes. En los que entran
puede más el deseo de paz que el de justicia con el pasado.
Esta alergia al pasado se da incluso en los protagonistas
de la Revolución Francesa que no castigaron a las antiguas
cúpulas por delitos pasados, ni compensaron al campesina­
do por lo que había sufrido. Los cargos presentados contra
los aristócratas durante el Terror se basaron en lo que habían
hecho después de la revolución. Asimismo sería inexacto de­
cir que la abolición de los deberes feudales fue la «repara­
ción» de una injusticia pasada. Los decretos deIS de agosto
de 1789 apuntaban a eliminar la injusticia de cara al futuro,
sin ninguna compensación adicional por injusticias pasadas
(Elster, 2006,66).
Finalmente, que entre hacer justicia a las víctimas pa­
sadas o crear condiciones para una convivencia pacífica,
la opción es a favor del olvido del pasado. Hay un texto de
J. Stuart MilI, tomado de su Principios de econom{a po[(ti­
ca, que adelanta muy bien el destino de la justicia transi­
donal: «Después de algún tiempo, la tenencia que no fue
cuestionada legalmente se convierte en un título de pro­
piedad. Así ocurre en todo el mundo. Incluso en el caso de
que la posesión fuere injusta, el despojo de los poseedores
actuales -probablemente bona fides, después de transcu­
rrida una generación-, haciendo revivir un derecho que
ha estado oculto durante mucho tiempo, sería, por lo ge­
neral, una injusticia mayor y casi siempre ocasionaría más
daño público y privado que dejar sin expiar la injusticia
original. Puede parecer un poco fuerte que un derecho que
en un principio era justo, desaparezca por el mero paso
del tiempo; pero transcurrido cierto tiempo... la balanza
de la injusticia se inclina hacia el otro lado. Sucede con las
injusticias de los hombres lo que con los desastres de la
naturaleza, que cuanto más se tarda en repararlos, mayo­
res son los obstáculos para llevar a cabo la reparación, por
la maleza que hay que arrancar o abatir».19
263
 Este texto no tiene desperdicio. El paso del tiempo se con­
vierte en árbitro de la justicia, en principio de lo justo e injus­
to. Se entendería si el paso del tiempo significara olvido de la
injusticia pasada, pero ¿qué pasa si quien olvida es el que se
ha apropiado injustamente de lo ajeno y quien recuerda es el
sujeto de la injusticia?, ¿qué pasa si la injusticia sigue viva en
la conciencia de los afectados y sus herederos? Como esto es
lo que suele ocurrir -que olvidan los causantes del daño pero
no las victimas-lo que hay que concluir es que este tipo de
razonamiento carece de toda justificación.
Si la justicia transicional se resuelve en olvido de las injus­
ticias pasadas por mor de la paz social y de la prudencia polí­
tica, nos acercaríamos a la cínica reflexión de un intelectual
israelf que preguntaba a los palestinos «a cuánta justicia es­
taban dispuestos a renunciar para conseguir la paz».20 Pare­
ceña lógico lo contrario, tratándose de una justicia transicio­
nal. Lo suyo seña preguntarse por la justicia que habña que
impartir para arribar a la paz. ¿Qué mueve a los que así pien­
san: un sentido pragmático de la política o serias razones te&
ricas? Las reflexiones de uno de los más notables expertos en
justicia transicional, Pablo de Greiff, son esclarecedoras. 21 Se
pregunta por «la obligación moral de recordar», es decir, por
qué «estaría moralmente mal» que los colombianos, por ejem­
plo, se olvidaran de sonadas masacres de gente inocente. Es­
tudia entonces tres posibles respuestas: por el bien de los que
vengan después; porque se lo debemos a las víctimas; por­
que conviene al presente.
Habña que recordar, en primer lugar, «en función del fu­
turo» por aquello de Santayana: «los pueblos que olvidan su
pasado están condenados a repetirlo». Es un argumento dé-·
bil, dice De Greiff, porque la historia no funciona así. El que
la historia se repita o no se repita poco tiene que ver con la
continuidad de la lógica histórica que produjo la violencia en
el pasado. Se neutraliza la violencia o la dictadura cuando
«colapsa la constelación anterior». Frente a esos eficaces
mecanismos materiales, lo de recordar la violencia pasada es
un asunto irrelevante.
La segunda respuesta miraría al pasado en vez de al fu­
turo y diña que el deber de memoria se basa en la obliga­
264
ción de saldar deudas con el pasado. Pero, se pregunta el
autor, ¿cómo saldar deudas con los muertos? Lo más que se
podña hacer es saldarlas con sus descendientes. Ahora bien,
«¿por qué los nietos habrían de heredar esa carga?, ¿por
qué los hijos han de heredar las deudas morales de sus pa­
dres?» (Greiff, 2007,166). La respuesta la dio Jaspers, al que
el autor cita, cuando hablaba de culpa moral, política y
metafísica, tres culpas de los abuelos que afectan a los nie­
tos. El autor cita a Jaspers pero lo «reconduce» o traduce de
suerte que en lugar de culpa habña que hablar de vergüen­
za. Es vergonzoso haber mirado a otro lado mientras des­
truían al vecino. Esa indiferencia es una «incorrección», no
una culpa. Sentir vergüenza propia por no haber estado a la
altura de las circunstancias no puede ser tomado como una
forma de justicia para las víctimas, así que mejor no hablar
de saldo de deudas con el pasado.
Queda finalmente la posibilidad de recordar por el bien
del presente. Es el terreno en que se siente cómodo el autor.
Este enfoque permite aclarar dos extremos fundamentales:
¿a quien puede afectar el recuerdo?, y ¿qué es 10 que cabe
recordar? El recuerdo sólo puede afectar a los vivos, es de­
cir, a los descendientes, por eso «tenemos la obligación de
recordar todo aquello que no podemos esperar que nues­
tros conciudadanos olviden» (Greiff, 2007, 171), es decir, hay
que recordar lo que deseen los conciudadanos, 10 que en
cada circunstancia se estime que debe ser recordado. Como
eso se presta a cualquier interpretación (por ejemplo: ¿no se
debió recordar en la transición política española lo que sig­
nificó el franquismo porque la gente no quería recordar?),
el autor precisa la idea diciendo que debe ser recordado
aquello que permita «restaurar la confianza ciudadana des­
pués de la violencia promovida o sancionada desde el Esta­
do mismo» (Greiff, 2007, 73). Entiendo que 10 importante
es utilizar la memoria para restaurar la confianza entre ciu­
dadanos y también respecto al Estado, dañada por la vio­
lencia pasada.
265
2. Confianza institucional ylo justicia de las víctimas
Esta idea de la confianza es central, tal como desarrolla
Paul Seils en su trabajo «La restauración de la confianza cívi­
ca mediante la justicia transicional».22 Reconoce que tarea
de la justicia transicional es «proporcionar a las víctimas cierto
nivel de justicia», pero lo fundamental es ,<la restauración de
un concepto de "confianza cívica" en las instituciones clave
del Estado necesarias para garantizar una nueva era de res­
peto serio de los derechos y los valores fundamentales» (Seils,
2009,21). Incluso habría que hablar de «justicia restaurati­
va» en lugar de justicia transicional. Sería más apropiado.
Para conseguir ese objetivo es capital el papel de la justi­
cia penal, es decir, hay que superar la idea de que la justicia
transicional es una forma de eludir la justicia. Nada de ver­
dad por amnistía. Importante para reforzar esta idea es la
razón de ser de la Corte Penal Internacional que tiene la fun­
ción de intervenir en casos de graves atentados a los dere­
chos humanos cuando los Estados se inhiben en razón de
intereses políticos tales como la reconciliación nacional.
Para entender la importancia de la justicia penal en esta
tarea de devolver la confianza de una parte cualitativamente
importante de la ciudadanía en las instituciones y en los de­
más, conviene tener presente que el alcance de la justicia pe­
nal es más amplio que el de la retributiva, asociada a la ven­
ganza judicializada. La justicia penal debe cubrir los siguien­
tes objetivos: la incapacitación del delincuente mediante
cárcel, la disuasión para que no lo vuelva a hacer, la rehabili­
tación, la disuasión ejemplarizante y también afirmar los va­
lores subyacentes propios de la gran mayoría de la sociedad.
Podríamos incluir la retribución, siempre y cuando no sea la
nota dominante o excluyente.
Pero además de éstos la justicia penal tiene otros objeti­
vos políticos, directamente relacionados con la restauración
de la confianza cuestionada tras la violación masiva de dere­
chos humanos. ¿Cómo conseguirlo? Mostrando que los peo­
res crímenes han sido identificados; que los responsables de
la creación y ejecución de los planes criminales han sido des­
cubiertos y encausados; que las autoridades fiscales y judi­
266
ciales han actuado de modo eficaz e imparcial. Sólo entonces
los ciudadanos sentirán que los valores fundamentales han
sido bien defendidos y afirmados.
Es evidente que la justicia penal no se basta a sí misma
para restaurar la confianza. Son necesarios igualmente otros
mecanismos políticos (acometer determinadas reformas ins­
titucionales), o éticos (creación de las Comisiones de la Ver­
dad). Pero todo eso no puede ser en detrimento de las exigen­
cias de la justicia criminal. La política no puede significar
impunidad.
Si el objetivo es la restauración de la confianza en las ins­
tituciones, hay que hacer todo lo necesario en ese sentido. Y
eso significa que hay que aceptar que no se puede enjuiciar a
todos los criminales ni reparar el daño de todas las víctimas.
Habrá que ser selectivos en el primer caso, siguiendo en esto
la práctica del Tribunal de Nuremberg. Hay que ir a por los
responsables máximos. Los esfuerzos de selección e investi­
gación deben dirigirse a la identificación de estructuras u or­
ganizaciones involucradas en estos ataques sistemáticos a los
derechos humanos. Una vez identificados, el propósito es en­
juiciar a aquellos que realmente participaron en el plan, die­
ron órdenes o instigaron los crímenes, antes de perseguir a
los criminales de nivel bajo. Y en cuanto a la reparación de
las víctimas habrá que hacer lo que se pueda y sustituir el
resto con gestos simbólicos como las comparecencias en los
Tribunales de la Verdad. Estos lugares permiten a las vícti­
mas dar testimonio de su sufrimiento, ofreciéndoles la posi­
bilidad de un reconocimiento público a su dignidad. La Co­
misión de la Verdad puede ocuparse menos profundamente
de la criminalidad y entrar con mayor detalle, por un lado, en
las causas sociales e históricas y, por otro, en las historias
personales. No parece el autor muy convencido de la capaci­
dad de verdad de estas comisiones, contentándose modes­
tamente con que al menos consigan «limitar la esfera de las
mentiras permisibles» (Seils, 2009,35).
De la exposición anterior se deducen tres temas particu­
larmente polémicos sobre los que procede pronunciarse: en
primer lugar, sobre si la memoria del pasado puede cambiar
el curso de la historia; segundo, sobre si cabe hablar con ri­
267
gor de justicia a las víctimas pasadas. es decir, si hay una
responsabilidad de los nietos sobre lo que hicieron sus abue­
los o les hicieron a ellos; finalmente, sobre la relación entre
memoria y confianza.
Por lo que respecta al poder de la memoria sobre el pasa­
do, es decir, sobre si la memoria de la justicia es capaz de
conjurar una repetición de la misma, hay que reconocer que
todo parece estar en contra de esa tesis. Ha habido, en efecto,
memoria del Holocausto y, sin embargo, se han multiplicado
los genocidios en la segunda mitad del siglo XX: en Camboya,
en la exYugoslavia y en los países del África Central. Está, por
otro lado, la sabiduría popular que nos dice que de los erro­
res de la historia no se saca ninguna lección práctica. Parece
que de'la experiencia sólo aprende uno mismo.
Y, sin embargo, la tesis puede y debe mantenerse. Debe­
mos para ello tener en cuenta que cuando hablamos de me­
moria de la barbarie, tomamos la memoria no como un sen­
timiento privado, sino en el sentido fuerte que le dieron Halb­
wachs y Benjamín: como una singular forma de conocimiento,
que tiene una dimensión política y que se ha constituido en la
sustancia de un Nuevo Imperativo Categórico. Esa memoria
plantea un ambicioso programa de reflexión epistémica, po­
lítica, ética y estética que tiene el inconveniente de no haber­
se puesto en práctica. Lo que sí se ha demostrado es que la
memoria, entendida como repetición sentimental del pasa­
do, no está a la altura de los desafíos que aquí se plantean.
Pero esa forma menor de memoria, ni es la única ni es la más
consistente conceptualmente.
¿Qué decir entonces de la segunda crítica, a saber, que la
memoria nada puede hacer con la injusticia pasada? En el
apartado anterior decía, a propósito de la responsabilidad
histórica, que cabe hablar de ella, es decir, de una responsa­
bilidad referida a actos que no hemos hecho, si se dan dos
condiciones: que el pasado siga vigente y que haya una rela­
ción entre pasado y presente. Sobre la vigencia del pasado,
sobre todo del pasado fracasado ~eI pasado victorioso na­
die duda de que esté presente puesto que nuestro presente
está construido sobre él-, podemos afirmar con todo rigor
que está presente gracias a la memoria. La memoria es la
268
facultad que tenemos de hacer presente la injusticia pasada.
Podemos decir, además, que tenemos que ver con ese pasa­
do. Podemos decirlo yal hacerlo no cometemos ninguna ra­
reza sino que nos apropiamos de una sabiduría humana mi­
lenaria, reflejada por ejemplo en el mito de la expulsión del
paraíso que nos dice a su manera que las desigualdades en el
mundo son fruto de la acción del hombre, es decir, no son
productos del azar ni obras de la naturaleza, sino de la acción
del hombre, por eso son injusticias. Precisamente por eso la
injusticia en el mundo, cualquiera que sea, convoca la res­
ponsabilidad de la especie. Resuena en esta annnación la voz
de bronce de Dostoievski. Y hay otro argumento que completa
éste: todos heredamos el pasado, aunque de manera diferen­
te, porque unos heredan las fortunas y otros los Infortunios.
Entre ellos, sin embargo, hay en muchos casal una relación
histórica yeso permite hablar de responsabtlidad histórica.
Los nietos pueden hacer algo por la injusticia que hicieron a
sus abuelos: mantener viva la injusticia y vivir ellol y IIIU gene­
ración con esa deuda; y también debemos hacer alllu respec­
to a las injusticias que causaron nuestros abuelo.: declaral"­
nos responsables. Cierto es que no es fácil prect..,. en qué se
concreta esa responsabilidad, pero eso se andar6 .lempre y
cuando se reconozca lo fundamental, esto es, que IOInOI res­
ponsables del pasado porque., como dice Benjamln: •• la le­
neración presente le ha sido dada una débil fuerza me.iAntea
respecto a las injusticias cometidas contra los abue1otll.
Queda por precisar la relación entre memori. y rwtlt.ución
de la confianza de los ciudadanos que han sido teldp di un
masivo atentado a los derechos hmnanos, en lu tnaUtI.ODII
que los gobiernan o en el resto de los ciudadano•• Que la ...
maria juega en esto un papel importante es indItal&11111t: la
memoria de las injusticias cometidas por la dictachn_ _
nos pone en guardia respecto a la naturaleza dell1.JIIU.....
men, presumiblemente democrático. Nos pre¡uat.IIDOIS . .
van a hacer los nuevos con todos aquellos atropellot1,. ._
de esa respuesta dependiera cómo van a actuar eUaa. 1.&-.
fianza que se merezcan dependerá de cómo se ~
Todo lo que derive en justicia, incluida la penal, .ac......
ción a las injusticias pasadas, será bienvenido. Y 11 Jo....
MI
le pide a la memoria es que las traiga al presente para juzgar
a los criminales, lo debe hacer.
Ahora bien, dado que los defensores de la justicia transi­
cional se desentienden de la importancia de la memoria de
cara al pasado y al futuro, y todo 10 cifran en esta singular
forma de relacionar memoria y presente, es decir, la confian­
za, es obligado hacer un par de comentarios. En primer lu­
gar, que la confianza es un concepto tan elástico que resulta
difícil de manejar. En la España de la transición, por ejem­
plo, había una gran confianza en las incipientes instituciones
democráticas. La ciudadanía estaba convencida de que aque­
llos políticos hacían todo lo que podían y más, sabiendo siem­
pre que su capacidad de acción era limitada por poderes fác­
ticos con los que había que contar. Esa confianza es hoy me­
nor, pese a que los actuales responsables políticos han tomado
muchas más medidas del orden de la justicia transicional que
los de antes, porque se sabe que las actuales circunstancias
permiten hacer mucho más y también porque la opinión pú­
blica es mucho más exigente. La confianza está en función
de las posibilidades materiales y del mayor o menor grado de
exigencia moral. La confianza es un indicador secundario por­
que depende de las razones de la confianza. En este momen­
to, y por lo que respecta a la justicia transicional, es difícil dar
confianza a instituciones que, como la judicatura española,
procesan a un juez que abre la causa del franquismo o a unos
políticos que van a remolque de la memoria histórica.
El segundo comentario se refiere al supuesto, explicado
por Paul Seils, de que la justicia transicional ni puede juzgar
a todos ni reparar el daño de todas las víctimas, de ahí que
haya que seleccionar a los criminales y tenga que orientarse
hacia un tipo de reparación simbólica de las víctimas. Es evi­
dente que no se puede juzgar a todos los criminales, pero no
es aceptable que haya que renunciar a la reparación de todas
las víctimas, alegando por ejemplo que faltarían recursos o
que hay daños que son sencillamente irreparables. Ésas son
excusas que no son de recibo porque más allá de los recursos
y de la capacidad del ser humano en asuntos de reparación,
cabe reparar lo humanamente reparable y mantener viva la
memoria de lo irreparable. De nuevo la memoria viene a dar
una dimensión universalista a la justicia.
270
Es evidente que el debate en torno a la justicia transicio­
nal es mucho más vasto que el que aquí se recoge. Pero el
o~jetivo de estas aproximaciones o perspectivas de la justicia
es iluminar, con los principios propios de una justicia anam­
nética, problemas actuales relacionados con la justicia y la
memoria.
III. SOBRE LA JUSTICIA GLOBAL
1. Una justicia transnacional
Con la caída del muro de Berlín y el final de la Guerra Fría
el mundo se globaliza. Es verdad que a mediados del siglo pa­
sado Heidegger hablaba ya de la expansión planetaria de la
técnica. Técnica siempre ha habido, pero es sólo entonces cuan­
do se produce la aparición del «Homo tecnicus» o, como dirá
Ortega, del hombre «de la era de la técnica del técnico»,23 es
decir, llega el momento en el que el hombre se sabe técnico,
capaz de una actividad creadora ilimitada. Esa aparición tiene
lugar en Occidente pero es un invento que desborda sus fron­
teras pudiendo cualquier cultura adoptarlo aunque para ello
tenga que pagar un alto precio en renuncia a tradiciones pro­
pias. Con la caída del muro se da un paso más en ese mismo
sentido al ofrecerse el planeta TIerra como un mercado único
dispuesto a funcionar con las mismas reglas mercantiles.
Una de las primeras consecuencias de esta globalización
de la economía es la obligación de repensar la justicia, tan
atada hasta ahora a límites o fronteras que son ampliamente
desbordados por la economía global. Esos límites de la justi­
cia, que exigen ser repensados, son de dos tipos.
Desde la modernidad a estos tiempos la justicia ha sido
estadocéntrica. El Estado era el sujeto real de la política y tam­
bién de la justicia. La prueba de que esto era así la tenemos en
el hecho de que, ante una catástrofe en el propio territorio, los
poderes públicos se movilizan, poniendo sus medios a disposi­
ción de los damnificados. El Estado 10 hace porque sabe que
todos los conciudadanos tenemos el deber, por justicia, de so­
lidarizamos con los damnificados. En el caso de que esa catás­
271
trofe afecte también a ciudadanos del país limítrofe, la solida­
ridad que les debemos es de un orden bien distinto al de la
justicia. Hegel explica esta diferente reacción analizando la fi­
gura del Estado. Lo califica, como ya hemos visto, de «totali­
dad ética» porque en él coinciden los intereses particulares
con los generales, ya que las decisiones que el Estado toma son
en nombre de los particulares o por ellos mismos. Todos y cada
uno somos parte de ese Estado yeso no sólo porque vivamos
en ese territorio sino porque lo que ahí ocurre no escapa a
nuestra libertad. Como eso no ocurre en el Estado de alIado,
del que no somos ciudadanos, es por lo que nuestras obliga­
ciones para con ellos no pueden ser del mismo tenor. Con los
del propio Estado podemos establecer derechos y deberes que
no podemos con los vecinos porque nuestra libertad allí no es
competente.
También la justicia de los antiguos tiene limitaciones que
ya no se sostienen. No son de orden territorial o geográfico,
sino estructurales, porque la virtud de la justicia tiene que
atenerse, como hemos visto, a las exigencias de la naturaleza
humana que nos es dada. Para hacemos idea de esas limita­
ciones naturales, pensemos que Aristóteles considera al es­
clavo un ser que, al igual que el animal, carece de naturaleza
humana. Lo que se le hiciera al esclavo quedaba fuera de la
virtud de la justicia porque el esclavo no formaba parte de
la naturaleza humana que es el soporte de la virtud. El alcan­
ce de la justicia depende de la idea que nos hagamos de la
naturaleza humana.
Pues bien, la globalización se ha llevado por delante los
diques del Estado de la misma manera que la modernidad
desmontó los de la naturaleza de los antiguos. Vivimos en un
mundo globalizado yeso significa que la causa de los gran­
des problemas de nuestro tiempo y sus posibles soluciones
tienen que ser globales. Esto también vale para la justicia. No
hay más que asomarse a ese gran campo de la injusticia que
es la pobreza. Thomas Pogge, en su alegato a favor de una
justicia globaJ,24 señala que 2.800 millones de personas (es
decir, el 46 % de la humanidad) viven por debajo de la línea
de la pobreza, que el Banco Mundial cifra en 2 dólares dia­
rios. Cerca de 1.200 millones viven con menos de la mitad.
272
Por efecto de la pobreza mueren ul uno 18 millones de perso­
nas, es decir, 50.000 diarias. de la8 que 34.000 son niños me­
nores de 5 años. Los 2.800 milloneN de pt.'fSonas más pobres
tienen juntas cerca del 1,2 % de la nmtu global agregada,
mientras que los 908 millones de penlOna" de las economías
de renta alta acaparan el 79,70 % de la ml"mu. El 14 % de la
población mundial (826 millones) padece dcol!mutrición. El
16 % carece de acceso a agua potable. 81 40 % eMtá excluido
de servicios sanitarios básicos. BI1S % de adulto" Non analfa­
betos. Una cuarta parte de todos los nl"ol comprendidos en­
tre 5 y 14 años trabaja fuera de sus hopre. por un "ulario de
hambre. El tercio de la humanidad vive en promedio In mi­
tad del tiempo que el resto. Un tercio de toda. ¡a. muertes
humanas se deben a causas relacionada. con la pobre7.a. Si
los países occidentales desarrollados padlcllran una pur1e
proporcional de esas muertes, la pobreza .xtrema mllltría
cada semana alrededor de 3.500 ciudadanOl brl~, 16.500
estadounidenses o 3.000 españoles. Cada do morlrfan I!
veces más estadounidenses por causas rela.cionadM oon ¡,
pobreza de los que murieron por la gueITa del VIIInIm,
Son cifras mareantes que por su desmesura pu.dttnn aca­
bar perdiendo significación. Por eso puede ayudar. tomIr l.
medida del desastre evocar las grandes catástrofll ''I1l10
xx que tanto nos han conmovido: 11 millones fu.enm.,....
sonas asesinadas por los nazis; 30 millones fueron 11M.....
la muerte por hambre en El Gran Paso Adelante da MIos 1I
millones exterminados por Stalin; 2 millones extem'IInItIaI
por los Jemeres Rojos; 800.000 macheteados hasta la.....
en Ruanda. Pues bien, todas esas cifras palidecen .......
250 millones de muertes corrientes por hambre y e~
des evitables en los 14 años posteriores a la Guerra Prfat.
decir, en nuestros días. Los 6 millones de judíos asesin•••
por los nazis en los campos de exterminio entre 1942 y lM1.
equivalen numéricamente a los que mata hoy en día el hanaw·
bre en sólo 4 meses.
La magnitud de la catástrofe tiene causas tan globaltl
como sus efectos y no se podrá luchar contra ellos más qUl
con una estrategia global. Naturalmente que antes hay que acla.
rar por qué haya que hacerlo. Señalemos a modo de pórtico
273
de esa reflexión que esa gran pobreza coexiste con una pros­
peridad extraordinaria y creciente. Hay recursos disponibles
para acabar con la miseria y si no se ponen en práctica es
porque no vemos relación entre la pobreza de los pobres y la
riqueza de los ricos. Ése debería ser el lugar de una justicia
global. Si la justicia global tiene algún sentido es como res­
puesta a esta catástrofe humanitaria y no por el prurito aca­
démico de inventarse un nuevo escenario para la teoría de la
justicia.
2. Globalidad de los Estados o de los individuos
A la hora de elaborar una teoría de la justicia global que se
haga cargo de la miseria del mundo, conviene preguntarse si
hay antecedentes o si partimos de cero.
Osvaldo Guariglia responde a esta pregunta, en su breve
pero riguroso estudio, En camino de la justicia global,25 recor­
dando que pese al papel endogámico del concepto de Estado,
no ha faltado una constante mirada hacia el exterior. En con­
creto cita dos tradiciones que de una manera u otra se han
hecho presentes en las reflexiones actuales sobre justicia glo­
bal. Una de ellas, crudamente realista y que domina la escena
hasta la Primera Guerra Mundial, viene de la Paz de Westfa­
lia, y entiende las relaciones internacionales a partir de y en
función de los intereses nacionales. La internacionalidad en
este caso toma la forma de pacto entre Estados que busca
neutralizar la querencia natural a la guerra mediante un «equi­
librio del poder».
La otra, situada en la onda del jus gentium, tiene más pe­
digrí. Ya la encontramos en Cicerón quien da a entender que
viene de atrás: «aunque se haya dicho frecuentemente, debe
decirse con más frecuencia aún: hay una sociedad de todos
con todos que se extiende muy ampliamente». Se reconocen
unos derechos entre seres humanos que desbordan los lími­
tes de la propia comunidad (para éstos está reservado el jus
civile), es decir, que afectan a miembros de otros pueblos y
con los que se puede regular de alguna manera los actos de
guerra y de paz.
274
Es Francisco de Vitoria -y con él los grandes comentaris­
tas reunidos en la Escuela de Salamanca- quien renueva la
tradición jusnaturalista del derecho de gentes, espoleado por
los problemas e informaciones provenientes del Nuevo Mun­
do recién descubierto por los habitantes de un viejo mundo
que parecía irrebasable. Los conquistadores trataban a esos
seres que vivían allende los límites del «orbis catholicus» como
si no formaran parte de la especie humana, de ahí que estos
misioneros formados en la Escuela de Salamanca tuvieron
que hacerse en voz alta la pregunta de la Escuela: ¿estos indí­
genas, «acaso no son hombres» ?26 Ellos disponían de supues­
tos teóricos que les permitían extender la humanidad del hom­
bre a todos los miembros de la especie. La humanidad era
tan amplia como la naturaleza humana yeso obligaba a los
distintos pueblos que la componían a reglas de juego, dere­
chos y deberes, en sus relaciones inter-nacionales.
Estos teólogos jusnaturalistas encontraron lógica conti­
nuación en filósofos y juristas, como Hugo Grotius, que su­
pieron dar al derecho natural y, por tanto, al derecho de gen­
tes, una explicación puramente racional. 27 Pero el camino ya
estaba hecho en buena parte.
Quienes hacen la genealogía de la justicia global evocan
la historia del derecho de gentes y recalan también en el Kant
de La paz perpetua. Kant sostenía ahí la necesidad de acabar
con el estado de guerra entre las naciones mediante un pacto
que garantizara una relación pacífica entre ellas, gracias a
una constitución civil y política, la cual tomaría la forma
de una confederación de pueblos, unfoedus pacificum (Gua­
riglia, 2010, 92). Estamos en pleno núcleo temático del dere­
cho de gentes, a saber, la regulación razonable de la guerra y
de la paz. Pero hay algo más. Kant adelanta apuntes muy
notables sobre la ciudadanía en clave cosmopolita, por ejem­
plo, cuando habla del derecho de visita. Acaba de plantear el
modesto derecho de hospitalidad que consiste «en no tratar
hostilmente al extranjero por el hecho de haber llegado al
territorio del otro» (Kant, 1985, 27). Digo que es una inter­
pretación modesta de la hospitalidad porque hay éticas, como
la islámica, que dice mucho más sobre el deber del anfitrión
respecto a sus huéspedes. A Kant le basta con no maltratar al
275
forastero, si éste se porta amistosamente. El derecho cosmo­
polita lo tendria mal si no existiera, además, el derecho de
visita, «derecho a hacerse presente en la sociedad que tienen
todos los humanos en virtud del derecho de propiedad en
común de la superficie de la Tierra». La TIerra es de todos y
por tanto todo el mundo tiene derecho a ella. Como la TIerra
es limitada y el crecimiento del hombre es exponencial, re­
sulta inevitable que nos encontremos en cualquier parte del
mundo junto a vecinos que no hemos escogido. Pues bien, en
el caso de que eso ocurra Kant nos recuerda que «nadie tiene
originariamente más derecho que otro a estar en un determi­
nado lugar de la TIerra') (Kant, 1985,27). Ya no es cuestión
sólo de sentar las premisas de una guerra justa, ahora habla
de justicia sin más o más precisamente de los derechos sobre
los bienes de este mundo que competen a cada ser humano.
Todo el mundo tiene derecho a irse a aquella parte del mundo
que le asegure el mínimo vital o el bienestar que le pertenece.
«Yen esto llegó Pidel». Todo este recorrido por los recove­
cos históricos de las relaciones internacionales serían meros
materiales de erudición si no fuera porque son heredados por
John Rawls, el gran teórico contemporáneo de la justicia. Bien
es verdad que en sus principales obras no osa salir del predio
nacional. Sólo en 1993, cuando publica «El derecho de gen­
tes», un largo artículo que conocerá posteriores desarrollos,
tratará de aplicar sus principios de justicia ya conocidos a las
relaciones entre Estados. La elaboración rawlsiana de las dos
tradiciones pro o preglobalización que hemos visto -la du­
ramente internacionalista que viene de Westfalia y la del jus
gentium que llega al foedus pacificum de Kant- se produce
en un contexto mundial que favorece esa orientación. Están,
por un lado, los movimientos que aunque se llamen «antiglo­
balización» están muy atentos a la dimensión mundial de los
problemas o de las soluciones. A lo que se oponen es al trata­
miento capitalista del hambre, de la amenaza nuclear, del
expolio de los recursos naturales o de la explotación del eco-­
sistema, por eso, como dice J.C. Velasco, más que antigloba­
lizadores son «alterglobalizadores» (Velasco, 2010, 408). Y,
por otro, la conciencia creciente de que no se puede acotar ni
espacial ni temporalmente la injusticia, de ahí que haya que
276
pensar en una teoría de la justicia que se haga cargo de todas
las injusticias. Crece la conciencia de que una teoría de la
justicia, si tiene pretensiones de universalidad, tiene que pres­
tar oídos a cualquier injusticia.
Con todos estos elementos a la vista se impone un nuevo
enfoque de la justicia que debe tener en cuenta esta dimen­
sión globalizadora. En realidad son dos los enfoques que ob­
servamos. Están, por un lado, quienes consideran a los Esta­
dos sujetos de la justicia global y, por otro, quienes entienden
que son los individuos.
Rawls pertenece al primer grupo. Para Guariglia su pro­
puesta alcanza el nivel de una «utopía realista». El realismo
lo da el papel protagonista que ahí tienen los Estados. Esto es
lo que hay y si queremos avanzar hacia un intercambio co­
mercial más justo o menos injusto, hay que contar con las
instituciones capaces de firmar acuerdos y llevarlos a la prác­
tica. Y lo que ahí cuenta son los Estados y no la voluntad de
los individuos. Pero es también una propuesta utópica por­
que no se resigna a la querencia egoísta de los Estados, sino que
quiere insuflar principios morales al realismo internacional,
tal como hizo Kant en sufoedus pacificum. La centralidad de
los Estados no se debe sólo a que sin ellos no hay eficacia
posible sino también a que la globalización de la justicia pasa
por aplicar a la sociedad de los pueblos el método que él ha
desarrollado en el interior de los Estados, por eso imagina
una segunda «posición original», un segundo velo de la igno­
rancia, aplicado a los representantes de los pueblos para que
seleccionen los principios de justicia internacional con los
que regirse. Para escoger esos principios, los representantes
tienen que conocer antes los bienes básicos que los pueblos
aprecian y desean conservar en máximo grado. Rawls, que
está en el secreto del experimento, entiende que los pueblos
elegirían estos principios de justicia internacional con los que
no sólo estarían de acuerdo sino que desearían que los otros
pueblos les aplicaran a ellos. Son éstos: 1) que los pueblos
son libres; 2) que pacta sunt servanda; 3) que los pueblos son
iguales; 4) el deber de no intervención; 5) derecho a la auto­
defensa; 6) respetar los derechos humanos; 7) poner límites a
la guerra; y 8) «Los pueblos tienen un deber de asistir a otros
277
pueblos que viven bajo condiciones desfavorables las cuales
impiden que tengan un régimen político y social justo o de­
cente» (Guariglia, 2010, 94). Si nos preguntáramos por qué
hay que asistir a pueblos en condiciones desfavorables, ha­
bría que decir que eso es lo que Rawls ha visto en el famoso
experimento. Cualquier pueblo situado en la «condición ori­
ginaria» desearía ser ayudado si se encontrara en semejante
situación.
Guariglia reconoce que se pueden orientar las inquietu­
des globalizadoras de otra manera, primando a las personas
individuales y no a los pueblos o Estados, pero rechaza ese
«cosmopolitismo de individuos» porque prefiere el realismo
de los Estados al voluntarismo de los individuos. No sólo por
eficacia. Para tomarse en serio a los individuos habría que
demostrar que éstos conforman «una estructura básica glo­
bal» y los defensores de este punto de vista no aportan, dice,
mucha documentación. Al contrario, lo que hay es egoísmo,
caos e involuciones nacionalistas, todo menos eso orden cos­
mopolita que reclaman los defensores del «globalismo».
Quizá el propio autor tenga la clave de la solución, aun­
que no le haga caso. Cuando analiza pormenorizadamente el
funcionamiento de la Organización Mundial del Comercio,
tiene que reconocer que, pese a su interés por esa organiza­
ción, los Estados no cumplen las medidas correctoras allí
acordadas. En ese preciso momento echa mano del momen­
to utópico de su realismo, exigiendo solidaridad para con los
más pobres. Parece como si no le bastara la invocación de
Rawls y tuviera que recurrir a artillería más pesada: «desde el
punto de vista de una ética global, la Tierra es de todo el géne­
ro humano, y los pueblos de los países beneficiados por el
usufructo de una de las partes más feraces del planeta deben
tener conciencia de que tienen un deber de solidaridad con
aquellos otros que sufren hambrunas y todos los demás ma­
les que conlleva la extrema pobreza» (Guariglia, 2010, 121).
Esta referencia a un derecho inalienable de todo ser humano
al disfrute de la Tierra, son palabras mayores. En nombre de
Rawls puede invocar el derecho a la solidaridad por aquello
de la reciprocidad, pero la afirmación de que la Tierra es de
todos no necesita ningún pacto originario. Es la afirmación
278
de un derecho radical que remite a un ordo terráqueo que
ningún derecho o pacto o decisión podrá cuestionar. Este ordo
cosmopolita o estructura básica global de los individuos ha
sido afirmado de muchas maneras a lo largo de la historia.
Puede que hoy no nos suene bien su forma de explicarlo (el
recurso al derecho natural) pero ahí late una experiencia de
la humanidad, expresado en mitos y logos, que hay que tener
en cuenta.
Con todo, la objeción más frecuente a esta justicia global
contractualista, basada en un pacto entre Estados dispuestos
a someterse al método que Rawls ha propuesto para la justi­
cia en el interior de los Estados, es que hay pocos Estados
dispuestos a esas reglas de juego y menos aún los que las
aplicarían. Los mejor dispuestos son los que tienen una cons­
titución democrático-liberal, a los que el autor añade el gru­
po formado por «los pueblos jerárquicos decentes», es decir,
pueblos no democráticos pero que se rigen por el principio
del bien común, lo que significa de hecho respeto fáctico a
los derechos humanos básicos; aunque los miembros de esa
sociedad no sean tratados como ciudadanos, sí pueden com­
portarse como responsables del grupo. Con todos ellos po­
dría formarse "la sociedad de pueblos bien ordenados», es
decir, el espacio real de una justicia global que tendrá la tarea
de ver cómo se relaciona con los pueblos mal ordenados a la
hora de regular asuntos mayores como la guerra justa o las
intetvenciones humanitarias.
Las limitaciones que ponen los Estados a la globalización
de la justicia ha llevado a sus críticos, los llamados «globalis­
tas», a pensar la justicia global desde los individuos. Algunos
de ellos, como Thomas Pogge, son discípulos de Rawls que
pie~an ser más fieles al maestro distanciándose de su cos­
mowlitismo de Estados a favor del cosmopolitismo de indi­
viduos. El razonamiento de base es el siguiente: paríamos de
las desigualdades entre individuos. Como las causas de las
mismas obedecen a estructuras económicas, sociales y polí­
ticas internacionales, creemos un orden mundial con meca­
nismos que combatan la pobreza, por ejemplo, y propongan
estrategias compensatorias para llegar a la igualdad de opor­
tunidades. Estos teóricos no se quedan colgados en la especu­
279
lación. Pogge, por ejemplo, que sabe que con sólo transferir
ell % de la renta global agregada -312.000 millones de dó­
lares anuales- del grupo de los ricos al de los pobres, se erra­
dicaria la pobreza mundial extrema, propone el DGR (Divi­
dendo Global de Recursos). El DGR seria, según Pogge, el
porcentaje de recursos naturales de un país que serian pro­
piedad de los pobres del mundo, es decir, esa pacte sobre la
que los respectivos gobiernos no podrian disponer a su anto­
jo porque seria reconocida como «la porción inalienable de
los recursos naturales no renovables» que serian «propiedad»
de los pobres del mundo. 28 Habria que entender esa «propie­
dad» no como un derecho a disponer o traficar con ella por
pacte de los pobres -interfiriendo así en el control nacional
de los recursos- sino como un valor económico destinado a
la lucha contra la pobreza en el mundo. El DGR es una forma
de concretar el «suum» de los escolásticos o, lo que es lo mis­
mo, el derecho a la subsistencia que, según Kant, tienen to­
dos los humanos en virtud «del derecho de propiedad en co­
mún sobre la superficie de la TIerra». A la ahora de pregun­
tarnos qué es lo que corresponde a los pobres de ese derecho
-que tienen en común con todos los demás- a los benefi­
cios de la TIerra, una respuesta posible es el DGR. Con lo
recaudado por el DGR se garantiza la satisfacción de las ne­
cesidades básicas de quienes no las tienen cubiertas.
Estas últimas reflexiones de Thomas Pogge llevan a pen­
sar que la ayuda es un deber de justicia ya que no hacer nada
frente a la pobreza equivale a negar el derecho humano fun­
damental al usufructo de la TIerra. ¿Se quiere decir con ello
que la pobreza de los pobres es una injusticia de la que tene­
mos que hacernos cargo? No parece que nadie llegue tan lejos.
Ya hemos visto con qué contundencia Rawls, tanto el pri­
mero como el último, establece que las desigualdades no son
injusticias sino cosas del azar. Lo que mueve al filósofo moral
no es el carácter injusto de la desigualdad sino su inmereci­
miento. Nadie se merece nacer en una familia pobre y vivir
en un país despótico y trabajar en un sistema explotador. Ése
es el momento de la justicia que él predica.
Los globalistas dan un paso más, por eso distinguen entre
el deber positivo de ayudar al necesitado y el deber negativo
280
de combatir la injusticia. Ellos están por el deber negativo
porque estiman que la pobreza es injusta (Pogge, 2005, 252).
Y lo es porque es inexplicable sin alguna de estas tres causas:
en primer lugar, un orden institucional económico, diseñado
por los más ricos, que produce inevitablemente la miseria. El
neoliberalismo que ha presidido el despliegue actual del ca­
pitalismo a escala mundial, no es neutro ni inocente. Busca
la maximización de beneficios sin contemplaciones. En se­
gundo lugar, exclusión forzada del acceso a los recursos na­
turales. Los países más ricos disponen de tecnología y finan­
ciación para la explotación de los recursos naturales situados
en territorio de los países pobres. Es verdad que pagan por
ello pero a las élites locales o desde unos supuestos tan venta­
josos que resultan insuficientes. La situación es tal que Pogge
invoca la cláusula lockiana que permite la explotación de los
recursos naturales siempre y cuando se acepte que una pacte
de la explotación pertenece al pueblo en donde se encuentra
(Pogge, 2005, 256). En tercer lugar, un presente, resultado de
una violenta historia común. Hay, pues, una relación entre la
riqueza de los ricos y la pobreza de los pobres. La pobreza no
es ni natural ni fruto del azar. Los pobres no nacen pobres
sino que son empobrecidos.
Vistas las cosas así podría pensarse que al ser la pobreza
una injusticia, lo seria también la riqueza, de ahí que hubiera
que plantearse la justicia global como la respuesta política y
económica a unas desigualdades igualmente injustas. Pero
ese trascendental paso no se da. No lo dan los partidarios del
cosmopolitismo de uno y otro sesgo. Osvaldo Guariglia, de
entre los que defienden el cosmopolitismo de Estados, afir­
ma categóricamente que «la desigualdad entre el desarrollo
de los distintos países no es por sí misma un hecho injusto»
(Guariglia, 2010, 114). Las desigualdades son debidas a cau­
sas naturales o a condiciones históricas que escapan a la vo­
luntad de los pueblos. De esta consideración exceptúa a paí­
ses «con un pasado reciente de explotación colonial, como la
mayoria de países sub-saharianos de África». Y sigue, de la
mano de Rawls: «Fuera de éstos, lo que los demás países tie­
nen actualmente para ofrecer en intercambio por otros bie­
nes que necesitan, refleja sus propias peculiares elecciones, su
281
auto-determinación y sus modos idiosincrásicos de vida. En
principio, por lo tanto, no hay injusticia en los diferentes gra­
dos de desarrollo que cada país ha alcanzado». Este punto es
decisivo. De acuerdo con este discurso, las desigualdades exis­
tentes son, en parte, fruto del azar y, en parte, resultado del
propio esfuerzo, es decir, no pueden ser tachadas de injusti­
cia. Para que lo fueran tendría que ser fruto del robo, en lo
que tuvieran de heredadas, y de una competitividad desleal,
en lo que tuvieran de producidas por uno mismo. Pero hay
una excepción, las excolonias subsaharianas porque todavía
perduran en ellas las consecuencias de una colonización in­
justa. Hasta aquí el argumento del susodicho discurso. Aho­
ra bien, si resulta que se admite la figura de la injusticia en
una colonización (la subsahariana), se podría admitir tam­
bién en otras (todas las demás). Lo importante para poder
hablar de injusticia, según Rawls y Guariglia, sería el tiempo
transcurrido. Con el tiempo, en efecto, se borraría el carácter
injusto del pasado, sea porque sus consecuencias irían dilu­
yéndose, sea porque prescribirían lisa y llanamente. Lo que
he defendido a lo largo de todo el libro es que las injusticias
que fueron, lo seguirán siendo mientras no sean saldadas. La
memoria de las mismas no permite hablar de prescripción. Y
el hecho de que a viejas causas injustas de las desigualdades
vengan a sumarse otras, más nuevas, no quita responsabili­
dad a las antiguas.
Tampoco lo da Thomas Pogge, de entre los defensores de
un cosmopolitismo de individuos. Después de reconocer el
origen histórico de las desigualdades (conquista, coloniza­
ción, esclavitud, dominación, etc.), saca esta desconcertante
conclusión: «ello no equivale a decir (tampoco a negar) que
los prósperos descendientes de quienes tomaron parte en esos
cnmenes tengan alguna obligación especial de indemnizar a
los descendientes empobrecidos de quienes fueron sus vícti­
mas» (Pogge, 2005, 257). Los nietos no tienen ninguna res­
ponsabilidad histórica respecto a lo que (mal)hicieron los
abuelos y que ellos han heredado. Como decía Anatole Fran­
ce «el robo es punible yel producto del robo, sagrado». Con
una diferencia no menor: si no podemos negar la relación
entre nuestra riqueza y su pobreza, hagamos algo, sin poner
282
en peligro nuestro bienestar, para que mejoren. Al final todo
se reduce a proponer un impuesto a los ricos para ayudar a
los pobres sin cuestionar la riqueza existente. La reforma del
orden institucional global, declarado generador de injusticias,
se sustancia en un «impuesto DGR de 2 dólares por barril de
crudo extraído» (Pogge, 2005, 260).
Pogge plantea la disyuntiva entre el deber positivo de ayu­
dar a los necesitados y el deber negativo de luchar contra la
injusticia, entendiendo por talla existencia de pobreza. Lo
que hay de injusto en la pobreza severa es que se atenta a
lo que el Decreto de Graciano ya llamaba «derechos de los
pobres».29 Si los pobres tienen un derecho a la TIerra, los de­
más tenemos algo más que la obligación de ayudar. Entre
reconocer un derecho a los pobres y plantearse la obligación
de ayudarles hay un abismo. 30 Hoy, sin embargo, se habla de
ayudar y no de derechos. Al derecho de los pobres se referían
los medievales cuando decían que «los bienes son natural­
mente comunes y la apropiación, una disposición humana».
No se planteaban una justicia global en los términos que ahora
lo hacemos pero tenían mucho más claro que nosotros que la
propiedad podía ser un latrocinio legal, de ahí que admitie­
ran con toda naturalidad el robo por necesidad (11 II 66, 7).
3. Responsabilidad temporal y no sólo espacial
por la injusticia
La cruz de la justicia global es encontrar respuestas a pro­
blemas de alcance mundial. Esta justicia ha tomado concien­
cia de la dimensión planetaria de los males que de una mane­
ra u otra relacionamos con la justicia y sabe que tiene que
proponer soluciones proporcionadas a la magnitud de los pro­
blemas, aunque eso suponga repensar la teoría de la justicia
hasta ahora recluida en los límites del Estado o en el corsé de
lo «natural», cuando la justicia se pensaba como una virtud
específica de la naturaleza humana.
Estamos, pues, ante un tipo de justicia que no hace distin­
gos entre injusticias sino que en todas se declara competente.
El ciudadano de Madrid, si quiere ser justo, tiene que tomar
283
posición sobre la guerra de Irak, y el de París, sobre el ham­
bre en Haití, y el de Londres, sobre las matanzas de Burundi.
Extiende su responsabilidad hacia todos esos problemas por
una serie de razones que van desde el reconocimiento de que
el pobre no merece su miseria hasta aceptar una relación,
directa o indirecta, entre el bienestar propio y el malestar
ajeno, pasando por el argumento de que cualquiera que sea
la distribución de los bienes en la TIerra y la justificación que
se les dé, todo el mundo tiene un derecho radical a una parte
de ellos, los necesarios para su subsistencia.
Sin negar el avance que todo esto supone, cabe la sospe­
cha fundada de que con estos argumentos nos hacemos car­
go de muchas injusticias pero dejamos otras muchas fuera
de nuestro alcance, es decir, planteamos una justicia global
cuya universalidad es de dudosa calidad. Para que la justicia
global fuera verdaderamente universal la globalidad tendria
que ser no sólo espacial sino también temporal. Éste es el
nudo gordiano de la cuestión.
La llamada justicia global es fundamentalmente espacial
porque entiende la justicia de una manera transnacional o
transterritorial. Los contemporáneos somos corresponsables
de las miserias del mundo porque éstas tienen múltiples lo­
calizaciones y las soluciones, también.
Ahora bien, una universalidad espacial pierde de vista
muchas injusticias sea porque no las considera tales sea por­
que se declara incompetente respecto a ellas. Me refiero lógi­
camente a las injusticias del pasado que pasan a modo de
herencia a las generaciones posteriores. Como hemos visto,
estos autores declaran las desigualdades existentes cosa de la
fortuna, eliminando de un plumazo cualquier relación entre
desigualdad e injusticia. Para que las desigualdades fueran
tratadas como injusticias tendriamos que hablar de univer­
salidad temporal referida a la justicia global. Extendiendo la
globalidad no sólo al espacio, sino también al tiempo, colo­
canamos sobre los hombros de las generaciones contempo­
ráneas responsabilidades por injusticias anteriores pero que
están presentes como herencia.
La dimensión temporal de la justicia global obligana a un
desplazamiento del centro de gravedad de la justicia global:
284
no se trataría ya sólo de corregir el sistema para paliar sus
efectos perversos sobre los pobres, sino de cambiar el siste­
ma asentado sobre la injusticia de los ricos. La justicia global
sena entonces un colosal desafío de construir una teona de
la justicia a partir de la injusticia y no una reforma
del sistema que con un impuesto lavaría su mala conciencia.
La segunda reflexión se refiere ala distinciónrawlsiana entre
Estados demoliberales y «pueblos jerárquicos decentes». Lo
dice a propósito del alcance de su concepción internacionalis­
ta de la justicia. Pueblos con constituciones democráticas y
liberales aceptarian bien someterse al experimento del segun­
do velo de la ignorancia (el primero se refiere a los individuos
de un Estado; el segundo, a pueblos diferentes) porque son
Estados plurales y lo suficientemente razonables como para
prestarse al susodicho experimento y, en definitiva, a regirse
por los principios de los derechos humanos. «Los pueblos je­
rárquicos decentes» son Estados autoritarios, pero que reco­
nocen la autoridad del bien común. El bien común se presta,
por un lado, al autoritarismo ya que concibe a los individuos
como las partes que se deben a un todo, representado por el
Estado. Pero, por otro lado, al entender que el poder está en
función del bien común posibilita que de hecho se guarden los
derechos humanos más fundamentales. Yeso es un buen cal­
do de cultivo para la justicia global que él propugna.
Independientemente de que haya «pueblos jerárquicos
decentes», lo que me parece discutible es el enfrentamiento
entre derechos humanos y bien común. No me refiero sólo al
hecho de que la historia de los derechos humanos es impen­
sable sin la del bien común, sino a la identificación del bien
común con un orden «jerárquico)}. Ese supuesto sólo se sos­
tiene si el todo que conforma el bien común se identifica con
el poder del Estado. No han faltado escolásticos que lo hayan
sostenido, pero en la exposición que he presentado de la teo­
na tomista, eso no es así. Cuando el aquinense dice «bonum
partis es propter bonum totius», la preposición «propter» no
es final sino formal. No está diciendo que la parte se debe al
todo y que tiene que someterse a él. sino que la parte tiende
al todo pero no al precio de anonadarse sino de realizarse. La
parte tiende al todo porque gracias a esa tensión la parte da
285
lo mejor de sí. El todo, por su parte, no es autosuficiente. No
existe al margen de la parte, de ahí que la parte tenga sobre el
todo un derecho inalienable que hasta el propio Kant reco­
noce cuando busca el último fundamento de la justicia uni­
versal. Ese bien común es perfectamente compatible con una
democracia participativa, aunque no con ideologías liberales
para las que la única realidad es la parte y la relación entre
ellas se desentiende de la dimensión comunitaria.
Hablando del todo y la parte, del Estado y los individuos,
no deberíamos perder de vista, más allá de toda escaramuza
dialéctica, el problema irresoluble que ahí se esconde. Me
refiero a la contradicción, detectada por Giorgio Agamben y
que encontramos ya en la Declaración del Hombre y del Ciu­
dadano de 1789 (y también en la Declaración de 1948), entre
el artículo primero y el tercero. En el primero se reconoce el
derecho a la libertad e igualdad por el hecho de nacer ser
humano; en el tercero, sin embargo, se reserva al Estado el
derecho a ese reconocimiento. Esta contradicción es la que
llevaba a Hannah Arendt a preferir «los papeles» al reconoci­
miento metafísico de la dignidad del ser humano. Tener los
papeles de residente, facilitados por un funcionario habilita­
do, es mucho más importante que cualquier artículo primero
de cualquier declaración solemne. Fiarse tanto del Estado,
como hacen los «cosmopolitas de Estado», se explica por aque­
llo de la eficacia, pero no se pueden cerrar los ojos al atrope­
llo que supone llevarse por delante el artículo primero de la
Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de
1789 que dice «Los hombres nacen y permanecen libres e
iguales».
Notas
1. Mucho se ha discutido sobre la pertinencia del concepto «memoria
histórica». Aquí lo tomo como sinónimo de memoria política porque de
eso se trata, de clarificar en qué medida la memoria crea una responsabi­
lidad no sólo personal sino política.
2. P. Ricoeur, 1994, «Le concept de responsabilité», Esprit, noviem­
bre,28-48.
3. l. Kant, 1988, Lecciones de ética, Crítica, Barcelona, 97-99.
286
4. K. Jaspers, 1998, El problema de la culpa, introd. de E. Garzón Valdés,
Paidós, Barcelona.
5. C. Stallaert, 2006, Ni una gota de sangre impura. La España inquisito­
rial y la Alemania nazi cara a cara, Galaxia Gütenberg, Madrid.
6. B. de las Casas, 2003, «Confesionario», en Obras escogidas, V; BAE, 239.
7. Citado por G. Gutiérrez, 2003, En busca de los pobres de Jesucristo. El
pensamiento de Bartolomé de las Casas, Cep, Lima, 249.
8. Dice Iileralmente: «Mandemos en esto a paseo a Aristóteles, pues de
Cristo tenemos el mandato... "Amarás a tu prójimo como a ti mismo" ... y
Aristóteles no fue digno de llegar a conocer, a pesar de todas las sabidurías,
la verdadera fe». Cf. B. de las Casas (1975), Apología, Editora Nacional,
Madrid,3.
9. J.A. Maravall, 1974, «Utopía y primitivismo en Las Casas», Revista de
Occidente, n.O 141, 340-342.
10. Las Casas era consciente de que estaba abriendo brecha, de que
caminaba por un sendero inédito. En carta a los dominicos de Chiapas
reconoce, no sin cierto orgullo, que «probé muchas conclusiones que antes
de mí nunca hombre las osó tocar o escribir, y una de ellas fue no ser
contra ley ni razón natural, seclusa omni lege positiva humana o divina,
ofrecer hombres a Dios en sacrificio... », en Las Casas, 1957, Opúsculos,
Cartas y Memoriales, de Obras escogidas, V; BAE, 1957-1958.
11. B. de las Casas, 1957-1958, Apologética historia, Obras escogidas,
ed. de Pérez de Thdela, III y IV; BAE. 1957-1958. (Ver Gutiérrez, 2003,
256 y 259.)
12. «No sólo conviene que se arrepientan del pecado de hurto y de robo,
sino también del de injuria, que de manera especial irrogan a los citados
sucesores o descendientes vivos de aquellos cuyos sepulcros violan, al ha­
cer disminuir el honor y la alabanza de ambos, vivos y muertos, y conse­
guir que se pierda su memoria. Por lo cual también están obligados a dar­
les satisfacción •. B. de las Casas, 1958, De Thesauris, CSIC, 12v.
13. B. de las Casas, 1957-1958, «Carta al Consejo», BAE, V; 10.
14. En esa dirección apunta el relato neotestamentario del buen samari­
tano. A la pregunta de quién es mi prójimo -y por el contexto deducimos
que lo que está en juego es cómo constituirnos en hombres, en sujetos
morales- responde Jesús que prójimo es el que se aproxima al caído y se
hace cargo de él. Lo realmente fascinante es cómo la mentalidad religiosa
-y hasta la propia teología- ha pervertido el sentido de la parábola repi­
tiendo una y mil veces que el prójimo es el pobre o el caído. Haciendo eso
nos saltamos lo fundamental: sin aproximación al otro sufriente nadie es
sujeto moral.
15. «Carta de intelectuales colombianos, contra la política migratoria
de España» (22 de marzo de 2001).
16. Es la tesis que defiende convincentemente Ana Benavides en su
trabajo doctoral La soledad de Macondo o la soledad del apestado (2006).
17. Elvira Lindo, «Honrar a los muertos», El Pals, 11-07-2010.
18. J. Elster, 2006, Rendición de cuentas. La justicia transicional en pers­
pectiva histórica, Katz, Buenos Aires, 17.
19. El texto, tomado de J.S. Mili, Principios de econom{a po[{tica, es
citado por J. Elster, op. cit., 201-202.
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 20. Slomo Benami, "¡Basta ya de criticar a Sharon!», artículo de opi­
nión publicado en El Periódico de Catalunya, el25 de febrero de 2005, 9.
21. Pablo de Greiff, «La obligación moral de recordar», en A. Chaparro
(00.),2007, Culturapoliticay perdón, Universidad del Rosario, Bogotá, 160-176.
22. Paul Seils, «La restauración de la confianza cívica mediante la justi­
cia transicional», en J. Almovist y C. Espósito, 2009, Justicia transicional en
lberoamérica, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 21-43.
23. Ortega y Gasset, op. cit., 83.
24. Th. Pogge, 2005, La pobreza en el mundo y los derechos humanos,
Paidós, Barcelona, 14, 15 Y 131.
25. O. Guariglia, 2010, En camino de la justicia global, Marcial Pons,
Madrid.
26. Es la pregunta de Antón Montesinos en La Espaí'íola. Sobre todo
este asunto, véase R. Mate (ed.), 2007, Responsabilidad histórica, Anthro­
pos, Barcelona.
27. Es admirable el empeí'ío de O. Guariglia en subrayar la importancia
del <<luteranismo» en el desarrollo del derecho de gentes, haciendo men­
ción de pasada al «neoescolasticismo español». Parece, sin embargo, más
ajustada a los hechos la versión que da Juan Carlos Velasco en su escrito,
quien, refiriéndose a la recepción contemporánea de la tradición protes­
tante del derecho natural, en concreto a Martha Nussbaum, dice: «en rea­
lidad, la intuición de Nussbaum se limita a afinnar que se precisan ciertos
principios morales como base para una vida en común en el conjunto del
planeta, pues el interés nacional no puede ser suficiente para las relaciones
internacionales». Eso está bien aunque resulta un poco elemental. Afina
más la Escuela de Salamanca cuando reflexiona sobre las bases del dere­
cho internacional moderno. Cf. Velasco, 2010, «El giro globalista de la filo­
sofía de la justicia», en O. Nudler (ed.), Filosof(a de la filosofía, Eiaf, Trotta,
Madrid, 405.
28. Th. Pogge,op. cit., 249.
29. Y. Congar, "Une réalité traditionelle: l'Eglise recours des faíbles et
des pauvres», en W.AA., 1965, Eglise et pauvreté, Cerf, Paris, 255-263.
30. G. Simmel, 1998, Les pauvres, PUF, París, 63 y ss.
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RECAPITULACIÓN
SEIS TESIS Y UN GESTO
Con este tratado o tratamiento de la injusticia lo que he
pretendido, a contrapelo de lo que se lleva, es considerar la
experiencia de la injusticia como el lugar filosófico de una
posible teona de la justicia.
La justicia es desde luego un tema mayor de la reflexión
política. Siempre ha sido así, pero ahora más porque la justi­
cia ha pasado de virtud cardinal a fundamento moral de la
sociedad. Ese cambio de lo «bueno» a lo «justo» ha sido salu­
dado como un salto cualitativo, pues hemos pasado de una
justicia doméstica a otra capaz de plantearse criterios acep­
tables por todos de lo que es justo o injusto. Las modernas
teonas de la justicia, se llamen deliberativas, discursivas o
procedimentales, viven en esa euforia cuya capacidad de con­
tagio es indiscutible.
Lo que me he propuesto ha sido revisar cnticamente este
planteamiento señalando, en primer lugar, lo que se pierde en
el paso de la justicia de los antiguos a la de los modernos y
llamando la atención, en segundo lugar; sobre un «equívoco
originariO» que malicia la calidad de los planteamientos mo­
dernos. Me refiero a la confusión entre desigualdad e injusticia.
Se las toma por lo mismo cuando no 10 son. Las desigualdades,
en efecto, son naturales, y las injusticias, históricas; las prime­
ras, atemporales, y las segundas, con tiempo; aquéllas, moral­
mente neutras, y éstas conllevan culpas y responsabilidades.
Los planteamientos de John Rawls y de Jürgen Habermas,
grandes nombres de estos temas, son particularmente ilus­
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