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Cruzes, Armanis e cristais

A Pós-modernidade e o pós- e o quase-Cristianismo no Brasil

Sílvio Murilo Melo de Azevedo

Brasil
2019
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PREFÁCIO

A estar correto Hegel quando diz que “a coruja de Minerva só alça voo ao anoitecer”, ou
seja, que “nenhuma sociedade é capaz de se identificar conceitualmente”1, essas páginas nem
deveriam existir. Como o próprio significado etimológico da palavra indica, qualquer reflexão
só é possível depois de uma completa flexão, de sorte que refletir sobre um tempo que ainda
não acabou (e para ser exato, mal começou) é incorrer em algum tipo de futurologia ou
impostura intelectual. Contudo, não seja esse o nosso caso. O objetivo dessa investigação não
é explicar o tempo atual nem aquilo que se convencionou chamar Pós-modernidade, assunto
por demais sujeito a controvérsia e à indeterminação; por ela perspectiva-se apenas entender o
fenômeno religioso desse tempo de transição, que foi chamado por Kolakowski de “a revanche
do sagrado”2, em artigo que antecipou todo o interesse acadêmico no retorno da religião.

O ‘apenas’ aqui funciona como conectivo e não deve ser tirado desse contexto. Entender
a religião de nosso tempo nunca será ‘apenas’, como não seria em quaisquer outro contexto.
Mas a dificuldade singular que nos desafia é o fato de se tratar de uma religião que nasce de
uma esfinge de diversas cabeças, como é o caso da Pós-modernidade, cujas características
múltiplas são evidentes pela maneira variegada como é denominada: além de Pós-modernidade
ou Pós-modernismo, Sociedade de risco, Sociedade do Conhecimento, Sociedade Pós-
industrial, Capitalismo Tardio, Modernismo reflexivo, etc. A religião dessa raiz será de igual
modo um fenômeno multidimensionado, que pode ser abordado por diversas perspectivas:
econômica, social, cultural, ideológica, etc.

Basicamente a pergunta que nos instiga é: o que é religião Pós-moderna e as

características de sua manifestação no Brasil? Mas esse é um falso ‘basicamente’; não há nada
aí básico ou simples. Como uma Hidra de Lerna, daí despontam indagações de diversos campos
do conhecimento, que tornam temerário o empreendimento, ambicioso para além do
inicialmente previsto. Tarde demais. Enganado por minha própria ignorância, acabei
enveredando por uma das investigações mais complexas de minha vida de pensador religioso.
Vendo-me armado com um cabedal analítico limitado à religião e à filosofia, até pensei em

1
Leszek Kolakowski. Modernity on endless trial (Chicago: Chicago University Press, 1997), p. 3.
2
Idem. “The revenge of the sacred in secular culture. In Modernity on endless trial, p. 63.
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desistir, mas duas coisas me convenceram a continuar: minha teimosia e a relevância do tema.
Não é possível permanecer indiferente à uma ambiência cultural e religiosa plural que atinge o
âmago do Cristianismo fingindo-lhe simpatia e receptividade.

O que lhes apresento aqui é um estudo amplo da matéria que por sua natureza complexa
obriga a um diálogo com outras áreas do conhecimento, cujo interesse vai muito além do que
geralmente se rotula como religião. A própria configuração holística da sociedade
contemporânea e a condição difusa e dispersa da religião nesses tempos, que a faz mais
encontrável em outros espaços e não nas próprias instituições presumidamente consideradas
seu lugar de abrigo e salvaguarda, ou seja, igrejas. Nesse contexto, a filosofia, a sociologia da
religião, a psicologia social, tornam-se disciplinas obrigatórias para quem está a caça de algo
que se apresenta com identidade tão amorfa a ponto de enganar por muito tempo os especialistas
que achavam que a religião estava em processo de recessão no Ocidente.

O projeto parece ambicioso demais? Contudo, não temos nem a sombra da intenção de
esgotar o assunto. Ao invés, o que intentamos é fornecer um guia teórico-prático para o
enfrentamento da ideologia pós-moderna, algo que fica a meio caminho entre um manual e um
tratado; não sendo nem uma coisa nem outra, mas agregando suas qualidades e seus vícios, as
qualidades sendo a manuseabilidade e a aplicabilidade de um manual; os vícios decorrem
exatamente do fato de o tema ter uma amplitude que vai além do adequado para este formato,
de sorte que em muitos trechos desdobram-se discussões muito específicas, que julguei
indispensáveis para entender o Tardo Capitalismo, a exemplo da discussão sobre a genealogia
filosófica da epistemologia fraca; não só pela importância da questão para a sustentação
ideológica da Pós-modernidade, mas também porque fundamenta a hermenêutica pós-moderna
que afeta diretamente o Cristianismo tradicional e sua própria hermenêutica. Ou seja, apesar da
abrangência da temática dessa obra, ela também não é a rigor um tratado, um trabalho
sistemático, o que significa várias coisas, a primeira e mais importante é que o leitor poderá aí
encontrar repetições (algumas até irritantes) que não pude evitar. Por exemplo, a segunda parte
do segundo capítulo e a segunda parte do terceiro. Parte da culpa não é minha. A epistemológica
da Pós-modernidade é mais práxis do que episteme e como a segunda parte do terceiro capítulo
trata de sua ética quase-religiosa não há como evitar que muitas vezes se fale as mesmas coisas.
Contudo, essa práxis e essa ética quase-religiosa, como a terminologia indica, relaciona coisas
diferentes: a filosofia e a religião, e, portanto, têm perceptivas e aplicações diversas.
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Como já se pode de perceber, fiz questão de aqui fazer com que a Filosofia ou
Epistemologia e a Sociologia da Religião se pusessem à serviço da pregação, como não poderia
ser diferente em uma obra que se vê como prolegômenos de uma teologia. E a pregação sendo
a razão de ser de qualquer teologia, essa não pode se resumir a um empreendimento meramente
teórico, porque em o fazendo já terá deixado de ser teologia e se tornado outra coisa, quem sabe
se transformado em filosofia ou Sociologia como a ‘teologia’ de Troeltsch. Não gostaria de ver
meu trabalho interpretado dessa forma; não é esse seu objetivo e nem essa sua função.
Resumindo, todos os caminhos desse livro levam à busca de elementos para a constituição de
um guia para uma pregação apropriada e eficaz nesses dias, nos quais vivem aqueles que se
tornaram nosso principal campo missionário: os nossos vizinhos ‘sem religião’. Satisfazer a
exigência desse Ide àqueles que estão mais próximos e que, não obstante, estão muito distantes,
é a raison d’etre desse livro, por isso o resto merece apenas uma dedicação suficiente.
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Sumário
1. Capítulo I
1. Introdução.............................................................................................................................5
1.a. Definição provisória de Pós-modernismo............................................................5
1.b. A Pós-modernidade e o Cristianismo....................................................................9
2. Capítulo II
2. As raízes ocultas da ideologia Pós-moderna.......................................................................16
2.a. Apresentando o problema..................................................................................16
2.b. Em busca da debilidade alheia............................................................................21
2.c. Buscando defender-se da própria debilidade.....................................................27
2.d. A epistemologia fraca e suas contradições.........................................................34
2.d.1. O anti-fundacionismo pós-moderno...................................................39
2.d.1.a. Crítica à verdade-doutrina...................................................43
a. Jacques Derrida................................................................44
b. Roland Barthes................................................................48
2.d.1.b. Crítica à verdade-arché.......................................................58
2.d.1.c. Crítica à verdade-objetividade.............................................66
2.d.1.d. Crítica à verdade-fato..........................................................74
2.d.2. O anti-fundacionismo ético-político....................................................84
2.e. Conclusão............................................................................................................89
3. Capítulo III
As religiões e a quase-religião da Pós-modernidade..............................................................91
3.a. A mudança de endereço da religião...................................................................91
3.a.1. Redesenhando os contornos da religião.............................................94
3.b. Massificação-individuação da sociedade..........................................................108
3.c. Religião de mercado e religião no mercado......................................................118
3.c.1. Religião de mercado..........................................................................119
3.c.2. Religião no mercado..........................................................................135
3.d. Dois casos paradigmáticos: a IURD e o Santo Daime........................................139
3.d.1. Sincretismo........................................................................................140
3.d.2. Ecletismo...........................................................................................147
3.e. Outras categorias religiosas pós-modernas......................................................156
3.e.1. Paródia..............................................................................................156
3.e.2. Ecletismo e inventividade religiosa...................................................163
3.e.3. Uma generalizada erosão de fronteiras............................................170
3.e.3.a. Erosão das fronteiras de classe.........................................173
3.a.3.b. Erosão de fronteiras institucionais....................................175
3.f. Quase-religiões pós-modernas..........................................................................177
3.f.1. Definições..........................................................................................180
3.f.2. Decifrando a quase-religião pós-moderna........................................183
3.f.2.a. A liberdade sempre é um valor?........................................188
3.f.2.b. As minorias sempre têm razão?.........................................195
4. Capítulo IV 199
Palavras Finais......................................................................................................................199
5. Referências Bibliográficas.....................................................................................................20
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CAPÍTULO I

INTRODUÇÃO

1.a. Definição provisória de Pós-modernismo

Começarei pela pergunta mais óbvia: O que é Pós-modernidade ou Pós-modernismo?

Após algumas leituras da vasta bibliografia hoje existente sobre o tema, percebe-se que não há
aí nenhuma obviedade, senão a imensa dificuldade de enfrentar algo conceitualmente muito
complicado e contencioso, capaz de reter-nos por mais tempo do que o julgado a princípio. Para
começar e seguir adiante adotemos aqui uma resposta provisória: Pós-modernidade é um novo
paradigma cultural, semelhante à Modernidade, semelhante a outros manifestos na história da
humanidade. E um novo paradigma cultural significa uma presença ubíqua e difusa na cultura
de certos padrões de pensamento, ou uma ideologia que define os limites do razoável em
determinada época. A dificuldade é que a ideologia pós-moderna não define os limites do
razoável; pelo contrário, é uma solução cáustica que dissolve todos os limites, os quais foram
lançados pela Modernidade que a antecedeu. Sua disposição se reduz a ser apenas um mood ou
uma atitude3 contra toda a antiga razoabilidade moderna.

Portanto, preliminarmente, pode-se dizer que a Pós-modernidade é algo indefinido, é um

movimento, uma ideologia em formação, uma praia repleta de sedimentos que vão aí se
depositando à medida que suas ondas destroem a Modernidade agonizante. Justifica-se assim
chamá-la de a era da fragmentação, a era do anti-monumental e do minimalismo; não por ser
obcecada pela elegância essencialista da matemática e da lógica, mas porque já não crê na
beleza dessa grandiosidade que atravessou os séculos. Talvez aqui resida nossa maior
dificuldade em discernir os traços da face pós-moderna. Suas razões são exíguas e seu desejo
de ser alguma outra coisa nunca chegou a se concretizar. Não que os incomode sua
ambiguidade. Os pós-modernos a exibem como troféu e como bandeira que representa sua
identidade rebelde.

3
Tim Woods. Beginning Postmodernism (Manchester, U.K.: Manchester University Press, 1999), p. 9.
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Em suma, sem querer simplificar aquilo que tem a complexidade como própria essência
e é por isso merecedora de muito mais espaço do que aqui é-lhe oferecido, deve-se a princípio
tentar entender como se agrupam as teorias interpretativas que se debruçam sobre a Pós-
modernidade, seus principais debatedores e onde essa investigação se insere nesse quadro de
discussões. De início diga-se que nossa perspectiva é tradicional, mas não é um tradicionalismo
cego e reducionista que clássica tudo sob o rótulo da inverdade pura e simples. As
reivindicações dos pós-modernos têm sua pertinência; algumas de suas críticas, também. É
preciso separar o trigo da pragana e delinear bem a linha fronteiriça entre repudiável e o
aceitável de uma ideologia que, ademais, já faz parte da cosmovisão da maioria das novas
gerações. Em suma, queremos considerar com seriedade o que dizem os pós-modernos.

Quanto aos principais debatedores, para começar, vejamos a tipologia de Pauline M.

Rosenau que os divide em dois grandes grupos: os pós-modernos céticos e os afirmativos. (a)
Os céticos são aqueles que abraçam resolutamente o Niilismo, não concluindo nada sobre a
Pós-modernidade a não ser “a fragmentação, a desintegração, o sem sentido, a vaguidade e
mesmo a ausência de parâmetros para uma moral e para a para a contenção do caos social”4.
Em outras palavras esse tipo de Pós-modernismo é incapaz de fornecer um modelo de
conhecimento, sociedade, de ética, de humanidade, etc., aplicável, tendo um caráter meramente
destrutivo em relação ao paradigma que os antecede: a Modernidade. (b) Por outro lado, os pós-
modernos afirmativos são aqueles que apesar de aceitarem essa crítica aos padrões modernos
de pensamento e de ação não se resignam a uma visão niilista do mundo como fazem os
primeiros, mas pensam ser possível a partir dessa perspectiva crítica ascender a um modelo de
organização social, de religião, de ética e de ser humano, alternativo; esse tipo de Pós-
modernismo tem se mostrado mais frequente nos Estados Unidos5, onde tende a se colocar
como continuidade das lutas pelos direitos civis de afrodescendentes e outras minorias
excluídas.

A essas duas correntes principais é ainda possível agregar uma terceira que é formada
pelos críticos que negam a existência de um movimento pós-moderno específico e autônomo,
vendo-o apenas como extensão ou superlativação da Modernidade, como uma consequência
natural das contradições do Capitalismo; ou ainda como uma crítica, uma sombra da
Modernidade. Essa condição de crítica e sombra, no entanto, é seu maior trunfo. Como vive

4
Pauline M. Rosenau. Postmodernism and Social Science. Insights, inroads and intrusions (Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1992), p. 15.
5
Ibidem, pp. 15-16.
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uma existência parasitária em relação à Modernidade a Pós-modernidade tem nisso um perfeito

álibi que a exime de grandes responsabilidades epistemológicas e lhe dá por tabela grande poder
de penetração ideológica. Ou seja, como não tem sistema, ética ou estética definidas, é capaz
de ausentar-se do debate, de naturalizar seus conceitos, tornando-os aceitos como certos e até
mesmo como óbvios. Assim, ainda que ponha em movimento uma militância soft e pouco
numerosa, sua voz é sempre muito influente, pela instantânea simpatia que produz naqueles que
a julgam progressista e distante das posições mais tradicionais. Há toda uma cadeia de
transmissão de suprimentos ideológicos, saindo dos pós-modernos céticos e chegando aos
afirmativos; a nova sociedade sonhada pelos afirmativos nasce do Niilismo dos céticos e de sua
crítica ético-política. Nesse sentido, do ponto de vista estritamente epistêmico, o corpo de
princípios e a práxis dos pós-modernos tem uma natureza fantasmagórica; eles flutuam no ar,
pois não têm fundamento.

Nossa maior ênfase nessa investigação, portanto, são os pós-modernos afirmativos,

divididos em dois grupos: (a) a Pós-modernidade afirmativa que influi na religião de forma
difusa, por exemplo, nos Neopentecostais, e influi de forma direta na New Age; (b) afirmativos
quase-religiosos, que atuam no campo político (que atualmente não é mais estritamente
político), nos movimentos sociais, na luta pelos direitos civis de minorias (LGBT, negros,
mulheres, etc.). Não que a ala cética possa ser passada de largo. Até porque, como veremos, é
impossível falar de uns sem falar de outros (J. Derrida, R. Barthes, G. Deleuze, M. Foucault,
etc.); os afirmativos só têm outro fundamento senão o anti-fundamento dos pós-modernos
niilistas. Eles são capítulo obrigatório para o entendimento da Pós-modernidade. Quanto ao
terceiro grupo, algumas de suas intuições são fundamentais para a presente investigação, como
por exemplo, a ideia de que consumismo e a consequente inclusão da religião no mercado com
o consequente nascimento do marketing religioso, são essenciais para entender a religião da
Pós-modernidade, também chamada de Capitalismo Tardio por esse motivo (F. Jameson).

1.b. A Pós-modernidade e o Cristianismo

A relação da Pós-modernidade com a fé cristã é ambígua. Sejam considerados os céticos,

sejam os afirmativos, da ala religiosa, política ou quase-religiosa. O Cristianismo não é
diretamente visado pela crítica pós-moderna, porém também sofre seus efeitos. Ela não ameaça
os artigos de fé cristãos com ataques frontais, mas seu discurso dissolve relevância do
Cristianismo, com um discurso simpático à espiritualidade e à experiência religiosa em geral,
e, portanto, também relativista. Sua ação é insidiosa e subterrânea, anestesia as pessoas com
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uma ética lugar-comum, tão óbvia que as pessoas já pensam que sabem viver conforme a
vontade de Deus sem precisar consultar o que diz a Escritura que parece mesmo ter se tornado
supérflua. Muitos cristãos estão divididos quanto a como enfrentar o desafio pós-moderno. Há
cristãos que são propensos a adotar-lhe a linguagem e categorias ideológicas, articulando-as
mesmo com o Evangelho, p. ex. quando defendem o direito das minorias e a inclusão social dos
excluídos (LBGT, p. ex.) – sua ideologia lhes parece tão natural que é simplesmente espantoso
que alguém não a adote. Há aqueles que são contra qualquer aproximação, vendo em suas
propostas um perigo para a integridade da fé cristã6. Há ainda os que o ignoram, considerando-
o mais um modismo teológico passageiro.

Por sua própria natureza anti-dogmática promovem uma ambiência relativista que induz
as pessoas a uma adesão irrefletida ao seu programa ético-político, a princípios axiológicos que
por vezes contradizem a doutrina cristã. Não podemos, portanto, afastar a função apologética
desse empreendimento, tendo em vista o grande estrago que o ácido do ceticismo pós-moderno
e o mel de sua recepção à espiritualidade causam ao Evangelho. É preciso restaurar a confiança
do contemporâneo na razoabilidade da mensagem cristã e isso é uma operação delicada, já que
o Pós-modernismo em muitos aspectos é importante aliado contra um velho inimigo do
Cristianismo, o Iluminismo. Assim, é preciso rejeitar o niilismo pós-moderno sem, entretanto,
descartar seus argumentos contra as pretensões absolutistas da racionalidade moderna; afastar
suas mistificações teóricas relativas à ciência da incerteza e da indecidibilidade, sem deixar de
reconhecer sua crítica ao dogmatismo científico e à sua pretensão de ser a última palavra sobre
qualquer assunto.

Por tudo isso, não é difícil concluir que qualquer teologia ou missiologia necessita hoje
em dia de uma introdução, de um prolegômeno à Pós-modernidade, sob pena de perder sua
capacidade de se fazer entender aos contemporâneos. Já ficaram bem para trás os dias em que
Karl Barth erigia uma teologia embasada apenas na doutrina da Palavra de Deus, sem a
necessidade de um prolegômeno de qualquer natureza, dizendo, entre outras coisas que “não
existe uma propedêutica humana à fé, nenhum caminho à salvação, nenhuma escada para
ascender à fé. A fé é sempre o primeiro, o requisito prévio, a fundamentação.”7. Barth fala nessa
passagem a partir de Kierkegaard, pressupondo como ele a incompatibilidade entre a fé e a
razão. De fato, não é possível pela razão chegar a fé, mas, uma certa razão pode facilmente criar

6
Myron B. Penner. “Christianity and postmodern turn: some preliminaries considerations”. Myron B. Penner.
Christianity and Postmodern turn (Grand Rapids, MI: Brazos Press, 2005), p. 14.
7
Karl Barth. The Epistle to the Romans (New York, Oxford University Press, 1980), p. 148.
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sérios obstáculos à fé, como se vê em nossos dias. Por esse motivo se uma propedêutica
meramente negativa com a demonstração da ilegitimidade dos excessos da razão moderna foi
suficiente para o projeto barthiano, não o será para nós. Além disso, uma propedêutica
sociológica também seria bem-vinda porque as mudanças sociais em curso tornaram as velhas
formas de missionamento antiquadas e contraproducentes quando aplicadas aos
contemporâneos. É preciso reaprender a dialogar, pois o diálogo de muitas denominações
cristãs atualmente é com as sombras do passado e não com os homens e mulheres que vivem
na sociedade das relações e das instituições instantâneas, aqueles para quem as igrejas se
tornaram entidades que funcionam em câmera lenta enquanto eles movem-se na velocidade dos
bytes.

Todas essas mudanças cobram uma urgente providência adaptativa. As contenções contra
o Cristianismo dos iluministas ficaram no passado, o formato da apologética cristã deve,
portanto, mudar. A nova ideologia pós-moderna permite o retorno da religião, mas em uma
condição enfraquecida, que não mais pode ser apresentada como Paulo sugere: “a fé vem pelo
ouvir e o ouvir da Palavra de Deus” (Rm 10: 17). Cabe pensar que a apresentação da Palavra
de Deus de que Paulo fala ocorre em um ambiente onde as pessoas sabem o que é essa Palavra
(haja vista que o programa missionário de Paulo foi realizado entre os Judeus da diáspora e seus
prosélitos), o mesmo ocorrendo ao tempo de Karl Barth, em contexto, pelo menos,
nominalmente cristão. O problema de Paulo e de Barth era ‘apenas’ a contenção de uma parte
de seus ouvintes quanto ao que dizem as Escrituras. No auditório de Paulo a hermenêutica cristã
dos textos que falavam do Messias e de seu cumprimento em Jesus Cristo estava errada para os
Judeus; na assistência de Barth, a hermenêutica reformada sobre os textos que tratavam da ação
sobrenatural de Deus em favor do ser humano estava equivocada, segundo os iluministas. No
ambiente pós-moderno nossa dificuldade é muito mais profunda. O que essa nova ideologia
promove é uma ressignificação completa da Palavra de Deus, em que o mesmo conceito
Escritura perde a referência porque os pós-modernos desconstroem a noção de livro e de
hermenêutica. O conceito de revelação está sob ataque tanto nos meios cristãos como nos não-
cristãos e seu rival já não é hoje o racionalismo iluminista, mas um outro inimigo que a ataca
por duas frentes: (a) uma ideologia cética e relativista que atinge a transmissão da revelação;
(b) uma espiritualidade que privilegia a iluminação como meio de comunicação com o sagrado,
ou então que defende a privilegiamento do carisma em detrimento da Palavra. De fato, no meio
cristão afetado pelas ideias pós-modernas, a Bíblia perde sua autonomia e sua capacidade de
definir a doutrina e a prática, tornando-se refém do carisma, como ocorre entre os
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neopentecostais. Entre os não-cristãos, o conceito de revelação subjacente à Escritura é

ampliado, pois a revelação não é revelação transcendente, mas uma iluminação do agente
humano; nesse ambiente, tal como no período do Gnosticismo, o holismo tende a rejeitar tudo
aquilo que não condiz com a ideologia da diversidade, a doutrina se desreleva e ganha
proeminência a experiência. É, portanto, premente a adoção de novas técnicas de
missionamento que promovam a reconstrução do conceito de Palavra de Deus.

Além dessa influência insidiosa sobre as ideias teológicas, os pensadores pós-modernos

não são destituídos de bons argumentos quanto às ideias que embasam seu relativismo,
existindo todo um arsenal de razões para as exigências éticas de sua rejeição à doutrina cristã;
razões que, por seu grau de abstração, se não chegam ao conhecimento do homem comum,
chegam-lhe em forma diluída pela mídia, sendo especialmente acessível àqueles que vivem nas
grandes megalópoles mundiais. O relativismo de que está saturado o ambiente cultural
contemporâneo muito lhe deve quando atua com eficiência no bloqueio da plena compreensão
do Evangelho ou de qualquer doutrina com pé e com cabeça. A teologia, que não é uma ciência
fácil, já que organiza e sistematiza uma cultura religiosa trimilenar, é uma das que mais sofrem
com esta tendência epistemológica porque seus ouvintes pós-modernos já não são cristãos
nominais nem conhecem os rudimentos do evangelho. Não custa esforço a conclusão de que
estamos adentrando a uma era pós-cristã, pelo menos em termos de Europa e grandes centros
mundiais fora daí onde o grupo dos sem-religião está cada vez mais numeroso.

De fato, entre Barth e seus ouvintes não havia uma incompatibilidade tão grande como a
que existe hoje entre a teologia tradicional e os contemporâneos pós-modernos. A tendência
secularizante que Barth e outros teólogos enfrentaram no século passado era contrária ao
evangelho, enquanto a Pós-modernidade é-lhe contraditória. Era-o porque o processo de
secularização da cultura em meados do século XX era uma escatologia secular. Para o Nazismo
e o Comunismo, que eram messianismos seculares, não se tratava de destituir os valores
cristãos, mas transfigurá-los e levá-los a efeito por meio dos métodos brutais do coletivismo
compulsório (Comunismo) e da eugenia (Nazismo), tentando através da reordenação político-
econômica e de expurgos de elementos estranhos a harmonização do mundo humano e o
estabelecimento de um paraíso sobre o planeta. O Cristianismo, portanto, era rival, mas não era
estranho àquelas quase-religiões.

Hoje em dia o que existe é uma contradição entre essas partes. O ambiente pós-moderno
não preserva mais a mesma referência axiológica e epistêmica, portanto, não diz coisas
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meramente contrárias, mas contraditórias. Um dos argumentos pós-modernos mais eficazes é a

assim conhecida, “epistemologia fraca” 8 , conceito que não faz jus ao nome, dada sua
comprovada capacidade oclusiva à mensagem cristã. O termo não é novo; surgiu no âmbito da
filosofia da ciência (G. Bachelard), daí transbordou para outras áreas da cultura. Seu resultado
é um Niilismo que não é o primeiro passo para outra coisa como era o caso das ideologias
totalitárias; não pretende construir novos valores; seus objetivos são mais modestos. Os valores
da Pós-modernidade não fazem parte de um projeto coletivo pautado pela uniformidade e pela
padronização, seus principais valores são os mesmos da Revolução Francesa: liberdade,
igualdade e fraternidade; a diversidade; a tolerância, etc. Sem referências fortes como a
Modernidade, ela não se pauta pela ideia de verdade, de natureza ou de religião, as referências
agora são fracas: a comunidade, o grupo, a tribo, a singularidade do indivíduo, etc. Eis porque
é chamada “epistemologia fraca”. Suas teses baseiam-se em razões menores, mas não menos
persuasivas, porque agora existe uma disposição de se deixar persuadir por elas.

Muitos questionam a eficácia missiológica dessa tentativa de dialogar com essa nova
ambiência. Tendo em vista os parcos resultados evangelísticos obtidos na Europa e nos Estados
Unidos onde ela prevalece. Acham que é preferível destinar seus recursos às missões onde as
colheitas sejam mais fartas, ou seja, países mais pobres onde os conceitos de Palavra de Deus,
Cristianismo ainda não sofreram uma corrosão muito profunda. Mas, a ideologia pós-moderna
avança sobre o mundo subdesenvolvido, em suas grandes cidades (assim indicam os últimos
censos que atestam o crescimento dos sem religião). Tudo leva a crer que em breve não existirá
mais essa opção e o ambiente pós-moderno será, sem medo de errar, o maior desafio
missiológico do Cristianismo do século XXI, sempre criando sérios embaraços para a
evangelização e para a conservação de sua membresia, especialmente os jovens.

O erro daqueles que veem o problema restrito aos países secularizados setentrionais é
pensarem que a erosão da cultura religiosa tardo-moderna é um fenômeno exclusivamente
religioso, e, portanto, restrito àquela modalidade de Cristianismo europeu, afetado por
problemas que são particularidades de sua história. Por exemplo, as guerras religiosas que
devastaram a Europa no século XVII. Não é. O problema, como dizíamos, é multifatorial:
cultural, político, social e religioso. A origem de todos os grandes desafios à missiologia
contemporânea tem um fundamento comum: a ideologia pós-moderna. A expansão dos sem

8
M. Castellana. L’epistemologia debole. Bachelard, Desanti e Raymond (Verona: Bertani, 1985). Brian McHale.
Postmodern fiction (London: Routledge, 2004), p. 10.
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religião, dos adeptos de religiões orientais, das religiões pós-modernas, do ecletismo religioso,
todos esses fenômenos estão em alguma medida correlacionados. Destrinchar essa
complexidade passa a ser para o Cristianismo uma luta de vida ou morte, cujo campo de batalha
são as grandes cidades do mundo. E ainda que isso fosse um fenômeno restrito às grandes
megalópoles, a elas, invadidas e inseminadas pelas ideias pós-modernas, também está dirigido
no Ide de Mateus 24.

Como Paulo no areópago, forcejando por tornar o evangelho um discurso com sentido
aos atenienses adeptos da Academia, do Jardim e do Liceu, obtendo como resultado apenas um
único converso, Dionísio, também estamos nós diante dessa nova sociedade e dessa cultura,
que muitos já chamam de pós-cristã, obrigados a confirmar na fé os que já conhecem a doutrina
cristã e discipular alguns a quem faltam mesmo os rudimentos do Evangelho. Não é fácil mudar
sem mudar, preservar os fundamentos quando são os próprios fundamentos que estão em
questão, quando a própria noção de doutrina sofre taxativo repúdio por parte dessa nova
epistemologia e dessa nova hermenêutica. Quando a liberdade e a diversidade apresentam-se
como os maiores valores desses tempos fica difícil defender uma coleção de artigos de fé
padronizados, custodiados por uma instituição religiosa constituída por religiosos profissionais
que, no exercício de suas funções, mostram-se portadores de uma autoridade que se pretende
inquestionável.

C. Duquoc aponta alguns pontos nevrálgicos da atual resistência pós-moderna ao

Cristianismo: (a) a Pós-modernidade defende uma organização eclesial democrática, baseada
em princípios de fraternidade e solidariedade e rejeita com igual veemência toda e qualquer
intolerância dogmática, que impeça que cada um viva segundo suas crenças e opiniões, sem se
sentir de nenhum modo constrangido; (b) a pós-modernidade rejeita a unificação teológica da
história humana, por exemplo, aquela que ensina sobre a exclusiva salvação em Cristo; (c) o
ambiente pós-moderno espera que o Cristianismo atenue suas divisões internas (baseadas no
dogmatismo), “revise sua relação com Israel e acentue o diálogo inter-religioso e se interrogue
sobre seu lugar no universo e sobre sua relação com uma história onde o sentido revela-se
obscuro.”9

Além disso, por conta dessa resistência ao dogmatismo, a própria apresentação do

evangelho sofre transformações profundas. Saem da cena a apologética, o debate, o

9
Blaise K. Muzembe. Le concept théologique de la postmodernité (Paris: Editions Connaissances et Savoirs,
2011), pp. 13-15.
 15

convencimento; entram, o afeto, o carisma, a emoção. Não mais missionamento de persuasão,

que tentava atingir as emoções e a razão do ouvinte, levando-o a firmar um compromisso com
determinado credo ou instituição religiosa; agora, prevalece um missionamento de
“presentificação”, conceito criado por Antônio Pierucci para representar o declínio das religiões
tradicionais e tardo-modernas no mundo contemporâneo 10 . A lógica da conversão religiosa
mudou, pelo simples motivo de que hoje não há mais conversão, pois essa só faz sentido no
interior de uma cultura religiosa adversa àquela que se passa a adotar, o que não é mais nosso
caso, tendo em vista o pluralismo religioso atual. A homogeneização da cultura religiosa
produzida pelo relativismo torna tudo muito parecido na experiência religiosa; ganha mais
adeptos as denominações que detêm uma melhor estratégia de marketing, com mais apelo e
presença midiática, por exemplo.

Essa homogeneização não surgiu como resultado espontâneo da evolução das mídias e da
mudança de formato na apresentação do discurso religioso; é a consequência e não a causa dela.
As causas, como em geral ocorre às ciências humanas, são tão complexas como as
consequências e nesse caso decorrem de uma conjunção de fatores epistemológicos e sociais
interconectados e dialeticamente implicados, os quais pretendemos aclarar nessa exposição que
por sua natureza pede um tratamento interdisciplinar. Refiro-me à influência da crítica pós-
moderna sobre a epistemologia moderna e sobre a religião e quase-religião pós-modernas no
Brasil. Essas duas dimensões são indissociáveis por isso esse trabalho vem dividido em dois
grandes capítulos, além dessa introdução: o primeiro, voltado para a desconstrução da
“epistemologia fraca” e outras propostas epistemológicas fundamentais do Pós-modernismo: o
Ecletismo, o Relativismo, o Niilismo, etc. A discussão é, portanto, colocada em um quadro de
discussões filosóficas onde aparecem figuras como: Lyotard, Barthes, Derrida, Deleuze,
Foucault, etc. No segundo capítulo, que trata das religiões pós-modernas e de sua influência na
organização e no trabalho dos movimentos e instituições religiosas cristãs e não cristãs, bem
como em organizações políticas não partidárias que lutam por um mundo melhor. Aí se procura
fazer uma avaliação da influência das ideias pós-modernas nas religiões brasileiras,
especialmente onde manifestam-se de forma mais evidente: o Neopentecostalismo e as religiões
do espectro New Age; procurando identificar o comportamento institucional e individual no
tocante às missões com auxílio dos clássicos da Sociologia da Religião: E. Durkheim, Max

10
Antônio F. Pierucci. “Religiosidade, racionalização e desencantamento”, em palestra concedida à rede Cultura
em 2004, e está disponível na internet. Infelizmente, o aprofundamento da análise que vinha desenvolvendo foi
interrompida por sua morte prematura em 2012.
 16

Weber, Peter Berger, etc. Na segunda parte desse mesmo capítulo procura-se examinar a quase-
religião pós-moderna e seus principais postulados, bem como a maneira como as denominações
cristãs se colocam diante desses postulados. Ainda nesse capítulo serão objeto de discussão
temas caros a esses pós-modernos afirmativos: homossexualismo, trâns-gênero e modelos
humanísticos alternativos, sempre em contraste com a doutrina cristã.

Poderia ter acrescentado um terceiro capítulo de cunho teológico para enfrentar a Pós-
modernidade que dá seus primeiros passos no campo da teologia sistemática e bíblica, mas isso
ficará para uma outra oportunidade, quando escrever uma obra só sobre a hermenêutica
teológica em confronto com a hermenêutica pós-moderna. O motivo para não o fazer é a
exorbitante complexidade que se apresenta só nessas duas primeiras partes que poderiam
tranquilamente ser duas obras separadas (e talvez fosse mesmo mais indicado apresentá-las
dessa forma, perdoem o açodamento).
 17

CAPÍTULO II

AS RAÍZES OCULTAS DA IDEOLOGIA PÓS-MODERNA

1.a. Apresentando o problema

A pergunta pelo que é a Pós-modernidade ou Pós-modernismo não é um modo fácil de

começar uma exposição desse tipo, pois a resposta pode ser bem vária e demandar muito mais
energia do que estamos dispostos a dispender aqui. De sorte que é bem provável que nos
exponhamos à frustração do leitor, pois, consideradas isoladamente, nenhuma das perspectivas
possíveis (cultural, social, político-ideológica, econômica, etc.) se mostrará satisfatória, dada a
condição híbrida e multifária do fenômeno; e, por outro lado, não dispomos de espaço e nem
de tempo para empreendermos uma abordagem tão ampla. Portanto, o que quer que seja
apresentado como começo não o será. Ademais, a própria natureza do campo teórico das
humanidades faz com que qualquer começo sempre seja o meio ou além. O pensamento não
começa com o pensamento. A forma como organizamos nossa vida tem grande influência sobre
como e o que pensamos. E isso é muito mais verdade se tratamos como fazemos de um
fenômeno chamado Pós-modernidade, que nasceu como decorrência das transformações sociais
que tiveram lugar concomitantemente à última revolução tecnológica e à revolução dos
costumes que veio com ela. Suas raízes ocultas, portanto, não são puramente epistemológicas.

Não poderia ser. A epistemologia da Pós-modernidade está profundamente entrelaçada

com sua ética, exercendo papel fundamental para a hegemonia dessas ideias o desgaste do velho
modelo ético-epistemológico da Modernidade: os escândalos das fraudes acadêmicas, o
espetáculo teratológico dos genocídios produzidos pela intolerância dogmática moderna, as
decepções pela permanência da injustiça e do engano nos projetos humanos. Por outra parte, os
próprios pais da Pós-modernidade ou foram sujeitos ativos ou viram muito de perto os
acontecimentos que deflagraram a revolta de ’68, reconhecidamente o berço da Pós-
modernidade. Jacques Derrida, de origem judaico-argelina, mas com cidadania francesa, lutou
pela França na guerra da independência argelina e participou do levante de ’68; M. Foucault e
 18

Roland Barthes eram homossexuais assumidos, aquele até ativista; G. Deleuze participou da
insurreição de Maio de 1968; Michel Serres viveu grandes traumas com a guerra civil espanhola
e a Segunda Guerra Mundial em sua região, no Sul da França, etc. E aqui não vai nenhuma
intenção de vilipendiar essas figuras consagradas do pensamento pós-moderno francês, apenas
observar que a gênese de suas ideias está mesclada com suas lutas pessoais, o que só vem
corroborar com aquela ideia de que qualquer teoria será sempre fragmento de uma biografia. O
movimento de ’68 como um todo tem essa marca, questão ético-política mescla-se com a
discussão epistemológica e sem essas questões sua epistemologia da negação não teria qualquer
sentido; permanecendo, como ocorre, destrutiva sem a proposição de um modelo de
substituição ao que rejeita. Se a negação tem algum valor esse decorre do desvalor do que é
rejeitado, e, portanto, não podemos estar falando só de ideias.

Por outro lado, embora ultimamente se transforme em movimento tendente à

consolidação11; porque a Pós-modernidade norte-americana, por dar continuidade às lutas pelos
direitos civis dos afrodescendentes propende a um processo de institucionalização, por uma
militância barulhenta agressiva; isso por si não significa que podemos atribuir-lhe um status
próprio e específico. Muitos havendo que sequer lhe reconhecem uma existência autônoma. J.
Habermas, por exemplo, entende que a Pós-modernidade não passa de um prolongamento da
Modernidade, ainda que crítica a ela12; para T. Eagleton, ela é um prolongamento um pouco
diferente da Modernidade porque as condições socioeconômicas mudaram e agora existem “as
políticas de identidade” pressionando a cultura e o pensamento 13 ; para Ihab Hassan, como
crítico literário, percebe nela um movimento estético anárquico, antiformal, movido por uma
compulsão para a desconstrução e a destruição14, já que, esteticamente, não tem nada de novo
a oferecer. Zygmunt Baumann também lhe nega status próprio, vendo-a como uma
Modernidade sem consciência de si, ou seja, um projeto teórico impossível ao qual cabe dar

11
Steven Connor oferece um modelo compreensivo da pós-modernidade pelo qual o movimento é entendido como
estando organizado em quatro fases: (1) a primeira que ele chama de “acumulação”, vai de 1970 até o começo dos
anos ’80, e se caracteriza por uma massa de autores e trabalhos que procuravam dar forma à pós-modernidade que
nascia; (2) a segunda fase chamada síntese, vai do meado de 1980 até o início da década de ’90, tem como principal
marca a construção de sincretismos e ecletismos na superfície da cultura; (3) a terceira fase, que começa com a
década de ’90, é a autonomia caracteriza pelo amadurecimento e institucionalização da pós-modernidade, com
resultados que agora se apresenta como “horizonte geral” da cultura, e não mais como análise particular, ou seja,
suas teorias começam a se tornar mais gerais; e por último (4) a dissipação a partir dos anos ’2000, a qual se tornou
tão onipresente e hegemônica que não é mais possível, sem esforço, separá-la dos objetos da cultura. Steven
Connor. “introduction”. Steven Connor (ed.) The Cambridge companion to Postmodernism (Cambridge:
Cambridge University Press, 2004), pp. 1-4.
12
Jürgen Habermas. El discurso filosófico de la modernidad (Madrid: Taurus Humanidades, 1993).
13
Terry Eagleton. As ilusões do pós-modernismo (Rio de Janeiro: Zahar, 1996), p. 7.
1414
Ihab Hassan. The dismemberment of Orpheus. Toward a postmodern literature (Madison, WI: The University
of Wisconsin Press, 1982).
 19

combate 15 . F. Jameson, percebe-a como aspecto mais perverso do capitalismo tardio: o

consumismo16, etc. Em síntese, a vacuidade teórica da Pós-modernidade, que sobrevive apenas
como a crítica ou a sombra da Modernidade faz dela uma categoria cultural vazia, “uma das
mais vazias categorias culturais”, pois, diferentemente do que chamamos de Gótico,
Renascimento, Barroco, Maneirismo, ela não designa nenhum objeto da cultura com claro
delineamento 17 O estilo pós-moderno caracteriza-se pela paródia, pela nostalgia, pelo
ecletismo, pela desconstrução, etc.; em suma, um estilo imitativo-criativo, nostálgico-crítico,
que opera a partir de suas próprias contradições uma transformação cultural de superfície
porque também não dispõe de grandes narrativas para sedimentar algo realmente grandioso e
inovador, por quaisquer aspectos porque seja analisada.

Entretanto, não lhe faltam opiniões favoráveis em um campo populoso e variegado, um

continente de filósofos, sociólogos, críticos literários, artistas plásticos, músicos, cineastas,
arquitetos, jornalistas, ativistas, literatos, etc., que até nos custaria muito espaço aqui enumerar.
Claro que as teorias e o grau de adesão a elas variam muitíssimo de teórico para teórico. No
geral as palavras-chave que os definem e os colocam em um campo comum de adeptos e
simpatizantes são ‘contestação’, ‘crítica’, ‘liberdade’, ‘indecidibilidade’, ‘mudança
paradigmática’, ‘ecletismo’; as quais servem para sustentar ou pelo menos sugerir que algo
novo surge no horizonte da humanidade. Porém, a alusão ao conceito de T. Kuhn pode
confundir mais do que aclarar. O termo paradigma vem se tornado um cliché e é utilizado de
maneira abusiva em praticamente todos os campos do conhecimento, funciona hoje em dia
quase como um sinal de trânsito que aponta para que direção fluem as ideias. Ocorre que essa
é justamente a serventia do conceito, indicar mais ou menos para onde o mundo caminha.

Com efeito, agregar uma massa de manifestações culturais mais ou menos inovadoras e
um emaranhado de movimentos e submovimentos epistemológicos: pós-estruturalismo, pós-
marxismo, pós-colonialismo, etc. Estabelecer uma tendência estética para tão diversos campos
artísticos e culturais (arquitetura, artes plásticas, literatura, cinema, teatro, etc.) sob a única
rubrica de Pós-modernidade só pode ocorrer se adotamos a designação D. Harvey, que a

15
Zygmunt Bauman. Intimations of Postmodernity (London: Routledge, 1991), p. 187.
16
Fredric Jameson. “Postmodernism and consumer society”. In David H. Richter. The critical tradition. Classic
texts and contemporary trends (Boston/New York: Bedford/St. Martin, 2007).
17
Perry Anderson. “Modernity and revolution”. In Cary Nelson; Lawrence Grossberg (eds.). Marxism and the
interpretation of culture (Chicago, University of Illinois, 1988), p. 333.
 20

chamou de “uma brumosa condição presente”18. Embora o movimento atravesse atualmente

uma fase de “dissipação”, pela qual torna-se um certo horizonte e não mais uma certa categoria
de teóricos, isso não é suficiente para definir “um amálgama de deflexões e olhares diagonais”19
que atravessa a cultura em todas as direções, como uma nova era ou uma nova (des)ordem,
porque a Modernidade ainda sobrevive. I. Hassan observa que o passado permanece entre nós;
a continuidade e a descontinuidade estão presentes na composição do espírito pós-moderno: “a
história é um palimpsesto”20.

Em síntese, a composição da Pós-modernidade ocorre sobre o cadáver em decomposição

da Modernidade, ou seja, “uma forma extrema de decomposição” 21 que solicita uma forma
extrema de recomposição, ou ainda, uma operação inversa, mas feita a partir dos mesmos
elementos dispersos pelo naufrágio da Modernidade. A composição da Pós-modernidade tem
uma natureza necessariamente frankesteiniana, já que resulta de um projeto de conjunção do
contemporâneo com o antigo, o que se revela pelos numerosos oximoros que lhe são
consequentes: o dogmatismo do anti-dogmatismo, a erudição da ignorância, a metafísica anti-
metafísica (metafísica da ausência), a espiritualidade ateística, a rejeição da verdade que
pretende dizer a verdade, a fé agnóstica, etc.

No campo social vai de igual contraditória. Ainda que se defina por sua crítica à
Modernidade, o processo de institucionalização que vem sofrendo fá-la apresentar pares
contraditórios que a tornam paradoxalmente inimiga da Modernidade e cada vez mais
semelhante a ela. Ou seja, é um movimento popular e a um tempo também acadêmico;
contestatório, defensor do direito das minorias, mas igualmente ápice de um capitalismo de
consumo; defensor de um saber local, mas também tem uma tendência universalizante; inimiga
do dogmatismo por um antidogmatismo militante; desencadeia um processo de individuação
que procede de um de massificação. Enfim, um fenômeno sociocultural sobre o qual ignora-se
até o mais fundamental, pois ainda não se sabe se se trata de “um zeitgeist, um sistema, ou uma
situação corrente”22. O problema é que, como demonstrou Steve Connor, o movimento vem
sofrendo mutações ao longo das décadas, encontrando-se hoje no estágio da dispersão: uma

18
David Harvey. La condición de la posmodernidad. Investigación sobre los orígenes del cambio cultural (Buenos
Aires: Amorrortu Editores, 1998), p. 369.
19
Steven Connor. “introduction”. Steven Connor (ed.) The Cambridge companion to Postmodernism, p. 3.
20
Ihab Hassan. The dismemberment of Orpheus, p. 264.
21
Allain Touraine. Crítica da modernidade (Petrópolis: Vozes, 2002), p. 266.
22
Fredric Jameson. Postmodernism, or the cultural logic of late Capitalism (Durham, NC: Duke University Press,
1991), p. x.
 21

neblina espessa que cobre a visão dos homens, fazendo-os pensar que enxergam melhor dessa
perspectiva.

Assim, por falta de uma terminologia mais explicativa, decide-se denominar o movimento
por essa palavra muito usada e abusada: Pós-modernidade, que pode significar uma grande
quantidade de coisas e que por isso mesmo é inconveniente e conveniente. É conveniente
porque esse amorfismo conceitual representa bem o que ela é, apesar de pouco esclarecedora.
Assim, continuamos limitados a pensá-la como alguma coisa que vem depois da Modernidade,
o que também não é uma boa definição, como o seria se ambas convivem até agora? Além
disso, não é exatamente alguma coisa, mas várias coisas; não é exatamente um fenômeno
cultural, mas é também político, econômico e religioso. Ao fim, diante de tantas tentativas
fracassadas em defini-la percebe-se que não se pode abandonar o campo da descrição. Fixemo-
la simplesmente como “situação corrente”, com a ressalva de que também não se sabe até que
ponto é durável.

Como termo-guarda-chuva que define certas tendências estéticas, epistêmicas,

espirituais, culturais e políticas de alguma forma aparentadas a fenômenos sociais
contemporâneos, como é o caso da globalização, a palavra Pós-modernidade tem seu valor,
embora não defina nada. Se se tentar especificar mais essa condição da pós-moderna acorrem
outras dificuldades porque a Pós-modernidade está de tal sorte ligada à Modernidade que
mesmo características que as antagonizam (apontadas por I. Hassan23 e transformadas em tabela
que mais abaixo se vê24) devem ser analisadas com cuidado. Não há entre as duas colunas da
tabela de comparação uma barreira intransponível, os elementos aí ínsitos atravessam a
fronteira facilmente e podem conviver em uma harmonia duvidosa, mas possível. Afirmar uma
disjunção absoluta é desconsiderar a complexidade da realidade ‘pós-moderna’ e a convivência
entre duas ambiências enquanto durar essa transição:

Modernidade: Pós-modernidade:
Romantismo/Simbolismo Patafísica/Dadaísmo
Forma (conjuntiva, fechada) Antiforma (disjuntiva, aberta)
Propósito Jogo

23
Ihab Hassan. “Pluralism in postmodern perspective”, Critical Inquiry (vol. 12, no. 3, Spring 1985), pp. 504-508.
24
Michael H. Whitworth (ed.). Modernism (Malden, MA/Oxford, U.K./Carlton, Aust.: Blackwell Publishing,
2007), p. 274.
 22

Design Acaso
Hierarquia Anarquia
Domínio/Logos Exaustão/Silêncio
Objeto de Arte/Trabalho completado Processo/Performance/Acontecimento
Distância Participação
Criação/Totalização Descriação/Desconstrução

[...] [...]

Diante de tanta ambiguidade a melhor significação para a Pós-modernidade é a superação

de certos padrões estético-epistemológico-éticos com o estabelecimento de uma abertura para
o novo; uma anarquia que, entretanto, não se entrega completamente à subversão; uma corrosão
de antigos padrões de pensamento que não chega a ser uma completa dissolução; o
questionamento do paradigma moderno que não chega ao ponto de a cultura ser recolocada sob
os auspícios de um novo signo, que, ademais, ninguém sabe qual seja. O Pós-modernismo ainda
não tem o que colocar no lugar de uma sociedade que foi forjada pelos ideais iluministas; nem
se sabe se algum dia terá. Daí ela depender ainda da Modernidade para existir e para definir-se,
como mera crítica e sombra da Modernidade que é. Não tem autonomia nem como justificar a
própria existência, senão superpondo-se à Modernidade. Em suma, a Pós-modernidade
sobrevive parasitando a Modernidade, pois é atacando suas ideologias e pretensões absolutistas
que consegue definir sua razão de ser como movimento revolucionário e contestatório.

2.b. Em busca da debilidade alheia

A cruzada pós-moderna contra a Modernidade possui várias frentes, as quais não vão se
construindo de modo coordenado; a Pós-modernidade vai se espalhando como uma ameba
sobre a cultura, fagocitando-a; ao mesmo tempo destruindo-a, ao mesmo tempo se alimentando
dela. Pode-se, entretanto, dizer que seu primeiro ato de agressão contra os modernos é a rejeição
da disciplinaridade que eles construíram. Para os pós-modernos a própria pretensão
metodológica de disciplinar o campo do conhecimento, qualquer que seja, deve ser combatida,
por dois motivos básicos: o primeiro epistemológico, baseando-se em uma pressuposição
equívoca de que é possível um ponto de vista de Deus ou do sujeito transcendental, que
caracteriza toda a filosofia dogmática que faz da razão uma habitante de um planeta distante de
onde olha pesarosa para as vicissitudes humanas. Esse tipo de racionalidade que conhece o fim
 23

desde o começo, como se fosse o Onisciente, e como Ele é capaz de discernir os limites de tudo,
é descartada pelos pós-modernos.

O outro grande argumento é ético-político que trata das grandes instituições

disciplinadoras desses limites. Foucault é um dos teóricos que explora essa abordagem. Ele, por
exemplo, rejeita a linearidade dos grandes discursos históricos, colocando em dúvida a própria
existência da história e de sua tentativa de se auto-totalizar. Essa visão totalizante está-nos
interditada porque o verdadeiro locus onde o historiador se coloca não é um ‘fora-de’ de onde
poderia ter uma visão panorâmica e abrangente dos eventos, mas é o próprio contexto fático
incontínuo, repleto de rupturas e intersecções, que são desprezadas pela visão sistêmica e
continuísta desse tipo de história qua disciplina acadêmica; uma continuidade que lhe convém,
politicamente falando25. Quem escreve a história necessita legitimar-se criando uma cadeia de
transmissão do poder e da verdade, produzindo uma imagem ilusória. Qualquer derivação e
continuidade entre os períodos da história é uma construção teórica e não uma descrição fática.
Foucault conclui que a correta metodologia para construir uma história não cooptada pelo poder
não é outra senão pela via da fragmentação:

As individualizações de séries diferentes que se justapõem, se sucedem, se

sobrepõem, se entrecruzam, sem que se possa reduzi-las a um esquema linear. Assim
apareceram, em lugar dessa cronologia contínua da razão, que se fazia remontar
invariavelmente à inacessível origem, à sua abertura fundadora, escalas às vezes
breves, distintas umas das outras, rebeldes diante de uma lei única, frequentemente
portadoras de um tipo de história que é própria a cada uma e irredutíveis ao modelo
geral de uma consciência que adquire, que progride e que tem memória. 26

A unidade da história é uma farsa porque a cola usada para agrupar seus pedaços não é
uma neutra racionalidade, mas um discurso que fala de uma perspectiva e se destina a um
objetivo. A verdade de uma teoria, a verdade que surge como resultado de uma teoria, estará
sempre determinada por uma função política, a despeito de seus protestos em contrário.
Verdade e poder são duas coisas inseparáveis; não há discurso (poder) que não institua uma
verdade (saber), e não há poder sem a instituição correlata de um campo de saber que o
legitima27. Em suma, quanto à verdade, será sempre oportuno perguntar: cui bono? Cui prodest?
Ora, sendo a verdade sempre interessada e nunca neutra, são colocados em xeque todos os seus
subprodutos, todos os sistemas de pensamento, todas as doutrinas, todos os argumentos que a
ela se destinam, toda a história de sua constituição. A Pós-modernidade, reputando toda a

25
Michel Foucault. Arqueologia do Saber (Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1987), p. 10.
26
Ibid., p. 9.
27
Michel Foucault. Vigiar e punir. O nascimento da prisão (Petrópolis: Vozes, 1999), p. 27.
 24

organização do conhecimento a priori como ideológica e política, pretenderá ela somente, ser
a única legítima teorização, à medida que se apresenta como anti-teoria, anti-sistema e anti-
ideologia28, e nunca como um sistema positivo de pensamento29.

Esse pessimismo epistemológico desagua naturalmente em outra característica da Pós-

modernidade, a saber, o ecletismo30 anárquico que despreza todas as regras delimitatórias dos
campos e subcampos do conhecimento, por um processo que Deleuze e Guattari chamam de
“desterritorialização” e “desestratificação” 31 . O processo inverso que eles criticam, o da
territorialização ou disciplinaridade, é uma espécie de reserva de mercado de atuação acadêmica
– tal como as guildas de artesãos da Idade Média – definida mais pelos interesses políticos do
que pelos epistemológicos. A disciplinaridade tem como principal objetivo preservar um
território exclusivo que uma elite cultural chama de seu para que, sendo interditando aos outros,
possam rotulá-los de ignorantes32 ou leigos. Carl Bereiter destaca cinco pontos fundamentais
da crítica ético-política pós-moderna à ciência moderna:

1. A ciência convencional tem sido desmascarada e revelada sem fundamentos.

2. Não há um progresso real na ciência; há apenas mudanças, mormente produzido
por disputas pelo poder entre grupos competidores.
3. O pensamento científico ou o método científico (como quer que seja construído)
não tem mérito intrínseco. É apenas a maneira como um grupo influente de pessoas
pensa (ou crê pensar).
4. Os assim chamados equívocos são equívocos apenas a partir de um certo ponto de
vista e são perfeitas boas concepções se vistos de outra perspectiva, de um ponto de
vista menos imperialista.
5. O que constitui um fato e uma adequada explanação de um fato são específicos aos
modos de um determinado grupo33.

Contudo, além da questão ético-política há uma contenção epistemológica, pois o que

também está implícito nesse processo disciplinador é a ideia de que seja possível enquadrar
analiticamente toda a realidade, o que, fazendo-o, a ciência moderna emula um modelo de
ciência da natureza que, com o advento da nova física e da nova biologia, pelas mudanças

28
Max Charlesworth. “Postmodernism and Theology” (The way, July, 1996), p. 188.
29
A palavra nunca é sempre problemática, não seria diferente a esse respeito. Com efeito, a rejeição da
disciplinaridade moderna não significa necessariamente a completa rejeição da positividade. Michel Serres, por
exemplo, apesar de adotar a mesma visão crítica da ciência como discurso e das academias como sistemas de
controle, adota certa positividade, a qual está baseada na teoria do caos. Mais adiante retornaremos a essa questão.
30
Graham Ward. “Postmodern Theology”. In David F. Ford; Rachel Muers. The modern theologians. An
introduction to Christian theology since 1918 (Malden, MA: Blackwell Publishing, 2005), p. 322.
31
Gilles Deleuze; Félix Guattari. A Thousand plateaus. Capitalism and schizophrenia (London: Continuum,
2004), p. 4.
32
Fredric Jameson. Postmodernism and consumer society, p. 1956.
33
Carl Bereiter. “Implications of Postmodernism for Science, or, Science as progressive discourse”, Educational
Psychologist (29, 1, 1994), p. 4.
 25

deflagradas pela física quântica e a pesquisa do genoma, parece estar sendo superado (mais
adiante retomamos esta questão).

O anarquismo intelectual pós-moderno, portanto, é primeiramente uma opção ética de

rejeitar a superioridade discursante das academias e sua atitude legisladora em relação ao
conhecimento; para só então se tornar uma contenção epistemológica, haja vista o holismo e a
indecicibilidade estarem se tornando lugares comuns, o que abre espaço para o ecletismo e para
a falta de rigor no trato com questões epistemológicas. O ecletismo também é pouco justificável
da perspectiva epistêmica, pois agrega elementos díspares das mais diversas e antagônicas
correntes do conhecimento, sem que para isso achem seus teóricos necessidade de justificar-se.
Portanto, dão-se o direito de dispensar fundamentação, por esses dois fundamentais motivos: o
holismo, de inspiração epistêmica e o ecletismo, de origem ético-política.

Por esse ecletismo os pós-modernos blindam-se contra quaisquer argumentos que lhes
pareça prejudiciais às pretensões, por assim dizer, colocando-se a si e a seus contendores fora
do jogo epistemológico e dentro do jogo político. Pelo argumento a priori de que toda
epistemologia faz parte do jogo de poder que serve apenas à justificação e à legitimação das
instituições sociais onde funcionam como jogos de linguagem34. E aqui provavelmente está a
principal referência epistemológica da Pós-modernidade, o segundo Wittgenstein, autor de
Investigações Filosóficas, livro cuja principal tese é a afirmação que todos os tipos de discurso
(inclusive o científico) estão inscritos em um sistema fechado de regras (“jogos de linguagem”),
de sorte que não se pode aderir a seus resultados uma validade universal, dados serem
perspectivos. Lyotard, como neomarxista, vai além, aventando que este sistema de regras foi
criado para iludir aqueles que pertencem à sociedade pós-industrial, e para legitimar suas
instituições.

A rejeição do discurso universal e dos limites disciplinares impostos pelo ponto de vista
de Deus são os responsáveis pela condição amorfa que caracteriza a Pós-modernidade, sendo
sua melhor representação “o rizoma” de Deleuze e Guattari, cujas características são a
multiplicidade e a conexão, bem como a rejeição da intersecção entre os diversos campos do
conhecimento 35 . No corpo do rizoma as distinções disciplinares são desenvolvimentos
atrofiados da multiplicidade cultural, porquanto aí os elementos vão crescendo à medida que
forças caóticas o impilam, sem nenhum modelo prévio de normatização, sem nenhum limite

34
Jean-François Lyotard. La condición posmoderna, p. 4.
35
Gilles Deleuze; Félix Guattari. A Thousand plateaus, p. 7-8.
 26

para seu confinamento. Pelo que, o modelo que serve para entender a cultura não é mais
nenhuma figura definida por traços simétricos e geométricos: um círculo, um retângulo, etc.,
ou qualquer outra figura geométrica. É um rizoma onde as ideias maturam-se à sombra da
imprevisibilidade; onde são jogados jogos de linguagem sem quaisquer universais, com seu
diversos dialetos, patoás, gírias e linguagens especializadas se entrecruzam e se entremesclam,
gerando um pensamento mestiço e anti-eurocêntrico. Parece que nas ideias pós-modernos,
como as de Deleuze e Guattari, querem afastar as ideias pasteurizadas da academia, propondo
em seu lugar um crescimento orgânico para o pensamento, na esperança de, afastada a
manipulação, daí brotar alguma verdade. Em síntese, por rizoma deseja-se significar “uma
realidade essencialmente heterogênea”36 que não aceita regras e regulamentos políticos para
gerir sua evolução, deixando-se guiar apenas pelas forças caóticas.

Michel Serres tem uma proposição semelhante ao oferecer como modelo para a evolução
das ideias uma teia de relações, “uma teoria geral das relações”37. Já que seu objetivo não é
territorializar a discussão, o que para ele significa a fossilização, a calcificação das ideias com
a definição de um vencedor e sua verdade. Ele não é cartesiano; sua preocupação não é a
definição clara de um problema e sua solução, mas “a substituição de um determinado problema
pelo conjunto de relações que o tornam possível”38, como se o que produzisse o conhecimento
verdadeiro fosse uma espécie de zapear pelas diversas regiões da cultura para assim dizer
escapar ao controle das polícias do conhecimento disciplinar e manter a questão aberta, a fim
de que a verdade possa ser achada em lugares invisitados, que estão fora do circuito; o que está
no circuito de visitação será apenas a verdade da conveniência de seus detentores, o que para
Serres é o cemitério do pensamento e não seu berçário.

Aqui temos uma grande nota dissonante entre esses dois modelos de pensamento.
Enquanto para os modernos a verdade está oculta na desordem, a qual cumpre desbravar para
fazê-la saltar à luz, justamente o que Descartes, Galileu, Bacon, Hobbes, Newton e outros,
parecem ter pretendido; para os pós-modernos ela está oculta na ordem, sob as regulamentações
da organização meticulosa, sob a lisura da pureza teórica, sob a angulosidade da
disciplinaridade rigorosa. O que justifica essa mudança de perspectiva parece ser a ascensão de
um modelo diverso da própria realidade, em que a previsibilidade e a constância da física

36
Ibid., p. 8.
37
Michel Serres. Diálogos sobre as ciências, Conversas com Bruno Latour (Lisboa: Instituto Piaget, 1996), p.
173.
38
Idem, ibid.
 27

galileu-newtoniana é substituída pela indecidibilidade de Planck e a relatividade de Einstein; a

geometria plana de Euclides dá lugar à curva de Riemann; as leis naturais cedem seu posto aos
fluxos caóticos. Diante disso torna-se evidente que a Pós-modernidade não é assim tão diferente
da Modernidade, já que ambas buscam verdades ocultas, só que ocultas em lugares diferentes.
Assim, a Modernidade diz que ela não é acessível ao vulgo porque seu olhar não é disciplinado
pela ciência e a Pós-modernidade diz que ela não é acessível ao cientista, ao filósofo, ao detentor
de algum conhecimento disciplinar, porque seu olhar é excessivamente disciplinado. Para os
modernos a falta de disciplina turva a visão do vulgo que só percebe a multiplicidade em vez
de a regularidade; para os pós-modernos essa disciplina excessiva movida por interesses
corporativos distorce a realidade, levando os cientistas a adotarem uma postura analítica
incoerente com a natureza da realidade. No caso da sociedade que nasceu sob o olhar moderno
e que tomou a física clássica como modelo, o melhor é ordenar e organizar a sociedade segundo
esses modelo. Mas o resultado foram as loucuras totalitárias nazista e soviética, responsáveis
pelo desaparecimento de milhões de pessoas, vitimadas por ideais sanitaristas e eugenistas
dementes, ou então por dogmas políticos baseados em determinismos históricos. Eles deixaram
um legado de desumanização em massa e extermínio de todos aqueles que se negavam a acatar
suas verdades. Considerando a sociedade que nasce sob o olhar benévolo da Pós-modernidade
que toma a Física Quântica e a Teoria do Caos como modelos, o melhor para a humanidade é
desordenar e desorganizar a sociedade, deixando-a governar-se pela liberdade.

Não custa concluir que ambos estão errados, que ambos têm como projeto a aplicação
injustificada de um modelo geral de realidade, conforme uma ciência, à sociedade em que
vivemos. A primeira pergunta é: o que a natureza da realidade humana tem a ver com a realidade
dos fenômenos naturais? Por que deveríamos construir a sociedade por esses moldes? Uma vez
mais às ciências humanas é imposto um modelo de pensamento a priori, apenas que
abandonamos o modelo analítico da ciência newtoniana e agora adotamos o holismo da ciência
contemporânea. Parece que ninguém aí tem uma ideia muito clara sobre a humanidade e buscam
na física e na ciência elementos que lhe sirvam à construção de um modelo de humanidade. A
ciência e a epistemologia pós-moderna nesse caso funcionam como “publicidade” no sentido
que Serres deu à palavra39 tanto quanto teria funcionado no período moderno; ambos fazendo
uso de argumentos ético-políticos para encobrir sua real ignorância sobre o humano.

39
Michel Serres. Diálogos sobre a ciência, a cultura e o tempo, p. 128.
 28

Os pós-modernos procuram enfraquecer a posição dos modernos pela contraposição de

argumentos extraídos da ciência contemporânea, presumindo que os métodos utilizados para
produzir essa ciência sejam os melhores também para as ciências humanas. Parece que a seu
ver a física contemporânea é compatível com a psicologia freudiana e lacaniana, ambas
governadas pela incerteza e por forças caóticas; não seria o caso de ambas terem se
compatibilizado com a física de Einstein e Planck e em vez de coincidência o que tenhamos é
uma submissão à ciência que tem padrões de verificabilidade mais fiáveis do que as ciências
do homem. O que podemos ver nesse caso é que as ideologias pós-modernas se sobrepõem às
modernas e a concepção de criação a partir do caos ainda é a pressuposição geral, apenas
mudam-se os mecanismos que os põem em movimento, agora não mais leis naturais, mas
processos auto-poiéticos e fluxos imprevisíveis, aparentemente aprimorando a coerência do
sistema que agora passa a ter processos operacionais mais condizentes com o caos original.

Os pós-modernos colocam-se nesse anfiteatro em ruínas da modernidade como

propositores de uma superação desses problemas pela renúncia à verdade absoluta, propondo a
“paz universal”40 pela adoção de uma verdade local e eclética. Mas será que realmente ocorreu
esta guinada ética alegada? Não me parece, pois continuam pretendendo criar modelos
genéricos de humanidade e ainda estão buscando fazer desse modelo alternativo nas ciências o
fundamento das ciências do homem. A ninguém parece óbvio que a tentativa de criar um
modelo geral de humanidade é um projeto insolvente e fadado ao fracasso na antevéspera, seja
esse qual for.

2.c. Buscando defender-se da própria debilidade

Por que então a Pós-modernidade ainda não reuniu força para suplantar sua rival? Devido
a estar firmada sobre os frágeis alicerces de uma epistemologia fraca, que lhe garante apenas o
direito de criticar e desconstruir, mas não o de construir. Na obra de J.-F. Lyotard, A condição
pós-moderna, um de seus textos inaugurais, aparece a seguinte definição: a Pós-modernidade é
“uma incredulidade quanto aos grandes relatos” ou meta-narrativas 41 . Mas o que significa
suspeitar das meta-narrativas e dos grandes relatos? Basicamente colocar em questão a
possibilidade de um discurso que se entende como ‘meta- o que quer que seja’, muito menos
aqueles chamados metalinguagem; pelo simples fato de que tudo o que pode ser pensado já é
linguagem e não existe nada fora daí. J. Derrida escreverá “não há um fora-do-texto” (Il n’y a

40
Jean-François Lyotard, op. cit., p. 4.
41
Jean-François Lyotard. La condición postmoderna (Madrid: Ediciones Cátedra, 1987), p. 4.
 29

pas de hors-texte), ou seja, “não há nada de real que não seja textualizado, construído,
simbolizado e contextuado – interminavelmente”42. Portanto, não podendo transpor a barreira
da linguagem, não podemos pensar fora dela, como que transportando-nos para fora dela como
um barão de Münchausen epistemológico, puxando-nos pelos cabelos de um pântano onde
estamos atolados. Daí a conclusão de que é impossível universalizar uma afirmação teórica
qualquer, não havendo, portanto, outra forma de pensar senão perspectivamente.

Aqui assiste-se a uma escorregadela lógica de Lyotard, pois, como observa J. Habermas,
ao propor o fim das meta-narrativas sua argumentação na verdade invalida o argumento, porque
a proposição ‘não há mais grandes narrativas’ também é uma meta-narrativa, que se pode
chamar ironicamente “a grande narrativa do fim das grandes narrativas” 43 . Nessa mesma
arapuca lógica caíram seus antepassados espirituais, os neopositivistas, que, em sua santa
cruzada contra a metafísica, pontificavam: ‘todo discurso não proposicional – aquele pelo qual
não se diz algo de algo – deve ser considerado metafísico’. Mas onde no mundo está a referência
para isso, para que tal afirmação seja considerada uma proposição? Como concluiu no Tractatus
o primeiro Wittgestein, no mundo não há valores, só há o silêncio da existência; pela mera
razão, nada se pode dizer nada além de é ou não é, portanto, não se pode afirmar a metafísica
ou negá-la. Voltando aos pós-modernos, de nada adianta chamar seu próprio discurso de
‘pequena narrativa’ e continuar agindo como fazem as grandes, tentando fazer calar as que não
concordam consigo.

A propósito de Wittgenstein acima citado, os pós-modernos (embora não todos) buscam

refúgio contra os ataques dos modernos nos resultados do giro linguístico que tomou de assalto
a filosofia moderna, transtornando-lhe todos os credos. Saussure e Wittgenstein, dois grandes
patronos de duas metodologias oriundas de campos diferentes do conhecimento, mas que
acabaram chegando à mesma conclusão, concorrendo para a desconstrução da noção de
linguagem como simples representação do pensamento, e do pensamento como independente
dela44. Pelo modelo de linguagem saussuriano, os dois principais elementos da semântica da
linguagem: o significante (a palavra) e o significado (o conceito) estão unidos no signo; essa
estrutura semiótica destitui a pressuposição de que as “ideias possam preexistir às palavras”45.

42
Joseph Margolis. Interpretation radical but not unruly. The new puzzle of the arts and history (Berkeley CA:
University of California Press, 1995), p. 172.
43
Richard Rorty. “Habermas, Lyotard e a Pós-modernidade” (Educação e Filosofia, 4 (8), Jan – Jun), p. 76.
44
Dorothea E. Olkowski. Postmodern philosophy and scientific turn (Bloomington, IN: Indiana University Press,
2012), p. xiii.
45
Ferdinand Saussure. Curso de linguística geral (São Paulo: Editora Cultrix, 2006), p. 79.
 30

Afirmação com que Wittgenstein concorda, embora, tanto quanto se saiba, não conhecesse a
obra de Saussure. Sua ênfase, contudo, não foi estrutural como no eminente linguista suíço, mas
pragmática, ou seja, as ações que realizamos com a linguagem (o contexto onde ela ocorre) são
o solo semântico de onde também o sentido decorre.

Todas as vertentes do pensamento moderno foram abaladas por essas conclusões. No

campo racionalista, a guinada linguística trouxe o cogito transcendente cartesiano “de volta ao
solo rude” da pragmática dos jogos de linguagem46, o que significa dizer que o pensamento não
é algo separado da vida e das atividades humanas; no campo empirista, desimediatizou-se nossa
percepção de mundo, passando essa percepção a ser mediada pela linguagem e pela cultura47.
Essa ideia de linguagem atinge essas duas escolas de pensamento. Ela interfere na percepção
que o sujeito tem de si mesmo, eliminando uma das certezas cartesianas, a introspecção48; e
separa o separa do mundo que ele conhece, não sendo a percepção uma atividade puramente
sensorial, já que os objetos do mundo são sugados para dentro dos jogos de linguagem e
transformados em elementos da semântica. Ambos os pensadores, portanto, percebem que a
epistemologia está contaminada desde suas raízes pela linguagem que é alheia à vontade do
sujeito, e mesmo o esquema epistemológico sujeito-objeto não representa mais a relação do
homem com o mundo. Aliás, qualquer representação não possui mais a marca da fidedignidade,
pois não retrata mais o mundo, mas uma certa relação com o mundo.

Ambos são revolucionários em seus campos de atuação, Wittgenstein, a partir da

perspectiva lógica, que rompe com o conceito de afiguração defendido no Tractatus, e faz o
sentido nascer das próprias atividades humanas; Saussure, a partir da linguística, estuda as
línguas não mais em comparação umas com as outras como prevalecia no evolucionismo
cultural, mas como sistema orgânico e autorreferente 49 . De sorte que ambos concluem que

46
Ludwig Wittgenstein. Philosophical Investigations / Philosophische Untersuchungen (U. S. A., The Macmillan
company, 1969), # 97.
47
David R. Griffin. God and religion in the postmodern world. Essays in postmodern theology (New York: State
University of New York Press, 1989), p. 4.
48
Wittgenstein o demonstra por meio de diversos estudos gramaticais que realizou sobre o problema filosófico da
dor, propondo-os em lugar de uma elucidação epistêmica. Se precisamos dominar a gramática da dor para
identificar algo tão íntimo – uma vez que não percebemos o Self sentindo dor: resmungos, gemidos, suspiros,
choro, apertar ou segurar com as mãos o local dolorido, percebe-se até onde penetram os jogos-de-linguagem;
necessitamos de “um conceito de dor”. Ludwig Wittgenstein. Zettel (Lisboa, Edições 70, 2000), # 547.
49
A linguística do século XIX era acima de tudo comparativa tal como sua antropologia, obcecada pela aspecto
histórico-evolutivo. Para se fazer qualquer estudo linguístico naquela época eram comparados os elementos
fundamentais dessas línguas, com o objetivo de identificar a origem e o parentesco entre as línguas humanas.
Saussure foi o primeiro a perceber que os elementos da linguagem “não existiam um ao lado do outro, mas um por
causa do outro”, trazendo à tona a natureza sistêmica e orgânica das línguas. Anna Morpurgo Davis. “Saussure
 31

qualquer significado está marcado primeiramente pelo (a) perspectivismo: Wittgenstein

enfatiza a estrutura pragmática; Saussure, a linguística; em ambos não há nenhum fora
transcendental provedor do sentido. Segundo, pela (b) auto-suficiência de sistema que em
Wittgenstein acaba gerando a incomensurabilidade entre os jogos de linguagem, desde que os
pensa como “sistemas fechados e completos de comunicação humana”50; em Saussure, porque
são entendidos como sistemas que caminham, ou seja, sistemas fechados que se modificam em
bloco51, eles também são auto-referentes. Por exemplo, o sistema de cores, pelo qual falar de
uma cor é falar de todo o sistema de cores, de sorte que o que é o caso define-se também pelo
que não é o caso52; semelhantemente, em Saussure, o sistema linguístico é construído como
“sistema de diferenças [...] quer se considere o significado, quer o significante, a língua não
comporta nem ideias nem sons pré-existentes ao sistema linguístico, mas somente diferenças
conceituais e diferenças fônicas resultantes de sua natureza sistêmica.” 53 Ou seja, qualquer
palavra dessa natureza define-se também pela contraparte oposta que está ausente, mas lhe
completa o sentido, p. ex., bem-mal, homem-mulher, ordem-caos, eternidade-tempo. Esses
binômios de oposição que servem de fundamento da linguagem, não garantem o resultado da
metafísica, desde que não se pode afirmar desses binômios que alegadamente descrevem o
mundo que não são meramente elementos linguísticos que servem para a comunicação humana,
em vez de sondas para perscrutar o mundo.

Como dizíamos, a razão moderna era dogmática e, portanto, tinha como objeto a verdade
absoluta e tinha como método, um único adequado a esse objeto; sendo a verdade única, só
existe uma forma correta de uso do raciocínio: o método analítico, ou seja, começar com ideias
claras e distintas, continuar com a divisão do problema em partes menores e finalmente agrupar
tudo de novo em uma visão totalizante54. Qualquer que seja o método utilizado, racionalista ou
empirista, a verdade pretendida pelos modernos era uma verdade objetiva que repudiava toda e
qualquer subjetividade ou dúvida, carregando a promessa de que finalmente seria estabelecido

and Indo-European linguistics”. In Carol Sanders. The Cambridge companion to Saussure (Cambridge: Cambridge
University Press, 2004), p. 26.
50
Ludwig Wittgenstein. Das Blaue Buch und Eine Philosophische Betrachtung (Frankfurt am Main, Suhrkamp
Verlag, 1982), # 6.
51
Ferdinand Saussure. Curso de linguística geral, p. 16.
52
Se, p. ex., eu digo tal e tal ponto do campo visual é azul, eu não somente sei isto, eu sei também que o ponto não
é verde, não é vermelho, não é amarelo, etc. Eu tenho assim, simultaneamente, aplicado toda a escala de cores.
Esta é também a razão porque um ponto não pode ter diferentes cores ao mesmo tempo... É todo um sistema que
é comparado com a realidade e não uma única proposição (25.12.1929). Ludwig Wittgenstein. Wittgenstein und
die Wiener Kreis, Gespräche. Aufgezeichnet von Friedrich Waismann, B. F. McGuiness (org.), Schriften 3
(Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1969).
53
Ferdinand Saussure. Curso de Linguística Geral, p. 139.
54
René Descartes. Discurso do método (São Paulo: Nova Cultural, 1999).
 32

o acordo entre todos os homens, desde que se deixassem orientar pelo método adequado
(restava saber qual fosse). Como vimos, o Positivismo, e, posteriormente, o Positivismo Lógico,
tentaram levar esta concepção ao ponto de decidir sobre a morte da religião e da metafísica,
pontificando que a palavra que não pudesse representar algo nesse mundo deveria ser
descartada como lixo metafísico, ou seja, tudo o que não fosse tecnicamente uma proposição,
predicação sobre algo da realidade física, deveria ser rejeitado como ideia metafísica.

Em 1931, em um congresso de matemáticos, Kurt Gödel demonstra que muitos elementos

da matemática não tinham a qualidade de serem absolutamente certos e indubitáveis. Um
sistema de proposições matemáticas não pode ser a um tempo completo e demonstrável, ou
seja, aqui usando o elegante estilo de Gödel: “pode-se (assumindo a consistência formal da
matemática clássica) dar exemplos de proposições (e, de fato, algumas do tipo de Goldebach e
Fermat) que são realmente, contextualmente verdadeiras, mas são inverificáveis, dentro do
sistema formal da matemática clássica”55 E agora traduzindo tudo para uma linguagem mais
dummy: "Qualquer teoria axiomática recursivamente enumerável e capaz de expressar algumas
verdades básicas de aritmética não pode ser, ao mesmo tempo, completa e consistente.”56 Gödel
demonstra os limites da demonstrabilidade de qualquer sistema de proposições matemáticas:
há proposições que são verdadeiras apenas sistemicamente, sendo impossível construir uma
cadeia de raciocínios axiomáticos que as leve além daí. Fica assim demonstrado que, no âmbito
do pensamento, a verdade é provinciana e não universal57.

Quando o projeto absolutista da Modernidade desaba sob o peso de suas próprias

inconsistências, dando azo ao surgimento da crítica pós-moderna, essa, não pretendendo
corrigir seus erros com uma teoria mais correta (pois pensa não ser isso possível), apenas opera
a dissolução do problema epistemológico pelo abandono da questão. As pretensões absolutistas
da Modernidade ou quaisquer outras não fazem sentido quando se percebe a frágil origem de
nossas certezas. Nesse contexto, o melhor a fazer é abrir mão da pretensão moderna e adotar
um ceticismo em relação aos grandes sistemas, uma certa atitude cultural aberta à diversidade,

55
Rebecca Goldstein. Incompleteness. The proof and paradox of Kurt Gödel (New York: W. W. Norton Co.,
2005), pp. 155 e 156.
56
Wikipedia. Teoremas da incompletude de Gödel, 2018.
57
Existe uma extensa relação de autores pós-modernos, das várias áreas do conhecimento, que cooptaram o
teorema de Gödel; Alain Badiou, Régis Debray, para citar apenas alguns. Sokal e Bricmont argumentam que na
maioria das vezes o uso do argumento é completamente gratuito, como é o caso dos citados, que o transportam
para o campo das ciências humanas, onde aparentemente o argumento parece ter um uso meramente metafórico,
como mais tarde, depois de receber críticas, reconhece o próprio Debray. Alan Sokal; Jean Bricmont. Fashionable
non-sense, Postmodern intellectuals’ abuse of Science (New York: Picador, 1998), p. 177.
 33

com abertura a uma certa espiritualização da vida (desde que não podemos provar nada contra
isso). Essa abertura pode ter como axioma a seguinte proposição: ‘desde que não podemos ter
certeza de nada, podemos experimentar de tudo’.

Como é óbvio, axioma e proposição não tem aqui um sentido rigoroso, só pode dar
nascimento a um ceticismo epistêmico que será melhor definido como uma descrença no
projeto da Modernidade e uma ânsia por um ceticismo que lhe é contrário. Não se trata,
entretanto, de um sentimento como os românticos o entendiam, quando propõem a substituição
do axioma racionalista cartesiano: ‘penso, logo existo’ por ‘sinto, logo existo’58. O sentimento
romântico ainda é moderno, pois pretende lançar os fundamentos da ética e da estética em um
conceito de natureza humana prévio à existência, posto que entende o sentimento como
fundamento da essência do homem e, portanto, o primeiro responsável por seu comportamento
(D. Hume e J.-J. Rousseau). A Pós-modernidade confirma o apego ao sentimento, mas esse já
não tem âncora epistemológica; o sentimento é induzido pelo afeto e é relativo ao grupo o ao
lugar a que o indivíduo pertence, ou seja, trata-se de uma coletivização do sentimento59. Em
outras palavras, ainda da fala de Maffesoli: é “o feeling de uma relação, do sentimento induzido
por um lugar, ou de outras categorias não menos vaporosas para descrever um situacionismo,
amoroso, profissional ou cotidiano”60.

Esse feeling, contudo, não é completamente desarrazoado. Sob sua aparente fragilidade
gnosiológica, existe uma base, um fundamento, dificilmente visibilizável, mas muito presente
e influente no mundo contemporâneo. É um ceticismo decorrente da erosão da epistemologia
moderna e nesse sentido uma desconfiança epistemo-ético-política que é a própria imagem da
Pós-modernidade, uma abertura a um “pan-experimentalismo” 61 , bastante aceite entre
professores universitários da área das ciências humanas, onde Foucault, Derrida, Lyotard,
Barthes, etc. dão as cartas em diversos campos do conhecimento e por meio de doutrinas-
matrizes correlatas: pós-estruturalismo, semiótica, ideologia de gênero, etc., que põe em xeque
todos os modelos de pensamento herdados à Modernidade, inclusive criticando a própria
ciência moderna, como fazem Latour e Serres, pela acusação de sofrer distorção resultante de
controle das academias. Mas, isso é só uma parte da verdade. A Pós-modernidade também
distorce usando aquele modelo de ciência já referido como justificativa para um vale-tudo tão

58
Floyd Merrell. Semiosis in the postmodern age (West Lafayette, IN: Purdue University Press, 1995), p. 7.
59
Michel Maffesoli. O tempo das tribos. O declínio do individualismo nas sociedades de massa (Rio de Janeiro:
Forense Universitária, 1998), prefácio.
60
Michel Maffesoli. O tempo das tribos, prefácio.
61
David R. Griffin. God and religion in the postmodern world, p. 5.
 34

falseador quanto o controle das academias. Trata-se de um laxismo teórico que vem produzindo
o surgimento de material pseudo-científico de cunho meramente propangandístico.

Allan Sokal foi o estudioso que, para testar a proliferação de teorias-fake e a falta de
critérios epistemológicos da Pós-modernidade, submeteu um artigo a um periódico de estudos
culturais dos Estados Unidos, The social text. Submeteu, na verdade uma paródia do tipo de
texto científico que prolifera e tem larga aceitação nesses ambientes. O texto tratava de um tema
da Física e o título era: “Transgredindo os limites: rumo a uma hermenêutica transformadora
da gravitação quântica” (Transgressing the boundaries: toward a transformative hermeneutics
of Quantum gravity). Como o próprio título indica, o artigo está totalmente repleto de meias-
verdades, quartas-verdades, falsidades, non sequitures, expressões sem sentido”62. Mas tudo
vinha expresso por asserções que afirmavam um extremo relativismo cognitivo, zombando de
dogmas absurdos como, “a existência de um mundo exterior, cujas propriedades são
independentes de qualquer ser humano e da humanidade como um todo”63. O artigo foi aceito
e publicado como matéria especial e, com destaque, por sua originalidade e relevância. Por aí
se percebe a alienação ideológica dos editores da dita revista, já que secundaram a negação de
um truísmo que é o próprio fundamento do discurso científico: ‘o mundo exterior independente
de nossos sentidos’. O motivo para tão grande despautério editorial foi Sokal haver recheado
sua paródia com citações de nomes da moda: Deleuze, Derrida, Guattari, Irigaray, Lacan,
Latour, Serres e Verílio. A nata da intelligentsia pós-moderna francesa64. Após a revelação do
engodo, o editor da revista, Bruce Robbins, ainda se justificou evocando um velho argumento
pós-moderno: “a verdade científica tem sido utilizada para oprimir as mulheres, os
afroamericanos, gays, lésbicas”65; em outras palavras, ‘se um conceito é questionável sob o
aspecto ético-político, para que nos ocupar com seu significado epistemológico? Merece a lata
do lixo sumariamente, sem maiores formalidades’.

O tema escolhido para a paródia também merece uma glosa. Por que física quântica? Uma
das coisas que mais atraem os pós-modernos para a física quântica é sua indecidibilidade. Como
demonstrou Heisenberg, no mundo quântico é impossível determinar simultaneamente a
velocidade e a posição de uma partícula nuclear; definindo uma a outra resta indefinível. Ou
seja, no âmago da realidade mais fundamental existe uma incerteza ou uma indeterminação de

62
Alan Sokal; Jean Bricmont. Fashionable non-sense., pp. 268 e 269.
63
Alan Sokal; Jean Bricmont. Fashionable non-sense, p. 2.
64
Ibid., p. 3.
65
Dorothea Oikowski. Postmodern philosophy and scientific turn, p. 5.
 35

tal monta que nenhuma observação quantitativa ou qualitativamente superior ao que se conhece
poderá suplantar. No mesmo campo, Niel Bohr decretou o fim da polêmica entre os físicos
sobre a natureza da luz (partícula ou onda?), entendendo-a como possuidora de ambas
naturezas. Gödel, Heisenberg, Planck, Niel Bohr, sendo entendidos integralmente ou não,
deram aos pós-modernos a munição que faltava para detonar o modelo epistêmico moderno e
trazer para o léxico de qualquer epistemologia palavras como “indeterminação, incompletude,
incerteza, ambiguidade, contingência e caos”66.

2.d. A epistemologia fraca e suas contradições

Epistemologia fraca é o repúdio a verdades universais e atemporais e o acolhimento a

verdades locais, menores, temporais, e sem pretensões ontológicas. Melhor dito, é um câmbio
paradigmático, a substituição “de verdades sobre o mundo por verdades sobre um mundo”67
(itálicos do autor). Nesse contexto perspectivista, não faz diferença citar um crítico literário que
fala primordialmente dos câmbios na teoria narrativa pós-moderna, ou citar apenas autores
estritamente filósofos; o novo modelo atinge todas as esferas da cultura e não necessita mais de
respaldo institucional para se consolidar. Com efeito, a epistemologia fraca não respeita os
limites disciplinares entre as ciências. Os limites são artificiais e são criados por motivos
políticos, o que torna os teóricos pós-modernos uma gente estranha, que se colocam à margem
do mainstream disciplinar. Entre eles há filósofos que pensam a partir da linguística e da
semiótica e fazem uma filosofia do texto (Derrida); filósofos que usam a psicologia para validar
seus argumentos filosóficos (Wittgenstein); filósofos que escrevem em parceria com psiquiatras
sobre a psique do homem contemporâneo (Deleuze); semiólogos que tiram conclusões
filosóficas (Barthes); teóricos cujo método englobam a história, a psicologia, a sociologia e a
filosofia e cujos resultado é uma disciplina que ainda sem designação e que está por ser
inventada (Foucault), filósofos que transitam entre a literatura, a matemática e a ciência sem,
alegadamente, sair do campo epistemológico (Serres), etc. 68.

O movimento pós-moderno é a um tempo irracionalista e paradoxal, porque ainda que

negue os discursos universais, a epistemologia fraca gera um processo de fragmentação que
nesse estado não permanece, mas torna-se um aglutinado teórico que propende à

66
Steven Best; Douglas Kellner. The Postmodern turn (New York: Guilford Press, 1997), p. 256.
67
Hans Bertens. “The detective”. In Hans Bertens; Dowe Fokkema. International postmodernism. Theory and
literary practice (Philadelphia/Amsterdam: John Benjamin Publishing, 1997), p. 195.
68
Ressalve-se que não se questiona aqui a validade metodológica da transdisciplinaridade, em muitos campos do
conhecimento ela é legítima. Contudo, o que ocorre hoje em ambientes pós-moderno é um abuso e uma
generalização sem nenhuma justificativa.
 36

universalização. A questão é como se dá esta aglutinação. Não é um processo racional

disciplinar; pelo menos não aquilo que costumeiramente se entende por epistemologia. A razão
moderna é como uma grande vidraça que, estilhaçada pela crítica pós-moderna, não permanece
nessa condição, sendo recuperada e remodelada, os estilhaços recolados, produzindo um novo
processo totalizador. O modelo para a concretização dessa totalização, entretanto, não é a
ordem, a organização, a territorialização; mas a discrepância, o caos, a transdisciplinaridade. O
objetivo dessa operação não é uma nova representação do mundo. O caos não é representável,
apenas são representáveis as articulações locais e que por serem transdisciplinares indicam que
o todo é caótico. O resultado é uma nova enciclopédia com uma (des)organização diversa, mas
tão universalizante quanto a primeira, pois embora não pretenda deliberadamente universalizar
(e expressamente até rejeitem-na) a totalidade caótica é inferida porque ela é o modelo.

M. Serres oferece uma boa representação dessa epistemologia pós-moderna a partir de

uma comparação da geometria com a topologia. A geometria é como um lenço sobre o qual se
traçou um círculo com pontos na linha da circunferência; depois, para representar a topologia,
esse mesmo lenço é amassado e enfiado no bolso. Os pontos que se achavam distantes na
representação plana do lenço esticado, podem, no lenço amarrotado e enfiado no bolso, estar
até mesmo sobrepostos e aqueles pontos que estavam próximos podem estar mais distantes69.
Resta saber por que hoje a topologia é um melhor modelo para a epistemologia? Porque é o
melhor remédio para o “imperialismo” universitário, ou seja, o que já se encontra disciplinado
na enciclopédia das ciências já está subjugado sob a égide daquele modelo ordenado,
organizado, legislado. Para se chegar à verdade é necessário subverter esse modelo e estabelecer
um modelo mais compatível com a incontrolabilidade do caos. Mais uma vez percebe-se que a
chave para entender a Pós-modernidade é ético-política e não propriamente epistemológica –
não há nenhuma necessidade epistêmica para generalizar nem a ordem e nem o caos. E esse
pseudo-fundamento ético-político é a resposta para a perplexidade de Sokal e Bricmont diante
da falta de fundamentos da racionalidade pós-moderna aplicada à ciência:

(a) Pouca ou nenhuma preocupação com o significado real da terminologia utilizada;

(b) O empréstimo de conceitos das ciências naturais sem se dar ao trabalho de uma
justificação teórica.

(c) A apresentação de uma erudição superficial que desavergonhadamente cita conceitos

científicos onde eles são completamente impertinentes; aparentemente para
impressionar ou intimidar os leitores leigos.

69
Michel Serres. Diálogos sobre a ciência, a cultura e o tempo, p. 87.
 37

(d) A manipulação de frase e sentenças que de fato não têm sentido70.

Parece que Sokal e Bricmont querem enfatizar a charlatanice da Pós-modernidade, que

julgam ver à medida que os pós-modernos usam de imposturas intelectuais para se
autopromoverem; basicamente a mesma acusação que os pós-modernos lançam sobre os
modernos: “publicidade” 71 . Não se pode descartar essa motivação política, porque não é
genuinamente epistêmica a fundamentação de uns ou de outros (até porque nada é
genuinamente epistêmico). Contudo, a Pós-modernidade tende mais a extrapolar os limites da
honestidade intelectual porque sua condição é mais frágil. Ela mesma luta para conquistar seu
lugar ao sol, como paradigma novo que deve se consolidar adotando referências
epistemológicas fiáveis, tal como fez a Modernidade. Aí entra o discurso científico na categoria
de texto probatório. O problema é que a ciência do caos ainda dá os primeiros passos (o que
não exime ninguém de ser considerado irresponsável por utilizar teorias ainda em estado
formativo sem o devido rigor). A Pós-modernidade necessita desesperadamente dessa
fundamentação para não sobreviver às expensas de uma relação parasitária com a Modernidade.

Há também motivação histórica para a charlatanice pós-moderna, que está atrelada a um

complexo de Peter Pan inscrito nos ideais do movimento de ’68. A maioria dos grandes pós-
modernos franceses era composta por adolescentes ou jovens que participavam da experiência
de ruptura com o passado, talvez a mais radical de todos os tempos, tendo como objetivo lançar
as bases de uma nova sociedade igualitária e pacífica, “com a ocupação por estudantes e
trabalhadores de universidades, fábricas e instituições de Paris, em luta com os policiais nas
ruas, em protestos que forçaram o presidente Charles de Gaulle a fugir”72. A contracultura, nos
Estados Unidos e na França, parecia “criar uma nova sociedade, com um novo conjunto de
valores, sensibilidades, consciências, culturas e instituições”73. O problema é que não havia um
fundamento teórico suficientemente firme para essa nova sociedade (como ocorrera na
Revolução Francesa) e com o tempo, tudo voltou a ser como era antes. Os hippies tornaram-se
yuppies; de Gaulle deu aumento aos trabalhadores e eles voltaram para as fábricas; os
estudantes, vendo seu movimento esvaziar-se, voltaram à rotina acadêmica. O Pós-modernismo
nasceu de uma paixão avassaladora pelo novo, mas ficou no meio caminho, restringindo-se a
criticar o velho e a reclamar de sua hegemonia na sociedade. O moto repetido pelos revoltosos

70
Alan Sokal; Jean Bricmont. Fashionable non-sense, p. 5.
71
Michel Serres. Diálogos sobre a ciência, a cultura e o tempo, p. 26.
72
Steven Best; Douglass Kellner. The postmodern turn (New York: Guilford Press, 1997), p. 5.
73
Steven Best; Douglass Kellner. The postmodern turn, p. 5.
 38

revela uma grande verdade sobre as pretensões desse movimento: ‘seja realista; peça o
impossível’, ou seja, queriam mudar, mas não sabiam o queriam no lugar do que rejeitavam;
era o anarquismo pelo anarquismo. Esse mesmo espírito permanece vivo até hoje, porque ainda
há teóricos que pensam daquela mesma forma, fundamentando sua rejeição ao modelo moderno
com base em razões ético-políticas, e sem serem capazes de apontar razões realmente
epistêmicas para a adoção de um novo modelo social, exceto a radicalização dos ideais da
Revolução Francesa.

Por tudo isso recai a suspeita de que a epistemologia fraca é um estratagema para a
obtenção de uma licença irrestrita para bricolar sem critério. Ora, se todas as verdades são locais
e perspectivas não há nenhum mal em juntar uma porção delas por um critério não muito
plausível para criar um mosaico de verdades locais que acabam obtendo um status universal,
uma vez que para negar o universal e permanecer coerente deveriam depois disso permanecer
calados. Embora negar o discurso universal com ensemblages que o imitam, mas não pretendem
esses status seja uma operação altamente contraditória é exatamente isso que ocorre; dane-se o
princípio da não contradição. É assim que os pós-modernos vêm misturando os assuntos mais
díspares sem o menor constrangimento, criando teorias franksteinianas, sem sequer darem-se
ao trabalho de uma justificativa74. E, se de algum modo essas construções teóricas parecerem
caóticas e capengas, eles ainda têm o álibi de atribuí-lo à própria condição humana e à realidade
que retratam e não à canhestrez de seus criadores75.

E assim o ecletismo domina hoje vastas áreas do conhecimento, podendo-se mesmo dizer
que hoje em dia isso seja um modismo teórico e quanto mais díspares forem as áreas do
conhecimento conectadas mais credibilidade e fama obtém o autor da proeza. Vejam o exemplo
de Fritjof Capra, físico que conectou a física com a religião védica hindu76 e angariou muitos
discípulos, como por exemplo, Marcelo Gleiser77, físico brasileiro. E isso não ocorre somente
com teóricos da física; além dela o ecletismo também domina vastas regiões do conhecimento.
Na Psicologia, a exemplo, atualmente é moda os terapeutas ecléticos que se negam a seguir
uma escola terapêutica específica, preferindo fazer uma combinação assistemática de diversas
correntes (até rivais), improvisando terapias de acordo com sua avaliação do cliente e da

74
Alan Sokal; Jean Bricmont. Fashionable non-sense, p. x.
75
Marvin Harris. Cultural Materialism: The struggle for a science of culture (Walnut Creek, CA: Altamira Press,
2001), p. 290.
76
Fritjof Capra. Il tao della física (Milano: Adelphi Edizioni, 1989).
77
Marcelo Gleiser. A dança do universo. Dos mitos da criação ao Big-Bang (São Paulo: Companhia das Letras,
1997).
 39

situação desse78. Na Arquitetura, de semelhante modo, o ecletismo hoje chega a ser opção
preferencial, especialmente pela adoção da diversidade de estilo como norma, o assim chamado
“ecletismo radical”, por não se restringir a diferentes estilos de arquitetura no ambiente coletivo,
mas indo além, defende o ecletismo em uma mesma edificação79, indo além do que defendia a
Carta do Novo Urbanismo (1996) quanto ao uso misto do espaço, ao adensamento, e à mistura
das classes sociais e estilos80.

Além desse ecletismo interno nas áreas do conhecimento, existe a invasão disciplinar que
afeta as ciências em geral, pelo ingresso nos domínios de uma transdisciplinaridade que se
desenvolve por influência do Pós-modernismo. Por exemplo, no campo da gestão e da
administração, muitos autores se locupletam da simbologia cristã para ensinar lições de
liderança 81 ; por essa mesma tendência existe uma Psicologia que usurpa a função dos
administradores, especialmente na área de gestão de pessoas e marketing 82 ; ocorrendo o
inverso, quando o assunto é coaching emocional, é a gestão que invade o campo da psicologia,
em que coachs atuam como psicólogos, tendo em vista que as técnicas de gestão invadem todas
as dimensões da vida, inclusive a das emoções 83 . Como veremos mais adiante, a religião
também se adianta de seus marcos originais e invade os domínios da gestão por meio de
diversos programas de aperfeiçoamento de relações inter-pessoais e liderança. Nada demais,
considerando-se que tudo na me generation gira em torno do Self e do auto-conhecimento.

Aqui justifica-se o que vínhamos dizendo sobre o grande desafio que a Pós-modernidade
lança ao Cristianismo. Por trás de seu aparente ecletismo e de uma espiritualização de diversos
setores da cultura (inclusive usando elementos próprios do Cristianismo), esconde-se uma
ideologia que aborrece a mensagem cristã em sua essência, pela recusa ao absoluto. Por esse
motivo, há necessidade de urgente exame dos fundamentos dessa epistemologia fraca que nada
mais deseja senão ser mais coerente com a opacidade da realidade, mas que em verdade produz
um niilismo tão destrutivo como insidioso. Como uma serpente que morde o próprio rabo, esse

78
Lois Shawver. Nostalgic Postmodernism. Postmodern Therapy, vol. 2 (Oakland, CA: Paralogic Press, 2006), p.
99.
79
Charles Jenkens. The story of Postmodernism. Five decades of ironic, iconic and critical in Architecture
(Chichister: John Wiley & Sons), 2011, p. 51.
80
Adilson C. Macedo. “A carta do Novo Urbanismo norte-americano”, Integração (Jan-Mar, ano XIII, no. 48).
81
James C. Hunter. O monge e o executivo. Uma história sobre a essência da liderança (Rio de Janeiro: Sextante,
2010).
82
Louise Kelly; Jay M. Finkelman. Psychologist manager. Success models for psychologists in executive positions
(Cambridge, MA: Hogrefe Publishing, 2013).
83
Hallina Brunning (ed.). Executive coaching. System-psychodynamics perspective (London/New York: Karnac
(Books), 2007).
 40

niilismo uma vez gerado torna-se o fundamento de um laxismo epistemológico que não precisa
justificar-se senão por uma ilação tão frouxa quanto suas próprias convicções epistêmicas: “se
se aceita o relativismo epistêmico, então não há razão para ficar aborrecido com uma
apresentação não rigorosa das ideias científicas; de qualquer forma tudo está relacionado
(holismo); e além disso, tudo é discurso, até a própria ciência”84.

2.d.1. O anti-fundacionismo Pós-moderno

O termo técnico para definir a epistemologia pós-moderna é anti-fundacionismo 85 ,

significa que não há argumento que sustente uma teoria universal, e que o ser humano deve
aprender a viver sem ilusões epistemológicas. Entretanto, a pergunta que ecoa desse abismo
hiante é: será possível a constituição de um mundo humano sem metafísica, sem um mundo
espiritual que sirva de sustentação ao mundo material? Por outras palavras, o mundo material
basta-se ou precisamos de algo que não está nele para pensá-lo? A pergunta se refere à função
nomizante do fundacionismo, algo para que os sociólogos da religião têm chamado nossa
atenção, contudo, não nos parece suficiente fechar a questão com um argumento funcionalista,
porque com ele não conseguiríamos afastar o fato de a sociedade humana ser resultado de uma
‘mentira necessária’. Pelo contrário, necessitamos da verdade, de uma verdade originária da
qual todas as outras decorram86: Deus. Heidegger intuiu corretamente sobre a necessidade dessa
verdade, fazendo dela o fundamento do real e do pensamento. Mesmo aparentes céticos como
Wittgenstein reconhecem-lhe a existência e a necessidade, porque não a nega, apenas reconhece
nossa dificuldade de nos orientar pelos labirintos dos jogos-de-linguagem87. Sem ela torna-se
supérfluo dizer ou fazer o que quer que seja e devíamos adotar a condição bestial e puramente
orgânica, por não ser possível sem ela edificar uma imagem completa da existência e da
realidade.

Os modernos tentaram substituir essa verdade por fundamentos racionais, o Sujeito

Transcendental e outras invenções teóricas supletivas: a verdade, a natureza, a história, o livro,
o Self, a partir dos quais toda teoria universalizante resulta. Nesse caso só estamos chamando

84
Alan Sokal; Jean Bricmont. Fashionable non-sense, p. xi.
85
Stuart Sim. “Postmodernism and philosophy”. In Stuart Sim (ed.). The Routledge companion to postmodernism
(New York/London: Routledge, 1999), p. 3.
86
Nesse caso não podemos deixar de observar que, embora o projeto filosófico dos modernos tenha abandonado
o fundacionismo religioso e teológico, ele não se afasta muito do que tenta obliterar, pois há um paralelo perfeito
entre o fundacionismo teológico e o da filosofia dos modernos. O fundacionismo do livro está para a revelação
especial assim como o fundacionismo metafísico está para a revelação natural.
87
Ludwig Wittgenstein. Philosophical Investigations, # 123.
 41

Deus por outro nome. Os pós-modernos, percebendo-o, tentam ir além dos modernos rompendo
com essas práticas hermenêuticas arcanas, fundadas na ideia de Deus; abolindo todos os tipos
de fundacionismo, especialmente as citadas (natureza, história, livro, Self)88e adotando em seu
lugar o Niilismo. Seus inspiradores são especialmente Nietzsche e em certo sentido Heidegger;
seu objetivo, eliminar a teologia residual que ainda persiste no Ocidente. Depois que essa
teologia funcional for expulsa, o homem finalmente atingirá a maioridade espiritual e poderá
transcender para além de suas limitações (assim esperam).

O anti-fundacionismo pós-moderno manifesta-se de diversas maneiras. Em sua

abrangência atinge questões propriamente epistemológicas, mas também técnicas,
hermenêuticas e ético-políticas. O projeto pós-moderno é não deixar pedra sobre pedra do
modelo moderno e isso inclui, além da ciência, a própria noção de texto, a noção de
humanidade, a ideia de qualquer coisa que sirva para nomizar uma realidade social injusta que
rejeitam. Por óbvio, a Cristandade89 será vítima colateral dessa sanha iconoclasta à medida que
entra na composição (ao menos residualmente) dos elementos fundacionais do projeto
moderno. Nietzsche diria, os modernos mataram seu deus e esconderam-lhe o corpo nos
fundamentos de sua filosofia. Para os pós-modernos, cabe tomar Nietzsche ao pé da letra e ir
arrancar daí esse fundamento teológico oculto.

Mas, para que lhes serve essa obra de destruição? Bem, aqui está a questão da verdade
novamente. Ela parece ser um valor absoluto, mas donde lhe vem essa valoração? Se é absoluto
não pode decorrer da realidade contingente. Daí concluirmos que para valorar, para afirmar
uma coisa em detrimento de outra, é necessário reconhecer que existe um modelo que está além
das contingências e circunstâncias. Os pós-modernos, entretanto, cegamente, deixam de
reconhecer que sua obra de destruição só tem algum valor à medida que representam a
substituição do erro pela verdade, e pensam sua iconoclastia como abertura de campo para algo
que ainda existe, uma transvaloração ou uma trans-humanização em nome de que o martelo da
crítica deve esmiuçar os ídolos da Modernidade:

O Pós-modernismo nos exorta que reconheçamos que não perderemos nada com o
desmoronamento dos fundamentos, salvo nossas cadeias. Agora podemos fazer o que
queremos sem ter que carregar por todas as partes um pesado e incômodo

88
Cf. Mark Taylor. Erring: A Postmodern A/Theology (Chicago: The University of Chicago Press, 1987), p. 7.
89
Entende-se por Cristandade aqui a organização social, econômica, cultural e política europeia que apareceu
como resultado do Cristianismo ter se tornado religião oficial do império romano. Durante mil e quinhentos anos
a Europa foi plasmada pelo pensamento cristão e a Modernidade não logrou desfazer esse legado, pois livrou-se
do conteúdo (a determinação teológica da civilização europeia e de seus resultados), mas conservou a forma.
 42

equipamento metafísico com o fim de justificar-nos. Uma vez checado nosso

equipamento [tendo-nos livrado desse incômodo], ficamos com as mãos livres 90.

Seria isso uma espécie de escatologia, a julgar pelo fato de aparentemente os novos
fundamentos estarem no futuro? A verdade permanece como fundamento, ainda que por
alicerces que ainda estão por ser lançados.

Mais adiante nos ocuparemos desse outro álibi da Pós-modernidade, agora o que nos toca
é a tarefa de desconstruir a epistemologia pós-moderna. Entretanto, não o faremos por
descontruir a desconstrução do Self, do livro, da história e da natureza em toda a amplitude
dessas questões. Isso demandaria muito mais do que as páginas que temos previsto. Não
podendo mover uma investigação completa sobre a anti-metafísica pós-moderna, preferimos ao
invés dimensionar o estrago produzido por essa ideologia na hermenêutica tradicional; e, tendo
em vista esta finalidade, resolvemos organizar a discussão no âmbito da questão da verdade,
que é como fundamento na metafísica, o sucedâneo mais imediato de Deus. Dividimo-la em
duas grandes classes: (a) a questão epistemológica e (b) a questão ético-política.

Os objetos metafísicos citados: o self, o livro, a história e a natureza serão tratados no

tópico sobre a questão epistemológica e aparecerão dispersos na discussão dos sub-tópicos,
mais ou menos na ordem como estão apresentados na linha acima: (1) verdade como doutrina,
(2) verdade como arché, (3) verdade como objetividade e (4) verdade como fato. Ressalte-se
também que essa desconstrução não é do tipo arrasa-quarteirão. Em muitos aspectos
concordamos com a crítica pós-moderna aos objetos metafísicos apresentados, mais em especial
atenção à dirigida contra o conceito de natureza que se subjaz ao discurso científico. Quanto
aos demais descartamos o fundacionismo da Modernidade pela razão proposta originalmente
por Nietzsche de que toda a filosofia moderna é teologia disfarçada. Ora, se é um projeto que
não cabe em suas pretensões concordamos que deva ser descartado e deva retornar a teologia
ao seu lugar original, tratando do ‘de onde viemos e para onde vamos’.

A rigor, a questão ético-política não está no campo epistemológico. Contudo, pode-se

argumentar que, em se tratando de uma epistemologia fraca, é isso mesmo que ocorre; ou seja,
estabelece-se uma conflação dos dois campos, onde não se sabe muito bem o que vem antes ou
o que vem depois, já que, para os pós-modernos, sob o segundo tópico a epistemologia
permanece em questão, pois, segundo a crítica de Foucault e de outros, todo conhecimento tem

90
Terry Eagleton. Después de la teoría (Barcelona: Cultura libre, 2013), p. 68.
 43

um fundamento político. O conhecimento científico não está apenas a serviço da verdade, mas
também das instituições que gerem essa verdade em proveito das instituições que os gerem. Por
outro lado, como vimos, a abordagem crítica também decorre da mudança de modelo da ciência
promovida pela nova física, pela alegação de que a própria forma de se fazer ciência também
deve mudar adotando um modelo mais consentâneo com aquilo que a nova ciência tem
revelado.

Dentro do primeiro tópico, a questão epistemológica, há no Pós-modernismo duas

grandes críticas primordiais, ambas referidas ao fundacionismo moderno. (1) A primeira é
relativa à noção de verdade com enfoque no Sujeito, por sua vez dividida em duas classes: (1.
a) verdade como doutrina, voltada para a hermenêutica do texto e de seus elementos; (1. b)
verdade como arché, revelação ou intuição (aletheia) de Platão, aparentada à matemática e da
geometria, verdade que nos vem espontaneamente ao espírito como se procedesse daí, embora
nem sempre estejamos dela apercebidos: a reminiscência. (2) A segunda verdade tem como
enfoque o Objeto e também está dividida em duas classes: (2.a) verdade como objetividade que
discute a pretensão moderna à objetividade conceitual e (2.b) a verdade como fato, voltada para
o discurso das Ciências Duras. Esse conceito tem como patrono Aristóteles e sua noção de
verdade como correspondência, pressupõe fortemente a relação sujeito-objeto, cujo conceito
está expresso da seguinte forma: dizer a verdade é afirmar que o que é, é; ou dizer que o que
não é, não é. E mentir é dizer que o que não é, é; ou que o que é não é91 .

Mais uma vez deve-se ressalvar que todo o tratamento que vem em seguida traçado tem
função meramente pedagógica – o objetivo é demonstrar como é construída a argumentação
pós-moderna no tocante à questão. Porque, primeiramente, é impossível na Pós-modernidade
separar ética de epistemologia, a segunda perdendo a pureza com que era pensada pelos
modernos. Em segundo lugar, toda essa distinção e classificação da verdade atende o mesmo
objetivo, porque todas essas críticas lidam com objetos confluentes para a maioria dos
pensadores citados ou aludidos. Por exemplo, a distinção entre verdade-arché e verdade-
objetividade em Heidegger não faz o menor sentido. Seu projeto filosófico abarca os dois
conceitos, desde que para chegar à verdade-arché é necessário tirar do caminho a verdade-
objetividade, desde que para ele, “o erro da tradição metafísica Ocidental tem sido considerar
o Ser como como uma espécie de entidade objetiva totalmente separada do sujeito

91
Aristóteles. Metaphysics (Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company, 2016), cap. IV, 7, 1011b25-29.
 44

[cognoscente]” 92 , de sorte que um de seus objetivos é destituir o dualismo cartesiano aí

implícito. Em síntese, fazer um tratamento em separado dessas verdades decorre apenas da
necessidade de facilitar a exposição e a compreensão de suas consequências epistemológicas.

A segunda grande crítica é ético-política, sob sua rubrica estão (a) a crítica às instituições
e (a) opção ética pela diversidade. Para os pós-modernos esta organização da discussão está de
antemão condenada, porque, tal como a ética, também é impossível separar epistemologia de
política. Não lhes tiro de todo a razão, mas a prioridade de um texto deve ser a capacidade de
se comunicar, portanto, optamos por não misturar demais essas duas matérias: (a) epistemologia
e (b) ética, preservando à medida do possível a distinção entre elas.

2.c.1.a. Crítica à verdade-doutrina

A verdade-doutrina que aqui vem citada não diz respeito a uma verdade fundamental
específica, uma verdade geral da qual decorram as demais. Trata antes da possibilidade desse
tipo de verdade existir e de se ter acesso a ela, de se poder pensá-la a partir de um sentido
permanente. É, portanto, para a hermenêutica que a Pós-modernidade encaminha a questão. E
não só uma hermenêutica filosófica, mas uma hermenêutica do texto, debruçando-se sobre o
autor, o sentido do texto, a permanência desse sentido.

Para Lyotard, por exemplo, não é mais possível sustentar a univocidade de sentido em
nenhum texto 93 . Assim como ele, muitos outros teóricos pós-modernos pensam de forma
semelhante, baseando-se nos dois principais mestres da opacidade semântica: F. Saussure e L.
Wittgenstein, os quais têm linhas muito próximas, como já vimos. Lyotard segue a
argumentação de Wittgenstein, concluindo como ele que o modelo representacionista deve ser
rejeitado e a metafísica da representação, destituída94. A linguagem não é mais representação
dos pensamentos nem representação do mundo. Essa visão perdurou de Parmênides até o
Wittgenstein do Tractatus, fazendo da filosofia Ocidental apenas nota de rodapé à filosofia de
Platão95. Outros, como Derrida e Barthes, tomam como ponto de partida o Curso de Linguística
Geral de Ferdinand Saussure, e com ele concluem que o significado emerge da própria situação
linguística, chegando ao fim o antigo acordo entre a linguagem e o mundo. Toda a metafísica
que fora construída em torno disso perde o chão e a linguagem passa a ser definida como uma

92
Terry Eagleton. Una introducción a la teoría literaria (México: Fundo de Cultura Económica, 1998), p. 43.
93
Jean-François Lyotard. La condición postmoderna, p. xxiii.
94
Idem, ibid.
95
Alfred North Whitehead. Process and Reality (New York: Free Press, 1979), p. 39.
 45

convenção social que deve sua existência exclusivamente ao que lhe acontece no próprio
interior.

a) Jacques Derrida

A desconstrução da representação com manutenção da estrutura, contudo, não será

suficiente para um pós-estruturalista como J. Derrida, que, indo além dessa escola, procura
destituir as certezas estruturais da linguística de Saussure. Animado pelo anti-fundacionismo
que o inspira, para Derrida as técnicas de análise dos estruturalistas não revelavam a gramática
da cultura que estudam, mas a determinam96, ou seja, transferem seu próprio anseio por ordem
para aquilo que analisam. O significado não é algo tão estável nem a união das palavras aos
conceitos, tão transparente como ensinava Saussure. Na linguagem escrita os processos
linguísticos que ligam as palavras ao sentido são complexos e flexíveis, de acordo com a análise
dos processos de comunicação e a capacidade de inteligibilidade permanente dos textos. Na
visão de Derrida a inteligibilidade perde sua rigidez quando é substituída por outra invenção
derrideana, a iterabilidade, palavra cuja origem etimológica vem do latim iter (outra vez) que
significa basicamente que o texto é legível infinitamente97, mas o é por uma propriedade bem
diferente daquela pela qual é geralmente apontada na linguística de Saussure. Ela é definida por
três características fundamentais do texto: (a) a palavra é uma marca que não esgota o sentido,
sendo portadora de uma natural polissemia; (b) “o signo inscrito carrega uma força que vai além
de seu contexto, ou seja, além da coletividade da presença, organizada no momento da
inscrição”, é independente daquele “horizonte de experiência e, acima de tudo, independente
“da intenção do autor e de seu querer-dizer-o-que-quer-significar”98; (c) há um espaçamento
constitutivo do signo em relação ao seu contexto que se prorroga indefinidamente99. De sorte
que, a inteligibilidade definida pela capacidade do signo de ser o mesmo sendo outro, à medida
que muda o contexto da comunicação, não é um problema hermenêutico, mas sua própria razão
de ser. É graças a essa qualidade que um texto pode ser lido inúmeras vezes: “a escrita está por
definição destinada a ser lida em um contexto diferente daquele do ato original”. Em outras
palavras, sempre se lê a escrita fora de seu contexto 100 . A interpretação é uma invenção
permanente que nunca poderá ser idêntica à inscrição originária porque a estrutura da
linguagem assim o solicita. Além disso, as próprias palavras utilizadas na produção de um texto

96
Stuart Sim. “Postmodernism and philosophy”, p. 4.
97
Jacques Derrida. Limited Inc. (Evanston, IL.: Northwestern University Press, 1988), p. 7.
98
Ibid., p. 9.
99
Idem, ibid.
100
Geoffrey Bennington. Jacques Derrida (Chicago: The University of Chicago Press), p. 85.
 46

possuem várias camadas conceituais que vão se sobrepondo à medida que transcorre o tempo.
A linguagem, portanto, sofre uma evolução permanente que também afeta a inteligibilidade
automática de seu sentido original; embora as línguas que podem ser escritas sejam mais
estáveis do que as ágrafas, mas isso é apenas uma regra geral com inúmeras exceções101. A
linguagem sofre mudanças semânticas e sintáticas, que fazem com que o significado das
palavras não permaneça igual. Existe sempre algo que se perde ou é criado toda vez que um
texto é lido, donde a conclusão de que nenhum texto é unívoco e de que há tantos textos quanto
há leitores.

O texto na visão tradicional é uma comunicação com começo, meio e fim. Pode ser uma
narrativa, pode ser um discurso, um poema, um filme, e até um conjunto de aforismos e
conselhos, em que as ideias do autor são o elemento integrador. E, além disso, subjazem-lhe
outros elementos não menos fundamentais: o tema, a verdade, a tese, a narrativa, que,
entretanto, os pós-modernos veem como artifícios e ilusionismos construídos com o intuito de
enganar o leitor. Para eles, tudo o que fundamenta o texto está marcado pelo desejo de produzir
uma metafísica do discurso, e estão a serviço dos interesses culturais e políticos, de governos,
de instituições religiosas, de livreiros e editoras. Por esse motivo, todo o sistema que pressupõe
a ideia do livro é atacado impiedosamente, e, como resultado dessa desconstrução, o
conhecimento arrisca-se a ser engolfado por um niilismo onde perecem o sentido, o sujeito, a
intencionalidade da comunicação humana. E é interessante que o que negam aos outros não
negam a si próprios, pois não deixam de escrever livros, de se fazerem entender por meio de
textos, e, por seu teor polêmico, também querem ser considerados ‘verdadeiros’.

O dualismo da objetividade-subjetividade que marca toda a epistemologia moderna

também é implodido pela crítica pós-moderna, por ser o fundamento da noção de verdade-
doutrina. Tudo que evoque essa relação é recusado. Ainda mais se está diretamente ligado ao
Sujeito, seja o leitor ou o autor, ou ao texto que é a expressão dessa subjetividade, ou seja, o
autor, o leitor e o texto são desconstruídos. Ademais, os elementos do texto citados mais acima
sofrem ataques que visam ao mesmo objetivo. Por exemplo, o tema, que é o assunto tratado em
suas páginas, é rejeitado porque o sentido denotativo limita a liberdade de interpretação do
leitor, nega a riqueza de significação do texto, e essa delimitação feita pelo autor é movida por
interesses menores e paroquiais; a forma, que é como esse tema é tratado, é rejeitada porque é
resultado de uma compulsão moderna pela ordem e pelo controle; e a tese, que é o objetivo

101
Ferdinand Saussure. Curso de Linguística Geral, p. 34.
 47

primordial do autor quando trata de qual seja assunto não é nada além do que uma camisa-de-
força imposta ao texto, que faz o autor faltar com a verdade escondendo evidências que são
contrárias ao seu ponto de vista102.

Entre os escritores pós-modernos esses elementos desaparecem dando lugar a um

experimentalismo textual que pretende reinventar o conceito de texto e de livro, embaralhando
sua linearidade temporal e espacial, ofuscando os marcadores textuais e criando signos novos
para relevar seu holismo. Na verdade, o que fazem é apenas ocultar os elementos textuais
citados, sobre os quais fundamenta-se a comunicação. Ou seja, não suprimem esses elementos,
apenas criam a ilusão de os estarem suprimindo (do contrário suas obras se tornariam ilegíveis
e não quase ilegíveis como são). Esse é o caso da obra já citada de Deleuze-Guattari, Mil platôs:

Um livro não tem nem objeto e nem sujeito; é feito de assuntos diversamente
formados, pertencentes a épocas diferentes, escrito em velocidades diferentes.
Atribuir a um livro um assunto é passar por alto essa construção contínua porque
passam as matérias e a exterioridade de suas relações. É fabricar um Deus benevolente
para explicar os movimentos geológicos. Em um livro, assim como em todas as coisas,
há linhas de articulação e de segmentação, camadas e territórios; mas também há
linhas em voo, movimentos de desterritorialização e de desestratificação. Taxas
comparativas de fluxo sobre essas linhas produzem fenômenos de relativa lentidão e
viscosidade, ou, ao contrário, de aceleração e ruptura. Tudo isso, velocidades
mensuráveis, constituem uma assemblage. Um livro é uma assemblage desse tipo e
como tal é inatribuível103.

O excerto acima bem poderia figurar como modelo de texto pós-moderno, haja vista a
bela exposição de seus pontos primordiais. Derrida também faz sua incursão no
experimentalismo textual com Glas 104 , livro em que ele discute com Hegel e Jean Genet
simultaneamente em duas colunas; além disso, elementos textuais explicativos inseridos como
glosas no próprio texto transformam o livro em um labirinto de fragmentos colados por uma
metodologia de nenhum modo explícita 105 . Glas, portanto, por seu descentramento, é uma
metáfora da própria linguagem (e por extensão desse tipo de filosofia do texto). A rejeição da
unidade logocêntrica tão prezada na civilização Ocidental é atacada por Derrida na própria
composição da estrutura textual, ainda que a custa de tornar a expressão do autor mais difícil e
mais complicado o entendimento do leitor, que precisa localizar os marcadores do texto e os

102
D. Cheryl Echum; David J. A. Clines. The new literary criticism and the Hebrew Bible (Sheffield, U. K.:
Sheffield Academic Press, 1993), p. 19.
103
Gilles Deleuze; Félix Guattari. A thousand plateaus, p. 4.
104
Jacques Derrida. Glas (Lincoln, NK: University of Nebraska Press, 1986).
105
Geoffrey H. Hartmann. ”Monsieur Texte: On Jacques Derrida, his Glas“, The Georgia Review (vol. 29, Winter
1975, no. 4), p. 761.
 48

sinalizadores do sentido dispersos nesses fragmentos, ou então, em número bem menor do que
nos textos lineares.

O que Deleuze, Derrida e os demais não estão dispostos a admitir é que que a dissolução
desses elementos inviabiliza a comunicação e a inteligibilidade, ou então, torna a leitura mais
penosa. O objetivo deles é descontruir os truques textuais e estilísticos que servem para
constituir a ilusão da verdade: “um exército móvel de metáforas, metonímias e
antropomorfismos” 106 (Nietzsche). O que é muito óbvio, porém, é que eles jogam fora a criança
junto com a água suja, pois esses elementos tanto servem para iludir como para comunicar. Se
o sentido provém do sistema e o sistema é formado por certos elementos e por certa relação
entre esses elementos, se eles são destruídos ou se é destruída a relação em que estão
organizados, não resta mais nenhum sentido. Mas, como Saussure ensina, se o sentido também
é resultado de uma decodificação executada pela mente do leitor, eliminando esses elementos
ou esses sendo ocultados, a operação mental também ficará mais difícil.

Com respeito à noção de compreensão como imagem mental, erroneamente atribuída à

linguística tradicional apenas, Saussure a mantém. E mesmo Wittgenstein que em geral é
apresentado como behaviorista. Apesar de muitos assim pensarem, ele nunca afirmou que o
sentido jamais resulte de uma operação mental, ou seja construído por meio de uma “imagem
mental”, mas afirmou que o sentido não é só isto nem necessariamente isso107; como também
não é só nem necessariamente definição ostensiva, etc. Wittgenstein não exclui a velha forma
de pensar, o que ele deseja é eliminar a unilateralidade moderna. A compulsão pela ordem e
pelo racionalismo que transformam a comunicação humana exclusivamente em operações
mentais. Em síntese, o que ele afirma é que quando usamos a linguagem podemos atuar
mecanicamente seguindo uma regra, ou instintivamente tendo propensão por seguir regras, mas
isso não exclui as operações mentais. Portanto, é impossível destituir o tema que constituiu um
texto e a narrativa que explicita a relação entre seus elementos, bem como outros marcadores
textuais, sem eliminar junto com eles qualquer possibilidade de comunicação. O leitor deve
decodificar o texto, se danificarmos os códigos isso não ocorrerá.

Os pós-modernos não entendem corretamente Wittgenstein e leem por aquilo que ele
nunca diz. Quanto a Saussure, rejeitam a relevância da estrutura tripartite da semiótica da
linguagem: significante, significado e o signo, ou seja, o significante, que pode ser um sinal

106
Ibid., p. 764.
107
Ludwig Wittgenstein. Philosophical Investigations, # 139.
 49

vocálico ou gráfico; o significado que ele evoca; o signo, aquilo em que aparecem unidos os
antecedentes 108 . Para eles a semiologia de Saussure já está ultrapassada. Sua ênfase na
comunicação precisa ser superada para que um segundo e mais importante papel da linguagem
possa emergir: o político. Mais adiante analisamos um dos mais destacados pós-modernos que
se preocupou examine com essa questão, R. Barthes.

b) Roland Barthes

À semelhança da ruptura de Derrida com o estruturalismo, Roland Barthes abandonará a

semiologia da comunicação de Saussure, adotando em seu lugar uma semiologia da
significação 109 , câmbio que Ricoeur define como a ultrapassagem de uma “linguística da
língua” para uma “linguística do discurso”110. Com efeito, o projeto de Barthes, assim como o
de Derrida, é crítico. O que lhe interessa é como a estrutura semiótica revelada por Saussure
pode ser utilizada para significar conteúdos ideológicos, por meio de um duplo que é
intencionalmente aderido à primeira estrutura tríplice: o significante, o significado e o signo.
Os conteúdos ideológicos que Barthes chama de “mito” servem-se da língua, por sua vez
denominada por ele como “linguagem-objeto”, para “construir seu próprio sistema”, e que é
designado como “metalinguagem” 111 . Esta apropriação, contudo, não é algo expressamente
declarado no acordo tácito entre o autor e o leitor. O “mito” barthiano, tal como um vírus,
prevalece-se do acordo linguístico revelado por Saussure e por Wittgenstein e o instrumentaliza
para, sub-repticiamente, significar sua metalinguagem. Dessa sorte o mote do giro linguístico
de Wittgenstein e Saussure (‘não há nada fora da linguagem’) é transformado no mote pós-
moderno: ‘não há nada fora do discurso’. Portanto, ficaria assim a estrutura da comunico: (a) o
primeiro sentido, relacionado com o acordo pré-linguístico ou pré-discurso, definido por
Wittgenstein como “forma de vida”112 ou “seguir a regra”113, e que funciona como conjunto de
regras de convivência e de comunicação, perde importância no esquema linguístico pós-
moderno. (b) O segundo sentido, o sentido comunicativo que tem a ver com a decodificação de
uma mensagem, de igual modo perde relevância; ele é apenas a ponta emersa do iceberg; a mais
evidente e a menos interessante camada semiótica. (c) O terceiro sentido ou a segunda

108
Ferdinand Saussure. Curso de linguística geral, p. 79 e 80.
109
Roland Barthes, Mitologias (Rio de Janeiro: Difel, 2009), p. 201.
110
Paul Ricoeur. Interpretação e ideologias (Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1990), p. 47.
111
Idem, ibid.
112
Ludwig Wittgenstein. Philosophical Investigations, # 19.
113
Ibid., # 201.
 50

significação – “é um sistema semiológico segundo”114, esse é o que ganha notoriedade, pois

potencializa a crítica, tendo em vista que sua carga intencional é inevitável. A linguagem e o
conhecimento nela ínsito são as formas mais primárias de exercer o poder. Nada há fora do
discurso, ou seja, toda narrativa tem uma intenção política e por isso nada lhe escapa, ainda que
se trate de “uma fotografia, uma pintura, um cartaz, um rito, um objeto”115.

Para exemplificar o segundo e o terceiro sentido, Barthes usa uma ilustração idílica: rosas
vermelhas. Quando um namorado as leva à namorada, elas são o significante, sua paixão é o
significado e o signo, transformado em terceiro objeto, é a união das flores com a paixão do
namorado116. Quanto às rosas em si mesmas, não têm qualquer importância (exceto para um
estudante de botânica): “o significante é vazio, e o signo é pleno, é um sentido”117. Tão pleno
que ainda há um terceiro sentido, um sentido político, que subsiste como parasita do significante
e opera sua deformação; nesse caso simboliza a fragilidade e a suavidade do gênero feminino,
qualidades que definem a mulher segundo um discurso normativo sexista. Por causa desse
terceiro sentido inevitável, que faz uso do segundo para constituir-se, os pós-modernos rejeitam
o discurso intencionado do autor e interpretam o signo livremente, evitando as restrições de
significado operado pela intenção ideológica; ou então, em uma leitura negativa, fazem uma
crítica textual do terceiro sentido. Barthes pergunta e responde: “toda linguagem primeira é
fatalmente cativa do mito? [Sim.] Não existe nenhum sentido que possa resistir a essa
captura.”118 Antes de começar a escrever o escritor já está roubado, pois parte do que vai dizer
não lhe pertence, mas à época em que nasceu e à cultura que o alimentou, pertence aos
preconceitos que o possuem, às obrigações morais que seu superego lhe impõe. Seu discurso
não é, portanto, seu; pelo menos não completamente. Daí que a decisão de semiólogos como
Barthes de abrir o signo, por meio de uma interpretação plural, que faz o intérprete entregar-se
a um pessimismo hermenêutico, não deixa de ter suas razões epistemológicas.

Para consolidar sua teoria, Barthes oferece a seus leitores uma imagem caricata do
conceito de texto, assim como entendido pela hermenêutica tradicional, fazendo-os crer que
essa ignora o fato de que o autor não tem total controle sobre os significantes que manipula,
tendo em vista a intrínseca polissemia dos signos. Julgando ser original, ele afirma que no texto
existe uma multiplicidade, um excesso de sentido, de sorte que “interpretar é dar-lhe o sentido

114
Roland Barthes, Mitologias, p. 205.
115
Idem, Ibid.
116
Ibid., p. 203.
117
Idem, ibid.
118
Ibid., p. 223.
 51

plural de que é feito” 119 , é dar-se conta de “uma galáxia de significantes”, motivadores de
leituras diferentes que jamais encontram-se à disposição do leitor como totalidade: “não há um
todo do texto”120, no sentido de uma plenitude que, alcançada, impõe um fim ao processo de
interpretação. Nessas passagens entreolha-nos uma hermenêutica anárquica, uma hermenêutica
que se recusa a ser uma “filosofia do sentido” e quer instaurar em seu lugar uma hermenêutica
criativa, quer transformar o leitor em um transgressor que lê um texto com um sentido
deslizante, para que o texto não mais retorne à insípida “moral da verdade”. O objetivo de
Barthes é “desparafusar um pouco a teoria”121 para potencializar a fruição do leitor; a propósito
do que T. Eagleton faz a observação irônica de que para Barthes “ler é menos laboratório do
que boudoir”122. E aqui voltamos a repetir, o ideal não pode substituir o real, a crítica política
não pode definir o sentido às expensas do campo epistemológico, pois isto é faltar com “a moral
da verdade”, ironizando a expressão depreciativa do próprio Barthes.

Também concordamos que na interpretação também não deve haver excessiva rigidez.
Todo mundo sabe que existem textos clássicos que são inesgotáveis, a exemplo da própria
Escritura, mas isso não significa que não exista um sentido primeiro intencionado pelo autor.
E. D. Hirsch, hermeneuta norte-americano, que em seu livro Validity in interpretation defende
uma distinção útil para desfazer as fabulações pós-modernas. A multiplicidade do texto não está
no “significado” que lhe foi proposto pelo autor, mas na “significação” que nele encontra o
leitor123. Pode haver um grande número de significações válidas, mas elas devem mover-se no
interior de um sistema de significação razoável, ou seja, aquela que não entra em conflito com
aquela sugerida pelo significado do autor. A interpretação não é discricionária; de outro modo,
o texto poderá dizer qualquer coisa, inclusive o que nunca pretendeu e contra o que é
terminantemente contra. Imaginemos a constituição de um país sendo interpretada por juízes
que esposam a hermenêutica pós-moderna. Seria o caos jurídico. Mas, como já vimos, ainda
que o caos seja criativo, pelo menos por essa abordagem, um sistema pautado pela imaginação
dos leitores e que despreza os códigos da comunicação, torna impossível uma hermenêutica
com interesse coletivo. O texto por esse viés tornar-se-ia refém de um solipsismo de inspiração
cartesiana que, em vez de pensamentos singulares como ensina o solipsismo tradicional, haveria
leituras singulares, ignorantes quanto à compreensão do texto que outras pessoas leem.

119
Roland Barthes. S/Z (México: Siglo XXI, 2011), p. 3.
120
Idem, ibid.
121
Roland Barthes. O prazer do texto (São Paulo: Editora Perspectiva, 1987), p. 83.
122
Terry Eagleton. Una introducción a la teoría literaria, p. 54.
123
Ibid., p. 45.
 52

Derrida diz algo parecido sobre a limitação imposta pelo conceito tradicional de livro, e
parece entender a Sagrada Escritura como seu arquétipo:

A ideia do livro, que remete sempre a uma totalidade natural, é profundamente

estranha ao sentido da escritura. É a proteção enciclopédica da teologia e do
Logocentrismo contra a disrupção da escritura, contra sua energia aforística e, como
precisaremos mais adiante, contra a diferença em geral. Se distinguimos o texto do
livro, diremos que a destruição do livro, tal como se anuncia hoje em todos os
domínios, desnuda a superfície do texto124.

Também causa estranheza a conclusão de Barthes de que no “texto plural não pode haver
estrutura narrativa, gramática ou lógica do relato”, a menos que queiramos um texto com
pluralidade por medida e não um que realmente seja plural 125 . Disso decorre que uma das
características do texto pós-moderno é ser poligráfico, em contraste com a monográfico
tradicional. De fato, os pós-modernos promovem “uma proliferação de narrativas em seus
textos”126, tanto em sua leitura como em sua criação e redação. A diversidade é o ideal político
que interfere na percepção da realidade do texto. O Niilismo deve ser o alfa e o ômega. Alfa
porque o começo da narrativa é algo que padece de uma gratuidade absurda, como a conversa
dos personagens de Beckett em Esperando Godot; ômega, porque lá pelo meio do texto há
tantas narrativas que “o sentido do texto se torna indeterminado”127. Nada contra a poligrafia
como princípio estilístico que faz o leitor perder-se em um labirinto se esta for a mensagem do
texto (que, por sinal, retrata muito bem a condição existencial do homem pós-moderno), como
fazem Proust e Kafka. Porém, como princípio hermenêutico geral, é algo que não corresponde
ao que ocorre quando se escreve ou se lê um texto.

A esse respeito não se pode ignorar algo muito elementar. Para chegar a pluralidade do
excesso ínsito no símbolo e no texto é necessário começar pelo sentido que torna possível que
ele seja lido. Existe uma pressuposição básica aí que marca o nascimento do livro: para o leitor,
o autor é alguém que tem algo importante a dizer; para o autor, o leitor deveria saber sobre o
que tem a dizer. Se o texto é polissêmico e poligráfico ao ponto defendido pelos hermeneutas
pós-modernos então o texto se torna irrelevante e dispensável, pois nesse caso não há nada
importante a dizer ou a descobrir por sua leitura. O texto é múltiplo, mas para chegar a essa
multiplicidade precisa haver uma compatibilidade prévia de sistema que faculta ao leitor
entender o que o autor escreve; e esse sistema é formado pelo tema, pela narrativa, pelo estilo,

124
Jacques Derrida. Gramatologia (São Paulo: Editora Perspectiva, 1973) p. 22.
125
Idem, ibid.
126
Will Slocombe. Postmodern nihilism. Theory and literature (Cardiff, U. K.: Tese de doutoramento, University
of Wales, 2003), p. 290.
127
Idem, ibid.
 53

pela estrutura (a forma ou gênero e subgêneros literários e seus códigos) e pelas regras de
retórica que abarcam tudo o que se diz, como se diz e o que é tácito. A interpretação da
multiplicidade é apenas uma segunda abordagem ao texto; a primeira é a busca pelo sentido
comum, que é a visada primeira de qualquer autor quando redige.

O principal motivo para Barthes rejeitar esta hierarquia na interpretação do texto não se
dá por motivos epistemológicos, de resto, inquestionavelmente contrários à sua posição; mas
por motivos políticos. Segundo ele, os filólogos fazem um círculo “ao redor da denotação (foco,
centro, custódia, refúgio, luz da verdade) [e isso] é fechar o discurso (científico, crítico e
filológico) em uma organização centralizada”128. É, portanto, por uma medida autoritária que
se cerceia os direitos de quem lê. A posição dos intérpretes pós-modernos me faz lembrar a
peça de Camus que retrata Calígula e sua titânica noção de liberdade absoluta129. A liberdade
ansiada pelo imperador romano o fazia agir sem nenhuma consideração prévia, como se ele
existisse sozinho no universo e suas ações não tivessem consequência sobre ninguém. Algo
parecido ocorre a esses intérpretes quando pensam no texto como uma cornucópia que existe
unicamente para o prazer dos leitores.

Coerente com essa ânsia de liberdade que recusa aceitar os elementos constitutivos do
texto, Barthes também recusa a hermenêutica tradicional porque para ele o autor e o leitor
também são fabulações. Eles nascem de um esquema epistemológico dualístico que dominou o
Ocidente por pelo menos dois mil anos. Seu grito de guerra é a supressão desse dualismo
sujeito-objeto, os sujeitos estando para o autor e o leitor, o objeto para o texto: “na cena do texto
não há ribalta: não existe por trás do texto ninguém ativo (o escritor), diante dele ninguém
passivo (o leitor); não há sujeito e objeto”130. O texto deixa de ser livro e passa a ser leitura,
uma atividade que ganha autonomia em relação a ambos, porque a revolta dos signos se apodera
dele, e no campo da comunicação e da semiótica instaura-se a anarquia libertária da livre
significação que também não pertence ao leitor, mas ao seu tempo.

Destruindo a figura do autor, convertido em mero amplificador da voz de sua época,

liquida-se uma das regras fundamentais do discurso que é a intencionalidade de quem fala ou
escreve. Barthes defende a morte do autor em célebre passagem onde interpreta as observações
de H. Balzac em Ilusões Perdidas sobre a condição feminina como manifestações do espírito

128
Ibid. p. 4.
129
Albert Camus. Caligula and 3 other plays (New York, Random House, 1958).
130
Roland Barthes. O prazer do texto, p. 24.
 54

de uma época131, não podendo, a rigor, serem tributadas ao próprio Balzac. Ora se a elocução
de uma ideia pertence a uma comunidade e não ao indivíduo que a emite, do mesmo modo, a
interpretação não é feita pelo leitor, mas pelo Sitz im Leben onde está localizado, de modo que
cada nova interpretação pertence ao contexto social onde ocorre. A interpretação, portanto, liga-
se a uma cadeia sem fim de interpretações, onde não se pode nunca chegar aos fundamentos,
porque eles não existem. Foucault corroboraria dizendo que, para Nietzsche, “Não há,
absolutamente, uma primeira interpretação, porque, no fundo, tudo já é interpretação, cada sinal
não é em si mesmo uma coisa que se oferece à interpretação, mas é interpretação de outros
sinais”132. Portanto, o princípio não é realmente o começo, e qualquer princípio assim nomeado
já se encontra dentro de uma cadeia de interpretações, cuja genealogia é impossível perscrutar.
E mesmo a interpretação da interpretação já se torna uma operação difícil e impossível de levar
a cabo devido ao abismo que semânticas diferentes impõem a homens de épocas e lugares
diferentes, e que impede de ser entendido em sua integridade o que outros disseram133.

O leitor também é múltiplo, formado por uma “pluralidade de textos, de códigos

infinitos”, muitos deles até perdidos134, numa alusão à psicanálise de Freud, incluída a fórceps
na hermenêutica. Esse modelo de leitor é muito interessante à Pós-modernidade, mas sua
indeterminação ainda não é suficiente para o tipo de interpretação que querem defender. O leitor
múltiplo não é suficiente múltiplo; ele deveria ser esquizofrênico para que a univocidade do
texto se perdesse como defendem; e, pior que isso, ele deveria deixar de ser um ser humano.
Do contrário, teria que levar em conta que todas as regras do discurso lhe são prévias e são elas
que tornam possível o discurso ou o texto. Este acordo prévio entre os falantes, no caso o leitor
e o escritor, é a humanidade que os liga, humanidade que pode ser essencializada pela
regularidade, pelo seguir a regra, por exemplo (Wittgenstein). C. Perelman e Lucy Olbrechts-
Tyteca ilustram esse acordo citando Alice no país das maravilhas de Lewis Carroll. Neste livro
a maior dificuldade de Alice ao tentar se comunicar com os estranhos habitantes do mundo
maravilhoso, não é, como se devia esperar, o fato de não entenderem o que ela diz, mas sim sua
total ignorância a respeito das regras de comportamento linguístico e humano. Quando Alice,
por exemplo, fala a lagartixa: “acho que você deveria dizer-me, primeiro quem é”, a lagartixa
responde-lhe estranhando a pergunta: “por que deveria fazer isto”135.

131
Roland Barthes. O rumor da língua (Brasília: Editora Brasiliense, 1988), p. 284.
132
Michel Foucault. “Nietzsche, Freud, Marx”, Cahiers de Royaumont (Paris, Éd. de Minuit, 1967) p. 183.
133
Rudi Visker. Michel Foucault. Genealogy as Critique (London: Verso, 1995), p. 12.
134
Ibid., p. 6.
135
Chaïm Perelman e Lucy Olbrechts-Tyteca. Tratado da argumentação (São Paulo, Martins Fontes, 2002), p. 17.
 55

Além dessa regra fundamental que regula o mundo humano, que podemos chamar de
etiqueta, há inúmeras outras regras tácitas que devem ser seguidas e que pressupõem a
intencionalidade do autor e do leitor enquanto componentes de uma comunidade comunicativa.
Trata-se de procedimentos que executados visam a pactuação que caracteriza o “discurso
prático-geral”, como o chama Alexy136, o qual se destina ao auditório universal, formado por
todos os que usam a linguagem. Esses procedimentos podem ser divididos em três partes:
“regras fundamentais”, “regras de razão” e “regras de carga de argumentação.”137:

(1.) as regras fundamentais:

(1.1.) Nenhum falante pode contradizer-se.
(1.2.) Todo falante só pode afirmar aquilo em que ele mesmo acredita.
(1.3.) Todo falante que aplique um predicado F a um objeto A deve estar disposto a
aplicar F também a qualquer objeto igual a A em todos os aspectos relevantes.
(1.3’.) Todo falante só pode afirmar os juízos de valor e de dever que afirmava dessa
mesma forma em todas as situações que sejam iguais em todos os aspectos relevantes.
(1.4.) Diferentes falantes não podem usar a mesma expressão com diferentes
significados.138

(2) As regras de razão:

(2.) Todo falante deve, se lhe for pedido, fundamentar o que afirma, a não ser que
possa dar razões que justifiquem negar uma fundamentação.
(2.1.) Quem pode falar pode tomar parte no discurso.
(2.2.) (a.) Todos podem problematizar qualquer asserção.
(2.2.) (b.) Todos podem introduzir qualquer asserção no discurso.
(2.2.) (c.) Todos podem expressar suas opiniões, desejos e necessidades. 139

(3) E as regras de carga de argumentação:

(3.1.) Quem pretende tratar a uma pessoa A de maneira diferente de uma pessoa B
está obrigado a fundamentá-lo.
(3.2.) Quem ataca uma proposição ou uma norma que não é objeto da discussão, deve
dar uma razão para isso.
(3.3.) Quem aduziu um argumento, está obrigado a dar mais argumentos em caso de
contra-argumentos.
(3.4.) Quem introduz no discurso uma afirmação ou manifestações sobre suas
opiniões, desejos ou necessidades, que não se apresentem como argumento a uma
manifestação anterior tem, se lhe for pedido, de fundamentar porque tal manifestação
foi introduzida na afirmação.”140

Essas regras tácitas de comunicação não podem ser ignoradas. Elas são a essência da
comunicação humana e do que nela há de mais básico: há um falante, alguém que dirige um

136
Robert Alexy. Teoria da argumentação jurídica (São Paulo, Landy, 2005), p. 284.
137
Idem, ibid.
138
Idem, ibid.
139
Idem, ibid.
140
Idem, ibid.
 56

discurso; há uma audiência, que pode ser uma ou mais pessoas; há um discurso e as regras de
interpelação do discursante. Não importa se o discurso é declamado ou escrito, essas regras
servem como baliza sociolinguística dentro das quais a permuta de signos circula e a
comunicação acontece. A intencionalidade do autor que institui o discurso e a intencionalidade
do leitor que ‘acredita’ no discurso e todos os demais elementos (o tema, a narrativa) criam um
primeiro sentido que não pode ser simplesmente varrido para fora da hermenêutica em nome
de uma anarquia pseudolibertadora que faz desaparecer em suas águas turbilhonosas tudo o que
poderia constituir-se como sentido de um discurso.

A Hermenêutica precede a Linguística e a Semiótica, pois primeiramente há que

compreender o humano, depois os signos humanos. Sem essa primeira camada de sentido não
há significação. Com a dissolução dos elementos fundamentais do texto, cuja função é marcar
e sinalizar o discurso, que operam a demarcação de quando e quem são os falantes e os ouvintes,
só nos resta uma louca algaravia sem sentido. Por mais titânica que seja a revolta, não podemos
denegar: “A história como grande narrativa; o indivíduo como persistente identidade; o discurso
como possuidor de um sentido consistente; o conhecimento como representação; a ciência como
lógica geral e verdade objetiva”141.

Mas donde vem essa epistemologia que faz o sentido do texto desaparecer? Ela provém
de uma interpretação radical da linguística de Saussure e das ideias de Wittgenstein, pelas quais
a linguagem se resolve por si mesma sem ajuda do falante humano. Grosso modo, a sintaxe
sozinha produz a semântica ou o sentido, já que o contexto, a atividade em que está imersa a
comunicação, revela o sentido das palavras142. As palavras ou as expressões linguísticas são
peças de um jogo que se jogam sozinhas: “nenhuma palavra ou ato pode ser verdadeiro ou falso
e ninguém é responsável pelas consequências de qualquer palavra ou ato porque não há autores.
Ninguém está jogando, todos são jogados.”143. Nem mesmo a comunidade onde transcorre esse
jogo tem papel preponderante; ela também é determinada pela história de relações que se
constroem a seu despeito, por sistemas discursivos que visam o controle institucional, como
veremos mais adiante na discussão com Foucault.

Na verdade, os pós-modernos leem seus mestres da linguagem ignorando os textos que

escreveram e os entendem pelo que não afirmaram. Nada de extraordinário, considerando sua

141
Tian Yu Cao. Postmodernity in Science and Philosophy, p. 15.
142
Ludwig Wittgenstein. Philosophical Investigations, # 2.
143
Dorothea E. Olkowiski. Postmodern philosophy and scientific turn, p. xx.
 57

peculiar hermenêutica criativa. Entretanto, não atentam para o fato de que recaem em velhos
vícios, por exemplo, aquele velho hábito epistemológico dos modernos, condenado, por ex.,
por L. Wittgenstein: a generalização indevida dos fenômenos linguísticos, “as dietas
unilaterais”144, que os faz esquecerem do fato fundamental de que não existe uma linguagem
em geral, apenas jogos de linguagem e se são jogos é impossível que se joguem sem que sejam
seguidas regras, Não podemos simplesmente descartá-las e ainda pensar que preservamos o a
comunicação e sua inteligibilidade. Ora, se não existe sentido transcendental, o sentido sendo
imanente e sendo construído pelos próprios utentes da linguagem, a única forma de construir
esse sentido são as regras e o seguimento delas. Os pós-modernos cometem muitos equívocos
epistemológicos aqui, mas o principal é que não aplicam os princípios básicos da linguística a
seu próprio discurso. Mutatis mutandis, quando universalizam seu próprio discurso e proíbem
aos outros de fazerem o mesmo, agem como os neopositivistas, quando esses rejeitam a
metafísica por meio da ‘metafísica da rejeição da metafísica’, ou então, criticam os discursos
universais através do ‘discurso universal da rejeição dos discursos universais’. Pode-se até
concordar com eles de que em certas circunstâncias as práticas discursivas funcionam de uma
maneira política, reforçando a terceira significação. Contudo, isto não é tudo o que constitui um
texto.

Ora, para o que não é política (porque não posso dizer que tudo é política), existe a
hermenêutica, os estudos filológicos, históricos e arqueológicos, etc. O pessimismo
hermenêutico pós-moderno é injustificado em face de tantas ciências auxiliares que pelejam
pelo esclarecimento tendo como objetivo a interpretação. Parece que segundo seu ponto de vista
a sociedade deveria destituir essas áreas do conhecimento já que seus esforços são vãos e até
parciais, seja por ser impossível superar o abismo semântico interposto entre nós e os homens
na Antiguidade Clássica, por exemplo; seja porque o objetivo do discurso é basicamente
enganar e iludir. Não se pode deixar de reconhecer que houve maus exemplos entre aqueles que
tentaram fazer essa transposição do homem de hoje para o mundo do texto no passado;
estudiosos que manipularam os fatos; teses ardilosamente ocultaram informações que não as
favoreciam. Mas, será isso razão suficiente para destituir boa parte da cultura erudita e artística
humana? E o que colocam em seu lugar, se não parecem ser capazes de oferecer outra
alternativa senão o nonsense ou o silêncio? Como já foi observado o principal impulso estético
e epistemológico pós-moderno é um impulso ao silêncio e esse constituído por duas naturezas

144
Ludwig Wittgenstein. Philosophical Investigations, # 593.
 58

diversas: (a) um silêncio negativo: “autodestrutivo, demônico e niilístico”; (b) um silêncio

positivo: “auto-transcendente, sacramental”, místico145.

Ora, o silêncio que os pós-modernos preferem é o primeiro e propendem a buscá-lo

silenciando quem não concorda com eles. Por isso o locus de onde falam Derrida, Deleuze,
Barthes, etc., e é justamente aquele que proíbem aos outros. Sendo também autores, e valendo-
se de textos, tentam convencer o mundo a rejeitar as metalinguagens e para tanto fazem uso de
sua própria metalinguagem. Disfarçam bem o intento dando a impressão de que seus
argumentos surgem no interior de uma literatura menor, e são formatados por uma lógica
quebrada, articulados por uma bricolagem que põe em conexão vários campos do
conhecimento; anunciam que o texto está aberto, que morreram o autor e o leitor, porque a
intencionalidade de todos os textos é política. Ao fim, entretanto, descobre-se que tudo é estilo
e artifício; por baixo do texto que concita o mundo à iconoclastia ainda sussurra a voz da
Modernidade. Senão, como os entenderíamos? Como saberíamos o que pensam, se não
fizessem uso (eles mais do que ninguém) do texto e da leitura atenciosa de seus leitores; se não
fizessem uso do poder político que hoje seu discurso detém e negam aos seus oponentes? Assim
manifesta-se a principal de suas contradições: “a interpretação pós-moderna está
desautorizada”146 por seu próprio discurso.

Finalmente, em defesa de que o texto não é só política, pode-se evocar os resultados da

hermenêutica heideggeriana. Com efeito, a experiência humana comum é o contexto mais
amplo no qual qualquer texto deve ser interpretado. Ela pode ser denominada círculo
hermenêutico existencial. Malgrado as divergências metodológicas, os continuadores da obra
de Heidegger (Gadamer e Ricoeur) estão concordes de que o texto pode ser interpretado como
unidade e não como fragmento, como continuidade e não como ruptura. Paul Ricoeur defenderá
o “método canônico que põe os escritos de data e planos culturais diferentes em uma relação
sincrônica de leitura”147. Ou seja, os homens culpados de todos os tempos e todas as épocas são
capazes de interpretar o que a Escritura diz sobre o pecado. H.-G. Gadamer, por sua vez,
defende a preservação do sentido contra a anarquia da hermenêutica pós-moderna por ressaltar
que ela tem sim a capacidade de preservar o acesso ao pensamento original do autor, porque

145
Hans Bertens. “The Postmodern Weltanschauung and its relation to Modernism: An introductory survey”.
Joseph Natoli; Linda Hutcheon. A Postmodern reader (New York: State University of New York Press, 1993), p.
43.
146
Andrew K. M. Adam. What is the postmodern biblical criticism (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1995), p.
19.
147
François-Xavier Amherdt. “Apresentação”. in Paul Ricoeur. A hermenêutica bíblica (São Paulo: Loyola, 2006),
p. 53.
 59

paradoxalmente, por causa de sua polissemia e porque sempre “ultrapassa o horizonte subjetivo
da interpretação”148, a obra de gênio torna-se universal e, por esse motivo, é possível ter dela
uma interpretação compartilhável.

2.c.1.b. Crítica à verdade como arché

O segundo elemento do criticismo pós-moderno é o ataque à noção de verdade-princípio,

o que não significa sua completa destituição. Eles rejeitam apenas a versão universal e absoluta
de verdade, que é imune à influência das circunstâncias sociais e históricas; em outras palavras,
a verdade transcendente, que no contexto do Modernismo serviu de âncora para um mundo do
qual Deus havia sido expulso. A Pós-modernidade tenta dar cabo desse último resíduo da
teologia, desalojando a verdade universal de seu lugar central no pensamento (logocentrismo),
substituindo-a por verdades cambiantes, relativas 149 e menores, de acordo como cada
comunidade a experimenta. Para a Pós-modernidade, a verdade absoluta sempre foi um
instrumento de opressão a serviço dos interesses políticos ou político religiosos que querem nos
induzir a pensar em um princípio absoluto inicial e inarredável para fundamentar a sociedade.

O projeto de Derrida será a desconstrução desse conceito platônico de verdade, a verdade

absoluta, atemporal e universal que tem como firme fundação o próprio Ser. De Parmênides até
bem perto da contemporaneidade esta concepção de verdade prevaleceu no Ocidente. Na Idade
Média quando Deus era sua própria personificação; na Modernidade, quando os produtos da
razão O substituem, ficando em Seu lugar um topos uranos de verdades lógicas transcendentes
que fazem o mesmo papel de ancorar o conhecimento; um lá fora onde misteriosamente viveria
e de onde sua existência fecundaria o universo, conferindo-lhe inteligibilidade, aquilo que
Derrida chama de “metafísica da presença” 150 , cujo fundamento é o princípio da não-
contradição, ou seja, A não pode ser B, que nesse caso implica a lei do terceiro excluído, que
para Derrida fornece apenas uma aparência lógica, não sendo nada além de resultado das
operações artificiais da linguagem, sendo a principal delas a organização da linguagem com
base na diferença.

Heidegger também esteve preocupado com a diferença (se bem que outra diferença) e
provavelmente deve ter sido a primeira inspiração da desconstrução de Derrida. Foi da boca do
filósofo da Floresta Negra que saiu o primeiro brado de revolta contra a ocultação do Ser e de

148
Hans-Georg Gadamer. Verdade e Método (Petrópolis: Vozes, 1999), p. 18.
149
Terry Eagleton. Después de la teoría (Barcelona: Cultura Libre, 2003), p. 113.
150
Jacques Derrida. A escritura e a diferença (São Paulo: Perspectiva, 1995), p. 208.
 60

sua verdade. Desde Platão e antes dele (Tales de Mileto e os outros pré-socráticos preocupados
com a physis) a filosofia tem se ocupado em falar dos entes quando pensa em falar do Ser. E
quando menos fala de Deus entendendo-se ateia, mas fala de Deus enquanto ente (já que a Deus
ela está referida, embora não o reconheça), no que que é duplamente equívoca, quando O nega
e em negá-Lo fazendo-O de forma errada. A superação da metafísica onto-ontológica só
ocorrerá na medida em que for ressaltada a diferença entre os entes e o Ser151, ou seja, em
ascender à completude do Ser no fundo de sua vacuidade152, porque o Ser é um fundamento e
não um ente entre outros.

Heidegger, portanto, está muito longe de ser niilista, porque apesar da recepção
acolhedora ao pensamento de Nietzsche (que é reconhecidamente um niilista convicto), o
niilismo para ele é também uma grande promessa, prenúncio de uma nova era, à medida que é
afastado todo o lixo acumulado por dois milênios de onto-metafísica153. Despir o Ser de falsos
ornamentos e proclamar a morte dos entes, não é de modo algum uma glorificação do nada,
mas daquilo que daí emerge, pois para ele:

O nada não é nunca nada, tampouco é algo no sentido de um objeto; é o Ser mesmo,
de cuja verdade se apropria o homem quando supera a si mesmo como sujeito, isto,
quando já não se representa o ente como objeto. [Em suma], o que quer colocar em
relevo é o Ser como não-ente, o Ser como ontologicamente diferente do ente 154.

Mas, como o próprio Heidegger reconhece é muito difícil falar do Ser sem recorrer ao
ente. Mas se todas as línguas ocidentais já estão tão impregnadas de metafísica, marcadas tão
indelevelmente pelo pensamento onto-teológico, tem muita pertinência a pergunta se seria
mesmo impossível falar do Ser sem falar dos entes? Se existem outras possibilidades de
expressar o “silêncio do Ser”?155 Com efeito, todas as vezes que usamos o verbo de ligação
‘ser’ a relação do Ser com o ente já está pressuposta, ainda que negada. E ainda quando
completamente ausente, como na afirmação: “Deus não existe!’, em certo sentido, está aí “a
metafísica da presença”, porque a referência da afirmação é Aquele que nunca se ausenta.
Heidegger quer construir um novo caminho para falar do Ser sem recorrer à onto-teologia.
Perseguindo esse propósito procura fazer com que a própria existência fale do Ser

151
Martin Heidegger. Identity and difference (New York: Harper and Row, 1969), p. 62.
152
Martin Heidegger. Identity and difference, p. 53.
153
Gianni Vattimo. El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna (Barcelona:
Gedisa, 1987), p. 106.
154
Modesto B. Villalibre. Superación de la metafísica en Martin Heidegger (Oviedo, España: Universidad de
Oviedo, 1991), p. 142.
155
Martin Heidegger. Identity and difference, p. 73.
 61

indiretamente, manifestando o Ser no Dasein. Na idade madura Heidegger buscará perceber a

capacidade de manifestação do Ser em outros eventos: na linguagem, já que ela é “a casa do
Ser”. O que ele quer encontrar aí é uma experiência da essência que se encontra no território da
linguagem, mas ainda em campo apofático:

Ao invés de esclarecer a linguagem com isso ou aquilo e assim fugirmos da

linguagem, o caminho para a linguagem deve permitir a experiência da linguagem
como linguagem. Ao discutir a essência da linguagem, agarra-se à linguagem num
conceito, mas o que a agarra é um outro elemento e não ela mesma 156.

Derrida aceitou o desafio do projeto heideggeriano, propondo-se a si mesmo a exclusão

dessa referência muda ao ente no substrato da linguagem Ocidental, insurgindo-se contra este
vazio ainda pleno do sentido de Deus. Mas, diferente de Heidegger, ele não faz nenhum esforço
para preservar a filosofia de um Niilismo arrasador que pode levá-la à morte ou à perda de
relevância. Derrida toma a intuição linguística de Heidegger como ponto de partida de sua
reflexão à medida que esse declara em sua obra que para efetivamente preservar o Ser é preciso
estabelecer a diferença entre o Ser e o ente no interior da própria diferença157, ou seja, do ponto
de vista da estrutura do Ser, a qual manifesta-se na experiência do Dasein e não no discurso
sobre o Ser, que, ademais, é impossível, pois o Ser que pode ser predicado já não é Ser, mas
ente; o mesmo motivo é a razão de também ser inútil o uso de uma metalinguagem, que,
utilizada, reconvoca a linguagem contaminada pela onto-teologia de volta, invalidando, assim,
o argumento.

Heidegger pretende falar do Ser indiretamente a partir da existência que é seu espelho.
Contudo, para Derrida o filósofo de Marburg ainda não atingira a questão com a radicalidade
necessária, porque para se falar da experiência fundamental do Dasein é necessário fazer uso
de uma linguagem, de modo que é impossível concretizar o projeto heideggeriano por meio de
um discurso estritamente filosófico. Para Derrida, a linguagem estaria inteiramente
contaminada pelas concepções metafísicas. É preciso, portanto, dar um passo atrás em relação
ao lugar em que Heidegger se colocou, e no que F. Saussure vem em seu socorro. O insight
fundamental saussuriano de que a linguagem não é representação do mundo, mas um sistema
arbitrário e diferencial de símbolos que, como convenção social, do ponto de vista da semântica,
não tem nenhuma âncora metafísica. Nenhum signo tem relação de essência com aquilo que

156
Martin Heidegger. A caminho da linguagem (Petrópolis, RJ/Bragança Paulista, SP: Vozes/Editora Universitária
São Francisco, 2003), p. 199.
157
Martin Heidegger. Identity and difference, p. 47.
 62

significa, embora tenhamos essa impressão quando falamos nossa língua materna (porque essa
associação foi repetida milhares de vezes em nossa vida); e é diferencial porque da perspectiva
da sintaxe, o significado dos signos decorre de sua estrutura sistêmica composta por dicotomias
ou pares de oposições binárias: mente/corpo, bem/mal, homem/mulher, branco/negro,
cidade/campo, etc., uma parte do significado de um desses pares está em sua contraparte
binária158. Uma parte do significado das palavras está em um elemento que ao mesmo tempo
está ausente e presente; por exemplo, uma parte da significação de mal está na palavra bem,
que embora esteja ausente, de algum modo também está presente159. Derrida leva Saussure às
últimas consequências concluindo com base nesse argumento que o pensamento logocêntrico
constrói-se como aporia fundamental, ao a pergunta transcendental sobre as suas condições de
possibilidade ser respondida da seguinte forma: “essas condições de possibilidade incluem
precisamente o que a presença, a fala e o sentido tentam excluir [porque se constitui como
sistema de oposições binárias]”, de sorte que “as condições de possibilidade do logocentrismo
também são suas condições de impossibilidade”160.

Embora Saussure seja um importante suporte teórico ele ainda tem um vício de princípio
que o impede de superar completamente a “metafísica da presença” de Heidegger e
predecessores, que se apresenta em sua linguística por ainda permanecer ligada à metafísica da
presença por dois motivos: (a) está ainda implícita a concepção hierárquica de que os objetos
são superiores ao signo; (b) o conceito de signo é entendido de modo estático, fixo; servindo,
assim, de ancoragem à metafísica. Derrida chama-o de “significado transcendental, um conceito
independente da língua” 161 , que contraria sua afirmação fundamental de que a relação do
significante com o significado é arbitrária e convencional. Assim, em Saussure, o processo de
significação é de fato anti-metafísico, mas o resultado, não. Ele pensa a linguagem pela
perspectiva de uma inocência que ela não possui. Em suma, embora tenha demonstrado a
autonomia dos processos linguísticos e sua auto-referencialidade, inadvertidamente, esqueceu
em seu interior um resíduo metafísico que é esse significado, esse conceito que é resultado da
significação.

158
Jacques Derrida. “A diferença”, p. 42.
159
Cf. Jacques Derrida. “Semiologia e Gramatologia”. Entrevista a Julia Kristeva. In Jacques Derrida. Posições
(Belo Horizonte, Autêntica Editora, 2001), p. 24.
160
Simon Critchley. “The ethics of deconstruction: the argument”. In Zynep Direk; Leonard Lawlor. Jacques
Derrida. Critical assessments of leading philosophers, vol. II (London: Routledge, 2002), p. 291.
161
Jacques Derrida. “Semiologia e Gramatologia”, p. 26.
 63

A série de argumentos propostos por Derrida contra essa ideia começa com (a) a rejeição
da própria relação significante-significado porque o significado também é significante de outro
significado e assim sucessivamente 162 . Essa é uma cadeia sem fim e sem começo, cujos
elementos estão se reciclando continuamente. Saussure não ignora esse dinamismo da
linguagem, mas pensa-o de forma estrutural: a linguagem evolui em bloco. Derrida aponta a
necessidade de se turvar essa clareza processual e para descontrui-lo começa por apontar para
um excesso natural entre o significante e o significado. Ele rejeita com Saussure que exista
alguma semelhança essencial entre o significante e o significado, uma relação onomatopeica,
por exemplo, em que o significante, ou o som da palavra, se pareça com aquilo que ela quer
representar163. Contudo, tampouco existe uma diferença tão marcada como Saussure quer fazer
crer. Derrida cria uma terceira opção, a que chama de diferança (differance) para designar uma
diferença que não é pura, que é portadora de um espaçamento, de uma demora, que turva o
conceito. A diferença fundamental entre o significante e o significado não é pura. Entre eles há
um espaçamento, uma demora, que faz aí de entremeio se imiscuírem outros significados.

Essa diferança (différance) em vez de diferença (difference), além da óbvia troca do e

pelo a na língua francesa, evoca a significação dupla originária de sua origem etimológica latina
- diferre: (a) différence/differ, que está para diferir em português, é a diferença fundamental de
Saussure, que, portanto, pressupõe uma presença muda, mas necessária à significação de tudo
o que se diz; e que também não é uma operação lógica, mas repleta de desvios, que, entretanto,
não são anomalias, já que inscritos na natureza histórica da linguagem, ou seja, a condição de
que um texto será sempre resultado da transformação de outro texto164. Todos os signos evocam
por sua própria existência uma cadeia de remissões fazem com que não sejam “nem presença e
nem ausência”165, mas traço. Os signos nasceram para ser entendidos em outro contexto: essa
é sua iterabilidade, ou seja, sua capacidade de serem repetidos e ao mesmo tempo já não serem
os mesmos, porque seu contexto já não é o mesmo.

Outro fundamento da translucidez do conceito que Derrida quer turvar é a operação

mental da significação, mencionada por Saussure. (b) As operações mentais, assim como as
linguísticas, também sofrem um desvio, é uma temporização que implica uma temporalização,
é a ação de “remeter para mais tarde, de ter em conta o tempo e as forças, um desvio, uma

162
Ibid., p. 26.
163
Ferdinand Saussure. Curso de Linguística Geral, p. 83.
164
Jacques Derrida. Posições, p. 32.
165
Idem, ibid.
 64

demora, um retardamento, é recorrer, consciente ou inconscientemente, à mediação temporal e

temporizada que suspende a consumação do desejo ou da vontade”166. Derrida, portanto, inclui
Freud nos mecanismos psíquicos da linguagem, tal como já tinha feito Barthes, para demonstrar
que essas operações não são lógicas; pelo contrário, são guiadas pelo desejo e pela dor: “entre
Eros e Thanatos, todo pensamento é apenas subsidência e substituição. Através de seu princípio
de prazer e de sua pulsão de morte”167.

O começo é a linguagem feita de mecanismos linguísticos mais mecanismos psíquicos,

mas não da forma como pensada por Saussure, o significante e o significado e os processos
mentais que acompanham a operação. Não há como ontologizar a linguagem, ela é um sistema
de reenvios e reinterpretações, porque a relação entre a fala e a linguagem é oblíqua, é um mais
ou menos inteligível pelo contexto; de outra sorte, os processos mentais também são oblíquos
e guiados por mecanismos psíquicos complexos e não lógicos. Em suma, resulta de uma
diferança é indefinível, e, portanto, “impensável” 168 e inominável, daí o silêncio que cerca a
palavra differance quando pronunciada em língua francesa. É, por conseguinte, uma presença
sem ontologia:

Refere-se a um lugar de origem fictícia, uma impureza enraizada em crias

inconscientes, de onde vêm as línguas e a sociedade, logos, conhecimento, filosofia e
livros. O que é esse lugar? Está relacionado ao que é chamado de referente, esse
"contexto" em movimento que está sendo constantemente reinterpretado. Neste lugar,
proliferam sementes sem pai. A diferença seminal não tem propósito, nem caminho,
nem destino pré-estabelecido, nem lógica169.

Diferir, portanto, é “esse movimento (ativo) (da produção da diferença) sem origem”170,
que não poderia ser chamado meramente de diferenciação, porque aí se perderia a significação
da temporização, do desvio. Para Derrida, no princípio era a linguagem, mas uma linguagem
com logos quebrado, sobre o qual é impossível fundar uma ontologia, porque a lógica de seu
funcionamento (da linguagem) oscila sobre a areia movediça de um mundo humano perturbado
por inúmeras ocasionalidades responsáveis por esses desvios sobre os quais nada se pode dizer
a priori, exceto que não são a priori. Ou seja, existem diferenças e não uma diferença, “forças
e diferenças no plural”171.

166
Ferdinand Saussure, Curso de Linguística Geral, p. 83.
167
Derridex. Index des termes de l’œuvre de Jacques Derrida. Différance.
168
Jacques Derrida, “A diferança”, p. 53.
169
Derridex. Index des termes de l’œuvre de Jacques Derrida. Différance.
170
Jacques Derrida. “A diferança”, p. 45.
171
Geoffrey Bennington. Jacques Derrida, p. 84.
 65

O próprio Derrida reconhece que falar de diferença no singular reporta em alguma medida
a algumas perguntas legítimas dentro do discurso: “o que difere? Quem difere? O que é a
diferença?”. Contudo, não pode responder a nenhuma delas, porque fazendo-o estaria a
reconhecer a derivação do conceito. Ou seja...

Se, de fato, aceitássemos a forma da questão, no seu sentido e na sua sintaxe ("o que
é", "o que é quem", "quem é quem"...) seria necessário admitir que a diferança é
derivada, acidental, dominada e comandada a partir do lugar de um ente-presente,
podendo este ser qualquer coisa, uma forma, um estado, um poder no mundo, aos
quais seria possível atribuir qualquer espécie de nome, um quê ou um ente-presente
como sujeito, um quem. Neste último caso, particularmente, admitir-se-ia
implicitamente que esse ente-presente, por exemplo, como ente-presente a si 172.

Uma área do conhecimento especialmente atingida pela crítica derrideana é a Teologia.

A subversão do logocentrismo em todos os seus ‘vícios’, “a metafísica da presença”, a qual
aponta para uma presença prévia do pensamento à linguagem que é perceptível considerando a
etimologia latina: prae – pré + esse – ser. Em outras palavras, é um ser antes do pensamento, é
uma concepção de linguagem que faz o conceito representar uma entidade abstrata
conceitualmente delimitável, ideia também fonte de uma hierarquização de entidades
linguísticas, à medida que as palavras são representação dessas entidades. Por exemplo, há uma
lista imensa desses binômios de oposição na Teologia173 que decorre do fato de que a origem
de tudo ou é Deus ou uma força que se Lhe opõe. Seguramente para Derrida essa fonte teológica
é segunda, a primeira é linguística e, portanto, a Teologia é a supra-essência da metafísica da
presença, com Deus colocado como o primeiro antes de tudo. Toda a essencialidade dos objetos
se dissolve visto que até este significado é notadamente de origem metafísica. Para Derrida, não
existe um arché, “o começo incontestável, de um ponto de partida absoluto”174. Contudo, seu
feito não foi refutar o arché, apenas tentar demonstrar que uma teoria da linguagem pode
ignorá-lo. Entretanto, o próprio Derrida não conseguiu ignorar Deus porque Ele é seu ponto de
referência; a metafísica da presença fica tanto mais demonstrada quanto mais fortes são os
argumentos que a negam.

172
Ibid., p. 47.
173
“Deus – Mundo, Eternidade – Tempo, Ser – Vir a ser, Repouso – Movimento, Permanência – Mudança,
Presença – Ausência, Um – Muitos, Sagrado – Profano, Ordem – Caos, Significado – Absurdo, Vida – Morte,
Infinito – Finito, Transcendente – Imanente, Identidade – Diferença, Afirmação – Negação, Verdade – Erro,
Realidade – Ilusão, Certeza – Incerteza, Claridade – Confusão, Sanidade – Loucura, Luz – Trevas, Visão –
Cegueira, Invisível – Visível, Espírito – Corpo, Espiritual – Carnal, Mente – Matéria, Bem – Mal, Inocência –
Culpa, Pureza – Imundície, Próprio – impróprio, [...]”. Mark C. Taylor. Erring: a postmodern A/ Theology, p. 8.
174
Jacques Derrida. “A diferença”, p. 44.
 66

A solução do problema referência-Deus é abolir a referência subsumindo tudo na

linguagem, onde a diferança é algo guiado por um mecanismo indecifrável do ponto de vista
metafísico. Desse modo, Derrida consegue o feito que escapara às mãos de Heidegger, poder
falar da diferença do interior dela mesma, sem recorrer a nenhum ente; que aliás, para os pós-
modernos aniquiladores das coisas modernas é uma realização suprema. Todo o esforço dos
modernos em esclarecer a subjetividade humana e seu modo de pensar cai agora
(principalmente depois de Freud) na classe de matérias que a rigor sequer são filosóficas. O
esforço de perscrutar a verdade no fundo do Ser agora transforma-se na tarefa mais prosaica de
embaralhar os processos e as hierarquias da metafísica para desqualificá-la.

O erro de Derrida foi ignorar que esses milênios de desvios metafísicos constatados por
Heidegger não estão aí por acaso e nem refletem uma decadência do pensamento pela falta de
um método próprio para limpar o assoreado solo da filosofia, método pelo qual teriam que
esperar até o século XX, quando do nascimento da fenomenologia. Sofremos de uma compulsão
à metafísica, que segundo a definição de Wittgenstein é o desejo irrefreável de ir “além do que
sabemos”175 ou do que podemos saber. Nossa linguagem está repleta dos sinais dessa moléstia,
porque no momento em que decidimos não crer mais em Deus, como os modernos e iluministas
fizeram e em que persistem os pós-modernos, estamos fadados a constituir outros deuses ou
ídolos (nem que esses sejamos nós mesmos), pois não somos humanos sem acreditar 176 .
Nietzsche vai ficar esperando na tumba o dia quando o homem se livrará das “sombras de
Deus”, quando ele houver finalmente se naturalizado por completo177, ou seja, dando as costas
para o discurso metafísico e teológico e se confrontar com sua natureza mais crua e humana.
Não há nada mais humano do que crer em Deus e não nada menos humano do que a
naturalização de nossas ações e da realidade; deveríamos cair de quatro e não levantar mais
para chegar a isso. O que explica o fato de a metafísica haver dominado o pensamento humano
por tanto tempo se não for porque isso é parte intrínseca do ser humano? Esse é o substrato
rochoso onde estão ancorados todos os sistemas linguísticos, dos mais avançados aos mais
primitivos.

Aqui podemos concluir, para a Pós-modernidade a verdade originária platônica dissolve-

se na imanência do sistema. Não existe mais nenhuma verdade transcendente, ou verdade cujo

175
Ludwig Wittgenstein. Das Blaue Buch und Eine Philosophische Betrachtung (R. Rhees (org.), Schriften 5,
Frankfut am Main, Suhrkamp Verlag, 1982), p. 45.
176
Sto. Agostinho. Confissões (São Paulo: Abril Cultural, 1980), Livro I, capítulo 1.
177
Friedrich Nietzsche. “A gaia ciência”. In Obras incompletas (São Paulo: Nova Cultural, 1999), p. 184.
 67

significado dependa apenas dela mesma e de sua condição originária; em suma, todas as
verdades são relativas ao sistema no interior do qual operam e não há nada originário nele,
nenhum arché revelador. A conclusão de Derrida, portanto, faz eco ao niilismo nietzschiano,
pois com a dissolução da verdade-arché da onto-teologia os valores que aí se fundamentam
também desaparecem, dando lugar a “vertiginosas potencialidades [até então] bloqueadas pelo
valor supremo Deus” 178 , pois somente libertos dessas amarras os valores podem tornar-se
geradores de novos valores, “por meio de indefinidos processos”179. Contudo, Derrida, ou quem
quer que seja de seu grupo, deu um passo sequer além do lugar onde Nietzsche deixara a
Filosofia europeia quando de sua morte. Os valores cristãos se perderam e nenhum outro foi
criado. Vaga-se à deriva: “perdemos o estímulo principal; até agora foi tudo em vão”180. A pós-
modernidade como herdeira da transvaloração de Nietzsche até agora ficou só na promessa.
Nem apareceram “os processos indefinidos” nem deram em alguma coisa de “vertiginosas
potencialidades”. Os valores pós-modernos simplesmente recuaram rumo a tempos pré-tribais
(porque os primitivos também têm metafísica), onde o afeto é o principal argumento para sua
manutenção; ou então estamos criando pequenas metafísicas grupais para justificar nossas
ações.

Mas estamos nos adiantando; deixemos esta discussão para mais pra frente quando
pusermos em tela a questão ético-política. Mantendo-nos no plano conceitual, embora já
estejamos discutindo essa questão, é hora de analisar como Foucault critica a verdade objetiva
de Aristóteles entendendo-a como exercício de poder.

2.c.1.d. Crítica à verdade-objetividade.

Primeiramente, uma palavra sobre a condição teórica de nosso principal interlocutor,

Michel Foucault. A relação de Foucault com a filosofia não está de todo clara, nunca deixava
de mostrar-se evasivo e reticente quando era convidado a entrar em uma discussão filosófica,
embora sua formação houvesse sido parte filosófica e parte psicológica. É famosa uma frase
pela qual se auto definia pela ambiguidade e dinamismo de pensamento: “não me pergunte
quem sou e nem me peça para permanecer o mesmo”181. Porém, apesar das reticências, se da
perspectiva crítica à verdade à filosofia, se Derrida está para Platão, Michel Foucault está para
Aristóteles, pois dirige sua crítica ao conceito aristotélico de verdade, rejeitando de princípio a

178
Gianni Vattimo. El fin de la modernidad, p. 25.
179
Idem, ibid.
180
Friedrich Nietzsche. “Niilismo”. In Obras incompletas, p. 430.
181
Michel Foucault. A arqueologia do saber (Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1987), p. 20.
 68

relação sujeito-objeto por ele suposto. Foucault observa que a relação entre o sujeito e o objeto
não é algo dado desde sempre, mas uma construção social, decorrente de condições históricas,
estabelecidas por “modos de objetivação” e “modos de subjetivação”182. Tratando-se, portanto,
de sujeitos e objetos cambiantes, que se modificam de acordo com as instituições que os
operacionalizam, no interior de um projeto de poder e situação históricas específicas. A verdade
por correspondência neste caso pressupõe um discurso que descreve uma relação desencarnada
entre um sujeito e um objeto, a abstração irreal que tem como referência uma realidade social,
permeada por outras relações simultâneas e concorrentes ínsitas em uma complexa gramática
de poder. Para ele, a assim chamada relação sujeito-objeto, é uma abstração, é uma ilusão
produzida por várias linhas discursivas, por prescrições veritativas, que impõem modos de
subjetivação e objetivação, consideradas adequadas pela instituição que é a guardiã dessas
verdades. Essas verdades são operacionais e exercem por isso um papel regulador que
possibilita a manutenção de um dado sistema de conhecimento, que, por sua vez, é uma técnica
de controle social. São aquilo que Foucault chama de “jogos de verdade”183, no interior dos
quais são usados vários tipos de técnicas veritativas, nas mais diversas áreas do conhecimento:
psicologia, psiquiatria, direito, sexualidade, história, etc. Em suma, a objetividade é apenas um
disfarce que oculta processos discursivos que servem a certas atividades e certas operações para
a manutenção do poder.

Foucault em sua obra A arqueologia do saber expõe os recônditos desses discursos os

conceitos de psicopatologia no século XIX, tempo em que se criou toda uma “ciência” para
enquadrar os psiquicamente desajustados em categorias psicopatológicas que equivaliam a
transgressões criminais. Diversos tratados escritos por psiquiatras famosos apresentam uma
nosologia fantasiosa de psicopatologias que estava a serviço de uma criminalização das
condutas desajustadas e, portanto, trabalhava com um objeto distorcido, com o propósito de,
deliberadamente, confundir problemas morais com problemas psicopatológicos: “o homicídio
(e o suicídio), os crimes passionais, delitos sexuais, certas formas de roubo, a vagabundagem”,
eram classificados sob a mesma rubrica da “hereditariedade, meio neurógeno, os
comportamentos de agressão e de autopunição, as perversidades, os impulsos criminosos, a
sugestibilidade, etc.”184

182
Michel Foucault. Dits et écrits, IV (Paris: Gallimard, 1994), p. 632.
183
Michel Foucault. Dits et écrits, p. 533.
184
Michel Foucault. A arqueologia do saber, p. 49.
 69

Foucault atribui a descoberta desses objetos novos na psiquiatria à formação da sociedade

burguesa do século XIX, que necessitava com urgência de uma taxonomia para enquadrar os
desvios comportamentais de forma laica e arreligiosa, ligando-os “a um sistema penal e policial
reforçado, ao estabelecimento de um novo código de justiça criminal, à introdução e ao uso de
circunstâncias e atenuantes, ao aumento da criminalidade” 185 . Enfim, todo um sistema
ideológico criado para reforçar o Capitalismo tornou-se necessário devido ao crescimento
explosivo das grandes cidades no auge da era industrial. Além disso, havia ainda uma ideologia
racista paralela que produzia uma conflação dos campos jurídico e médico, esses já aumentados
pela complexidade da sociedade industrial. O resultado foi o surgimento de tratados
considerados científicos que defendiam um determinismo biológico (raça) em que problemas
médico-psiquiátricos eram transformados em casos de polícia. Foucault reduz essas
transformações da ciência a um viés político, definindo por ele a objetividade dessas ciências e
obscurecendo-lhe o conceito de verdade. Foucault defende a conclusão hermenêutica de que na
realidade a objetivação desses comportamentos nada mais é do que a substituição do “tesouro
enigmático das coisas”186 pela regularidade de um discurso que tem por objetivo o controle
desses objetos em benefício das instituições que controlam esses discursos e de certo grupo de
privilegiados: brancos e ricos.

A mesma tese permeia uma obra em que Foucault põe em discussão a verdade jurídica,
A verdade e as formas jurídicas, onde recapitula a evolução da verdade no contexto jurídico,
no modo como as penas evoluíram de castigos corporais e expiatórios para a supressão da vida;
do castigo como privação da liberdade à submissão a trabalhos forçados e a reflexão racional
sobre as consequências das ações delituosas187. Nesse contexto a transgressão como pecado
desaparece para dar lugar ao delito, que não é um conceito religioso, mas racional; é
transgressão que é paga por meio de um serviço à sociedade ofendida (trabalhos forçados) e
não com a expiação (sofrimento físico) para sanar uma falta de natureza religiosa. Não houve
humanização da pena, apenas surgiu um processo de instrumentalização dos presidiários pelo
sistema capitalista188, por meio da implantação do sistema de vigilância panóptico, idealizado
pelo filósofo empirista inglês Jeremy Bentham, que em maior ou menor grau foi adotado pelo
mundo euro-americano189.

185
Idem, ibid.
186
Michel Foucault. Arqueologia do saber, p. 54.
187
Cesare Beccaria. Dos delitos e das penas (São Paulo: Revista dos Tribunais, 1997).
188
Michel Foucault. A verdade e as formas jurídicas (Rio de Janeiro: Nau editora, 2002).
189
Jereny Bentham. O panóptico (Belo Horizonte, MG: Autêntica, 2008).
 70

É interessante que Foucault use sua prodigiosa capacidade de análise e de pesquisa para
concluir que o processo de construção das ciências humanas é uma ordenação que mascara a
irracionalidade de seus objetos, sem haver, contudo, uma ordenação prévia, uma busca pela
estrutura do discurso ou de ‘leis’ que secretamente coordenam as inflexões do discurso ao longo
da história dos objetos; porque ele rejeita o estruturalismo190. A única lógica do discurso é a
lógica do poder, que apenas toma ocasião da história para dar-se a si mesmo maior
plausibilidade. Todas as inflexões do discurso são como teias que se entrecruzam infinitamente
em todas as direções, revelando sua real irracionalidade. Os objetos da psiquiatria, por exemplo,
não são definidos apenas por essa ciência, mas “por textos jurídicos, por expressões literárias,
por reflexões filosóficas, por decisões políticas e por opiniões comuns que são parte integrante
da formação discursiva”191. Foucault é hobbesiano; o discurso que instituiu esses objetos são
maquinaria autônoma que funciona movida pelo instinto de autopreservação dessas instituições,
ou seja, não têm sujeito e nem referência192; dimanam da necessidade do exercício de uma
função e seu significado decorre do conjunto de regras que se auto-instituem. Nisso segue
também o modelo linguístico de Saussure, mas também difere dele à medida que rejeita uma
lógica que precede sua instituição. A estrutura vai sendo montada à medida que se necessita
enquadrar novos objetos; ademais, ela nunca está acabada porque os objetos nunca cessam de
nascer e morrer em seu seio. Devido à essa percepção, a análise de Foucault está atravessada
por elementos híbridos provenientes da Linguística e da História, mas que não chegam a definir-
se pela metodologia ou pelo objeto como disciplina no campo das ciências humanas.

Um projeto teórico como esse é de difícil classificação e Foucault sagazmente aceita a

ambiguidade, sem se preocupar em qualificar seu trabalho. Rejeita o rótulo de Filosofia ou de
História por não aceitar as restrições que lhe imporia uma abordagem disciplinar. Deixa no ar
a sugestão de que trabalha uma nova disciplina, a que seu entrevistador (na obra citada) chama
de “uma descrição de status incerto”, “disciplina em estado de esboço”193; além de observar
perspicazmente que isso dá a Foucault e aos seus companheiros pós-modernos o álibi de uma
cientificidade em estado formativo, que, por estar ainda sem o rigor e sem a fundamentação
teórica, não deve ser cobrada excessivamente quanto ao rigor metodológico. Trata-se de uma
disciplina aberta a uma generalidade futura que os livra da crítica que fazem aos outros: sua
ciência não possui objeto. É apenas uma promessa que poderá ou não se cumprir, passar ou não

190
Michel Foucault. Arqueologia do saber, p. 233.
191
Gilles Deleuze. Foucault (Barcelona: Paidos Editora, 1987), p. 45.
192
Gilles Deleuze. Foucault, p. 43.
193
Idem, Ibid.
 71

desse estágio inicial; enfim, só o futuro dirá. Em sua atual condição, é como se tivessem
formulado uma disciplina que é mais um antídoto para as ilusões do pensamento moderno do
que um campo teórico capaz de gerar um conhecimento positivo, o que provavelmente faz dela
um conhecimento sem outra expectativa senão a esterilidade, pois será incapaz de deixar
descendentes194.

O que foi falado linhas acima sobre o projeto crítico de Barthes vale também para
Foucault, ou seja, sua crítica serve para desnudar as motivações ideológicas do discurso de dada
ciência, portanto, é uma abordagem epistemológica segunda. Como ele mesmo diz: “estudando
a formação dos objetos, os campos nos quais emergem e se especificam, estudando também as
condições de apropriação do discurso, depara-se com a análise das formações sociais”195. Em
resumo, as formulações teóricas de Foucault padecem da mesma moléstia de seu conterrâneo
Barthes, porque, como nesse também naquele, o que chama a atenção não é a formação do
conceito, mas a distorção do conceito; de sorte que sua crítica atinge a psiquiatria apenas em
um segundo momento epistemológico, quando seu objeto já está distorcido pelos interesses do
sistema do sistema capitalista. Isso induz seus leitores a pensar que ela se reduz a essas
distorções, o que não é verdade. A cooptação ideológica da psiquiatria sempre existiu e subsiste
até hoje (como poderemos perceber nas definições da normatividade sexual a ser discutida mais
adiante), mas a psiquiatria não é só isso. O que Foucault consegue com sua crítica é substituir
uma ilusão por outra, a saber, retira a ilusão de que as formulações da psiquiatria são uma
verdade completamente objetiva, substituindo-a por outra ilusão, a de que a psiquiatria não tem
nenhuma objetividade real, devendo a ilusória ser desconstruída, dado que sua intenção é
marginalizar os sujeitos que estuda e classifica.

Não é difícil pensar se for feito um levantamento historiográfico de outras ciências e

ideologias científicas ou religiosas irá se constatar o que mesmo, porque seguramente todas elas
tiveram em algum momento suas teses instrumentalizadas pela política. Mas, por conta desses
maus exemplos de uso político da verdade desqualifica-se a verdade tout court? Ou, pelo
mesmo motivo, deve-se negar a qualquer conceito uma natureza objetiva? É óbvio que a
verdade pode exercer esse papel performático em relação a certo sistema de conhecimento,
pois, conforme o próprio Foucault denuncia, o conhecimento é poder. Contudo, também é óbvio
que isso é tudo o que se pode dizer sobre o assunto. Não posso dizer que é tudo, que não há

194
Michel Foucault. A arqueologia do saber, p. 234.
195
Ibid., p. 235.
 72

uma operação positiva que vise a construção de uma ciência, exceto se eu pensar a partir de
uma generalização: ‘todo discurso científico distorce os objetos de que trata’. Mas, se o declaro,
adoto a posição do sujeito transcendental que crítico e invalido meu próprio projeto crítico,
coisa que Foucault sagazmente não faz, ao menos não positivamente. Contudo, deixar como
legado uma ciência em estado de esboço é um ardil que se sustenta apenas porque depois de
atirar todas as pedras no telhado dos outros ele pode afirmar: ‘não me atirem pedras, eu não
tenho teoria’.

Nossa primeira objeção à arqueologia de Foucault, portanto, é que posso pensar na

existência objetual da verdade da perspectiva do discurso da psiquiatria e do direito, assim como
das demais ciências. Posso pensá-lo porque, por mais limitado que seja seu papel terapêutico
ou disciplinar (sendo pessimista ou otimista em relação aos seus resultados), ele existe e se
recomenda pelos resultados que exibe. Há uma verdade objetual, embora eu não seja capaz de
percebê-la em todo o seu alcance nem seja capaz de me salvaguardar completamente dos
enganos a que sou vulnerável pela insidiosidade de seu discurso. É possível, portanto, adotando
a perspectiva kantiana, pensar esse objeto, embora não seja possível conhecê-lo (até agora) em
sua integridade. Assim, a crítica do discurso psiquiátrico de Foucault tem sua validade como
prolegômeno, como etapa preliminar, sobre a qual deve seguir-se uma segunda e positiva etapa,
como ele próprio o admite ser necessária 196 . A abordagem crítica não é a última palavra,
portanto; não vale também como último capítulo, sequer como primeiro capítulo de uma ciência
“individualizada”, sobre cujo futuro Foucault não arrisca afirmar o que quer que seja – pode
inclusive “vir a desaparecer sem deixar traço”, como ele próprio aduz197.

O que fica, de resto, óbvio, é que Foucault coloca todos os homens na prisão do discurso,
retrata-os como coagidos pelas malhas de suas regras, mas dá-se a si mesmo uma rara liberdade,
e não menos rara capacidade de analisá-lo e perceber o que ninguém mais vê. Não seria esse o
álibi do sujeito transcendental tão difamado pela Pós-modernidade? O fato de Foucault não
chegar a concluir sua análise com um capítulo positivo e não se sentir confiante para arriscar
uma qualificação para sua teoria, significa que não se trate de uma teoria? Parece que Foucault
fica no meio do caminho, eis o motivo porque chama os resultados de sua reflexão de “teoria
envolvente”198. Contudo, a que conclusão nos leva a descoberta das astúcias do discurso? A
expropriação do sujeito de sua soberania, como Foucault sugere? Não me parece. Um sujeito

196
Ibid., p. 236.
197
Idem, ibid.
198
Ibid., p. 235.
 73

que é capaz de perceber os limites de sua soberania é tanto mais soberano quanto mais é capaz
de fazê-lo.

A segunda crítica a Foucault provém da recuperação do sujeito promovida por Gadamer,

amparado pela hermenêutica de Heidegger. Não um sujeito específico manietado por sua
especificidade, nem o sujeito transcendental da epistemologia tradicional, mas o sujeito sobre
o qual manifesta-se a presença do Ser, essa presença pré-reflexiva e pré-linguística que,
segundo Heidegger, precisa ser redescoberta. É essa condição humana que torna possível
qualquer ciência ou conhecimento objetivo, na medida que pode ser compartilhado tendo por
base essa experiência humana comum. Disso decorre a possibilidade de uma verdade-objetiva:
“a qualidade estética de uma obra de arte repousa sobre as leis de construção e em um nível de
formulação que acabam transcendendo todas as barreiras de procedência histórica e de pertença
cultural”199, mas isso só ocorre porque há algo na existência humana “que prelineia o gosto” e
torna compartilhável a experiência estética até para aqueles que já não fazem parte do mundo
que o produziu200.

A terceira crítica a Foucault decorre do fato de que a relação entre a objetivação e os

poderes institucionais podem ter seus papeis invertidos, ou seja, em vez de a verdade servir para
proteger e ocultar mecanismos de controle social, ela mesma pode ser o objeto da proteção
institucional. Assim, também pensa Gadamer, para quem toda a tradição desempenha uma
função propedêutica de proteção à verdade, por mantê-la sob a proteção da autoridade que a
tem sob a guarda201, já que nesse caso a verdade é considerada o bem mais precioso de uma
dada comunidade, aquilo que lhe dá sentido e propósito. A tradição tendo como mediação a
linguagem, protege a inteligibilidade universal dessa verdade à medida que preserva o acordo
dos homens acerca do que é verdadeiro, distinguindo-o do falso202.

Contudo, o falso em Gadamer significa inautêntico e o que lhe é oposto não é o

verdadeiro, mas o autêntico. Gadamer por sua filiação à hermenêutica existencial heideggeriana
ainda não é capaz de lidar com a verdade-objetividade objetivamente. Essa é a crítica que lhe
faz Emílio Betti: Gadamer “não conseguiu produzir métodos normativos que permitam
distinguir uma interpretação certa de uma interpretação errada”203. Ou seja, sua hermenêutica

199
Hans-George Gadamer. Verdade e método, p. 17.
200
Idem, ibid.
201
Jacques Bouveresse. “Herméneutique et linguistique” (Berlin: Walter de Gruyter, 1981), p. 118.
202
Idem, ibid.
203
Richard Palmer, Hermenêutica (Lisboa: Edições 70, 1985), p. 66.
 74

não dá a devida atenção à historicidade do texto nem ao que ele diz, por estar mais preocupada
com hermenêutica do homem. Em síntese, para Betti, Gadamer “perdeu-se em uma
subjetividade existencial sem quaisquer regras”204. Mas o discípulo de Heidegger não aceita a
invectiva e responde afirmando que sua hermenêutica não pode satisfazer as expectativas de
Betti porque o que lhe interessa é o que há de comum em todas as hermenêuticas específicas e
não uma em especial, ou seja, sua intenção não era “desenvolver um sistema de regras que
conseguisse descrever o procedimento metodológico das ciências do espírito, ou até guia-
las.”205; pelo contrário, o que lhe interessa é a análise fenomenológica da experiência estética:
“o que está em questão não é o que fazemos, ou o que devíamos fazer, mas o que, ultrapassando
nosso querer e fazer, nos sobrevém, ou nos acontece”206.

Em suma, enquanto a verdade-objetual em Foucault se fragmenta porque a própria

história onde ela se manifesta está fragmentada e atravessada por erráticas inflexões do
discurso, movidas pelos interesses do poder; em Gadamer ela se reintegra pela reconstrução do
sujeito, contudo, essa reintegração fica reduzida ao campo da possibilidade, desde que seu
interesse é a condição de possibilidade do texto, da obra de arte, da história, e não os próprios
objetos. Embora o pensamento de Gadamer seja um avanço em relação a Foucault, assemelha-
se lhe pela provisoriedade de sua proposta, já que tanto um como outro oferecem apenas uma
reflexão preambular à constituição de uma ciência. Nesse sentido Betti tem razão em cobrar de
Gadamer a passagem da possibilidade para a materialidade, faltando-lhe, de fato, uma
abordagem mais objetiva à verdade-objetiva.

Quanto a Foucault, sua investigação tem importância à medida que expõe os mecanismos
disciplinadores dos sujeitos e dos objetos, revelando os limites da imparcialidade do discurso e
de sua objetividade, mas peca por negar qualquer legitimidade aos empreendimentos racionais,
recomendando o silêncio à maioria das ciências contemporâneas, porque, como discurso, já
estão de antemão condenadas à sujeição aos interesses políticos. Desse modo trocamos uma
visão a priori por outra, a preconceituosa e marginalizadora de certos grupos pela
preconceituosa e marginalizadora de certas instituições; a total confiança nas instituições que
produzem essas verdades pela total desconfiança. Se na maior parte do tempo é isso mesmo que
ocorre, conforme demonstrou T. Kuhn, no período de transição entre um paradigma e outro, a

204
Ibid., p. 67.
205
Hans-George Gadamer. Verdade e método, p. 14.
206
Idem, Ibid.
 75

verdade-objetiva é suficientemente translúcida a ponto de produzir o surgimento de uma nova

ciência. Mas, deixemos essa discussão para o tópico seguinte.

2.c.1.e. Crítica à verdade-fato

O recurso aos fatos como cavalo de batalha para a mais recente eliminação da metafísica
tem sua raiz histórica no empirismo de David Hume. Esse notório cético escocês, empirista,
contemporâneo dos iluministas franceses, mas que, diferente de Locke, seu conterrâneo e
predecessor, não concedeu aos fatos aquela mesma dignidade epistêmica, por não concordar
em chamá-los de fundamentos da certeza. Segundo Hume só existe dois tipos de ciência: (a) a
ciência dos fatos, empíricas e contingentes, para cuja descrição é utilizada uma linguagem
sintética e por isso a posteriori; (b) as ciências das ideias, formais e necessárias, tais como a
matemática e a lógica, para as quais se utiliza uma linguagem analítica e portanto a priori207;
não havendo nem sinal de ciência moral, psicológica, metafísica, etc. Esses dois grupos de
ciências também não são lá grande coisa para ele porque as primeiras são prejudicadas pela
psicologia humana, responsável pela ideia de causa e efeito; e as segundas não passam de mera
tautologia. Para concluir, existe um abismo tão grande entre elas que é impossível haver
qualquer cooperação. Contudo o ácido humeano não conseguiu corroer a ciência newtoniana, a
qual veio a servir de modelo para a reação posterior de I. Kant.

Além de Hume houve naquela época toda uma estirpe de filósofos iluministas mais ou
menos materialistas (Holbach, La Mettrie, Diderot, por exemplo) que procuraram dar combate
às ideias metafísicas de Descartes, Espinosa e Leibniz, com relativo sucesso. No século XIX a
tradição empirista fortalece-se ainda mais com a proposta de A. Comte de aproximar as ciências
do espírito das ciências da natureza, emulando-lhe o método e, consequentemente, levando a
verdade-fato a ser entronizada como fundamento último da realidade e do mundo, ou seja,
assentando o fundamento do conhecimento verdadeiro sobre uma nova metafísica, a da ciência.
Toda essa seda rasgada pelas descobertas científicas do século XVII não tardarão em fazer
surgir um de seus críticos mais aguerridos que também é um dos pais fundadores da Pós-
modernidade, Friedrich Nietzsche, o primeiro a torcer o nariz para mais essa ilusão moderna,
chamando a atenção da intelligentsia europeia para o fato de que os fatos são tão ilusórios
quanto as execradas entidades metafísicas dos racionalistas. Ele afirmava: “não existem fatos,
apenas interpretações”208, ou seja, qualquer fato não chegaria a sê-lo sem que primeiro fosse

207
Anthony Flew. A dictionary of philosophy (New York: St. Martin’s Press, 1984), p. 156.
208
Friedrich Nietzsche, The Will to Power (New York: Random House, 1967), p. 481.
 76

interpretado, já que é uma interpretação que opera sua transformação de fenômeno em fato.
Nietzsche foi a primeira voz pós-moderna perdida no final do século XIX; contudo, os pós-
modernos contemporâneos não foram além dele, apesar do esforço que fazem para parecer
atualizados, adotando a linguagem científica, por exemplo.

O que o sarcasmo Nietzsche não conseguiu, a física de Einstein e a quântica lograram,

gerando uma mudança paradigmática que abalou os fundamentos da confiança realista, dando
ensejo a que uma nova estirpe de filósofos da ciência começasse a questionar o Positivismo e a
ciência positivista que nasceu por sua influência. P. Feyerabend, por exemplo, defende um
“anarquismo metodológico”: “a ciência é um empreendimento essencialmente anárquico”209, e
quem o confirma não é ninguém menos do que A. Einstein, cujas descobertas contrariam
completamente as regras da pesquisa científica, de vez que a princípio suas afirmações sobre a
relatividade não contaram com nenhum tipo de experimentação, suas equações matemáticas
não eram secundadas por nenhum fato e só vieram a ser confirmadas muito tempo depois de
criadas 210 . Feyerabend conclui que, se a história da ciência parece ser marcada pela
uniformidade isso deve-se a uma excessiva “simplificação” do que aconteceu de fato, pois o
que a história da ciência real ensina sobre as descobertas científicas não é uma continuidade,
mas uma série de rupturas: a história da ciência “é complexa, caótica, permeada de enganos e
diversificada quanto o sejam as ideias que encerra” 211. Justamente porque os fatos não são
diáfanas obviedades; na verdade, são controversos e completamente ideativos.

Imre Lakatos, por sua vez, rejeita a ideia de “racionalidade instantânea”212 implícita no
conceito de observação ou experimentação. Qualquer tipo de experimento já está impregnado
teoricamente desde seu início, pois nenhum fato é interpretado isoladamente; os fatos são
explicados por teorias explanatórias 213 . Quando há conflito entre um fato e uma teoria, na
verdade, o que ocorre é o confronto entre uma teoria explanatória e uma teoria mais geral, que
ele chama de interpretativa. Experimentar, portanto, é comparar os resultados de uma teoria
mais limitada com uma mais ampla que a abrange. Por isso normalmente não existe uma
refutação de teorias quando fatos entram em conflito com elas. Existem muitos motivos que
podem ser evocados para explicar o ocorrido. Ademais, o que normalmente ocorre é que os

209
Paul Feyerabend. Contra o método (Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1977), p. 17.
210
Paul Feyerabend. Contra o método, p. 17.
211
Idem, Ibid., p. 21.
212
Imre Lakatos. “O falseamento e a metodologia dos programas de pesquisa científica”. In Imre Lakatos; Alan
Musgrave. A crítica e o desenvolvimento do conhecimento (São Paulo, Cultrix, 1979), p. 190.
213
Ibid., p. 158.
 77

fenômenos que não se enquadram são descartados214, pois não têm serventia: não podem ser
lidos ou interpretados. Discordando de Popper e de sua teoria falsibilista, Lakatos conclui,
portanto, que “as experiências simplesmente não derrubam teorias”215.

Corroborativamente, Norwood R. Hanson, valendo-se das técnicas da Gestalt, usa um

interessante artifício para demonstrar como os fenômenos que observamos são interpretados de
maneira mais estrutural e linguística do que fisiológica ou física (óptica), porquanto é o contexto
que define o que vemos. Ele usa uma gravura onde transparece a imagem de um pelicano –
antílope. A percepção da ilustração funciona da seguinte forma: se vista sobre um fundo de
pássaros a imagem que se vê é um pelicano, se sobre um fundo de animais quadrúpedes, o que
se vê é um antílope216, ou seja, tudo depende do contexto, a visão é estruturada e não livre. De
outra sorte, jamais veremos um tubo de raios X como um físico o vê; é necessário aprender
muita teoria para chegar a conhecer o que significa essa lâmpada engraçada. Os fenômenos,
conforme a convicção de Hume, não aparecem no mundo natural atados uns aos outros e
classificados por categorias, tudo isso é resultado de um trabalho teórico que consiste em
construir um sistema onde estão integrados. Parafraseando Nietzsche, pode-se dizer que fatos
isolados não existem, o que há são fatos integrados a sistemas.

Mesmo uma função fisiológica básica como enxergar, resultante da percepção de um dado
sensorial, acaba significando da mesma forma que as palavras têm significado no interior de
uma linguagem. Kant no final do século XVIII já havia percebido isto ampliando a função da
mente na constituição da percepção, posto que todo objeto ao ser visto é instantaneamente
enquadrado no espaço e no tempo e nas categorias. Psicólogos que estudam a percepção
humana concordam (Gestalt). Ninguém vê objetos isolados. Bruner, por exemplo, reconhece o
acerto do entendimento de nossa percepção como sistêmica: “dada a presença de certas
evidências de forma, tamanho e textura, inferimos que o objeto diante de nós é uma maçã, ergo,
pode ser comida, cortada com uma faca, relacionada com outras frutas e classificada ou não
entre elas” 217 . A conclusão de Hanson, acompanhando Wittgenstein, é a de que “o
conhecimento do mundo não é um monte de pedras, paus, manchas de cor e ruídos, antes um
sistema de proposições”218, e essa é muito plausível, apesar dos protestos dos realistas.

214
Ibid., p. 159.
215
Imre Lakatos. “O falseamento e a metodologia dos programas de pesquisa científica”, p. 159.
216
Norwood R. Hanson. Patrones de descubrimiento. Observación y Explicación (Madrid, Alianza Universidad,
1977), p. 91 e 92.
217
Floyd Merrell. Semiosis in the postmodern age, p. 80.
218
Norwood R. Hanson. Patrones de descubrimiento, p. 107.
 78

O conceito de “experimento crucial”, criticado por globalistas como Duhem e Quine219,

fica, portanto, definitivamente abandonado: “toda a verificação, confirmação e invalidação de
uma hipótese ocorrem já no interior de um sistema”220. A história da ciência está repleta de
fraudes e hypotheses ad hoc criadas para, apesar de todas as evidências, preservar a validade de
teorias, que da perspectiva fática são insustentáveis, mas do ponto de vista institucional
imperativas e operativas. Por isso os experimentos cruciais só funcionam em tempos de crise
da ciência, quando um sistema começa a ser substituído por outro, porque essa é a melhor
maneira de definir uma mudança paradigmática, ou seja, ocorrência em que os conteúdos
fáticos já não cabem na estrutura formal da ciência. No mundo humano nada tem sentido
isoladamente, daí porque os experimentos cruciais só têm função realmente heurística em
situações de crise paradigmática; caso contrário, servem apenas para legitimar teorias
hegemônicas, e, se não é o caso, para serem rejeitadas e ocultas teorias heuristicamente válidas,
mas inadequadas para a ciência normal, porque não completamente explicitáveis221.

T. Kuhn, o primeiro a apontar como elemento mitigador da capacidade heurística da

ciência esses aspectos institucionais e sociais nela presentes e até então ignorados, também não
deixa de perceber que a ciência não perde completamente sua capacidade de produzir novas
descobertas. Pois quando os paradigmas da ciência normal estão estremecidos por
inconsistências e implausibilidades, os experimentos cujos resultados são-lhe contrários
começam a ser reconhecidos e analisados com mais cuidado; até que finalmente se produza um
câmbio paradigmático. Esse processo de mudança paradigmática é trabalhoso porque envolve
uma reformulação sistêmica, por isso leva tanto tempo para acontecer. Só depois de disputas
encarniçadas, alimentadas por interesses paroquiais, pelo desejo de se manterem relevantes
aqueles cujas teorias vão se tornando obsoletas, é que ocorre. A argumentação globalista,
portanto, não pretende inviabilizar a ciência e seus resultados, mas destituir a confiança
exacerbada nela. Jamais diriam que a ciência é apenas mais um tipo de linguagem que tem
como fim precípuo uma persuasão de sistema. A verdade científica não se perdeu, mas sofre de
uma opacidade resultante de ser disputada por tantos pretendentes que têm de certos fenômenos
interpretações diferentes e as defendem mormente por razões corporativas. Não se pode negar
os resultados pragmáticos da ciência, manifestos nas revoluções tecnológicas que já
aconteceram até aqui: “a bússola, impressoras, microscópios, computadores e aceleradores de

219
Michela Massimi; Duncan Pritchard. “What is this thing called Science? A very brief philosophical overview”.
In Michela Massimi (org.). Philosophy and the sciences for everyone (Abingdon, U.K.: Routledge, 2015), p. 9.
220
Ludwig Wittgenstein. Da Certeza, # 105.
221
Thomas S. Kuhn. The structure of scientific revolutions (Chicago: The University of Chicago Press, 2012).
 79

partículas”, equipamentos que demonstram por seu funcionamento a verdade das teorias
científicas que os fundamentam222 não podem simplesmente ser descartados como ilusionismos
teóricos.

Quanto à mudança do objeto, ou seja, quando percebemos que os fenômenos estudados

pela ciência não são redutíveis, a anarquia metodológica de Feyerabend parece ser a melhor
análise de como as teorias científicas devem ser produzidas. Nesse caso temos uma questão
bem mais complexa, ligada à uma mudança de paradigmas da ciência newtoniana para a ciência
da complexidade223. A mudança de paradigma é patente pela forma como esses dois modelos
funcionam. A ciência newtoniana caracterizava-se pela simplificação. O comportamento dos
fenômenos é redutível a equações simples. A teoria é preditiva, ou seja, tem grande capacidade
de prever o advento de novos fenômenos ou as consequências desses. O apelo desse tipo de
ciência decorria dessa capacidade de descobrir as leis pelas quais o universo inteiro funcionava
e sua pretensão era apontar a totalidade dessas leis. Contudo, com o passar do tempo a ciência
parecia ter ficado estacionada em prever certos tipos de fenômenos e ignorar como se regulavam
outros: “o movimento da atmosfera e dos oceanos que governam o clima do planeta, as reações
bioquímicas e os fenômenos de transporte que governam o corpo humano e determinam o
comportamento [psicológico] humano” 224 . Prevaleceu por algum tempo a ideia de que a
ignorância sobre essas leis seria um dia suprida pela ciência. Depois descobriu-se que muitos
dos fenômenos para os quais a ciência newtoniana não tinha explicação na verdade não
poderiam ser abordados por aquela perspectiva metodológica. Os sistemas complexos
basicamente são sistemas dinâmicos, e são formados por elementos que se relacionam entre si
de modo não linear e estão em constante reorganização à medida que seus elementos interagem
entre si e com o ambiente que os circunda. Seu modo de funcionamento é caótico, “o equilíbrio
para ele seria a morte”225, o fim; para poder se reorganizar constantemente ele precisa estar
constante transformação.

Tudo o que é complicado pode ser reduzido a uma equação simplificadora que trabalha o
que lhe é mais fundamental, mas o que é complexo, não. O conceito de sistema complexo põe

222
Iain H. Grant. “Postmodernism and science and technology”. In Stuart Sim (ed.). The Routledge companion to
postmodernism (New York/London: Routledge, 1999), p. 51.
223
Gregoire Nicolis; Catherine Nicolis. Foundations of complex systems. Emergence, information and prediction
(Singapore: World Scientific Publishing, 2012), p. 1.
224
Gregoire Nicolis; Catherine Nicolis. Foundations of complex systems, p. 2.
225
Paul Cilliers. Complexity and postmodernism. Understanding complex systems (London: Routledge, 1998), p.
4.
 80

em xeque o método analítico como instrumento epistemologicamente apropriado para explicá-

lo. Para estudar um sistema complexo analiticamente dever-se-ia dividi-lo em partes mais
simples e isto significaria a sua destruição porque sua estrutura é holística. E não só o raciocínio
analítico; qualquer outro tipo de teorização tem grandes limitações diante dessa complexidade
irredutível dos sistemas complexos, pois qualquer “simplificação” resultará em falseamento226.
Até a filosofia da ciência daqui para frente terá dificuldade para organizar teoricamente a nova
física. As categorias epistêmicas do passado terão grande dificuldade para indicar o status
epistemológico de fenômenos que são conhecidos apenas em sua versão de laboratório, onde
unicamente podem ser estudados. A capacidade de manipular grande quantidade de dados e de
experimentar teorias científicas (o acelerador de partículas subatômicas) está gerando uma
“tecnologização da ciência” que caminha muito mais rápido do que pode fazer qualquer
epistemologia227. Em síntese, pode-se operacionalizar uma série de fenômenos produzindo-os
artificialmente em laboratório, mas a capacidade teórica desses experimentos é muito limitada.
Como observa Cilliers, “nós podemos fazer coisas que não podemos entender”228.

Por exemplo, pode-se fazer manipulação genética sem saber exatamente como os genes
interagem entre si e com o ambiente. Sabe-se que apenas 2 % do Genoma humano são genes
codificantes, cerca de 25 mil genes que irão resultar após a tradução na produção de proteínas;
o resto é DNA não codificante constituído por dois bilhões de elementos basais, chamados
nucleotídeos. Até pouco tempo se pensava que esta quantidade imensa de genes replicados, de
aminoácidos sinalizadores, empregados na expressão gênica “(liga-desliga genes)” 229 , não
tivessem nenhuma função, compreensão também reforçada por não existir uma
correspondência padrão na relação entre os genes e os nucleotídeos que compõem uma
sequência230. O DNA não codificante já foi chamado de lixo porque no início das pesquisas
com o GH utilizava-se a metáfora errada para entendê-lo; o GH não é uma estante de livros
com as proteínas funcionando como códigos que definem o fenótipo do indivíduo e o
funcionamento de seu corpo. Hoje sabe-se que muito provavelmente desempenhem papel
fundamental no processo adaptativo dos organismos, quando por causa de mudanças ambientais
precisam passar por mutações ou então quando, buscando essa mesma adaptação, o organismo
precisa ‘expressar’ o que já se apresenta em seu GH, mas aí permanece em estado latente. O

226
Paul Cilliers. Complexity and postmodernism, p. x.
227
Ibid., p. 1.
228
Ibid., p.
229
Alice T. Ferreira. “A bioética e os avanços da Genética, da Biologia Celular e Molecular” . In Dalton L. P.
Ramos. Bioética. Pessoa e vida (São Caetano do Sul, SP: Difusão Editora, 2009), p. 193.
230
Alice T. Ferreira. “A bioética e os avanços da Genética, da Biologia Celular e Molecular”, p. 192.
 81

genoma humano não é estante é um sistema complexo em permanente mutação à medida que
conversa com o ambiente onde o organismo do qual é regulador vive. Se o genoma fosse fixo
como um códice poucos organismos teriam sobrevivido sobre a superfície desse planeta, haja
vista as alterações climáticas pelas quais já passou o planeta.

Paul Cilliers oferece dez características fundamentais para a definição de um sistema

complexo. Não preciso aqui repetir o que disse, basta ler o original 231. Posso enfatizar, porém,
alguns pontos suscitados por ele: sua capacidade de capacidade de ‘aprender’ e, por meio desse
aprendizado, adaptar-se; a não linearidade de suas relações, que faz com que o sistema se mova
como um todo quando necessário e na direção que for necessária; a ignorância das unidades
que o compõem quanto ao que ocorre no sistema como um todo; o desiquilíbrio como seu estado
natural, dado que é dinâmico. Quando considerados juntos, e estudados como manifestação
sistêmica específica: o cérebro humano, o genoma humano, um ecossistema, etc., os sistemas
complexos não são redutíveis a teorias simplificadoras nem a teorias que sejam capazes de fazer
previsões completas sobre “todos os cenários evolutivos” que podem apresentar dado sistema
complexo232. Os cenários evolutivos dos sistemas complexos não são governados por leis, mas
sim pelo caos; não apresentam regularidade, mas adaptabilidade. A regularidade só pode ser
percebida por uma perspectiva macro. Como, por exemplo, o que ocorre com o clima, embora
muitas vezes seu comportamento nos pareça irracional e muito longe de qualquer regularidade,
essas irregularidades são apenas formas de o sistema abrandar os desvios por decorrências
cíclicas ou alterações episódicas.

Deu para suspeitar, não é? As teorias da ciência complexa têm feito a cabeça dos pós-
modernos. As razões não parecem ser difíceis de identificar, a principal delas é o fato de
confrontarem o modelo epistemológico da Modernidade, destituindo-o de todas as suas
qualidades e pretensões: a analiticidade, a previsibilidade, a racionalidade, etc. Pensadores pós-
modernos nunca perdem a oportunidade de exibir essas teorias como troféus de suas vitórias no
campo das ideias e até as usam de forma ostensiva e muitas vezes até irresponsável, porque são
apresentadas sem fundamentação e sem justificação; havendo até quem não veja nisso nada
senão impostura, porque servem-se desses conceitos para impressionar seus leitores. Como a
Pós-modernidade é um sistema político-ideológico com um braço ativista, essas alusões à
ciência também funcionam como propaganda. Há até um pouco de bravata, quando, por

231
Paul Cilliers. Complexity and postmodernism, pp. 3-5.
232
Gregoire Nicolis; Catherine Nicolis. Foundations of complex system, p. 8.
 82

exemplo, Latour se pergunta muito seriamente se não teria ensinado alguma coisa a Einstein no
campo das ciências se o tivesse conhecido233.

Michel Serres não fica atrás na pretensão enciclopédica, excessiva para alguns (a despeito
de suas qualidades intelectuais, com formação em Letras Clássicas, Matemática, Física e
Filosofia), porque seu objeto de estudo tem uma abrangência simplesmente estupefaciente.
Basta uma vista de olhos na relação de seus interesses para se ter uma ideia, aparecem aí em
um mesmo fôlego, a matemática, a história da ciência, a literatura, religião, teoria da
informação, física, etc.; e os mestres dessas áreas de todas as eras: Idade Antiga – a física de
Lucrécio, Modernidade – ele escreve exaustivamente sobre a ciência de Leibniz,
Contemporaneidade – também escreve sobre Zola e é considerado também excelente crítico
literário 234 . Serres constrói seus textos pulando de um para o outro, ignorando quaisquer
demarcações cronológicas: “o corte temporal equivale a uma expulsão dogmática” 235 ; ou
disciplinares: “eu defendo que existe tanta racionalidade em Montaigne e Velaine quanto na
Física e na Bioquímica”236. A pista para entender o que leva Michel Serres tão longe em sua
revolta contra a disciplina moderna e a associar elementos tão díspares quanto ao tempo e aos
campos do conhecimento foi a intuição de que a academia limita a ciência e a ciência
transformada em academia busca tão somente impor sua metodologia e seus resultados.
Quando, por exemplo, compara a física de Lucrécio com a de Leibniz ou Newton percebe que
a primeira está muito mais próxima da física contemporânea do que essas que estão situados
mais próximos dela na escala cronológica237. Para ele Lucrécio não falava de leis, nem buscava
uma lei geral “que fosse a garantia da estabilidade do universo”238 como faziam os modernos
citados; sua física tratava de “fluidos, de turbulência e do caos”239. Para os últimos uma vez que
Deus já não é uma hipótese relevante (Laplace) deve-se substitui-lo por outros legisladores que
são as leis da Física. Mas uma “legislação significa prisão – lei, ordem, estabilidade, prisão”240;.
Portanto, toda a produção de Serres dos primeiros anos tem como objetivo denunciar esse erro

233
Alan Sokal; Jean Bricmont. Fashionable non-sense, p. 5.
234
Michel Serres. Hermes. Literature, Science and Philosophy, Josué V. Harari; David F. Bell (eds.) (Baltimore,
ML: The John Hopkins University Press, 1982).
235
Michel Serres. Diálogo sobre a ciência, a cultura e o tempo. Conversas com Bruno Latour (Lisboa: Instituto
Piaget, 1996), p. 74.
236
Idem, ibid.
237
Ibid., p. 69.
238
Josué V. Harari; David F. Bell. “Journal à plesieurs voies”. In M. Serres. Hermes. Literature, Science and
Philosophy, p. vi e vii.
239
Michel Serres. Diálogo sobre a ciência, a cultura e o tempo, p. 69.
240
Idem, ibid.
 83

da ciência moderna, sua ânsia pelo controle e o poder que se refletia nas teorias explicativas do
mundo.

Ilya Prigogine, físico-químico russo, tornou-se famoso por seus estudos sobre o tema241,
que são música aos ouvidos pós-modernos: “flutuações, emergência e indecidibilidade”242 –
não só aos ouvidos de Michel Serres. Prigogine é o grande responsável pelo nascimento do
interesse na capacidade criativa das forças caóticas. Segundo sua conclusão, os processos
caóticos são responsáveis pela ocorrência de novos fenômenos e de novas relações entre
fenômenos. Esses processos são capazes de gerar uma nova ordem, e, portanto, apontam para
“a fecundidade intrinsicamente incontrolável da aleatoriedade”243.

Tomando Prigogine como guia, Michel Serres faz uma interpretação ético-estética da
teoria do caos 244 , colocando-a em contraponto com o modo costumeiro da metodologia
científica, incluindo nessa consideração aquilo que a ciência não costuma tratar: valores. Com
efeito, para ele oculto no conceito de caos está uma grande gama de valores até agora
“injustamente negligenciados”: “abertura, anti-exclusivismo, multiperspectivismo,
heterogeneidade, indecidibilidade.”. Serres não foi o único a fazer esse tipo de apologia do caos
prigoginiano. O próprio título do livro de Prigogine, Ordem a partir do caos, tornou-se com o
tempo “uma metáfora básica da retórica pós-moderna” 245, transformando-se em mote na defesa
do anarquismo. E Serres não está sozinho, mas faz-se acompanhar com inúmeros outros
teóricos pós-modernos que compartilham a mesma opinião de que “a ciência é uma construção
social e linguística”: Derrida, Lacan, Latour, Aronowitz, Haraway, etc.

Há basicamente três usos que a Pós-modernidade faz da ciência. Primeiro, há um uso

propagandístico dos conceitos da ciência, como é o caso da teoria do caos de Prigogine;
segundo, o uso de palavras e conceitos científicos completamente destituídos de sentido próprio
e até de qualquer sentido246; terceiro, há uma expansão dos conceitos científicos para além de
seus domínios, ou seja, extrapolam seu campo de conhecimento original, invadindo
indevidamente outras áreas. Este é um tipo de erro mais sutil e frequente. Ocorre em J. Lacan,

241
Ilya Prigogine; I. Stengers. Order out of chaos. Man’s dialogue with nature (Toronto/New York: Bantam,
1984).
242
Tian Yu Cao. Postmodernity in Science and Philosophy (Ciudad de México: Universidad Autónoma de México,
1998), p. 21.
243
Tian Yu Cao. Postmodernity in Science and Philosophy, p. 22.
244
Idem, ibid., p. 15.
245
Idem, ibid., p. 21.
246
Alan Sokal; Jean Bricmont. Fashionable nonsense, p. 6.
 84

pela aplicação da topologia à psicanálise, no uso que Júlia Kristeva faz da matemática de
Kantor247. E de uma forma menos sutil e mais abusiva, há o caso de alguns cientistas pós-
modernos que Lyotard tomou sob sua proteção: René Thom e Benoit Maldebrot. O primeiro
pratica uma ciência híbrida bem ao gosto pós-moderno que mescla matemática, física,
antropologia e semiótica248; Maldebrot, outro explorador da teoria do caos, pretendeu inventar
uma ciência nova: a geo-metria, com que quer escrever um novo capítulo da história das
ciências da Terra, mas, infelizmente, só consegue repetir Comte, já que suas conclusões híbridas
o levam a concluir evolutivamente que a terra já foi plana (pré-moderna), já foi esférica
(moderna) e agora é fractal e infinita249.

Essas distorções do discurso científico não ocorrem por uma especial malignidade da
intelligentsia pós-moderna. Não se trata como se tem aventado, de “fraude consciente”,
“autoengano”250, ou de pura charlatanice praticada com o intuito de enganar os desavisados.
Ocorre que para os subversivos pós-modernos e sua ideologia todo-englobante, a distinção entre
a ciência e os outros discursos não é realmente importante. O primeiro impulso da pós-
modernidade é desmistificar a ciência, subverter seus campos de trabalho, relativizar os
resultados da experimentação. Notar como os cientistas pós-modernos são transdisciplinares
em um nível quase surreal, observar como lhes agrada o pensamento complexo que põe em
xeque o valor da experimentação e das teorias científicas. O que serve como pano de fundo para
essa forma de abordar a ciência é a crítica de Foucault sobre o saber-poder que contamina os
ambientes da ciência. Além disso, percebe-se que embora a intenção dos intelectuais pós-
modernos seja desmistificar a ciência, o que acaba ocorrendo com esse uso frouxo do discurso
científico é uma tentativa de automistificação. Talvez por razões históricas e por sua própria
fragilidade epistemológica a Pós-modernidade sinta essa necessidade; ou seja, passada a fase
crítica, tenha que justificar a que veio.

2.d.2. O anti-fundacionismo ético-político

Como ficou evidente nas páginas precedentes, boa parte da gnosiologia pós-moderna não
resulta de razões propriamente epistemológicas, mas daquelas que originariamente são ético-
políticas, as quais, de acordo com muitos analistas, acabam tornando-se seu fundamento e não

247
Joanne Morra. Julia Kristeva 1966-1996. Aestetics, Politics, Ethics (Parallax, Jul-Sept, 1998), p. 117.
248
Iain H. Grant. “Postmodernism and science and technology”. In Stuart Sim (ed.). The Routledge companion to
Postmodernism (New York/London: Routledge, 1999), p. 99.
249
Iain H. Grant. “Postmodernism and science and technology”, p. 99.
250
Alan Sokal; Jean Bricmont. Fashionable nonsense, p. 6.
 85

seu resultado, como era de se esperar em se tratando de epistemologia. Contudo, como se sabe,
não se pode inverter essa ordem, ou mesmo desconectar ética de epistemologia sem evitar a
impressão de superficialidade que essa nova ética carrega, porque assim a ética perde sua
capacidade de universalizar suas reivindicações e se torna um relativismo que não vê como
sustentar sua exigibilidade, decorrendo daí a questão se se trata ainda de uma ética251. É assim
engraçado que uma epistemologia pessimista produzida por uma série de contenções éticas
tenha produzido como resultado uma ética otimista ou um “otimismo moral”, como prefere
Joseph Margolis, em que a racionalidade é substituída pela razoabilidade e a autonomia e
objetividade do sujeito é destituída por “um pontual e contingente” consenso de grupo252.

Esse pessimismo epistemológico de viés ético teve como ponto de partida a crítica à
Modernidade, uma crítica dirigida à sociedade e a seus valores. Crítica conhecida e reconhecida
na atividade dos assim chamados mestres da suspeita da Europa central: Marx, Nietzsche e
Freud. Contudo, não é apropriado dizer que a crítica pós-moderna esteja definida por seus
limites teóricos; eles são os inspiradores, mas não os formuladores. Até porque em muitos
sentidos sua teoria já se acha envelhecida pelas mudanças sociais transcorridas desde então.

(1) O Capitalismo de produção que Marx analisou e criticou perdeu força no Ocidente, e
isto deu-se por vários motivos: (a) os conflitos de classe tendem a desaparecer porque os
processos de automação mudaram o perfil do trabalhador industrial em geral, diminuindo a
oferta de postos de trabalho pela indústria, o operariado fabril decresce, e também se
transforma; antes semianalfabeto, agora altamente qualificado, operarando máquinas
computadorizadas; antigamente ganhava salários baixos, hoje, elitizado, passa a receber
salários mais altos, compatíveis com sua nova condição de “trabalhador do conhecimento”253.
(b) O poder do baronato industrial recuou em face de uma mudança estrutural da
macroeconomia. Hoje prevalece o entendimento de que vivemos sob o signo da sociedade do
conhecimento. O principal fator de produção de riquezas não é mais a indústria, mas a
tecnologia, o conhecimento e a inovação tecnológica que é resultado desses. A economia hoje
não estar mais voltada para o produto, sim para o mercado; a indústria não pode mais impor
seus produtos ao consumidor como ocorria no passado, mas deve curvar-se à sua vontade, a
qual vem sendo fortalecida pela internet e pelas redes sociais. Hoje quem dá as cartas é o

251
Cf. Gary B. Madison; Marty Fairbairn (orgs.). The Ethics of Postmodern. Currents trends in continental
Thought (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1999), p. 1 e 2.
252
Joseph Margolis. “Moral optimism“. In Gary B. Madison; Marty Fairbairn. The Ethics of Postmodern, p. 36.
253
Peter Drucker. O melhor de Peter Drucker (São Paulo: Nobel, 2001), p. 45.
 86

consumidor 254 , especialmente na indústria do entretenimento e da cultura (música, livros,

cinema). Não por acaso, a empresa mais valiosa do planeta, a Amazon, tem como missão: “ser
a empresa mais obcecada no cliente do mundo”255.

(2) O moralismo protestante atacado por Nietzsche está hoje moribundo. A teologia
liberal que nesse moralismo se fundamentava e que foi criadora de uma plataforma ideológica
importante na Europa do século XIX e na primeira metade do século XX, perdeu relevância;
não pela crítica de Nietzsche, mas por ter abandonado a única coisa que tinha o poder de
transformar moralmente o ser humano: a `Palavra de Deus. A transvaloração e trans-
humanização como projeto nietzscheano de reforma da humanidade virou um abortivo. A
transvaloração falhou fragorosamente com o fracasso das quase-religiões totalitárias, e a trans-
humanização só persiste como projeto viável no campo das ciências biológicas, onde defende
um futuro aberto para a humanidade, haja vista sua alegada capacidade de transmudá-la para
algo melhor e mais evoluído. Ninguém sabe ao certo o que seria essa evolução, sendo entendida
muito restritivamente a um prolongamento e um melhoramento da vida biológica do ser
humano por diversos meios biotecnológicos: transformismo sexual, manipulação genética,
manipulação somática, biomecatrônica, bioengenharia, nanoengenharia, etc. Nesse contexto
Nietzsche e Darwin ficam lá atrás servindo apenas como símbolos, como precursores, dessa
nova compulsão prometeica da humanidade256 de ir para além do homem.

(3) Alguns autores pós-modernos partem de Freud, mas também promovem a superação
de Freud e seu modo de pensar ainda enraizado na Modernidade. J. Lacan propõe o abandono
do modelo conceitual representacional, recomendando entender o inconsciente por meio de
categorias conceituais da Linguística e do Estruturalismo. O desejo, por exemplo, para Freud
composto por dois elementos: (a) a realidade uma vez possuída no passado e agora faltante, (b)
a imaginação, a fantasia, como mera representação do objeto faltante. De acordo com Lacan o
desejo tem uma estrutura mais complexa; em vez de bipartite, será tripartite, representado pela
famosa fórmula lacaniana: RSI, realidade, símbolo e imaginação. E esse terceiro elemento
acrescentando, o símbolo, é originário da linguística de Saussure, e é o verdadeiro substituto da

254
Domenico de Masi. O futuro do trabalho. A fadiga e o ócio na sociedade pós-industrial (Rio de Janeiro: José
Olympio Editora, 2001), p. 181.
255
Richard L. Brandt. Nos bastidores da Amazon. O jeito Jeff Bezos de revolucionar mercados com apenas um
clique (São Paulo: Saraiva, 2011).
256
Nick Bostrom. “A history of Transhumanist thought” (Journal of evolution and technology (14 (1), April,
2005), pp. 1-25.
 87

realidade ou da satisfação do desejo257. O inconsciente não faz meramente a substituição de

uma imagem faltante por outra, apresentada pela fantasia, pois o símbolo nunca é idêntico à
imagem faltante. E aqui Lacan usa um recurso conceitual da Literatura para explicá-lo, a
metonímia, porque essa substituição coloca “um atributo da entidade no lugar da própria
entidade”258, no caso o objeto desejado ou a satisfação desse desejo (é até difícil separar esses
elementos 259 tal como acontece com a estrutura semiótica proposta por Saussure). Esses
conceitos podem ser utilizados para explicar as parafilias, as perversões, e outros complexos
desvios de comportamento de origem psicológica.

Ainda há que se agregar a essa discussão a nova ruptura proposta por Deleuze-Guattari,
a saber, a crítica que aparece no Anti-édipo contra o conceito lacaniano de desejo, a qual é
denunciada como pouco radical, já que permanece a subscrição às grandes narrativas, conforme
é perceptível pela fundamentação estruturalista do pensamento de Lacan. Deleuze-Guattari
baseiam-se em Foucault para concluir que o desejo não é como propõe Lacan uma ausência,
com satisfação por substituição oblíqua, simbólica, metonímica: a parte pelo todo, produzido
pela idiossincrática gramática do ente desejante. A perversão do desejo não resulta apenas de
uma singularização do processo de simbolização, pode ser também a perversão do desejo
gregário, produzida por certas condições históricas nas quais vive o indivíduo. Em síntese, a
falta que nos faz desejantes “é arrumada, organizada, na produção social”, e “a produção social
é unicamente a própria produção desejante em condições determinadas”260. Portanto, cabe aí a
crítica de Marx sobre a historicidade dos fatos humanos, até dos psíquicos, revelado por célebre
passagem sempre muito citada: “Os homens fazem a sua própria história; contudo, não a fazem
de livre e espontânea vontade, pois não são eles que escolhem as circunstâncias sob as quais ela
é feita, mas essas lhes foram transmitidas assim como se encontram”261. Contudo, como prefere
Foucault, essa história não é uma evolução linear, nem está construída apenas sobre o
fundamento dos fatos econômicos, ela é um conjunto de linhas discursivas que decorrem, ora
paralelas, ora subversivas, e que servem acima de tudo para classificar as ações e ideias

257
Jacques Lacan. Seminar XXII: R.S.I. 1974-1975 (livro não publicado: Gagoa.free.fr.
258
Scott Lash. Sociology of Postmodernism (New York: Routledge, 1992), p. 67.
259
“Para abordar a R.S.I. , nada melhor do que começar pelas negativas: o real não é a realidade, o imaginário não
é a imaginação, o simbólico não é uma simbólica. A realidade é constituída por uma trama simbólico-imaginária”
Marco A. Coutinho Jorge; Nadiá P. Ferreira. Lacna, o grande freudiano (Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2005),
p. 32. Por isso para Lacan os anéis entrelaçados do nó borromeano é sua melhor ilustração.
260
Gilles Deleuze; Félix Guattari. O anti-édipo. Capitalismo e esquizofrenia 1 (São Paulo: Editora 34, 2010), p.
46.
261
Karl Marx. O 18 Brumário de Luís Bonaparte (São Paulo: Boitempo Editorial, 2011), p. 25.
 88

humanas, para definir o que é normal e o que é patológico, para revelar o que é desejável e o
que não é desejável, socialmente falando.

Essa questão que se inscreve sob a crítica de Marx não se aplica só à explicação do desejo.
Toda a psicanálise freudiana cai sob o peso de uma Modernidade contaminada da epiderme até
a medula. As neuroses atacadas por Freud, provenientes de conflitos de valores de uma
sociedade cristã e uma sociedade secularizada da Viena do início do século XX, já ficaram
muito lá para trás. Será que faz ainda algum sentido a inversão do senso comum religioso
promovida por Freud: “os criminosos não se sentem culpados porque são criminosos, mas são
criminosos porque já se sentem culpados” 262 , entendida como principal motivação do
psicocriminoso, quando a questão da culpa se torna cada vez mais irrelevante como categoria
psicopatológica, estando a própria noção de pecado a perder espaço no mundo contemporâneo?

De certa forma, a resposta ético-política da pós-modernidade ancora-se na resposta a um

dilema axiológico que pendularmente oscila entre a coletividade e o indivíduo, em que ambos
polos venceram, e cada um por meio de uma vitória pirrônica. Venceu o coletivo porque as
críticas de Nietzsche, Marx e Freud desnudaram-lhe de seus paramentos metafísicos e
teológicos, revelando toda sorte de mistificação. Venceu o indivíduo por comprovar-se que o
coletivo manipula o indivíduo, fazendo-o pensar, sentir, querer o que lhe interessa e não o que
interessa ao indivíduo. Mas, o que interessa ao indivíduo, tirando o que a sociedade colocou
nele por processos de interação social? Não há mais natureza humana, não há mais uma
essencialidade a ser descoberta e preservada. Nem mesmo a essência de ser gregário, como
pensava Aristóteles, restou. “Não há no mais profundo nível do self um sentido de solidariedade
humana”263. No indivíduo sobrou apenas a vontade de poder nietzschiana e as pulsões da libido
de Freud, mas esses desejos e pulsões já não são nossos. Somos máquinas desejantes, umas
acopladas às outras perpetuando o fluxo do desejo na série de acoplamentos da vida social264.
Portanto, a rigor, não há também um self, senão coletivizado.

Por outro lado, o que resta do coletivo se a Pós-modernidade abandona a noção de

história, a partir da qual ainda pensavam os mestres da suspeita acima? A história não sendo
mais entendida como continuidade, o que é fundamental para a auto compreensão e a identidade

262
Roger Horrocks. Freud revisited: Psychoanalitics themes in the postmodern age (New York: Palgrave
Publishers, 2001), p. 5.
263
Richard Rorty. Contingency, irony and solidarity (New York: Cambridge University Press, 1993), p. xiii.
264
Gilles Deleuze; Felix Guattari. O anti-édipo, p. 16.
 89

dos indivíduos, passa a ser uma ruptura 265 ou um conjunto de micro-histórias que se
interpenetram enquanto discorrem e não decorrem, porque são narrativas e seus sujeitos não
estão indo a lugar algum. Pelo que, hoje assistimos a desaparição do sentido da história na
cultura, como deixa claro o emblemático trabalho de Fukuyama266. A história acabou; não há
mais telos. Basta observar como eventos de nosso passado recente vão sendo apagados da
memória coletiva ao ponto de as novas gerações ignorarem quase por completo o que ocorreu
há dez, quinze anos atrás. Os eventos tornaram-se objetos de consumo que estão destinados ao
esquecimento. Os eventos e sua narrativa desaparecem e são substituídos por imagens a compor
o caleidoscópio da vida instantânea em que passamos em alta velocidade.

É interessante que o começo dessa “amnésia histórica”267, esteve ligada no começo à

reação crítica da primeira geração de pós-modernos às transmissões hierárquicas (M. Foucault)
e ao sistema de reprodução cultural capitalista, acusado de criar uma casta de privilegiados que
a seus produtos culturais teriam acesso (P. Bourdieu e J.-C. Passeron). Mas agora a rejeição do
passado e a instauração do império da imagem, como consequência, transformam-se no maior
estímulo ao consumo e à apatia ética. e com isso no maior sustentáculo do capitalismo de
consumo do mundo contemporâneo. A razão disso é um pavoroso oximoro: o fato de a Pós-
modernidade ter criticado tudo, ter desconstruído tudo, fez com que humanidade tenha perdido
sua capacidade de ser crítica.

Na Pós-modernidade não há solução para esse dilema, que na verdade é melhor entendido
como aporia. A única forma de solucioná-lo é destruindo-o como fez Alexandre, o Grande,
quando em vez de desatar o nó górdio cortou-o com sua espada, ou seja, isto significa rejeitar
o problema considerando-o insolúvel; do contrário a falta de alternativas a que nos obriga o
niilismo pós-moderno não nos permitiria a realização de qualquer ação, qualquer projeto,
porque uma vez destruídos a verdade, o indivíduo e a coletividade, não resta nada que seria
discernível ou preferível. Para fugir dessa aporia paralisante, só restou uma liberdade sem telos,
uma liberdade sem para, que se esgota em si mesma, uma vez que é pressuposta sua
benignidade, assim como é pressuposta a malignidade da privação dela, de sorte que liberdade
definida como “a infindável realização e proliferação da liberdade”268 é a única norma ética do
mundo pós-moderno.

265
Michel Foucault. Arqueologia do saber, p. 4.
266
Francis Fukuyama. O fim da história e o último homem (Rio de Janeiro: Rocco, 1992).
267
Fredric Jameson. El giro cultural. 38.
268
Richard Rorty. Contingency, irony and solidarity, p. xvi.
 90

2.e. Conclusão

Em síntese, a pós-modernidade está sendo construída sobre dois pilares que são totais
autocontradições. A primeira, nasce da rejeição das metas-narrativas por meio da meta-
narrativa do fim das meta-narrativas. A desconstrução das meta-narrativas origina-se, portanto,
de um paralogismo e só seria possível se eles possuíssem um padrão racional transcendente, ou
seja, se conseguissem pensar como Deus, fora da linguagem; caem, assim, vítimas de seu
próprio argumento. Ora sendo toda e qualquer teoria imanente a determinado sistema nada
pode-se dizer sobre as outras teorias no campo veritativo senão como opinião. A segunda
grande autocontradição é a rejeição de todos os absolutos por meio de uma liberdade absoluta,
ou seja, defendendo dogmaticamente um anti-dogmatismo. A criação de um absoluto privado
visto como algo positivo, tira das mãos das instituições sua força e empodera o indivíduo,
tornando, ao menos teoricamente, a sociedade humana mais harmoniosa e menos propensa a
conflitos, visto, nesse contexto, as instituições religiosas não terem como coagir os que se
desviam do padrão por elas imposto. Observe-se, entretanto, que o conflito apenas mudou de
lugar. Agora antagoniza os partidários da meta-narrativa do fim das meta-narrativas com os
sequazes de alguma meta-narrativa específica, que posiciona a liberdade absoluta contra os
proponentes de outros absolutos.

Observa-se nas últimas linhas do parágrafo anterior que a argumentação pós-moderna

transita da epistemologia para a política e a ética. Com efeito, à medida que rejeita os excessos
da racionalidade moderna e toda sua manipulação autoritária das ideias, das instituições, da
natureza, da sociedade, o pós-modernismo opõe-se a distorções que por muitos anos
favoreceram alguns em detrimento de outros; infelizmente, contando com a anuência da
teologia em diversos de seus empreendimentos. A Pós-modernidade rejeita a pretensão da
ciência de ser a última palavra da comunidade humana, valorizando os saberes e valores locais
e o pensamento verde; rejeita o patriarcalismo, abrindo espaço para a mulher e outros gêneros
menos visíveis na sociedade dominada pelo macho269; rejeita o colonialismo seja econômico
ou cultural, defendendo a abertura para outras estéticas e outros valores. Também rejeita a
tirania das instituições religiosas e sua imposição de ritos e dogmas, criando condições para a
emergência de novas formas de espiritualidade, sem absolutismos270. Em suma, “quem quer

269
Max Charlesworth. “Postmodernity and Theology”, p. 190.
270
Ibid., p. 191.
 91

que sugira que os direitos humanos e a liberdade de escolha não são os mais altos valores da
humanidade é imediatamente suspeito de Fascismo ou Nazismo”271.

Atentem para a diferença entre o discurso e a prática. Na prática os pós-modernos são tão
absolutistas como quaisquer outros ismos e tão xiita como aqueles que são denunciados como
tais por eles. Por essa franqueza não os culpo. A humanidade não pode viver sem o absoluto e
esta é uma boa interpretação de Sto. Agostinho quando em suas Confissões reconhece que é da
essência humana é estar em busca do absoluto. Assim, a intercorrência do absoluto no discurso
pós-moderno era mais do que esperada. Paradoxalmente, o relativo foi tão enfatizado e
defendido que acabaram por absolutizá-lo. Agora quem não pensa da mesma forma é
estigmatizado como retrógrado, obscurantista, maniqueísta e outros termos pouco elogiosos. E,
o que é pior, o Pós-modernismo usa argumentos tão poderosos que compelem o cristão a sentir-
se em um grande dilema acerca de sua fé. Como se sua fé fosse em alguma medida eticamente
defeituosa por defender pontos de vista absolutistas, quando deveria ser mais aberta às ideias
dos que dela não compartilham. Agora o politicamente correto é: ‘não sou muito assertivo; não
sou uma pessoa dogmática’. Dizendo isso, contudo, está a trocar um discurso absoluto por outro
e se torna assertivo em sua inassertibilidade, visto esse anti-dogmatismo ter se tornado hoje em
dia uma quase-religião e pouco falta para se poder afirmar que se tenha tornado a religião civil
dos países desenvolvidos em sua maioria. Esse é o assunto que vamos colocar em discussão no
próximo capítulo.

271
Andrew K. M. Adam. What is the postmodern biblical criticism, p.17.
 92

CAPÍTULO III

As religiões e a Quase-religião da Pós-Modernidade

3.a. A mudança de endereço da religião.

A religião não desapareceu nem está em vias de desaparecer, apenas passa por um
processo de desinstitucionalização e fragmentação; o Cristianismo está ameaçado, mas não
acuado; e tudo o que se pensou sobre a natureza e os estímulos da experiência religiosa mostra-
se incapaz de explicar os fenômenos religiosos contemporâneos. Como demonstrou
Kolakowski, basear-nos em estatísticas para postular o declínio da religião em nossa sociedade
é metodologicamente simplista e simplório. O fato de as pessoas estarem deixando de ir à Igreja
nos países desenvolvidos Ocidentais e não responderem afirmativamente nas pesquisas sociais
quanto a crenças tradicionais e à pertença religiosa a dada instituição272, pode significar muitas
coisas, inclusive que a religião está a tornar-se mais presente (dado que as pessoas não precisam
mais ir à igreja para ter acesso a ela), embora que também mais difusa e ambígua. Assim,
entretém nossa atenção um oximoro paradoxal e, entretanto, muito instrutivo: levar em conta a
ambiguidade desses tempos é fundamental para entender o papel hodierno da religião. De modo
que a atitude do analista que com seriedade se debruça sobre o tema não é esclarecer e
simplificar, mas evidenciar essa ambiguidade ou ambivalência, revelar a troca de ambiente e
linguagem que a substituição de um paradigma moderno pelo pós-moderno pode implicar para
a religião.

Desde o advento da Pós-modernidade a religião e a religiosidade vêm experimentando

grandes mudanças. Primeiramente, o lugar de sua manifestação já não é a vida privada longe
dos espaços públicos, para onde havia sido alijada desde o Iluminismo. O processo de laicização
da política criado para garantir a liberdade de pensamento e de expressão, o fundamento da
democracia, dá mostras de enfraquecimento. Experimenta-se hoje a erosão dos modelos do

272
Leszec Kolakowski. “The revenge of the sacred in secular culture. In Modernity on endless trial, p. 63.
 93

lugar próprio da vida religiosa legados pela Modernidade, que são: (a) o modelo europeu, com
uma religião de Estado única que atinge o indivíduo em sua vida privada e serve de mediação
entre as esferas política e a sociedade civil 273; (b) o modelo norte-americano, em que uma
religião civil fundamental e genérica274, estruturante de todas as demais, que é impedida de
interferir na esfera política, mas preserva a sociedade civil como seu domínio. Essa
compartimentalização e separação institucional entre o público e o privado, que é mais intensa
no modelo europeu, embora esteja presente em ambos os casos, vem sendo substituída por uma
visão de mundo que as aproxima em vez de distanciá-las275.

A intenção do projeto moderno dos contratualistas e de Kant era construir um campo

neutro que garantisse o funcionamento racional da administração pública e do contraditório na
esfera política, sem a interferência da parcialidade da religião, alijada preventivamente para a
esfera privada da vida. Contudo, a epistemologia pós-moderna revelou que todo conhecimento
é movido por interesses, domésticos e paroquiais; tudo é discurso, portanto, nem o pensamento
científico e tampouco o filosófico podem garantir a objetividade e a neutralidade que prometem.
A prova disso foi a falência das ideologias totalitárias pela corrupção, por nelas haverem
prevalecido os interesses corporativos e individuais de seus poderosos em vez dos coletivos.
Nessa mesma linha de consequências as pretensões de clarividência da Modernidade também
não se sustentam diante da crítica ao realismo, promovida pela guinada linguística de
Wittgenstein e Saussure. Em suma, não há como desqualificar a religião nem por sua
parcialidade nem por seus objetos serem manifestamente ilusórios; a ciência e a filosofia
padecem da mesma fragilidade epistêmica.

Mas a retirada do senhorio da ideologia moderna sobre o espaço público não é um eclipse,
antes um refluir de maré. Não é um desaparecimento, mas uma erosão paulatina, que começa
onde o império das leis o permite, ou seja, naquelas dimensões sociais não governadas
diretamente pelo Estado: o mercado e a sociedade civil. O Estado laico permanece como dogma
político das sociedades contemporâneas ocidentais, mas a influência da religião nas questões

273
Pier Paolo Donati. “Religion and Democracy in the postmodern world: the possibility of a ‘religious qualified’
public sphere”, Democracy, reality and risponsability, Pontifical Academy of Social Science (acta 6, Vatican City,
2001) p. 316.
274
Cf. Robert N. Bellah. The Broken Covenant. America Civil Religion in Time of Trial, Chicago: The University
of Chicago Press, 1975; Phillip Harmon. “Civil Religion”. In Gary Laderman; Luís D. León (edts.). Religion and
American Cultures. An Encyclopedia of Traditions, Diversity and Popular Expressions (Santa Barbara, CL: ABC
Clio, 2003.
275
William D’Antonio; Anthony J. Pagorelc. “Sociologia da Religião”. In Masamishi Sasaki et alia (eds.). Concise
encyclopedia of comparative sociology (Leiden: Brill, 2014), p. 160.
 94

políticas está cada vez mais presente, especialmente a partir da década de 80, que não por
coincidência foi coetâneo com o enfraquecimento do controle político da URSS e a perda de
persuasão de que seu sistema político-econômico era à prova de corrupção, findando com sua
dissolução em 1991. Casanova aponta quatro grandes sinais do retorno da religião ao espaço
público naquela década: a revolução dos aiatolás no Irã; a ascensão do movimento solidariedade
na Polônia (instigado pela Igreja Católica); a revolução sandinista na Nicarágua, também
insuflada pela Igreja Católica; e o surgimento do Fundamentalismo protestante como força
política nos Estados Unidos276.

Essa avaliação não é pacífica. No contexto globalizado, há quem veja a religião isenta de
combinação com o mercado, preservando apenas a conexão da política com o mercado 277 .
Contudo, isso é um erro. O mundo mudou. As instituições não possuem mais jurisdições
exclusivas na estrutura social. A Modernidade minguante dá lugar a um ambiente cultural mais
híbrido e permeável, com fronteiras menos marcadas. A religião torna-se mais difusa, porém
também mais presente; o mercado, idem. Eles podem inter-influirem-se sem mais causar
escândalo. Ademais, a sociedade contemporânea em geral não tem mais esfera disso ou daquilo,
nem há uma distinção muito clara entre o público e o privado. Hoje ninguém mais sente prurido
por um candidato à presidência da república fazer campanha com o nome de Deus nos lábios
e/ou por ter como slogan de campanha: “Brasil acima de tudo, Deus acima de todos”; ele pode
até ganhar o pleito, como de fato ocorreu com a vitória de Jair Bolsonaro. E um candidato que
mais parece um pregador no púlpito pode obter mais votos do que a maioria dos políticos
profissionais com quem concorre, como ocorreu ao cabo Daciollo. A religião é tema de
campanha política; a prova são as centenas de pastores com algum cargo eletivo nos municípios,
estados e no Congresso Nacional.

A religião passa a fazer parte da vida pública, porém tem que arcar com o ônus dessa
nova condição. Apresenta-se mais diluída, fragmentária, descentrada e é também por isso que
passa a ser admitida na esfera pública porque permanece infensa, destituída da capacidade
produzir uma lealdade fanática, é incapaz de sobrepujar-se à lealdade que o cidadão deve à
Pátria. O poder religioso que antes espelhava-se no poder político, dado que desde os tempos
imemoriais estas duas coisas caminham juntas (a verdade sempre foi a detentora do poder; e os
poderosos sempre, os donos da verdade), agora imita as artes, quer seduzir em vez de conquistar

276
José Casanova. Public religions in the modern world (Chicago: Chicago University Press, 1994), p. 3.
277
Pier Paolo Donati. “Religion and democracy in the postmodern world”, 316.
 95

e comandar. Abandonou seus paramentos sacerdotais e enverga agora um figurino variado meio
civil meio religioso, que a torna capaz de atrair uma diversidade de novos participantes, que se
engajam na execução de novas falas e novas liturgias do sagrado, sacralidade mais leiga e
estética e menos hierárquica. A vida privada do indivíduo não é mais sua exclusividade, porque
se reveste de outras possibilidades identitárias, baseadas em seu gosto estético, i. e. as tribos
urbanas e de novas espiritualidades ao alcance de um clique. A religião vê-se obrigada a invadir
o espaço público para disputar ali seus futuros adeptos. Ocorre agora “uma desprivatização da
religião”278, passando a frequentar a mass media, a religião é assunto de cientistas sociais, de
políticos profissionais, de marqueteiros e aparece agora como mais um produto do mercado. De
fato, pelo contubérnio de religião e mercado, hoje a religião emula o mercado e o mercado imita
a religião; ambos buscam conquistar novos fidelizados pela sedução e não mais pela força,
entendendo força aqui como as razões (doutrinas) e os decretos. A Igreja hoje é uma
comunidade de crentes que compartilham experiências religiosas e não uma corporação munida
de instrumentais coercitivos, como no passado. Ela busca pela sedução atrair e manter seus
adeptos também porque em nossos dias não é politicamente correto atentar contra a liberdade
de ninguém.

3.a.1. Redesenhando os contornos da religião

É ainda muito difícil ter certeza sobre para onde tudo caminha. Na contemporaneidade a
massa social ainda está a fermentar e a adquirir novas cores e estados sem perder completamente
aqueles elementos mais antigos. Essa condição ambígua decorre de estar em transição de uma
coisa para outra, entre a Pós-modernidade nascente e a Modernidade moribunda; de convocar
uma nova ordem sem despedir a antiga; de rejeitar o exclusivismo das religiões dando-lhes ao
mesmo tempo as boas-vindas. Por esses sinais trocados confundem-se os manuais,
especialmente quando conduzem a avaliação do estado atual das coisas usando parâmetros e
instrumentos de análise antigos.

Ademais, a polaridade entre o novo e o antigo não é totalmente adequada. A Pós-

modernidade não é contrária à Modernidade. Como vimos no capítulo anterior, ela pretende ser
mais rigorosa e radical, quer ir além dela e não retornar ao período pré-moderno. Portanto, se a
religião volta ao cenário isso não quer dizer que na estrutura social a religião reconquiste seu

278
José Casanova. Public religions in modern world, p. 5.
 96

um papel fundamental e que com isso adentremos a uma nova era axial da religião279. O que se
apresenta aos nossos olhos não é nada semelhante às manifestações religiosas que nasceram
entre o segundo e o sétimo século a. C. 280., quando os profetas do AT denunciavam a opressão
das viúvas e aos órfãos pelos poderosos e Sidartha Gautama ensinava o desapego em relação
aos bens materiais. A religião hoje está mais para a Florença renascentista, onde cardeais e
banqueiros sustentavam com seu mecenato as artes e fomentavam o casamento entre o mercado,
a arte e a religião. Há uma legião de gurus invadindo o Ocidente a bordo de rolls royces
dourados (Shri Bragwan Raynesh/Osho), pregando a meditação e o consumo, e deixando o
ascetismo para os monges semidesnudos que perambulam pelas margens do Ganges; há uma
falange de pastores vestindo Armani e gravata italiana bordada a mão distribuindo a bênção da
prosperidade para quem a possa comprar.

Hoje em dia discute-se intensamente a questão se é possível categorizar alguma religião

como pós-moderna? Se a resposta é sim, que tipo de característica ela deve apresentar para
merecer essa designação? O conceito ‘novos movimentos religiosos’ (NMR ou NRM em
inglês), criado pela sociologia da religião norte-americana, não nos é adequado, embora
reconheçamos o ganho de tirar o foco desses estudos da questão doutrinária e teológica e
transferi-la para a perspectiva sociológica281, que sumariamente quer dizer deixar de comparar
doutrinas e atentar para os problemas que essas doutrinas pretendem resolver. Essa guinada
metodológica ainda não é suficiente. Da forma como os NMR são estudados, ou seja, colocando
em bloco manifestações religiosas das mais diversas, seja quanto à origem, seja quanto à
teologia, não oferece nada além de um dado cronológico de valor heurístico quase nulo e isso
por vários motivos: (a) quais são as religiões mais recentes e em que medida podem ser
chamadas de recentes, a partir de que critério? Da perspectiva do Catolicismo qualquer religião
que tenha surgido depois do estabelecimento do bispado monárquico (534 d. C.) pode ser
considerado recente. (b) colocar movimentos religiosos da era industrial lado a lado com os da
era pós-industrial não chega a ser esclarecedor. Parece que esse critério só serve para identificar
o que não é Catolicismo, Protestantismo Histórico ou Protestantismo de missão, o que, de fato
é muito pouco informativo e ainda muito parcial.

279
William Keepin. Belonging to God. Spirituality, Science & a universal path of divine love (Woodstock, VT:
Skylights Paths Pub., 2016), p. xviii.
280
Karen Armstrong. Uma história de Deus. Quatro milênios em busca do Judaísmo, Cristianismo e Islamismo
(São Paulo: Companhia das Letras, 2008), p. 43.
281
George D. Chrysades. Exploring new religions, p. 2.
 97

Com efeito, o ambiente está marcado por uma diversidade aparentemente inconciliável
de religiões. Aí há movimentos religiosos cristãos, a maioria é neopentecostal e pentecostal
inovador que engloba um profusão de igrejas e denominações282; há os de tendência ecumênica,
abertos ao diálogo, como p. ex. a Legião da Boa Vontade, Fé Bahai, Vale do Amanhecer, etc.;
há aqueles esoterismos mais sectárias como é o caso da Cientologia; há religiões de natureza
mais filosófica, que baseiam a salvação no conhecimento, com o é a Teosofia. Sem contar que
nesse ambiente prevalece o sincretismo e o ecletismo, de sorte que até mesmos as afirmações
acima podem ser questionadas. Não causa espanto haver tantas propostas tipológicas entre os
que se dão a tarefa de organizar o campo religioso contemporâneo, que, entretanto, falham em
esclarecer seus leitores, porque utilizam metodologias equívocas, confusas, fundamentadas em
sua origem histórica e/ou em certo tipo teológico283 que não faz sentido, dada sua natureza
variegada e sincrética. Andrew Dawson resume bem a situação:

A única coisa que eles têm em comum é que têm sido rotulados como NRM [NMR].
Os movimentos diferem uns dos outros tanto quanto são diversas: sua origem, suas
crenças, suas práticas, sua organização, sua liderança, suas finanças, seu estilo de vida,
suas atitudes acerca das crianças, das mulheres, da educação, questões morais, etc. 284

Enfim, existem muitas formas de tentar organizar o campo religioso atual. Nenhuma delas
nos serve. Senão vejamos. (a) A perspectiva matricial que é baseada em uma alegada tradição
originária: cristã, xamanista, hindu, etc., é inadequada por causa do elevado grau de sincretismo
e ecletismo prevalecente, pois trata-se de movimentos religiosos que são combinações de
tradições e não tradições solitárias e monolíticas, sendo, por isso muito complicado adotar essa
metodologia sem cair em conceitos reducionistas que ignoram sua complexidade. Exceto os
movimentos pentecostais, para a maioria não seria possível identificar uma matriz originária
(experimentem tipologizar dessa maneira a comunidade Vale do Amanhecer). Ademais, (b)
uma perspectiva cronológica ou histórica é igualmente confusa pelos motivos apresentados. Se
a escolha metodológica recair sobre (c) os aspectos puramente teológicos a confusão não
diminui, pelo mesmo motivo apresentado acima. Existem muitas inovações religiosa hoje no
mundo evangélico que tem um formato de culto e de indumentária não convencional, mas com

282
Cf. a longa lista de neopentecostais que surgiram por essa mesma época: Casa da Benção, Cristo Vive, Cruzada
Profética Mundial Sinais e Prodígios, Igrejas em Obra de Restauração, Igreja Evangélica Maranata, Igreja
Evangélica da Renovação, Salão da Fé (Cruzada do Caminho Eterno), Igreja Internacional da Graça de Deus,
Igreja de Nova Vida. Leonildo S. Campos. Teatro, templo y mercado. Comunicación y marketing de los nuevos
pentecostales en América Latina (Quito, Abya-Yala, 2000), p. 17.; além dessas ainda há denominações mais
recentes como Igreja Evangélica Bola de Neve, Igreja no Cinema, Igreja United, etc.
283
Cf. George D. Chryssades. Exploring New Religions, pp. 23 a 33.
284
Andrew Dawson. New Era – New Religions. Religious transformations in contemporary Brazil (Abingdon, U.
K.: Routledge, 2016), p. 2.
 98

um corpo doutrinário completamente tradicional, como é caso da Bola de Neve, ou seja, a Igreja
Evangélica Bola de Neve, do ponto de vista doutrinário, não se distingue das outras tradicionais,
mostrando-se até mais radical na doutrina do que elas, porque pretende disciplinar até as
posições sexuais que seu adepto mantém ao copular com sua (seu) companheira (o)285. Contudo,
é uma denominação pós-moderna pelo modo como se constrói sua técnica de missionamento e
sua lógica religiosa ou teológica.

Portanto, como conclusão preliminar parece ser mais viável tipologizar baseando-nos não
propriamente na teologia, mas na lógica teológica. Ou seja, não na doutrina ou na teologia em
si – sua origem matricial, por meio de um estudo comparativo, porque estão todas muito
sincretizadas ou ecletizadas nesse ambiente. A convivência de dois paradigmas antagônicos de
pensamento, a Modernidade e a Pós-modernidade, tornam a manifestação de uma das duas
formas de hibridização (sincretismo e ecletismo), totalmente plausível. É melhor, portanto,
analisar a mecânica da construção teológica, a qual pode revelar o modo como a influência do
pensamento, da ideologia e da experiência pós-moderna atuam na formulação dos motivos
religiosos. Para isso as categorias do pensamento pós-moderno que identificamos no capítulo
anterior são mais úteis do que uma infinidade cronológica ou matricial que um estudo
comparativo poderia nos fornecer286. Ainda que no passado essa metodologia da história das
religiões tenha sido útil para um Mircea Eliade e para outros de inspiração estruturalista, quando
trabalham com ambientes menos voláteis do que aquele pretendemos analisar, para nós hoje já
não se prestam.

3.a.1.a. Gnosticismo, religiões esotéricas e evangélicos

É inevitável a percepção de que a religiosidade pós-moderna experimenta um câmbio de

paradigma que acolhe a espiritualidade e rechaça as religiões institucionalizadas, passando de
uma feição exotérica para uma mais esotérica, cujo centro transita da religião institucional e
doutrinal para a espiritualidade e a experiência religiosa individual. O sentido etimológico da
palavra esotérico é chave para compreender esta religiosidade, o adjetivo esotérico vem do
grego e significa ‘interior’ (esoteros). Seria demais para o escopo dessa investigação ir buscar
as fontes do esoterismo na história do Ocidente. Essa consideração nos levaria ao segundo
século de nossa era, a Platão, e ao Neoplatonismo do terceiro século; as religiões mistéricas

285
Isto é. O que a Bola de Neve quer esconder (25/12/2013).
286
Como algo que queremos evitar aqui, isto é, essa abordagem histórico-comparativa Cf. Elijah Siegler. Nuevos
Movimientos religiosos (Madrid: Ediciones Akal, 2008).
 99

greco-romanas (mistérios eleusinos, dionisíacos e órficos); os mistérios egípcio-orientais (Isis,

Cibele e Atargatis). Cabe aqui apenas mencioná-los e observar que, mutatis mutandis, aquele
tempo era bem parecido ao nosso, com muito individualismo, muito sincretismo e muita
liberdade para as pessoas praticarem a religião da forma como lhe desse ao gosto e às
conveniências 287 . Uma das sincresias mais poderosas que se formaram nesse tempo foi o
Gnosticismo, sincretismo entre o Cristianismo e o Platonismo Médio e Neoplatonismo,
dependendo de que Gnosticismo falamos. Foi muito difícil a sobrevivência do Cristianismo em
face a esse embate com o Gnosticismo, especialmente no segundo século, quando o último
experimentou seu apogeu. A Gnose só começou a declinar a partir do terceiro século quando
aquele ambiente cultural globalizado começou a perder força e tem início a Idade Média.
Contudo, o Gnosticismo não morreu, resistiu em estado de latência durante os séculos,
manifestando-se aqui e ali no mundo religioso com a fundação de sociedades místicas:
Rosacruz (1710), Igreja da Nova Jerusalém (1772). E, como observou Voegellin, na filosofia,
especialmente a alemã, do misticismo medieval (Böheme) ao Neopaganismo dos românticos
(Schelling, Goethe, Hoelderlin, etc.), chegando até “a doutrina da fé de Schleiermacher e a
filosofia da religião de Hegel”288.

O Gnosticismo ressurgiu no século XIX e se desenvolveu principalmente nos países

protestantes euro-americanos em meio à crise do Cristianismo pelo intenso processo de
secularização que predominava. E foi em muitos sentidos uma antecipação da revanche do
sagrado do período posterior que aqui investigamos. Representou um despertar da
espiritualidade que bebeu em diversas fontes religiosas e filosóficas, e pretendeu conciliar a
religião com a ciência, profundamente antagônicas naquele tempo, por meio de um ensino
considerado racional e por práticas e técnicas que alegavam ser dilatadoras da capacidade
psíquica humana. Teve como inspiração inicial a controvertida figura de Helena Petrovna
Blavatsky (1831-1891), uma ucraniana (russa) cosmopolita que fundou a Teosofia e escreveu
numerosos livros seminais sobre o Gnosticismo. Seguindo-se a ela diversas figuras femininas,
cada uma trazendo uma contribuição ao quadro doutrinal gnóstico: Annie Besant (1847-1933),
sua sucessora na presidência da Sociedade Teosófica, fundadora da Ordem da Estrela do
Oriente, cujo encargo esta anunciar Jidhu Krishnamurti como o Maitreya que deveria levar a

287
John Anton. “Theourgia – De miourgia: a controversial issue in Hellenistic thought and religion. in Richard T.
Wallis (ed.). Neoplatonism and Gnosticism (Albany: State University of New York Press, 1992), p. 28.
288
Eric Voegelin. Science, politics and Gnosticism (Washington, D.C.: Regnery Publishing, 1997), p. 3.
 100

humanidade a um novo ciclo evolutivo 289 ; Alice Ann Bailey (1880-1949), teósofa inglesa
autora de diversos livros e fundadora das sociedades Lucis Trust (1922), Arcane School (1923),
World Goodwill (1932), New Group of World Servers, The men of good will (1950); Jane
Roberts (1929-1984), médium e psíquica norte-americana, que recebia mensagens de um
espírito chamado Seth, autora de diversas obras, assim chamadas psicografadas290.

O que há de comum nessa extensa cadeia de pensadoras? Alguns elementos básicos do

Gnosticismo estão presentes: (a) O sincretismo que reúne elementos principalmente da
sabedoria egípcia, judaica, grega, hindu e cristã, manifesto pelo próprio emblema da sociedade
gnóstica: a cruz de Davi, a cruz egípcia, a suástica, o triângulo, serpente mordendo o próprio
rabo (os ciclos cósmicos do pensamento grego); (b) a ideia de que os poderes da mente são
subutilizados e podem, se apropriadamente desenvolvidos, influir no mundo físico, inclusive
na cura de doenças; (c) estamos às portas de uma nova era, a iniciar-se com a manifestação de
uma nova encarnação de Jesus Cristo (Maitreya), que irá guiar o homem a um novo ciclo
evolutivo; (d) a realidade, se vista da perspectiva correta, apresenta-se cheia de conexões,
possuindo, portanto, uma estrutura holística291.

Que fatores sociais teriam favorecido o renascimento do Gnosticismo? Uma superficial

consulta à história já nos faz perceber. A religião do conhecimento torna-se atrativa em um
contexto de excesso de conhecimentos de toda sorte. Foi assim no período de seu primeiro
florescimento, especialmente no segundo século de nossa era, quando prevalecia um ambiente
extremamente pluricultural, plurirreligioso, globalizado e a ideologia predominante era-lhe
favorável: o platonismo médio que enfatizava a verdade elementar de que o conhecimento está
dentro do indivíduo e não fora dele, que ensina que entrar (introspecção, imersão no self) é sair
para liberdade; e sair do self é entrar na condição de escravidão (sociedade humana = a caverna
platônica). É assim também em seu reflorescimento atual, com a reapresentação desses mesmos
elementos: um ambiente pluricultural, plurirreligioso e globalizado, a ideologia dominante pós-
moderna também ensina o relativismo: a verdade está dentro do indivíduo e não fora dele. A
imersão no self é a solução para a ilusões do mundo exterior produzidas pelas tecnologias
miméticas do século XX: fotografia, cinema, televisão; e do século XXI: tecnologias visuais292,

289
Peter B. Clarke. New religions in global perspective: A study of religious change in the modern world
(Abingdon, U.K.: Routledge, 2006), p. 28.
290
Peter B. Clarke. New religions in global perspective, p. 29.
291
Idem, ibid.
292
Jean Ellen Petrolle. Religion without Belief. Contemporary allegory and the search for postmodern faith
(Albany, N.Y.: State University of New York Press, 2008), p. 22.
 101

as quais são ainda mais eficazes em dificultar a distinção entre a realidade e a virtualidade. O
mundo está dominado por forças e poderes que nos tornam extensão da tecnologia e do sistema
econômico-político (Nova Era), de forças espirituais malignas (Neoliberalismo). Nossa única
salvaguarda é a vida interior.

Voegellin também argumenta nessa linha, pela qual os movimentos quase-religiosos do

século XX em geral, tem uma raiz comum gnóstica. Para ele o Gnosticismo é a chave
hermenêutica para entender todo o pensamento do século XX, desde que a maior parte deles
está radicada em alguns de suas ideias elementares: “(1) os programas imanentistas para
transformação do mundo, cuja ação é tirada das mãos de Deus e colocada nas humanas; (2) a
deificação do homem que, como super-homem, mestre da natureza e artífice da história tem seu
despertar precipitado pela morte de Deus”293. Além disso, há ainda as ideias de (3) progresso
rumo à perfeição final, presentes desde Hegel, passando por Max, Comte, Nazismo e
Comunismo294; (4) e o conhecimento verdadeiro sobre a realidade fora do alcance daqueles que
não dispõem da chave hermenêutica adequada: o materialismo histórico de Marx, o
inconsciente de Freud, o terceiro Reich de mil anos dos nazistas.

De certa forma toda a filosofia tem estado a pavimentar o caminho para o ressurgimento
do Gnosticismo, ou pelo menos de uma tendência gnóstica. E não só a filosofia, mas toda a
ciência contemporânea. Pierre T. de Chardin, por exemplo, o padre e paleontólogo francês que
formulou uma teoria evolucionista que conjuga a biologia e o mundo espiritual, à medida que
vê o elemento evolutivo por ambas as perspectivas, sinteticamente manifestas pela evolução da
mente, cujo ápice é a tomada de consciência, chamada por ele de “ponto ômega”, cuja
manifestação terá lugar no fim dos tempos295. Os teóricos da Nova Era interpretam que esta
plenificação na evolução humana será o começo de uma nova era porque a partir daí a luz da
consciência brilhará em todo o planeta, a partir de uma “noosfera” plenificada, que é a soma de
todas as psiques humanas que escaparam da lei da entropia, do começo das eras até o fim296.

Outro cientista importante para o pensamento neognóstico foi James Lovelock, médico e
ambientalista inglês que formulou uma teoria para explicar o comportamento sistêmico

293
Ellis Sandoz. “Introdução”. In Eric Voegelin. Science, Politics and Gnosticism, p. xi.
294
Ibid
., p. xii.
295
Pierre T. de Chardin. The phenomenon of man (New York: Harper, 1959), p. 272.
296
Idem, ibid.
 102

planetário a que deu o nome de Gaia297, teoria hoje a base do pensamento holístico da Nova
Era298. A teoria de Lovelock defende entre outras coisas que o equilíbrio planetário, equilíbrio
da taxa de gases, de calor, de perda e ganho de energia, da temperatura, é realizada
continuamente por uma ação sistêmica e deliberada do próprio planeta, sem a qual a vida aqui
já teria se extinguido. A vida, portanto, não se trata de uma questão quantitativa, de haver uma
composição x de gases em quantidade e proporcionalidade y, mas de uma constante adequação
dessas taxas pela redistribuição interna e pela transformação desses recursos tendo como
objetivo o equilíbrio 299 : “a atmosfera não é um produto biológico, mas uma construção
biológica”300. A entidade que coordena todas essas ações para a manutenção da vida, Lovelock
chamou de Gaia, “o sistema vivo”301. Isto significa que tudo o que é vivo faz parte de um mesmo
sistema e que todos os seres vivos e processos vitais estão relacionados e conectados. fazendo
nascer dessa cosmovisão holística o Neopaganismo.

Bem analisados, todos os movimentos esotéricos atuais compartilham esses dois

elementos básicos do Gnosticismo: (a) a possibilidade de expansão dos poderes psíquicos e (b)
o holismo, pelo qual tudo está conectado. Essa filosofia fundamental não muda, o que varia são
as técnicas usadas para atingir esse conhecimento e essa harmonia interior almejados. A
iluminação e a evolução espiritual são acessíveis a todos, e não restritos a uma elite. Todos os
seres humanos são essencialmente iguais e, portanto, potencialmente capazes de ter as
experiências espirituais relatadas pelos mestres gnósticos. Tudo depende da correta
aprendizagem e da aplicação adequada desses métodos. A teologia gnóstica pode ser resumida
em 14 pontos fundamentais:

1. Há uma realidade eterna por trás de todos os fenômenos, conhecida para os

gnósticos sob diversos nomes, tais como o Verdadeiro Deus, o Pai desconhecido,
o Rei das Luzes, etc.
2. O universo da matéria e a mente manifestos não foram criadas pela unidade
espiritual, mas por seres espirituais possuindo poderes inferiores.
3. Um dos objetivos desses criadores é manter os seres humanos em perpétua
separação da unidade (Deus).
4. O ser humano é um compósito: o aspecto exterior é obra de criadores inferiores,
enquanto a interior é uma fagulha caída da unidade divina última.
5. As fagulhas da santidade transcendental dormem em sua prisão material e mental,
sua autoconsciência está embotada pelas forças da materialidade e da mente.

297
James Lovelock. A new look at life on earth (Oxford: Oxford University Press, 2000).
298
Michel York. The A to Z of New Age movement (Lanham, ML: Rowman & Littlefield, 2004), p. 138.
299
James Lovelock. A new look of life, pp. 6 e 7.
300
Ibid., p. 9.
301
Idem, ibid.
 103

6. As fagulhas adormecidas não foram abandonadas pela realidade última; pelo

contrário, há um constante esforço direcionado a seu despertar e libertação
proveniente dessa unidade.
7. O despertar da mais íntima essência divina nos seres humanos ocorre por meio
de um conhecimento salvífico, conhecido por gnose.
8. A gnose não é trazida à existência pela fé, ou pela execução de atos virtuosos, ou
pela obediência aos mandamentos, esses, no máximo, servem para preparar e para
libertar o conhecimento.
9. Entre as forças auxiliadoras dessas fagulhas adormecidas, uma particular posição
de honra e importância pertence a uma emanação feminina da unidade, Sofia
(Sabedoria). Ela esteve presente na criação do mundo e desde então tem
permanecido como guia das crianças órfãs humanas.
10. Desde os primeiros dias da história mensageiros da Luz têm sido enviados pela
unidade última para desenvolver a gnose nas almas humanas.
11. O maior desses mensageiros nessa matriz histórica e geográfica foi o Logos de
Deus, manifesto em Jesus Cristo.
12. Jesus exerceu um ministério duplo: ele foi professor, concedendo instrução sobre
o caminho da gnose; e foi hierofante, revelador de mistérios.
13. Os mistérios ensinados por Jesus (que também são conhecidos como
sacramentos) são poderosos auxiliares da gnose e têm sido confiados por ela aos
apóstolos e seus sucessores.
14. Através da prática espiritual dos mistérios (sacramentos) e incansável e não
dividida busca pela gnose os seres humanos podem avançar constantemente rumo
à libertação de todo confinamento, material ou outro. O objetivo último desse
processo de libertação é a aquisição do conhecimento salvífico e com ele a
libertação da existência corpórea e o retorno à unidade última 302.

É fácil perceber como é genérica essa teologia e está presente em um sem número de
movimentos esotéricos na atualidade, das espiritualidades hindus às sincresias brasileiras.
Alguns dos temas aí presentes são universais: a ideia dos avatares que são manifestações de um
espírito de luz enviado para guiar os homens de volta ao Uno; a metáfora do despertar do
espírito e seu final retorno ao Uno, com o fim dos ciclos reencarnacionais; a ideia da salvação
pelo conhecimento, que implica uma série de exercícios ‘espirituais’ para ampliar a
consciência; o paraíso como retorno ao mundo da luz e união com a unidade última (Deus); a
presença de guias espirituais femininas que representam Sofia (a sabedoria), como é conhecida
a ambígua emanação divina que foi a criadora do demiurgo e indiretamente criadora do mundo
físico, etc.

Além dessas sincresias mais ou menos absorvidas pelos movimentos esotéricos atuais,
existem outras concepções controversas e doutrinas estranhas que as religiões dessa matriz
procuram ocultar de seu público-alvo, os cristãos nominais: (a) a completa rejeição da tradição
bíblica, pois se o Judaísmo tem alguma influência no Gnosticismo é apenas por meio da cabala.
De fato, em seus livros madame Blavatsky faz várias releituras desgraciosas das tradições da

302
Stephan Hoeller. Gnosticism. New light on the ancient tradition of the inner (Wheaton, IL: Theosophical
Publishing House, 2002), pp. 188-189.
 104

religião de Israel, não perdendo nenhuma chance de ridicularizá-las, de vilipendiar seu

monoteísmo, por meio de etimologias cujo sentido nega o que é expressamente afirmado nas
páginas do Antigo Testamento303. (b) o teor agressivo de seu antissemitismo, que não admira
foi uma das fontes envenenadas de que o Nazismo se abeberou. Com efeito, é da pena de
Blavatsky uma das declarações mais antissemíticas de que se tem notícia na cultura Ocidental,
que nega a maior contribuição de Israel à humanidade: o monoteísmo: “o Cristianismo escolheu
para guiá-lo os relatos nacionais e as Escrituras da menos espiritual das famílias humanas – os
semitas [...], cuja literatura não deixou nada original que não tenha sido emprestado do
pensamento ariano” 304 . (c) A ressignificação agressiva de diversas doutrinas bíblicas, por
exemplo, a modificação do entendimento de tudo o que a Escritura fala sobre a origem do mal
e sobre o antagonismo entre Deus e o diabo. Para Blavatsky Satanás e o Criador são a mesma
pessoa: “Satanás é o criador”; seu reino, o Hades, é esse planeta: “o inferno é simplesmente o
globo, a Terra”305. Para os gnósticos, Satanás e Jeová são o mesmo personagem, ou seja, é o
demiurgo que criou um mundo ilusório que aprisiona as almas tresmalhadas da Luz, o Deus
verdadeiro. Essa ressignicação da figura mais odienta para todas as religiões abraâmicas levou
a Alice Bailey a fundar uma sociedade que originalmente se chamava Lúcifer Trust306, a Jane
Roberts a declarar que a maioria de seus livros foi inspirada por um espírito por nome Seth,
outro nome de Satanás307.

A maioria das religiões esotéricas brasileiras compartilham os elementos básicos do

Gnosticismo, mas não sua agressividade contra o Cristianismo. A tendência sincrética do
mundo religioso atual torna desnecessária a linguagem ofensiva de Blavatsky que naquela
época lidava com a resistência de um Cristianismo bíblico e normativo. Hoje cada vertente
esotérica se apropria do que lhe interessa: a filosofia e a doutrina do legado imenso do
Neognosticismo, colecionado e transmitido pela erudição de Helena Blavatsky; a capacidade
de organização de Alice Ann Bailey, que criou diversas organizações, reconhecidas até pela
ONU, cujos propósitos ecumênicos visando a harmonização mundial 308 foram praticamente
copiados pela Legião da Boa Vontade a começar pelo próprio nome da organização fundada

303
Helena P. Blavatsky. The secret doctrine: the synthesis of science, religion and phisolophy (London: The
theosophical publishing, 1888), pp. 452-474.
304
Helena P. Blavatsky. Isis unveiled. A master-key to the ancient and modern science and theology (New York:
J. W. Boulton, 1877), p. 434.
305
Helena P. Blavatsky. The secret doctrine, p. 234.
306
Michael York. The A to Z of the New Age movements, p. 54.
307
Helena P. Blavatsky. Isis unveiled, p. 11.
308
Michael York. The emerging network. A sociology of New Age and New Pagans movements (London: Rowman
and Littlefield Publishers, 1995), p. 64.
 105

por Alziro Zarur; a capacidade de comunicação com um público menos erudito de Jane Roberts,
que praticamente criou uma literatura espiritualista acessível, hoje chamada de autoajuda e que
hoje faz a fortuna de muitos, Paulo Coelho que o diga; a capacidade de relacionar a doutrina
gnóstica com a os problemas atuais de Shirley MacLain309, foi responsável pela popularização
de conceitos gnósticos na sociedade.

Quando Marilyn Fergunson fez a pesquisa que aparece em seu livro A conspiração de
Aquário descobriu o que já era suspeitado, que apesar do número de adeptos das diversas seitas
e organizações esotéricas não ser tão elevado a penetração dessas ideias na sociedade é grande,
porque muitas pessoas sem professar este tipo de religião adota sua teologia em sua vida
privada:

Muitos responderam aceitar fenômenos psíquicos e outras dimensões como realidade.

Escolhendo dentro do espectro de crença entre fortemente certos, moderadamente
certos, inseguros, céticos, descrentes. A maioria propendeu a crer (fortemente e
moderadamente), em telepatia (96 %), em cura psíquica (94 %), em premonição (89
%), em clarividência (88 %), em sincronicidade (84 %), em psicoquinese [capacidade
de deslocar objetos só com a força da mente] (82 %), em inteligência cósmica (82 %),
em consciência que sobrevive à morte do corpo (76 %), em reencarnação (57 %). Um
número [dos entrevistados] protestou contra o uso da palavra crença, dizendo que
aceitavam a existência desses fenômenos porque deles haviam tido experiências
diretas310.

A maior parte das pessoas consultadas diz-se cristã (embora não sejam mais
praticantes311, o que é inteiramente normal na sociedade secularizada pesquisada) e, como a
própria Marilyn Ferguson enfatiza, para elas não se trata de uma crença, mas de algo que faz
parte de sua experiência, ou seja, é uma ideologia aceita e tida como verdade, como por
exemplo, é o caso da paranormalidade, que para a maioria é uma mescla religião com ciência.

A pergunta cabível é: teria o Neognosticismo penetrado em instituições religiosas cristãs?

A Igreja Católica que, historicamente, sempre se mostra mais aberta ao sincretismo, não parece
inclinada a isso. O sincretismo católico deu-se apenas em nível de Catolicismo popular e em
um contexto de religião dominante, o que significava a inclusão das religiosidades ameríndia e
africana sob sua tutela, para fins de missionamento. O contexto religioso atual é diferente; é
pluralista, quadro em que ninguém tem privilégios epistemológicos e o Catolicismo está

309
Shirley MacLain tinha uma etiologia diferente (afastava a causa da doença de ser causada por maus hábitos
sexuais) para a epidemia de Aids: “a doença apareceu em nossa ordem social para chamar nossa atenção para o
problema do estresse sobre o sistema imunológico”. Michael York. The emerging network, p. 76.
310
Marilyn Ferguson. The aquarian conspiracy. Personal and social transformation in the 1980s (London:
Routledge/Kegan Paul, 1981), p. 420.
311
Marilyn Ferguson. The aquarian conspiracy, p. 419.
 106

destituído do hegemonismo absoluto que possuía no passado. Atualmente, o Kardecismo é o

que existe mais próximo em termos de sincretismo e por isso as ideias de reencarnação e karma
tiveram grande penetração na cultura católica brasileira (também assumida pelo
Neognosticismo e pelo Esoterismo), embora muitos dos que creem nisso não sejam adeptos do
Kardecismo; está aí o sucesso editorial de romances espíritas que atestam a força e o alcance
dessa ideologia religiosa312. Institucionalmente, a Sé católica resistido em fazer aliança com as
religiões do espectro Nova Era, apesar de aqui e ali algum clérigo ou professor queiram inovar
adotando alguns posicionamentos que lhe são simpáticos: feminismo teológico, teologia das
religiões pluralista, misticismo amplo (adotando espiritualidades orientais), etc. Até agora o
máximo que a teologia oficial ousou foi o conselho de cardeais recomendar a reabilitação dos
ensinos de Teilhard de Chardin313, que, como vimos é fundamental para o Esoterismo em geral
e para a Nova Era em particular.

Os protestantes, por seu turno, são unânimes em declarar a Nova Era obra de Satanás. Os
Neopentecostais, entretanto, mostram-se mais inclinados a adotar alguns elementos dessa
ideologia314 que, ademais, apresenta-se na população que querem missionar. Pode-se pensar em
alguns pontos de aproximação: o Neopentecostalismo acompanha a mudança paradigmática
implementada pelo Gnosticismo à medida que transforma completamente a perspectiva
religiosa do Cristianismo. Por exemplo, quando perde sua qualidade de religião histórica que
enfatiza os atos salvíficos de Deus (história), que abandona a ênfase sobre o que dizem as
Escrituras (hermenêutica do texto), e quando já não espera a salvação que vem de fora do
homem (transcendência); passando a ser aquela que prega a salvação aqui e agora
(presentismo), que quer interpretar os fatos da vida espiritualmente pela ação de Deus ou de
demônios (hermenêutica da vida), e que apresenta a salvação como ato originário do homem à
medida que proveniente da fé (imanência)315.

É evidente que essa nova percepção religiosa ainda convive com a antiga no mundo plural
hodierno. Nem todos os credos e confissões cristãs têm sofrido essa influência e em a sofrendo,
não será na mesma medida; outro ponto é que o campo religioso atual é confuso, albergando
em seu seio uma infinidade de vertentes religiosas que apresentam diversos graus de
sincretismo. Em suma, as manifestações religiosas e religiosidades pós-modernas podem

312
Lísias N. Negrão. “Pluralismo e multiplicidades religiosas no Brasil contemporâneo”, Sociedade e Estado (v.
23, no. 2, Mai-Ago, 2008), pp. 273-274.
313
Correspondance européene. Église Catholique qui saura s’opposer à la réhabilitation de Teilhard de Chardin ?
314
Michael York. The emerging network, p. 85.
315
Cf. Andrew Dawson. New Era – New Religions, p. 6.
 107

apresentar-se em graus e modos diferentes e até simultâneos que classificaremos aqui como:
(a) religião-religiosidade e (b) a quase-religião. A raiz é sempre o Neognosticismo, havendo
apenas um único remédio para os males da humanidade, a revelação da realidade por trás da
realidade e a capacidade de lidar com ela através da ampliação dos poderes psíquicos. Essa
ideia fundamental se mescla com três tradições originárias em dois troncos: (a) religião-
religiosidade de onde florescem no ramo cristão, o Pentecostalismo; no ramo pagão, os
movimentos esotéricos; (b) no campo filosófico, a quase-religião pós-moderna, que substituiu
o marxismo e o freudismo, como ideologia mais influente. Assim, esse capítulo como o anterior
está dividido em dois grandes blocos, o primeiro tratando do primeiro tronco: a religião-
religiosidade; o segundo, do primeiro tronco: a quase-religião pós-moderna.

Para não prejudicar a compreensão do que estamos prestes a considerar, devemos

continuar definindo os termos. Primeiramente, por que fazer confluir (a) religião e religiosidade
posto que tradicionalmente elas têm referências diversas? De fato, religião no passado possuía
uma delimitação doutrinária e institucional316 que o conceito religiosidade não possui, por ser
mais fluida e dispersa. Atualmente essa definição tem pouca utilidade. A religiosidade pós-
moderna passa longe do que significou religião e religiosidade no passado. Religião com sua
referência institucional: a doutrina, a salvação transcendente, a instância administrativa, o clero,
etc., tudo isso passa a ter um significado mais soft porque essas instituições, se porventura
subsistem, não conservam a antiga funcionalidade burocrática, a antiga relação com o
pensamento pós-moderno e com uma ideologia política de direita, por exemplo317. O papel
institucional da religião que era fazer ligação ou intermediação entre a sociedade civil e o Estado
agora não é mais necessário, a sociedade civil está conectada ao Estado de forma direta por
meio das redes sociais, não necessitando mais de intermediários institucionalizados. Com isso
a religião facilmente cai para a condição de religiosidade e uma vez que essa não tem
instrumentos de coerção muito efetivos dada sua estrutura soft, os temas religiosos vão ficando
cada vez mais fluidos e pessoais. Esse processo pode ocorrer até mesmo dentro de instituições
religiosas que nasceram sob o ocaso da Modernidade e ainda são iluminados por seu sol
decadente, por isso têm elementos ambíguos, sendo portadoras de lógicas sociais muitas vezes
divergentes. Cabe, portanto, nesse tópico analisar alguns movimentos religiosos nominalmente
cristãos que acabaram caindo sob a influência de religiões pós-modernas, ou pelo menos foram

316
Cf. Émille Durkheim. Formas elementares da vida religiosa (São Paulo: Martins Fontes, 2000) p. 32: “religião
é um sistema solidário de crenças e de práticas relativas a coisas sagradas, isto é, separadas, proibidas, crenças e
práticas que reúnem numa mesma comunidade moral, chamada igreja, todos aqueles que a ela aderem.”
317
William D’Antonio; Anthony J. Pagorelc. “Sociologia da Religião”, p. 157.
 108

influídos pelos mesmos fatores sociais que também as influenciaram. Em seguida procuramos
apresentar alguns dessas estratégias de sobrevivência da religião nesse novo ambiente pós-
moderno.

A fronteira entre religião e religiosidade se mostram bem indefinidas pela extrema

liberdade que os indivíduos possuem de combinar práticas e doutrinas de tradições diferentes,
e pelo fato de que uma das principais características das religiões-religiosidades modernas é o
holismo, a tendência a relacionar tudo e a assimilar a diversidade como a própria essência da
realidade, mesmo porque o foco delas é a prática não a doutrina. As doutrinas, o principal
elemento formador de identidade religiosa no passado, hoje perdem a relevância. Essa perda
decorre do fortalecimento de uma práxis que insemina todas as condições religiosas
mencionadas. Entre as religiões e religiosidades no ramo cristão prevalece a práxis que enxerga
a religião pela perspectiva de seu poder de transformar a vida dos adeptos enfocando, portanto,
o carisma; no ramo esotérico o que define a efetividade de certo movimento é a técnica eficaz
para produzir a ampliação cognitiva e a harmonização do ser humano. Quanto à quase-religião
a relação com a práxis é ainda mais evidente, decorre de sua capacidade de transformar a
sociedade, tornando-a um lugar mais democrático e igualitário. Nesse contexto, a restauração
da religião no espaço público tende a ocorrer concomitante com o esvaziamento da relevância
doutrinal, de sorte que a quase-religião assume a função do controle social e do dogmatismo,
agora relacionado à ética e não a doutrinas. Assim, temos como constituinte dessa área da vida
social que se torna mais e mais difusa, a religião-religiosidade e a quase-religião pós-moderna.

Nada impede que os indivíduos participem dessas formas de socialização religiosa e

quase-religiosa, simultaneamente; como também nada impede que ele adote uma, religião-
religiosidade e exclua a outra, a quase-religião; ou, ao contrário, adote a última e exclua a
primeira. Concluindo, nesse contexto podem coexistir indivíduos extremamente abertos à
diversidade a ponto de não aceitarem fazer parte de uma entidade religiosa específica; bem
como indivíduos que de tão pluralistas sequer considere a possibilidade de exclusivismos,
criando-se assim, paradoxalmente, um Pluralismo exclusivista. É preciso tomar cuidado para
não trocar uma dicotomia pela outra, ou seja, assim como não há de um lado a religião e de
outro a religiosidade, também não há religião-religiosidade para um canto e quase-religião para
outro. Como antecipamos acima, religião-religiosidade e quase-religião confluem nessa visão
holística da sociedade. Os âmbitos público e privado se interpenetram, pois nessa nova
realidade social prevalecem as religiões civis, chamadas nessa investigação de quase-religiões,
e que são praticadas por indivíduos que fazem da busca pela justiça e pela igualdade social sua
 109

única religião, uma religião sem transcendência que se esgota nessa imanência; uma quase-
religião que em muitos sentidos descende das quase-religiões do século XX, do Nazismo e do
Comunismo, p. ex., ou seja, secularizada e com forte teor político-ideológico.

Essa quase-religião esvazia o campo doutrinário da religião já afetado por ter se

transformado na conjunção religião-religiosidade, nascida da inflação das atribuições do
indivíduo na composição de suas práticas religiosas. As contradições da singularidade que vêm
como consequência devem-se a contradições em mais larga escala de uma sociedade que se
tornou pós-moderna sem haver deixado completamente de ser moderna, ao contrário do que
pensam alguns que enfatizam exageradamente a descontinuidade entre os dois paradigmas,
entendendo sua relação como uma superação, “uma reconfiguração cultural e social do mundo”
318
. Lyotard alerta para a armadilha conceitual de compreender esses novos tempos como nova
categoria histórica, ou seja, como se fosse um período que se sucede a outro, chamado moderno;
ele rejeita qualquer categorização histórica do Pós-modernismo, mas sua motivação é
epistemológica; não quer que a pós-modernidade se torne uma nova grande narrativa,
preferindo defini-la como um novo mood e não como um novo período319.

3.b. Massificação-individuação da sociedade

Na verdade, do ponto de vista empírico, o mundo contemporâneo apresenta-se sob o signo

da contradição, porque, por atravessar um período de transição, segue direções contrárias rumo
à singularização, dominada pela Pós-modernidade, e à massificação, regida pela Modernidade.
O processo de massificação que vinha em curva ascendente desde o começo da industrialização
no final do século XVIII, a partir do final da II Guerra adota uma curva descendente; por outro
lado, provocada pela revolução tecnológica da década de 90, entra em cena a singularização,
que força um recuo à massificação, mas não a suplanta, porque padece de uma ambiguidade
intrínseca provocada pela globalização. Com efeito, desde então os dois movimentos convivem,
quiçá indo em direções contrárias, o primeiro em direção ao ocaso e o segundo ao apogeu, mas
ninguém garante. Anthony Giddens chama esse processo de fluxos contraditórios de
“extensionalidade e intencionalidade”, que conjugam, respectivamente a influência da

318
Jan Pakulski. Postmodern social theory. In Brian S. Turner. The New Blackwell companion to social theory
(Oxford: Wiley/Blackwell, 2009), p. 252.
319
Jean-François Lyotard. La condición post-moderna, p. 4.
 110

globalização, de um lado, com propensão à massificação; e “as disposições pessoais” do

indivíduo, de outro, tendendo para a singularização320.

O processo de massificação contemporâneo é indiscutível. Basta reparar no que vem

acontecendo na cultura global, em que o processo de pasteurização e homogeneização tendem
a extinguir as vanguardas estéticas, ou seja, a arte com inovações formais. Nas artes plásticas
com a elevação da arte plástica pop à categoria de arte erudita: Andy Warhol, Romero Brito,
Jean-Michel Basquiat, etc.; na música com o advento da world music que consiste em tornar a
música de todas as regiões do mundo palatável ao morador de Nova Iorque, quiçá combinando
em arranjos instrumentos regionais e guitarras e contrabaixos: Ravi Shankar, Tom Zé, Taj
Mahal, a música cubana com tendência para o jazz; no cinema, a febre dos HQ domina boa
parte do mercado cinematográfico, ou seja, Comics e Marvel, decretam um melancólico fim ao
cinema conceitual, cujos os representantes hoje são apenas cineastas politicamente corretos
(completamente alinhados com a ideologia pós-moderna), lutando por indicações de uma
academia cinematográfica cada vez mais politizada: Joel e Ethan Cohen, Lars von Triers, Pedro
Almodovar, James Cameron, Guillermo del Toro, etc.

Alguns teóricos pós-modernos negam o processo. Lyotard, por exemplo, prefere pensar
que está em curso uma massificação atomizada que acontece quando, por exemplo, “uma massa
de átomos individuais é lançada a um absurdo movimento browniano”. Essa metáfora extraída
da física, embora não explique o que quer dizer exatamente “movimento browniano” (parece
ter se tornado um hábito dos pós-modernos o uso frouxo do vocabulário e de conceitos da
ciência), dá a entender um processo semicaótico governado pelos interesses variegados dos
321
indivíduos . A meu ver essa explicação é muito pobre sociologicamente porque
‘massificação’ necessariamente implica um coletivo; e é perceptível que a principal
preocupação de Lyotard é esconder o fato de que a Pós-modernidade já dá mostras de
esgotamento, de uma estandardização esterilizante de seus ideais; e que, por outro lado, indica
que ainda está em atividade uma Modernidade oculta; uma continuidade que justifica
denominar o Pós-modernismo de Capitalismo Tardio.

Com efeito, os processos econômicos e políticos da globalização, que fazem com que a
cultura reflita em seu nível a massificação institucional que já vinha ocorrendo nessas esferas.

320
Anthony Giddens. Modernity and self-identity. Self and society in the late modern age (Cambridge: Polity Press,
2008), p. 1.
321
Ibid., p. 15.
 111

Giddens aponta para o surgimento da corporação que em muitos sentidos é até mais
massificante do que as empresas que as precederam. A corporação promove “um controle
regularizado das relações que atravessa as indefinidas distâncias do tempo e do espaço”322, nova
conformação que dá a essas organizações a capacidade subsistir em um ambiente globalizado.
A formação dessas corporações ocorreu por as empresas buscarem a competitividade global,
daí todo o processo aglutinação empresarial por meio de fusões, joint-ventures, holdings, que
vai tomando conta da economia mundial. As empresas vão se tornando enormes conglomerados
com vasta carteira de negócios mais ou menos monopolistas, que constituem cartéis porque não
mais de meia dúzia de empresas controlam segmentos inteiros da indústria, como é o caso da
aviação, dos alimentos, da mineração, produtos de higiene, etc.; enfim, as corporações estão
cada vez mais poderosas, algumas com faturamento igual ou superior a muitos países
desenvolvidos, com isso sua capacidade de influenciar a vida das pessoas está cada vez maior.
Essas corporações para satisfazer suas próprias necessidades de expansão e controle de
mercados fazem surgir o consumidor planetário que sofre de uma compulsão por novidades
gastronômicas, fonográficas, filmográficas, etc., mas tem uma cultura deficitária para apreciar
esses produtos devidamente, daí a indústria oferecer o regional de outras partes do mundo
podado de idiossincrasias mais esdrúxulas, ou seja, a massificação combinada à singularização.

Não podemos esquecer que a cultura é hoje a principal riqueza econômica do Capitalismo
pós-industrial no Ocidente, e não mais as manufaturas e maquinofaturas, antes bens intangíveis
que se apresentam como a principal pauta de exportação de países desenvolvidos como os
Estados Unidos 323 . Filmes, livros, música, games, ganham importância à medida que a
sociedade se torna pós-industrial e pós-ocupacional, onde o desemprego e a subocuparão se
alastram à medida que a indústria substitui o trabalho vivo do operário pelo trabalho morto das
máquinas. A automação faz nascer no Ocidente um tempo ocioso que precisa ser ocupado. A
massificação da cultura, portanto, é consequência direta da massificação econômica e das
políticas laborais geradas pela globalização (trabalho de meio período, trabalho intermitentes,
etc.)324.

A internet inclina a balança para o lado contrário à globalização, reforçando a tendência

à singularização porque possibilita alternativas de produção antes nem sonhadas nesse mercado

322
Anthony Giddens. Modernity and self-identity, p. 16.
323
Peter F. Drucker. Post-capitalist society (Oxford: Butterworth-Heinemann, 1993), p. 165. Cf. também Peter
Drucker. Managing the next society (Oxford: Butterworth-Heinemann, 2002).
324
Cf. Domenico de Masi. O futuro do trabalho. A fadiga e o ócio na sociedade pós-industrial (Rio de Janeiro:
José Olímpio, 2001).
 112

de bens culturais e à indústria. Enquanto nos anos 70 e 80 eram comuns os blockbusters do

cinema, superproduções que custavam entre 50 e 100 milhões de dólares, hoje em dia em vez
de poucas produções milionárias há milhares de títulos lançados anualmente, que custam apenas
uma fração de uma superprodução daquele tempo325. Por exemplo, atualmente o produtor de
um filme não precisa mais se preocupar com a distribuição; ele pode lançar seu filme no stream,
pela Netflix, Amazon vídeos, etc. O mesmo ocorrendo com o mercado editorial e fonográfico,
que contam hoje com milhões de títulos, atendendo aos mais variados gostos; o tamanho da
tiragem não é mais fator determinante para republicar ou não uma obra, lançada no formato
digital ela se vende facilmente, haja vista o baixo custo. Por meio da internet é muito mais
barato lançar um livro, uma faixa musical, virtual, do que no formato físico convencional.

Além disso, a internet concedeu ao consumidor maior poder de decisão, por não estar
mais obrigado a comprar o que a indústria lhe oferece. Por exemplo, não se pode compelir
ninguém a comprar um cd por causa de uma única faixa. É possível baixar a faixa desejada pela
Itunes no Ipod e pagar uma ninharia por ela, ou então, simplesmente ouvi-la quando e como
quiser pelo Spotfy. Assim, os produtores ganham muito mais com as milhares de escolhas
singulares dos navegadores do que com os antigos arrasa-quarteirões que nem existem mais
(quase a totalidade dos cinquenta maiores sucessos da música e do cinema de todos os tempos
foram produzidos no período pré-internet); é aquilo que no marketing chama-se a cauda longa,
ou seja, em um gráfico pode-se perceber como essas milhares de preferências batem no
conjunto os artigos culturais criados para serem sucesso por tentarem atingir o gosto da
média326. O subtítulo da obra de C. Anderson fala por si sobre o que está acontecendo em nossos
dias: “como as escolhas infinitas estão criando demandas ilimitadas” que o ecommerce e a
cultura digital só se dão ao trabalho de atender.

Portanto, quem pensa que essa massificação possa ser entendida como “homogeneização”
completa e dominante da cultura, está olhando a indústria cultural muito lá trás327, ainda pela
lente marxista da Escola de Frankfurt, por cuja teoria a indústria cultural era entendida
basicamente como o braço direito do Capitalismo para alienar o trabalhador, fazendo dele um
consumidor passivo dos produtos e da cultura da elite, imaginando-se por isso dela partipante,
etc. Ainda que isso fosse verdade e por mais que quisesse, a indústria cultural não pode mais

325
John Fiske. “Global, national, local? Some problems of culture in a postmodern world”, The velvet light trap
(vol. 40, fall, 1997), p. 56.
326
Chris Anderson. The long tail. How endless choice is creating unlimited demand (London: Random House
Business, 2006).
327
Paul Hopper. Understanding globalization (Cambridge: Polity Press, 2007), p. 87 a 90.
 113

controlar o mercado nem o consumidor; o processo de singularização é um sinal inequívoco do

enfraquecimento dessa função da indústria cultural. Contudo, tampouco a “hibridização”
decorrente da singularização é uma tendência solitária do mundo globalizado, apesar de tantos
enfatizarem-na como fenômeno social determinante 328 ; os processos homogeneizantes da
massificação ainda estão atuantes e influentes por vários motivos: (a) quem ainda detém o poder
econômico na indústria cultural é o Ocidente, a cultura global tende a adequar-se a ele; dessa
vez, porém, não é a padronização nem a mediocrização os processos usados, pois a ideologia
atualmente dominante valoriza a diversidade. (b) A cultura é um negócio, seus produtos são
feitos para vender e quem detém o dinheiro para comprá-los são os consumidores dos países
setentrionais que são os mais ricos do planeta, portanto será sempre uma tendência dessa
indústria agradá-los; (c) a cultura hoje em dia está mais pop do que nunca (pop significa a
massificação na indústria cultural), pois a ideologia pós-moderna é antielitista.

Parece bem razoável a conclusão de que está em curso hoje no mundo um processo de
“homogeneização-hibridização”; tendo concluído que a cultura também faz parte desse
processo, cabe perguntar se não faz sentido colocar também a religião nessa mesma condição?
A esse respeito Pierre Sanchis chama nossa atenção para a “mundanização” da religião, pela
qual a rejeição do mundo perde cada vez mais espaço329. Essa mundanização enquadra-se muito
bem no relativismo e anti-dogmatismo pós-moderno, responsáveis pelo eclipse ou ofuscamento
da questão da verdade. A parte disso, há também um prejuízo para um conceito religioso
fundamental do Protestantismo brasileiro: a ideia de conversão, com a ideia correlata de
separação do mundo e de suas concupiscências330, que nesse novo ambiente cai alguns degraus
na escala de prioridades da pregação evangélica. Outro fator ainda é a formação de um
Protestantismo cultural que promove a homogeneização da mensagem em função da
homogeneização do público que a recebe, público que sofre de um raquitismo quanto à cultura
religiosa que torna tudo igual, mormente sob o rótulo de ‘evangélico’ ou ‘gospel’.

Essa mudança na perspectiva religiosa é o principal fator para a inclusão da religião nesse
novo processo de massificação. Com a atenuação da ideia de conversão, o que resta às
denominações e igrejas senão a tentativa de se presentificar, ou, em outras palavras, de

328
Jan Naderveen Pieterse. Globalization and Culture. Global mélange (Lanham, ML: Rowman & Littlefield
Publishing Group, 2009).
329
Pierre Sanchis. “Desencanto e formas contemporâneas do mundo religioso”, Ciencias Sociales y
Religión/Ciências Sociais e Religião (Porto Alegre, ano 3, no. 3, 2001), p. 29.
330
Antônio Gouvêa Mendonça; Prócoro Velásquez Filho, Introdução ao Protestantismo no Brasil (São Paulo/ São
Bernardo do Campo: Edições Loyola e Instituto Ecumênico de Pós-Graduação em Teologia e Ciências da Religião,
1990), p.109.
 114

aparecer? A relevância religiosa não está mais marcada pela diferenciação, mas pelo poder de
invadir os espaços público e privado com suas mercadorias simbólicas. Há uma mudança do
locus da religião. Ela abandona o lugar da religião institucionalizada e da moral, que
prevaleceram desde o Iluminismo até a primeira metade do século XX, e o transferem a partir
do final do século para a êxtase, o transe, a experiência religiosa imediata e intensa, em geral
obtida por meio coletivo, que necessita de uma grande quantidade de pessoas reunidas para que
o processo de auto-sugestionamento dos indivíduos possa ocorrer. O serviço do culto também
sofre uma mudança profunda, ele transita de uma reunião baseada na exposição moralista da
Palavra para uma reunião em que o ponto alto é a adoração e a experiência limite. Assim quanto
maior o número de pessoas reunidas, maior o efeito do coletivo no indivíduo e suas emoções.

É nesse ambiente que surgem as ultra-mega-congregações. Nos Estados Unidos grandes

pregadores pentecostais independentes têm igrejas que estão na casa das dezenas de milhares:
Bill Hybels e sua mega-igreja nos arredores de Chicago: Willow Creek Community Church;
Rick Warren e a Saddleback Valley Church (Los Angeles); Joel Osteen tem uma congregação
com 38 mil membros; T. D. Jakes reúne aos domingos uma assistência de 30 mil pessoas; Creflo
Dollar atrai todos os domingos à Igreja Internacional dos Transformadores do Mundo em Dallas
30 mil ouvintes; Frederick Price pastor do Centro Cristão Crenshaw reúne 22 mil ávidos
ouvintes para ouvir seus sermões motivacionais.331 Contudo, esse é um fenômeno global. Na
Coréia do Sul está localizada a maior ultra-mega-igreja do mundo, a Igreja do Evangelho Pleno,
pastoreada por David Yonggi Cho, que reúne todos os domingos cerca de 730 mil adoradores
em vários horários de culto diferentes em uma igreja organizada em células332; na América do
Sul, mais especificamente no Chile, a Igreja Metodista Pentecostal Jotabeche, que congrega
350 mil membros leva o prêmio de segunda maior congregação do mundo; em Lagos, Nigéria,
localiza-se a Biblical Church Deeper Life, com 145 mil inscritos em seu rol de membros333.

O que todas essas mega-igrejas têm em comum, além de seu gigantismo congregacional,
é o fato de serem protestantes, a maioria ser pentecostal e se organizarem e trabalharem como
grupos pequenos 334 . Existe exceção, mas essa não prejudica nossa conclusão. É o caso de

331
Kate Bowler. Blessed. A history of the American prosperity gospel (New York: Oxford University Press, 2013),
p. 5.
332
Timothy S. Lee. “Belegueared success: Korea evangelicalism in the last decade of the Twenty Century”. In
Robert E. Buswell Jr; Thimoty S. Lee (orgs.). Christianity in Korea (Honolulu, HW: Haway University Press,
2006), p. 349.
333
Mário Escobar. Los sapatos del predicador (Nashville/Valls, Espanha: Nelson/Noufront, 2013), p. 271.
334
Idem, ibid.
 115

Willow Creek Comunity, que se diz não-denominacional e com efeito, parece sê-lo desde que
se nega a fazer da doutrina um ponto importante de seu missionamento. O modo de discipular
de Willow Creek não se prende ao compartilhamento de experiência espiritual como ocorre
com aquelas que adotam o modelo dos grupos pequenos. Ela tem um outro pressuposto de
discipulado: “conforme uma pessoa afastada de Deus participe das atividades da igreja ela
eventualmente se tornará uma pessoa que ama a Deus e a ama aos outros”335, ou seja, uma
espécie de “fé por osmose”336. Contrariando essa premissa, ultimamente seus dirigentes têm
notado insatisfação entre os membros mais antigos no tocante ao crescimento espiritual, dado
que essa não é a ênfase de seu ministério.

A experiência de Willow Creek também é mais uma evidência do que vem sendo
sustentado de que há um processo complexo de massificação-singularização ou hibridização
que mesmo as mega-congregações precisam oportunizar aos membros efetiva participação. E
as igrejas e congregações pentecostais veem respondendo melhor a essa necessidade de
singularização dos indivíduos porque são elas as que mais crescem. Pode-se apontar vários
motivos para isso. Seus cultos são mais participativos, as pessoas têm mais liberdade de se
expressar, de interromper a sequência racionalizada da pregação da Palavra por meio de
erupções de aleluias, glossolalia, profecias, testemunhos e até manifestações corporais
estranhas ao ambiente de culto, como gritar, chorar, rir, urrar, etc.; em muitas dessas igrejas
qualquer pessoa pode dirigir o culto, como é o caso da Deus é Amor (IPDA)337. Por outro lado,
elas possuem maior capacidade de mobilização e controle sobre os membros porque muitas
delas são organizadas em grupos pequenos e com seu dirigente respondendo diretamente ao
pastor. Dos três grandes paradigmas religiosos para o Cristianismo mundial, o ramo pentecostal
é o que mais cresce, superando a marca de meio bilhão de pessoas 338 . No Brasil o
Pentecostalismo já deglutiu aquele de onde é originário, o Protestantismo Histórico, e agora
avança resolutamente sobre o território católico, ainda que haja uma zona de intersecção entre
ambos que é o Movimento Carismático dentro da Igreja Católica, o qual é ainda é uma grande
incógnita: pode ser encarado de três formas, como estratégia de sobrevivência do Catolicismo,
como cavalo de Troia do Pentecostalismo dentro do Catolicismo, ou como sincretismo que será
responsável pelo surgimento de um Catolicismo mais brasileiro e menos romano.

335
Michael Craven. “A confissão de Willow Creek”, Música Sacra e Adoração.
336
Idem, ibid.
337
Cecília L. Mariz. “Católicos da libertação, católicos renovados e neopentecostais”, Cadernos Ceris (ano 1, no.
2, Outubro, 2001), p. 32.
338
Mário Escobar. Los sapatos del predicador, p. 270.
 116

Essa realidade globalizada apresenta-se nas religiões do Brasil de várias maneiras. A

massificação se manifesta pela construção e manutenção de mega-igrejas, especialmente na
cidade de São Paulo. Aí as igrejas neopentecostais e carismáticas parecem estar envolvidas em
uma disputa para ver quem constrói o maior templo do Brasil. Na Avenida do Estado, na capital,
foi construída a sede da Igreja Pentecostal Deus é Amor (IPDA), capaz de acomodar 60 mil
pessoas, com mais de 60 mil metros quadrados de área construída339; alguns anos depois, em
2014, a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) ergueu no Brás, bairro decadente da capital,
o suntuoso templo de Salomão, mega-obra de cem mil metros quadrados340; dois anos depois
foi inaugurada a assim chamada “cidade mundial” da Igreja Mundial do Poder de Deus (IMPD),
construída em Guarulhos para abrigar 100 mil pessoas, que no dia de sua inauguração parou a
rodovia mais movimentada do país341, a vida Dutra; entre os carismáticos católicos há o Templo
Pai das misericórdias da Canção Nova, construído em Cachoeira Paulista, com capacidade para
receber mais de cinco mil pessoas342.

Lembrando que esses espaços não são os únicos usados para congregar os fiéis; existem
templos locais, com um serviço de culto e funcionamento que provê a satisfação das
necessidades de singularização dos adeptos. Pode-se argumentar que a razão para a construção
desses imensos espaços para a fé deva-se à necessidade de a massa ter acesso ao seu líder
carismático maior. Não está errada a conclusão, mas não esgota a explicação. Além disso existe
um elemento competitivo nessas mega-construções, especialmente em relação às
neopentecostais. Não se pode esquecer que é um componente importante de sua pregação a
teologia da prosperidade, a ideia de que Deus favorece com bênçãos materiais aqueles que têm
fé Nele: quanto maior a fé, maiores as bênçãos, de sorte que esses grandes templos são também
símbolos e sinais da possessão desse poder de mover a mão de Deus. Não é por acaso que o
templo que a Universal ergueu é o Templo de Salomão, rei de Israel cuja sabedoria é proverbial,
assim como a riqueza.

No ambiente neopagão ou pós-cristão a massificação e a singularização ocorrem de um

modo um tanto diferente. A construção da experiência religiosa nessas tradições ocorre sem o
recurso à auto-manipulação emocional produzida por grandes aglomerações como ocorre nos
movimentos pentecostais e neo-pentecostais. Nessa matriz o principal componente da

339
Wikipédia. Templo da Glória de Deus.
340
Wikipédia. Templo de Salomão (IURD).
341
Veja São Paulo. Igreja Mundial do Poder de Deus, o templo do caos (Janeiro, 2016).
342
G1 Vale do Paraíba e Região. Igreja Católica ganha novo santuário em Cachoeira Paulista, SP (04/12/2014).
 117

experiência religiosa compartilhado por todas as comunidades esotéricas, é um elemento

gnóstico que pretende ter acesso a um nível de conhecimento que vai além dos processos
cognitivos normais, a que todos podem chegar, pela consulta a antigos arcanos do pensamento
esotérico, seja pela disciplinar espiritual da meditação, seja pela ampliação da consciência por
meio de psicotrópicos naturais (ayahuasca), seja por processos divinatórios originários de
diversas tradições, seja por técnicas de harmonização corporal (já que esse conhecimento não é
uma operação exclusiva do córtex cerebral). A massificação e a singularização ocorrem sobre
esse mesmo objeto, o conhecimento, e por esse mesmo processo: a introspecção. A
massificação ocorre à medida que uma grande quantidade de tradições esotéricas estão à
disposição e sofrem o mesmo processo de simplificação ocorrente em outras regiões da cultura,
como por exemplo, na gastronomia e na música, que têm os elementos étnicos adaptados ao
gosto Ocidental por um processo de homogeneização, o mesmo ocorrendo com o esoterismo
proveniente do Oriente. A singularização, por sua vez, tem lugar à medida que o adepto tem
diante de si um cardápio de técnicas de ampliação de suas possibilidades cognitivas que pode
escolher a seu bel prazer, a que tem acesso graças ao mercado de produtos espirituais, onde
essas técnicas são oferecidas.

Vamos exemplificar com o que se apresenta na comunidade Vale do Amanhecer que já

foi chamada de “pan-tradicional” porque da perspectiva doutrinária constrói “a partir de
informações estandardizadas” uma espécie de enciclopédia religiosa de todos os povos do
mundo e a disponibiliza ao membro para que faça suas escolhas 343 ; o que de fato ocorre,
havendo ali manifestações do esoterismo de todas as eras: egípcio antigo, celta, grego, indígena,
medieval, afro-brasileiro, afro-indígena, etc. As referências são mais do que óbvias: as
informações estandardizadas correspondem ao processo de massificação, porque essas
informações são formas simplificadas dessas tradições, formas que o praticante mediano é
capaz de compreender e assimilar; as livres escolhas dos adeptos correspondem ao processo de
individuação. A comunidade em questão não vê nenhum problema nessa composição
doutrinária caleidoscópica porque a massificação produz uma homogeneização facilitada pelo
próprio holismo que a espiritualidade promove344, de vez que a origem e os métodos podem

343
José J. de Carvalho. “Características do fenômeno religioso na sociedade contemporânea”. In Maria C.
Bingemer. O impacto da modernidade sobre a religião (São Paulo: Loyola, 1992), p. 16. Cf. José J. de Carvalho.
“An enchanted public space: Religious plurality and modernity in Brazil”. In Vivian Schelling. Through the
kaleidoscope. The experience of modernity in Latin America (London/New York: Verso, 2000).
344
Andrew Dawson. New Era – New Religions, p. 6.
 118

variar, mas a origem é a mesma e a realidade por trás de tudo é uma só. Como se diz nesses
meios: ‘as lamparinas podem ser diferentes, mas a luz é a mesma”.

Um aspecto que não pode passar despercebido nessa consideração é o fato de que essa
massificação-individuação na sociedade contemporânea é resultado direto das modificações
porque tem passado o mercado, por conta de processos informacionais, por exemplo. Com a
internet o conhecimento é uma mercadoria de fácil aquisição, já não está restrito às elites, e não
só satisfaz como também potencializa o desejo. Quando se introduz um produto no mercado
cria-se em seus frequentadores a ideia de que podem comprá-lo, bem como a ideia de que
podem ser produzidos produtos novos para competir com os existentes345, a partir daí forma-se
toda uma linha comportamental que explica a avalanche de produtos religiosos oferecidos
atualmente: do rock cristão à produtos esotéricos, passando por livros de auto-ajuda, romances
espíritas, viagens a Terra Santa, azeite do Monte das Oliveiras (que muitas vezes vem do Chile
mesmo), etc.

Com isso estão dadas as condições para o surgimento de um profundo contubérnio entre
religião e mercado que serve de pedra de toque para entender nossos tempos: “a sociedade pós-
moderna é orientada para o consumidor, os indivíduos são socialmente formados sob os
auspícios dos papéis de quem procura e acumula sensações”346. O que Bauman aí afirma explica
o sucesso das redes sociais, onde os indivíduos postam suas viagens, alimentos exóticos,
situações inusitadas. Esse é o principal papel do contemporâneo no Ocidente: um colecionador
de sensações. Em um ambiente holístico, produto da globalização, onde a experiência religiosa
é uma das sensações mais intensas e onde “as organizações religiosas com sua mensagem de
perpétua insuficiência do homem” já não estão mais adaptadas à comunicação da experiência
máxima”347, cabe ao mercado, cujo objetivo é vender, e não à religião, cuja meta é levar o ser
humano à uma reflexão, a fruir a experiência.

3.c. Religião de mercado e religião no mercado

345
Mara Einstein. Brands of faith. Marketing religion in commercial age (Abingdon, U. K.: Routledge, 2008), p.
xi.
346
Zigmunt Bauman. O mal-estar da Pós-modernidade (Rio de Janeiro: Zahar, 1998), p. 222.
347
Ibid., p. 224.
 119

A muitos pode parecer estranho e inadequado o título desse tópico ou qualquer outro que
com ele se parecesse: “religião e negócio”, “fé e comércio”348, marketing religioso, etc. Torna-
se ainda mais repulsivo e até insuportável se a leitura avançar, percebendo o leitor que o autor
do presente trabalho apresenta críticas modestas a essa mistura indecorosa. Como observa
Leonildo Campos. Para muitos essa mescla é uma “profanação do território religioso e de
sagradas entidades”349. Para quem tem formação protestante vem logo à memória o relato de
Jesus expulsando os vendilhões do templo, que faziam comércio dentro da casa de Deus (Lc.
19: 46); ou então a reprovação de Pedro, dirigida a Simão, o mago, por tentar comprar os dons
que Deus concede por Sua graça (At. 8: 18-19); ou ainda, o conflito de Lutero com os
vendedores de indulgências enviados pelo papa Leão X. Não faltam argumentos para condenar
essa prática e não há aqui nenhuma disposição de justificar o que já está sobejamente condenado
pela Escritura. Só não é nosso propósito nesse capítulo fazer à questão uma abordagem
normativa ou axiológica. Pelo contrário, nosso objetivo é analisar a atual condição do ambiente
religioso brasileiro, tendo como objetivo o esclarecimento do campo para um eventual traçar
de estratégias de missionamento.

Ademais, quando se fala de religião e mercado não se está tratando exatamente da mesma
coisa a que ser referem os textos citados. Na situação contemporânea, a rigor, não há
propriamente uma venda ou comercialização de bens e de serviços religiosos, que é do que
tratam os textos probatórios acima. Existem duas situações diferentes no quadro atual: (a) há
grupos religiosos que vendem ou comercializam certos bens ou serviços em cuja composição
está presente uma filosofia ou um conceito religioso que singulariza aquele produto (um
produto conceitual), p. ex., os produtos alimentícios da Superbom, indústria alimentícia
pertencente aos Adventistas do Sétimo Dia – naturais e sem aditivos químicos; ou as
consultorias de autoconhecimento promovidas por filosofias esotéricas – provenientes de uma
sabedoria arcana. (b) Existem produtos religiosos que são vendidos, contudo a comercialização
não é do produto religioso em si, esse é gratuito e interessa às religiões que o seja; o que é
repassado ao consumidor são os custos de sua produção e/ou veiculação, p, ex., livros religiosos
têm um custo de produção que é repassado para as pessoas. Sob o tópico Religião e mercado
da perspectiva contemporânea não se fala strito sensu da mercantilização do evangelho, mas
em geral do modo e do lugar de apresentação desses bens religiosos para a sociedade.

348
Leonildo S. Campos. “Marketing y religión. Las estrategias de supervivência de organizaciones religiosas en
América Latina”. In Elio M. Kan et al. Religión y Postmodernidad. Las recientes alteraciones del campo religioso
(Quito: Abya-Ayala, 2002), p. 19.
349
Idem, ibid.
 120

Por último, os indivíduos que estão sendo socializados nesse tipo de sociedade não são
conscientes do que lhes ocorre, e ainda que fossem conscientes poucos teriam condições de
alterar o estado de coisas que favorece essa ligação da religião com o mercado. Em síntese,
tendo os indivíduos seu comportamento religioso condicionado por circunstâncias sociais que
ignoram e não lhes sendo possível socializar-se de outra maneira caso tivessem consciência,
resta encontrá-los onde já se acham e alcançá-los pelos meios que aí se mostram eficazes; não
sendo de nenhuma valia a utilização de instrumentos e estratégias funcionais para outros
tempos. É tarefa da teologia verificar o que nas estratégias missiológicas pode ser considerado
legítimo e, portanto, viável; e o que é inautêntico e condenável à luz da Escritura e, portanto,
não viável. Nada disso é ocupação específica dessa investigação, embora não seja possível
evitar essa perspectiva, que faremos na parte final da presente. Enfim, de tudo a suma é, esse
contexto de religião mesclada ao mercado será sempre o único ponto de partida para uma
abordagem missiológica (qualquer que seja) do homem contemporâneo ocidental.

3.c.1. Religião de mercado

Peter Berger foi um dos primeiros grandes teóricos a apontar para o ingresso da religião
no mercado. A causa fundamental para a penetração de uma lógica de mercado na religião foi
o fim do monopólio religioso decorrente do surgimento do pluralismo na sociedade ocidental350.
O pluralismo intercorrente, obrigou a religião a sair de sua confortável função de administradora
de símbolos e de bens religiosos aos adeptos territorialmente garantidos (no tempo da fundação
do Protestantismo Histórico e da partição territorial da Europa entre católicos e protestantes e
seus respectivos territórios, modelo também repetido nas Treze Colônias Americanas), para
uma situação de disputa mercadológica por novos adeptos, a gênese desse acontecimento
transformador tem duas origens:

(a) O aprofundamento do denominacionalismo norte-americano no século XIX,

produzido por diversas ondas de imigração e estimulado pelo processo de industrialização. A
organização da vida religiosa norte-americana diferia em muitos sentidos da europeia.
Primeiramente, a religião tem papel muito mais marcante na sociedade americana porque
aparece consorciada com uma religião civil351, diferente da Europa que simplesmente exilou a
religião na esfera privada dos indivíduos; segundo, o arranjo territorializado das

350
Peter Berger. O dossel sagrado, p. 149.
351
Robert N. Bellah. “Civil Religion in America” (Daedalus, vol. 96, no. 1, Winter, 1967), p. 1.
 121

confessionalidade acima mencionada que não vingou na América 352; terceiro, por causa do
maior dinamismo da economia norte-americana, com o crescimento explosivo do setor
industrial da segunda metade do século XIX em diante, as denominações existentes
(presbiteriana, episcopal, Quaker, puritana) não foram capazes de integrar nos adventícios353,
tendo origem com a vinda de metodistas e batistas a uma explosão de novas denominações e
dissenções que continuam se multiplicando à medida que novas populações vão aportando em
terras americanas.

(b) A revolta baby-boom, depois da II Grande Guerra, que tornou comum às novas
gerações questionar as escolhas religiosas das gerações anteriores e fez com que deixasse de
ser um escândalo à sociedade o fato de os filhos não seguirem a religião dos pais354.

(c) O secularismo europeu que forçou a Igreja Católica (Luterana, Reformada e

Calvinista, também) a se confrontar com ideologias poderosas rivais: nacionalismo, liberação
sexual, etc.355 Vivemos hoje em um quadro ainda mais agudo dessa situação de pluralismo que
inclui hoje as religiões não cristãs, a sexualidade, o gênero, a ética, o respeito aos animais, etc.
Tudo isso obriga as instituições religiosas a sair do conforto de suas tradições e de seus templos,
e esquecer o tempo quando a religião e seus rituais dominava todas as etapas da vida humana
(nascimento, batismo, casamento, cerimônia fúnebre), focalizando a atual situação em que corre
o risco de se tornar irrelevante em um piscar de olhos, seja pela oferta dos produtos religiosos
das concorrentes, seja em face de uma ideologia quase-religiosa que parece colocar em pauta
matérias mais interessantes para o contemporâneo.

(d) O desenvolvimento de mídias modernas como tvs a cabo e via satélite, com centenas
de canais, e internet, tornaram aos consumidores os produtos religiosos acessíveis 24 hs, muitos
desses canais são exclusivamente religiosos e veiculam programação 100 % religiosa, aos quais
se tem acesso sem se sofrer nenhum tipo de repressão social e com total liberdade. A religião
não está mais controlada pelo tempo e pelo espaço.

O surgimento do mercado religioso começou a ganhar contornos mercadológicos com o

advento da era do tele-evangelismo nos Estados Unidos ainda na década de 80, por meio de

352
Philip Schaff. A Sketch of the Political, Social and Religious Character of the United States of America, in two
Lectures (New York: C. Scribner, 1855), p. 87.
353
Katie Oxx. The Nativist Movement in America. Religious Conflict in the Nineteenth Century (New
York/Abingdon, U. K.: Routledge, 2013), p. 23.
354
Mara Einstein. Brands of faith, p. p. 5.
355
Peter Berger, O dossel sagrado, p. 149.
 122

alguns nomes que não por acaso foram os primeiros arautos da teologia da prosperidade: Jimmy
Sweeggart, James Robinson, Joel Oesteen, T. D. Jakes, Creflo Dollar, Frederik Price, etc. Na
América a razão para o crescimento destas tele-igrejas e de denominações da prosperidade foi
o desdobramento do “sonho americano” 356 , que agora só ocorre por intervenção divina; a
mobilidade social de afrodescendentes e hispânicos estacionou em níveis muito baixos; e por
não conseguirem romper as barreiras sociais que só aumenta conforme seu número vai
aumentando, Deus torna-se sua única saída. De certa forma, a experiência da salvação para esse
grupo populacional estar ligada à experiência da ascensão social é algo natural, tal como o era
para os israelitas do AT a guerra e as vitórias militares tendo em vista a constante ameaça
produzida por seus muitos inimigos. Não podemos menosprezar os séculos de humilhação,
desconsideração e injustiças sociais sofridas especialmente pelos afroamericanos e tampouco
acusá-los de profanar a história sagrada por fazerem esse tipo de vindicação espiritual de suas
lutas, mas devem ser evitados os exageros, que ocorrem, por exemplo, quando sai de cena a
busca pela dignidade e surge a avidez por ostentação e pelo poder, que, infelizmente, é o que
geralmente ocorre nesses meios.

Em terras brasílicas este movimento ganhou grande impulso na década de 80, com
crescimento das igrejas pentecostais de segunda geração que pregava primariamente a cura e
secundariamente a prosperidade (Deus é amor, Brasil para Cristo, Evangelho Quadrangular).
Na década seguinte surgem as neopentecostais que invertem a ordem de prioridades
missiológicas, pregam primariamente a prosperidade e secundariamente a cura (Universal,
Mundial, Internacional, Renascer em Cristo, etc.). No Brasil e na América Latina em geral, o
boom da teologia dos milagres e coincide com a ascensão do Neoliberalismo, sob o qual se deu
a falência do sistema público de saúde por causa do inchaço da população urbana e do aumento
da parcela da população que não contribui para o sistema de saúde (desemprego e sub-emprego,
informalidade). A teologia da prosperidade aparece nesse mesmo contexto, em uma época de
incerteza econômica e desemprego, na década de 90, enquanto o Brasil seguia a agenda
econômica do FMI e a rede de proteção social se deteriorava.

Atualmente, a instabilidade laboral, a precarização do trabalho, o trabalho extenuante, o

desemprego, etc., produzem um outro tipo de adepto religioso, ou pelo menos, com outras
necessidades. Ele é um frequentador ocasional, religiosamente pouco socializado, pouco

356
John MacArthur. Strange fire. The danger of offending the Holy Spirit with counterfeit worship (Nashville, TN:
Nelson Books, 2013), p. 59.
 123

conhecedor da doutrina, até porque não tem muito interesse nela: ela não faz parte de suas
prioridades espirituais. Basta observar como a Escritura tem pouca relevância no culto da IURD
(os membros sequer levam Bíblias aos cultos) e/ou é usada apenas como fonte de oráculos,
como também ocorre na Deus é Amor; em ambas não existe o programa de escola dominical
ou similar 357 . Esse novo adepto quer adorar a Deus e ter uma experiência renovadora, a
explicação da Bíblia e a participação nos ritos não são os primeiros itens de sua agenda religiosa.
Esse novo adorador vem a Igreja porque está intoxicado com informações, estressado com uma
sua imensa agenda, cujos itens parecem multiplicar-se como bactérias. Aquilo de que necessita
é uma seção de catarse, que o ajude a purgar-se de todos esses excessos da vida
contemporânea358. Essa catarse, entretanto, é um tanto diferente daquela definida por S. João
da Cruz; ela carece das outras duas etapas da jornada espiritual proposta pelo santo católico: a
iluminação e a união com Deus359, as quais ficam adiadas para o tempo das calendas gregas,
porque nesse contexto o que existe é a catarse pela catarse, uma experiência religiosa mais
superficial e instantânea que produz uma espécie de satisfação não duradoura, mas que lhe dá
forças para seguir adiante. Também precisa de um serviço de culto em que os produtos
religiosos sejam expostos de modo mais racionalizado, de maneira clara e econômica, porque
não pode perder mais tempo e quer ter acesso àquilo que responde à sua exata necessidade,
como se a Igreja fosse para ele um grande supermercado da fé. Por isso a grande marca desse
tempo é o surgimento de religiões privadas, onde os indivíduos, visando suas próprias
necessidades, produzem uma combinação de crenças e práticas não muito coerentes que passam
a ser sua religião singular.

Robert Bellah adotou a designação de “Sheilaism” para esse processo de privatização da

religião, nome escolhido pela própria Sheila Larson para definir sua religião360. Sheila era uma
jovem enfermeira, ‘sem igreja’ que presumia possuir uma religião privada. Como ela mesmo
observa nem mais lembrava a última vez que havia ido à Igreja, mas era capaz de apontar
algumas doutrinas básicas de seu credo particular: ter fé, crer em Deus, cuidar de si mesma e
cuidar dos outros. Obviamente, como o próprio Bellah anota, Sheila aprendeu isso em algum
lugar e o fato de ela lembrar ou não de onde ou em que circunstâncias, não quer dizer que isso

357
Cecília L. Mariz. “Católicos da libertação, católicos renovados e neopentecostais”, p. 32.
358
“Catarse, purgação ou purificação espiritual refere-se aos eventos e processos pelos quais um indivíduo é limpo
e libertado de todos esses impedimentos – sensível, intelectual e espíritual – que bloqueia sua busca por autêntica
existência em união com Deus”. John D. Jones. “Catharsis”. In Gordon S. Wakefield. Westminster Dictionary of
Christian Spirituality (Philadelphia: Westminster Press, 1983), p. 79.
359
John D. Jones. “Catharsis”, p. 79.
360
Robert N. Bellah. “Implications for religion”. Palestra aprensentada em 21 de Fevereiro de 1986 em St. Mark
Catholic Church, Isla Vista, CA.
 124

não lhe tenha acontecido361. Não existe uma ‘religião natural’. Outro ponto sobre a questão é o
fato de essas religiões privadas estarem tornando-se comum, mesmo entre os ‘com igreja’, os
frequentadores habituais ou esporádicos de algum culto religioso. Bellah cita para sustentar sua
opinião a pesquisa recente (naquele então) do Instituto Gallup que apontava a taxa de 80 % da
população religiosa norte-americana que concordava com a declaração: “o indivíduo pode
chegar às suas próprias crenças religiosas independente de qualquer igreja ou sinagoga”362.
Provavelmente, o resultado dessa pesquisa se feita no Brasil seria diferente. A liberdade com
que o brasileiro está afeito não chega a tanto. Além disso, o Protestantismo brasileiro é de uma
linha mais tradicional do que o norte-americano. É mais provável no Brasil a prática da
biconfessionalidade e da multiconfessionalidade e combinações religiosas mais discretas,
donde pensarmos que o número de shelaistas no Brasil seja menos expressivo.

Mas isto não nos exime de problemas com a individualização da fé. Dadas essas
necessidades singulares do novo adorador, as igrejas veem-se forçadas a se engajarem em uma
luta pela sobrevivência no mercado globalizado tal como ocorre com as empresas: uma
multidão de igrejas disputa uma multidão de (in)fiéis que as sustentam. Elas começam a investir
em marketing para aprender a diferenciar seus produtos e oferecê-los de maneira mais adequada
às diversas faixas de interesse. Não há tempo para longas exposições doutrinárias; o ensino é
mais aplicado à vida e à experiência e deve ser vertido através de temas simples e objetivos: o
poder da fé para a percepção da bênção esperada, o poder de Deus para repreender o mal, Deus
na vida familiar, etc. A comunicação deve ter formato ágil, tipo a la carte, como é o caso da
IURD: Segunda-feira a corrente dos empresários e da prosperidade, na Terça-feira a saúde, na
Quarta-feira a da busca do Espírito Santo; na Quinta a corrente da família, na Sexta a da
libertação363, etc.

Além disso, por causa do avanço tecnológico o gap entre as gerações se aprofunda e
ocorre cada vez mais rapidamente, a cada dez ou quinze anos uma nova linguagem e uma nova
forma de pensar e de viver surgem junto com a nova tecnologia da informação, sendo necessário
adequar o formato de apresentação do evangelho a cada nova geração. Pelo mesmo motivo dá-
se a multiplicação de igrejas no mercado religioso; sempre surge uma nova Igreja para explorar
esses nichos de consumo específicos. Um exemplo disso é a Igreja Evangélica Bola de Neve
(doravante IEBN) que se especializou no público que ainda não se tornou ‘inta’ (ou seja,

361
Ibid.
362
Ibid.
363
Cecília L. Mariz. “Católicos da libertação, católicos renovados e neopentecostais”, p. 34.
 125

daqueles que ainda estão na casa das dezenas e das vintenas)364, oferecendo-lhe um produto
religioso adequado à sua faixa etária. Nessa mesma linha atuam outras mais recentes e não
menos ambiciosas inovações religiosas, que tentam explorar o mesmo público jovem-juvenil.
Trata-se da Igreja United, com sede na Barra da Tijuca, pastoreada por Joshua Adams, norte-
americano que trabalha no Brasil como designer e fotógrafo, e sua esposa. O louvor é rock
pauleira; os paramentos do pregador, uma calça skinner rasgada e uma camiseta básica. A
juventude se aglomera a sua frente enquanto ele ministra uma mensagem bíblica, mas eivada
de gírias e metáforas que falam de surf e shopping, mas com o objetivo de chegar finalmente
ao ‘Jesus morreu por você e quer te salvar’. A Igreja tem três anos e já possui três unidades365.
O outro exemplo é a Igreja do Cinema (INC) que literalmente funciona em um cinema com
distribuição de pipoca e lanche e com um sermão modernoso e tem a sede da franquia em
Curitiba (isto mesmo, é uma franquia). Ambas não fazem caso de piercing no nariz, tatuagem
no rosto, calça rasgada, cabelo pintado de vermelho; nelas também não existe a encrenca de
disciplina eclesiástica. No mais é igual. Sexo só depois do casamento, sem drogas lícitas ou
ilícitas e recomenda o estudo diário da Bíblia. Em suma, foram feitas para acolher o público
jovem evangélico que já se sente deslocado em meio ao rebanho de origem e já não se adapta
àquela formalidade e linguagem.

É a religião sendo invadida pela sociedade do consumo, mas o que fazer? A vida de hoje
em dia o exige. Nesse contexto de evangelização por presentificação, sobre um pano de fundo
de um Protestantismo cultural, que funciona sobre o ambiente religioso de modo semelhante ao
Catolicismo até a primeira metade do século XX366; ou seja, a evangelização deve obedecer a
uma outra lógica que não a lógica da conversão. No Protestantismo cultural brasileiro há
algumas unanimidades: a Escritura, o dízimo, não prestar culto a imagens, aceitar a Cristo como
Salvador pessoal, etc. Contudo, há outros elementos que já foram características básicas do
evangelicalismo que aportou no Brasil vindo dos Estados Unidos, mas que não mais compõem
o quadro cultural de nosso evangelicalismo:

O historiador britânico Bebbington tem explicado o mais amplo significado de

evangélico. Em seu esquema, quatro componentes são necessários: conversionismo,
biblicismo, ativismo e crucicentrismo. Conversionismo refere-se ao ato comumente
chamado de novo nascimento. A conversão tem como modelo a história bíblica de
Saulo que se tornou Paulo. Este é o momento em que o cristão entende a salvação e

364
Bruna S. A. Dantas. “A dupla linguagem do desejo na Igreja Evangélica Bola de Neve”, Religião e Sociedade
(Rio de Janeiro, 30 (1), 2010),
365
O globo. Igrejas diferentonas atraem jovens evangélicos (26/06/2017).
366
Samuel Escobar. “It’s Your Turn, Young Ones – Make Me Proud! Evangelical Mission in Latin America and
Beyond”. In Miguel Alvárez(org.). The Reshaping of Mission in Latin America.
 126

aceita a Jesus como seu Salvador pessoal. O Ativismo é mais ou menos sinônimo de
evangélico e evangelizar, ou seja, disseminar a mensagem cristã [...]. E o
desproporcional foco em Jesus Cristo – o crucicentrismo – é um evidente aspecto do
Evangelicalismo367.

Consequentemente, o proselitismo nesse ambiente tende a ser diferente e de tipo mais

fraco, que não trabalha primariamente com o convencimento teórico ou com a conversão do
indivíduo, mas com sua satisfação, que não pode mais ser entendida como puramente religiosa,
porque a psicologia da satisfação assim chamada ‘religiosa’, como vimos, apresenta muitas
mesclas com outros tipos de satisfação. Isso significa que a satisfação religiosa deve ser também
social, econômica, espiritual, familiar, etc. Na verdade, o missionamento ficou mais complexo.
A satisfação é algo volátil e sujeita-se a humores e circunstâncias, isso faz com que haja um
adepto mais vulnerável à desfraternização. Ele pode alternar a frequência assídua ao templo
com o absenteísmo quando enfrenta problemas pessoais (drogas, prostituição – relacionamento
íntimo fora do casamento), em episódios que podem durar meses ou anos; pode passar a
frequentar outra Igreja que tem um pregador ou um louvor que lhe agrade mais; pode passar a
frequentar uma igreja que é mais poderosa para solucionar um problema pessoal mais difícil,
nesse particular já foi observado que o membro da IURD pode por um tempo frequentar a
IPDA, porque crê que essa é mais poderosa para certas causas368 (saúde por exemplo), etc.
Muitas vezes o que define as escolhas do indivíduo são os costumes e a indumentária, os jovens
em geral preferem a IURD à Deus é Amor (IPDA)369, porque a primeira é mais liberal com
essas coisas.

As igrejas, por seu turno, adotam atitudes levianas ao lidar com esse novo fiel e com suas
necessidades, entre os principais produtos religiosos oferecidos estão a prosperidade, o sucesso
profissional e empresarial, que podem ser trocados por uma prova de fé proporcional a 10 %
do bem ou da graça visada, o que é uma inversão do que costumeiramente é prática nas igrejas
evangélicas, em que o dízimo é pago depois de recebida a graça e não antes. A IURD é a que
mais se notabiliza nesse quesito que pode ser chamado de extorsão espiritual 370 . A saúde
também é vendida de forma irresponsável, estimulando a ignorância do leigo, por meio de
diagnósticos demonísticos pelos quais se atribui todo e qualquer tipo de patologia à obra do
diabo, prática na qual todas as neopentecostais se assemelham. Aqui entra em ação a lógica do

367
Katie Oxx. The Nativist Movement in America, p. 9.
368
Cecília L. Mariz. “Católicos da libertação, católicos renovados e neopentecostais”, p. 33.
369
Idem, ibid.
370
Ibid., p. 34.
 127

crescimento institucional e os interesses corporativos que, infelizmente, adquiriram uma

relação simbiótica com a própria comissão evangélica do Ide, o crescimento institucional
servindo-se desse álibi para justificar sua agressividade financeira.

Essa imersão no mercado não é peculiaridade das igrejas de tipo neopentecostal ou

novipentecostal, ela também se apresenta nas religiosidades do espectro Nova Era e outras
sincresias similares. De fato, causa espanto que, tendo se originado com os movimentos de
contracultura nos anos 60, hoje esses movimentos esotéricos estejam tão enfronhados com a
filosofia de vida capitalista. Esses movimentos começaram sua caminhada ensinando que os
indivíduos que pertenciam a esse mundo do consumo deveriam passar por um processo de
descontaminação, para liberar seu ego do nível mecanicista no qual estavam condicionados a
viver371. Hoje um sem número de técnicas de meditação, harmonização, estão sendo usadas
para ganhar dinheiro tanto para as organizações que oferecem esses serviços, como para os
consumidores que pagam por eles. Por mais que a maioria desses movimentos não esteja
envolvida nessas práticas, a maioria já defende hoje uma conciliação entre os planos espiritual
e o econômico, ou seja, “é possível experimentar o melhor dos dois mundos” 372 . Há uma
passagem muito interessante de Bauman que explica a psicologia do consumo nas religiões de
tipo sincréticas e o fascínio que elas provocam:

É essa a função meta-experimental que é hoje executada por numerosos movimentos

de auto aperfeiçoamento, que extraem seus poderes de sedução das promessas de
desenvolver o potencial da sensualidade do corpo mediante exercícios, contemplação
ou auto concentração, rompendo bloqueios psíquicos e constrangimentos produzidos
pelas convenções, deixando livres os instintos reprimidos ou purgando males ocultos,
desenvolvendo as habilidades de autoabandono e submissão passiva do fluxo de
sensações, ou abraçando os mistérios esotéricos, sobretudo os exóticos, capazes de
ensinar e guiar todos aqueles esforços. O axioma que escora todos esses movimentos
é que experimentar, como todas as faculdades humanas, é acima de tudo um problema
técnico, e que adquire a capacidade para tal é uma questão de dominar as técnicas
apropriadas373.

Aqui gostaríamos de fazer um adendo para explicar alguns termos. Religiões do espectro
Nova Era (RENE) é uma designação genérica que serve para agregar a maioria dos movimentos
religiosos sincréticos que adotam o esoterismo como principal linha teológica no Brasil. Como
já foi esclarecido, essa definição não coincide completamente com a de novos movimentos

371
Paul Heelas. “Prosperity and the New Age movements: The efficacy of spiritual economics”. In Brian R.
Wilson; Jamie Creswell. New Religions movements: Challenge and Response (London/New York: Routledge,
1999), p. 52.
372
Ibid., p. 53.
373
Zigmunt Bauman. O mal-estar da pós-modernidade, 225.
 128

religiosos (NMR ou NRM, em inglês), porque apesar de uma coincidência cronológica, tendo
surgido todos nas últimas quatro décadas374, teologicamente oferecem quadros muito diversos.
O termo representa um conceito algo mais amplo e ao mesmo tempo um tanto mais restrito do
que NMR, daí a escolha ter recaído em religiões do espectro Nova Era (RENE). Mais amplo
porque cremos que a afinidade teológica é mais importante do que a cronológica, de sorte que
entendemos deverem alguns movimentos mais antigos ser classificados da mesma forma que
os presentes; e mais restrito por excluirmos desse grupo os movimentos neo e novi pentecostais
ou pentecostais inovadores.

Quanto ao quadro religioso cristão, entendemos o Pentecostalismo como a melhor

representação para as religiões e religiosidades pós-modernas no Brasil, mas não qualquer
Pentecostalismo, mas apenas os da segunda e terceira ondas, conporme a tipologização criada
por Paul Freston375 e imitada com alguma variação terminológica pela maioria dos sociólogos
brasileiros. Como é o caso de Leonildo S. Campos376, muito citado nessa investigação; Jesus
Hortal377, sacerdote jesuíta; Ricardo Mariano378, professor na USP, etc. O modelo se resolve da
seguinte forma: primeira onda, os assim chamados pentecostais tradicionais: Assembleia de
Deus, a Congregação Cristã do Brasil e a Igreja de Cristo Pentecostal no Brasil, que surgiram
na primeira metade do século XX; a segunda onda, atrelada ao ministério de cura: Deus é Amor,
Brasil para Cristo, Casa da Bênção, etc.; a terceira onda, que tem sua marca centrada na
pregação da prosperidade e do exorcismo, sem excluir o ministério da cura, cujas principais
representações são as igrejas: Universal do Reino de Deus, Sara Nossa Terra, a Igreja Renascer
em Cristo, Mundial do Poder de Deus e Internacional da Graça de Deus. Essas são aqui
chamadas de neopentecostais.

Além dessa tipologia clássica, gostaria de acrescentar um quarto elemento, destacando-o

desse terceiro ramo neopentecostal. Trata-se dos novipentecostais ou pentecostais inovadores,
que são congregações e igrejas pentecostais de quarta geração, caracterizadas ainda por um
baixo grau de institucionalização e grande número de doutrinas e práticas peculiares, e cujo

374
Brian Wilson. “Introdução”. In Brian R. Wilson; Jamie Creswell. New Religions movements, p. 1.
375
Paul Freston. Protestantismo e política no Brasil: da constituinte ao impeachment, Tese de doutoramento,
Campinas: Unicamp, 1993.
376
Leonildo S. Campos (“Why Historic Churches are Declining and Pentecostal Churches are Growing in Brazil:
A sociological perspective”. In B. F. Gutierrez; D.A. Smith (eds.). In the Power of the Spirit: The Pentecostal
Challenge to Historic Churches in Latin America (Louisville: KT: Aipral-Kelef/Presbyterian Church, 1996).
377
Jesus Hortal. “Um caso singular de pentecostalismo autônomo: a Igreja Universal do Reino de Deus”
(Congresso Internacional: As novas religiões–missões e missionários, Recife, 1994).
378
Ricardo Mariano. Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil (São Paulo: Edições Loyola,
1999).
 129

crescimento é um indício do aprofundamento das transformações sociorreligiosas do Brasil

contemporâneo. Esse grupo já constitui 20 % da ala pentecostal, segundo Jean Pierre Bastian379,
o que nesse país corresponde a 9,2 milhões de adeptos, segundo o Censo de 2010380. A Igreja
Bola de Neve (IEBN) é um caso exemplar dessas práticas inovadoras: prega a liberdade, o fim
de dogmas, doutrinas e ritualismos, e a adoção de uma linguagem informal em seus cultos e
cerimônias381, exatamente aquilo que agrada ao público pós-moderno. E além dela há outras
recém-ingressadas no mercado, que investem pesado no marketing religioso e disputam o
mesmo público da IEBN: Igreja United, Igreja no Cinema. Além dessas, um sem número de
igrejas pentecostais mal institucionalizadas, entre elas muitas que aderiram ao movimento reteté
(ou sapatinho de fogo), proveniente de Toronto, Canadá, da Igreja Comunhão da Videira do
Aeroporto, que faculta aos adeptos total liberdade na manifestação de dons espirituais
pentecostais: cair ou dançar no Espírito, sacudir-se ou tremer compulsivamente, gargalhar
estrepitosamente, rodopiar, sair correndo, gemer, urrar, rastejar e rolar no pavimento do templo,
etc.382, o repertório de manifestações é vasto. A lógica religiosa é a mesma de movimentos
esotéricos onde o adepto tem a liberdade de escolher entre as técnicas de auto aperfeiçoamento
a que melhor se adequa; em suma, a lógica do mercado.

A imersão da religião no mercado, bem considerado, é algo espantoso, pois nada disso
estava presente nas origens desses movimentos religiosos, seja nas denominações de matriz
cristã ou naquelas do espectro New Age. Como se sabe, estes novos pentecostalismos são ramos
que nasceram das pentecostais históricas que professavam a ética do trabalho honesto e
abençoado por Deus do Protestantismo histórico e que não via com bons olhos a preocupação
excessiva com a prosperidade material. Como já foi dito, a maior parte das RENE surgiu na
onda da contracultura norte-americana na década de 60, que inspirou toda uma geração a
desapegar-se dos bens materiais e a retirar-se da cidade para viver em harmonia com a natureza
em comunidades pequenas (hippies).

A realidade atual desses movimentos é completamente dissonante em relação à sua

origem. Existe hoje um alinhamento desse novo Pentecostalismo e da New Age com o
capitalismo e com uma teologia da prosperidade que, respectivamente, de um lado tem a

379
Sébastien Fath. “Un eldorado évangélique en Amérique latine? Le cas Carlos Annacondia”. In Bertrand Badie
et Dominique Vidal (org.) La fin du monde unique: l’état du monde (Paris: La Découverte, 2010), p. 197.
380
Cesar R. Jacob; Dora R. Hees; Philippe Waniez. Religião e Território no Brasil: 1991-2010 (Rio de Janeiro:
Editora Puc Rio, 2013), p. 13.
381
Bruna S. A. Dantas. “A dupla linguagem do desejo na Igreja Evangélica Bola de Neve”, p. 55.
382
Augustus Nicodemus Lopes. “Entendendo a bênção de Toronto”, Ultimato (1996).
 130

dadivosa mão do Onipotente com agente e a fé como coagente; e de outro a influência do

pensamento e da energia positivos e do autoconhecimento para a concretização dos desejos dos
indivíduos (não necessariamente de forma tão disjuntiva). Essas espiritualidades estão,
portanto, plenamente integradas com o “spiritual business” que envolve hoje diversos artigos
culturais: o mercado editorial, com livros e vídeos de autoajuda: um promissor mercado de
consultorias espirituais ministradas a executivos interessados em aumentar sua capacidade de
trabalho; o mercado fonográfico com músicas, shows e audiolivros. Através da mídia “a
espiritualidade tem se transformado em uma commodity e os meios de autotransformação estão
disponíveis no mercado”, gerando um “consumismo espiritual” atrelado à redescoberta do eu e
a prováveis potências psíquicas, que é outro sintoma de uma sociedade narcisista, também
chamada de “me generation”383.

Observe-se como os gurus pós-modernos sintetizam seus ensinos e práticas espirituais

com a mentalidade mercadológica que invade o mundo religioso Ocidental. Shri Bhagwan
Rayneesh/Osho foi um dos pioneiros a trazer para o Ocidente a espiritualidade e as técnicas de
meditação orientais. Sua pregação era basicamente a integração do humano: “um mundo sem
divisão de fronteiras políticas, de raças ou de religião, sexo ou credo” 384 ; a ampliação da
consciência, o autoconhecimento e a autolibertação385, por meio do pensamento intuitivo; o
combate mortal contra o Cristianismo e as religiões em geral por suas restrições à libertação
humana, mas não via nenhum problema em adotar muitas de suas técnicas de meditação e
pensamento das religiões, como é exemplo do Budismo Zen, que ele usava para chocar as
pessoas e fazê-las pensar intuitivamente386. Osho foi chamado de o guru politicamente incorreto
porque não repudiava o consumismo recomendando práticas ascéticas. Para ele tudo o que
existe é divino, portanto tudo deveria ser afirmado e nada renunciado387. Isso se aplicava à
questão sexual, o sexo deveria ser completamente livre; o orgasmo nada mais era do que a
primeira porta que se abria para o aprendizado da meditação e o consequente descentramento
do indivíduo388. Em relação ao consumismo Osho não só não desaconselhava como também
era um proverbial playboy, sempre era visto circulando em um de seus 93 rolls royces, doados

383
Brian Morris. Religion and Anthropology. A critical introduction (New York: Cambridge University Press,
2006), p. 307.
384
Osho. Auto-biografia de um místico espiritualmente incorreto (São Paulo: Cultrix, 2000), p. 7.
385
Osho. Auto-biografia, p. 15.
386
George D. Chryssides. Exploring new religions (London/New York: Continuum, 2001), p. 211.
387
George D. Chryssides. Exploring new religions, p. 210-211.
388
Osho. Sex matters. From Sex to superconsciousness (New York: Osho International Foundation, 2000).
 131

por milionários americanos para a construção de um grande centro de convivência e difusão de

suas ideias em Oregon, nos Estados Unidos389.

Além do óbvio motivo relacionado com a forma de socialização humana na atualidade,

essa mercantilização da religião deve estar também ligada ao imediatismo da vida
contemporânea, que alguns tem interpretado erroneamente como descrença no sobrenatural e
afirmação da ideologia da ciência. Não é o caso. A crença no sobrenatural não está minguando
nem perdendo força, senão crescendo. A religião do crente neopentecostal, indivíduo em geral
sofrivelmente escolarizado, não é tão diferente do bem escolarizado adepto dos cultos
sincréticos da linha New Age. Ambos creem bastante no sobrenatural, embora não o façam
pensando nos mesmos agentes e nos mesmos mecanismos. E isso se aplica a todas as classes
de adesão religiosa, do Catolicismo ao Santo Daime. No Catolicismo, inclusive, porque como
demostra a crescente parcela de católicos que adotam algum tipo de sincretismo em sua fé
privada, tal como horóscopo, artes divinatórias, etc. Nem os protestantes históricos escapam
dessa tendência, haja vista a proporção de adeptos que adotam algum tipo de teologia da
prosperidade. O que muda é apenas o agente e/ou o mecanismo; todos estão hoje deslumbrados
com o sobrenatural. Com efeito, enquanto nas RENE os agentes são cristais, energias, astrais,
espíritos, etc.; entre os neo e novipentecostais os agentes são os seres espirituais do bem e do
mal: demônios, o Espírito Santo; sem excluir, ainda que com menor participação, esses outros
agentes: a água abençoada e energizada pela oração do telepastor da Universal.

O mundo com o qual ambos movimentos religiosos estão lidando é um mundo caótico,
governado por forças incompreensíveis e incontroláveis. Pessoas fragilizadas e vulneráveis
social e emocionalmente necessitam sentir-se mais seguras e esses rituais mágicos dão-lhes essa
sensação. Não se trata de uma racionalização, como que originária de uma má ciência, como
afirma Frazer em sua obra magna, O ramo dourado, que ele sintetiza por meio das famosas três
leis da magia: a similitude, o contraste e a vizinhança390. Em plena era da tecnologia seria insano
afirmar que o que está a ocorrer é uma espécie de “neoarcadismo”, uma revalorização do
pensamento mágico391. É uma bobagem explicar o efeito dos rituais dessa forma. O mundo em
que vivemos é um mundo inseguro, instável. A tecnologia longe de nos colocar no controle
aumentou nossa sensação de insegurança, a globalização longe de melhorar nossa vida
aumentou a desigualdade local e planetária. Foi chamado por isso de “um mundo em fuga” por

389
Georges D. Chryssides. Exploring new religions, p. 211.
390
James G. Frazer. O Ramo de ouro. Magia e religião (Rio de Janeiro, Zahar editores, 1982).
391
Leonildo S. Campos. Teatro, templo y mercado, p. 313.
 132

estar em fuga de nosso controle392. Certamente, esse sentimento generalizado de insegurança

produz um processo de adoecimento porque tem um efeito direto sobre nosso sistema nervoso
autônomo e consequentemente sobre o nosso sistema imunológico. Todas as religiões pós-
modernas trabalham com os mesmos elementos catárticos. As esotéricas que enfatizam o
controle do próprio indivíduo à medida que ele ganha novos poderes interiores, à medida que
tem a seu favor a clarividência do terceiro olho, das runas, dos búzios, a força do pensamento
positivo: “quando você quer alguma coisa todo o universo conspira para a realização de seu
desejo”393; os neo e novipentecostais têm seus rituais que induzem o fiel a pensar que sua fé e
seu pastor controlam as forças caóticas que ameaçam subverter sua vida, são a melhor
explicação para o poder curativo da catarse e o apelo dessas religiões pós-modernas para o
homem contemporâneo.

O imediatismo dessa situação de insegurança faz com que as pessoas pensem

religiosamente na satisfação de suas necessidades materiais, mas não por motivações
materialistas ou céticas, porque as pessoas continuam crendo na vida após a morte e crendo em
algum tipo de permanência espiritual. O imediatismo não se prende necessariamente a uma
prática religiosa prioritariamente hedonista e, portanto, portadora de uma má disposição
espiritual. A fragilidade humana nesse contexto de incerteza sobre o emprego, sobre a moradia,
sobre a vida familiar, sobre a saúde, eleva as necessidades imediatas à condição de prioridade
religiosa. Além disso, o próprio mercado encarrega-se de alterar nossa maneira de satisfazer
nossos desejos e necessidades, pois já estamos habituados como internautas e consumidores de
fast food a esperar uma satisfação instantânea. Fala-se de um “presentismo” que domina a vida
contemporânea, cuja principal característica é uma espécie de “neofilia”, uma sede pelo novo e
pela superação do que já não é tão novo, o que também nos torna avessos à tradição394. O
excesso de ofertas (“bens, imagens, virtualidades, seduções hedonistas”), que inunda todos os
ambientes da vida contemporânea395 torna-nos consumidores compulsivos e insaciáveis, e isso
acaba afetando outras áreas de nossa vida, que não aquelas diretamente relacionadas ao
consumo. Esse presenteísmo ou imediatismo acaba afetando até as relações amorosas,
originando os amores líquidos da internet e as relações amorosas casuais 396, conhecidas pelas

392
Anthony Giddens. The runway world. How globalization is reshaping our world (New York: Routledge, 2003).
393
Paulo Coelho. O alquimista (Rio de Janeiro, Rocco, 1990), p. 48.
394
Andrew Dawson. New Era – New Religions, p. 6.
395
Gilles Lipovetsky. “Tempo contra tempo, ou a sociedade hipermoderna” in Gilles Lipovetsky e Sébastien
Charles. Os tempos hipermodernos (São Paulo: Editora Barcarolla, 2004), pp. 60 e 61.
396
Zigmunt Bauman, Vida a crédito. Conversas com Citlati Rovirosa-Madrazo (Rio de Janeiro: Jorge Zahar editor,
2010),, p. 211.
 133

novas gerações como ‘ficar’. Vivemos imersos na “Modernidade líquida”, onde existe uma
“cultura descartável da gratificação instantânea”397. E nada parece estar imune a isso. Anthony
Giddens observa que “a modernidade altera radicalmente a natureza do cotidiano social os
aspectos mais íntimos de nossa experiência”398. De sorte que nossas expectativas relativas à
satisfação instantânea parecem invadir tudo, então, por que não haveria de ocorrer o mesmo
com a experiência religiosa?

O pensamento de René-Girard vai também nessa direção. Para ele está a ocorrer uma
fetichização, não da mercadoria conforme conceituação marxista já um tanto ultrapassada, mas
uma “fetichização do desejo”, ou seja, hoje em dia quem consegue satisfazer seus desejos é
quem é, quem tem uma existência digna de nota. Com efeito, essa fixação na satisfação do
desejo tornou-se algo tão importante hoje que foi gerada uma confluência de satisfações nesse
mesmo locus, uma equivalência da experiência religiosa com a do consumo por meio de seus
resultados (e o desejo da experiência religiosa tem hoje relevância no mercado). Ele diz que
nossa vida emocional, espiritual, possuem a mesma estrutura de nossa vida econômica” 399;
estão ambas estão baseadas na mesma satisfação. “Se o dinheiro tem se tornado o centro da
vida humana, também se converte no centro de um sistema análogo que reproduz às avessas a
estrutura da redenção cristã”400. Em suma, quando um membro da Universal recebe uma graça
financeira, para ele isso quer dizer o mesmo que falar em línguas na Assembleia de Deus, ou
superar más inclinações morais para os protestantes tradicionais, ou seja, significa uma
satisfação pela certeza que Deus opera em sua vida, que Deus manifesta Seu favor a ele e o
resgata de seu desvalimento e restaura sua condição de filho de Deus. Não seria isso o
equivalente à salvação?

L. Wittgenstein também enfatiza a satisfação como elemento fundamental da religião 401,

‘sentimento’ sobre o que muitas vezes não temos consciência, e, portanto, são como a maioria
das ações humanas, irrefletidas. A satisfação religiosa nesse sentido é parecida com o que nos
ocorre quando estamos atrasados ou ansiosos para chegar a algum lugar e nos inclinamos para
frente e nos colocamos em estado de prontidão, como se com isso pudéssemos influenciar de

397
Zigmunt Bauman. Vida a crédito, p. 211.
398
Anthony Giddens. Modernity and self-identity, p. 01.
399
René Girard. “El deseo mimético de Paolo y Francesca”. In René Girard. Literatura, mimesis y antropología
(Barcelona: Gedisa, 1984), p. 25.
400
Idem, ibid.
401
Ludwig Wittgenstein. Remarks on Frazer’s Golden Bough. Remarks on Frazer's Golden Bough. In C. G.
Lukhardt. Wittgenstein, Sources and Perspectives (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1979), p. 64.
 134

alguma maneira nosso deslocamento, e assim nos sentimos aquietados e satisfeitos. Pelo mesmo
processo nos sentimos aquietados quando performatizamos alguns rituais que, do ponto de vista
racional, não têm o menor efeito: beijar um objeto sagrado e queimar algo considerado anátema,
por exemplo. A satisfação religiosa pode, portanto, teoricamente, decorrer de qualquer coisa
que uma pessoa deseje fazer para expressar sua devoção ou sua piedade402, sua ligação com
algo ou alguém que é objeto de sua adoração ou veneração. É a expressão de um ato ou o
proferimento de palavras que não servem para nada exceto para expressar um conteúdo
simbólico e emocional (papel performático).

Como mais adiante veremos, o fato de o consumo e o dinheiro produzirem esse tipo de
satisfação é indício de que o sagrado e o profano estão mudando de lugar. Em outras palavras,
a satisfação religiosa está convergindo para o mesmo lugar onde circula o dinheiro e a compra
e venda de produtos e serviços, ou seja, o mercado. A estrutura holística da vida contemporânea
tem favorecido essa conflação. Contudo, seria legítimo esse resultado? Não seria mais adequado
dizer que existe aí uma contrafação da satisfação religiosa, resultado da manipulação das
reações humanas por técnicas de marketing, e não religião real? Sim, porém não só. Com efeito,
a ilusão da satisfação religiosa produzida pelo marketing religioso não tem dado bons frutos
porque não tem bons fundamentos. Ela é invertida. Seu foco não está em um processo de
comunhão com Deus, de que a satisfação religiosa é apenas o gran finale; começa pelo final e
termina aí. O mesmo ocorre à satisfação sexual instantânea mencionada por Bauman, que
também tem seu epicentro no finalmente, no instante orgástico ansiado, e por isso é apenas
viciante; a gratificação por nada e a gratificação fácil tornam-se vazias e pouco satisfatórias em
relação ao que quer que seja, requerendo uma dose cada vez mais forte para surtir algum efeito.
Uma das consequências dessa gratificação vazia que a experiência religiosa hoje assume
imitando outras gratificações instantâneas da vida atual é o ecletismo religioso. Uma
experiência religiosa sem doutrina, sem fundamentos, gera uma necessidade sem fim de
consumo porque os itens são tão variados e sem nenhum critério de escolha (porque não existe
doutrina). Não é por isso improvável que esse ecletismo tenda a produzir afinal uma
“intoxicação religiosa”, ou um fastio à religião, que pode ser um dos motivos porque o número
dos sem-religião vem crescendo vertiginosamente no mundo Ocidental403; isso pode resultar de
uma aversão a esse excesso.

402
Ibid., p. 66.
403
Os sem religião crescem nos Estados Unidos (Candy G. Brown; Mark Silk. The Future of Evangelicalism in
America, New York, Columbia University Press, 2016.p. x); no Brasil em 30 anos (1980 a 2010) os sem religião
 135

Chögyam Trungpa, analisando o contexto religioso ocidental (ele alude especificamente

aos Estados Unidos), conclui dessa mesma forma: que é uma mentalidade mercadológica que
está destruindo a fé. Trungpa conta uma parábola para expressar como o excesso de religião
leva à uma perda do valor da religião à medida que apenas alimenta um desejo superficial de
consumo que ele chama de “materialismo espiritual”404. Trata-se de um grande antiquário que
está sendo criado no Ocidente com todas as belas coisas da Idade Média, do Japão, da China e
da Índia, etc. As pessoas que visitam essa exposição maravilhadas começam a tentar adquirir
para si tudo de belo que veem pensando assim poder tornar sua própria casa mais bonita;
entretanto, inadvertidamente estão transformando sua coleção em um “caos”, em vez de criar
uma sala repleta das belas coisas das outras culturas estamos criando “uma loja de
quinquilharias” que para nada serve, muito menos para embelezar o que quer que seja405.

Isso nada tem a ver com a secularização do Ocidente no sentido de perda de plausibilidade
do pensamento religioso devido à ascensão do discurso científico, como foi apontado por P.
Berger406, ou então devido a um “déficit de experiência”, como prefere E. Schillebeeckx407. A
secularização é causada pelo pensamento científico de forma indireta, ou seja, não significa que
as pessoas estejam deixando de crer e ter fé porque as teorias científicas sobre a vida e a morte
tornaram-se mais plausíveis do que as religiosas. A secularização tornou a religião menos
visível socialmente, e tendo-a tirado de certos espaços da vida social, com isso diminuiu a
possibilidade de se buscar aí por seu socorro408. A ciência tornou-se concorrente da religião não
por ser proponente de um sistema teórico totalizante e autônomo de compreensão da realidade,
mas porque recomenda outro conjunto de soluções para os problemas da vida, ou seja, trata-se
de problemas práticos e não teóricos; por exemplo, a solução de problemas inerentes ao sustento
de uma coletividade será pelas técnicas de gestão na agroindústria e não pela oração. Por esse
motivo os espaços dominados pela ciência: a medicina, a educação, a política, o mercado,
tornaram-se impérvios à religião. Em suma, era a secularização produzida pelo império de uma
ideologia dominante que impedia a penetração da religião. Quando a Modernidade começa a
ser superada (ou pelo menos enfraquecida) pela crítica pós-moderna, a secularização dos

subiram de 1.6 % para 8 % da população (Cesar R. Jacob; Dora R. Hees; Philippe Waniez. Religião e Território
no Brasil: 1991-2010, p. 10).
404
Chögyam Trungpa. Cutting through spiritual materialism (Boston: Shambhala, 2008), p. 13.
405
Ibid., p. 19.
406
Peter Berger. O dossel sagrado. Elementos para uma teoria sociológica da religião (São Paulo: Paulinas, 1985),
p. 137.
407
Edward Schillebeeckx. Jesús, la historia de un viviente (Madrid: Ediciones Cristianidad, 1981), p. 58.
408
Steve Bruce. Secularization in the West (Oxford: Blackwell, 2002), pp. 106-107.
 136

espaços sociais cede agora lugar a um processo inverso: a espiritualização ou reencantamento.

Contudo, como observado por Trungpa nosso problema foi de um extremo para o outro. Agora
não é mais uma falta que nos desencaminha, mas um excesso. Infelizmente, a dimensão social
que mais tem franqueado suas portas à religião é mercado, e a religião para entrar nele teve que
tornar-se uma mercadoria.

3.c.2. Religião no mercado

A religião está em todo lugar, porém, é pouco visível. Como institucionalmente tem se
mostrado decadente, porque também afetada pela crítica pós-moderna, aparentemente esteve
prestes a se extinguir, como foi a conclusão de alguns. Contudo, o que ocorre é que os temas
‘religiosos’ – aqueles que pertencem ao quadro de experiências extraordinárias e/ou situações
liminares: nascimento, casamento, morte – não são mais os mesmos. Na sociedade
contemporânea, segundo Luckmann, por exemplo, a morte e o que vem após ela409, perderam
preponderância como temas religiosos, sendo substituída pela sexualidade e a família410; sem
falar em outros temas de não menor importância: as finanças pessoais, o trabalho, a saúde
(intensamente exploradas pela teologia da prosperidade neopentecostal) e a relação consigo
mesmo e com a natureza (explorada pelos esotéricos). Em nossos dias... Quem poderia
imaginar? Também se tornam temas religiosos (ou pelo menos loci da religião), o consumo e o
mercado. Sim, o mercado está a imitar a religião. As estratégias de marketing atuais aproximam
as duas experiências fazendo com o que a experiência do consumo se assemelhe à religiosa e
vice-versa, levando a linguagem e elementos simbólicos da experiência religiosa ao mercado,
desde que as grandes marcas oferecem produtos cada vez mais semelhantes a produtos
religiosos, ou que pelo menos tentam imitá-la na satisfação que a utilização desses produtos
provoca.

Basta ver como a Apple lida com seus clientes, oferecendo-lhes produtos caros, mas que
que vão além de suas expectativas, tanto em termos tecnológicos como em atendimento, com
uma pós-venda que é considerada uma das melhores do mundo. Está escrito no credo da Apple:

409
Corroborando com essa percepção de Luckman, Leonildo chama atenção para o silêncio da literatura iurdiana
acerca desse tema. Ele relata que examinando mais de cinquenta números da Folha Universal não encontrou um
único que aludisse à morte de algum membro da Igreja, enquanto os necrológicos chegam a ocupar até 30% do
espaço das publicações de outras igrejas. Pode-se argumentar que se trate de uma denominação relativamente
nova, mas vinte anos de existência já dá direito a alguns defuntos. A questão é que a morte, um tema-tabu hoje em
dia, não é bom para o marketing da Igreja: “A morte, a dor e o sofrimento, situações-limite da vida humana, na
cosmovisão pentecostal estão associadas à atuação de forças demoníacas” que não podem ter qualquer espaço em
uma Igreja que se diz portadora do poder de Deus. Leonildo S. Campos. Teatro, templo y mercado, p. 346.
410
Roberto Cipriani. Sociologia da religião (São Paulo: Paulus, 2007), p. 241.
 137

“nós somos os melhores quando entregamos experiências enriquecedoras” 411 . Atender os

clientes de forma personalizada e gerando uma satisfação além das expectativas cria nos
consumidores uma fidelidade compatível a dos adeptos das religiões. A tecnologia da
informação produz a ilusão de que a Apple os conhece, por lhes oferecer exatamente o que
desejam; além disso, quando os aparelhos apresentam qualquer tipo de problema a assistência
técnica da Apple Store é imbatível e simplesmente maravilhosa, comparada com as outras que
os faz sentirem-se um lixo, logrados, usados e descartados, quando chega a vez de a corporação
dar a contrapartida da confiança. Enfim, a Apple os conquista porque os faz sentirem-se gente.
Não é isso que as pessoas sentem quando creem em Deus e veem-se objeto de Seu cuidado e
amor? Essa é a razão de muitas pessoas empreenderem verdadeiras peregrinações aos Apple
Stores onde compraram seu primeiro produto Apple, quanto há novos lançamentos. Querem
reviver a experiência tal como fazem os romeiros quando vão aos centros de peregrinação
religiosa; o furor religioso que os faz acamparem desde o dia anterior diante do edifício da
Apple Store para serem os primeiros a comprar um lançamento Apple, etc.412

A Amazon não fica atrás como criadora de fascínio do consumo. O site da Amazon está
cheio de surpresas agradáveis para quem nele navega. Também dotado da mesma onisciência
informacional, pois quando a pessoa entra, se é costumer, o ambiente virtual vai se
transformando com o papel de parede de fundo refletindo os gostos e as opções de leitura dos
clientes, de acordo com as informações de que a empresa dispõe em seu banco de dados. Além
disso, quem escreve as resenhas dos livros são os próprios leitores: os desenvolvedores confiam
no cliente e dão-lhe toda credibilidade a ponto de lhes facultar a última palavra sobre seu
produto. E além de tudo, algo que seria considerado suicídio comercial em outros tempos, o
site também informa onde se pode comprar um produto mais barato do que o que é oferecido
pela própria Amazon, mas isso só acontece devido às comissões que a Amazon recebe dos
patrocinados 413 ; ‘não existe almoço grátis’. Mas, a impressão que a Amazon passa para o
usuário é que lá existe justiça, confiança, lealdade e outros valores cristãos.

Em síntese, o nível de satisfação dessas experiências de consumo é algo muito próximo

da experiência religiosa. Neurocientistas ingleses têm demonstrado por pesquisas empíricas
feitas com ultrassonografia do cérebro que, quando um cliente vê um produto Apple e lembra
de sua experiência Apple, ativam-se as partes de seu córtex cerebral que são as mesmas

411
Carmine Gallo. A experiência Apple. Segredos para tornar clientes incrivelmente fiéis (São Paulo: Leya, 2013).
412
Cf. Carmine Gallo. A experiência Apple.
413
Cf. Richard L. Brandt. Nos bastidores da Amazon (São Paulo: Saraiva, 2014).
 138

despertadas quando as pessoas têm experiências religiosas intensas414. Não se trata mais de
consumir artigos de necessidade e seguir vivendo como sempre, o consumo está se convertendo
em uma religião e ‘converter’ aqui deve ser entendido em sentido religioso. O objetivo das
grandes marcas hoje em dia é vender uma experiência de satisfação, não um produto; essa
experiência é muito similar à satisfação religiosa, porque, sem entrar no mérito da intenção do
fabricante, essa experiência humaniza as pessoas.

Este processo de humanização ocorre também aos que estão do lado de lá do balcão,
porque por meio de um eficiente marketing interno que visa convencer os colaboradores de que
estão engajados em uma missão humanizadora, porque produzem ou ofertam um produto
realmente essencial e não meramente um produto para gerar lucro415. Seus funcionários devem
sentir-se úteis e relevantes oferecendo produtos que vão revolucionar a vida das pessoas e não
as enganar, induzindo-as a comprar produtos e serviços de má qualidade ou coisas e/ou serviços
de que realmente não necessitem. Essa necessidade muitas vezes faz altos executivos do sistema
financeiro abrirem mão de salários interessantes em grandes bancos, preferindo trabalhar em
fintechs, pois nessas empresas não terão que lograr seus clientes como fazem os gerentes dos
bancos convencionais.

Outra maneira pela qual a religião penetra no mercado são os treinamentos especiais
promovidos por entidades religiosas ou quase-religiosas, que obviamente exploram conteúdo
religioso. A partir de 1984, Werner Erhard colocou em operação um sistema de treinamento
baseado na conexão do Self-espiritualidade com os negócios, chamado “tecnologias
transformacionais” com o objetivo de incrementar as habilidades profissionais através do
despertamento espiritual416. Também é bem conhecido o sistema WISE (World Institute of
Scientology Interprises), que usa as técnicas de gestão de L. Ron Hubbard, fundador da
Cientologia, por cujos treinamentos altos executivos pagam pequenas fortunas. Em seu site os
organizadores se gabam de que essas técnicas baseadas na psicologia de Hubbard estão sendo
aplicadas com sucesso em mais de 140 mil companhias ao redor do mundo417. A lista é imensa
e a tendência atual é a especialização do serviço, com promessas de potencializações espirituais
específicas de acordo com a ocupação profissional dos interessados: Stearling Management
System, voltado para dentistas e outros profissionais da saúde; David Singer Consultant,

414
Cf. Carmine Gallo. A experiência Apple.
415
Geraldo Duarte. Dicionário de Administração e negócios (Kindlebook BR, 2011), verbete marketing interno.
416
Paul Heelas. “Prosperity and the New Age movement”, p. 56.
417
Site oficial da WISE.
 139

direcionado para massagistas; Insight Consultants Group, recomendado para gerentes e

gestores418, etc.

Enfim, no capitalismo tardio de nossos tempos as pessoas estão em busca de valores,

sejam os profissionais sejam os consumidores, mas esses valores não estão disponíveis mais
em agremiações religiosas, talvez pela natural ojeriza pós-moderna a dogmas religiosos, daí
esses valores estarem se transferindo para outros lugares. Os valores, portanto, são o principal
produto oferecido pelas organizações acima, não são técnicas de gestão, de relações humanas,
ou uma ampliação da capacidade cognitiva e da memória. No site da WISE pode-se perceber o
apelo dessa demanda pela lista de pré-condições a que as organizações e os executivos têm que
se submeter para serem aceitos, as quais não parecem inibir os interessados 419 . Há uma
necessidade de satisfação religiosa no mercado por muito tempo reprimida pela Modernidade,
que obrigava a humanidade a tirar a religião da esfera pública e restingi-la à esfera privada, a
qual está sendo satisfeita agora pela profusão de empreendimentos quase-religiosos que toma
conta do mercado atualmente.

3.d. Dois casos paradigmáticos: a IURD e o Santo Daime

Fazemos neste espaço uma comparação entre dois movimentos religiosos específicos
pertencentes a matrizes religiosas bem distintas para demonstrar quanta coisa em comum
possuem todas as vertentes religiosas atuais. Trata-se da IURD e do Santo Daime. A escolha
não é aleatória, mas triplamente qualificada: (a) o primeiro motivo é a representatividade desses
dois movimentos em relação às suas matrizes originárias: o Cristianismo e as esotéricas
(RENE), respectivamente; ou seja, a diversidade que eles representam, já que se localizam nos
extremos de uma escala religiosa pós-moderna, que porventura pudesse ser criada. (b) São
ambos movimentos bastante longevos ou longevos o suficiente para através de seu exame
demonstrar a inflexão na transição da Modernidade para a Pós-modernidade, ou seja,
movimentos que começaram no sincretismo e depois evoluíram para o ecletismo, que são,
respectivamente, a lógica de transformação teológica moderna e pós-moderna. (c) O terceiro
motivo é a perspicuidade como se apresenta essa transição na IURD e no Santo Daime, pois,
mutatis mutandis, experimentam essas transformações da mesma maneira, por volta da mesma
época.

418
Paul Heelas. “Prosperity and the New Age movement”, p. 56.
419
Cf. o site oficial da WISE.
 140

É interessante que tantas mudanças não tenham produzido no Daime nenhum daqueles
cismas traumáticos que se vê na Modernidade, quando grupos rivais dentro da mesma
instituição se desfraternizavam com acusações mútuas de heresia. Não se descarta o fato de
algumas igrejas ainda viverem sua fé dessa maneira, contudo, no contexto pós-moderno a
questão da verdade não é mais categoria religiosa importante, daí não servir mais como
justificativa para fratura institucional violenta. A verdade é uma energia, não uma doutrina e
como energia afeta as pessoas de forma diferente. Como segundo fator para as cisões amistosas
do Daime está o holismo. O Santo Daime desde o começo de sua trajetória é um colecionador
de tradições de matrizes religiosas diversas que convivem mais ou menos harmonicamente no
interior do movimento:

O Santo Daime tem na rainha da floresta e no Cristo cósmico a origem de sua

egrégora, além do mestre Jesus, tido como avatar da Era de Peixes. Mas com a
expressão de doutrina e ingresso de outras culturas religiosas, diversificadas e de
diferentes origens cósmicas, outras egrégoras formaram-se nos diferentes pontos
[congregações] do Santo Daime, como as ligadas ao Arcanjo Miguel, São João
Batista, ao rei Salomão, ou aos guias da Umbanda. Porém, a egrégora original se
manteve como forma de gratidão e lealdade, pois no âmbito espiritual não há
rivalidades e nem disputas420.

A transição entre um modelo teológico mais antigo a outro adventício ocorre de maneira
menos violenta entre as religiões sincréticas como o Daime e mormente baseiam-se em motivos
pessoais, o recebimento de outra missão, por exemplo. Para ter sido esse o caso da primeira
divisão interna do Santo Daime ocorreu quando Daniel Pereira de Matos decidiu seguir uma
orientação espiritual para criar um novo movimento, a Barquinha, em 1945. Mais tarde
aconteceu o mesmo com José Gabriel da Costa ao fundar em 1960 a União do Vegetal. Ambos
eram discípulos de Raimundo Irineu421 e se separaram amigavelmente, cada um seguindo sua
linha, Daniel Pereira aproximando-se mais da Umbanda e José Gabriel, do Kardecismo. Em
1971 foi o ano em que de fato houve a única divisão no Daime (as outras foram novas
germinações); quando morreu Leôncio Gomes da Silva, o dirigente da Ciclu (Centro de
Iluminação Cristã Luz Universal), que ele presidia desde o falecimento de padrinho Raimundo
Irineu, seu fundador, a presidência foi transmitida a Francisco Fernandes Filho (Tetéu), mas a
viúva de Raimundo Irineu não aceitou e arrastou consigo cinco igrejas da Ciclu no Acre422. Pela
mesma época o padrinho Sebastião Mota Melo fundava a Cefluris (Centro Eclético da Fluente
Luz Universal Raimundo Irineu Serra), que é hoje o Daime majoritário, Já nessa organização

420
Roberto Hyppolito. O Santo Daime e os espíritos da floresta (Extrema, MG, 2016), p. 66.
421
Andrew Dawson. New Era – New Religions, p. 27.
422
Site Oficial do Santo Daime.
 141

houve a tranquila passagem de um sistema teológico sincrético para o eclético, como na citação
acima está o registro, sob a rubrica do ecletismo cada ponto escolhe sua linha, só se exige que
mantenha-se o ‘sacramento’ do Daime e honre-se a missão dos fundadores: mestre Irineu e
padrinho Sebastião. Nunca mais houve divisão no Daime423. Não há mais ruptura; até porque
em uma estrutura teológica holista não há como romper com nada porque tudo já está lá desde
de seus primórdios.

3.d.1. Sincretismo

A primeira fase atravessada por essas religiões pós-modernas mais longevas, como é o
caso da IURD e Santo Daime, começou pelo sincretismo. Em se tratando de movimentos
religiosos neopagãos, nada demais ser sincrético, mas se a referência é um movimento
alegadamente cristão então tudo muda de figura. Primeiramente, porque sincretismo está
marcado pela má fama na teologia tradicional, atrelado a um sentido pejorativo e negativo,
associado à inautenticidade, contaminação ou desvirtuamento da doutrina pura. Foi usado como
categoria interpretativa para entender a evolução e as transformações das religiões não-cristãs,
mas nunca para o Cristianismo, ou para a Religião de Israel ou ainda para o Judaísmo. No
transcurso dos séculos a tradição católica admitiu o sincretismo por um motivo prático, devido
às dificuldades para evangelizar apropriadamente uma imensa população gentílica que vivia
nas terras colonizadas pela Ibéria católica. Mas, os católicos nunca aceitaram que o Catolicismo
oficial tenha se sincretizado e muito menos que tenha nascido de um sincretismo que
amalgamou o Cristianismo ao Paganismo greco-romano. O olhar indulgente da Igreja Católica
para os processos sincréticos que atravessaram sua história e durou até a Romanização do século
XIX, atingindo o movimento carismático atual, deve-se ao fato de a os seus fundamentos
estarem firmados em sua eclesiologia e não no texto bíblico ou na doutrina bíblica.

No caso protestante a rejeição é mais radical porque o fundamento de sua fé repousa sobre
a Escritura e a doutrina que dela promana e deve ser a todo custo isenta de corrupção. Não pode
haver sincretismo na religião revelada, se isso vem a ocorrer implica na desaprovação divina,
pois significa algum grau de perda da verdade. Por isso, inicialmente, pode causar espanto que

423
Hoje o grupo da Ciclu acusa os daimistas da Cefluris de terem abandonado os princípios puramente cristãos,
admitindo outras tradições em sua base doutrinária e práticas; enquanto o grupo do Alto Santo, como é chamado
o grupo de daimistas da Ciclu permanecem alegadamente praticando uma dotrina e um ritual cristão, o que é falso.
O primeiro grupo permaneceu no estágio sincrético, enquanto o novo, depois da morte do padrinho Sebastião,
adotou o ecletismo, que significou a inclusão de novas tradições religiosas acrescidas àquelas originais que ambas
as vertentes do Daime já tinham sincretizado: Cristianismo, culto afro-brasileiro e xamanismo. Site oficial do Santo
Daime.
 142

a IURD tenha feito vista grossa para o sincretismo de sua doutrina e o tenha mesmo negado.
Ocorre que o fundamento eclesiológico da IURD não é a Escritura, mas a posse do carisma, o
qual é o verdadeiro fiador de suas pretensões de divinamente agenciada. Assim, enquanto a
IURD operar milagres de cura, expulsar demônios e se fizer portadora das chaves que dão
acesso aos tesouros da prosperidade e da felicidade, então ela é portadora da verdade divina e
sua organização é agenciada por Deus.

No contexto não cristão, sincretismo pressupõe, como estratégia de sobrevivência, a

acomodação de duas ou mais religiões que disputam o mesmo tempo e espaço sociais. A
primeira forma de sincretismo é (a) a fusão, dado que uma não consegue vencer a outra as duas
se fundem, como ocorreu na China entre o Taoísmo e o Confucionismo. A segunda forma de
sincretismo é (b) a assimilação que ocorre quando uma religião hegemônica assimila os
elementos religiosos de uma religião subalterna, como aconteceu com o Catolicismo colonial
ao assimilar elementos das religiões afro-brasileiras. O terceiro tipo de sincretismo é (c) a
ressignificação que ocorre quando uma religião reinterpreta as tradições de outra religião, como
ocorreu quando o Gnosticismo reinterpretou o Cristianismo no primeiro e segundo séculos. O
quarto tipo de sincretismo é por (d) justaposição e dá-se quando duas religiões diferentes
convivem em uma sociedade, cada uma disciplinando uma área da vida religiosa de uma
sociedade; o Xintoísmo e o Budismo no Japão são um bom exemplo, a primeira disciplinando
o culto aos ancestrais, a segunda sendo determinante nas questões filosóficas e morais do povo
japonês.

Na matriz protestante a IURD foi a primeira a admitir em seu corpo doutrinário práticas
incompatíveis com o ensino da Escritura e mais adequadas a outras matrizes religiosas
concorrentes. Com efeito, a IURD começou a despontar como instituição portando as marcas
escandalosas de um sincretismo religioso intenso e assustadoramente contemporâneo,
combinando elementos originários do Protestantismo, em que a Bíblia e seu acervo doutrinário
(Soteriologia, Pneumatologia, Cristologia, Eclesiologia) aparecem combinados com elementos
de um Catolicismo popular já sincretizado com as religiões de matriz afro-brasileira e com o
Kardecismo. O sal grosso, o descarrego, “a água abençoada, óleo ungido, o manto consagrado,
a mesa branca com energia, a rosa ungida”424, todos esses elementos religiosos originários do
imaginário religioso popular; além de muitos outros que resultaram da inventividade de seus
pastores. Além disso, na cosmologia adotada (e reforçada por textos probatórios do Novo

424
Leonildo S. Campos. Teatro, templo y mercado, p. 40.
 143

Testamento) os demônios, encostos, tem papel fundamental na teologia iurdiana e em sua

ritualística, onde o diabo e seus anjos fazem o papel de subjugados quando o pastor dialoga
com eles diante da assistência; eles fazem parte do show e sua humilhação pública serve para
reforçar o discurso de que a Universal é realmente a detentora do poder de Deus.

A esse respeito a doutrina da IURD está imersa em ambiguidade. Porque quando

começaram seus missionamento as duas linhas andavam muito próximas. Ao tempo que ataca
essas religiosidades populares já sincretizadas, como o próprio Edir Macedo reconhece 425 ,
também adotava sua agenda, intencionalmente, para por assim dizer combater a matriz afro-
brasileira em seu próprio território, e com isso poder provar sua superioridade espiritual. Ou
seja, há um programa missiológico montado encima dessa religiosidade, pelo qual se faz uma
chamada específica a esses indivíduos, adotando sua linguagem e explorando seu imaginário;
por exemplo, o dia da agenda semanal da IURD dedicado à libertação é a Sexta-feira, que é o
principal dia da agenda dos trabalhos do Candomblé e da Umbanda426. Outrossim, nunca faltou
nas fileiras da IURD quem tivesse passagem pelo terreiro e explorasse isso em favor da
mensagem triunfalista da Universal. O pastor Mauro, anteriormente, vulgo Mauro de Ogum,
apresentava um programa às sextas-feiras em São Paulo, cujo nome era “Ponto de fé”427 (o
nome dos programas fazia alusão a esse culto, pois essa é uma palavra muito usada em seus
rituais). Em suma, até que ponto todo esse sincretismo foi intencional e apenas programático
(se é que se pode chamar um sincretismo programático de sincretismo)?

A opinião de Leonildo S. Campos inclina-se para o sincretismo programático de vez que

foi adaptado para satisfazer certas demandas espirituais, de sorte que as convergências entre a
pregação e as necessidades religiosas produzidas podem facilmente “ser interpretadas como
sincretismo religioso” 428 . Humberto Oliveira Jr. argumenta baseado em P. Berger que “os
processos sociais são conscientes e inconscientes”, de forma que a liderança maior da IURD
pode ter decidido explorar essa fatia do mercado religioso brasileiro, preparando uma agenda
missiológica apropriada para arrebanhar essa população, contudo os adeptos e pastores
advindos dessa matriz não viam as coisas da mesma forma. Ou seja, para esses as estratégias
não eram mera estratégia, mas representavam o mundo natural e espiritual a partir dos

425
Humberto R. Oliveira Jr. “Igreja Universal do Reino de Deus. Peculiaridades de seu sincretismo e suas
consequências para o campo religioso brasileiro”, Plura (vol. 5, no. 2, 2014), p. 69.
426
Ibid., p. 70.
427
Idem, ibid.
428
Leonildo S. Campos, Teatro, templo e mercado, p. 40.
 144

elementos afro-brasileiros que conheciam429. Para mim o raciocínio parece óbvio. Se houve
sincretismo programático voltado para as religiões afro foi porque antes disso já havia
elementos compatíveis que o possibilitassem e a partir dos quais a estratégia foi reconhecida
como viável. A visão de mundo do iurdiano e do candomblecista são muito parecidas, ambos
creem que entidades espirituais são, em última instância, as causadoras dos eventos mundanos
(mundo físico). Para o iurdiano ela é causadora apenas dos eventos negativos, porque são
demônios; para o candomblecista é a causa de todos os eventos, porque são entidades. Ambas
teologias trabalham, portanto, em território comum. Acresça-se a isso o fato de o iurdiano ler
sua Bíblia de forma diferente do protestante ou pentecostal tradicional. O óculos do iurdiano é
o carisma. As entidades da Umbanda, do Candomblé, são reais; as forças atuantes também o
são; os agentes é que diferem. Enquanto lá o agente é o diabo, na IURD o agente é Deus. Os
instrumentos para transmissão desse carisma: sal grosso, arruda, banho de cheiro, etc. pouco
importam, o importante é o poder atuante de que é originário. Ora, sendo o fundamento
teológico da Universal o carisma, o poder, de que se veem detentores, nada mais natural do que
a busca pelo confronto e procurar vencer o inimigo em seu próprio território, para obter uma
vitória inquestionável.

A questão da verdade já não é mais definida como adequação ao que está escrito, mas
como adequação entre uma autodeclarada potência espiritual e aquelas maravilhas e sinais que
seu portador deve operar. Assim, se há compatibilidade entre essas duas coisas: a Igreja e sua
pretensão de agenciamento do divino, então a Igreja é verdadeira e tudo o que ela declara
também será verdadeiro. Não por acaso o nome oficial da instituição é “...do Reino de Deus”
que, emulando o que diz o Novo Testamento, significa que ‘se os demônios são expulsos, as
doenças curadas e a prosperidade é derramada, então é chegado o reino de Deus’. Entretanto,
essa forma de construção teológica abre uma grande brecha para que uma teologia pós-moderna
se estabeleça, pois é uma metodologia completamente discricionária, ou quase. Enfim, embora
o uso da Bíblia ainda seja importante como fonte de confirmação, ela exerce um papel
secundário.

A questão sobre os instrumentos de transmissão de carisma, que a IURD alega não terem
a menor importância, pelo menos considerando a forma como manipula os instrumentos de
outras tradições religiosas, na verdade esconde um outro elemento sincretizado para o qual nos
chama a atenção Leonildo S. Campos. A Universal também fez aliança com um esoterismo

429
Humberto R. Oliveira J. “Igreja Universal do Reino de Deus. Peculiaridades de seu sincretismo [...]”, p. 70.
 145

mais refinado da New Age, não em suas práticas e teologia, mas em sua filosofia de transmissão
de carisma e sua cosmologia. A IURD não adotou essas ideias diretamente da fonte esotérica,
mas de teólogos cristãos que beberam dessa fonte. Com efeito, se considerarmos a cadeia de
transmissão de ideias, os elos mais próximos foram os tele-evangelistas fundadores da teologia
da prosperidade: Keneth Hagin, T. L. Osborn, Jimmy Sweeggart, Keneth Copeland, Benny
Hinn, etc., o próximo elo rumo à origem de tudo foi Norman V. Peale430, o pai do pensamento
positivo no mundo evangélico norte-americano, que, por sua vez, bebeu diretamente na fonte
da New Age. A influência do esoterismo na Universal foi sintetizada por Leonildo da seguinte
forma:

1. A vida material é uma manifestação de um Espírito Eterno, uma energia que inter-relaciona a todos
e a tudo sob sua influência e se manifesta por meio de objetos. O locus privilegiado, para eles
alojamento dessa força, é o interior de cada um.

2. Os seres humanos são de dupla natureza, material e espiritual. Os males vêm de fora produzem
um Eu inferior, por isso devem ser exorcizados pela força do Eu superior – Jesus Cristo,
representado fisicamente pelo pastor-exorcista.

3. O mundo caminha para um novo período no qual as contradições serão superadas. Para uns, é a
Nova Era; para a IURD, é “o reino de Deus”.

4. A ascensão social e a prosperidade estão intrinsecamente relacionadas à espiritualidade. Leonardo

Orr e Sondra Ray (1983: xiv) escreveram que: “toda riqueza humana é criada pela mente humana,
e ser rico é função da iluminação (...) o mundo material é o mundo de Deus (...) quanto mais
espiritual você se torna, mais prosperidade merece (...) Deus é ilimitado. As compras poder ser
ilimitadas.” O ponto de conexão entre a prosperidade e a vida espiritual dá-se por intermédio da
conservação do pensamento positivo.

5. O sofrimento é estranho à lógica da vida e deve ser evitado, já que não há nenhum valor
pedagógico na enfermidade, no mal-estar, na pobreza e na dor431.

O ato de descobrir e oferecer um produto religioso de acordo com um público pode ser
intencionado, nisso refletindo o predomínio da lógica do mercado que prevalece no ambiente
religioso atual; e, reconheça-se, pode indicar uma pré-disposição ao sincretismo; mas não
permite afirmar que isso já seja o próprio sincretismo: o sincretismo pertence a uma etapa
anterior da formação religiosa. Enfim, os pastores da IURD deveriam estar incorporados com
o espírito de Max Weber para provisionar o púlpito iurdiano com uma mescla adequada de
crenças e práticas religiosas harmônicas, capazes de produzir um sistema coerente, que
pressupõe a ideia de sincretismo. Por mais que se possa elogiar o tino marqueteiro dos líderes
da Universal sua capacidade de manipulação das massas, eles nunca chegariam a tanto. O

430
Ibid., p. 312.
431
Ibid., p. 43; Cf. também Rubem César Fernandes. Pentecostes e Nova Era. Fronteiras e passagens (Rio de
Janeiro: Iser, 1994).
 146

sincretismo é muito mais complexo do que a mera acomodação de elementos religiosos com
intenção missiológica. Além da religião estão aí também combinados elementos econômicos,
sociais, históricos e ideológicos. Ou seja, já é difícil analisar a sincresia que está diante de
nossos olhos, imagine-se intencionar e controlar o desenvolvimento de toda uma teologia.
Preferimos, portanto, pensar que o processo sincrético que a Universal experimentou foi
espontâneo e não intencionado; decorreu pela conjunção de fatores sociais, econômicos,
religiosos e culturais 432 . Todas as linhas teológicas da IURD estão conectadas com a
religiosidade popular que, pode-se dizer, é sua matriz originária. Ou seja, não foi a Universal
que produziu o sincretismo, ele já estava pronto no veio social onde foi garimpado, ele nasceu
como resposta sistêmica a demandas já existentes, como sói acontecer no surgimento e
desenvolvimento das religiões.

Pode-se até questionar a eticidade da liderança maior da IURD por deixar que a
exploração dessa religiosidade popular ocorresse de maneira tão desbragada e oportunista. Mas
quem pode controlar a lógica expansionista dessas instituições cuja legitimidade é o próprio
crescimento? Além disso, a teologia originária da IURD favorecia o sincretismo porque, tal
como a Igreja Católica, ela nunca colocou a Escritura em lugar de destaque. A Escritura é usada
primariamente como fonte motivacional, secundariamente como fonte apologética da “guerra
santa” contra o Catolicismo e o Candomblé, mas nunca é a autoridade final para definir as
doutrinas e as práticas da Igreja. A fonte da autoridade na Igreja Universal é o carisma e ponto
final.

A Comunidade Santo Daime tem essas mesmas características sincréticas. Nascida em

1930 nos arredores de Rio Branco, Acre, nos extremos do setentrião brasileiro, desde seus
primórdios esteve marcada pelo sincretismo. Seu fundador, Raimundo Irineu Serra, ex-
seringueiro, começou sua jornada como seu fundador religião aprendendo a consumir essa
beberagem com caboclos e indígenas da fronteira do Brasil com o Peru, conhecidos como
vegetalistas ou ayahuasqueros433. Depois o Catolicismo popular434 foi se mesclando com os

432
Levando em conta apenas o aspecto econômico percebe-se claramente a relação dos diversos tipos de
Pentecostalismo com os momentos econômicos pelos quais o Brasil passou. As denominações pentecostais que
nasceram a partir da década de setenta, todas elas explorando a questão da saúde (Deus é amor, Evangelho
Quadrangular e Brasil para Cristo), promovendo curas e milagres, surfaram na onda dessa demanda produzida no
auge da falência do sistema de saúde que precedeu a criação do sistema SUS no final da década de 90. A IURD, a
Internacional da Graça e a Mundial do Poder de Deus, nasceram com a crise do emprego com a implantação do
arrocho neoliberal dos anos 90, cuja pregação tentava satisfazer essa demanda.
433
Andrew Dawson. Santo Daime. A new world religion (London/New York: Bloomsbury Academic, 2013), p. 9.
434
Ibid., p. 15.
 147

rituais de iniciação e cura originários do Xamanismo, Espiritismo e Esoterismo. Conta a

tradição daimista que Raimundo Irineu ficou oito dias se alimentando apenas com mandioca
sem sal, sem fumar, sem beber e sem ter relações sexuais antes de receber as primeiras
revelações da Rainha da Floresta435 (Nossa Senhora da Conceição ou pode ser também Sofia, a
entidade guia do Gnosticismo). Por esse tempo Raimundo Irineu já frequentava irmandades
esotéricas: Centro da Comunhão do Pensamento e a Antiga Rosa Mística Rosa Cruz 436 .
Somente dez anos após sua fundação a influência espírita começou a penetrar na doutrina
daimista. Por influência do Kardecismo que é uma religião de origem europeia e por isso avessa
aos excessos da religiosidade popular, principiou-se uma maior formalização e disciplina do
sistema cúltico daimista: foi estabelecido o silêncio como comportamento padrão das
concentrações (reuniões para consumo do chá sem bailado); foram excluídas outras formas de
sacramento: tabaco e rum o consumo da ayahuasca ficou definido como sacramento exclusivo;
os pares dançantes foram interditados, sendo permitidos apenas os bailados com os sexos
segregados437; é estipulado um período de abstinência sem álcool e sexo antes e após o consumo
do Daime438.

O último item do portfólio sincrético da Comunidade Daime foi a introdução da Umbanda

nos ritos e nas crenças daimistas, isto ocorreu já sob a orientação de Sebastião Mota Melo que
por esse tempo tinha se associado a um médium umbandista muito famoso, conhecido pela
alcunha de Ceará, que incorporava o Tranca-rua, também chamado de Ogum Beira Mar439.
Posteriormente esse médium e todo o grupo que o acompanhava se daimezou, levando para
dentro da Comunidade Daime muitos elementos da Umbanda que também foram incorporados.
Hoje o Daime possui vários elementos litúrgicos provenientes da Umbanda: a roupa branca
usada nos bailados440, o serviço cúltico é chamado trabalho ou despacho441, o símbolo maior do
Daime é o cruzeiro, o mesmo conhecido como cruz de caravaca na Umbanda442, outro símbolo
sincrético é a estrela de seis pontas ou estrela de Davi, também fundamental na simbologia da
Umbanda: “símbolo sacerdotal e iniciático”443.

435
Cefluris, Site official. Origem do Santo Daime.
436
Idem.
437
Andrew Dawson. Santo Daime, p. 16.
438
Cefluris, site official. Normas de rituais.
439
Andrew Dawson. Santo Daime, p. 28.
440
Emerson Giubelli. “Amerindian and Priest in Brazilian Umbanda”. In Rui Blanes; Diana Espírito Santo. The
social life of the spirits (Chicago: Chicago University Press, 2014), p. 196.
441
Cefluris, site oficial. Normas de rituais.
442
Umbanda, Site oficial. Cruz de Caravaca.
443
F. Rivas Neto. Umbanda, a proto-síntese cósmica (São Paulo: Pensamento, 2007), p. 332.
 148

Padrinho Sebastião, como também é conhecido Sebastião Mota Melo, foi o responsável
pelo início da institucionalização do Daime. Ele criou uma instituição denominada Cefluris
(Centro Eclético da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra)444, como o próprio nome
indica, ‘Eclético’, estava surgido uma nova metodologia de pensamento religioso. A partir daí
o Daime vai ganhar o mundo e cair nas graças da classe média do Centro-Sul do Brasil. A
instituição do Centro Eclético já dá a senha para as mudanças pelas quais vai passar o Daime a
partir daí. O filho de Sebastião, o padrinho Alfredo vem dar continuidade ao processo de
branqueamento do Daime pela introdução de diversas inovações provenientes da matriz da
Nova Era, mas aí já não é mais sincretismo, mas ecletismo que passamos a esclarecer em
seguida.

3.d.2. Ecletismo

O ecletismo é uma categoria de pensamento religioso que se caracteriza pela perda da

espontaneidade na formação e evolução das ideias e práticas religiosas. Essa nova metodologia
tem dois tipos de manifestação: (a) nas neo e novipentecostais, por causa de sua subscrição ao
princípio de Sola Scriptura – ou seja, sem excessivas liberdades doutrinárias e sem sair do
terreno bíblico, coincide com a utilização de ferramentas do marketing para aprimorar a
comunicação com as massas e atrair públicos específicos; (b) entre os pós-cristãos e esotérios
consiste na iniciativa institucional de disponibilizar “abundante material pscicológico,
terapêutico, mágico, científico, esotérico” para que o indivíduo possa compor seu próprio
cardápio espiritual (self service)445. Aos esotéricos isso nada afeta por conta do holismo e da
base sincrética dessas religiões, exceto o fato de que essa religião particular torna os indivíduos
muito mais independentes da comunidade religiosa a que se liga446.

Com isso percebe-se aquilo de que mais acima dizíamos sobre o processo de
massificação-individuação que está em curso nesses tempos de globalização. As instituições
têm um controle menos rígido sobre o adepto e isto não é algo que ela tenha decidido, o mercado
religioso decidiu assim. Contudo, se de um lado perdeu pelas vias institucionais parte do
controle sobre o indivíduo, por outro aumentou sua capacidade de sedução e manipulação de
seus desejos. Essas instituições desenvolveram a capacidade de “combinar elementos de outras

444
Andrew Dawson. Santo Daime, p. 20.
445
Anthony D’Andrea. Reflexive religion: The New Age in Brazil and beyond (Leiden: Brill, 2019), p. 70.
446
Paul Oliver. New religious movements: A guide to the perplexed (London/New York: Continuum, 2012), p.
167.
 149

tradições religiosas com a moderna comunicação de massa”447 dessa forma compensando sua
perda de controle sobre os indivíduos.

Na IURD esse binômio massificação-individuação apresenta-se claramente pelas

estratégias de marketing muito bem coordenadas. (a) A primeira grande mudança na forma de
abordar o interessado introduzida pela IURD foi uma guinada copernicana pela qual o centro
do missionamento sai da doutrina e passa a ser a necessidade do potencial adepto ou podemos
dizer de modo mais apropriado, consumidor 448 , pois a IURD não pretende primariamente
convertê-lo, mas vender-lhe um produto que é uma experiência religiosa. (b) O segundo ponto
axial que ajudou a colocar a Universal em posição de destaque entre os grandes
empreendimentos neopentecostais foi a descoberta de um nicho no mercado para o qual nem
os evangélicos e nem os pentecostais tradicionais estavam preparados para abordar: o povo da
Umbanda, do candomblé e outros cultos afro-brasileiros (ocasionais e frequentadores), os quais
para essas igrejas eram público-tabu, até por desconhecerem esse universo. (c) Em terceiro
lugar, os pregadores e pastores iurdianos procuram saber sobre as necessidades de sua audiência
por meio de um feedback eficiente transmitido via obreiros que o auxiliam, que o fazem
direcionar sua mensagem para essas necessidades449. Esse é mais um indício de que o centro
gravitacional do culto iurdiano não é a doutrina que precisa ser ensinada e acerca de que o
ouvinte deve ser convencido, e sim as necessidades espirituais desse ouvinte. (d) O quarto ponto
do marketing vitorioso da Universal reside em que apresenta seus produtos religiosos com
clareza e objetividade, dizendo onde, quando e como o consumidor pode obtê-lo: Segunda-feira
a corrente dos empresários e da prosperidade, na Terça-feira a saúde, na Quarta-feira a da busca
do Espírito Santo; na Quinta a corrente da família, na Sexta a da libertação. (e) Preocupa-se em
criar slogans poderosos que se fixam na mente do consumidor, fazendo-o evocar em sua
memória o produto que a IURD oferece: “Pare de sofre”450. (f) dispõe “os pontos de vendas”
de maneira que haja sempre um no caminho de seu consumidor; não é por acaso que os templos
da Universal estão sempre localizados estrategicamente em lugares de intenso trânsito, em vias
de intenso movimento ou próximo de estações ferroviárias, metrô e ônibus urbano 451; além

447
Enzo Pace. “Una possibile tipologia”. In Eugenio Fizzotti (ed.). Setti e nuovi movimenti religiosi (Milano:
Paoline, 2007), p. 20.
448
Leonildo S. Campos. Teatro, templo y mercado, p. 195.
449
Leonildo S. Campos. Teatro, templo y mercado, p. 196.
450
Ibid., p. 201.
451
Paulo Barrera Rivera. “Pentecostalism in Brasil”. In Bettina Schmidt; Steven Engler. Handbook of
contemporary religions in Brazil (Leiden: Brill, 2017), p. 127. Cf. Ronaldo de Almeida. A Igreja Universal e seus
demônios (São Paulo: Terceiro Nome, 2009), pp. 47-53.
 150

disso, a IURD a estratégia de venda da IURD não fica prisioneira dos templos, pois os obreiros
vão também de casa em casa encorajando os interessados e conhecendo suas necessidades. (g)
Não basta induzir o consumidor visado a adquirir seu produto, é necessário fidelizá-lo,
transformá-lo em um custumer. Para isso é preciso que ele tenha vantagens adicionais ao
consumir os produtos religiosos da IURD. Por exemplo, vantagens sociais que advém da
fidelização e do aumento da contribuição, como se vê quando o pastor iurdiano elogia
publicamente o irmão que aumentou seu dízimo para vinte por cento de seus ingressos
financeiros452. (h) Sem falar no uso da mídia em que a Universal foi pioneira no Brasil, com
forte veiculação televisiva e com um periódico, Folha Universal, que é atualmente o de maior
tiragem na América Latina, com 2,5 milhões de exemplares por semana 453 . A estratégia
midiática adotada foi mesclar o secular com o religioso: na tevê com uma programação secular,
seguindo o mesmo formato das emissoras não religiosas, e um adendo religioso na madrugada,
ou ainda por uma adaptação religiosa da programação secular através de histórias bíblicas no
formato de novelas. Na Folha Universal ocorre a mesma bipartição secular-religioso, com
matérias parte seculares e parte religiosas, com especial dedicação a matérias de cunho político
ou então que possam ser exploradas politicamente, ou seja, de acordo com os interesses do
projeto de poder da Universal454.

Essas e outras deliberações administrativas são indicativos de que a IURD não estava
mais inteiramente consentânea com o modelo denominacional importado dos Estados Unidos,
o que ela importava dos Estados Unidos era um modelo empresarial trazido por Robert
McLister ao Brasil e que como bispo da Igreja Pentecostal Nova Vida, incorporou no cotidiano
evangélico pentecostal brasileiro: rádio, televisão, mídia impressa455, do qual também fazia
parte a teologia da prosperidade e a teologia dos milagres. Em suma, a lógica do mercado
penetrou tão profundamente no DNA da IURD que o trânsito para o paradigma missiológico
pós-moderno, caracterizado pelo ecletismo, foi apenas mais uma etapa na marketização de sua
mensagem.

O ecletismo é fundamentalmente um processo de mudança microssocial que ocorre

intencionalmente tendo em vista uma estratégia de marketing, o que não significa ausência de
fatores externos, ou seja, demandas históricas e sociais. Ocorre pela combinação das doutrinas

452
Leonildo S. Campos. Templo, teatro y mercado, p. 201.
453
Gospel Prime. Folha Univesal chega à sua milésima unidade (04/06/2011).
454
Danilo Rothberg; Mariane B. Dias. “Religião, política e eleições na Folha Universal”, Intexto - UFRG (no. 27,
Dez, 2012), p. 22.
455
Nova Vida, site oficial. A biografia do bispo Robert McLister.
 151

e práticas heterógenas que não visam a manutenção de um sistema teológico orgânico e coerente
como era o caso do sincretismo, anteriormente praticado; pelo contrário, é a combinação desses
elementos heterógenos é uma bricolagem de tradições e filosofias diferentes, sem nenhuma
preocupação em criar um todo harmônico e sistêmico. A combinação desses elementos
teológicos funciona por justaposição, pelo compartilhamento do mesmo espaço e do mesmo
tempo, sem necessariamente serem teologicamente compatíveis os elementos religiosos. A
compatibilidade teológica ou racional deixa de ser importante, sendo substituída pela
compatibilidade afetual, ou seja, se faz sentido para o adepto ou para o grupo a que ele pertence
então está bem.

Nesse sentido os contemporâneos voltam a apresentar a mesma forma de pensar que uma
vez os ocidentais atribuíram aos ‘selvagens’, pois pelo menos no aspecto religioso, o
contemporâneo abandona a fixação por conceitos e definições e adota os símbolos como forma
preferível de pensamento, tendo como critério de escolha de elementos religiosos não aquilo
que pode caber em um sistema, mas o que fica “a meio caminho entre o percepto e o conceito”,
isto é, o simbólico456. O objetivo não é mais a elaboração de um conjunto auto-coerente de
doutrinas com princípio, meio e fim; mas, um sistema de símbolos justapostos que ampliam o
alcance das ideias religiosas. Não existe mais um projeto prévio à tarefa de reunir doutrinas e
técnicas espirituais. Tudo é válido e em algum momento poderá ser usado, até aquilo que se
apresenta como “resíduos de construções e destruições anteriores”457 merece ser colecionado.
O objetivo agora é renovar e enriquecer o estoque de símbolos, o resultado pode ser até
contraditório porque por mais que dado elemento seja diferente e até heterógeno, na essência
nada se altera, pois agora prevalece uma visão holística da realidade, onde tudo está em conexão
com tudo.

A Universal tem demonstrado estar atualmente fazendo essa troca de paradigma de

sincretismo para ecletismo, talvez não no mesmo grau e intensidade que as religiões esotéricas,
por causa das limitações impostas pela doutrina bíblica. A direção maior da IURD parece estar
empenhada em aumentar seu estoque de bens simbólicos por meio da adoção de certa
ritualística judaica que passa a ser praticada nas dependências do templo de Salomão, uma
grande paródia do histórico templo construída no centro do Braz, em São Paulo. Não existe
nenhuma justificativa teológica para a construção dessa réplica do templo de Salomão com 100

456
Claude Lévy-Strauss. O pensamento selvagem (Campinas, SP: Papirus, 1989), p. 33.
457
Idem, ibid.
 152

mil metros quadrados, com pedras que vieram de Israel e cuja construção custou aos cofres da
458
Igreja 680 milhões de reais . Evidentemente, os iurdianos como pentecostais e
dispensacionalistas valorizam as coisas de Israel, cuja refundação como Estado consideram uma
obra divina e um sinal do fim dos tempos. Contudo, a construção da réplica de um templo que
segundo essa mesma escatologia será palco do engano final do mal, com a entronização do
Anticristo nesse mesmo lugar (templo de Jerusalém reconstruído no lugar onde está hoje a
Mesquita da Rocha), segundo a interpretação que alguns fazem de II Tessalonicenses 2: 4 (“[...]
de sorte que se assentará como Deus, no templo de Deus, querendo parecer Deus”), é quase
como um tiro no pé do ponto de vista teológico. Tanto assim que começa a ser conhecido entre
outros dispensacionalistas como “o templo do Anticristo”.

Entretanto, o público-alvo dessa obra não são os outros dispensacionalistas (pentecostais

e renovados), mas o adorador pós-moderno e sua neofilia e seu desejo de consumo, de vez que
a fórmula marqueteira inicial da IURD já dá mostras de esgotamento, como demonstra o último
censo do IBGE, segundo o qual a Universal tem agora crescimento negativo, havendo perdido
229 mil adeptos entre 2000 e 2010. Enquanto isso a Igreja Mundial ganhou 315 mil seguidores
no mesmo período e a Assembleia de Deus passou de 8.4 milhões para 12.3 milhões de fiéis459
(deve-se levar em consideração que a AD tem diversos ministérios autônomos). Enfim, tendo
em vista esse contexto adverso de tantos revezes, a construção do templo pode significar dar
uma sacudida na IURD e também concentrar as ações denominacionais na cidade de São Paulo,
onde ocorrem os principais confrontos entre os neopentecostais majoritários (os próprios
iurdianos, os mundialistas e assembleianos).

Com efeito, o templo é multiuso. É local de culto, onde podem se acomodar

confortavelmente cerca de 10 mil pessoas; é museu do Antigo Testamento; local de meditação,
há uma réplica do jardim das Oliveiras; provavelmente também funcionará como sede
administrativa da IURD no Brasil, pois lá também há cinquenta apartamentos que podem ser
ocupados pelos bispos e altos dignatários da Universal, inclusive há um destinado ao bispo Edir
Macedo, para ser sua residência oficial quando em São Paulo460. Mas, a única significação
teológica que justifica sua construção é o marketing religioso e a ideia de criar um novo centro
de peregrinação religiosa, o templo pode ser encarado como uma grande relíquia porque suas
pedras vieram de Israel, não faltando nada para que o seguidor ritualize o local como fazem os

458
Exame. “Vinte coisas surpreendentes sobre o templo da Igreja Universal” (Julho, 2014), online.
459
O globo. “Censo: Igreja Universal perde adeptos e Poder de Deus ganha (26/06/2012).
460
Veja. “Detalhes exclusivos do templo de Salomão, nova sede da Igreja Universal” (Junho, 2017), online.
 153

Judeus ortodoxos no muro de Jerusalém original. A construção haver começado logo após a
divulgação dos números do censo de 2010 é o maior indício de que a queda nos números da
IURD era sinal de que seu marketing devia mudar. Além disso, a magnificência do templo,
assim como a de todas as outras construções suntuosas que lhe servem de local de culto, pode
ser interpretada como símbolo de riqueza, de sucesso, de ascensão social, que pela outorga de
Deus, são acessíveis a todos os que a busquem (embora a um preço).

O fato de o centro gravitacional da teologia da IURD estar no carisma e não no texto

permite-lhe elaborar seu ecletismo com muita liberdade, sem incorrer no risco de torná-lo um
cheque em branco que permita ao adepto desvincular-se da instituição, criando uma fé privada.
Apensar de a Universal não basear sua autoridade religiosa no texto, ela ainda preserva sua
autoridade porque os pastores e bispos são detentores do carisma e, portanto, sua palavra têm
força vinculante. Eles podem agregar essas novidades litúrgicas, que examinadas mais
cuidadosamente não são compatíveis com a teologia vigente senão transversalmente sem
maiores explicações: ‘está na Bíblia e o bispo Macedo recomendou’. Tudo bem. Silas Malafaia
pode até afirmar que o templo “não tem nenhuma referência espiritual” para ele 461 , o que
importa é que para o iurdiano tem.

De semelhante modo a Cefluris da Comunidade Daime adotou o padrão marqueteiro para

a localização de seus lugares de culto no Centro-Sul, trocando o isolamento das comunidades
coletivistas originais (Rio do Ouro, Acre – atualmente extinta – Alto Santo, Céu de Mapiá,
Amazonas, ambas no coração da selva amazônica)462 por comunidades a meio caminho entre a
cidade e o campo ou a praia, para possibilitar a adesão dos profissionais que não intencionam
levar uma vida completamente comunitária nas comunidades citadas. Existem hoje centros no
Sul e Centro-sul do Brasil, na Serra da Mantiqueira, fronteira de São Paulo com Minas (Céu da
Montanha), no Rio de Janeiro (Céu do Mar) em Sorocaba, São Paulo (Céu da Arca), etc.
Embora ainda seja recomendada a peregrinação ao Céu do Mapiá para cumprimento de
promessas e para a evolução espiritual; segundo se crê, aí está a fonte da energia daimista, pois
é onde vive atualmente seu líder maior, Alfredo Melo.

Atualmente o Santo Daime é uma religião que guarda pouco parentesco com suas origens,
perdendo quase por completo sua identidade como religião sincrética, fundamentalmente
brasileira que mesclava o Xamanismo, o Catolicismo popular brasileiro, o Esoterismo, a

461
Idem, ibid.
462
Andrew Dawson. Santo Daime, p. 28.
 154

Umbanda e o Kardecismo. Esse começo extremamente sincrético serviu de base para o

desenvolvimento do ecletismo atual que pode se apresentar de duas formas diferentes: (a) o
ecletismo comandado pela Cefluris que permite que práticas originárias do Esoterismo
comecem a ganhar maior proeminência sobre o corpo doutrinário e filosófico do Daime,
mesclando elementos divinatórios e terapêuticos em uma lista técnicas espirituais que parece
interminável:

(i) equilíbrio corporal: biodança, meditação (transcendental e zen), tai chi e yoga; (ii)
técnicas divinatórias: astrologia, cristais, I-ching, numerologia, quiromancia, runas,
contas, tarô; (iii) terapêutica: acupuntura, bioenergia, harmonização, realinhamento
de chakra, terapia crômica, integração crânio-sacral, homeopatia, iridologia, hipnose,
psicodinâmica jungiana, massagem (ayurvédica, riki, shiatsu), regressão 463.

As religiões sincréticas esotéricas, por sua própria natureza, são mais inclinadas ao
ecletismo porque dizem respeito principalmente a experiências religiosas e não a doutrinas
religiosas. A experiência religiosa é um evento solitário que não precisa ser compartilhado com
uma comunidade464. O indivíduo nesse contexto pode não ser propenso a seguir uma única
tradição, até porque tem a liberdade de compor sua experiência com elementos de outras
tradições sem por isso dever explicações a ninguém. Sua experiência tem um conteúdo privado
que ele pode decidir revelar apenas àqueles que lhe são mais próximos, de sorte que ele tende
a consultar um largo leque de possibilidades e selecionar as que melhor satisfaçam suas
demandas espirituais.

(b) Por não ter um governo centralizador e não ter uma liderança propriamente
carismática, como é o caso da IURD, o Daime vai se fragmentando em um hibridismo que
escapa ao controle da CEFLURIS, a qual dentre as daimistas é a instituição mais forte. O
ecletismo que o fundamenta é mais importante que o anterior, pois é mais estrutural e diz
respeito à filosofia e à teologia da comunidade sincrética local. O ecletismo coordenado pelo
padrinho Alfredo manifesta um Daime cada vez menos cristão e mais esotérico, como
demostram os novos hinos do Padrinho Zé Ricardo que aparecem no Hinário Harmonia
Cósmica465 (a teologia prevalente do Daime é musicada). Saem os atabaques africanos entra a
tabla indiana e o Daime do Centro-Sul sofre uma transmutação que o faz pender para a Índia,
originando uma forma de ecletismo que vem sendo chamado de Haredaime (Hare Krishna)466,

463
Ibid. pp. 37-38.
464
Paul Oliver. New religions movement, p. 172.
465
Zé Ricardo. Céu da Arca. Hinário Harmonia Cósmica.
466
Glauber L. Assis. Encanto e desencanto: um estudo sociológico sobre a inserção do santo Daime no cenário
religiosos contemporâneo (Dissertação de Mestrado em Sociologia, UFMG, 2013), p. 82.
 155

que é adequado à demanda mais cosmopolita da classe média dessa região. Há ainda outras
modalidades de ecletismos como o Umbandaime467, que hibridiza a Umbanda com o Daime e
em que vão se tornando comuns as incorporações espirituais, embora a política do Daime
sempre tenha sido reprimir essas manifestações por meio dos fiscais de mesa; outro ecletismo
é o Rafadaime, que faz o mesmo com o Rastafári e o Daime. O ecletismo como processo de
mudança não significa que os indivíduos ignoram os parâmetros ideológicos institucionais,
antes quer dizer que esses parâmetros se dilataram e se tornaram muito mais flexíveis, os limites
de sua identidade passam a ser tão amplos que ele pode ser o que quiser sem com isso deixar
de ser o que acha que sempre foi.

Nas religiões pós-modernas, a rejeição do conceito de verdade não produz meramente

como adaptação baseada em uma atitude tolerante em relação ao diferente. O ecletismo daimista
é coerente com a visão geral holística da realidade que articula as coisas mais heterogêneas sem
se preocupar com a questão da verdade. Alijado esse fator, resta o critério pragmático da
utilidade religiosa e da eficácia ritual 468 . Foi a filosofia, portanto, que mudou: ‘tudo está
conectado a tudo’. Além disso, daimistas ainda articulam o transbordamento desse ecletismo
com as tradições mestiças originais, por meio do consumo ritual do ayahuasca, mas os ritos e
visão de mundo dos adeptos originais tem cada vez menos significado para os que vivem nesses
tempos pós-modernos469.

O mesmo ocorre com outras religiosidades aparentadas, como é o caso do movimento

Hare Krishna, trazido para o Ocidente por Bhaktivedanta Swami Brabhupada em 1965 (San
Francisco) e que atingiu grande crescimento no Brasil entre os anos 1977 a 1985, com vários
templos criados, inclusive o da comunidade assim chamada Nova Gokula, aos pés da Serra da
Mantiqueira, entre o Rio de Janeiro e São Paulo470. Desde então, no que aqui chamamos de
período sincretista, o movimento Hare Krishna vem se transformando chegando a apresentar
uma feição bem brasileira, com a devoção às entidades védicas se processando de uma maneira
muito próxima às populares devoções aos santos católicos. De semelhante modo, o Hare
Krishna como religião vaishnava é seguidora de Vishnu, mas entre os brasileiros essa devoção
ocorre às expensas da eclipse da figura de Shiva, porque como entidade da destruição foi

467
Idem, ibid.
468
Andrew Dawson. Santo Daime, p. 36.
469
Ibid., p. 41.
470
Silas Guerriero. “New Hindu religion in Brazil: The Hare Krishna movement”. In Bettina Schmidt; Steven
Egler. Handbook of contemporary religions in Brasil, p. 299.
 156

associada aqui no Brasil com Satanás471, o que é algo completamente equívoco em se tratando
de Hinduísmo, regida como é pela lei do Karma e do Darma, onde o Bem e o Mal não estão
relacionadas a essências independentes e causais, senão a essas leis cósmicas.

Atualmente, o movimento Krishna está estagnado. Em 2000 o IBGE registrava no censo

1. 679 adeptos, em 2010 eram 2.334, ou seja, o movimento praticamente estacionou472. Foi-se
o tempo em que vendiam livros e incenso nos cruzamentos das ruas do Centro-sul do Brasil;
hoje sobrevivem como comunidade oferecendo finais de semana alternativos aos profissionais
liberais do Rio e São Paulo. As pessoas que simpatizam com suas doutrinas, mas estão sempre
em trânsito. Dizem adotar sua espiritualidade, mas vivem-na apenas em eventuais finais de
semana, em resorts ao redor de seus templos ou nos próprios ashrams, para terem uma mostra
da experiência monacal e/ou coletiva; resumindo, só sobrevivem porque o produto que
oferecem é o turismo religioso. Seus devotos urbanos (não internos em ashrams), por sua vez,
não se sentem de nenhuma forma obrigados a pertencerem exclusivamente ao movimento Hare
Krishna473, sendo comum o ecletismo ser praticado pelos adeptos nominais da fé vaishnava,
que ademais tem muitos elementos já absorvidos pelos movimentos religiosos esotéricos no
Brasil.

Enfim, existem muitas razões para o surgimento do ecletismo; o mais importante é o fato
de que não há mais nenhuma que justifique encarar as religiões como sistemas fechados, em
formato combo: doutrina, ritual e instituição. O aderente quer ter a liberdade de combinar os
elementos que são para ele mais relevantes474. O clero nesse novo contexto perde o papel de
guardião da pureza da fé e da verdade e se transforma em um facilitador da experiência religiosa
por se considerar que seja o detentor do poder de facultar essa experiência, seja por dotação
espiritual, seja por portar dons psíquicos ou segredos que possibilitam essa ampliação da via
ordinária que abre as portas do extraordinário.

3.e. Outras categorias religiosas pós-modernas

3.e.1. Paródia

471
Ibid. p. 300.
472
Folha de São Paulo. O maior templo Hare Krishna na América Latina é refúgio para quem quer sossego em
SP, online.
473
Silas Guerriero. “New Hindu religion in Brazil”, p. 300.
474
Paul Oliver. New religious movements, pp. 166 e 167.
 157

Como já pudemos observar no tópico anterior, uma das características mais fundamentais
da cultura nesses novos tempos é o holismo, e já que tudo está relacionado com tudo isso nos
permite começar esse tópico falando de uma técnica de produção literária quando nosso tema é
religião. Já dissemos que a paródia é peculiar da estética de todas as artes desse tempo, por uma
deficiência que lhe é intrínseca (e a religião padece da mesma deficiência), a saber, a escassez
permanente de grandes narrativas, que leva o artista pós-moderno a construir paródias por
intermédio de duas técnicas fundamentais: (a) parasitando as grandes narrativas alheias,
imitando as linhas-mestras de uma obra da literatura universal; (b) ou então mimetizando o
estilo e os maneirismos de alguma autor clássico475 para também dessa forma engrandecer sua
pequena narrativa´; por conta da opção filosófica da contemporaneidade essas duas são, fora o
talento, as únicas maneiras de transformar a literatura em banalidade. De uma forma ou de
outra, por “sua ubiquidade em todas as artes” a paródia merece “uma reconsideração tanto de
sua natureza como de sua função”476 no âmbito religioso.

A paródia na literatura e na religião têm processos similares de significação, embora

também haja diferenças importantes; a comparação entre elas pode nos ajudar a entender o que
acontece no campo religioso. Paródia é uma imitação criativa, por meio da subversão, da mescla
e da troca de posição dos elementos da obra original que lhe serve de modelo477. Foi definida
por L. Hutcheon como “trans-contextualização” 478 que se configura basicamente em mudar
certo recurso formal de contexto, criando com isso uma nova comunicação estética. Mas, a
mesma autora chama nossa atenção para uma outra característica conceitual da paródia que
explica porque ela tornou-se uma espécie de marca da Pós-modernidade: a liberdade 479 . A
paródia é um recurso formal subversivo, ela dessacraliza a obra de arte e certas formas estéticas
e dá ao artista uma liberdade praticamente absoluta em termos de composição e criação. Tudo
passa a ser matéria-prima para sua arte, da obra alheia aos materiais mais inusitados que estão
à sua disposição. Nas artes plásticas essa era a proposta radical de Marcel Duchamp, quando
transformou um urinol em uma fonte, criando pela subversão do uso e do lugar originário do
objeto uma reação de surpresa nos observadores que de repente perceberam sua beleza até então

475
Fedric Jameson. “Postmodernism and consumer society”. David H. Richter (ed.). The critical tradition. Classic
texts and contemporary trends (Boston/New York: Bedford/St. Martin, 2007), p. 1957.
476
Linda Hutcheon. A theory of parody. The teachings of twentieth century art forms (Chicago: University of
Illinois Press, 2000), p. 1.
477
Margaret A. Rose. Parody: Ancient, modern and Post-modern (New york: Cambridge University Press, 1995),
p. 8.
478
Linda Hutcheon. A theory of parody, p. 15.
479
Linda Hutcheon. “Theorizing Postmodern: toward a poetics”, p. 1997.
 158

escondida sob a capa de um uso indigno. Duchamp criou várias obras de arte por meio desse
recurso irônico, cuja intenção é negar que em estética haja algum material ou forma a priori
mais nobre do que a outro, ou mais belo que o outro; a beleza está no conjunto, na forma, e não
na coisa em si.

A paródia não é recurso formal exclusivo da estética pós-moderna. Ela já estava presente
entre os antigos, entre os medievais e entre os quinhentistas e seiscentistas. Nessas paródias
existe a evidente intenção cômica, porque o autor da paródia torna manifesto quem está sendo
parodiado para criar um efeito estético pela comparação. Ele valoriza algumas qualidades mais
características do parodiado, tal como fazem os chargistas, com a intenção de satirizar pelo
exagero; ou então produzir graça pela debochada incongruência. A vida de D. Quixote de la
Mancha, personagem criado por Cervantes, o herói louco, transtornado pela leitura de romances
de cavalaria, é completamente incongrunte com os romances de cavalaria que parodia em vários
níveis. Primeiramente, os ideais cavaleirescos no começo dos tempos modernos não parecem
fazer qualquer sentido, ele e o ambiente onde suas ações transcorrem não congruem. Ele é um
pequeno senhor de baixa fidalguia, sempre às voltas com o baixo estrato popular: bodegueiros,
cabreiros, arrieiros, lavradores, barbeiros, curas, etc., cuja visão de mundo e valores não são de
nenhum modo compatíveis com a ética e o modus vivendi dos cavaleiros andantes. Sua musa
inspiradora, Doña Dulcineia del Toboso, em nada se assemelha a uma dama casta e cheia de
nobreza a quem esses cavaleiros juravam amor eterno; ela era uma lavradora comum chamada
Aldonça Lourenço, transformada em dama pelas alucinações e devaneios do cavaleiro da triste
figura.

A paródia pós-moderna não pretende causar o mesmo efeito cômico ou irônico, como
observa L. Hutcheon480, pois o jogo da incongruência entre o verdadeiro e o patentemente falso
já não tem mais o mesmo efeito satírico; transmudar o contexto já não produz um erro que pela
discrepância faz rir, pois a verdade realista perdeu a obviedade. Na estética pós-moderna resta
apenas uma ponta de ironia pela rejeição da epistemologia pós-moderna das certezas modernas,
porque a própria ideia de autoria e, portanto, de originalidade, é abandonada481. Mas essa ainda
não é a principal impressão do leitor. Basta perceber como conhecidos truísmos são negados de
várias maneiras por um Jorge Luíz Borges que com mistificações literárias, geográficas e
históricas, nega o que pode haver de mais seguro na história da literatura: o autor de D. Quixote

480
Linda Hutcheon. A theory of parody., p. 5.
481
Nil Korkut. Kinds of parody from the Medieval to the Postmodern (Frankfurt am Main, Germany: Peter Lang,
2009), p. 61.
 159

não é Miguel de Cervantes, mas Pierre Menard, e a Ilíada quem a escreveu foi Pope e não
Homero. Porém, o tom irônico de colocar em dúvida coisas tão certas não é a maior virtude da
paródia borgeana; ele desloca o homem contemporâneo para os dias da Antiguidade,
produzindo não o riso, mas uma espécie de dolorosa melancolia482. T. S. Elliot produz o mesmo
efeito na poesia, imitando a métrica e a rima de Dante em um melancólico poema que fala de
amor usando imagens e metáforas prosaicas e mesmo assim estranhamente belas em Love Song
of J. Alfred Prufrock483. A importância paradigmática dessa obra de Elliot ainda tem como
reforço o fato de ser considerada obra divisora de águas entre a lírica romântica do século XIX
e a moderna, na língua inglesa. A mesma pungência sentimos ao lermos a obra-prima de James
Joyce, Ulisses, ao evocar a Odisseia de Homero, seus valores e sua nobreza, por intermédio de
tudo aquilo que ela não é: uma pequeno-burguesia repleta de valores menores da Dublin do
começo do século. O herói é Leopold Bloom/Ulisses, que se notabiliza por ser glutão
pantagruélico; Molly/Penélope é uma matrona licenciosa e nada pudica, nas palavras ou nos
gestos, e todo aquele palavreado coprofílico que Joyce prodigaliza com não disfarçado prazer
(há sérias razões para se pensar que ele realmente padecia desse mal – suas cartas pessoais),
mesclado com centenas de citações e alusões literárias, produz uma impressão de perda no
leitor484.

Com efeito, a paródia pós-moderna causa-nos a impressão de que o ser humano perdeu
algo muito importante; alguma coisa irrecuperável: o sentido da própria existência humana. Daí
todo esse “culto à incoerência, à pura insensatez e à falta de propósito” 485 como retrato da
contemporaneidade. A forma é o espelho do conteúdo, de sorte que essa desintegração da forma
que a paródia representa aponta para a perda de conteúdo significativo, conteúdo que
inexistindo só pode ser expresso pelo nonsense, cuja intensidade é aumentada quando
comparada às grandes narrativas do passado. Sobre o pano de fundo das viagens de Ulisses de
retorno ao lar, o leitor enfrenta o excesso da stream of conciousness que Joyce aprendeu com
Freud, pelo qual o autor valendo-se do excesso exasperante de sua imensa erudição literária
tenta de algum modo preencher o vazio histórico do homem contemporâneo, de que a jornada
de Leopold Bloom/Ulisses pelas ruas de Dublin em um único dia da existência é uma parábola.
A paródia é um recurso estilístico muito útil quando não se tem muito a dizer sobre essa nova
civilização pós-industrial e suas realizações, se é que as há. É apenas uma outra maneira de

482
Cf. o conto de abertura da obra, “Los imortales” in Jorge Luís Borges. El Aleph (Barcelona: Emecê, 1989).
483
Thomas S. Elliot. Profruck and other observations (London: The Egoist, 1917).
484
Cf. James Joyce. Ulisses (Lisboa: Difel/Civilização Brasileira, 1983).
485
Erich Kahler. The disentegration of form in the arts (New York: Brasiler, 1968), p. 96.
 160

atenuar o nonsense e a insensatez decorrentes dessa perda existencial, por sua feliz conjunção
com a grand récit do passado, a qual têm tanto a forma quanto o conteúdo transfigurado, para
não dizer desfigurado, mantendo apenas a alusão a esse mundo perdido que ainda nos serve de
referência. O efeito é uma ponta de tristeza e nostalgia, talvez as responsáveis pelo charme
trágico dessas obras.

A paródia religiosa funciona mais ou menos da mesma forma. O grande relato é deslocado
perdendo contexto e sua grandiosidade originais. Mas isso não é intencionado ou parcialmente
intencionado, como na literatura. Ocorre que a superficialidade do contemporâneo o impede de
contar a história completa, sua neofilia o induz a estar sempre em busca de novos episódios
para locupletar sua vida incompleta. Essa propensão pós-moderna é fundamentalmente diversa
daquilo que Mircea Eliade observou sobre o vivenciar religioso da história sagrada, pelo qual
o indivíduo se sente compelido a repetir os eventos sagrados originais e a legitimar o
comportamento social pelos exemplos da história sagrada 486 . Do homem primitivo até à
Modernidade existia uma preocupação com a verdade. Obviamente a verdade primitiva não é
tão refinada como a moderna, mas é uma categoria importante para selecionar o que se deve
aprender e repetir e aquilo que deve apenas divertir, histórias para entreter, essencialmente
falsas 487 . Se um relato tem a propriedade de ser verdadeiro ele merece ser conhecido
profundamente, em todas as suas minúcias; e, de outra sorte, aqueles que são falsos ou tem a
função de divertir, não merecem tanta atenção. Ademais, se os dois relatos contam coisas
diferentes sobre o mesmo objeto, apenas um será verdadeiro. Quando, como faz o discurso pós-
moderno, é destruída a capacidade humana de conhecer o mundo e, consequentemente, de toda
e qualquer certeza, não resta mais nenhuma serventia para a verdade religiosa. Assim, o
ceticismo promovido pela guinada linguística acaba sendo o responsável pelo relativismo da
me generation. O que ficou de resto ao indivíduo dessa geração foram seus sentimentos e sua
experiência, porém como sua vivência religiosa é rasa e ele precisa contar uma história, ele
então lança mão de paródias religiosas que passa a conjugar com sua existência para ter o que
falar sobre si, além da banalidade. Contudo, ainda como corolário dessa perda da verdade, os
grandes relatos não são parâmetros aos quais essas experiências devem se ajustar, são apenas
recortes aos quais as experiências específicas se justapõem, onde a alusão funciona como
legitimação, porque a experiência original é tudo o que importa, seu conteúdo ético e teológico
são desprezados.

486
Mircea Eliade. O mito do eterno retorno (São Paulo: Mercuryo, 1992).
487
Mircea Eliade. Mith and reality (Long Grove, IL: Waveland, 1963), p. 8.
 161

É bem isso que ocorre ao Neo e Novipentecostalismo. Com um léxico religioso reduzido
por uma falha de socialização religiosa, esse Pentecostalismo periurbano, formado por massas
populacionais novas e desenraizadas (sem contato com igrejas mais bem institucionalizadas) é
induzido a criar paródias religiosas superficiais, geralmente agenciadas por igrejas inovadoras
e recentes. A chegada dessas populações desenraizadas, advindas de outras regiões do perímetro
urbano, onde os assentados pagavam aluguel, fornece a matéria-prima para essas paródias que
relacionam a as grandes ações de Deus na Escritura com as experiências vividas por esses
indivíduos. Por exemplo, a vinda para o novo assentamento está conectada à travessia do Mar
Vermelho; a sobrevivência em tempos de desemprego e subemprego, à travessia do deserto; a
construção de um barraco ou um emprego com registro em carteira, à conquista de Canaã. O
suposto materialismo neo e novipentecostal nada tem de materialismo, é a história da salvação
de pessoas que vivem às bordas da miséria e veem seu livramento como obra divina, porque
não contam com outro recurso.

Nas tradições de outras matrizes religiosas o processo de criação de paródias ocorre de

maneira semelhante. No Daime, por exemplo, mestre Irineu é a encarnação de Jesus Cristo e
pad. Sebastião era São João Batista, essa conclusão tiram os daimistas das letras dos hinos
mediunizados por esses personagens, embora haja uma grande ambiguidade na forma como
eles o declaram. Irineu era e não era Jesus Cristo: “Há, no Hino n° 104 uma estrofe em que
cantamos: "A minha Mãe que me ensina, me diz tudo que eu quiser; Sou filho desta verdade e
meu Pai é São José [...]”488. Em outros hinos afirma-se exatamente o contrário: “no Hino n° 23
cantamos: "Este Mestre que está aqui, entre nós Ele é uma flor; Com todo o poder na mão de
Jesus Cristo Redentor" e na última estrofe: "Divino Pai é Soberano e a Virgem da Conceição;
Jesus Cristo e o nosso Mestre nos estende as Vossas mãos" (versão oficial do Alto Santo). No
Hino n° 12 cantamos: O Mestre trabalhava, se achava quase sozinho; Pediu a Jesus Cristo, que
abrisse este caminho”489. Há outra tradição dentro do próprio Daime que ensina que mestre
Irineu é médium de Jura ou Juramidam, o espírito que vivifica a floresta, o espírito protetor do
Daime.

488
Mergulho na Luz. Mestre Irineu era Jesus e padrinho Sebastião era São João? (10/09/2014).
489
Há muitos outros exemplos que pode achar quem se dispuser a consultar a hinódia Daime, que é vastíssima,
porque os hinos são a Escritura deles e vão sendo mediunizados pelos padrinhos com o passar do tempo. Não há
coerência interna entre os hinos e por isso sua análise é a melhor forma para se perceber como as diversas doutrinas,
originárias de matrizes religiosas diferentes, e que seguindo várias “linhas” teológicas vão sendo sincretizados e
sobrepostos em no corpo doutrinário daimiano.
 162

Com relação a ideia de que o padrinho Sebastião é a encarnação de S. João Batista a coisa
é ainda mais controversa, havendo muitos argumentos e hinos pró e contra. Os defensores dessa
interpretação são:

O Padrinho Sebastião era São João? Evidências que seria São João: a) Por sua própria
estória de liderar um povo para o interior da floresta; b) Por sua conduta enérgica e de
clamor a Deus; c) Por seu ar “profético” constantemente inspirado; d) Por seu hinário
se chamar O Justiceiro e seguir a linha da verdade, lealdade e da justiça, a mesma
linha de São João; e) Em seu Hino 28 (“Sou Eu”), ele afirma na penúltima estrofe: A
minha mãe é tão formosa/ E o meu Mestre também é/ Ele (Jesus) é Filho de Maria/ E
eu sou filho de Isabel (São João); f) Em seu Hino 90 (“A justiça está na Terra”) do
seu Hinário O Justiceiro, na penúltima estrofe:- São João e Jesus Cristo/ Passaram
morte cruel/ Jesus é Filho de Maria/ E eu (São João) sou filho de Isabel 490.

Os argumentos e hinos contrários são:

a) Hinário O Justiceiro, Hino 39, “Meu Mestre Está Comigo”, primeira estrofe: - Meu
mestre está comigo/ No mundo de ilusão/ Dou viva ao Pai Eterno/ A Jesus Cristo e a
São João...
b) Hinário O Justiceiro, Hino 77, “A Verdade Está Comigo”, terceira estrofe: - Eu
estou lembrado/ Ainda sinto a mesma dor/ De Jesus Cristo e São João (Ele e não eu)
/ Pela amargura que passou...
c) Hinário Nova Jerusalém, Hino 09, “Voz do deserto”, primeira estrofe: - Estou aqui
(Eu, Padrinho Sebastião) / Ouço a voz do deserto (São João) / Todo mundo esteja
alerta/ Não se sabe aonde vai...491

E a conclusão é que segundo uma “linha” (de sincretismo), padrinho Sebastião é São João
Batista; e segundo outra “linha”, não é. Sobre Sebastião a conclusão é de que ele manifestava a
energia de S. João (mediunidade), mas não era João; sobre mestre Irineu, ambas as linhas são
verdadeiras: Irineu como Juramidan e Jesus Cristo, pois ambas manifestam “a energia do
espírito da verdade” 492 . Por último, o articulista pontifica que é improvável que padrinho
Sebastião seja São João Batista porque sucedeu mestre Ireneu e não o precedeu, e se você pensa
que ele está aludindo à tradição bíblica está enganado; o argumento é baseado no comentário
de Paramahansa Yogonanda, um guru hindu que afirma que João Batista foi mestre de Jesus,
portanto, não pode ter vindo depois dele.

Várias coisas nos chamam a atenção aqui: (a) o conceito de verdade como energia, que,
obviamente evoca a experiência, e não um texto ou uma tradição como fundamento: se eu
sentir que é verdadeiro então é; e o contrário da mesma forma. O próprio hino evocado como
texto probatório tira sua autoridade da experiência, pois os médiuns que os escreveram de certa

490
Mergulho na Luz. Mestre Irineu era Jesus e padrinho Sebastião era São João? (10/09/2014).
491
Idem, ibid.
492
Idem, ibid.
 163

forma os psicografaram. (b) quem dá a palavra final sobre um tema da tradição judaica é um
guru indiano que despreza tudo o que está escrito na Escritura e afirma que João foi maior do
que Jesus porque foi seu mestre. (c) a doutrina daimista é uma mixórdia que demonstra sua
incapacidade de legitimar o que quer que seja; sua legitimidade está na própria experiência: o
acólito escolhe “a linha” que quiser seguir; se for cristão, Irineu foi encarnação de Jesus Cristo;
se for da Umbanda foi Juramidan; se for esóterico falará de energia; se for espírita dirá que
Sebastião era médium de João Batista.

Em síntese, o Daime é pastiche de tudo e um grande painel de colagem de todas as

religiões, e por isso perdeu seu humor, sua criatividade e sua capacidade de atualizar a
mensagem de que se faz imitação; neutralizou-se493. Nesse sentido, deu um passo para além da
paródia, já não mais humor nem melancolia, é uma imitação neutra e silenciosa que é usada
como máscara mortuária usada para mistificar uma experiência desencadeada por uma
substância psicotrópica. O Daime hoje é um painel onde o adepto encontra de tudo e seleciona
aquilo que lhe convém, é a experiência elevada à sétima potência, em que pela mediação
mínima de um grande relato qualquer as pessoas pacificam a consciência enquanto se
narcotizam.

3.e.2. Ecletismo e inventividade religiosa

Na matriz cristã as religiões pós-modernas são os neopentecostais mais recentes, p. ex. a

IURD; os novipentecostalismos, a última geração de pentecostais, que se caracterizam pela
inventidade doutrinária, baseada na bricolagem, na paródia, na ressignificação teológica. Em
certa medida a experiência religiosa de um certo Neo e do Novipentecostalismo é diferente
daquela vivida pelos protestantes tradicionais do passado, entre os quais se inclui a primeira
geração pentecostal (Assembleia de Deus e Congregação Cristã do Brasil). O tempo em que os
temas ético-moralizantes eram o carro-chefe da homilia protestante passaram. Os temas
religiosos mudaram porque os problemas da vida também mudaram. O problema para o qual a
religião serve de solução ao novipentecostal não é conquistar a salvação em face ao pecado e à
tendência pecaminosa do ser humano; mas a conquista da saúde, da prosperidade, da felicidade
conjugal e familiar; o locus próprio da religião cristã teria assim mudado de lugar494. Esses
outros problemas mais prementes os fazem ver certos temas bíblicos de libertação da ação das
forças do mal de forma menos metafórica e mais real e imediata, leva-o a ver o relato da

493
Fedric Jameson. “Postmodernism and consumer society”, p. 1958.
494
Roberto Cipriani. Manual de Sociologia da Religião (São Paulo: Paulus, 2007), p. 241.
 164

conquista da terra prometida, porém não mais como resultado do trabalho honesto e abençoado
por Deus; é antes uma conquista literal, em que se deve vencer os demônios da precarização do
trabalho e do desemprego para tomar posse de sua herança prometida. A conquista da saúde,
de igual modo, não resulta da prática da temperança e das bênçãos cotidianas, mas é um ato de
força de Deus que expulsa o demônio da doença da vida do crente. A vida se povoa de novo de
forças espirituais que são confrontadas diretamente por Deus e pelos seus ministros. A vida
desses trabalhadores marginalizados pelo subemprego não pode esperar a calma revolução das
leis humanas ou a serena revolução do evangelho na transformação de suas vidas, não pode
esperar a formação de uma cultura bíblica que é a base da sabedoria do crente para enfrentar os
desafiadores fatos da existência. O Deus otiosus do Protestantismo tradicional não lhe serve às
necessidades; esse novo crente precisa do Senhor dos Exércitos que lhe repreenda o mal prestes
a fazê-lo desaparecer da face da terra.

Claro que essa outra forma de ver os ensinos da Bíblia não são inteiramente decorrentes
de razões pragmáticas. O imaginário religioso desses cristãos também está fecundado pelas
tradições afro-brasileiras e, portanto, resultam ainda de um sincretismo que se formou nas áreas
periurbanas onde o candomblé e a umbanda se mesclaram com uma matriz pentecostal muito
rarefeita, produzindo o sincretismo neopentecostal. Em que medida esses elementos se mesclam
e se acomodam em cada uma de suas manifestações é algo extremamente idiossincrático.
Quanto aos aspectos empíricos e organizacionais a variegabilidade não decresce; há as que se
organizam como seita ou cult, o que significa elevado controle institucional sobre os aderentes,
há aquelas que quase não têm controle institucional, funcionando mais como uma ideologia
difusa, visto terem se originado de um processo sincrético tão genérico.

Entendendo-se religião como um grupo de pessoas que compartilha um determinado

conjunto de práticas rituais e crenças, que tem um lugar de culto específico, com sacerdócio
e/ou ministério da palavra estabelecido institucionalmente, pode-se concluir que a formação de
religiões capazes de levar o rótulo de pós-modernas não é consentâneo com o anti-dogmatismo
e libertarismo do pensamento pós-moderno que já tivemos ocasião de discutir. Contudo, essa
percepção prévia desaparece quando se tem em mente que os processos de formação e evolução
das religiões pós-modernas não obedece a mesma lógica das que não se inscrevem sob essa
rubrica. Dentre as características principais das religiões pós-modernas está o ecletismo que
também caracteriza a Pós-modernidade no geral, e que é posto em funcionamento por um
processo semelhante ao que ocorre no ecletismo epistemológico.
 165

Nas religiões pós-modernas o ecletismo substitui o sincretismo com muitas vantagens.

De acordo com o segundo conceito não é mais necessário justificar doutrinas religiosas nem
mudanças litúrgicas, pois os aspectos estéticos e experienciais são suficientes. Os movimentos
esotéricos são os campeões nesse quesito. Apresentam-se como verdadeiros camaleões
espirituais que conjugam em seu corpo multifário e mimético as mais discrepantes doutrinas.
À exemplo da Cientologia, que é uma mescla de psicologia, ficção científica e religião; a Nova
Era, uma miscelânea “de formas expressivas e artísticas” mescladas com doutrinas religiosas
esotéricas, podendo entrar aí a crença em Óvnis, na Gaia (a deusa Terra), na paranormalidade,
etc., tudo colado por um processo “nonsense, irracional, de sensações mais do que de ideias”495;
a LBV, um movimento religioso, declaradamente ecumênico que reúne elementos do
Espiritismo, Catolicismo, Teosofia, religiões orientais e Esoterismo, e tem como maior
evidência desse ecletismo o Templo da Boa Vontade em Brasília, onde conjugam-se todas essas
doutrinas em um processo de cura espiritual que tem atraído milhões de peregrinos.

O Templo da Boa Vontade é uma estrutura piramidal de 21 metros de altura, encimado

por um grande cristal, alegadamente o maior do mundo e sob o qual há um saguão com
pavimento onde os peregrinos circulam até colocarem-se sob o pináculo de onde emite
luminosidade azulada o dito cristal. Neste ponto da caminhada o peregrino para e medita
recebendo a energia do cristal. No mesmo templo, no outro lado do grande saguão, encontra-se
um grande trono vazio que representa o Deus de todas as religiões. Em cada um de seus cantos
existe uma fonte onde corre uma água energizada ou fluidificada, como preferem que o visitante
é estimulado a beber, onde também se pode ler a inscrição: ‘todo dia é dia de mudar o seu
destino’. Logo abaixo do espaço principal do templo encontram-se duas salas, acessadas por
um corredor em cujas paredes figuram luminares da cultura (Bethoven, Charles Chaplin e
Nelson Mandela), bem como da religião (madre Teresa de Calcutá e Tia Neiva, fundadora do
Vale do Amanhecer), representando a conjunção do secular com o sagrado. Uma das salas
contém um mural com uma grande mandala, a outra é uma sala egípcia, onde creem as almas
podem experimentar grande evolução espiritual se tomarem tempo para ali meditar496. Nesse
percurso cada um interpreta como quiser o significado dos símbolos e performatiza os ritos que
melhor se adequam à sua fé; ora, medita, reza, repete mantras. O ecletismo do cenário serve ao
que bem entender.

495
Aldo N. Terrin. Nova Era. A religiosidade do pós-moderno (São Paulo: Edições Loyola, 1996), p. 10.
496
Andrew Dawson. New Era – New Religions. Religious transformations in contemporary Brazil (Abingdon, U.
K.: Routledge, 2016), pp. 46-47.
 166

As pessoas constroem credos particulares a partir das experiências que colecionam sem
se preocupar com a coerência interna deles. O processo envolvido é a bricolagem, e não
racionalização mediante um raciocínio dedutivo. Hoje qualquer coisa faz sentido desde que o
faça para quem a experimenta. Osho pode ensinar a meditação oriental sem ascetismo, pelo
contrário estimulando as pessoas a fazerem meditação e yoga sem necessariamente desapegar-
se do material; pode-se crer em horóscopos e em reencarnação497 e ainda assim se autodeclarar
cristão; um cidadão mexicano pode ser católico da renovação carismática e crer em astrologia
maia 498 . Pela mesma razão, entre os protestantes, nos países mais pobres, são encontrados
cristãos biconfessionais e multiconfessionais (essas palavras também já não são muito úteis),
sem verem nada de errado nisso499. O censo de 2010 revelou que cerca de 0,34 % da população
brasileira não tem religião definida ou adota múltipla confessionalidade, o que em números
absolutos significa 643 mil pessoas500; entretanto, existem muitos que não o declaram, por
terem vergonha de confessar que nos momentos de maior dificuldade (doença, desemprego,
traição do cônjuge, etc.) procuram auxílio espiritual fora de sua religião familiar, o que é
geralmente interpretado como sinal de fraqueza, especialmente se a segunda opção do indivíduo
é uma religião de matriz afro-brasileira. A tendência, porém, é a confessionalidade tornar-se
cada vez mais uma experiência privada, sem enquadramento religioso institucional. Assim, as
palavras e conceitos religiosos no mundo contemporâneo perdem sua função identitária. O
vocabulário religioso torna-se cada vez mais genérico e multiconfessional.

Daniele Hervieu-Léger expõe as raízes do ecletismo pós-moderno indicando sua base

afetual, por meio do conceito de “comunidades emocionais” 501 que se constroem pelo
compartilhamento de memórias e não de doutrinas. Assim, a erosão da epistemologia tardo-
moderna dá espaço para que uma religiosidade da experiência se estabeleça pela perspectiva do
indivíduo e não do grupo. A rapidez da urbanização e a emergência de grandes áreas degradadas
nas metrópoles e megalópoles dos países em desenvolvimento produzem indivíduos
desenraizados e deshistorizados que necessitam prementemente constituir uma identidade e a
religião é o melhor meio para isso. Contudo, não dispondo de um amplo léxico religioso – sua

497
Philippa Berry. “Postmodernism and post-religion“. In Steve Connor. The Cambridge companion to
postmodernism (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), p. 174.
498
Cristina Gutiérrez Zúñiga. “Más allá de la pertinência religiosa: católicos en la era de Acuario”. In Elio
Masferrer Kan (org.). Sectas o iglesias. Viejas e nuevas religiones (México: Aler/Plaza y Valdés editores, 2000),
p. 345.
499
Franz Damen. “Panorama das religiões no mundo e na América Latina”, in ASETT (org.). Pelos muitos
caminhos de Deus (Goiás: Editora Rede, 2003), p. 45 e 46.
500
René Somain. “Religiões no Brasil em 2010”, Revista Franco-brasileira de Geografia (no. 15, 2012).
501
Daniele Hervieu-Léger. Religion as a chain of memory (Cambridge: Polity Press, 2000).
 167

família é de matriz pentecostal, mas ele foi mal doutrinado e mal socializado em sua religião
ou denominação. Para contar sua história ele lança mão do material de que dispõe, suas
experiências, cristãs, pseudocrístãs e até não cristãs.

Entre os esotéricos inovadores e ecléticos é notório o caso da Comunidade Vale do

Amanhecer, comandada por Tia Neiva, que, em vez de promover um mergulho na tradição
esotérica e gnóstica, construiu um sistema sincrético cada vez mais horizontalizado e
assimilador; acolhendo, para espanto dos estudiosos, elementos de todas as tradições religiosas
mundiais (egípcias, druidas, gregas, romanas, maias, astecas, indígenas, medievais, etc.), a
própria Neiva é a encarnação de uma entidade indígena, Seta Branca, que é um avatar de Jesus
Cristo 502 . O caboclo Seta Branca, por ocasião da fundação da comunidade, destinou-a ao
ecletismo, convocando uma falange de 30 mil espíritos de todas as categorias e origens a servir
e guardar o Vale do Amanhecer503.

Além disso, a comunidade que nasceu como movimento espiritualista kardecista foi
ampliando em suas práticas e teologia, até chegar a incluir em seu panteão espíritos de tantas
categorias e origens que hoje é inadequado chamar o movimento de espiritualista, muito menos
de kardecista. Os aparás (como são chamados os médiuns aparelhados pelos espíritos)504 que
vivem na comunidade podem ser consultados em nome de um enorme número de entidades,
benéficas e maléficas, para realizar curas espirituais, para orientação, para revelações, etc. Por
exemplo, pretos velhos e caboclos da Umbanda; espíritos de Luz do Kardecismo (Dr. Fritz e
Dr. Ralph, etc.); antigos espíritos de entidades extraterrestres, como o próprio Seta Branca,
originários de um planeta chamado Capela, que tem vindo à Terra para realizar missões de
proteção e preservação da humanidade e que são os verdadeiros fundadores das avançadas
civilizações do passado (qualquer semelhança com os devaneios de Erich von Däniken505 não
é mera coincidência); e finalmente, entidades benignas, protetoras da OEC, que nunca
encarnaram: Mãe Yara, Sta. Clara de Assis, Jurema, Janaína, Jandaia, Iracema, etc. 506 . É

502
José J. Carvalho. “Características do fenômeno religioso na sociedade contemporânea”, p. 15.
503
Andrew Dawson. New Era – new religions: Religions transformation in contemporary Brazil, p. 217.
504
Massimo Introvigne. “The Vale do amanhecer. Healing and spiritualism in a globalizing brazilian new religious
movement, Sociologia (Universidade do Porto, vol. Xxvi, 2013), p. 194.
505
Erich von Däniken. Sim, os deuses eram astronautas. Novas interpretações sobre antigos legados (Rio de
Janeiro: Record/Nova Era, 2004). Cf. A publicação mais antiga, à qual Tia Neiva teve acesso e a partir da qual
teria criado sua própria teoria, apenas fazendo algo que Däniken nunca ousou fazer, ou seja, dando nomes e
revelando de onde vinham esses extra-terrestres.
506
Massimo Introvigne. “The Vale do amanhecer, p. 195.
 168

importante enfatizar que os últimos nunca são mediunizados, são os espíritos-guia dos
doutrinadores507, assim como ninguém jamais foi aparelhado por Seta Branca, exceto Neiva508.

José J. Carvalho chama o caso Vale do Amanhecer de “a inovação total” em termos

religiosos. É “a religião que desafia nossos conceitos do que é autêntico e do que é kitsch, na
medida que é totalmente inventada” 509 , e, por outro lado, é invenção de almanaque,
completamente artificial e superficial, como é comum ao pastiche. Com efeito, a inventividade
da doutrina da OEC (Ordem Espiritualista Cristã), como também é chamada a Vale do
Amanhecer, chega às raias da fabulação gratuita. São círculos e círculos de entidades espirituais
que vão se sucedendo em uma história mitológica inspirada na ufologia. Seta Branca, sua
entidade mais importante, por exemplo, é um ser extraterrestre que vem se manifestando como
avatar cíclico desde a história mítica do mundo. Já foi Grande Temuchi, Jaguar Chefe, Jesus
Cristo e São Francisco de Assis. E pensar que esse imenso catatau de doutrinas e rituais tem
como fonte as mensagens do mesmo Seta Branca mediunizado por Tia Neiva, uma mulher sem
educação formal, originária do sertão de Sergipe que teve os ensinamentos sistematizados por
Mário Sassi, seu companheiro e co-fundador da OEC, um intelectual anteriormente ligado à
Universidade de Brasília, que abandonou a esposa, filhos e emprego para viver com ela510.

Assistir a uma solenidade na Vale do Amanhecer é um espetáculo de cores e figurinos

originários das mais diversas partes do mundo: odaliscas, egípcias, gregas, princesas medievais;
os homens vêm de jaguares, etc.511Não se trata de um baile de fantasias. Como vimos, todas
essas civilizações têm origem no astral, à medida que foram fundadas por seres superiores
extraterrenos originários do planeta Capela, que, em diversas ondas migratórias, vieram ao
planeta Terra em missão. São os povos e civilizações que fundaram512 que são representados

507
Grupo de ‘sacerdotes’ da OEC que disciplinam o trânsito dos espíritos e traduzem suas mensagens e ações
quando mediunizados pelos aparás. São os responsáveis pela doutrina e pela ordem cúltica da Vale do Amanhecer,
não permitindo a intromissão de espíritos obscuros e entidades malévolas, de sorte que quando algumas delas se
manifestam são severamente repreendidas pelos doutrinadores e por eles longamente admoestadas a buscar a
iluminação. Ou seja, mais ou menos como ocorre na Universal quando o pastor repreende o espírito imundo.
508
Ibid., p. 196.
509
Andrew Dawson. New Era – New Religion, pp. 18 e 19.
510
Mássimo Introvigne. “The Vale do amanhecer”, p. 192.
511
Andrew Dawson. New Era – New Religions, pp. 18 e 19.
512
“À guisa de mito de criação, a cosmologia da Vale do Amanhecer remonta a 32 mil a. C., como projeto
energético, físico e de reorganização planetária. O mitológico planeta Capela ou planeta monstro é o ponto
originário de todas as espécies humanas, de onde todas as antigas civilizações vieram e para onde todos os espíritos
convergirão a partir do terceiro milênio, fazendo do planeta Terra um território de transição e expiação. (1) No
princípio havia uma falange missionária de Equitumanos, que eram gigantes andróginos e que depois de dois mil
anos desapareceram como resultado de uma cataclisma causado pela aproximação de uma nave espacial alienígena,
a estrela candente, originária do planeta Capela. O retorno desse artefato ao nosso planeta produziu mudanças,
mesmo no lugar onde os missionários viviam, junto ao lago Titicaca, o qual de acorco com o plano espiritual de
 169

pela indumentária e pelos figurinos usados pelos asseclas da OEC, mais ou menos como
civilizações-totens, tal como nas religiões xamânicas existem os animais-totens. Essa
ancestralidade mitológica extraterrena está representada em todo o espaço da comunidade;
edifícios e construções, contam essa história: a cachoeira do Jaguar, o oráculo de Delfos, a
pirâmide, o Turigano, o templo da mãe, o solar dos médiuns ou a Estrela Candente, etc.513 Tal
como no Templo da Boa Vontade, esses espaços são independentes entre si e neles podem ser
performatizados rituais em grupos maiores ou menores, envolvendo aqueles que pertencem às
mesmas falanges ou então em grupos maiores no solar dos médiuns ou no Templo da Pedra.
Enfim, a riqueza da mitologia da Vale do Amanhecer possibilita grande diversidade de material
para adaptações pessoais de seu sistema teológico, o qual, por essência é sincrético e pan-
ecumênico, de tal modo que seria muito difícil errar em tão amplo quadro teológico:

A doutrina permite a qualquer um, adepto ou apenas visitante, fazer livres

composições dos elementos simbólicos dos ensinos, práticas e rituais. A doutrina está
integrada por um sistema simbólico de significado que, por assim dizer, permite
composições individuais, mas elas não são aleatórias. A composição torna-se
significativa quando a religiosidade passa para a esfera da subjetividade. Essa
liberdade nova, seja para o indivíduo ou para a coletividade, é uma característica
fundamental da Nova Era e da Vale do Amanhecer514.

O ecletismo e a ressignificação, portanto, não devem nunca levar os indivíduos a se

chocaram com os limites institucionais que persistem impondo alguns tabus: quem detém o
poder são os doutrinadores, são os que interrogam os espíritos e explicam suas palavras e ações;
os médiuns incorporam apenas espíritos inferiores; as curas e consultas são gratuitas; os
doutrinadores controlam a doutrina e permitem o ecletismo individual até certo ponto; qualquer

colonização foi criado pelos capelianos. Pai Seta Branca, como mestre equitumaniano, comandou a estrela
candente nessa missão. O extermínio da falange [de gigantes] é explicado pela distorção dos princípios da missão;
os gigantes tornaram-se ambiciosos e competitivos entre si”. Essa história é muito parecida com o relato bíblico
sobre a existência de gigantes nos primórdios do planeta Terra (Gn. ¨: 4). “ (2) O segundo grupo a chegar foram
os Temuchis, que chegaram do planeta Capela cinco mil anos depois dos equitumanos. Eles colonizaram uma área
que hoje se encontra coberta pelo oceano Pacífico. Seu objetivo era continuar os preparativos iniciados pelos
Equitumanos para receber uma nova civilização, à medida que manejassem as energias cósmicas com sua avançada
ciência. As pedras da ilha de Páscoa, a cidade de Machu Pichu e as pirâmides do Egito estão entre as conquistas
dos Tumachis. Seta Branca foi o líder dessa missão, como grande Tumuchi. (3) E finalmente, vinte mil anos, tendo
a mesma estrutura física de agora e estando densamente populada, a Terra deu as boas-vindas aosjaguares. Eles
vieram com a missão de regular a população do mundo. Os jaguares são originadores de um grande número de
civilizações: caldeus, sírios, persas, fenícios, astecas, gregos e incas e outras formas civilizatórias atuais, cujos
destinos irão convergir de novo graças à atuação da Vale do Amanhecer, em Capela, seu planeta natal. Seta Branca
tomou parte também dessa missão como Jaguar Chefe”. Deis E. Siqueira. “Unconventional religiosities and the
New Age in Vale do Amanhecer (The Valley of the Dawn, Brasília”. In Reneé de la Torre; Cristina G. Zúñiga;
Nahayeilli B. J. Huet. New Age in Latin America. Popular variations and ethnic appropriations (Leiden: Brill,
2016), p. 249 e 250.
513
Idem, ibid.
514
Deis E. Siqueira. “Unconventional religiosities and the New Age in Vale do Amanhecer (The Valley of Dawn),
p. 252.
 170

manifestação de espírito estranho, malévolo ou confuso, esse espírito é convidado a se retirar,

etc. Em síntese, a Vale do Amanhecer, apesar de sua grandiloquência, tem uma plataforma
teológica apropriada para seu público-alvo, a saber, a baixa classe média 515 com pouca
instrução e para quem são suficientes a cura espiritual e a teologia de almanaque que
disponibilizam.

Não acredito na autenticidade desse tipo de experiência religiosa. Não que duvide das
necessidades espirituais daqueles que a praticam; a necessidade é real, mas a satisfação, não. O
conhecimento que uma pessoa mediana pode adquirir dessas tradições que tão ciosamente
procuram representar (à custa de muito dinheiro porque a indumentária das falanges é cara), é
limitado, por isso não podemos definir de outra forma essas manifestações senão pelo termo
kitsch, ou pastiche; nem paródia aqui é adequado. Essa experiência religiosa não está
suficientemente atada à vida, não tem raízes, pelo que são apenas sintomas do grave problema
social de nossos dias: a falta de integração e regulação social do indivíduo.

Também não é casual que Brasília seja a capital esotérica do país. Não existe nenhum
outro lugar em que uma alta e bem escolarizada classe média que é responsável pelo
funcionamento da máquina administrativa da nação, seja ao mesmo tempo tão bem informada
e tão influente sobre os estratos sociais inferiores. Até porque é sob suas ordens que trabalha a
massa de trabalhadores semi-qualificados que vive nas cidades-satélite; Brasília é uma capital
administrativa, sem indústrias ou qualquer outro tipo de atividade econômica importante. Onde
Neiva aprendeu sobre Ufologia, Espiritismo e História das Civilizações, tudo isso tão
fundamental para a evolução de sua doutrina? Seguramente não foi no sertão do Piauí onde
nasceu. Toda a cultura religiosa cosmopolita que aprendeu com os tecnocratas de Brasília
(inclusive com aquele que foi seu companheiro por vinte anos) serviu-lhe bem para resolver-se
religiosamente em uma cidade nova e sem tradições, assim como serve a tantos outros nas
mesmas condições. Agregue-se a isso a prevalência da ideologia pós-moderna em nosso tempo
então terá a receita completa do crescimento da OEC, que tem mais popularidade entre os
membros da classe média baixa e graças a ela é hoje a maior religião de matriz esotérica do
Brasil, contando já com 500 mil adeptos (dos quais só em Brasília são 150 mil), e possuindo
ainda 680 templos, espalhados pelo Brasil e alguns países516. Qualquer pessoa com mediana
instrução religiosa percebe que a Vale é um grandíloquo pastiche de diversas religiões:

515
Ibid., p. 261.
516
Mássimo Introvigne. “The Vale do amanhecer”, p. 191.
 171

Umbanda, Candomblé, Kardecismo, Cristianismo, Ufologia, etc., mas ela confere às pessoas
uma pseudo-ilustração bastante convincente, identidade, liberdade, cura para seus males
psicossomáticos, etc. O que mais podem querer?

3.c.3. Uma generalizada erosão de fronteiras

Dissemos mais acima que a religião contemporânea não padece de nenhum déficit ou
carência, mas sim de um excesso. Primeiramente, porque como vimos, ela ganha capilaridade
na sociedade contemporânea, extrapolando seus limites sociais, estando também presente no
mercado e outras dimensões societárias. Segundo, porque também se vê invadida por essas
dimensões, e de tal sorte estão geminadas que não faz mais sentido em nossos dias essas
distinções. Essa percepção compartimentada da sociedade, do ponto de vista teórico, é algo
novo, passando a existir do século XVI para cá. Na Idade Média e em período mais recuados
era comum viver-se em uma sociedade mais holística, onde a economia, a cultura, a religião,
as leis, etc., faziam parte de um conjunto naquela época era chamado de Cristandade. A
diferença entre aquele holismo e o nosso é que o nosso é mais amplo e engloba também outras
tradições religiosas, o que era inconcebível naquele tempo. A distinção entre esses três
paradigmas foi descoberta e exposta por Raimundo Panikkar: Cristandade, unidade cultural e
sociopolítica da Idade Média; Cristianismo, uniformidade doutrinal da Idade Moderna e
Cristiânia, a solidariedade espiritual cósmica. A conclusão de Panikkar de que o Cristianismo
exerce um papel de liderança nessa ampliação espiritual e religiosa é generosa, mas não é
verdadeira517. A realidade não se coaduna com o nome de batismo oferecido por Panikkar:
Cristiânia. Não há unidade, nem solidariedade espiritual baseada no Cristianismo, mas uma
expansão espiritual pós-cristã, mesclada com o holismo social da Cristandade medieval que em
nosso caso não é produzido pela força e autoridade da Igreja Católica, mas ocorre sob a
liderança do mercado. Panikkar parece ter confundido o holismo pós-moderno com aquele do
medievo por uma razão muito simples: ele retrata um ideal, não a realidade.

Essa nova percepção holista que não vê distinção entre a religião e as outras dimensões
societárias é tão radicalmente nova que pode nos induzir a pensar que alguns elementos até
pouco considerados básicos na sociologia da religião estão ultrapassados. Penso no que E.
Durkheim ensinava sobre a separação entre o sagrado e o profano ser um dos comportamentos

517
R. Panikkar. “Cristiania, dimensione nascosta del Cristianesimo”, Micromega (2, 2001), p. 278.
 172

sociais mais elementares 518 . Essa questão já levantaram outros 519 , percebendo como eu a
dificuldade de relacionar esse conceito com a realidade atual. A conclusão desses autores que
a situação social atual cobre essa distinção básica com uma nuvem de opacidade que pode
induzir a pensar que a separação entre o sagrado e o profano não existe mais é correta, à medida
que é apenas aparente. A distinção permanece, embora mais tênue pelo enfraquecimento das
instituições religiosas, que sempre aturaram como guardiães do sagrado, mas agora estão
parcialmente subtraídas dessa capacidade. De uma forma ou de outra, as instituições religiosas
que sobrevivem nesse ambiente são aquelas que ainda possuem mecanismos de controle. O
Neopentecostalismo é um exemplo520. Sua ênfase na Escritura como guardiã do sagrado não é
tão forte como entre os protestantes tradicionais, porém, em compensação, a força do clero
iurdiano como detentor do carisma e do poder de Deus inibe os excessos. O mesmo ocorrendo
com os movimentos subscritos à Nova Era, onde a palavra dos fundadores ainda tem peso e são
usados institucionalmente para exercer esse controle depois que morrem.

Nos movimentos religiosos pós-cristãos ou neopagãos, que em sua essência são

movimentos carismáticos de ruptura, essa linha demarcatória parece estar prestes a se dissolver
devido à sacralização do profano e à profanização do sagrado. Essa mescla não está de todo
ausente do pensamento primitivo, por exemplo, quando se pensa em magia. Mary Douglas
chama nossa atenção para o fato de que não é fácil distinguir o simbólico do prático nas culturas
primitivas521. O sagrado pode perfeitamente ser usado para fins profanos, como é o caso de
rituais de magia simpática, erroneamente interpretados como ciência de má qualidade, pela
distinção entre magia e ciência proposta por Frazer, percepção compartilhada também por
Durkheim522. Por isso, a magia pode ser considerada inimiga da religião em um contexto social
fortemente demarcado institucionalmente, porque o portador do carisma sempre põe em risco
o poder religioso constituído, responsável pelo controle do sagrado (Weber). Portanto, em um
sistema religioso carismático o controle do sagrado está nas mãos de uma pessoa e não de uma
instituição, quando o líder carismático morre, há um período de transição do poder pessoal para
o institucional, sendo comum o poder religioso ser transmitido para algum membro da família

518
Émille Durkheim. As formas elementares da vida religiosa. O sistema totêmico na Austrália (São Paulo:
Martins Fontes, 2000).
519
Ricardo Bitun; João Clemente de S. Neto. “Formas elementares da vida religiosa: apontamentos de uma
abordagem durkheimiana para compreensão da atualidade do fenômeno neopentecostal no Brasil”, Estudos de
Religião (v. 26, no. 42, 2012), pp. 63-82.
520
Ibid., p. 70.
521
Mary Douglas. Introdução ao Ramo de Ouro. In James G. Frazer. O Ramo de ouro (Rio de Janeiro, Zahar
editores, 1982), p. 14.
522
Émille Durkheim. As formas elementares da vida religiosa, p. 27.
 173

do líder carismático falecido e só posteriormente cair nas mãos da instituição. Isso aconteceu
com todas as novas religiões brasileiras analisadas nessa investigação: Santo Daime e Vale do
Amanhecer.

Por vivermos em uma época que se caracteriza pela contestação em todos os sentidos,
inclusive religiosa, é normal que ao menos aparentemente o sagrado e o profano sejam
indistinguíveis. É um tempo de formação de nova matriz religiosa e o processo é deflagrado
por líderes carismáticos que ainda estão construindo o caminho de sua fé. Portanto, E.
Durkheim não falhou em sua conceituação da forma elementar da religião entendida pela
distinção entre o sagrado e o profano. Ele apenas retratou a religião em tempos de estabilidade
religiosa, enquanto atualmente vivemos tempos convulsivos, em que essas fronteiras se
mostram lábeis e indistintas, por conta da mudança ou questionamento de paradigmas.

Além disso, as instituições que definem o espaço e tempo sagrados e os profanos

encontram-se enfraquecidas, tornando mais comum que as religiosidades atuais estejam mais
preocupadas com questões mais pragmáticas e menos religiosas. A identidade que é uma
preocupação também religiosa não ocupa mais lugar de prioridade. A religião como agente de
nomização determina os valores que devem fundamentar as ações dos indivíduos e a sociedade
como um todo523 atualmente entrou em recesso, ou pelo menos está em baixa. Hoje há outras
instâncias e outros valores que promovem a coesão, como os promovidos pela quase-religião
pós-moderna que, atualmente, define os valores citados. O sagrado e o profano perderam sua
natureza primariamente religiosa sendo transferidos para o campo civil e político como, a
exemplo, a ética. Isso é o que queremos dizer com sacralização do profano.

Quanto à profanização do sagrado esse processo ocorre na medida em que, tendo sido
transferida uma parte da sacralidade para o campo ético e político, os indivíduos sentem-se
livres para construir uma sacralidade idiossincrática sobre aspectos da vida até pouco tempo
considerados profanos: saúde, casamento, sexualidade, finanças, vida profissional, etc. Os
novos movimentos religiosos que não estão limitados por essa antiga forma de viver, pautada
pelos limites institucionais oferecem hoje aos contemporâneos a oportunidade de sacralizar
eventos da vida só agora bafejados pelo sagrado. Essa é a generalizada erosão de fronteiras em
curso em nosso tempo. Como vimos no tópico anterior, a primeira erosão é a distinção entre

523
Peter Berger. O dossel sagrado, p. 38.
 174

mercado e religião, a segunda aqui considerada ocorre na conflação entre o sagrado e o profano.
Mas, além dessas ainda há outras que lhes são subsidiárias, as quais passamos a examinar.

3.c.3.a. Erosão das fronteiras de classe

Primeiramente, como já vimos fazendo, a comparação do que acontece na religião com o

que ocorre em outras regiões da cultura pode ser útil. Por exemplo, a Literatura e as Artes
Plásticas podem servir de espelho para a religião. Os mesmos mecanismos sociais que estão em
ação nessas áreas da cultura também atuam na religião e nas religiosidades pós-modernas.
Conforme já antecipado quando falávamos de Deleuze, a cultura deve ser desregionalizada e
desterritorializada por um motivo epistemológico. E porque epistemologicamente a visão de
mundo moderna está desacreditada a primeira conclusão a que se chega é que a melhor metáfora
para representar a sociedade contemporânea não é mais uma cômoda com suas gavetas, mas
um zigoma onde tudo cresce misturado e naturalmente coordenado pela perspectiva ética da
Pós-modernidade que é pós-marxista, porque não adota o Marxismo clássico, contudo ainda
está ancorada em seus conceitos igualitários e antielitistas.

Na literatura e nas artes plásticas esta erosão dá-se de forma a negar algo que sempre foi
afirmado e reafirmado pelos humanistas defensores da distinção entre cultura erudita e cultura
popular. Ou seja, que a cultura é uma pedagogia para a elevação da humanidade de outro modo
impossível, por isso sempre foi pensada como ocupação de uma elite de homens e mulheres de
educação superior, criadores de um instrumento capaz de tornar o homem melhor do que aquilo
que lhe deu a natureza no momento de seu nascimento: a obra de arte. Essa ideia vem
acompanhando a humanidade desde os primórdios da civilização, mas agora o Pós-modernismo
deseja, destitui-la. Como diz E. Said “cultura é o reservatório onde cada sociedade conserva o
que há de melhor do que se tem conhecido e pensado”524, mas não para ajudar seus concidadãos
a se tornarem melhores também, como ensinavam os antigos humanistas, mas para diminuir o
mal-estar do imperialismo, induzindo a população das nações imperialistas a ver-se por uma
luz mais favorável 525 , à medida que as obras de arte funcionam como refinadas peças de
propaganda. Tome-se por exemplo a Eneida de Virgílio, escrita com o objetivo de dar aos
romanos uma origem mais nobre do que a dos outros povos itálicos: sabinos, úmbrios, etc.,
fazendo-os remontar aos troianos que fugiram do cerco e destruição de Troia. Do mesmo modo

524
Edward Said. Culture and Imperialism (New York: Random House, 1994), p. xiii.
525
Idem, ibid.
 175

funcionavam os mitos de heróis arianos colecionados pelos nazistas no período pré-segunda

guerra.

A ideia de que a cultura é a fonte dos piores colonialismos e de preconceitos como

etnocentrismo, xenofobia, racismo, existe na contemporaneidade desde o movimento de
contracultura dos anos 60 nos Estados Unidos e da crítica dos teóricos pós-estruturalistas e pós-
marxistas franceses. Por essas concepções vem se fortalecendo a ideia de que a obra de arte é
apenas mais uma maneira de discriminar e de atribuir superioridade cultural à certa classe e
certa nacionalidade. Atrelado a isso há ainda a crítica de A. Gramsci e da Escola de Frankfurt
quanto à distinção entre cultura erudita e cultura popular526, de sorte que a arte pós-moderna
destitui essa distinção, promovendo uma notável erosão dessa discriminação que para eles já
traz em si um preconceito embutido: a cultura erudita é qualificadamente melhor do que a
popular. Coerente com isso no ambiente pós-moderno essa distinção é subvertida, o pop vira
clássico. O maior pintor da atualidade é Jean-Michel Basquiat, ex- pichador de muros; o último
prêmio Nobel de literatura foi Bob Dylan, compositor e letrista de rocks e baladas folk
(enquanto Jorge Luís Borges nunca ganhou nada); a última unanimidade em arquitetura é
Robert Venturi, o autor do manifesto Learning From Las Vegas, onde está o que há de mais
kitsch e pastiche com paredes e teto no mundo, é a fonte da arquitetura eclética tão em voga
hoje em dia; uma das maiores fotógrafas da atualidade e já falecida é Vivian Maier, foi uma
senhora que trabalhou como babá a vida inteira e nunca pôs os pés em um estúdio de fotografia.
Talvez um outro motivo importante para essa invasão de artistas alternativos é estarem as
academias em franca decadência, o que também não deixa de ser resultado da crítica pós-
moderna. As academias como instituições de controle do gosto que tanta perturbação trouxeram
aos inovadores no passado perdeu sua força de coerção, todos os critérios que utilizavam para
catalogar os estilos tornaram-se inúteis nesse tempo em que o ecletismo, a paródia e o pastiche
tornaram-se dominantes.

Como essa erosão de classe tem se manifestado na religião e religiosidades? A distinção

entre religião de elite e religião popular também se dissolve. A elite não se importa mais com a
origem da religião que adota, como é o caso da adesão da alta classe média paulista e carioca
ao Santo Daime, uma religião fundada por Raimundo Irineu Serra, um seringueiro retirante da
Amazônia, originário do Maranhão, neto de escravos e de baixa escolaridade; que reproduz um
ritual indígena utilizando uma beberagem psicotrópica, acompanhada por uma doutrina

526
Fredric Jameson. “Postmodernism and consumer Society”, p. 1956.
 176

sincrética cantada que mistura, o Catolicismo popular, a Umbanda, o Kardecismo e as religiões

esotéricas527. Evidentemente, os adeptos atuais têm acesso a uma religião que passou por um
refinamento filosófico, porém os elementos populares ainda estão presentes na nomenclatura e
nas práticas ritualísticas, o que denota uma tendência e não uma coincidência; senão não
cantariam os hinos compostos por Irineu, repletos de erros grosseiros de concordância. E
nenhuma celebridade se importa em se autodeclarar daimista, muitos já o fizeram: Frank
Aguiar528, Maitê Proença e Ney Matogrosso, Margareth Menezes, Lucélia Santos529. Quanto a
isso pode-se contra-argumentar que desde a década de 50 a classe média frequenta o candomblé
e a umbanda, de maneira que onde estaria a novidade? No fato de que naquele tempo os
frequentadores se autodeclaravam católicos e a própria sincresia ocorria pela assimilação dos
cultos afro-brasileiros ao Catolicismo dominante; hoje ninguém mais se dá ao trabalho de
praticar o Daime e se autodeclarar católico ou cristão.

3.c.3.b. Erosão de fronteiras institucionais

A paródia religiosa não anda longe de sua congênere literária, fora o gosto pelas alusões
eruditas. Para aqueles originários de matriz protestante, também para ela está perdida a grand
récit, não possuindo uma grande figura religiosa fundadora nem sendo resultado dos grandes
movimentos avivalistas como os que comoveram a América entre os séculos XVIII e XIX. A
conexão com as grandes narrativas originárias da Escritura dá-se por ligação direta do indivíduo
com os grandes atos salvíficos de Deus, perpassados pela experiência religiosa que emerge de
prosaicas lutas cotidianas em que a salvação deixa de ser um tema apocalíptico e universal para
tornar-se um tema menor, a salvação da miséria do aqui e agora e dos demônios que as
provocam. A vida do indivíduo torna-se uma paródia das grandes narrativas fundantes do
Cristianismo.

O filtro institucional torna-se cada vez menos importante para a interpretação desses fatos
salvíficos. Os Neo e Novipentecostalismos mais recentes resultam de experiências individuais
que se tornam coletivas por justaposição e não por compartilhamento. O que define se uma
pessoa é religiosa ou não, não é mais um determinado lugar de reunião frequentado por ela, mas
uma crença difusa e uma bricolagem de experiências que o indivíduo vai construindo com sua
vida, e com aqueles com quem ele as compartilha. Em alguma medida isso ocorre como

527
Andrew Dawson. Santo Daime. A new world religion (London/New York: Bloomsbury Academic, 2013), p.
7.
528
Folha de São Paulo. Podem me criticar diz Frank Aguiar por ser adepto do Santo Daime (01/09/2017).
529
Quem. Santo Daime: agora pode (Nov. 2004).
 177

resultado da desintegração da coesão social promovida pelas transformações sociais em curso

“pela erosão das fronteiras entre os grupos sociais, tanto vertical como horizontalmente”530.
Verticalmente porque horizontalmente e vice-versa, a experiência religiosa do homem
desenraizado alimenta seu ecletismo e o induz a transformar sua vida em uma paródia dos
grandes relatos da Escritura. Ele não se sente ligado institucionalmente a nada, a paródia, então,
ajuda-o a enfrentar a ignorância religiosa de que padece. Daí que ele não se sentir parte daqueles
acontecimentos sagrados porque pertence a uma instituição que nos seus primórdios vivenciou
tal e qual evento salvífico que tradicionalmente é transmitido aos adeptos. O sentido de história
perdeu-se e a congregação a que pertence é tão nova quanto ele, daí necessitar construírem
juntos uma história que faça sentido para ambos.

Segundo dados estatísticos da Receita Federal a cada hora surge uma nova organização
religiosa do Brasil531. Os motivos são diversos, alguns deles até já foram discutidos: a lógica
do mercado; a corrosão institucional; a corrosão do conceito de verdade; a condição econômica
do fundador da religião, que, muitas vezes acossado pelo desemprego, vê a condição de chefe
religioso como uma forma de sobrevivência, etc. Muitas dessas novas congregações são
compostas por pessoas provenientes de outras denominações e ex-católicas, ou seja, são
indivíduos que estão em trânsito de uma denominação para a outra532. Por isso Freston externou
a opinião de que os evangélicos já estão batendo em seu teto de crescimento533e que a Igreja
Católica pode estar parando de sangrar.

Com efeito, esse processo de fragmentação parece não ter limite na modernidade líquida.
Como comentou Giddens, essa busca contínua por uma identidade fugidia é uma das chaves
para compreendermos a religião-religiosidade atual. A religiosidade já não é algo dado ou
definido de uma vez por todas, a contínua necessidade de reorganizar o espaço e o tempo
transformado pela realidade social atual (fragilidade institucional, fragilidade das redes sociais,
vida em permanente risco) leva o indivíduo a uma constante atividade de reflexão e recriação
para assimilar e reciclar as experiências que o atravessam no decurso da vida534. Elas são, por
assim dizer, um passo adiante no processo de secularização de que fala Weber. Secularização

530
Richard Stivers. The illusion of freedom and equality (New York, State University of New York Press, 2008),
p. 48.
531
O Globo. Desde 2010 uma nova organização religiosa surge por hora (23/03/2017).
532
Idem, ibid.
533
Paul Freston. “As duas transições futuras: católicos, protestantes e sociedade na América Latina”. Ciencias
Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião (ano 12, no. 12, Outubro, 2010), p. 24.
534
Anthony Giddens. Modernity and self-identity, pp. 52-53.
 178

não significa o declínio da religião como vulgarmente se pensa, mas sua desinstitucionalização,
pela radicalização do individualismo que aparece, por exemplo nas denominações pentecostais.
Nesse contexto torna-se mais fácil dissentimento individual, os comportamentos
idiossincráticos e desviantes, visto agora a religião não estar mais atrelada a formas mais
tradicionais de socialização religiosa, ex. a família, a profissão, etc.535 A relação do adepto com
Deus dá-se de forma imediata e não mais referida a tradições anteriormente determinantes da
conduta. Isto, é claro, gera uma solidariedade entre todos aqueles que foram tocados pelo
carisma, resultando em um conflito das estruturas carismáticas com as estruturas sociais
tradicionais; ou seja, sempre que as profecias de salvação gerem congregações religiosas, o
poder natural e institucionalizado será o primeiro a se chocar com elas536, não sendo o caso
dessas congregações novipentecostais porque elas estão em ambientes degradados muito
distantes das igrejas já institucionalizadas.

3.f. Quase-religiões pós-modernas

Em 1909, Charles Elliot criava estardalhaço em sermão que se intitulava “O futuro da

religião”. Nele esse eminente professor da Harvard defendia o fim da religião tradicional com
seu monopólio da verdade, propondo em lugar “nem igrejas, nem Escrituras, nem teologia do
pecado e nem culto”; mas apenas a bondade, a caridade, a justiça social, pois o único
mandamento que permanece válido é o amor ao próximo537. Por esse evento ocorrido em um
dos países mais religiosos do mundo, onde uma religião civil é grandemente e é responsável
pela formidável coesão social de seus 300 milhões de habitantes, percebe-se que uma quase-
religião ética e secular, já no longínquo dealbar do século passado, apresentava muita
plausibilidade e desde então demonstra seu desejo de ocupar o lugar das religiões do presente.
Essa quase-religião influía até mesmo em movimentos religiosos constituídos, que por sua
estrutura mais soft cada vez se preocupam menos com questões doutrinárias e mais com manter
uma combatividade religiosa contra a discriminação e a injustiça social538.

Naquele tempo o nascimento da quase-religião que hoje domina o mundo causou um

furor que irá galvanizar e monopolizar a atenção do denominacionalismo norte-americano até
a guerra fria, tendo como principal consequência o surgimento do Fundamentalismo e de sua
doutrina da inerrância (inspiração verbal das escrituras), bem como o repúdio ao

535
Max Weber. Essays in Sociology (New York: Oxford University Press, 1946), p. 329.
536
Ibid., p. 330.
537
Karen Armstrong. The battle for God (New York: The Random House Publishing, 2000), p. 169.
538
William D’Antonio; Anthony J. Pagorelc. “Sociologia da Religião”, p. 157.
 179

Secularismo539. Com o passar dos anos, entretanto, essa quase-religião vem se transformando,
adquirindo, primeiro, um duplo formato político, como Comunismo e atinge o poder na Rússia
por meio da Revolução de Outubro de 1917; e como Nazismo, a quase-religião assume o
governo da Alemanha em 1933, na pessoa de seu maior fomentador: Adolf Hitler. Com o fim
da Segunda Guerra Mundial desaparece na Alemanha e tem o mesmo destino na União
Soviética em 1991, com a dissolução da União Soviética,

Antes da desintegração da União Soviética, essa quase-religião dá um formidável sinal

de sobrevida através de movimentos de contestação nos dois lados do oceano Atlântico,
movimentos que são chamados de movimentos antissistema porque questionavam o consenso
democrático do Ocidente540, denunciando a manipulação da informação pelos governos e a
exclusão de parcelas significativas da população das benesses da civilização. Explodem nos
Estados Unidos na primeira metade da década de 60, primeiramente com a luta pelos direitos
civis dos afroamericanos, até então, institucionalmente, considerados cidadãos de segunda
categoria (lei Jim Crow), sem direito ao voto, à instrução de qualidade e submetidos à
segregação (especialmente nos estados sulinos). Uma série de marchas e manifestações
varreram o país, capitaneados por Martin Luther King, Malcom X e outros ativistas541. Pela
mesma época as manifestações hippies contra a Guerra do Vietnã e contra os valores da classe
média americana pipocavam pelo território norte-americano, defendendo práticas agressivas,
tais como, amor livre, consumo de drogas, comunitarismo, anti-consumismo, adesão a
religiosidades orientais, etc.542Na França, em Maio de 1968, um movimento estudantil que
inicialmente protestava contra a política conservadora da Universidade de Paris-Nanterre em
segregar os dormitórios masculino e feminino, desencadeou uma onda de manifestações
estudantis reivindicando a liberação sexual, o fim da guerra do Vietnã e a ampliação dos direitos
civis. Com o desenrolar dos acontecimentos os trabalhadores decidiram cruzar os braços e
paralisaram o país, o presidente de Gaulle fugiu de Paris e teve que posteriormente assinar um
decreto majorando os salários em 35%. Com isso os trabalhadores voltaram a seus postos e o

539
Karen Amstrong. The battle for God, p. 170.
540
Chamsy El-Ojeili. Theory, utopia and the world-system. Arguments in political sociology (New York:
Palgrave/Macmillan, 2012), p. 17.
541
Herbert H. Haines. Black racicals and the civil rights mainstream, 1954-1970 (Knoxville: The University of
Tennessee Press, 1988). Cf. Imanuel Ness (ed.). Encyclopedia of American social movements (London/New York:
Routledge, 2015), pp. 173-202.
542
John M. Bozeman. “Hippies“. In Broadus Browne; Pat Browne (eds.). The guide to United States popular
culture (Madison, WI: The University of Winsconsin Press, 2001), pp. 386-387.
 180

movimento estudantil se esvaziou 543 . Porém, mesmo sem ter conseguido atingir nenhuma
conquista objetiva, o movimento estudantil tornou-se um marco, um divisor de águas, pela
mudança de comportamento e pelas ideias que defendiam terem se consolidado como ideologia
dominante. Em Junho de 1969 um novo desdobramento da revolução dos estudantes de Paris,
dessa vez em Nova Iorque, com a sublevação da comunidade LBGT da cidade e as violentas
batalhas campais deflagradas em volta do bar Stonewall, que depois de servir de palco veio a
se tornar o nome pelo qual o movimento é conhecido até hoje. O objetivo era fazer valer também
àquela comunidade os direitos civis que assistem a todos os cidadãos: liberdade de ir e vir, a
liberdade de expressão, etc. Tudo começou com batidas policiais que constrangiam os
indivíduos da comunidade, obrigando-os a se despirem para serem identificados – drag queens,
o que revoltou a comunidade LBGT e simpatizantes. No ano seguinte, começaram as famosas
paradas gays, sempre no mês de Junho em homenagem à revolta de Stonewall. As primeiras
paradas foram em Nova Iorque, Los Angeles, Chicago e San Francisco, daí se espalharam pelo
mundo544.

De lá para cá tem se consolidado com o mais formidável concorrente do Cristianismo.

Pela versão de quase-religião do Comunismo havia um projeto de transformação do mundo do
qual o Cristianismo não fazia parte, pela versão nazista o Cristianismo deveria apenas ser
aparelhado, como todas as demais instituições foram durante a nazificação da Alemanha,
período que antecedeu à deflagração da guerra. A quase-religião atual não quer nem eliminar o
Cristianismo nem aparelhá-lo, nada tem contra sua espiritualidade ou contra suas doutrinas, à
medida que não pretenda impingir um modelo de sociedade e de humanidade. O modelo quase-
religioso pós-moderno é plural e se o Cristianismo aceitar abrir mão de seus próprios modelos
poderá viver tranquilamente no contexto dessa nova ordem promovida pela quase-religião pós-
moderna; do contrário, sofrerá com duras acusações de ser uma religião machista, homofóbica
e religiosamente intolerante.

3.f.1. Definições

O termo quase-religião aqui usado segue de perto o conceito criado por Eric Voegelin em
suas obras seminais: Religiões políticas e Ciência, Política e Gnosticismo que afirmam entre
outras coisas, respectivamente, que as religiões políticas ou “religiões de substituição”

543
Chris Reynolds. Memories of May ’68. France’s convenience consensus (Cardiff, U.K.: University of Wales
Press, 2011), p. 2-4.
544
David Carter. Stonewall. The riots that sparked gay revolution (New York: St. Martin’s Griffin, 2004).
 181

(Ersatzreligionen) desenvolvem-se no solo do humanismo ateísta. Esse foi o caso do Nacional-

Socialismo alemão545 e do Comunismo soviético. Em outras palavras o que o autor afirma é: o
vácuo deixado pela religião no espaço público (que foi obrigada a abandonar, expulsa pela
ideologia iluminista), fez com que os partidos e ideologias políticas tendessem a desenvolver-
se exageradamente de modo a suprir essa lacuna, dando origem ao Totalitarismo.

Paul Tillich é movido por semelhante percepção quando chama Karl Marx de “o teólogo
que teve mais êxito desde a Reforma” 546 e quando entende seu pensamento pela mesma
perspectiva do profetismo bíblico, ainda que um profetismo e uma escatologia secular, já que
procura restaurar a harmonia edênica por meio de uma justiça social econômica e politicamente
construída. Tillich usa o termo “quase-religião” para nomear as mesmas organizações
denominadas por Voegelin como “religiões políticas”, negando-lhes, entretanto, o qualificativo
‘religião’, porque falta-lhes “a linha transcendental” 547, ou como também Tillich a denomina,
“a preocupação última”, que caracteriza as religiões. Com efeito, o tipo de fidelidade que
produzem as quase-religiões é completamente mundana e depende unicamente da capacidade
dessas ideologias de se manterem no poder, de fazerem executar seus comandos e de
demonstrar sua capacidade de atingir seus objetivos pelo perfeito conhecimento das leis que
subterraneamente regem a realidade: a história, no caso soviético e a genética, no nazista. Uma
vez que falhem em algum desses pontos não haverá ninguém que se disponha a morrer como
mártir por seus ideais, como acontece com a religião. Hannah Arendt, observa que a eclipse
instantânea do Nazismo na Alemanha, logo depois da derrocada final do exército alemão nos
arredores de Berlin, os aliados por mais que investigassem não conseguiram encontrar um único
alemão que se autodeclarasse nazista548; poucos dias depois do suicídio de Hitler o Nazismo
praticamente evaporou.

Em muitos sentidos a quase-religião pós-moderna é compatível com a conceituação

acima, mas gostaríamos de observar principalmente por três compatibilizações, fazendo uma
síntese entre Voegellin e Tillich. (1) Primeiramente, preferimos o termo “quase-religiões” que
é da lavra de P. Tillich, em lugar de “religiões políticas” de Voegellin; não só pelo motivo
apresentado por Tillich acerca da ausência da “ultimate concerning” (preocupação última), mas

545
Eric Voegelin. Political Religions, in Modernity without restraint (Columbia: University of Missouri Press,
2000), p. 24.
546
Paul Tillich. Pensamiento cristiano y cultura en Occidente. De la Ilustración a nuestros dias (Buenos Aires:
Editorial La Aurora, 1977), p. 499.
547
Paul Tillich. Pensamiento cristiano y cultura en Occidente, p. 509.
548
Hannah Arendt. Origens do Totalitarismo (São Paulo: Companhia das Letras, 1989), p. 417.
 182

também porque a quase-religião atual não tem a mesma natureza política nem o mesmo vínculo
institucional que tinha no meado do século XX. Como já foi observado, na atual conjuntura não
há necessidade de um partido político para intermediar a relação do indivíduo com o Estado. O
modelo de democracia representativa tem demonstrado não ser mais adequado à nova realidade
social porque os interesses da população e dos partidos políticos já não coincidem e pior que
isso, sequer interagem, daí as redes sociais estarem assumindo esse papel na sociedade de
indivíduos espacialmente atomizados. Essa nova “quase-religião” permanece desempenhando
a antiga função de unificadora da visão de mundo dos indivíduos, mas sem necessariamente ser
a porta de entrada para sua atuação no mundo.

(2) De Voegellin tomo de empréstimo o que disse sobre as “quase-religiões” terem uma
percepção de realidade semelhante ao Gnosticismo, na medida que se veem detentoras de uma
verdade sobre a realidade que ninguém mais consegue enxergar, dessa maneira elas podem ser
consideradas empreendimentos ‘religiosos’, já que como as religiões possuem uma chave
hermenêutica indisponível para os não iniciados. A crítica básica dos teóricos pós-modernos
pretende revelar as vísceras da sociedade até então ocultas: os interesses do discurso, o conluio
entre a verdade e o poder, os mecanismos de opressão sob a capa de legitimações variadas:
religiosa, política, econômica, etc. Além disso, acompanhando a análise de I. Hassan, existe
uma confluência entre o pensamento pós-moderno e o Gnosticismo à medida que ambos
compartilham a convergência dos fundamentos da sociedade na consciência, que agora substitui
outras palavras-chave de nosso passado recente: “honra, fé, razão, sensibilidade”549. Também
por uma espiritualização da realidade material que faz com que, pela ampliação da consciência,
mais e mais os fatos e a fantasia convirjam, e sensação e pensamento tornem-se uma única
coisa550.

(3) De Tillich ainda acolhemos a opinião de que a “quase-religião” compartilha com as

religiões de seu esforço reformista e instaurador de um paraíso terrestre, onde três grandes
valores jacobinos servem de luminares para aclarar a caminhada humana rumo a uma sociedade
mais igualitária e harmoniosa: a liberdade, a igualdade e a fraternidade, para chegar ao fim da
história, com a universalização dos direitos humanos e de um regime político democrático.

549
Ihab Hassan. “The New Gnosticism. Speculations on an aspect of the postmodern mind”. In Paul Bové. Early
Postmodernism. Foundational Essays (Durham, NC: Duke University Press, 1995), p.79.
550
Ibid., p. 98.
 183

Há ainda outras diferenças entre as antigas quase-religiões e a atual. A ideologia, por

exemplo, mudou de natureza e função. Em nossos dias a ideologia não visa mais a
transformação do mundo a partir de um modelo político exclusivo que demanda a extinção dos
modelos concorrentes, como no Comunismo; ou a extinção ou a subordinação de outras raças
que não se enquadram no modelo ariano (Judeus, Eslavos e Ciganos sob o Nazismo). A
ideologia da “quase-religião” pós-moderna defende a diversidade e é por isso apregoadora de
um modelo inclusivo de sociedade. Além disso, sua maneira de se organizar para a execução
desse projeto é diversificado. Atualmente existe uma militância que se comporta semelhante às
quase-religiões do passado, mas a maioria dos que por essas ideias foram afetados não crê que
a luta pelos direitos civis deva ser necessariamente um tour de force político, com tomada de
poder e a implantação de uma programática específica. O nível de engajamento e organização
é muito mais soft, menos marcado doutrinal e institucionalmente, mesmo porque consideram
qualquer forma de dogmatismo e institucionalismo incompatível com seus princípios.

Esse anti-dogmatismo e inclusivismo característico das quase-religião pós-moderna pode

tornar-se uma cortina de fumaça para uma impregnação mais profunda dos governos e da
sociedade em geral dessas ideias. Não significa, por exemplo, embora aparente, que não existe
mais qualquer processo de formação de identidade individual, visto ser essa uma das principais
funções das instituições e das doutrinas religiosas. O processo de formação de identidade apenas
mudou de lugar. Em vez de estar atrelado a um nível meramente local tem agora sua referência
também remetida a um plano universal, onde questões como a natureza humana e a identidade
humana passam a ser colocadas em um nível ético e filosófico 551 tão absolutista quanto as
quase-religiões do século XX. O fato de não ter um partido para brigar por seus ideais não é
absolutamente desvantagem, pois tem a seu favor uma ideologia de alcance global muito difusa
e com boa penetração cultural, estando próxima mesmo de se tornar um lugar comum, um ponto
pacífico na sociedade, de certa forma tão abrangente e penetrante como foi o Platonismo nos
primeiros séculos de nossa era, coincidentemente uma outra era globalizante.

3.f.2. Decifrando a quase-religião pós-moderna

Paul Knitter em um artigo breve e despretensioso, aponta duas características

fundamentais da ética pós-moderna: “o valor-necessidade da diversidade” e “o perigo do

551
Lome L. Dawson. “Privatisation, globalization and religious innovation: Giddens’ theory of modernity and the
refutation of the secularization theory”. James A. Beckford; John Walliss. Theorising religion. Classical and
contempory debates (Aldershot, U. K.: Ashgate Publishing, 2006), p. 105.
 184

absoluto” 552 . Com efeito, o corolário dessa liberdade defendida por Rorty (que podemos
denominar liberdade absoluta) é a rejeição de quaisquer absolutos ideológicos; o papel crítico
do Pós-modernismo, portanto, reduzir-se-ia à defesa intransigente dessa liberdade. Não
podendo ser “crítica, negativa, contestatória, subversiva, opositora” 553 à sociedade à qual
pertence como foi a Modernidade do século XX: Nazismo, Comunismo, etc., porque ela não
tem mais os mesmos referenciais axiológicos, os quais, embora sem reconhecer, a Modernidade
havia herdado do Cristianismo. Em nossos dias nenhuma mudança social ou revolução política
reais serão possíveis, e nem mesmo um dos mais importantes itens da pauta ética
contemporânea, os direitos humanos, é um item válido, por que sequer sabemos o que é o ser
humano, ainda menos quais sejam seus direitos. Em suma, é inútil buscar aqui um fundamento,
somente lhe cabe a radiografia irônica de Jean Baudrillard acerca da superficialidade de sua
ética:

Direitos humanos, dissidência, anti-racismo, SOS-isto, SOS-aquilo: essas coisas são

soft, fáceis, são ideologias post coitum historicum, são ideologias depois-da-orgia, de
uma geração fácil que não conheceu as ideologias duras e as filosofias radicais. A
ideologia da geração que é neo-sentimental em sua política também, a qual está
redescobrindo o altruísmo, o convívio, a caridade internacional, o coração solidário.
Derramamentos emocionais, solidariedade, emotividade cosmopolita, pathos
multimídia. Todos esses valores amenos, duramente condenados pela era nietzschiana
e marxo-freudiana [alegadamente, os fundadores da Pós-modernidade]554.

Portanto, o único ideal que a quase-religião pós-moderna pode defender é a liberdade e

sua única crítica, o cerceamento do direito à essa liberdade, no sentido mais amplo da palavra
(tão amplo que não lhe resta mais nenhuma referência); e, baseados na ilusão de que são
revolucionários, poderem apresentar-se com os resquícios, ou, melhor dizendo, com os restos
mortais da dialética marxista, para pelejar pelos direitos das minorias. Não se trata, entretanto,
de entender a minoria como uma categoria definida pelo materialismo histórico (o mundo agora
é plural; não há mais apenas duas classes em luta), em seu caso o relativismo iguala tudo, resta
apenas reivindicar a igualdade e por ela cobrar a validade e a exibilidade de todos os valores
imanentes aos grupos ou aos indivíduos, ou seja, ainda estamos falando da liberdade.

Já tendo discorrido no capítulo anterior sobre o relativismo epistêmico, falemos agora do

relativismo ético, que está relacionado com uma das principais características da ambiência
pós-moderna: uma atitude de apreciação e respeito para com a diversidade, da forma mais

552
Paul F. Knitter. “Christian Theology in the Post-modern era” (Pacifica, 18, Out, 2005), p. 324.
553
Idem, ibid.
554
Jean Baudrillard. Cool memories (London/New York: Verso, 1990), p. 223.
 185

abrangente e irrestrita possível: moral, social, ética e esteticamente, pois ‘a riqueza de um povo
está na diversidade de sua gente...’, etc. E todos esses clichês que oferecidos como pensamento
“progressista” para estimular o respeito à singularização. A outra ideologia, corolário da
primeira, é a rejeição do absoluto, manifesto pela repulsa por qualquer pretensão a uma verdade
única, um único Deus, único rito, uma única-qualquer-coisa que se torne obstáculo à prática da
diversidade, religiosa, moral, etc. Não se trata mais de tolerância porque a própria ideia de uma
concessão, de liberdade religiosa da maioria a uma minoria não seria o caso porque essa maioria
já não existe, o que há em seu lugar é a pluralidade.

Ora, uma das características da religião, do Cristianismo ou qualquer outra, é o anseio

pelo absoluto; assim, se o absoluto está abolido, a religião institucionalizada também o está,
fazendo-se necessárias outras formas de organização da vida religiosa, que não uma religião em
seu aspecto institucional, até então considerada administradora de um discurso religioso e de
ritos sagrados. Em síntese, nesses novos tempos só há lugar para a espiritualidade, que é uma
modalidade amorfa de religião, relativa a uma experiência religiosa singular do indivíduo, que
como bem observa Paul Knitter, acaba virando um absoluto privado555, e que, dependendo da
religião (instituição) onde é praticado, será mais ou menos liberado. No Cristianismo ainda há
controle institucional e experiências religiosas guiadas, por causa do papel da Escritura no caso
protestante, e do papel da Igreja, no católico. Mas, as modalidades cristãs que mais crescem
são as que praticam pouco controle e dão mais liberdade ao adepto (ou aparentam fazê-lo -
IURD). Por causa de sua aversão à autoridade, uma das palavras de ordem da Pós-modernidade
é a participação, a auto-gestão; as denominações “que restringem a participação do leigo ou
modificam seus produtos ou terão que enfrentar a marginalização e até a extinção”556. Entre os
pós-cristãos ou neo-pagãos, a liberdade é ainda maior por causa do holismo doutrinário
praticado. Nessas religiões dificilmente existe uma prática ou doutrina que não possa ser
assimilada, gerando grande gama de opções rituais e doutrinárias que o adepto pode escolher
sem abrir mão de sua identidade religiosa. E mesmo a ideia de identidade religiosa torna-se
mais flexível nesse contexto, os limites entre os credos e as práticas não estão muito bem
delineados.

Justifica-se, portanto, dizer que a quase-religião pós-moderna é atualmente o grande

desafio missiológico do Cristianismo. Não porque tenha que enfrentar uma oposição ideológica

Paul F. Knitter. “Christian Theology in the Post-modern era”, p. 324.

555

R. Andrew Chesnut. Competitives spirits. Latin America’s New Religions Economy (New York: Oxford
556

University Press, 2003), p. 4.

 186

agressivamente concorrente, como foram o Nazismo e o Comunismo; mas, ao contrário, tem

como inimiga uma urticária genérica, uma alergia, a instituições e à verdade dogmática, que
predispõem as consciências a aborrecer qualquer tipo de ‘ismo’, credo filosófico, estético,
político ou religioso. Uma ideologia que propende para uma nova religiosidade que propõe
como centro da disposição religiosa, não a aderência a um certo corpo de doutrinas ou a certa
instituição religiosa, mas a adoção de uma experiência religiosa livremente construída pelo
indivíduo e a defesa de certos valores ético-políticos que pouco tem a ver com a religião,
estritamente falando. A religião não é abolida, mas o que elas dizem perde importância, porque,
por essa ótica, afinal, todas dizem a mesma coisa. Todas falam de Deus e da comunhão com
Ele; o método para atingir esse objetivo não tem mais importância.

Em estado de deslumbramento os pós-modernos apontam para a tolerância, o respeito à

diversidade, a proteção legal às minorias e populações vulneráveis, como argumentos contrários
contra o pessimismo antropológico do Cristianismo, bem como sua consequente pregação sobre
a necessária intervenção divina para solucionar os problemas humanos. Como negar as
conquistas sociais de nosso tempo? Quem ousaria não reconhecer que o mundo atual está mais
civilizado do que há algumas décadas, quando ainda era dominado por doutrinas políticas
autoritárias, pelo machismo, pela homofobia, pelo etnocentrismo? Inclusive, não estão aí alguns
anunciando uma escatologia secular, dizendo que são chegados os dias finais e que adentramos
ao “fim da história”, uma vez que temos alcançado a realização dos maiores anseios humanos:
a liberdade, a igualdade e a fraternidade? Não estão os marginalizados sendo incluídos na
sociedade? Não estamos construindo uma sociedade mais igualitária?

Nesse contexto o cristão vê-se tentado a duvidar e a questionar alguns pontos

fundamentais de sua fé. Sente-se no dever de defender a família tradicional, defender que Deus
nos criou como macho e fêmea (Mt 19: 4) e ainda simultaneamente admitir que não se deve
negar a outros tipos de afetividade a oportunidade de construírem uma família; parece-lhe
forçoso assumir que casais homoafetivos tem o direito de expressar seu amor como quaisquer
outros e merecerem tanto respeito como quaisquer outros. O cristão, para ser coerente com sua
fé, deve rejeitar toda atitude contrária aos bons costumes, tais como o roubo, a
toxicodependência, a sexo dependência (bem como todas as parafilias que estão classificadas
neste espectro, por exemplo, a pedofilia), mas também deve acolher os transgressores e dar a
eles um lugar na sociedade, porque, afinal, a culpa não é deles, mas da sociedade que os impele
a tal comportamento. Toda repressão parece agora pecaminosa. O só fato de admitir certa
normatividade para alguns comportamentos humanos, conforme a determinação bíblica parece
 187

agora imoral e autoritário. A lei suprema é a liberdade que cada um tem para dispor de seu
corpo e de sua vida como lhe apraz, para atingir um objetivo que é a lei por trás da lei: a
felicidade, por causa da qual não se deve refrear nenhum desejo, nenhuma carência, nenhum
impulso. O cristão nesse contexto sente-se tentado a reconsiderar ou, ao menos,
‘contextualizar’ aquilo que conhece da Palavra de Deus e sua exigibilidade, das doutrinas que
aprendeu, do próprio conceito de humanidade que lhe foi ensinado. Muitas igrejas que
abraçaram a teologia liberal que desfigura a Escritura por meio de uma crítica histórica já não
sabem se estão no campo político ou no religioso. Tentam conciliar esses dois domínios
adotando uma posição que indica uma total perda de identidade, pois a Palavra de Deus por sua
própria natureza, não admite meio termo: ou é Palavra de Deus ou não é. Se é, deve ser
considerada autoritativa; se não, virou uma coletânea do folclore judaico que pode fornecer
estórias ilustrativas à verdadeira palavra autoritativa da atualidade: a ideologia liberal pós-
moderna; ou seja, estar sobre o muro já significa estar do lado de lá. Os paramentos e as
formalidades litúrgicas podem ser as mesmas de há séculos, mas o espírito já não é mais o
mesmo.

Como se pode perceber, não se trata de aqui negar a legitimidade de uma abordagem a
estes problemas da perspectiva da caridade cristã, da tolerância aos diferentes, tendo em vista
que é possível defender os parâmetros bíblicos para essas coisas e ainda assim conceder aos
desviantes o benefício da caridade cristã. O problema ético atual não está mais nesse patamar,
já desceu para um novo degrau. Não estamos falando de tolerar e amar os diferentes porque
também são objeto do amor de Deus, mas de negar qualquer normatividade; não existe mais
padrões e normas e, portanto, também não existe mais o normal e o anômalo. Toda a
normatividade é decorrência de um desejo de poder e domínio, para essa ideologia a
heteronormatividade é um exemplo claro disso. Por essa razão, o que muitos setores da
sociedade pós-moderna negam é algo central para o cristão, é a legitimidade da Escritura na
determinação da relação macho-fêmea como normativa, enquanto a relação homoafetiva é
apenas secundária, alternativa e, portanto, tolerável, à medida que isso seja dever da caridade
cristã aborrecer o pecado, mas amar o pecador e estender a ele o convite ao arrependimento.
Hoje não só não é mais aceitável que seja estendida aos heteronormativamente inadequados
uma posição secundária na sociedade, como também nenhuma sexonormatividade ou
generonormatividade é em qualquer grau adequada. Toda e qualquer normatividade, mesmo
aquela que apenas sugere uma classificação, benigna como seja, cai sob o rótulo de
 188

arbitrariedade e opressão ideológica 557 . A abordagem queer dessas questões recomenda

abandonar os binarismos impostos pela cultura sexista e a adotar uma visão mais complexa da
sexualidade, do gênero e da família 558 . Visão complexa nesse caso significa adotar uma
perspectiva mais dinâmica, fluida, como julgam ser a natureza humana livre das imposições
sociais. Todos os rótulos devem ser abandonados, deixando que a história dos indivíduos se
construa a existência ao sabor dos acontecimentos e experiências.

A abordagem queer que desestabiliza a posição privilegiada da heteronormatividade,

à qual é dada o direito de tolerar outras sexualidades, objetiva colocar ostensivamente
o dedo no cerne da questão, ao não contemplar qualquer sentido de normalidade para
a sexualidade, inclusive da heterossexualidade. Essa lógica é, portanto, muito mais
transgressiva do que aquela que defende a política da identidade (gay, lésbica,
bissexual, transexual), calcada em visões essencialistas da sexualidade, pois tal lógica
questiona sentidos de homogeneidade, naturalidade e verdade sobre a sexualidade e
nos faz refletir sobre o que normalmente não é pensado: a posição de prestígio,
historicamente bem instalada, da heterossexualidade e, portanto, sobre a
arbitrariedade de tal posição.

Aqui nota-se a essência do problema. Atingimos um patamar político, todos os que não
se enquadram nos padrões cristãos para a construção da família e da sociedade já não aceitam
ser meramente tolerados, tratados com condescendência ou piedade. Anunciam que é chegado
o tempo da normatividade da diversidade e o direito à opinião da normatividade contrária
começa a se tornar algo repreensível, faltando pouco para que se torne proibida. O que querem,
na realidade, é inverter os padrões, subverter a ordem social fundada no Cristianismo e
estabelecer uma outra normatividade, a normatividade da não normatividade. Ingressamos em
uma disputa pelo poder que, obviamente, só ocorre pelo estado lamentável do Cristianismo na
Europa, que rapidamente se transforma em pós-cristã, ingressando em uma nebulosa zona que
mescla espiritualidade com o consumismo, hedonismo, e centenas de outros ismos particulares
com uma espiritualidade anódina, incapaz de vincular o comportamento do indivíduo. O
problema é que não sabemos onde vamos parar. Essas conquistas do anomalismo são gradativas
e parecem nunca estar satisfeitas com seus avanços sobre a assim chamada sociedade normal.
Se não vejamos sua história.

Quando conjugam-se essas duas leis supremas da Pós-modernidade: (a) a liberdade e (b)
a sociedade igualitária sua combinação gera um processo hobbesiano. Ou seja, assim como o

557
Luís Paulo M. Lopes. “Sexualidades em sala de aula: discurso, desejo e teoria queer” (Petrópolis: Vozes, 2008),
p. 139.
558
Ramona F. Oswald; Libby B. Blune; Stephen R. Marks. “Decentering heteronormativity: a model for family
studies. Vern L. Bengtson. Sourcebook of family theory research (Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2005),
p. 148.
 189

Estado autoritário não pode ser detido e nem seja possível que atue em consonância com uma
lógica externa a ele, na mesma situação encontra-se a sociedade contemporânea dominada pela
quase-religião pós-moderna.

3.f.2.a. Liberdade sempre é um valor?

Apesar de ser avessa a qualquer institucionalismo, no Pós-modernismo a defesa

intransigente da liberdade em ausência do conceito de verdade, vem produzindo uma ampliação
cada vez mais elástica dos direitos do indivíduo que acabam por influir na composição
ideológica de toda a sociedade. Ou seja, há uma tendência de a ciência, como principal domínio
social estruturante, de convalidar teorias que legitimam a liberdade individual. A própria Pós-
modernidade reconhece que a ciência, exercendo seu poder normativo quanto à verdade, já
produziu muitas teorias opressoras, como por exemplo, todas aquelas pseudociências racistas
que no século XIX justificaram o Neocolonialismo. Por que não estaria a ciência hoje a colocar
seu discurso a serviço da matriz axiológica pós-moderna, cuja expressão maior é a proteção à
liberdade? Por essa base tornar-se-iam defensáveis diversas aberrações como a
homoafetividade predominantemente de origem biológica e a pedofilia.

Com efeito, a sexualidade é algo especialmente afetado pelas ‘certezas’ científicas,

especialmente as neurocientíficas. Hoje, à medida que a imaginologia torna-se capaz de
registrar a atividade cerebral detalhadamente, e a neurociência pensa-se habilitada a inventariar
as atividades do córtex ou do sistema nervoso autônomo, bem como a função de cada uma de
suas microrregiões. Esta capacidade de observação faz com que muitos neurocientistas
pretendam discernir áreas do cérebro ligadas à sexualidade e à identidade sexual, definindo as
orientações sexuais de um ponto de vista puramente neurobiológico. Por exemplo, por meio de
mediação das variações do tamanho e das estruturas cerebrais é possível concluir sobre que
áreas são mais usadas face a um determinado tipo de estímulo. Um córtex límbico (área que
coordena as respostas emocionais) mais desenvolvido como o feminino demonstra maior
habilidade emocional das mulheres559; o terceiro núcleo intersticial do hipotálamo anterior (área
que coordena o apetite sexual) é maior no homem do que na mulher, logo aponta para maior
disposição sexual do primeiro560. Ainda existe muita controvérsia nesse campo, pois os estudos
ou são realizados com cobaias ou com material dissecado. As interpretações divergem muito.

559
Kayt Sukel. This is your brain. The science behind the search for love (New York: Simon & Schuster
paperbacks, 2012), p. 72.
560
D. F. Swaab e M. A. Hoffmann. “Sexual differentiation of the human hypothalamus in relation to gender and
sexual orientation” (Trends in neurosciences, June, 1995), pp. 264 a 270.
 190

Sobre a questão acima há os que não concordam esse estudo e apontam outro conjunto de
células como parâmetro de comparação. No primeiro caso, um grupo de células do hipotálamo,
chamada de INAH1, descoberta em 1985 por um grupo de pesquisadores holandeses, segundo
estudos mais recentes, não tem a ver com sexo, mas com o sono561. O conjunto de células que
é três vezes maior nos homens do que nas mulheres é o INAH3562. Esse mesmo estudo revelou
que o tamanho do INAH3 também varia quando homens heterossexuais são comparados a
homens homossexuais, nos últimos INAH3 “é significativamente menor”563.

Da fisiologia vem a notícia de que os hormônios masculino e feminino atuam na

determinação sexual humana com especial força em dois momentos: durante a gravidez e na
puberdade. No primeiro caso, o androgênio é o hormônio responsável pela forma e definição
da genitália; as más formações na anatomia dos sexos (hermafroditismo e pseudo-
hermafroditismo) pode ter a ver com algum desiquilíbrio na produção hormonal do corpo564.
No período da puberdade, esses hormônios atuam na ativação das características sexuais
secundárias (seios, pelos faciais, acúmulo de gordura no corpo e nas nádegas, pelos pubianos,
etc.) por meio de descargas hormonais (testosterona e estrogênio) no corpo565.

Por conta destas certezas biológicas e fisiológicas e da pressão da opinião pública (GBLT)
baseada nelas, em 1974 (após a revolta de Stonewall de 1969), a Associação Americana de
Psiquiatria (APA) retirou a homossexualidade do quadro das doenças psicológicas e
psiquiátricas; as idiossincrasias sexuais eram chamadas de “desvios sexuais” (DSM II). Treze
anos mais tarde, em 1987 (DSM IV), o termo ‘perversão’ deixou de existir na terminologia
psiquiátrica, sendo substituída pela designação de ‘parafilia’ e a homossexualidade assim passa
a ser classificada 566 . A mudança do termo de classificação denota um juízo de valor mais
benigno em relação a estas anormalidades, o que indica também o comportamento sexual
abnormal ter deixado de ser estudado no capítulo das neuroses, passando a ser qualificada como
transtorno. O amor pelo mesmo sexo passa a gozar da mesma legitimidade que o amor pelo
sexo oposto, estando devidamente sancionado pelo comportamento de inúmeras outras espécies

561
Simon LeVay. Gay, Straight and reason why. The science of sexual orientation (Oxford: Oxford University,
2017), pp. 107 e 108.
562
Ibid., p. 26.
563
Ibid. p. 109.
564
D. F. Swaab. "Sexual differentiation of the human brain: relevance for gender identity, transsexualism and
sexual orientation" (Gynecological Endocrinology, December, 2004), pp. 301-12.
565
Suzana H. Houzel. “Adolescência é coisa do cérebro” (Folha de São Paulo, 12 de Abril de 2007).
566
Elisabeth Roudinesco. Nuestro lado oscuro. Una historia de los perversos (Barcelona: Editorial Anagrana,
2009), p. 207.
 191

(inclusive primatas – bonobos) em que o homossexualismo também é praticado567. Contudo,

até agora nada se disse sobre a legitimidade de outras modalidades de parafilias: voyeurismo,
fetichismo, coprofilia e zoofilia; esse silêncio é revelador.

A respeito da pedofilia, observa-se a mesma disposição da psicologia em adotar com o

passar do tempo uma perspectiva mais positiva, ou, no mínimo, neutra. Em 1981, Larry
Constantine, terapeuta familiar, comete o despautério de afirmar com entusiasmo que “as
crianças têm o direito de se expressar sexualmente, o que significa que podem ter ou não contato
sexual com pessoas mais velhas”568. A consagração da pedofilia, entretanto, viria alguns anos
depois, no exemplar de 1998 do Psychological Bulletin, órgão da American Psychological
Association. A revista afirma que abusos sexuais sofridos na infância “não causam danos
intensos, de maneira difusa”, e ainda recomenda a substituição do termo pedofilia, “carregado
de conotações negativas”, por “intimidade inter-geracional”569. E para ultimar as aberrações,
recentemente foi dado um rebate falso acerca da última atualização do DSM (o DSM V -
Manual Diagnóstico e Estatístico dos Transtornos Mentais), pelo qual a famigerada pedofilia
não seria mais considerada um distúrbio psicológico, mas apenas uma “orientação sexual”, tal
como a homoafetividade. Como disse, foi um alarme falso, mas pela quantidade de pessoas que
nisso acreditaram pode não estar longe em que essa notícia vai ser verdadeira.

Uma coisa é certa, o modo como a cosmovisão contemporânea está sendo afetada por
estas descobertas é desproporcional ao seu real significado. A intenção desses estudos é óbvia.
Demonstrar que esses comportamentos desnaturados são bastante frequentes, logo possuem
uma base orgânica que biólogos, neurologistas procuram indicar. É possível que muitos dos
casos relatados sejam realmente de origem neurológica ou endócrina, contudo, seriam essas
ocorrências tão frequentes a ponto de se poder atribuir a elas a epidemia de problemas dessa
ordem que grassa na humanidade? O problema do hermafroditismo, por exemplo, hoje chamado
de transexualidade natural, pode servir como parâmetro de comparação. Os casos são
relativamente fáceis de serem identificados e, portanto, geram estatísticas muito seguras; o
problema é que são extremamente baixas: 1 para cada 20 mil nascimentos 570 . Os casos de

567
Aldo Poiani. Animal homossexuality. A biossexual perspective (New York: Cambridge University Press, 2010).
Vale ressalvar que a homossexualidade entre bonobos e outros primatas não merece este nome, posto que estas
relações não estão calcadas numa espécie de homoerotismo animal. Entre os animais não existe homoerotismo
porque não existe erotismo de espécie alguma. O erotismo é uma qualidade humana, que significa revestir as
relações carnais de um conteúdo simbólico (fantasias sexuais), algo que obviamente inexiste entre os animais; o
que induz seu comportamento são disfunções fisiológicas.
568
In Olavo de Carvalho. Cem anos de pedofilia (O Globo, 27 de Abril de 2002).
569
Idem, ibid.
570
Fernando Regateiro. Manual de genética médica (Coimbra, Universidade de Coimbra, 2007), p. 334.
 192

homossexualismo de origem neurológica ou endócrina devem ter números equivalentes,

portanto, as causas naturais servem para explicar apenas uma pequena parcela dos casos hoje
existentes. Além disso, a explicação sobre bases neurais e hormonais da homo e da
bissexualidade só fazem algum sentido para uma pequena parcela dos casos, porque hoje sabe-
se que orientação sexual e comportamento de gênero não são necessariamente coincidentes. E
ainda há que levar em conta as outras parafilias. Teria o voyeurismo, a coprofilia, o fetichismo
base orgânica também? Que conjunto de células do hipotálamo seria responsável por um
homem ter prazer sexual em ver uma mulher defecar? Enfim, conhecer a atividade
eletroquímica do cérebro e das partes de sua estrutura que respondem a determinados estímulos
não deveriam ser excessivamente valorizadas. É especulativo concluir que atividade destas
estruturas tenham algo essencial a dizer sobre as preferências sexuais individuais, já que a
própria neurociência reconhece a plasticidade e adaptabilidade do cérebro, bem como a
influência do ambiente sobre a produção destes hormônios571.

Faz mais sentido pensar em causas psicossociais para o comportamento homoerótico. O

problema da identidade e da orientação sexual contemporâneos não podem ter sua solução
baseada em imagens do córtex cerebral, pois a ambiguidade que assola os homens e mulheres
contemporâneos não é passível de observação nesse lugar. Será mais bem observada nas
relações sociais em que se inserem. Com efeito, há problemas de autoimagem similares de
identidade corporal, como é o caso das dismorfofobias: anorexia, vigorexia, etc., que afetam as
pessoas hoje em dia e que de igual modo não têm origem biológica, mas social. A autoimagem
e as práticas consentâneas são mutuamente reforçadoras, daí se poder pensar que estas
orientações sexuais disfuncionais ao sexo somático podem ter origem psicossocial e não
endócrina ou neurológica. Pode-se pensar assim no travesti, no transgênero, no andrógino,
como genus (e porque também não a homoafetividade) desta mesma espécie de indefinição de
que padece a humanidade atualmente.

Com efeito, esta multiplicação de sujeitos sexuais hoje responde mais a uma demanda
social de satisfação de necessidades específicas e de identidade, dada a falha generalizada das
agências socializadoras (família, Igreja, escola, etc.), do que a variações fisiológicas. Isto tem
como principal efeito um exacerbamento do individualismo e a busca frenética pela

571
“A idade média da menarca humana reduziu-se nos últimos cem anos. Alguns estudos epidemiológicos sugerem
como possíveis causas a abundância de alimentos gordurosos e de hormônios em nossa alimentação. Mas, igual
número de pesquisas enfatizou o papel do ambiente social. Abuso sexual, a presença de uma figura masculina não
aparentada, como por exemplo, um padrasto morando na casa, a exposição à estímulos sexuais, tudo isto está
relacionado à menarca precoce”. (Kayt Sukel. This is your brain, p. 66).
 193

diferenciação. As pessoas na verdade estão buscando uma identidade que a sociedade lhes nega
e por isso voltam-se para a neurociência na baldada esperança de se definirem de alguma forma,
quiçá, biologicamente. Existe um sentimento generalizado de desajustamento, que vem sendo
chamado de bovarysmo, estado psicológico caracterizado por uma insatisfação crônica, decorre
de uma falta de lugar e de papel em uma sociedade que falha em socializar adequadamente os
indivíduos. A neurociência atende a essa demanda respondendo a perguntas como: ‘o que deu
errado comigo?’ ou: ‘por que sou homem, mas me sinto uma mulher’.

A passagem de um gênero para outro está mais fácil do ponto de vista médico e mais
aceitável do ponto de vista social e, na medida que o comportamento anômalo é estimulado
pela condescendência social, ele vai se reforçando. Este estado de confusão quanto ao papel dos
gêneros gerado pelo permissivismo tem sido atestado pelo grande número de crianças que
apresentam o que os psicólogos vêm chamando de “desordens de identidade de gênero” (DSM
IV). Ora, se a sociedade falha em definir o gênero das crianças, elas ficarão mesmo confusas,
manifestando a doença e, posteriormente, comportamento sexual anômalo.

A disfunção hormonal que acomete alguns é um problema menor, bem como as

consequentes más resoluções quanto ao inventário das características sexuais secundárias dos
respectivos sexos. Se o indivíduo já sabe o que é ser homem e ser mulher (sexo social, gênero)
ele reforçará as características secundárias que lhe restaram e não terá maiores problemas para
enquadrar sua condição ao padrão de um ou outro gênero (se estes forem suficientemente
claros). Por exemplo, um rapaz com lábios excessivamente carnudos e desenhados pode
disfarçar esta característica secundária feminina deixando crescer bigodes ou barba que são
características secundárias masculinas. A essência do problema parece ser o atual culto à
imagem e à beleza da sociedade contemporânea, difundido pela mídia, que acaba gerando uma
atividade de mudança de gênero, que por sua vez interfere na sexualidade. Por exemplo, moças
feias ou com traços não tão femininos migram para o gênero masculino, onde a beleza não é
tão importante, para conquistar parceiros sexuais. Rapazes com traços feminis e corpo franzino
que não se enquadram nos modelos corporais difundidos pela mídia acabam não atraindo muitas
parceiras do sexo oposto e acabem fazendo experimentações homoafetivas, se vai permanecer
homoafetivo ou não vai depender do grau de satisfação emocional e sexual que obtiver nestas
relações.

É óbvio que uma prática que consome anos da vida de um indivíduo e talvez o acompanhe
desde a infância ou da adolescência deixe uma marca indelével em seu comportamento e até
 194

em seu cérebro. Por isso, não presta nenhum serviço aos homoafetivo ou a biafetivos a
banalização condescendente de sua condição, que passa a ser utilizada como rota de fuga para
suas contradições: “você é assim desde que era um feto, quando recebeu uma violenta carga de
androgênio”. Estamos lidando com coisas por demais complexas e a saída deste labirinto só
poderá encontrar quem está perdido nele. Além disto, a preferência ou orientação sexual
anômala não significa necessariamente transformar isto em prática. Embora os LBGT digam
que faz parte da liberdade natural dos indivíduos a prática de suas inclinações, ocorre que em
geral não existe uma única inclinação e neste caso é preferível confiar na natureza, reforçando
seu legado, a se entregar a emoções conflituosas, que muitas vezes não significam uma escolha
ou atitude sexual, mas algum outro medo ou insegurança existencial.

Finalizando, este processo de fragmentação social e individual está se aproximando de

seu paroxismo. A humanidade de fato está perdida num labirinto que ela própria construiu,
como bem ilustra o caso de um transexual que nasceu mulher, submeteu-se a operação para
mudança do sexo somático para se tornar um homem, mas só gosta de se relacionar com
homens. Quando indagado sobre o porquê de seu comportamento respondeu o que lhe
ensinaram: a identidade de gênero não tem nada a ver com orientação sexual, ou seja, nasceu
no corpo de mulher (genitália), sente-se homem (gênero), e gosta de homens (orientação
sexual). Ou seja, trata-se de um indivíduo homoafetivo masculino que nasceu no corpo de uma
mulher? Ora, atribuir isto a causas biológicas seria um disparate. O sexo somático, o sexo social
(gênero) e a orientação sexual jamais deveriam aparecer em conflito como banalmente ocorre
hoje em dia. Se isto é assim é porque nossa sociedade está doente. Achar que uma pessoa
portadora destes terríveis conflitos é normal chega a ser cruel, como demonstram os numerosos
casos de suicídio cometidos por transexuais.

É nestas horas que uma pergunta atribuída a Bertold Brecht torna-se bem oportuna: “que
tempos são estes, em que temos que defender o óbvio?” O que pode ser mais óbvio de que por
natureza os homens nas versões macho e fêmea? É só olhar a anatomia. Ou seja, ainda que haja
problemas com a repressão e o preconceito, e com pessoas maldosas que se comprazem em
machucar os desajustados, jamais se poderia afirmar que por isso seria melhor abolir a distinção
para não constranger ninguém. Se distinguir é constranger, não distinguir é confundir, e gerar
um dano ainda maior, como hoje se vê. Neste caso o politicamente correto não deveria dominar
este debate porque ele pode dar nascimento a um tipo de alienação que impede as pessoas de
verem até o óbvio e o mundo se tornar refém de uma nova ideologia de pretensões hegemônicas:
o gayzismo. Além do evidente prejuízo religioso de atribuir ao Criador uma obra imperfeita,
 195

existe o risco de inviabilizarmos a sociedade humana por motivos também óbvios, já que de
duas pessoas do mesmo sexo é impossível levantar uma prole. Que fazer se os alienados
contemporâneos que se pensam vanguardistas negam-se a admitir que sua perspectiva não
encontra correspondência na realidade há milênios e isto só ocorre hoje porque a sociedade está
doente.

Em suma, esse tipo de liberdade difundida e defendida pela Pós-modernidade não é

sustentável de nenhuma perspectiva por que seja tomada. Dei aqui apenas o exemplo da questão
ligada à sexualidade, haveria outras questões tão ou mais complexas, como o problema da
toxicodependência, da violência de gênero, distorções socioeconômicas, violência de raça,
violência urbana, intolerância religiosa, xenofobia, etc. A lista de problemas é imensa. A ciência
e o politicamente correto tem tentando nos convencer de que não existe pecado nem limites
para a satisfação de nossos desejos e aspirações, na medida do esforço de cada um. O problema
é que essa satisfação não é obtida solitariamente, no mundo sempre que alguém busca sua
satisfação alguma outra pessoa deve ceder seu espaço, seus recursos, seu corpo, sua vida, para
que ela possa se concretizar; sempre que alguém ganha outro alguém perde. Se os desejos do
ser humano são ilimitados sua capacidade de ferir o outro também o será. É necessário, portanto,
um controle social para a consecução de um bem coletivo, é de que vai tratar o tópico seguinte.

3.f.2.b. As minorias sempre têm razão?

Um dos pontos por que a quase-religião pós-moderna gosta de se definir é a defesa

intransigente dos direitos civis das minorias. A história da luta pelos direitos de
afrodescendentes, mulheres, imigrantes toma como sua e faz das lutas de hoje uma continuidade
das de ontem. Ninguém seria louco de afirmar que essas causas não são nobres, de dizer que é
errado protestar contra a humilhação que policiais de Nova Iorque impunham às drag-queens.
Contudo, mais uma vez nosso problema são os limites. E não me refiro aqui aos limites do
aceitável socialmente definido pela cultura norte-americana, o apartheid que impõe às minorias
o silêncio e a não visibilidade enquanto o discurso anuncia tratamento igual para todos. Quando
falo em limites não estou tratando de questões políticas, refiro-me a um problema teológico e
filosófico sobre a natureza humana. Os limites têm a ver com a pergunta: até onde posso ir se
quem me leva não sou eu mesmo? Ou seja, a liberdade dos indivíduos é limitada porque sua
atuação ocorre dentro de instituições político-ideológicas, ou seja, por mais que a ideologia da
quase-religião pós-moderna trabalhe com princípios igualitários, humanamente falando a
igualdade social é uma quimera, por um motivo muito simples, a igualdade não faz parte da
 196

essência humana por três motivos muito óbvios: (a) como Durkheim já observava, a liberdade
humana não tem limites. Nunca haverá um ponto a partir do qual o indivíduo se refreará, porque
o homem não tem freios naturais como os animais; nosso freio só pode ser social, repressivo
ou ideológico. (b) A sociedade humana é essencialmente classificadora porque nosso papel nela
não é geneticamente constituído como no caso das formigas e das abelhas; em nosso caso são
as ideologias que nos definem os papeis e nossa importância social (c) Como nossas ações
ocorrem no interior de grupos e instituições, por mais que compartilhemos a ideologia
igualitária da Pós-modernidade (que pode ser equívoca, mas não é errônea) temos nossas ações
limitadas pelos grupos no interior dos quais agimos e as instituições são essencialmente egoístas
e cruéis.

As instituições, quaisquer que sejam, estão em disputa pelo poder, poder que visa
primordialmente sua autopreservação e secundariamente o progresso da coletividade. Assim,
não existe nada mais ilusório do que o igualitarismo. A sociedade só muda de um centro de
gravidade para outro pela força e pela força permanece onde se acha (Hobbes). O natural
comportamento político é se empoderar cada vez mais e diminuir as chances dos rivais. Por
isso todas as ações políticas são pendulares, sempre vão de um extremo a outro. Se a sociedade
é patriarcal e tem arcabouço ideológico construído sobre esse fundamento, vindo a sofrer um
processo de mudança social em que esse modelo seja questionado por outros gêneros e venha
a ser erodido por ações políticas, como hoje se vê, a tendência não será atingir um patamar de
igualitarismo de gênero. Ressalve-se que o uso da força, que em uma sociedade democrática
não significa necessariamente força repressiva, quer dizer usar a opinião pública, traduzida nas
diversas formas midiáticas, para induzir a sociedade as decisões políticas; significa desaparelhar
as instituições públicas exonerando aqueles indivíduos que defendem aquela ideologia que se
pretende destituir; quer dizer criar leis que favoreçam o grupo oprimido; significa, em suma,
empoderar os antes marginalizados e oprimidos. Ocorre que uma vez transmitido o poder para
esse grupo os papeis hegemônicos apenas se invertem; não há dissolução desses papeis, como
romanticamente se poderia pensar; a neutralidade é impossível para a humanidade.

Por essas palavras não se presuma que sou contrário ao ativismo que busca mudanças no
centro gravitacional social. Creio que a luta pelos direitos civis deve continuar para coibir os
abusos e ampliar a proteção dos vulneráveis. Entretanto, não penso que haja solução à vista.
Pelo contrário, o que se percebe é que essa transmissão de poder para os oprimidos já começa
a produzir vícios. No Brasil, treze anos de poder nas mãos da esquerda foram suficientes para
demonstrar a correição das teses apresentadas. O Igualitarismo, de ideologia-instrumento, posto
 197

em processo para diminuir a desigualdade social brasileira, passou a ser ideologia-fim, uma
doutrina legitimadora das ações de um partido político. As ações afirmativas em favor dos
excluídos rapidamente se degradaram transformando-se em privilégios, e, o que é pior, muitas
vezes usufruídos por quem nem necessita; a reforma agrária do MST degenerou-se para a
categoria de invasão de terra alheia, defendendo um modelo agrário insustentável no atual
contexto tecnológico que a atividade requer; a reforma da ocupação urbana promovida pelo
MTST degenerou-se em ocupação e grilagem de terra; dos ideólogos, a classe que liderava
essas ações, é melhor nem dizer nada, levando em conta a quase destruição da economia
nacional em nome de um projeto de poder. Em suma, os valores são bons, mas a capacidade
humana de tirar deles sua potencial bondade é limitada pela essencial maldade humana. E
ademais, atualmente, o tempo de validade dos agentes humanos que intentam levar a efeito
esses valores está cada vez mais curto, ou seja, a degeneração deles chega muito mais rápido
do que os efeitos benéficos das ações implementadas.

Tudo o que aqui vem dito serve a uma única conclusão. Os direitos humanos não podem
ser transformados em uma nova Bíblia, nem os ativistas em profetas, nem as ONGs em Igrejas.
O Cristianismo inda preserva sua capacidade de transformar o mundo exatamente porque sua
mensagem sobre a maldade essencial do homem serve como antídoto para nos precaver dessas
escatologias seculares que nunca poderão cumprir o que prometem. Além disso, o modelo de
humanidade que propõem em essência contrariam a natureza, apesar de buscarem nela
argumentos quando isso lhes interessa, por exemplo, a defesa de um homossexualismo por
natureza. A natureza nos ensina que as crianças precisam de muita atenção; também nos ensina
que dos progenitores quem mais está disposto a lhes dar essa atenção são as mães, porque os
laços de amor que une uma mãe ao seus filhos são muito mais fortes do que os que vinculam
um pai; e, por último, ensina-nos, que os pais sentem-se mais inclinados a prover do que a
cuidar. Isto não é cultural, é biológico. Obviamente, há excessos nesse arranjo e deve ser
preservada a liberdade dos indivíduos de se autogerirem de acordo com o papel que melhor lhes
pareça adequado. O que não pode ocorrer é a mudança do modelo, que, ademais, é universal,
sendo praticado em todas as sociedades, até nas matriarcais. O modelo familiar deve ser
ensinado para a prática e o alternativo deve ser ensinado para a tolerância. Há garantia de que
não vão ocorrer abusos? Não há garantias, assim como não há em relação a nenhum outro
modelo. Se um homem agride sua mulher e seus filhos o problema não é o modelo, mas o ser
humano. O modelo tradicional de família não significa a subordinação da mulher, mas a divisão
de papeis e tarefas, porque a educação é a função mais importante da família.
 198

Sobre a laicidade do Estado deve prevalecer o projeto evangélico. A religião não é um

pilar de sustentação do Estado; é a luz que guia e o sal que preserva (Mt. 5: 13-14). O
Cristianismo não é uma ideologia política nem pode ser porque seu fundador declarou: “o meu
reino não é deste mundo” (Jo. 18: 36); nem o cristão deve fazer ativismo político, contudo, toda
proposta política de boa índole, que sirva para promover o bem coletivo, à luz da Escritura,
deverá ser por ele ser referendado. Não existe nenhum credo político que seja mais ou menos
afim do Cristianismo, pois o cristão mede todos as ideologias com a régua de eternidade: se a
liberdade é o valor supremo, como parece defender a maioria das sociedades ocidentais, ela não
é nada diante do reino de Deus e da salvação; se é a igualdade, como defendem os socialistas,
nada muda diante do fato de que: “Todavia para nós há um só Deus, o Pai, de quem é tudo e
para quem nós vivemos; e um só Senhor, Jesus Cristo, pelo qual são todas as coisas, e nós por
ele” (I Co 8: 6). Isso, entretanto, não significa escapismo, antes que dessa perspectiva não vale
a pena milhões de mortos para sustentar uma ou outra forma de governo, ou para defender uma
ou outra economia política que não durará, como foi o caso do Comunismo soviético e os
milhões de mortos produzidos por Stalin e seus sequazes.

Sobre o ativismo social, tendo em vista os marginalizados e excluídos da sociedade, deve

fazer o que está a seu alcance para minorar seu sofrimento. Quanto a mudanças na estrutura da
sociedade deve se recordar que a sociedade não é uma entidade estática e os sujeitos de direitos
variam no tempo e no espaço, o mesmo grupo mudadas as circunstâncias pode se transformar
de oprimido em opressor no decurso de poucos anos, como foi o caso emblemático dos Judeus:
eram minoria na Alemanha Nazista e são maioria hoje na Palestina. Os estudantes que
promoveram os levantes nos Estados Unidos e em Paris contra a guerra do Vietnam e as regras
das gerações mais velhas (“é proibido proibir”) não faziam nada além de fazer valer a força
numérica de sua geração (baby boom). Além disso, minorias podem ser opressoras e não
oprimidas, como foi o caso do apartheid na África do Sul e a escravização de afrodescendentes
no Brasil por uma minoria branca. Em síntese, minorias, não são entidades essenciais ou
estáticas. Não há razão para lhes expedir em nome da ética um cheque em branco de idoneidade.

Resta assim a constatação de que o Cristianismo não está em desvantagem ética ou

filosófica em sua proposta de modelo social, baseada principalmente na família. Não é
escapista, não é retrógrada ou obscurantista; apenas não se deixa dominar por nenhuma
ideologia e nem crê que haja no mundo alguma panaceia ideológica capaz de curar todos os
males do planeta. Também não se nega a apoiar nenhuma causa social, exceto aquelas que
 199

envolvam disputa pelo poder, pois não crê que uma mudança estrutural seja possível, posto os
agentes serem sempre os mesmos.
 200

CAPÍTULO III

Palavras Finais

O problema que a Pós-modernidade decidiu enfrentar é real. A Modernidade foi uma

grande ilusão que levou a humanidade euro-americana a crer que já tinha alcançado a
maioridade, e que era capaz de orientar-se sozinha rumo à realização das maiores esperanças
humanas, isto é, sem a ajuda de Deus, sem o auxílio da religião; porém, as consequências foram
desastrosas e estão relacionadas às piores catástrofes do século XX: duas guerras totais, vários
genocídios, uma bomba atômica. Mas o motivo que moveu os pós-modernos a atacarem a
Modernidade revela o quanto eles permaneceram modernos, pois seu alvo permaneceu o
mesmo, com a diferença de serem mais radicais em seus propósitos, tentando varrer todo o
resíduo da teologia que para eles ainda permanecia fundamentando a filosofia e o pensamento.
Indo mais longe que os modernos os pós-modernos forcejam por expulsar também a civilização
cristã, a Cristandade, o Cristianismo cultural que ainda vacila sob os pés da cultura europeia.
Dizem eles ‘devemos criar algo realmente novo, um novo modelo de humanidade, tal como
Nietzsche sonhou.

Se o resultado dos esforços de emancipação dos modernos foi apenas uma teologia de má
qualidade, uma teologia de segunda mão, sob a capa de uma moralidade travestida de ciência e
racionalidade572; agora que os pós-modernos revelaram que o rei está nu, expondo sua nudez
em praça pública, os resultados não são mais agradáveis. Eles revelam que o solo debaixo de
nossos pés já não existe e estamos em queda vertiginosa rumo a um destino desconhecido,
porque o niilismo que escancara as fauces para nos engolir é de proporções aterradoras;

572
O imperativo categórico kantiano é uma grande prova disso porque assim como formulado: “age de tal forma
que a máxima de tua ação seja uma lei universal”, nada mais é do que a regra de ouro com roupagem iluminista:
“fazei aos outros o que quereis que vos façam” (Lc 6: 31). As realizações teóricas de Marx nada além de
messianismo sem Messias (os trabalhadores ficam no lugar de Deus) e a realização de um paraíso terreno sem
Deus, mas com todas as suas qualidades éticas de uma aparente justiça social. O ensino de Hegel sobre o progresso
da humanidade rumo à verdade e ao conhecimento é a atualização iluminista do otimismo cristão a esse respeito e
teve como primeira realização a reforma protestante: “a vereda do justo é como a luz da aurora que vai brilhando
mais e mais até ser dia perfeito” (Pv 4: 18); ou então que a manifestação do Espírito Absoluto não é mais do que
o cumprimento da promessa do Paráclito: “[...] quando vier aquele Espírito da Verdade, Ele vos guiará em toda a
verdade” (Jo 16: 13). Heidegger com seu projeto de desobstrução dos penduricalhos metafísicos agregados ao Ser
pelos séculos não faz mais do que uma teologia negativa, tanto quanto é teologia negativa o nome de Deus no
Êxodo, o Eu Sou sem predicados: “o Eu Sou me enviou a vós” (Ex 3: 14).
 201

caminhamos de volta à barbárie dos afetos injustificáveis, às razões da força, ou a um retorno

da organização social tribal? Os pós-modernos afirmam que não é assim, e que ainda existe
uma razão universal a guiar a humanidade. Ou seja, embora mais fraca e com poderes reduzidos
ela ainda é capaz de apontar uma razão preferencial, um modelo de sociedade onde a liberdade
é o grande valor e a realização dos mais profundos anelos humanos, que é o da associação sem
discriminação. Eliminados todos os fundamentos filosóficos e teológicos para justificar a
aventura humana, essa liberdade tem como único referencial a defesa das minorias e de seus
direitos, sem levar em conta que a sociedade é dinâmica e os papeis frequentemente são
trocados: o que era minoria torna-se maioria, começa a exercer o poder, mas continua se auto-
declarando minoria e usando isso como álibi para não prestar contas de seus atos. Esse ideal de
liberdade na defesa dos mais fracos transforma-se na ideologia hegemônica do politicamente
correto, que pouco a pouco vai se tornando a religião da contemporaneidade. Graças ao
Niilismo que agora é um componente fundamental da cultura perdeu-se a capacidade de aferir
o discurso dos que disputam o poder na arena política com a realidade de suas práticas, porque
o modelo não existe mais; não haverá como rejeitar um novo paradigma opressor quando esse
surgir.

Contudo, diga-se em favor dos pós-modernos que esse Niilismo está filosoficamente
correto (o que não quer dizer teologicamente correto), pois quem quer que se ocupe de sondar
os fundamentos da Modernidade nada encontrará aí exceto a teologia e o Deus que lhe falta. E
foi só por extremo orgulho e vaidade que até agora ninguém havia se dado conta disso, porque
não há outro fundamento possível para a ética senão a Palavra de Deus. Não existe nada no
mundo que sirva de referência às ações éticas, porque na realidade fática não existem valores
absolutos573. Ainda sem considerar esse plano fático, no âmbito da mera idealidade, não há
como buscar um fundamento natural, a natureza humana também se esvaiu diante de nossos
olhos, desde que os existencialistas colocaram os olhos nela e os trans-humanistas, suas mãos
(porque não dizer, suas patas). Mas, voltando ao argumento de Wittgenstein, o valor só pode
vir de fora do contingencial, de Deus, do único Absoluto. O resto é pura palra pseudointeligente
na qual também deveriam estar incluídos os pós-modernos e sua preocupação com o
empoderamento dos grupos minoritários. Se quisessem ser coerentes com o Niilismo que
proclamam deveriam calar-se, porque do ponto de vista que adotam não devemos respeito a
quaisquer humanidades, nem ainda as minoritárias. O único princípio que serve para esse efeito
é o que eles desprezam, nisso sendo afins daqueles que tanto criticam e a cuja sombra vivem,

573
Ludwig Wittgenstein. Conferência sobre ética (Barcelona: Paidos, 1989), p. 38.
 202

os modernos. O princípio é a origem comum de todos os homens e a filiação comum dos filhos
de Adão: Deus, o Criador. A crítica pós-moderna está, portanto, correta; mas, estão errados em
não reconhecer que seu Niilismo por medida também é uma falsificação, que se quisessem um
pouco de ética no mundo humano não deviam olhar para os textos de Marx, mas para as
Escrituras.

E o que os cristãos têm a dizer sobre esse estado de coisas? Enquanto a Modernidade e a
Pós-modernidade se engalfinham na arena política do mundo, que posição os cristãos devem
assumir? Devemos manter-nos alheios ao que se passa e continuar pregando como se o mundo
não estivesse experimentando uma transformação quiçá inaudita e como se a sociedade
permanecesse como era antes do advento da Pós-modernidade?

Existem três maneiras de responder essa pergunta: (a) o mundo não é mais o mesmo e se
devemos a ele o cumprimento da missão do Ide devemos nos adaptar e promover uma mudança
na forma como a Igreja se colocar diante desse desafio, transformando-a para que ela possa
permanecer sendo um refúgio de fé e esperança. E se no mundo dominado pelo Capitalismo
tardio a fé vai ao mercado e o consumismo toma conta da dimensão religiosa da vida, a Igreja
deve atuar de acordo com as últimas estratégias de marketing: ‘a igreja ao gosto do freguês’,
disputando suas fiéis com as armas do Evangelho e com as da comunicação de massa,
oferecendo toda a comodidade àqueles que buscam a experiência religiosa. (b) Outra
abordagem seria rejeitar integralmente a marketização do evangelho, descartar a possibilidade
de a religião ingressar no mercado, postulando uma estratégia que pode ser chamada: ‘a igreja
ao gosto do Evangelho’. (c) A terceira abordagem é uma terceira via que nem advoga a
transformação da Igreja à imagem do mercado, mas tampouco defende uma Igreja à imagem
do passado. Não é a Igreja de Bill Hybels, Willow Creek Community Church, perto de Chicago,
com suas 9.500 igrejas-membro e seus milhares de pastores associados, com seu luxo e
opulência, suas dependências cheias de entretenimento (Igreja-shopping), com boliche, “cisnes
deslizando sobre um lago cristalino”, suas pesquisas sobre a comodidade de seus membros para
assistirem aos cultos, suas praças de alimentação com telão para o adepto assistir o serviço do
culto enquanto come, sua livraria de obras de auto-ajuda, etc.574; mas também não é uma igreja
de idosos, que se deliciam em ouvir o Evangelho nas velhas palavras de sua mocidade e cantar
os velhos hinos do tempo de sua conversão.

574
T. A. McMahon. ”Igreja ao gosto do freguês”. In Música sacra e adoração.
 203

Essa ‘Igreja ao gosto do Evangelho’ é uma falácia. O Evangelho não é estático, mas
dinâmico; se assim fora deveríamos estar pregando em grego ou hebraico. Seu objetivo é salvar
os pecadores, transformá-los em santos, ou seja, também não existe para deliciar a velha guarda
nem para preservar velhas tradições. Então qual a Igreja que necessitamos para esses tempos?
Uma Igreja que fale a língua de seus ouvintes, que reconheça que o marketing pode ser uma
importante ferramenta à medida que melhore a comunicação e torne mais acessível sua
mensagem. É o que Jesus quer dizer com colocar a lâmpada no velador e não debaixo da cama
(Mc. 4: 21). O texto de Habacuque 2: 2 nunca foi tão atual: “Então o Senhor me respondeu, e
disse: Escreve a visão e torna-a bem legível sobre tábuas, para que a possa ler quem passar
correndo”. Quem pode negar que isso aí é marketing da melhor qualidade? Paulo pregando aos
prosélitos e Judeus nas sinagogas da Ásia Menor também não era uma estratégia de marketing?
Ou seja, um lugar para onde acorriam gentios que simpatizavam com a doutrina bíblica, mas
tinha algum impedimento para abraçar o Judaísmo; os Judeus que precisavam ouvir que Jesus
era o Messias esperado. Não havia um lugar melhor para começar a pregação do Evangelho.
Alguns alegam que o próprio Paulo não dá a mínima para o fato de o Evangelho parecer
“loucura para os Gregos e escândalo para os Judeus” (I Co. 1: 23). Loucura para os Gregos
porque ensina sobre a ressurreição da carne e escândalo para os Judeus porque proclama que
Jesus morreu na cruz sendo Messias, estando a sua vinda esperada como a coroação do reino
de Deus e não como humilhação de Seu enviado. Mas essa necessidade de incluir o marketing
na pregação não significa diminuir ou excluir o escândalo da pregação, quer dizer apenas que
precisamos encontrar nosso ouvinte onde ele está, fazer com que a mensagem seja clara o
suficiente para que a possa entender, sem aumentar desnecessariamente o escândalo. Levando
em conta o processo de massificação-individuação da sociedade para permitir certa adaptação
à situação do ouvinte, por exemplo, usando formatos e linguagens que fazem parte de seu
cotidiano, promovendo a possibilidade de maior participação e interatividade nos cultos e na
vida religiosa, etc. Enfim, não se trata meramente de entregar um produto e tampouco de
entregar uma mensagem quer nossa assistência ou a ouça ou a deixe de ouvir. A comissão
evangélica é para discipular e não meramente pregar. Não se deve confundir a missão de um
pastor com a de um publicitário e tampouco com a de um profeta.

A Igreja não pode renegar completamente a Pós-modernidade. Como pudemos veririficar

nessa investigação ela já está firmemente consolidada em nosso tempo, as pessoas estão
contaminadas com sua ideologia e sua maneira de pensar, de sorte que, se a tarefa é discipular
devemos conhecer esse novo discipulando e adaptar em alguma medida a mensagem a ele. A
 204

Pós-modernidade não pode ser rejeitada in toto. Há nela alguns valores que podem ser
admitidos em quadro de ideias cristão e evangélico. Por exemplo, a rejeição da epistemologia
da Modernidade de que falávamos a princípio. Outro ponto é a rejeição do modelo de Igreja
produzido pela era da burocracia e da racionalidade denunciadas por M. Weber. A Igreja não é
uma organização funcional que transforma sua missão em um check list de tarefas e onde os
ministérios são conduzidos por funcionários sem alma e sem coração que funcionam como
máquinas. A principal missão da Igreja é ser Igreja. Ser a luz do mundo (Mt. 5: 14) não significa
uma pregação intencionada, voltada para o missionamento. É antes ser um modelo para a
sociedade, à medida que seu propósito é a proteção e o cuidado uns dos outros. No momento
em que começamos a falar da Igreja de forma impessoal, p. ex., ‘a Igreja de alcançar os
perdidos’, ‘a Igreja deve ajudar os necessitados’, nesse mesmo instante ela deixou de ser Igreja
e se tornou uma instituição.

A Pós-modernidade com sua ênfase no humano e na comunidade pode ajudar-nos a

perceber a Igreja como uma comunidade de indivíduos menos massificada e mais atenta às
especificidades individuais. Nesse sentido a individuação ou fragmentação dos ministérios da
Igreja para ofertar serviços cada vez mais singulares pode também promover sua humanização
sem necessariamente tornar-se uma corrida pela satisfação do cliente. O século XXI é o século
das imigrações e dos movimentos populacionais, o século da internet e da liberdade de opção,
como poderemos insistir em oferecer a pessoas tão diferentes o mesmo tipo de programa
religioso? Por outro lado, a parcela ‘sem igreja’ da população está cada vez mais numerosa
enquanto como Igreja os ignoramos e continuamos pregando como se eles vissem o serviço do
culto tal qual nós mesmos o vemos:

A típica Igreja tradicional não é absolutamente um lugar para os ‘sem igreja’. Para
alguém inconvicto o serviço religioso regular parecerá algo muito estranho. Não terá
sentido para aqueles que não cresceram em uma Igreja, para aqueles que não
conhecem suas práticas. A música que cantamos, os títulos que escolhemos, o jeito
que vestimos, a linguagem que usamos, o assunto de nossos discursos, a baixa
qualidade do que fazemos – tudo isto levaria um ‘sem igreja’ normal a dizer, isso
definitivamente não é para mim575.

Algumas teologias contemporâneas foram movidas pela mesma necessidade de remover

o lixo da Modernidade, as fantasias do divino com que se revestiram essas ideias e que acabaram
por produzir uma era de destruição sem precedentes, com ápice na explosão da bomba atômica

575
Lynne Hybels; Bill Hybels. Redescovering Church. The Story and vision of Willow Creek Community Church
(Grand Rapids, MI: Zondervan, 1995), p. 32.
 205

em Hiroshima e Nagasaki. Nesse sentido essas teologias podem ser chamadas de pós-modernas,
à medida que também abraçaram seu projeto crítico de desconstruir a soberba da modernidade.
A diferença entre eles e os pós-modernos é que não ficaram no resultado da crítica, mas
evoluíram para uma positivação axiológica sem a qual a própria existência de uma sociedade
humana não é possível. Deus é a única fonte de transcendência da qual promanam os valores.
Todas as outras fontes, mostraram-se com o passar do tempo enganosas e vulneráveis à
cooptação ideológica. Muitas das críticas que a Pós-modernidade faz ao discurso da ciência,
das disciplinaridade são válidos e oportunos. O próprio Niilismo pós-moderno que eles
aprenderam com Nietzsche tem um valor à medida que procura combater a falsificação de uma
filosofia que não reconhece que seus fundamentos se assentam sobre as bases axiológicas do
Cristianismo. Sim, os ídolos da Modernidade tinham pés de barro e merecem ser derribados de
seus nichos. Só não podemos transformar o vazio de sua vacuidade em um novo ídolo: “Tudo
o que a filosofia pode fazer é destruir ídolos. Isto significa não criar um novo, por exemplo, ‘na
ausência de um ídolo’”576.

Foi nosso propósito que a partir desse trabalho de desconstrução se possa erigir uma
teologia que realmente devolva a glória que só a Deus pertence. Karl Barth foi um dos que
tentou realizar essa reconstrução, não o pode porque estava inoculado pelo vírus do Iluminismo.
Alguns têm procurado aproximá-lo de Jacques Derrida e outros pós-modernos 577 , mas as
convergências cessam na rejeição da metafísica, contra a qual Barth também moveu uma guerra
sem trégua. Com efeito, criticando a teologia cooptada pela Modernidade, ele trouxe de volta a
lugar de proeminência a Escritura, varrendo para fora do campo teológico a influência
iluminista, muito embora sua tarefa tenha sido apenas parcialmente cumprida por causa de seus
interesses apologéticos (por exemplo, sustentar uma sorte de teologia processual). Parece que a
reação à metafísica clássica levou Barth a propor uma ruptura com a rigidez dos conceitos
metafísicos tradicionais, ainda que sem abrir mão dela, pois é bíblica: “Nele existimos e nos
movemos” (At. 17: 8). Ele defende uma ontologia atualista, muito próxima da teologia do
processo, que embora não seja declarada expressamente panenteísta, induz a assim pensar,
desde que a liberdade humana é seriamente ameaçada, a origem autônoma do mal negada
(porque de algum modo Deus é responsável por seu surgimento – para o teólogo de Basel,
quando Deus rejeita o mal cria-o inadvertidamente) e a distinção entre os atos ad intra e ad

576
Ludwig Wittgenstein. Big Typescript TS 213 (London: Blackwell Publishing, 2005), p. 305.
577
Walter Lowe. Theology and difference: The wound of reason (Bloomington and Indianapolis/Indiana
University Press, 1993); Graham Ward. Barth, Derrida and the language of theology (Cambridge: Cambridge
University Press, 1995).
 206

extra de Deus é descartada. Deus está no fluxo de seus atos e tudo está em fluxo. A dogmática
cristã está em fluxo, pois é um dandum construído na Igreja pelo ministério do Espírito Santo
e não algo dado e acabado. O problema dessas ideias é que elas também, em certa medida, são
antifundacionistas, já que o fundamento bíblico da doutrina é acomodado a essa ontologia e não
o contrário.

Karl Barth deu algumas escorregadas pós-modernas em sua teologia, mas em uma coisa
ele merece ser congratulado, tentou basear sua doutrina na Escritura. Não é o caso da teologia
de John Cobb e David Griffin, autores fundamentais para a teologia do processo578. Esse é mais
um exemplo da influência existencialista na teologia de Deus. Assim como Barth, os dois
teólogos citados rejeitam a rigidez da metafísica dos modernos, mas dessa feita baseiam suas
ideias, mais na filosofia de Whitehead do que nas Escrituras. Parece que a principal motivação
desses teólogos foi criar uma cosmologia que fizesse sentido pela luz de uma compatibilidade
entre a realidade mundana e as tradicionais doutrinas sobre a onipotência e a onisciência de
Deus, uma cosmologia que reconciliasse Deus com o mundo. Ora se Deus é onipotente por que
o poder do mal é tão devastador? E se Ele é onisciente por que não se antecipa ao mal com a
intercorrência de sua provisão e previsão. Olhando com o olhar humano é patente a inapetência
de Deus face às grandes catástrofes que tem ceifado milhões de vida: genocídios, guerras
devastadoras, acidentes naturais que levam as pessoas a questionarem seriamente a ideia de um
Deus Todo Poderoso.

Quanto ao niilismo pós-moderno que não deixa qualquer fundamento para as escolhas
humanas, que faz o mundo mergulhar no relativismo mais absurdo. E isso em nome das
minorias marginalizadas e oprimidas pelo discurso religioso, cooptado pelos donos do saber e
do poder. Qual será o resultado dessa libertação? Durkheim afirma em seus escritos que os
homens não podem experimentar essa liberdade absoluta que os pós-modernos lhes querem dar
porque não saberia o que fazer com ela. Ora se o homem é o produto da sociedade, na medida
que não nasce predeterminado a nada (exceto a ser criatura); se é a sociedade que o forma; se
quando nasce é o nada, tal como de Locke a Jean Paul Sartre se vem afirmando; destruir a
Cristandade, e com ela todos os pesos e contrapesos morais que foram aderidos a um ser
absolutamente propenso ao excesso, significa destruir o homem, porque fatalmente operará sua
própria autodestruição pela falta de marcos definitórios. Não se pode negar que a Cristandade

578
John B. Cobb; David R. Griffin. Process Theology. An introductory exposition (Louisville: The Westminster
Press, 1976).
 207

está enferma, e isso já de algum tempo; a moral tornou-se hipócrita? Alguém o nega? As
minorias estão sendo oprimidas pelo Cristianismo nominal? Alguém duvida disso? O que não
podemos fazer é jogar fora a água suja da banheira com a criança dentro. Pois não há nada a
nos esperar no pós-subversão de tudo. O que propõem em substituição à Cristandade?
Infelizmente, até agora ninguém se apresentou com as respostas; o discurso da Pós-
modernidade é apenas destrutivo. E parecem mesmo crer que o simples fato de desconstruir
tudo o que nos foi legado pela Cristandade vai de si gerar uma outra sociedade, uma nova era,
um novo homem, como vaticinava o profeta da destruição que é também o maior arauto do Pós-
modernismo: Friedrich Nietzsche.

Esse novo homem sobre o qual fala Nietzsche é também o tema principal daquela famosa
peça do teatro do absurdo de Samuel Beckett: Esperando Godot, que retrata dois papalvos
falando insanidades, a entremear vez por outra em sua conversa a única coisa que nela faz algum
sentido, o fato de estarem esperando naquele lugar, sem razão aparente, sem prévio acerto, a
aparição de um tal Godot, para fazer não se sabe o quê aos que o esperam. Esse é o retrato da
humanidade em tempos pós-modernos, estão à espera do novo homem de Nietzsche, o
übermensch, o trans-humano, aquele que se libertou das amarras da moral cristã e se
transvalorizou. A peça ‘termina’ em um epílogo absurdo, com os mesmos dois personagens
esperando indefinidamente um Godot que nunca entra em cena. A promessa de Zaratustra não
se cumpriu e nunca se cumprirá já que as forças caóticas não podem perfazer um homem, nem
agora nem daqui a um milhão de anos. O homem é criatura e jamais poderá abandonar essa
condição. A sua salvação só pode vir de cima.
 208

Referências

Referências eletrônicas:

Cefluris, site oficial. Normas de rituais. Disponível em: http://www.casadecuraris.com.br/wp-

content/uploads/normas_de_rituais_cefluris.pdf Acessado em 02/01/2019.

Ciclu, site oficial. Santo Daime. Disponível em: http://oqueesantodaime.blogspot.com/

Acessado em 01/01/2019.

Derridex. Index des termes de l’œuvre de Jacques Derrida. Différence Disponível em :

https://www.idixa.net/Pixa/pagixa-0508281130.html Acessado em 22/01/2019.

Exame. “Vinte coisas surpreendentes sobre o templo da Igreja Universal”, Julho, 2014, online.
Disponível em: https://exame.abril.com.br/brasil/20-coisas-sobre-o-enorme-novo-templo-da-
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Folha de São Paulo. O maior templo Hare Krishna da América Latina serve de refúgio para
quem quer sossego em SP (25/08/2013). Disponível em:
https://www1.folha.uol.com.br/cotidiano/2013/08/1331678-maior-templo-hare-krishna-da-
america-latina-e-refugio-para-quem-quer-sossego-em-sp.shtml Acessado em 03/01/2019.

_____________. Podem me criticar diz Frank Aguiar por ser adepto do Santo Daime
(01/09/2017). Disponível em: https://f5.folha.uol.com.br/celebridades/2017/09/podem-me-
criticar-diz-frank-aguiar-sobre-ser-adepto-do-santo-daime.shtml Acessado em 26/12/2018.

G1 Vale do Paraíba e Região. Igreja Católica ganha novo santuário em Cachoeira Paulista,
SP (04/12/2014). Disponível em: http://g1.globo.com/sp/vale-do-paraiba-
regiao/noticia/2014/12/igreja-catolica-ganha-novo-santuario-em-cachoeira-paulista-sp.html
Acessado em 24/12/2018.

O globo. “Censo: Igreja Universal perde adeptos e Poder de Deus ganha” (26/06/2012).
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