ROUSSEAU,

ÉTHIQUE ET PASSION

Paul Audi

CRÛSSES UNIVERSITAIRES DE ERANGE

 RÉFÉRENCES

Saurmcntion contraire, les citations de Rousseau renvoient toutes au texte de l’édi­ Enseveli ou non, le talisman demeure. Impossible
tion critique des (Kuvres comp/cfr.s (OC), publiées sous la direction de Hcrnard Gagncbin qu'on ne le retrouve pas tôt ou tard entre les feuillets
du «eue, en s'appliquant à rendre l'homme au senti­
cl Marcel Raymond dans la «bibliothèque de la Pléiade», en cinq volumes (Galli­
ment primordial qu ’il eut de lui-même et que te
mard, Paris, 1959-1995). Les références des citations, entre parenthèses, y renvoient ; et
rationalisme positiviste a corrompu, l'amenant au
elles sont formées de l’abréviation du titre de l’ouvrage cité et du numéro de la page paroxysme de sa misère après lui avoir enlevéjusqu au
dans le volume correspondant. sens de sa grandeur qui en fu t longtemps inséparable.
Abréviations des ouvrages cités seulement :
André Breton,
A-DSA Appendices au Discours sur les sciences et les arts ; OC, I I I . lors d’un entretien daté de ju illet 1950.
C Confessions ; OC, I.
CS Contrat social, OC, I II .
CS-I Contrat social, T* version, OC, III.
D Dialogues, Rousseau juge de Jean-Jacques ; OC, I.
DOI Disrours sur l'origine et 1rs fondements de l'inégalité parmi les hommes ; OC, I I I .
DM Dictumnam de musique ; OC, V.
DSA Discours sur les sciences et les arts ; OC, I I I .
E Émile ; OC, IV .
EO L Essai sur l'origine des langues ; OC, V.
EPR Examen des deux principes avancés par M. Rameau ; OC, V.
ES Emile et Sophie ou les Solitaires ; OC, IV.
LA S i Lettres à Malesherbes ; OC, I.
LC B Lettre à Christophe de Beaumont ; OC, IV .
LF Lettre à Franquières; OC, IV .
LM Lettres morales ; OC, IV . Pour M aria, naturellement.
LV Lettre à Voltaire, 18 août 1756 ; OC, IV .
M LM Mélanges de littérature et de morale ; OC, II.
MM Mémoire à M. de Mably, OC, IV .
.A// La Nouvelle H éloïse; ÔC, II.
P Le Persifleur; OC, l.
R Rêveves du promeneur solitaire ; OC, I.

Pour les citations extraites de la (.onespnndam'c, l'abréviation CC, suivie du Ionie

c< de la page, renvoie à l'édiliott (l'iliquc de lit Correiprindame cmilplétr de Jean-Marques
Rousseau, établie et annotée par R. A. I-cigh, et publiée entre )965 ei 1987 par T h e Vol­
taire l'Viundation, Thorpe Man devil le House, Bnmbary.
I-es ciuuions de Descanes renvoient à l'édition Adam-Taimery. (Eûmes de Destarks
(nouvelle présentation, Paris. Vrin-CNRS, 1966 sq.). abrégée AT, suivie du tome et de la
page.

isiiNa i:î immn; \

l>r|>ûi lr.n.tl 1" rdiiioii : l!>‘)7, novemliir
<0 Presses Uni\eisil,iiirs de P la n t e , ]f)f)7
10H, boulevard S .ù m -r .e n u a iu . 7f>00(i Paris
 Plan de l’ouvrage

Avant-propos, I

introduction, 13

Chapitre I. Le sentiment de l'existence, 31

1. Tout et que nous savons, 31

Q ue savuns-nous ? — L ’aveuglement naturel. —■ Une certitude plus forte
que l'évidence. — Appropriation du cogite cartésien. — Approches de la
phénoménalité originelle. — Critique du « m iroir intellectuel » (G assendi).
— L’immédiation de la connaissance de soi. — L ’idée de l'esprit.

2. La son b lance primitive (de Descartes à Rousseau), 43

U tpochè mise en oeuvre par Rousseau. — Le i ’ideor cartésien, — lai sentir
primitif. — L’âm e, la nature et te moi.

3. L'ajfectwitc de la conscience, 50
Uincipit de la «Profession de foi du V icaire savoyard». — L'nflècfiviiè
com m e modalité privilégiée d’autorévêlaiion du Soi. — G randeur et misère
de la conception m alebranchisle de l'affectivité. — La eonscienti/i com m e
«sentim ent intérieur».

4. L a puissance de ta subjectivité, 57
C ritique du dualisme substantiel cartésien (l’influence de Locke). —■Le moi
introuvable du sensualisme (l’opposition à Condillac). — Le dégagem ent
de l’essence du moi à partit de l’agir (vers une prem ière caractérisation de
l’essence de la vie). — la: dégagement de l’essence du moi à partir de la
com paraison îles sensations (sur la problèm atique île la « Profession de
loi »).
 XII Rousseau, éthique et passion

2. L a question de l ’amour de l ’ordre, 355

L ’amour de l’ordre comme approfondissement de l’amour de soi. — Centre

Avant-propos
et limite de la vie. — L a subjectivité com me « cercle concentriqu e». —
L ordre n est pas taxinomique. Le « rapport » au sem blable et à Dieu.
3. Dieu, 365

L ’intériorité absolue de l’ordre. — L ’éternelle ju stice. — L ’ordre et la ques­ « Que nid« Jc-eteurs ne s'imaginent <kmc pu* qttr me
flatter d'avoir vu ce qui me paraît si difficile à voir. J'a i com­
tion du mal. — L ’impassibilité du divin. — Pion est affectas Deus : ajfeetio est.
mence quvtquc* Tiiisomtcmrm* ; j'a i hasardé quelques
conjectures, moins dans l'espoir de résoudre la question que
4. Conclusion : Sur les rapports entre justice et compassion, 376 dans l’in ten lion de rédaircit et de la réduire à son veritable
état. D'autre* pourront ai.M'niem nllvr plus luin dans la
même rutiu-, sans qu'il wii facile à jn-rsonnr d'arriver au
Conclusion, 387 terme » (D O /, 123).

Index nom inum , 415

T ab le des matières, 418

L’essai que le lecteur s’apprête à entamer est le résultat de recherches menées, pour
leur plus grande part, dans le domaine de l’éthique, en compagnie d’un « homme de
goût » dont on imagine trop souvent avoir compris la « morale sensitive », sans l’avoir
dûment interrogée. Q u’est-ce qu’un homme de goût ? me demande ra-t-il peut-être.
Celui qui, en écrivant ce livre, a souhaité lui-même le comprendre, sait que la réponse
n'en sera fournie qu’en lin d'ouvrage. Pour avoir voulu s’en faire l’interprète, en est-il
alors devenu un ? On n’en jugera qu’a la substance même de la liberté à laquelle, désor­
mais, il lui sera donné de «goû ter». Car l’homme de goût, comme il ressortira de la
présente méditation, est censé parvenir, quoi qu’il lui en coûte, à savourer sa liberté
naturelle, à en jouir et à s’en réjouir, c’est-à-dire à en Taire le.meilleur « usage » (fruitin)
possible. Mais comment P Tel est justement le problème —le problème philosophique
par exi-i'llmce.
Comme, à ce que je croîs et soutiens dans ce livre, il est revenu àjean-jacques Rous­
seau de poser re problème dans les termes tes plus favorables à sa résolution, on admet­
tra que j ’en appelle dès à présent à sa hante et courageuse pensée, afin que nous nous
saisissions d’un premier signe susceptible de nous mettre sur la voie. Pour Rousseau en
effet, l’homme de goût est celui «qu i vit pour vivre», celni «qu i sait jouir de lui-
m êm e», et qui recherche pour ceia «les plaisirs vrais et simples» (TV//, 482-483). Or,
vivre pour vivre, vouloir jouir de soi, pouvoir distinguer les plaisirs vrais et simples de
ceux qui ne le sont pas, cela ne suppose-t-il pas que nous ayons acquis une certaine
connaissance ou appréciation de ce que sont la vie, le sentiment de soi, le plaisir, la
jouissance, la vérité et la simplicité de ce qui peut nous être donné au moyen de la sen­
sibilité ? Il serait certes à présumer que l’authentique homme de goût soit, d’une cer­
taine manière d’uiie manière dont il va être précisément question - , un «véritable
philosophe » (DSA, 7 et 30). De même - et c’est là un des points d’aboutissement de res
recherches —qu’un philosophe se devrait, avant tout autre chose, de devenir un homme
de goût, un être que la vie n’aurait pas déserté ou le contraire même de ce que
Rousseau appelle, dans l'Émile, une «âm e cadavéreuse» (E, 596). —« Sc devrait»,
dis-je? C ’est qu’il y va en l’occurrencc d’une exigence éthique. 11 y va d’un désir de
sagesse, de sapientia, de goût —celui-là même qui donne naissance à la philo-sophia pro­
prement dite.
 2 Rousseau, éthique et passion
La question, inlassablement agitée, du fondement de la sagesse humaine est assuré­
ment la clef de voûte du « monument »' que Jean-Jacques Rousseau, malgré l’hostilité
implacable de ses « pairs », aura réussi à bâtir. Si, en cours d’exécution, ce monument
a pu emprunter des formes aussi diverses que l’essai, le roman, le théâtre, l’autobiogra­
phie, la théorie de l’histoire, des ans, du langage, des institutions politiques, de l’éduca­
tion, des comportements sociaux, etc., il ne s’en est pas moins édifié sur des principes
philosophiques de première grandeur, dont Fumic relève entièrement de la détermina­
tion qu’il aura su donner au concept de « nature ».
Pourtant, depuis l’élévation d’un tel monument, il semble non seulement que ses
« fondations » n’aient pas été reconnues pour ce qu’elles sont, mats que l’édifice lui-
même ait été peu à peu abandonné par les esprits les plus exigeants, voire par nos phi­
losophes les plus audacicui. Sur lui paraît s’êtrc levé ce vent de la désaffection qui
s acharne eu toute circonstance à mettre à plat le refuge de ceux qui ont cru pouvoir
faire profession de ne jamais «démériter de la liberté». Sernit-cc que la patience neces­
saire pour restaurer pareil monument, ou, tout au moins, pour en reconnaître l’archi­
tecture et y admirer !a solidité du soubassement, nous aurait, en fin de compte, irrémé­
diablement fait défaut ? A moins tout simplement qu’ait été perdu l’accès à cet étrange
phare, dont la vue, du fait de sa hauteur, ne saurait être autrement eps'imprenable ?
1 oujours est-il que la doctrine rousseauiste n’éveille plus les passions comme eiie le fit
en son temps J et il n est guère trop exagéré de penser que ce désintéressement presque
unanime représente même la manière la plus insidieuse et la plus perfide que l’on ait
trouvé pour perpétuer, par d autres moyens, l’ostracisme dont Rousseau, de son vivant,
fut la malheureuse victime. Ostracisme ancien, quasi originel, provenant d’une volonté dé
neutralisation dont la puissance d’expression fut à l’âge classique sans exemple, puisque,
de la part des humanistes éclairés qui nous servent en co re d e modèles, elle aura été jusqu ’à
l’appel au m eurtre; mais ostracisme toujours aussi actif, pour autant qu’elle s’illustre
dans le fait que Rousseau, si admiré qu’il soit —car si l’on reconnaît parfois en lui un très
habile théoricien de la culture, on le considère presque toujours comme un écrivain de
grand talent —, n’est que très exceptionnellement compté au rang des véritables
philosophes, soucieux de mettre au jou r l’essence même de 1a vérité' P Du moins, nul ne
I. « J ’ai lâché d’élever un monument qui ne dût point â l'art sa force et sa solidité : la vérité seule,
i qui je l’ai consacré, a droil de le rendre inébranlable » (A DSA, 96).
S. Emblématique à cet égard es! l'opinion, que j ’oserai qualifier à'cbm onk, d’Éric Weii, écrivant, pro­
bablement sous une forte influencé d'Enut Cassircr, dans un article qui. sans cette mise au point, n’aurait
sans doute pas mérité qu’on s’y arrête : « On »’exagérerait pas en disant que, jusqu'à Kant, personne n’a
compris la pensée de Rousseau, ei que Rousseau fin Je premier à ne pas la comprendre [T] : il faIbit Kam,
il fallait un Kant pour que Rousseau devînt, est paru paît, un philosophe » (u Rousseau et sa poliiique »,
article publié dans l ’ouvrage collectif Pensée dt Rousseau, Paris, Seuil, 1984, p. 17). J e n'invente rien : cela
est écrit en toutes lettres, et si je me prends â citer ce propos, c'est parce qu'il est enseigne partout. L'ennui,
pourtant, est qu Eric Wcil, pus plus que Kant d'ailleurs, n'a compris Rousseau, et que c'est sans doute
Rousseau Jui-mcmc qui se comprenait le mieux (ce qui ne veut certes pas dire qu'il n'existe pas de « pro­
blème Jcan-Jacques Rousseau ». bien au contraire).
Cette conviction scion laquelle « il fallait Kam pour penser l a pensées i c Rousseau » (titd., p. IB), a été
en effet un des grands lieux communs de la critique (de langue française surtout) : aussi n'a-t-ellc cessé
d’etre colportée et reproduite à l'envi, IJ est, par exemple, fort regrettable de constater qu'elle a été déve­
loppée, il n y a pas si longtemps, par Alexis Philoncnito dans un ouvrage intitulé Jean-Jacques Rousseau et ta
pensée du malheur (Paris, Vrin, 1984), essai qui ne cache pas, tout au long de ses trois volumes, sa profonde
miftanu pour la philosophie - oui, je dis bien : la philosophie - de Rousseau, étant donné qu'il ne se départ
jamais de la volonté de prouver, lui aussi, qu’il vaut mieux, tout bien considéré, renoncer à débrouiller les
intuitions désordonnées du Promeneur solitaire, afin d’aller directement où ça pense plus correctement et
plus rigoureusement : chez Kam et chez Fîchlc notamment. Là, au moins, à en eroirc notre commenta­
teur, le rarionajisme fut expressément débarrassé de la viscosité de ce senti mentalisme qui, ehea Rousseau,
en maculait encore gravement la pureté originelle.
Avant-propos 3
s'est encore avisé (et, soyons-en surs, rares sont ceux qui en conviendront avant long­
temps) que, à la « nature et, au sens profond et central que Rousseau a voulu donner à ce
vocable plurivoquc1, n’a jam ais correspondu qu'une acception d esprit «phénomén­
ologique » —le « purmouvement de la nature » (D O I, 155) ayant à charge de circonscrire,
de par son imprescriptible « primitivité », c’est-à-dire en vertu de sa radicalité absolue, le
m odeinitîalelprim ordialde manifesta lion des phénomènes.
Aussi, me permettrai-je, afin de situer la perspective ontologique dans laquelle pré­
tend s’inscrire la problématique qui sera développée ici même, d’annoncer d emblée, et
sans préalable aucun, que le fans et origo de « l’être » s’identifie, pour Rousseau, à la
subjectivité absolue de la vie. ou, en d’autres termes, que l’essence de la «n atu ralité»
mise en lumière dans cette te livre, renvoie au « pur mouvement » de l'affectivité, et que
c’est à découvrir la nature de cette vie affective, à comprendre ses conditions cordiales
de possibilité aussi bien que scs conséquences heureuses ou malheureuses pour le sujet
vivant, que s’est attachée en priorité l'attention philosophique de Rousseau, car c’est
bien à cette vie-là que toute chose, selon lui, doit de sc manifester et d’obtenir pour tout
un chacun une existence marquée et un sens plus ou moins significatif.
O r, dans la mesure où, comme le rappelait Kant dans ses Fondements de ta métaphysique
des mœurs, « i) faut que la métaphysique vienne en premier lieu » car « sans elle il ne peut
y avoir en aucune façon de philosophie morale »', il m’a été nécessaire, avant d aborder
les questions morales et éthiques, si centrales chez Rousseau, d’expliquer (tel est i enjeu
des deux premiers chapitres du présent livre) pourquoi et comment la doctrine de ce
dernier avait compris d’entrée de jeu comme sa tâche fondamentale, la mise en lumière
d’ttn concept pur de la subjectivité, posant, à l’origine de l'être et de la pensée, la vie
intérieure, phénoménologiquemcnt absolue — une vie consistant essentiellement en l archi-
donation immanente, cardiale et passive du sentiment de soi-mème. Ainsi nous apercevrons-nous,
dans cette perspective, que l'essence de ce que Rousseau comprend en tenues de
« nature » et d '« amour de sot » s’impose, ontologiquement parlant, c est-à-dire confor­
mément à son inobjectivité et à sa souveraineté absolues, comme le seul et véritable prin-
cipium individuationis auquel nous ayons jamais affaire en tant qu’êtres vivants. Et ce prin­
cipe selon lequel le sentiment de soi (ou ce que l’on pourrait appeler : 1 auto-affection de
la vie) est constitutif de l’ctre-Soï, et donc du Soi lui-même, s impose d ailleurs si bien
ainsi, que, dans cette œuvre incomparable, dans cette œuvre de bout en bout « philoso­
phique» quoiqu’elle n’emprunte jam ais à la tradition de la métaphysique sa méthode
heuristique, ladite « nature » parvient, sans doute pour la première fois dans I histoire
de la pensée occidentale, à s’arracher à sa détermination archaïque universelle, celle qui
renvoie â la physis grecque et à ses nombreux succédanés. En cessant de nommer une
extériorité transcendantale ou empirique, subjective ou objective, peu importe, la
« nature », au sens de Rousseau, sc laisse enfin définir comme une Intériorité radicale et
irréductible, comme ce «sentiment de l’existence », selon l'expression clé de VEmile, en
I Sur 1« signifient ions multiples du concept de « nature » telles qu'dlrs ont été a ITinuées juste avant
que, dans le concert des philosophes, Rousseau n'a eu à prendre la paru le, on peut consulter la tltese de
| Ehrard, L'idée dt nature eu France dans la première moud du XVIiï aid e. Parts, Albin Michel, 1994 . Cf. aussi
l'ouvrage de C. Rosset, L'Anti-mlaci (Paris, PUF, 19931), qui aborde cette question avec force et lucidité,
bien que, sur le chapitre du rousseauisme en particulier, il adopte, pensons-nous, a tort une position par
trop traditionnelle - celle-là même doru les contemporains de Rousseau ont d’abord voulu le créditer, et
qui lui fut ensuite assignée par le commentarisme philosophique tout entier. Or, le concept de nature chez
Rousseau est d’une telle singularité, que rien ne nous permet de le « fondre >> sans autre forme de procès
dans une histoire dont il ne serait qu’un « moment », aussi déterminant soit-il. ,
2 . E. Kant, Fondement de la miUtphysique du metan, trad. V. Delbos, revue par A. Philoncnito, Pans,
Vrin, p. 49.
 4 Rousseau, éthique et passion
grâce de quoi s’édifie, dans le tréfonds de son affectivité primordiale, l’ipséité de l’être
en tant qu’être vivant.
Il est alors bien entendu que la philosophie devant prendre racine sur un tel sol,
celui où 1 être vivant se trouve défini comme essentiellement nwnadiqut, ou comme étant,
selon la pioprc expression cle Rousseau, «tout pour lui|-même| : l’unité numérique,
I entier absolu qui n'a de rapport qu’à lui-même ou à son semblable» (E, 249), il lui
faut se situer aux antipodes de tout « naturalisme » (celui-ci, au demeurant, se rédui­
sant toujours à une version platement empirique d’objectivisme). De même que, pour
bien entendre ce dont il s agit dans l’esprit de Rousseau, il convient que l’interprète de
sa pensée déserte les voies idéaliste et matérialiste, et dépasse le rationalisme ou le senti­
mentalisme, cians lesquels se sont épuisées, pour ne pas dire fourvoyées, les diverses
«philosophies» de la «subjectivité» qui lui furent contemporaines. Toutefois, l’on
comprendra aisément qu'il n’en est pas moins nécessaire que se pose également à nous
cette question cruciale : Rousseau lui-même a-t-il eu la force - la force d’âme - de se
hisser à la hauteur de son propre questionnement philosophique ?
Mettre à nu les tenants et les aboutissants de la sagesse cordiale de Rousseau est
certes une entreprise qui suppose que nous nous mettions en quête, au moins à titre
liminaire, des raisons pour lesquelles ce dernier a souhaité en fonder la nécessité dans la
structure du sentiment de 1 existence, c ’est-à-dire, comme il le suggère aussi bien, dans
cette « passion indifférente en elle-même au bien et au mal » (LC B , 935), dans cet « en
deçà de la distinction du bien et du mal » où peut encore se décider le meilleur usage de
notre liberté naturelle. Mais nous ne saurions oublier que cette découverte implique
surtout que nous soyons à même de mesurer correctement la différence qui sépare le
Fondement de l’éthique de celui de la morale, la bonté à l’égard de soi, de la justice et
de la bienveillance a 1 égard d autrui. Car, chez Rousseau, la question de la morale (je
ne parle pas pour l’instant de l'éthique) ne surgit dans toute son ampleur qu’à partir du
moment où l’on ne se suffit plus de fonder son action sur le seul respect de valeurs
rationnelles, idéales et soi-disaitt « autonomes» —l'auteur de Xlimite s’étant en effet peu
à peu convaincu de cc que l’on affecte encore aujourd'hui d'ignorer, à savoir que
« toute valeur, ainsi (pic le notera clairement Scltopenhaucr dans son Fondement de la
momie, est une grandeur comparée ; on peut même dire qu’elle comporte une double
relation : elle est irlalive pi 'entièrement parce qu’elle existe puni quelqu'un ; seconde­
ment, elle est comparative, puisqu’elle existe en regard d’une autre chose d'après laquelle
elle est estimée »', et que c ’est cette relativité essentielle de la valeur, c'est sa réllexivité
constitutive qui l’empêche de participer absolument à la Ibndation dernière d'une sagesse
digue de cc nom. Certes, une « lo i» , un «com m andem ent» de la raison, ainsi que le
« devoir » qui en dépend Ct y trouve sa raison d'ëlrc, toutes ces formes impératives peu­
vent bien assurer sa légalité au comportement moral, mais il appartient, comme on le
verra au chapitre 3 de ce livre, à la Seule eompasston de fonder la véritable moralité, pour
autant que la pitié se définit comme l'unîque «vertu naturelle», l’unique puissance de
l’âme que l’on ne récuse jamais qu'en sc mentant à soi-même, que l’on ne dénie tou­
jours qu en s opposant à sa vérité intérieure, et en SC mettant, consciemment ou incons­
ciemment, « e n contradiction » avec soi. Par conséquent, plutôt que de sc contenter de
viser à la réalisation de valeurs posiLives, la morale rousscauislc, tout imprégnée du
scepticisme théorique de son auteur, préfère regarder à la bonne application de cette
«seule vertu naturelle» qu'est la p itié; et c’est sur relie hase qu'elle se propose de
I. Li St lluprnh.uiri' dr ronrlurr :mssiln| ; ,< Déttuhê de c,-\ dm\ leh/tinn
u^iii/initioii -> [!.t- ioiulannit </<■ ht mouile, $ H, trad. M .-R. U.isii.u», l’.uis, I I,......
Avant-propos 5
déterminer la conduite bienveillante que les hommes auraient à adopter les uns vis-à-vis
des antres. C ’est ainsi qu’il lui revient de jauger les motifs de l’action d'après leur
conformité à un certain « ordre » considéré comme « juste », en évitant de s'enferrer
dans les illusions de la raison raisonnante, cet ordre n'étant agréé par la raison que s il
a d'abord été, avant Ulule réflexion, aimé par le coeur et ranimé par sa « logirpie » par­
ticulière.
Chiant à l’éthique, au sens que je donnerais à cc terme par opposition à la morale, elle
se préoccupe, non de « régler» les rapports intcrsubjcctils conformément à un certain
« ordre » de justice, mais de mener à l'accomplissement la « spiritualité de 1 ante » t FU I,
141), en invitant le « m oi» qui souscrit à une telle exigence, â « sc suffire à lui-même », en
jouissant et en se ré-jouissant de l'équilibre interne des puissances de sa subjectivité. Que
l'éthique concerne le Soi et rien d’autre que soi, qu’elle sc résume en ce principe selon
lequel « l ’amour de soi-même est toujours bon et conforme à l’ordre» (E , 491), cela
devrait à tout le moins nous inciter à penser qu’elle précède ta morale, non seulement au sens
où I’ « accomplissement » éthique dccltacun peut le disposer à faire preuve de compassion
véritable (car « un coeur plein d’un sentiment qui déborde aime à s’épancher » [ ibid.,
494] ; ce qu a leur manière, les Dialogues répéteront en ces termes : « La bonté, la commi­
sération, la générosité, ces premières inclinations de la nature [.,.] ne sont que des émana­
tions de l’amour de soi [...], des besoins de son coeur que [l’homme naturel] satisfera plus
pour sort propre bonheur que par un principe d’humanité qu’il ne songera guère à réduire en
règles » [D, 864]), mais aussi parce que la ré-jouissanee de soi, constitutive du comporte­
ment éthique, dispense celui qui s’y résout d'avoir à obéir aux préventions ct aux mises en
garde de la morale, tant il est vrai, comme Rousseau l’a dit en une semence décisive, que
« quiconque se suffit à lui-même ne veut nuire à qui que ct soit » {ibid., 790).
Dans cette subordination de la morale à l'éthique, dans cette sagesse propre à
1’ « homme de goût », qui suppose que les résolutions éthiques ne contredisent jam ais les
préceptes de la morale, quel rôle la philosophie est-elle appelée à jouer ? Pour Rousseau,
philosopher « véritablement » ne consiste ni à se préoccuper d’écrire des livres dits « de
philosophie », en recouvrant par exemple de commentaires tlne parole qui, pour n’avoir
pas fait au préalable l’objet d’une appropriation spirituelle, n’est de toutes les façons pas
à soi ; ni â réfléchir sur des concepts dé tenu inés, des idéalités ou des abstractions qui ne
font jamais que sc substituer à celte « réalité» dont la manifestation, toute ilillcrcnlc,
relève principalement tlti cti-ur1. Le philosophe ti’iiccuimile pas du savoir dans U- but
«orgueilleux» de satisfaire sa « cu rio sité » ; il u’est ni un éclectique ingénieux, ni un
savant compilateur, comme ott ifcn voit que trop à toutes les époques. Aux yeux du
Promeneur solitaire, philosopher est un acte qui équivaut bien plutôt a être soi-meute
- c'csl-à-dirc vertueux - , en puisant dans son « Tonds» le plus personnel (qui est aussi
le plus universel, le plus communautaire) la force de sc maintenir au sein de la vérité
phénoménologique originelle, rivé au « principe affectif » de l’être, enfoncé dans la vie
naturelle - ou dans la nature comme rie - , jusqu’à ce qu’il devienne nécessaire d agir
en elle comme cette rie « s’exprime » elle-même « pathétiquement » en soi.
Conformément à cette vita phitosophwa dûment revendiquée, qui est-ce qui serait
alors en droit d’agir authentiquement ? Ni l'individu au sens empirique du mot - fin -
1 Clriir détermination fie l:i Trîtlilê rH n li w m m i à ce f|iii en constitue l'essence, a savoir I’iiilrriivilr,
csi t otisiaiite ( lu-/. Rousseau ; elle c*l par l'Jîi'iicpli* dûment indiquée dans le texte inachevé h u ile et Sophie
, Df\, que je eile ici parce rjn'it *** lunin* cnnnn que les antres. S'adressant a lanile, Rousseau relit
Ir i l'itt't'jii <lc vnlntr find toute 1i i (|t i , •qui est réel, ce qui est rxi tl au t pour lui c ’est ta vio, ta saule, ta jeunesse, la raison, tes talents,
i mu, 1!>:*L\ ]). I 2(>-1 27). t ' ■ es vertus, rnltn, si tu le veux, et par conséquent ton bonh eur » {hS\ !HH»L
 6 Rousseau, éthique et passion
dividu que l’on perçoit et qui s’aperçoit lui-même dans le monde - , ni même « l’âme
contournable en soi-même», comme aurait dit Montaigne : ces lieu-tenants de la sub­
jectivité sont sans doute aussi perdus dans leurs opinions qu’éperdus d’illusions. Non,
« cela » à quoi il incombe d’agir authentiquement n’est pas le moi (le moi réflexif, objet
de la consciente de soq, mais la vie qui (use en mot et ainsi me dorme d’être pour autant
et aussi longtemps que je l’incarne.
Pourtant, agir authentiquement n’est pas encore agir-convenablement. Cela
même qui agit authentiquement n’agit convenablement que si la vie au principe d’une
telle action parvient, sous certaines conditions définies justement par l’éthique, à une
plus forte expansion de soi, à une intensification plus sensible de sa liberté et de sa « per­
fectibilité » intrinsèques. Qu’exprimerait alors celte vie en s’ordonuam ainsi à une
sagesse appropriée ? A tout lè moins elle attacherait Je plus grand prix à la nécessité où
elle se trouve toujours, et quelles que soient les circonstances, de devoir s’accorder à ce
qui seul la conserve et 1 accroît, soit à sa propre essence, en tant que cette essence s’avère
même et différente à chaque fois et en chacun... Toute « bonne action » découlerait
ainsi de cette « convenance » préalable : là serait la condition d’un « bon usage» de la
liberté.
S agissant de cette convenance tout juste mentionnée, il faut savoir également qu’elle
ne détermine pas seulement tes réquisits de la « philosophie morale », mais qu’elle fonde
aussi - et ceci est d’importance - une éthique de la philosophie. Une éthique qui a, cepen­
dant, elle-même et en tant que telle, partie lice avec une esthétique, dont il importe, avant
tome autre préoccupation, de définir les réquisits et de bien mesurer la portée. Ce fut l'ob­
je t de mou premier livre publié sur Rousseau1- et consacré presque exclusivement au Dis-
cotiri sut tes sciences et tes arts de 1749 - , dont on pourrait, je crois, tirer ta conclusion sui­
vante, à savoir que si philosopher c’est penser avec toute la force d’âme nécessaire à la
(rc) tenue de soi au cœur delà vérité, alors cet acte ne s’accomplit effectivement que parla
grâce d une pensée dont le con-tenu consiste en cette même retenue se tenant résolument à
son principe originel et ne quittant jam ais la « position » de ce sentiment intime d’exister,
dont participe la force d’âme dès lors qu’elle s’auto-affirme et s’auto-détermine librement.
Philosopher, cela consiste donc non seulement à penser la vertu, mais à penser avec
vertu - et de ce fait, à agir « convenablement ». Telle est sans doute la raison pour laquelle
toute l’œuvre de Rousseau (y compris L a M uselle Héloïse et Les Confessions) semble à pre­
mière vue relever de la « morale ».
Reste que si l’on ne conçoit la morale que d’un point de vue normatif, si l’on n’y voit
jamais qu’une conformation de la conduite humaine à des règles, des lois, des impé­
ratifs, des commandements, et ultimement à des valeurs transcendantes, je crains que
1 on ne puisse guère se retrouver dans les préceptes rousscauistcs. Pour Rousseau, en
effet, la vertu ne saurait apparaître à l’occasion d'une action visant certains motifs
idéaux et socialement validés : elle ne surgit que si l’agir ainsi que son mobile subjec­
tif direct - le désir - se re-prennent en leur propre virtualité essentielle, c ’est-à-dire aussi­
tôt que l’action s’instaure au cœur de cette puissance en « vertu » de laquelle, précisé­
ment, il lui est donné d agir — et cela de telle sorte que le vertueux n’accède à la
«sagesse» qu’après qu’il a appris, non point à mourir, comme le souhaitait encore
Montaigne, mais, bien au contraire, à jouir enfin de la vie telle qu’elle se révèle à lui,
c’est-à-dire à soi, comme sa nature propre ; à jouir de cette jouissance que la vie est en
son fond, et par conséquent, à se ré-jouir intimement de ce qu’elle édifie en soi, c ’est-à-
dire en lui, comme son être-Soi,
1. De la véiitabte philosophie. Hrmutau au commencement, Paris, Le Nouveau Commerce, 1ÍPJ4,
Avant-propos 1
Risquerait-on toujours d’appeler cette singulière attention à la vie un souci d ordre
moral ? Si l’Éthique de Spinoza ne se préoccupait pas tant d’identifier dans 1 essence de
l’homme la liberté à l’exercice de la raison, il est probable que Rousseau eût souscrit à la
proposition selon laquelle « l’homme libre ne pense à rien moins qu à la mort et sa sagesse
est une méditation non de la mort mais de la vie »'. Car, loin de se fonder en raison, le
« bon usage », le seul usage convenant de la pensée et de l’action s’enracine, au dire de
Rousseau lui-même, dans le seul amour de soi, ce sentiment primitif, inné et incessant, en
grâce duquel « naît à la vie » le Soi vivant, ou, comme il le dit dans son propre langage, le
« moi sans contradiction ». C ’esl dans l’auto-afTeclion de sa jouissance de soi que sc fonde
en effet, do manière apriorique, le sentiment d’exister et d’éprouver toute chose avec la
certitude apodictique mais tout aussi indémontrable que les choses épiouvécs ne tiennent
leur être véritable que de l’expansion de cette vie qui, de part en part, nous saisit, nous
transit et nous fait apparaître ces choses comme elle-même s’offre en partage. Aussi, ce qui
prend sous sa plume le nom illustre et si approprié de « sagesse » n’est-il rien d’autre que
cet « a n de jouir » (un art de jouir dont le matérialisme philosophique de 1 époque,
compte tenu de son aveuglement devant l’essence spirituelle du vivant, ne pouvait même
pas avoir l’idée)—un art qui permet à chacun de se tenir constant dans 1 instance de 1 ori­
gine, et d e« nourrir en soi le plaisir d'exister» (D, 816).
Alors même qu’il entend développer ces thèmes, le présent ouvrage ne propose pour­
tant que des prolégomènes à un « Traité de ia réjouissance » que j’espère un jou r pou­
voir écrire et publier, L’idée en a surgi à la suite d’une brève lecture. Un très court
texte, quelques lignes à peine, dont la signification rapportée a l’égarement de notre
époque m'a paru encore plus vraie qu’au moment de sa rédaction, il y a plus d un
siècle. Hier, ce n’était qu’une pensée audacieuse et clairvoyante - celle de Kierke­
gaard - quiVaffirmait ; aujourd’hui, c ’est l’histoire tout entière qui nous en apporte la
troublante confirmation.
J e le cite :
« A mesure que la vie s’écoule et que l’existant passe par son action dans la trame
de la réalité, il devient plus difficile de distinguer l’ordre éthique de l’extérieur, tan­
dis que semble se confirmer d'autant la thèse métaphysique que l’extérieur est l’in­
térieur, et l’intérieur, l’extérieur, l’un étant tout à fait commensurable à l’autre.
Telle est la tentation, et c ’est pourquoi la tâche éthique devient de jou r en jou r plus
difficile à accomplir, pour autant qu’on l’a découverte dans l’exaltation initiale et
vraie de l’infini [de l’intériorité subjective] où elle se montre le plus clairement. »
Assurément, n’en savons-nous pas quelque chose aujourd’hui ? La tâche éthique
n’cst-cllc pas devenue de plus eu plus ardue ? C ’est à peine si nous ne désespérons pas
d’en venir jam ais à bout ! lin règle générale, nous concevons si peu ce qu 'il nous est dinme
d ’être, de faire et de viore, qu'il m’a semblé urgent de commencer par mettre éthiquement
en question la tentation évoquée par Kierkegaard, et philosophique me lit, la possibilité
d’une « réflexion » de l’essence dans la réalité extérieure, lit c'est la prise en compte
d’une telle instance qui m ’a conduit au seuil de la doctrine rousseauiste.
C ’est dire que cet essai ne souhaite pas s’inscrire dans le cadre de ce qu on appelle
communément 1’ « histoire de la philosophie». Non que cette honorable discipline
manque de grandeur ou de nécessité. Mais il se trouve qu’elle aura assez servi la cause
1. Spinoza, Éthique ÎV , ptop- 67, trad. R . Miarahi, Paris, PUF, 1990, p. U 1 .
2. S, Kicrkiwmirri» Pajt'Striptum définitif et non scientifique aux « Miettes philosophiques », trad, r .- r i. iis-
scuu et É. jLiicpu-t^rivïViiiii tlluurm lumplètes, l. X , Paris, I.’O rantc, IÎÎ77, |).
8 Rousseau , éthique et passion
rousseauiste depuis plus d’un siècle pour que l’on se permette enfin de consacrer à celle-
ci l’effort d’une interprétation philosophique. Pourtant, la clarification de ma démarche
interprétative au seuil de cette étude ne devrait pas laisser entendre que celle-ci résulte­
rait seulement d’un constat factuel (à savoir qu’il existe, au sujet de Rousseau, d’excel­
lentes études d’historiens de la philosophie, et que ce travail n’est plus prioritaire). Elle
exige que je réponde aussi à la question suivante : y a-t-il des raisons intrinsèques pour les­
quelles la doctrine de Jean-Jacques Rousseau requiert de nous une interprétation philo­
sophique ? Question qu’il importe d’ailleurs de redoubler aussitôt par cette autre : quel
sens faut-il ici donner au mot d’ « interprétation » ?
A la première de ces questions, je répondrai avec anticipation, en disant que si la pen­
sée de Rousseau nécessite non seulement qu’on la commente, mais aussi, et surtout, qu’on
l'interprète philosophiquement, c ’est en raison du fait qu'elle recèle en soi un problème qui
justifie, à lui tout seul, et son sens et son style. Ou, pour être plus précis, que l’exégèse de
cette œuvre s’impose parce que son auteur, soumis comme il l’a été (et comme nous
aurons aussi à le comprendre) à l’emprise de présuppositions théoriques et morales aux­
quelles il n’aura guère su se dérober, a manqué, selon toute apparence, de problématiser
assez originellement - c’est-à-dire de manière proprement transcendantale - l’essence de
cette subjectivité vivante, appelée par lui « nature », qu’il avait pourtant bien eu le souci
de poser au principe même de l’être. Accomplir une telle problématisation, afin que puis­
sent être résolues toutes les questions qui viendraient à se dresser dans son sillage : voilà ce
qui constitue en priorité le but de l’interprétation qui va suivre.
Quant à la seconde question, sans doute nul n’est sans savoir qu’il est revenu à un
philosophe comme Heidegger d’avoir su parfaitement mettre en relief les raisons pour
lesquelles les interprétations philosophiques ont à différer du simple commentarisme,
jusqu’au point parfois de s’y opposer absolument. Dans un cours consacré à la pensée
kantienne, l’auteur de Kant und das Problem der Metaphysik notait en effet que son inter­
prétation, comme toute interprétation authentiquement philosophique, n’avait pas à
poursuivre « le dessein pseudo-philologique de manifester un “vrai” K ant - qui n’existe
pas ». Son but, de même que son efficacité incontestable, devait bien plutôt reposer sur
la considération suivante, à savoir que « toute interprétation philosophique est en soi
destruction, débat et radicalisation, ce qui n’équivaut point à un scepticisme. Ou bien
elle n’est rien du tout, elle devient un simple babil, qui se borne à rabâcher de manière
plus circonstanciée ce que l’auteur lui-même avait exprimé mieux et plus simplement.
Toutefois, par rapport à Kant [mais, en nous appropriant ce texte, nous pourrions aussi bien
dire : par rapport à Rousseau], il ne suit point de là que nous devions déclarer ses preuves
correctes et les laisser à ellcs-mcmcs - il en résulte tout au contraire l’exigence de rendre
ces preuves réellement transparentes, afin d’apercevoir justement ainsi le fondement sur
lequel elles reposent, lequel fondement, pour [l’auteur en question), est lui-même pré­
supposé sans examen »'.
C'est ainsi que, dans le cas de Rousseau, il apparaîtra peu à peu (si, bien sûr, le lec­
teur me fait l'honneur de me suivre jusqu'au bout) que ce fondement réside dans la
conception des rapports devant unir a priori l’amour de soi et le désespoir. Ou, pour
mieux le dire, que c ’est l’expulsion immédiate et non suffisamment justifiée de la souf­
france de soi hors du règne du fondement, hors de la nature originelle - c’est-à-dire de
ce « pur mouvement de la nature » que la subjectivité, à « l’état de nature », ne laisse
d’éprouver en soi comme son être même - , que c ’est cette constante et quasi instinctive
1 „ M. Heidegger, Dr l'essence de la liberté humaine. Introduction à la philosophie, trad. E. Martineau, Paris,
Gallimard, 1987, p, )(>].
Avant-propos 9
« forclusion », qui forme le point d’achoppement contre lequel n’a laissé de se briser (du
moins jusqu’au moment exceptionnel des Rêveries du promeneur solitaire) le processus
d’unification et de cohésion de la doctrine tout entière. Que la connexion structurelle
entre la jouissance de l’amour de soi (autrement dit : la « bonté naturelle ») d une part,
et la souffrance de l’être, de l’autre, n’ait guère été reconnue comme telle, qu’elle fut
même, pour des raisons qui relèvent aussi bien de la psychologie de I homme que de
l’éthique de l’auteur, constamment niée par Rousseau, la jouissance de soi devant appa­
remment relever de l’essence comme la souffrance de soi de l’existence, l’une de la néces­
sité comme l’autre de la contingence ; et, par conséquent, que l’affectivité comme struc­
ture fondamentale de l’être, matière première de la manifestation de l’étant et essence
pure de la vie, n’ait pas été suffisamment déterminée sur le plan ontologique pour deve­
nir réellement un problème, c ’est là sans doute la raison interne de la difficulté philoso­
phique qui grève généralement la compréhension de l’oeuvre de Rousseau - une raison
qui fait que cette œuvre exige maintenant de nous que nous y consacrions enfin une
« interprétation philosophique ».
Mais il me faut encore reconnaître ceci : cette interprétation, convaincue des
« limites » essentielles que comporte, au regard de l’esprit, la perspective « historique »
—celles-là mêmes qui séparent la pensée de la science, la philosophie de l’idéologie, la
vérité de l’exactitude - , n ’a pas d’autre devoir que de se laisser aller à les franchir pour
pouvoir je te r un pont à la mesure du présent, entre le passé et l’avenir. Aussi, en évitant
le commentaire historisant, il m’a semblé également nécessaire de prendre le parti de
montrer quel lieu occuperait une pensée comme celle de Jean-Jacques Rousseau au
regard de la philosophie dont nous nous croyons les hériüers - et qui nous enjoint
depuis près d’un siècle de nous départir des structures de la métaphysique. Ce parti, ou
plutôt ce pari m’a alors conduit à prendre une double décision : d’une part, pour ne pas
surcharger la démonstration, j ’ai délibérément écarté du corps de cet ouvrage certains
pans de la doctrine rousseauiste, qui relèvent en fait de l’application à des questions spé­
cifiques des principes fondamentaux explicités ici-même (ainsi, par exemple, le senti­
ment de la Nature, ou la vision de [’histoire, ou encore la pensée politique, thèmes qui
feront assurément l’objet d’études particulières) ; d’autre part, j ’ai tâché de souligner
quand il le fallait, c ’est-à-dire le plus souvent, la présence de la phénoménologie, en
requérant ainsi, dans cette approche fondamentale de la « chose même », ce qu’elle
pouvait offrir de vivifiant et de libérateur quant à la tradition1.
Car c’est non seulement parce que, comme Rousseau aimait à le répéter pour son
compte personnel, « la lettre tue et l'esprit vivifie» [E, 471), mais aussi parce qu’il s’est
agi pour lui, et par conséquent pour moi qui souhaitais me mettre à l’écoute d’une telle
pensée, de porter à la lumière un concept pur de la subjectivité, ayant pour effet le plus
considérable de battre en brèche celui auquel notre prétendue modernité (ou « post »-
modernité) a bien voulu souscrire, c’est pour ces raisons, dis-je, que le problème d’une
telle « situation » ne pouvait prétendre à son entière résolution qu’à la condition que
s'ouvre au préalable la question de l’essence de la subjectivité transcendantale. Or, c'est
cela qu’accomplit toute phénoménologie qui se veut radicale ; et c ’est cela qu’a adinira-
1. O» irmanyv‘ra ciiVi rii- nnmhrcuscs repris« il m’arrivera rie ri 1er les tenants rie la phénoménolo­
gie ria-siqur : Edmond Husserl et Martin Heidegger. C ’est que leur pensée - ei plus particulièrement relie
tir H' i l' KC' r - me parait, sur le plan phénoménologique, être à l’nppusé de celle de Rousseau. Il ressort
meme tic mutes les citations qui' i’rn Jais, que //itêt^jjft et1 1 ' . i n n ~ 'fsu par excelfmn (bien plus d ailleurs
que relui qui pensa II l'être lui-même, à savoir Nietzsche). Ctmirontrr la phéiioméuoluiïic impliriir de
Rous-’-au au « svirmontement de la métaphysique » de Heidegger est donc une épreuve qui permet, de
manière éclairante, que .soirni dégages le Irmirt/ant il ta maêrmitr fanciht de la pensée rousseauiste.
 10 Rousseau, éthique et passion
blement mené la «phénoménologie matérielle» de Michel Henry, dont on s’apercevra
très vite combien elle m aura été stimulante, profitable, et pour tout dire nécessaire.
D ’autant que l’entreprise phénoménologique proposée par Michel Henry suggère
avant toute chose de rompre avec ce qu’il faut bien appeler le « monolithisme » de [’his­
toire de la métaphysique telle qu’elle se trouve avoir été décrite par Hegel et Heidegger,
I W une phénoménologie de la vie immanente, venant à s’opposer aux concepts fonda­
mentaux d'une pensée de l’être (ce ittutsccndoss par excellence^ Je pareil ne revient jus­
tement pas toujours au Même. Au reste, l'on aurait à cet égard tout lieu de croire qu’en
rompant décisivement avec cette approche unilatérale du passé, il deviendra même pos­
sible, pour ne pas dire obligatoire, que la pensée « française », en son éternelle pudeur
affirmative, refasse enfin surface en prenant désormais sous son aile des pensées qui,
jadis, avaient tissé avec 1 esprit qu’elle incarne des liens quasi identifie a toi res (c’est ainsi
que Hölderlin ou Nietzsche s’étaient retrouvés, comme par hasard, attirés dans leur exil
de la pensée allemande, c est-à-dire, au fond, de la métaphysique, dans cette terre qui
nous est, à nous, si familière). Tel est, en tout cas, le secret du rapport qui unit Hölder­
lin à Rousseau, rapport que Heidegger d’ailleurs s’est toujours bien gardé d’aborder de
front, comme si Hölderlin ne laissait d’être bien plus «gran d » que le maître qu’il
saluait pourtant lui-même comme un demi-dieu (ainsi, dans son hymne « Le Rhin » on
dans son Ode en hommage à Rousseau). Or, il se pourrait bien que la grandeur de la
pensée bülderlinienne ne puisse se manifester véritablement que sous cette lumière quasi
divine, puisque Jean-Jacques, à en croire le poète souabe, est le seul à avoir pu et su
partager la langue des dieux, a avoir entrepris le voyage vers la source de toute parole,
là où la pensée s’éprouve dans la vie avant qu’elle ne se fige dans les termes d’un livre'
qui, comme le disait déjà Platon, ne peut de toute façon répondre de rien. Inversement,
celui qui peut répondre est celui qui parle au nom de soi. Et celui qui parle ainsi en son
propre nom (et qui est parfois contraint, pour ce faire, de renoncer à son nom propre1) ,
parle en véritable auteur —c’est-à-dire avec autorité...
Il est toutefois grand temps de mettre un terme à ce trop long préambule. J e conclu-
xai par deux courtes remarques. - La première est une confidence. En rédigeant ce
livre, il m’a été donné en effet d’éprouver à chaque phrase, à chaque mot, non seule­
ment combien était juste 1 intuition de Nietzsche selon laquelle la philosophie peut être
légitimement considérée a certains égards comme « la confession de son auteur »,
comme une « sorte de mémoires involontaires », cependant rarement pris pour tels2*,'
mais aussi combien pouvait être pertinent le constat que Gilles Deleuze avait lucide­
ment formulé un jou r de 1989 et que la réalité a depuis corroboré et illustré au plus
haut point, peut-être même de manière bien plus critique et bien plus navrante qu’au
moment où il avait été énoncé. Après avoir déclaré : « Nous vivons depuis quelques
années une période de réaction dans tous les domaines. Il n’y a pas de raison qu’elle
épargne les livres. On est en train de nous fabriquer un espace littéraire, autant qu’un
espace judiciaire, un espace économique, politique, complètement réactionnaires, préfa­
briqués et écrasants. [...] Comment résister à cet espace littéraire européen qui se cons­
titue ? Quel serait le rôle de la philosophie dans cette résistance à un terrible nouveau
conformisme ? », Deleuze poursuivait en confiant à son interlocuteur : « Maintenant ce
qui me paraît difficile, c est la situation des philosophes jeunes, mais aussi de tous les
I . Comme le démontre d’ailleurs de manière aveuglante un livre comme les Dialogues. Rousseau juge
de Jean -Jacqu es.
2.. Cl. F. Nietzsche, Far-delà bien et mai, trad. C. Hcim, in Œuvres philosophiques complètes I. VI êci
Colli-Montinari, Paris, Gallimard, 1971, p. 25.
Avant-propos 11
écrivains jeunes, qui sont en train de créer quelque chose. Ils risquent d’etre étouffés
d’avance. Il est devenu très difficile de travailler, parce que se dresse tout un système
d’“accuituraiiim" et d'anlicrêmion, propre aux pays développés. C ’est bien pire qu’une
censure. I.a censure provoque des bouillonnement:' stni terrai ns, mais la léatliou, elle,
veut rendre tout impossible. Cette période sèche ne durera pas forcément. » ‘ Ce nés, en
période de réaction, quand le cynisme gouverne et fulmine de partout, rendre la vie
impossible à la jeunesse devient la chose du monde la mieux partagée. En ions lieux du
navire-civilisation, ou s’emploie à boucher les horizons, à obstruer tes écoutilles et à les­
ter les cales. Et il n’y a plus dès lors qu’à se résigner au naufrage. O r, je crois pouvoir
dire aussi sans me tromper que tout livre consacré à rendre hommage au noble courage,
à la persévérance et à l’héroïque ténacité de Rousseau, toute méditation ayant à coeur
de mettre à l’honneur 1’ « anticonformisme » de sa pensée, y « résiste » à sa façon, ce
livre en particulier gageant, contre tout défaitisme, qu’il n’en sera pas toujours ainsi,
même si aujourd’hui nous y sommes en plein, et n’en voyons pas encore le bout. Bien
que la sécheresse du désert croît et nous prend à la gorge, nous ne cesserons pas, je veux
le croire, d Ve livrer comme il convient. Pour m’avoir fait confiance et permis de m ex­
primer publiquement, je remercie cordialement cl chaleureusement mon éditeur
Roland Jaccard.
I.a deuxième remarque est que depuis plus d’une vingtaine d années, nous assistons,
en ITance comme à l'étranger, à une véritable extinction des études rousse a uisles.
Aurait-on pressenti qu’on avau enfin fait le tour de cette pensée protéiforme ? On aurait
d’autant plus de raisons de le penser qu’il aura fallu attendre plus de vingt-cinq an sla
publication du cinquième et dernier volume de l’excellente édition des Œuvres complètes
de Rousseau dans la « Bibliothèque de la Pléiade » ! Qu’on ait hélas perdu le goût ou le
désir de s’attaquer à un tel monument, cela peut à la rigueur se comprendre, vu la dif­
ficulté de la tâche. Quant à pouvoir jeter un regard neuf en direction d’une doctrine
dont on estime avoir réglé le compte de l’auteur au nom d’un certain « humanisme »
aujourd’hui généralement de mise, les véritables fidèles de la pensée de Rousseau
n’osaient même plus y songer. En outre, tout porte à croire, qu’après avoir été délaissé
par la recherche, Rousseau est définitivement passé à la trappe de l'opinion, de cette
opinion à propos de laquelle il n'a cessé pourtant de dire que celui qui y sacrifie s’em­
ploie du même coup à devenir inexorablement le fossoyeur de l’esprit. Puisse donc le
lecteur du présent testamtn reconnaître que son auieur n’a guère voulu eu faire autant.
1. G, Deleuze, Pourparlers, Piiris, Minuil, 1990, p. 41-42.
5

Est-ce que j e dis cela parce que j e méprise la civilisa­
tion, ou quelque chose d ’approchant ? Au contraire,
c’est précisément parce que j e considère, parce que j e
respecte comme étant » civilisé» ce qui est authenti­
quement humain ; c ’est-à-dire vivre selon la nature, et
non contre elle.
V . V an Gogh,
lettre à T héo , novembre 1883.
Introduction
Sautons à pieds joints dans Je vif du sujet. Le sujet est vif, et il l’est
d’autant plus qu’il s’agit de la vie. De cette vie que nous ne nous sommes
point donnés à nous-mêmes, dans laquelle nous avons toujours déjà sauté
à pieds joints, et de tout ce qu’il nous appartient d’en penser et d’y faire,
sitôt que nous décidons d’en user pour notre bien. Ou pour notre salut.
Mais quel est notre bien ? Et qu’appelle-t-on notre salut ?
Doublant la longue file des philosophes qui, dès l’aube de la pensée,
ont tâché de répondre à cette suprême question, Rousseau, pour nous
livrer sa part de vérité, n’a pas manqué de se hisser au premier rang. Et
celte place, force est d’avouer qu’il ne l'a plus quittée depuis. Non seule­
ment personne n ’est venu la lui contester, peut-être parce que nul ne s’est
encore aperçu qu’il l'occupait vraiment ; mais il semble que personne non
plus n’ait réussi à passer devant lui et à lui faire de l’ombre.
Pour Rousseau, notre bien n'est autre que notre intérêt supérieur,
notre «intérêt bien entendu» [CS-Ir 289). Serait-ce que sa sagesse ofïri-
rait la caractéristique d’être une sagesse plcinememjtBffrwér ? Mais com ­
ment pourrions-nous aller jusqu’à en admettre le principe, nous qui
avons, dans le champ des préoccupations éthiques et morales, subi,
depuis l’époque de Kant, l’ascendant du «form alism e», sinon souscrit
aux méditations schoponhancriennes sur les divers visages de l’égoïsme;
lions qui n’avons pas été non plus insensibles à la puissance du projet
schelrricn d’une «éthique matériale des valeur^» ? Ce dont il finit pour­
tant se rendre compte d'emblée, c ’est que cet «intérêt » qui est le sien cl
qui ne participe ni de la loi, ni de la règle, ni de la valeur, la sagesse tic
Rousseau l’a dégagé sans jatnuis^voirjm_à.s.c_cuiifocmrr à. des .exigences
formelles, formalistes ou transcendantes - l’important pour lui ayant
consisté à prendre soin d'enraciner à chaque fois le contenu phénoméno-
logique du comportement, la sub stance même, du_<<_bien_agir», dans les
 14 Rousseau, éthique et passion
déterminations intimes de la vie individuelle et son affectivité constitu­
a i s C est ainsi qu’il existerait, selon Rousseau, une éthique de l’affectivité
et, par conséquent, un certain type d’action - u n jL jcrtaïn u m aid k .m l
tioji_che^I hontme du désir et d é jà volonté - qui, par îa'Triï^ple» réso-
lution de « iigurnrjsn sgi J e t a isir d’exister» (D , 816), conduirait celui-
d a la n ^ r e u y e d e s a g e s s e , c’est-à-dire à goûter au contentement de soi
et a la réjouissance intérieure.
Ces actes, dit aussi Rousseau, procèdent tous d’un « bon usage de la
.liber t é » J £ , 603). - User convenablement de sa liberté, se com porter,
sagement dans la vie, serait-ce alors ce à quoi devrait renvoyer la « bonne
entente » de son « intérêt » ? Mais de quel intérêt s’agit-il en l’occurrence ?
D ’un intérêt particulier? D’un intérêt plus universel? Quel en serait le
entere d’adoption ? Qui pourrait en être l’arbitre impartial ? Qui serait
autorisé à en juger au nom de tous ? Tout intérêt particulier ne^relève-t-il
pas de l’amour-propre, alors que l’intérêt commun dépend d’une volonté
générale que le moi ne saurait maîtriser ?
Mais est-ce seulement à cette problématique-là que nous introduit la
sagesse cordiale de Rousseau ? Ne pas s’en tenir, au plan théorique, à la
purt. possibilité de la moralité, comme on le voit chez Kant, mais s’effor­
cer également de considérer (en vue de la mettre en œuvre) les con­
ditions pratiques qui rendent cette possibilité «effectivement» possible,
c ’est-à-dire réalisable ici et maintenant, pour tel ou tel individu, selon sa
nature particulière: tel est en vérité l’enjeu qui transparaît an travers
des Jçrits_d e_R oysseau . O r, pour correspondre à cet enjeu, pour en
éprouver la nature et l’ampleur, il importe de savoir que la grandeur et
^ f°rce ^u \TousseaujsrneTtent à ce qu’j/ subordonne constamment la morale à
l’éthique, et, ainsi, fonde la-jnoFale-sûr-queique-diose_qidelle.-mëme n’est
•P^— C ^ l’étWgue ne traite ni du bien^ni du malien tant ^ u e f ds : non
pas, bien sur, qu elle y serait en söi indifferente, mais, pour elle, « le »
bien ou « le » mal n’existe pas. Ce qu’elle prend en ligne de compte, ce
qui vaut pour elle au premier .chef» ce n’est pas le bien et le mal en
général, maisjagn_bien, mon mal, lesquels aptiari ne sont pas ceux d’au-
jruî. O r, mon bien ne pourrait-il pas être la cause du mal d’autrui ? En
recherchant de manière égoïste ou individualiste, ou du moins de façon
égotiste ou individuelle, « mon propre bien », est-ce que je ne me place
pas dans la position où je pourrais nuire à autrui? jL’éthique/t d l e que
nous venons de brièvement la définir en la rapportant d’emblée à l’idée
<<-coti;en;enlcn[ de soi-m êm e», ne se confondrelie pas avec une
morale individualiste, laquelle est une contradiction dans les termes?
Autrement dit, la bonté éthique n’est-elle pas au principe d’une injustice
morale ?
A ces questions fondamentales, la réponse géniale de Rousseau aura
consisté à dire que la bonté éthique.(une locution sur laquelle il nous fau­
Introduction 15
dra bien sur revenir) est U seule chose qui puisse nalureltemeniSonâer laju s- -
lice m orale en tant que b ien faisan ce,.Q ^ arcL d ’autTyj. Naturellement :
c’est-â-dire sans recours à l'artifice tic la loi, ou aux stratagèmes de la rai­
son raisonnante. O r, dégager un tel fondement naturel, voila gifijuippose
que l’on ait d’abord scindé l’éthique de la moxale, et montré qu’à chacune
d’elles correspond, dans la vie, une aire de résolution différente. Mais c est
justement à cet endroit que le Promeneur solitaire est allé encore plus loin.
C ar pour lui - et telle elle est, tout compte fait, sa d é co u y e a jn o u ïe , tou­
jours en attente d’être comprise —« quiconque_se_sjffjJffuizmmiM-vsntmuire.
à qui que ce soit » ( D , 790) ; une sentence qui veut dire précisément qu il ne
faudrait pas se contenter de ce chiffre que Rousseau lui-même avait voulu
conférer à sa morale tout entière, et qu’il avait résumé dans la maxime
suivante: «F ais tort bien avec le moindre mal d’autrui qu il est possible»
{D O I, 156), mais qu’il vaut d ’aller encore bien au-delà, jusqu’à toucher
au fondement secret de cet humble principe moral. Au-delà, ou plus exac­
tement plus haut-, car, pour faire son bien avec le moindre mal d’autrui
qu’il est possible, il convient suprêmement de « se suffire à soi-même », ou,
tout au moins, de se prendre suffisamment en charge, c ’est-à-dire en estime,
pour tâcher de tendre vers une manière - toute spirituelle - d’autosuffi-
sance et de bonté.
Mais de quelle « suffisance » parlons-nous ? Est-elle seulement envisa­
geable? Et, dans ta mesure où elle n’aurait rien d’universel, comment
pourrions-nous individuellement la reconnaître ? Autrement dît, à quel
« Soi » l’autosuffisance est-elle censée convenir ? Ce sont là, pour Jean -Jac­
ques Rousseau, les questions clés de la philosophie,
D ’une philosophie qui, pour se tenir résolument au croisement de la
morale et de l’éthique, se doit, en premier lieu, de se soucier de poser, de
, manière ontologique, pour ne jSas dire transcendantale, u n ira it d’union
entre lesTléuxpar le fait même qu’elle détermine à leur endroit u n ordre
depréséance. Fonder la préséance de l’éthique sur la morale, dèfimrlasupérvmle
de la_premiaesur-la seconde, c’est parvenir, nous le verrons, àjineriMutiem-existmz.
lielie, à unjêrmuement.dans.lavk m caractérise-par la disparition même du pro­
blème moral. C ar enfin, qu’est-ce que le problème « m o r a l » par excellence
sinon celui qui s’énonce (négativement) sousda form ede om m enragirsans
porter préjudice -o u fa ir^ d u mal à autrui ? D e U t e que si la question
«'éthique » se pose elle-même en ces termes : comment se suffit-on a soi-
même ? et si nous convenons par ailleurs que quiconque se suffit à lui-
même ne veut nuire à qui que ce soit, force est alors d’en conclure qu édi­
fier la morale sur des fondements éthiques équivaut à faire disparaître le
problème moral lui-même. A ce titre, la question primordiale - la ques­
tion induite par l’ordre de préséance postulé à l’instant —ne peut plus être
celle de savoir ce qu’est la morale, ce qui en constitue le principe direc­
teur, mais ce qui rend la moralité « effectivement possible » ; autrement dit :
16 Rousseau, éthique et passion
qu’est-ce que l’éthique, et, dans ce contexte particulier, quel peut être
« m o n » ititcrct-irirD'compris-L_C’cst cette interrogation, si énorme soit-
elle, que nous souhaitons approfondir dans le présent livre.
as
a sü
Revenons à la question centrale de l'intérêt propre au « sage ». Nous
disposons d’un texte qui la développe thématiquement : la longue lettre
que Rousseau a adressée, le 4 octobre 1761, à son ami Grimpel d’Offre-
ville (CC, IX , 143). Cette exposition, dont la portée doctrinale est sans
conteste déterminante, repose plus particulièrement sur la question de
« savoir s’il y jyymfcqriqrale déroontxçe, ou_s;il n’y en a ppint_»- Il est aussi
une autre manière de poser la question : les motifs3ë~la « bonne action »
^e„fondent-ils dans la transcendance _de la raison, ou dans Timmanence
pure de la vie_subjective ? Tel est en effet le problème soumis à Rousseau
par son correspondant, et, comme on s’en doute, ce problème _e_sj Join
d’être secondaire. D ’Olfreville aimerait savoir si Jean-Jacques adhérerait
à l’opinion d’un « adversaire » anonyme qui aurait soutenu devant lui que
« tout homme n’agit, quoi qu’il fasse, que relativement à son propre inté­
rêt, et que jusqu’aux actes de vertu les plus sublimes, jusqu’aux œuvres de
charité les plus pures, chacun rapporte tout à soi ». Pour sa part, d’Offre-
ville avoue s’inscrire en faux contre une telle conception, les principes
moraux de l’action devant être par essence universels et indépendants du
vouloir de tout un chacun. A ses yeux, la moralité aurait son Uéu propre
dans la sphère idéale des valeurs transcendantes, et l’on ne d^yrartjfaire le
bien que «p ou r le bien même, sans aucun retour d’intérêt personnel».
Voilà pourquoi « les bonnes œuvres qu’on rapporte à soi ne sont plus des
actes de vertu, mais d’amour-propre » ; et pourquoi il ne faudrait pas non
plus hésiter à reconnaître que « nos aumônes sont sans mérite si nous ne
les faisons que par vanité, ou dans la vue d’écarter de nous l’idée des
misères humaines».
Sur ce dernier point, Rousseau ne peut s’empêcher de donner raison à
son respectueux admirateur. A n’en point douter, sont le pur fruit de
l’amour-propre toutes les actions qui s’accomplissent en vue de nous-
mêmes, non pas seulement parce qu’il s’agirait alors de notre propre per­
sonne, c ’est-à-dire de notre égoïsme en tant qu’il sert « l ’orgueil de notre
petit individu » (E , 602), mais, plus fondamentalement, parce que ces
actions supposeraient que nous nous prenions pour l’objet d’une quelconque^
« réalisation a,-d’une ex-position de soi au sein du inonde, eyjquVJle sse rvi-
raient alors à nousjy distinguer, en nous engageant aussi bien à tirer un béné­
fice direct de la considération que la société tics hommes nous offre en
échange. En tant que telles, en tant que dictées par l'égoïsme de l’amour-
propre, ces actions bafouent 1’ « ordre moral » intérieur, et font plus de tort à
Introduction 17
autrui que ce que l’on veut bien s’imaginer à première vue. L a vanité, par
exemple, pour peu qu’elle nous entraîne à nous grandir à nos propres yeux
comme au regard des autres, et à réclamer la mesure de notre être hors de
nous-mêmes, est déjà une offense à Eordre invisible deJam ature. aux pres­
criptions intimes que la vie nous impose « naturellement ».
O r, c ’est justement parce qu'il ne s’appliq ue pas à la subjectivité agissante, à
soriTï ipséité » foncière et à la « position » ontologique qu’elle occupe en tant
qu’êirc-Soi dans l’ordre de l’absolu, que l’intérêt en question - l'intérêt de
l’amour-propre - n’est pas véritablement «uersotiDel ». Il existe, par contre,
un intérêt à proprement parler «personnel», c ’est-à-dire non extérieur à .
soi, et c’est celui que détermine ce que Rousseau appelle l’amour de soi. C et
intérêt est à tous égards différent de celui de l’amour-propre, car non seule­
ment s’aimer soi-même, jouir de soi et de sa propre jouissance en soi, cela ne
revient pas à sc préférer aux autres, mais le sujet meme de cet amour insigne
et « solitaire » n’a rien à voir ngn plus avec celui de l’auto préférence au sein
d’un monde ou d’une société; donnés. Le « soi » de l’amour de soi est l’ipséité
du sujet transcendantal vivant, il est la vie du « moi » agissant et pensant en
vertu de son auto-affection primordiale, et non pas l’identité, posée comme
telle par la réflexion, du moi empirique et conscient de soi qui se prend cons­
tamment lui-même pour le terme de la représentation (terme subjectif et
objectif), et se détermine toujours en fonction de tout ce qu’il n ’est pas et de
ce qu’il ne peut pas être.
Pour éviter de mêler ces deux plans, ne faut-il pas cependant avoir
dévoilé au préalable l’essence de l’être comme auto-affection de la vie ou
nature immanente, et placé le principe naturant de ceite vie dans la « bonté
naturelle » de l’amour de soi ? Il faut en effet s’être éveillé à cette distinction
cardinale, de sorte que quiconque y sera rompu, quiconque refusera
d’amalgamer sans autre forme de procès les deux intérêts et les deux niveaux
d’analyse qui doivent leur servir de révélateur (l’un radical et transcendan­
tal, et l’autre empirique et circonstanciel), ne pourra plus désormais se
réclamer en bloc et naïvement des thèses présentées par Grimpel d’Offrc-
ville, lesquelles ne sont, tout bien considéré, que celles de la morale ordi­
naire. C ’est ce que fait Rousseau, qui confie alors à son correspondant :
« Sur le fond des choses, ticn e puis vous dissimuler quc je suis de l’avis de
votre, adversaire. » Or, qu’en est-il de ce « fond des choses » ? Comment le
reconnaître ?
Parce que l’amour-propre n’est pas l’amour de soi, et que l’âme jouit
d’une bonté naturelle au principe de son être, il est, pense Rousseau, plus
que nécessaire de tenir compte de cette bonté inhérente à l’essence de la
vie, quand on prétend connaître ce qu’il en est de l’action « bonne ». Car,
avant même de s’expatrier dans le ciel idéal des Valeurs à majuscules, la
bo rné f * ce qui sc confond avec le «p u r mouvement de la nature » (I)O I,
i r 'e règne sans partage de l’Intériorité. Dire d’une action qu'elle
 18 Rousseau, éthique et passion
est, essentiellement bonne, cria revient alors à en inscrire pHmairfmi»nr la
possibiiùéjdans^affectivité d u ^ j i e u r d’gxijier.-dans l^ Ü Æ o h d ïIIn ^ '
sante_d’une pure jouissance de vivre. Le critère de la bonne action étant,
de ce fait, de nature.^ phénoménologique » et non morale (c’est-à-dire
indépendajitejje^quelqn£_«norm e» sociale prédéfinie^ il devient toujours
possible de montrer, au sujet de n’importe quelle «bonne action », de
quelle manière il lui incombe de tirer originellement son être de l’auto­
affection de la vie, et pourquoi il lui appartient de surgir nécessairement
au cœur de la subjectivité absolue, en prenant part, de la sorte, à l’autodé­
termination du « moi ». Dans cet ordre de choses, operari sequitur esse.
Seulement l’important en morale n’est pas de faire, mais de bien faire.
Or, et c ’est l’évidence même, nul ne peut bien faire s’il n’agit pas. D ’où les
questions que pose Rousseau à l’attention de D ’Offreville r connaissons-
jious lavé ri table assène e_d.eJIa.cJtÎQH, nous qui prétendons nouroccuper de
morale!^Avons-nous seulement songé qu’il ne saurait y avoir d’action,
sans qu’elle ne soit, par essence, déterminée ? Mais de q u e lle n a tu re parti­
cipe cette détermination ? Est-elfe de l!prdre_ des motifs transcendants,
causes extérieures à inaction eUe-jnême, mai.s agréables juniversellement
p a ria raison, ou n esl-eüe pas plutôt de l’ordre (les mobiles subjectifs, fon-
^ s d a n s l ’archi-mouvement de lavie inffividueife? ’ _
Plus loin, évidemment, il nous sera donné d’indiquer pourquoi et com -
ment l’agir en général procède d’un « b esoin naturel » ou « absolu » qu’il
viS£-tQUjours à satisfaire. Toutefois, nous indiquerons dès à présent que ce
besoin au principe de l’action consiste, pour Rousseau, dans l’incessante et
initiale passion du Soi à l’égard de soi-même - dans cette pure Passivité de l’ai-
ffi.ctmtéji^scendantale_qui rend p,ossihles.toutes leaautres.passions, en en
faisant précisément des « passions » ou des « besoins » de la vie —, de sorte
qued’^ ction, engendrée en son essence la plus intérieure par cette passÎorTdtT
§oi,.nfe$tpas autre c h j m ê m e de la nature cpipm otJe7LTagir
a sa nécessité propre, sa nécessité des tin ale .E t Lien â g irc ’est agir conformé­
ment à « ce que la nature a voulu » , comme Rousseau l’écrit le plus simple­
ment du monde dans les Rêveries [R, 1002). O r toute action, qu’elle soit
«.moralement » bonne ou mauvaise, déroule ce qn’nn pmirrait appeler
« l’histoire de l’âme », pour autant qu’elle participe de la destinée de celle-ci
en acco mp lissa rtt intrinsèq uement la .transform a tion.de 1a.so.uffrance propre
au « besoip»_e il la for ce et en la jouissance de sa satisfaction. Aussi, pour
cause de « faiblesse », il peut lui arriver aussi de retenir le moi dans l’orbe de
sa souffrance intérieure, ce qui alors lui ouvre le champ de l’amour-propre
et, le cas échéant, du mal en tant que « méchanceté »...
Cette détermination de l’action par l’affectivité, cette mobilisation sub­
jective de l’agir, c ’est là ce que Rousseau appelle proprement son intérêt. En
voici le principe : «jQuand nous agissons^.1 1 faut que_nous ayons un motif
pou^agir, et ce motif ne peut être étranger à nous, puisque c ’est nous qu’il
Introduction 19
met en œuvre » (Lettre à M. d’Offreville, op. cit., 14 3)..L ’intérêLde-l-actioii
- son motif le plus profond - slenracine. dans la_yie^il est cette vie même en
tant qu’elle s’éprouve soi-meme dans la-plénitude-ontologîque.de impuis­
sance .et de,S0n intpyissanc.e.tontologiques.C’est donc la vie en tant qu’être-
Soij en tant qu’elle m ’engendre comme un moi vivant, doté par essence d’un
«je peux » fondamental, naturellement à même d’agir en son nom propre, c ’est-à-
dire au nom de soi, c’est cette vie et elle seule qui agit en effet. Au surplus,
n ’iL-util pas tout à fait_«.absiuric-dlmaiîincr nn’rimtimmLiiagirnis comme si
j’étais quelqu'un d’atiin:.».? Et « n'est-il pas vrai que si l’on nous disait
qu’un corps est poussé, sans que rien aie le touche, vous diriez que cela n est
pas concevable ? C ’est la même chose en morale quand on croita jâ p a n sn u j
intérêt». Pas plus qu’il n’y a d’action injustifiée ou immotivée,.11 d)ac-,
lion « objective »j. d’agir à la troisième personne. .Tout agirj^tjonctèrcmejU
intéresséffi t-ce l’agir moral ou éthique, et cet in.téret s’inipose^cqmmcjLtie-
exfression de TûTAutrement dit, le principe de toute action réside dans l’es­
sence de là" subjectivité monadique, glle se /on d e, ^p dejnjer ressort, dans
l'immédiat ion absolue de son pur am ourdé soi.
Mais quel est l’intérêt qui détermine la bonne acm— ,-------------- — ,-------
propre ment.parlent Si la bonté de l’action est naturelle, au sens de la nature
chez Rousseau, si elle ne lui survient pas de l’extérieur (l’action recevant
alors une signification que lui prêterait par surcroît une conceptiqn.axiqlo-
|pqu.e.,duj«bferi m o ral»), si donc l’action bonne n’est jam ais l’objet d’une
visée intentionnelle de la raison, et si son vrai mobile ne s’ex-pose point sous
un horizon transcendantal de signification, la_boni,é_icj_eu.question ne_pguL
être qu*«intérieure» - non pas intérieure à la conscience représentative,
bien sûr, mais mtérieum-au-SoLde-laJvie affective, qui s’ex-primmjustemem
eji elle. Que la bonté de l’action soit naturelle, cela veut dire qu’en se fon­
dant sur la souffrance qui résulte d’une insuffisance ou impuissance caracté­
risée, l’action éthique s’identifie pleinement à la « conversion » dans la jouis­
sance que J’in-sistance (mais non la persistance) dans la souffrance
occasionne « bienheureusement ». C ’est d'un tel bienfait qu’il importe de se
réjouir dans l’action bonne. Aussi est-il essentiel pour Rousseau de se
demander commentfaire avant que de savoir quoifaire —l’approche qui est la
sienne étant, comme toujours, de nature généalogique, c ’est-à-dire détermi­
née par cette question : comment agir en pleine possessinn-de-seamoyem ?
comment régler ses désirs sur ses pouvoirs ? comment agir sans que je rnqi
agissant (ou * l’agent libre» comme dit Rousseau ; cf. DOI, 141) n aille se
mette en contradiction avec l’essence de cette vie qui le porte, en tant que «je
peux », à l’action individuelle ? L ’intérêt de la bonne action n est, par consé­
quent, guère différent de celui qui détermine toute action qui vise, de
 20 Rousseau, éthique et passion Introduction 21

manière vertueuse ou non, à s’inscrire dans la vie, comme l’accroissement et l’étreinte intérieure, passivité au gré de laquelle la vie se donne librement
l’intensification de son propre amour de soi. L ’intérêt deJa_bonne.ac.tjon à soi comme cette pure étreinte de soi que je suis. Dans Y Émile, et c’est là
réside^ exclusivement dans la « nature » individuelle, en_Jant_que_cette un texte sur lequel nous reviendrons évidemment plus longuement au
nature fait naître à soi-même le moi vivant, en s’auto-engendrant elle-même cours de cet essai, Rousseau écrit : « L a seule [passion] qui naît avec
comme celui Que je suà —c ’est-à-dire comme ce qu’il m’est donné d’être_e.t de l'homme et ne le quitte jamais tant qu’il vit, est l’amour de soi : passion pri- -
pouvoir éprouver en propre. C ’est l’ipséité qui, s’affirmant dans l’auto- mitive, innée, antérieure à toute autre, et dont toutes les autres ne sont, en '
affection de la vie, ressent le besoin d’agir, et agit en effet. C ar le Soi accom ­ un sens, que des modifications» (E , 491). Si bien que, compte tenu de la^
pagne dans son effectuation même, et tout au long de son exécution, l’action passivité de cette passion primitive, on ne dira pas que «je » suis à l’origine
immanente dont il est le seul et unique « sujet » . de mon action (croire que j ’en suis à l’origine est un des signes les plus
Mais qu’est-ce qui permet de le dire ? On répondra : rien ni personne, manifestes d’ « amour-propre ») : à l’origine d’une véritable action, d’une
tsinon le moi agissant lui-même, à qui le principe pathétique de son action action à la première personne, d’une action bonne (au sens que l’éthique
rousseauiste assigne à la bonté) il n’y a en effet rien d’autre que l’imparable
s^auto-révèle,immédiatement en son «je peux ». Ce principe étant sjrvie^
«puissance sans bornes» ( ibid., 588) de la vie qui, venant à s’aimer soi-
ptêrpe, {fest cffectivgxnentJ.lui-même en tant .qufindividre vioant qui
même, venant à jouir de soi, prend invinciblement possession.de sonüttejCL
slé.prauve_en_-Soi-même agissant. Le moi « sait »jdonc toujours gui agit — à
ms détermine ainsi à désirer comme à agir. Ce qui permet alors à l’action
savoir sa subjectivité en tant qu’amour de soi - parce que le « savoir » de
d’être inconditionnellement mienne, d’être souverainem ent libii. c’est cette
l’action, le savoir de la possibilité de l’action ou de la potentialité du pouvoir
passivité fondamentale grâce à laquelle je me trouve toujours disposé à
d’agir qui la rend ainsi effective, ne précède pas l’épreuve de celle-ci : ce
m’emparer des pouvoirs qui me sont octroyés par la Puissance du «je
« savoir » forme au contraire sa substance même, l’étoffe dont elle est faite,
peux » fondamental ; et ce qui me donne d’éprouver ce « sentiment de
sa phénoménalité constitutive. C ’est un savoir de la « mienneté » de l’ac­
liberté» (cf. D 0 1 , 141-142), c ’est le fait que mon pou yo.ir.dlagir me soit
tion. C ar je sais toujours que c ’est moi qui agis. Ou plus exactement, je sais,
donné -dans la-eerrttude-absoJue-d’un-«-sentunenL-deT’existeHec-» -à quoi
lorsque « j ’ » agis, que c’est en vérité moi qui agis - car, comme a réussi à le
s’identifie, au _dire. de Rousseauj-le besoin. ou.leMésir qui^en l ’occurrence,
montrer récemment la réflexion phénoménologique, « c ’est d’être un moi
met en mouventent-mon-être-tout-entier.. ,
que l’ego est un e g o » 1. Toutefois, si je le sais incontestablement, ce n’est
Demander de bien agir, c ’est-à-dire d’agir conformément,auymihjir de
pas parce que je pense à moi ou à mon acte, ce_n’_est_ pas parce que je.m e
sa nature propre, c ’est .alors exiger que l’o n s’accoçde à la tonalité de fonddp
représente la réalité de cette action „comme m’appartenant en propre. La
l ’amour de soi. En cas d’accord, en cas d’accomplissement cTcTaction
représentation se penche plutôt sur l’action quand celle-ci ne s’est pas
éthique, on se Sentira accordé au cœ ur même de la vie. C ’est ainsi, en tout
encore accomplie ou quand elle a déjà eu lieu. La représentation de Fac­
cas, que « l’homme qui a le plus vécu n’est pas celui qui a compté le plus
tion s’effectue toujours trop tôt ou tou jours,.trop tard. Si je sais que c’est
d’années, mais celui qui a le plus senti la vien {ibid., 253), car « vivre, dit Rous­
bien moi qui agis, c ’est plutôt parce que le moi qui agit et qui se sait agis­
seau, ce n’est pas respirer, c’est agir, c’est faire usage de nos organes, de nos
sant n)est jamais le sujet de la représentation, de la « conscience de soi », le
sens, de nos facultés, de toutes les parties de nous-mêmes qui.d_Qnnent.le .sen-
moi qui s’ob-jective au travers de son action et ob-serve son résultat ; c ’est
timent de l’existence,» (ibid.). Bien agir ou agir avec convenance, cela consiste
le Soi qui, dans l’immédiation de son propre amour de soi, dans l'effcctua-
par conséquent à convenir avec la jouiss!Uicc_ongiticllc_qui édifie l’être du. moi
tion positive de son aulo-all’ection, fait naître le inoifà la vie immanentej le
vivant, cl, ultimement, à sr.jéjauir.que la vie soit bd et bien t el lejouissance
livre aux pouvoirs et aux capacités qui lui sont propres, et le pose ainsi dans
originelle et irrédyictihle. Mais c ’est également être juste à l’égard d’autrui,
le préseJItJvivau.LdilTaetH)il la plns eonetèlcj O r. cela implique aussi autre
s’il est vrai que « quiconque est bon pour soi est, par.qnelque côté, bon pour
chose: à savoir que le principe de l’action est en 1nj-niênie « p a » min
autrui » (Lettre à M irabeau, 31 janvier 1767, CC, X X X I I , 82) - l’essentiel
pas au sens d’une passivttêiùnjiillt(lie,..eoutraire à l’activité ou aux agisse­
en la matière étant de p re n d re i n t é r êt à soi, de s’intéresser à soi (de s’estimer
ments d’une volonté particulière, mais au sens de.cettepassion innée[et absolue
soi-même), et d’agir en conséquence. Mais il faut, là aussi, faire attention :
pour soi-même que Rousseau appelle l’amour de soi - passivité radicale de
eei intérêt pour-sni qui-eu-ivreJa-voie- à hnconsidération compassionnelle
d’a utrui, n’est nullement le corrélât d’tine visée intentionnelle; il n’est
l „ Sur !.r (ü.sfiiic iion |)li('-noiiiriit)lniîic(tif m ire le moi et l'ego, cf. sTirloul les rrunirqnes essrnt irJles jam ais donne dans l’extériorité de la transcendance : il ne relève ni d’un
c|iio Mit lu’l I in n \ .1 loi nmires ;j ee sujet dans son élude « Phénoménologie de Ja naissance », in Aller. Revue
de filiriiomrtto/n^u, n" 2. Palis. 1994, p. 40I-M 2 noIammonL « SOU' ~Tun « soin ». En vérité, il mérite à peine le nom d’ « intérêl ».
 22 Rousseau, éthique et passion
Car, comment le Soi pourrait-il se prendre pour son propre intérêt, lui qui est
essentiellement jdé terntinéen vie par Pimmanence et l’étreinte immédiate
de soi-même ? Maintenir l’usage d’un tel vocable suppose sans doute qu’on
n’en oublie jamais ^^signifiM tion^r^s^ajm ie, à savoir que l’intérêt
demeure, chez lui, pleinement affectif ; qu’il « touche » . comme il le dit ; et
que c’est ainsi, dans l’afFectivité dont il constitue proprement l’éveil, qu’il lui
est alors possible de mettre en branle le désir agissant.
S’il est donc vrai que le motif ultime (je l’action est immapent aji^Soi,
et si par ce Soi on entend l’ipséité même de la vie, le terme d’ « intérêt »
doit, tout compte fait, npus paraître trop équivoque. Ne serait-il pas plus
juste de parler de mobile ? E n caractérisant baffeetivité-commeJ.e.principe
le plus déterminant d ejiactio n , l'intérêt, ne., nomme-effectivement-Tien
d’autre que la mobilité ou la mobilisation constitutive de la[puissance
d’a g it; et cette mobilisation n’est autre que sa subjectivité foncière, ie
,« puf mftuvejjient » naturel qui la traverse de part en part. C ’est du reste
l’attachement à cette subjectivité de principe qui permet de comprendre
la distinction que Rousseau opère dans sa lettre à d’Offreville entre « l’in­
térêt spirituel et moral », qui mobilise l’âme, et « l’intérêt sensible et exté­
rieur », qui correspond au_contrairc A l a motivation obiccdvc du corps
empirique, soit à la manière d’après laquelle deux «o b jets» étran gers1
entrent en contact et s’entrechoquent l’un l’autre.
Ainsi, déclare Rousseau, quand bien même l’âme n’aurait pas affaire
à «des objets sensuels, matériels» qui en détermineraient le mouvement,
comme c ’est le cas du corps avec son intérêt « sensible et extérieur », l’in­
térêt « m o ra l» qui est le sien n ’en serait «p as moins vrai, pas moins
grand, pas moins solide, et pour tout dire en un mot, le seul qui tenant inti­
mement à notre nature, tende[rait] à notre véritable bonheur » . En effet, qu’il tende
à notre « véritable » bonheur, c’est une conséquence qui résulte de ce qu’il
participe de l’amour de soi, relevant ainsi pleinement_de notre « nature »
la plus intime. Mais cela implique aussi bien q"u*f cet intérêt spirituel,
outre le fafTqu’il « ne [fasse] point notre profit aux dépens d’autrui ». est
ce qui « tend à notre avantage sans mettre personne à contribution » : en
son fond affectif, il ne saurait être autrement que « relatif à nous-mêmes,
au bien-être de notre âme, à notre bien-être absolu ». L ’ « intérêt moral »
est un intérêt qui, tenant intimement à notre nature singulière, ne
concerne que notre bien-être absolu, celui qui s’édifie dans le présent
vivant de la vie, en deçà et à l’abri du monde extérieur. Il est la bonté qui
est à elle-même_son propre motif, son propre intéressemtmtj,quand~dle"mf
^àfïTchVgas^encom com inFune valeur i^àccôm plîi^tënsT^venîïT^m ï^
s’éprouve cqmcne ce qu ela yie accomplit toujoufsldejajimând^Sç^gnt-en
rürjfquand elle est soi-ménie toujours et àja mais!« Voilà, Monsieur, l’intérêt
que la vertu se propose, et qu’elle doit se proposer, sans rien ôter au
mérite, à la pureté, à la bonté morale des actions qu’elle inspire ».
Introduction 23
sa sa
Ce qu’il faut donc s’empresser de souligner, c ’est que la sagesse cor-
dial£_de_Roii,sseau-a--G€€i- de particulier qu’elle s’ordonne snns la forme
d_lunc-ClhiqiLCmatérielle qui nexqjmnaiide rien, ne ]noîelte dans_Le._cieLiii,\
l’idéalité [aucune valeur) aucune loi, aucune norme. Elle consiste dans
j ’in ttan tia/iiation. dans le «p orter à l’in-sistance», et, ainsi, à la réjouis­
sance. du mouvement intime de l’affectivité, en tant que son contenu —sa
matière - édifie par soi-même, par le jeu incessant du jouir et du souffrir,
ces tonaliiés-antalflgique s. fondamentales, l’ipséité de l'être « naissant à_la
vie» (cf. R, 1005). Cette éthique non morale ni moralisatrice, cette « cons­
cience» qui n ’oblige à aucun devoir, mais recommande un savoir du_ bon
usage de la nature, c’est-à-dire de la vie, tient en une formule aussi simple
qu’exigéaméT « Il fatit être soi dans tous les temps, et ne point lutter contre
la nature : cès vains efforts usent la vie et nous empêchent d’en user »
( £ , 685).
Ainsi Rousseau déclare-t-il par exemple : « Si nous voulions être toujours
sages, rarement aurions-nous besoin d’être vertueux » ( C, 64). Serait-ce que
la vertu définirait à ses yeux l’anti-essence de la sagesse ? Aux prises avec une
telle conclusion, les commentateurs de Rousseau ont eu bien souvent du mal
à ne pas relever dans la pensée de ce dernier Ja tentation du paradoxe ou
quelque preuve d’une absence de rigueur. Certains, parmi les plus habiles,
ont même jugé bon de laisser la question ouverte, comme si Rousseau n’en
avait pas lui-même fait le tour1 —ou comme si sa doctrine ne nous invitait
pas déjà à penser que l’ombre portée de la raison (s’il est vrai que celle-ci
[
1. II « t regrettable que celui qui a contribué de façon magistrale à défendre l’imité de la doctrine
rouîscAume, à savoir Emst Croire r, ait commis pour ce faire ccl énorme contresens : « La momie de
Rousseau n'csl pas une éthique du sentiment, elle est la forme U plus radicale rie la pure éthique de lu loi
qu'mt ait élaborée avant Kant » Prublfmf JtûH'Jsfquti ftuuwau, trad- M. B, de [,aumiy, Paris,
Hachflte, 19H7, p. b 1-82), Certain*, dont il ml, confond;mt la conception que Rousseau propose de la
tiwalt avec celle qu'il édicte au sujet du droit, n’ont eu de ocwir en ellêl de consimtir tli1# ponts cuire Kant
et Rousseau (du poim qu'il convient d'ailleurs toujours d'emprunter dans un seul sens I), Or titn, dans lu.
pensée de Rousseau, n‘annonce la « critique de la raison pratique w- (quand bien même à de nombreuses
reprises Kant lui-même se réclame de Rousseau - mats il faudrait parler dans cc cas de l'incompréhension
dont ce dernier fut l'objet, cl ne peut que faire l'objet des lors que la métaphysique s'empare de sa pensée).
A cet égard, il faut te souvenir de l'analyse pertinente de P- Surgel in, qui, apré* avoir cité certains propos
apparemment « contradictoires» de Rousseau, écrivait dans son ouvrage devenu classique : * Derrière
toutes ces reprises nous semons qu'il professe d’admirer h subordination absolue à une loi de la raison qui
commande sans condition. Mais ces réserves ne masquem-eïlcspus une question blasphématoire qu’il n’ose
avouer ; luvertu est-elle possible ? Son échec personnel eut-il un accident, ou nVngugc-t-H pas à se deman­
der si l'exigence fondamentale d’unité du soi es Lcompatible avec l’impersonnalité de la loi, la transcen­
dance morale avec l’Îmmuncnce du sentiment ? Peut-on être à U fois bon* pleinement existant, « ver*
tu eu x?» (£u Fhihs&phit de l’txisttnt* A J . - J . Ramsesit, Paris, PUF, 1952* p, 332), Nous apporterons
cependant un seul correctif à cc texte essentiel : ers questions, loin dejâir/ mite à un constat d'échec, theu-
gurent bien pluiôt la méditation de Roussi-an. Ce lin-ci les a dunr bel et bien agiièes dés le départ, au point
que leur * aveu » a servi de préambule A un qiiisthmm'mcîU auquel, cl u-min fiib:mt, itru* rè|mnsc ciairi; et
le mu* a éié apportée. Kl crue iritomie consiste eij une redélbijium nitupli^c u. inédite du .cunorpL di:
.<t_yr r l » » .
24 Rousseau, éthique et passion
développe son contenu dans runiversalité d’un horizon transcendant) ne
peut être qu’étrangère à la vie de la « personne morale », c ’est-à-dire à son
« individuation » la plus absolue. L ’incidence de la r.uionalitésiirlcNCiili-
ment intérieur et constitutif du Soi lui-même est tout saujfeddçnteJDu reste,
par sa structure même, la raison ne porte-t-elle pas toujours trop loin, et ne
manque-t-elle pas ce qui est plus proche que le plus proche, à savoir le
cœ ur ? La vérité est que la raison saute toujours.par-dessus son propr^joyer
affectif) son fondement absolu ; et sa lumière généralisante et objectivante,
pareille à celle du monde, nelaisse d’offusquer l’obscurité tout intérieure du
sentiment de soi. Loin de pouvoir agir sur ce sentiment, loin de pouvoir en
modifier la force, elle n’en fait donc même pas cas. C est pourquoi, selon
Rousseau, il est un certain usage d e Jâ-iaiso n (celui qui repose sur la
croyance en son « autonomie ») qui contrinlitcn toutes circonstances J,oi dre
naturel (^généalogiquemfint.fondé) de-l’cagstence. En tant qu’elle s ima­
gine reposer sur soi, la raison s’op-pose à la nature et se prend au jeu de
mieux la maîtriser. Seulement, son combat reste vain, et la teneur de sa vic­
toire pour le moins illusoire. C ar ce n’est jamais qu’a la condition que la pas­
sion libère de la passion', que nous parviendrons à nos fins - « l’objet de la vie
humaine [étant] la félicité de l’homme » (L M , 1087), et la fin des fins, par
conséquent, de. jouir de cette vie qui nous a passionnément et passivement
posés en elle. Ainsi, en ne_sortant aucunement de nous-mêmes^répondrons-
nous à notre « intérêt bien entendu ».
«ÔnTTbearTvouioTr établir la vertu par la raison seule, quelle solide
base peut-on lui d on n er?», déclare l’auteur à ’Émile (E, 602). A la vertu
raisonnable et à la moralité raisonnée, il nous faut donc substituer [’exi­
g e n ce de sagesse cordiale, car si « la vertu n’est que la force de faite son
devoir dans les occasions difficiles », tHasagessc, au _cpntr^ire^est j ’ccartcr
Ja difficulté de nos devoirs » ; et Rousseau de poursuivre en ces termes :
« Heureux celui qui se contentant d’être homme de bien, s’est mis dans
une position à n’avoir jamais à être vertueux» (Lettre à l’abbé de Caron-
delet, 6 janvier 1764, CC, X I X , 13)2. Il appartient néanmoins à l’un des
plus beaux textes de L a Nouvelle Héloïse d’exprimer clairement cette substi­
tution, ou plutôt cette reconnaissance de l’essence, vraie déjà.v ertu . W ol-
mar écrit : « Comment réprimer la passion même la plus faible, quand elle
est sans contrepoids ? Voilà l’inconvénient des caractères froids et tran­
quilles. Tout va bien tant que leur froideur les garantit des tentations ;
mais s'il en survient une qui les atteigne, ils sont aussitôt vaincus qu’atta-
]. Rousseau écrit rn W1W dai îs ïtim ilr : « On nn d<* prise sur 1rs pussions qur par 1rs passions ; cVst
par leur empire qu'il f;ml combattre leur tyrannie, et c'rsl toujours tir la nantir rUc-numtc qu’il faut tirrr
1rs instrumrnts propres à la rri>lrr » (A. t>,r>4).
2. « Yrruieux », rntriu.lons-lr bien, au sens de rinoHicatT application d'un eonuiumdenr
vrmcm rationnel.
Introduction 25
qué.s, et hi raison, qui gouverne tandis qu’elle est seule, n ’a jam ais de force pour
résister au moindie effort. J e n’ai été tenté qu’une fois, et j ’ai succombé. Si
l’ivresse de quelque autre passion m’eut fait vaciller encore, j ’aurais fait
autant de chute que de faux pas : il n’y a que des âmes de feu qui sachent
combattre et vaincre. Tous les grands efforts, toutes les actions sublimes
sont leur ouvrage ; la froide raison n’a jamais rien fait d’illustre, et l’on ne
triomphe des passions qu’en les opposant l’une à l’autre. Quand celle de
Ja j/e im . [il s’agit cette fois de l’affectivité de la vertu, de la sagesse cor­
diale] yient à.sJslSiSJC^-élle..domine seule ej tient tout en équilibre ; voilà,
com ment se forme le vrai sage, qui n’est_pas plus qu’un autre à l’abri des
passions, mais qui seul sait les vaincre par elles-mêmes, comme un pilote
fait route par les mauvais vents » (N H , 493). Dans cette sagesse si peu nor­
mative, jamais le pur mouvement de la nature n’est aboli, nié, détruit ; il
£sL„au-.contraire,..exalté , affirmé., intensifié. Le « vrai sage.» rfest pas l’as-
cétique moribond qui s’exile hors de soi ; i f è ^ dont l’âme est de
.feu, tant elle^ est contenue,par, la passion indéfectible de ’i on 'am ou rd eT oi;
il est cet être qui sait également que son intérêt bien entendu est Ta cons­
cience de sa similitude essentielle d’avec ses « semblables », et qu’il n’est donc
jamais-contrakemn véritable intérêt d e.res derniers.
Dans une lettre, Rousseau a saisi l’occasion d’expliciter encore plus
directement, et par contraste avec l’opinion de sa correspondante (nom­
mée Henriette), l’assise pathétique de sa sagesse. M a sagesse, dit-il. s’.op-
pose en tout point.à.. C£S-..pJiiIosapIiies..à-.la^mQdei....qm..fQndent leur soi- :
disant humanisme sur une conecpUfm-tr-aiiscfendantc. et de ce fait erronée,/
de la nature humaine. Aussi convient-il de ne pas mêler son message « aux '
clameurs de celte fauss& sagcsse .qiU^uS4oUc..sans..cesseJiQrs^deJai)US, qui
compte toujours le présent [le présent vivant de la vie] pour rien et cher­
chant un avenir qui fuit à mesure qu’on approche nous transporte conti­
nuellement où nous ne sommes pas et enfin où nous ne serons jamais, en
sorte que la mort nous surprend toujours dans nos préparatifs pour user
de la vie » (E , man. Favre, 82-83). Ce repoussoir étant ainsi fixé, à celle
(Henriette) qui, dans le but de se libérer du lourd fardeau de ses peines,
du poids insoutenable de sa propre existence, cherchait à s’étourdir dans
l’apprentissage de la « philosophie », dans la réflexion et les raisonnements
en tous genres, Rousseau répond alors qu’il importe de se consacrer à l’ap­
profondissement de l’essence de la vie, au retour sur soi, et à l’insistance
dans la_ tonalité .constitutive du sentiment de J ’cxistcnce au cœur duquel
('■■ttc vie l‘a ainsi posée. « L ’étude est désormais pour vous la lance
d’Achille qui doit guérir la blessure qu’elle a faite. Mais vous ne voulez
qu’anéantir la douleur, et je voudrais ôter la cause du mal. Vous voulez
clusi-
U' sont-rllcs pas à nouveau aujourd'hui ?
 26 Rousseau, éthique et passion
vous distraire de vous par la philosophie. Moi, je voudrais qu’elle vous
détachât de tout [de tout ce qui se manifeste au-dehorsl. et vous rendît à
vous-mêmes [à l’intériorité par excellence]. Soyez sûre que vous ne serez
contente des autres que quand vous n’aurez plus besoin d’eux, et qugja
société ne peut vous devenir agréable qu’en cessant de^ou^êtrejnéceg^
VanïTjN’a ^ a vôûs pIaTn dont vous n’exigez rien,
c’est vous alors qui leur serez nécessaire, et sentant que vous, vous suffisez
à vous^mêmes, ils vous sauront gré du mérite que vous voulez bien mettre
en commun. Ils ne croiront plus vous faire grâce, ils la recevront toujours,
les agréments de la vie Vous rechercheront par cela seul que vous ne les
rechercherez pas, et c ’est alors que, contente de vous sans pouvoir être
mécontente des autres, vous aurez un sommeil paisible et un réveil déli­
cieux »[(Lettre à H enriette, 7 mai Ï764, CC, X X , 21-22)j Par ces lignes
magnifiques, Rousseau^ réafïume_jio^IIS2ëI^ü!]ŒSISltjd£Xettfc,5agiKS§e
« uni-verselle » 7 de cette sagesse qui n’inyite_jamais à rompre-ilunité-jel
l’unicité constitutive'de l’être monadiaue, ni la pluralité des sphères affec-
tives d’existence. —De cette sagesse qui concerne donc chaque individu en
tant que tel, selon sa « condition » principielle, son ipséité et son ordon­
nancement intérieur ; de ce plein « usage de la vie », duquel la réflexion ne
dfiiO^tjajsa^idjyertir, et grâce auquel l’on parviendrait à se convertir au
plein accord avec soi, à l’accord du Soi par rapport à la « position » de sa
propre passion pour la vie, Rousseau reconnaît que l’affectivité - comme
structure interne de l’absolu - constitue l’alpha et l’oméga.
Par là s’éclaire le titre étonnant que Rousseau confère à cette éthique
de l’affectivité : la Morale sensitive. Ce projet, dont Rousseau n’a jamais pu
réussir à venir à bout, a sans doute été le grand œuvre de la fin de sa vie,
celui qui, après le semi-échec des Institutions politiques lui a le plus tenu à
cœur. « J ’avais, confie-t-il dans les Confessions, d’autant plus de courage à
l’entreprendre que j ’avais lieu d’espérer faire un livre vraiment utile aux
hommes, et même un des plus utiles qu’on pût leur offrir» (C, 408). Pré­
tendre cependant qu’avec un tel livre, Rousseau comptait faire écho aux
doctrines du « sentiment moral » exposées, entre autres, par les Anglais
Shaftesbury, Hutcheson ou Hume ; ou se contenter de dire qu’il « eût été
l’ouvrage d’un disciple de Locke et de Condillac » ', c’est s’interdire résolu­
ment l’accès au nerf de la question. Car, outre le fait que Rousseau n’est
pas du genre à se poser en « disciple » de qui que ce soit, il faut bien
admettre qu’il n’aurait sans doute pas eu autant de mal à proposer,
comme le firent ces auteurs, im « traité » de morale sensitive si, en l’occur­
rence, il avait suffi qu’il s’inspirât de ces théories bien connues. Or, juste­
ment, tout le problème vient de ce que, partant de prémisses erronées
I . Cf. la note correspondante de B. Gagnebin et M. Raymond, in OC, I, 1469.
Introduction 27
(lockiennes ou condillaciennes), il ne pouvait, comme nous allons mainte­
nant le montrer, que foncer à l’échec. A un échec dont il est parvenu mal­
gré tout à mesurer l’ampleur, puisqu’il aura enfin réussi à le surmonter
peu à peu.
Son « idée fondamentale » ( C, 409) est pourtant née d’une constata­
tion fort justifiée : « L ’on a remarqué que la plupart des hommes sont dans
le cours de leur vie souvent dissemblables à eux-mêmes et semblant se
transformer en des hommes différents. » Mais, précise-t-il, « ce n’était pas
pour établir une chose aussi connue que je voulais faire un livre : j ’avais
un objet plus neuf et plus important. C ’était de chercher les causes de res
variations et de m ’attacher à celles qui dépendaient 'de nous [cf. Veph’
hêmin stoïcien !] p^i^_imuiti!e*,-«e8nTOentœlks.4>j9tuyai^t_êî£e.^Dgéfâ4î^
nous-mêmes pour nous rendre meilleurs et plus sûrs de nous. C ar il est
sans contredit plus pénible à l’honnête homme de résistérT des désirs déjà
tout formés qu’il doit vaincre, que de prévenir, changer ou modifier ces
mêmes désirs dans leur source, s’il était en état d’y remonter » <i h i d 4D8-
409). L ’essentiel est done, enjemonjant à la sourcejhi désir, d’équilibrer la ten­
sion quTêstTà"^îénne par rapport au<<jepeux » qu T T é^ n d jffectifn ^ is^
ce qui né laisse de surprendre dans ce Texte des Confessions où sont exposées
les grandes lignes de son « projet » de morale sensitive, ce sont les raisons
que Rousseau invoque pour expliquer son abandon. Il parle laconique­
ment de « distractions dont on apprendra bientôt la cause », distractions
qui « m ’empêchèrent de m ’en occuper» {ibid., 409). Est-ce si vrai? N’y
aurait-il pas une raison plus « objective », qui ne tiendrait pas à l’existence
persécutée de Jean-Jacques, mais aux présupposés de son analyse ?
Q p’on juge un peu de cette « idée fondamentale » que l’ouvrage aurait
eu pour tâche de développer, et que l’on se demande s’il y aurait été vrai­
ment question de cette «so u rce» du désir à laquelle il importerait de
« remonter » pour pouvoir en modifier le caractère. « Jîr^§OTdautj^jnoj-
même et en recherchant çlans les autres à q u o i _tepajent ,.ces diverses
paanières d’être, je^ trouvai, poursuit Rpusse^u, qtf elles dépendaient et)
grande partie de J ’imprçssionv antérieure d«s_obj«fs extérieurs, et que
modifiés continuellement par nos sens et par nos organes, pous portipns
sans nous en apercevoir, dans nos idées, dans nos^ sentiments, danj nos
actions mêmes l’ejfet dp ces modifications... Les climats, les saisons, les
sons, les couleurs, l’obscurité, la lumière, les éléments, les aliments, le
bruit, le silence, le mouvement, le repos, tout agit sur notre machine et sur
notre âmejpar conséquent ; tout nous offre millc.jpas.es„presque.. assurées.,
pour gouverner dans leur o rig in eJer’sentirnents dont nous nous laissons
dominer» (Ibid.). Bien qu’il soit question d’ « origine », force nous est
d’admettre que nous n’avons affaire ici qu’à des .causes « extérieures »
(qualifiées ailleurs d’ « occasionnelles ») dont 1’ « effet^x~sut-.xiQS sens
d’abord, et ensuite sur notre âme, provoquerait la « variation » de nos
28 Rousseau, éthique et passion
sentiments ct_dc .nos .idées, suscitant du mêm^CQUBJiaS-rféjsilS. Rousseau
semble ainsi s’en tenir, pour employer un vocabulaire musical, aux seules
inflexions harmoniques, au détriment de l’accentuation m é lo d iq u e :^ ,
cherche à.meltqc à nu le passage d’ut ^affect à u n au tre (!<» « modification » .
des anectsÇéunit obsen oe:vdéjTc xt ér icu r),p lu t o l que kunt conversions ou
.modulations,^ internes, les unes datu les autres. Il s’agit, autrement dit, d une
genèse de processus objectifs et non d’une généalogie phénoménojogigiic
des modalités de Îa vie. Aurions-nous, dans ce cas, le loisir d’accéder par
là, comme il le prétend témérairement, à la source de ce désir ? Il faut
çnïire-que-nofli-et ee avec d’autant plus d’assurance que le.problème qrnpr
logique de la passivité originelle (la passivité inhérente à l’amour de soi et
aû~sëntiment de l’existence) ne laisse d’y être interprété en_ termes, de
«principes physiques» (ibid.), ce qui ne peut que surprendre.
Nous soulignerons donc, à cet égard, que pour avoir cru, un temps,
que l’équilibre éthique des puissances de la subjectivité était fonction d’un
arrangement à dresser entre soi et le monde, pour avoir c m .a_ussi_qu£-lcs
se_ntimems~dépendaicnt_des sensations e t.jriu s .particulièiemenq_de leur
objet représentatif extérieur, Rousseau, malheureux disciple de L ocke,
s’ësT interdit de remonter à la « source du désir », là où, pour être tous
deux aussi lourds à porter, le bonheur d’exister et le plus profond déses­
poir ne font plus qu’un en l’unité infrangible de leur affectivité. En ce
sens, La Nouvelle Héloïse, certaines pages essentielles de YÉmile, sont allées
nettement plus loin que là où l’idée fondamentale de la « morale sensi­
tive » l’avait, dans un premier temps, engagé à avancer. C ’est en tout cas
la raison pour laquelle ce projet essentiel.cst-jesté_iiraçh£yé- On comprend
même pourquoi il était sans doute fatal qu’il le restât - les présuppositions
qui concernent l’être de la souffrance en tant que telle (l’interprétation
« corporelle » de la passivité ontologique originelle) ayant toujours recou­
vert chez Rousseau la structure fondamentale de l’affectivité transcendan­
tale identique à l’essenee de la vie, c ’est-à-dire la phénoménalité originelle
qui_se_donne initialement à c lic-même, son p ropre .contenu, sa propre
« matière » - sa propre chair individuelle et « sensitive ».
Autrement significatif est le second titre que Rousseau aura souhaité
donner à son éthique de l’affectivité. Alors même que la morale sensitive,
telle qu’elle est du moins présentée dans ces textes, ne semble jeter aucune
lumière concluante sur la nature de l’absolu, sur le fait que la vie est la
seule « matière », la seule étoffe dont l’apparaître en tant que tel est initiale­
ment formé, 1z Matérialisme du sage en suggère, quant à lui, une plus nette
compréhension. Si ce titre supplée à l’indigence du précédent, c ’est qu’il
parvient en effet à le corriger en lui conférant sa portée véritable. - Mais,
demandera-t-on sans doute, n’est-il pas troublant de voir Rousseau, apres
qu’il s’est plu, dans la « Profession de foi du Vicaire savoyard », à rejeter
dans le même gouffre d'inanité l’idéalisme f l J f matérialisme, récupérer
Introduction 29
celle A mière doctrine pour qualifier ainsi le fond de sa philosophie?
Aurait-il eu soudain des remords ? La vérité que nous découvrirons peu à
peu tout au long de cet essai est que ce titre, loin de contenir des traces
d’ « holbachisme » (comme aimait à dire Rousseau), loin non plus de faire
fond sur le sens condillacien propre à la matière de la sensation, « matière »
révélée non par elle-même mais par la sensibilité qui, en s’y op-posant, la
recueille et lui donne « forme », ce titre, donc, se réfèrp plutôt nu phénomène
originel dont L-CJmlenu^est-lccphmoménalité même^la maimaUil phén.om.énqlnmqiu-'
pure de l’apparaître qui s’apporUlufmême en soi, c’est-à-dire qu’il renvoie à l’archi-'
révélation de la vie intérieure comme vérité transcendantale absolue.
Le « matérialisme du sage » est le nom admirable dont Rousseau a
baptisé sa sagesse inédite et vivante, cette « véritable philosophie »
{DSA, 7 et 30) qu’il n’a jamais_cgnçue_comme différente de la_vie même,
de la matière affective du_« vivre» tel qu’elle nourrit en chacun de nous le
plaisir et la douleur d’exister - substance phénoménologique du « v iv re »
que nous appréhendons au seuLgré de l’amour de soi. .Selon^cgtte jjagesse
exceptionnelle,, je big.net le ruai, avarit de sç constituerjtn valeurs, avant
d esçfigererp d es notions idéajes_et transcendantes, «>nt, en un sens réso­
lument extra-moral, la chair même de l’expérience, J e mode prjmittf.de la
donation de toute chose, en tant (que chose vivante, répondant à la vie.
C ’est ainsEque toute expérience de fa vie se révèle, en son immédiateté
même, avant tout intéressée et intéressante, ou, pour le dire à la manière
de Rousseau, « morale » —non pas, répétons-le, au sens du devoir, mais au
sens de l’affectivité, de ce qui a le pouvoir insigne de toucher l’âme, de lui
rendre la vie, de la motiver, de la mobiliser, de la « mettre en branle », de
combattre son ennui, de tromper son désespoir, de la faire agir, de lui
donner à penser, d’aiguiser sa sensibilité, de cultiver ses pouvoirs propres,
de susciter en elle le goût d’ex-primer la passion qui l’entraîne à parler et
à « agir comme elle parle » ; bref, et en un mot : de simplement la concerner.
Cette expérience du conccm cm rnt authentique, cette expérience uni­
fiante en vertu de laquelle, dit Y Émile, l’on est « quelque chose », l’on est
« soi-même et toujours unj> (/s, 250), cette expérience qui est identique au
fait de vivre n’est jamais, en tant qu’immanente, objective ou objectivante.
Ne se prêtant jamais au regard, elle refuse toute mise à distance, toute
prise de recul, tout écart, tout ek-stasis, elle abolit toute séparation ou pro­
jection de soi, et cela tant et si bien que le bien et le mal - c’est-à-dire au
fond la joie ou la souffrance qui se révèlent en toute expérience de vivre -
ont plutôt tendance, de par Ui^.ubie.cJüLvit.é^constitutive de leur propre réa­
litéphénoménologique, à entrer en contradiction avec la notion même du
devoir, laquelle est censée résider au principe de la vertu. « O ù est
l’homme, demande en effet Rousseau, qui puisse se séparer de lui-même
pour s’imposer à lui des devoirs dont il ne voit pas la liaison avec sa cons­
titution particulière?» (CS-7, 28C). A chacun, donc - non pas sa morale
30 Rousseau, éthique et passion
(la morale a chez Rousseau une portée universelle, car autrement ce serait
faire preuve d’individualisme, cette contre-vertu issue de l’amour-propre),
mais son éthique personnelle, c ’est-à-dire la conquête, selon son pouvoir et son
vouloir propres, de laJélicité en tant que ré-jouissance de soi. La sagesse humaine
- ou tout au moins le seul fait d’y prétendre —est à ce prix.
C ’est dire que la question n’est pas tant celle du « sa lu t» - ce mot se
fait chez Rousseau particulièrement discret, ou du moins il n’apparaît
jamais en position hégémonique - que celle de vivre comme s’il n ’y avait rien
d ’autre que cette vie à vivre : pas d’autre vie que cette vie-là, et pas d’autre
vie que de « sentir » celte 'vic-là, au sens où « l’homme qui a le plus vécu
n’est pas celui qui a compté le plus d’années, mais celui qui a le plus
senti la vie». Il est certes vrai que «rien n’est si triste que le sort des
hommes en général ; cependant, ajoute Rousseau, ils trouvent en eux-
mêmes un désir dévorant de devenir heureux qui leur fait sentir à tout
moment qu’ils étaient nés pour l’c tre » (M M , 13), Il ne suffit pourtant
pas d’affirmer, comme avait cru devoir le faire l’auteur des Lettres
morales, que « l ’objet de la vie humaine est la félicité de l’hom m e», cette
vie étant toute amour de soi, étreinte intérieure et sans écart, accroisse-
mentjet.jouissance de soi — bref, bonté naturelle. Parce qu’il faut aussi
compter avec PiriéTùctable «faiblesse humaine», faiblesse responsable du
fait que ce « sentiment de bonheur écrase l’homme » — ce dernier n’étant
presque jamais « assez fort pour le supporter» (E , 860) —, il convient en
plus de ne pas oublier que cette expansion inhérente à la vie, et à
l’ivresse de son flux, ne va jamais de soi. Elle n’en demeure pas moins tou­
jours possible, sinon nécessaire — quand bien même elle serait sans cesse
compromise par ia manière dont les hommes choisissent de vivre
ensemble. Il n’est de sage, au .sens-incomparable que Rousseau-réserve-à
ce grand p etitm ot, que -celui- qui-saura faire. de_ce tte-nécessité-vertu-. Xél_
es.tXobj£t-deJa.-préserU£-étude..
Chapitre 1
Le sentiment de l’existence
Tout ce que nous savons. —La semblance primitive (de Descartes à Rousseau) —
L ’affectivité de la conscience. —La puissance de la subjectivité. —Le sentiment de soi.
A la question fondamentale : que savons-nous ? à cette question dont
relèvent directement l’essence et les pouvoirs de sa «véritable philoso­
ph ie» (DSA, 7, 30), Rousseau, en ses Lettres morales, répond de manière
assurée : « Nous ne savons rien, ma chère Sophie, nous ne voyons rien ;
nous sommes une troupe d’aveugles, jetés à l’aventure dans ce vaste uni­
vers. Chacun de nous n’apercevant aucun objet se fait de tous une image
fantastique qu’il prend ensuite pour la règle du vrai, et cette idée ne res­
semblant à celle d’aucun autre, de cette épouvantable multitude de philo­
sophes dont le babil nous confond il ne s’en trouve pas deux seuls qui s’ac­
cordent sur le système de cet univers que tous prétendent connaître, ni sur
la nature des choses que tous ont soin d’expliquer» (L M , 1092).
Voilà un texte de première importance qu’il serait sans doute malen­
contreux de vouloir apparenter, comme le fait hélas Henri Gouhier dans
son édition1, au problème anthropologique, si célèbre à l’époque, posé par
Molyneux, adressé à Locke, et discuté entre autres par Voltaire, Condillac
et Diderot. Pour Rousseau, et en dépit de certaines similitudes terminolo­
giques, il ne s’agit nullement de traiter de l’aveuglement « physique », ni,
à plus forte raison, du fait que la guérison soudaine de celui-ci illustrerait
la constitution oculaire de la vision (comme, par analogie, celle des cinq
sens). Dans cette troisième lettre à Sophie, il n’est en effet jamais question
de la guérison de tel ou tel « aveugle-né », ni de la suppléance spécifique
de l’œil par la main, ni, encore moins, de quelque problème relatif à la
1. Cf. OC, IV, 1792, la n. 1 relative à lap. 1093.
32 Rousseau, éthique et passion
perspective ou aux propriétés des corps sentis. L a profondeur de vue dont
témoigne l'auteur de ce texte vient au contraire de ce qu’il y fait ouverte­
ment profession de scepticisme, et que, pour éviter de s’en tenir à l’affir­
mation contradictoire d’une telle skepsis, il se sert néanmoins d’une réfé­
rence extrêmement fameuse, que nul, dans la société « éclairée » du
X V tI [f siècle, ne pouvait ignorer, pour la subvertir de fond en comble, en
l’arrachant précisément à son aire de résolution matérialiste, pour enfin
l’inscrire dans l’espace, plus originel et plus consistant, de la philosophie
cartésienne. Ce n’est donc pas vers Locke ou Condillac qu’il importe ici de
se tourner, c ’est plutôt, après avoir fait un premier crochet par Mon­
taigne, vers le seul et unique Descartes.
Pour mieux suggérer ce retour à l’ontologie phénoménologique la plus
radicale, c’est-à-dire vers un enjeu strictement philosophique, dont il faut
reconnaître qu’il a jusqu’à présent échappé à l’ensemble de ses lecteurs,
Rousseau sème alors plusieurs indices, dont la signification se montre, à
l’analyse, plus ou moins évidente. Tout d’abord, il fait très vite mention
du cogite, comme de l’instance qui permet de distinguer la «saine philoso­
phie » (ibid.) de celle qui ne mérite d’aucune manière la qualification de
« v é rita b le » ; et il en revendique la vérité pour lui-même. Ensuite, pour
s’assurer du plan ontologique sur lequel se meut sa pensée, il cite, de
manière certes cryptée, une détermination de fond mise en exergue par les
Objections aux Méditations (nous y reviendrons dans un instant). Enfin, il
semble loin de considérer l’aveuglement comme un cas d’espèce dont les
enseignements ne feraient sens qu’après qu’il eut été surmonté : c’est au
contraire le cas général qui est retenu — nous sommes tous aveugles - , cas
qui échoit par conséquent à la totalité des hommes et dans lequel ceux-ci
trouvent même la source ontologique de leur « identification » la plus
naturelle, mieux : la plus native, en tant qu’ « aveugles-nér».
«N ous sommes de tout point aveugles, mais aveugles-nés...» (ibid.).
Que signifie ce «d e tout p oint», dont ne traite jamais, et pour cause, le
débat anthropologique? N ’est-il pas au surplus absurde de nous définir
tous comme aveugles de naissance, aveugles par nature, alors qu’à celui qui
l’affirme, pour le moins, la vue ne fait nullement défaut ? Il est certes
entendu que la clé (le eetle « t a r e » originelle réside seulement clans une
c ertaine condition reçue à la naissance (rappelons que natuui vient à l’ori­
gine de misa, «n aître»), mais cette naissance n tt en soi pas grand-chose
de factuel : elle est transcendantale, en ce sens que sc concentre en elle
l’ensemble des conditions de possibilité qui font « croître » la vie, quand
elles ne lui donnent pas tout simplement de se conserver en soi. Mais com ­
ment s’en assurer ? Avec cette donation de naissance, avec cette condition
naturelle, à quoi songe exactement Rousseau ?
Sans doute ce texte essentiel est-il un des seuls rédigés par Rousseau,
au temps de sa plus grande maturité doctrinale, qui nous permettent de
Le sentiment de l ’existence 33
mieux concevoir ce qu’il attend de la philosophie, et par conséquent de
lui-même. C ar ce qu’il énonce revient à dire ceci : si savoir signifie voir, s’il
n ’y a de rapport possible à l’étant qu’au moyen de la représentation,
laquelle pose cet étant là-devant et le vise comme tel, il est alors plus que
nécessaire de reconnaître que nous ne savons rien, car nous, qui préten­
dons depuis toujours au savoir intellectuel fondé en raison, nous sommes,
ontologiquement pariant, aveugles de naissance. Notre regard ne nous
porte pas plus loin que là où nous sommes : « Ne croyant manquer d’au­
cune faculté [nous] voulons mesurer les extrémités du monde tandis que
nos courtes lumières n’atteignent comme nos mains qu’à deux pieds de
nous » (ibid.) .
Dans ces conditions, il semble vain de vouloir posséder une « vérité » qui
serait hors de nous, ou qui nous dépasserait, la sphère d’immanence radi­
cale qui constitue notre être - et qui est la seule chose dont nous puissions
être réellement en possession, puisqu’en vérité c ’est elle-même qui nous
possède —, cette intériorité naturance, donc, noos acculant sans cesse à elle
comme à nous-mêmes, dans une impossibilité principielle de dépasser le
lieu, ou plutôt, comme il le dira dans les Rêveries, la « position » où nous
sommes, et que nous sommes dès l’origine. Cette sphère d’immanence, que
Rousseau énigmatiquement identifie ici aux «lim ites» du corps propre
(mais ne s’agit-il pas plutôt du corps subjectif et en soi inorganique, dont
il avait déjà été question pour lui dans le second Discours1?), cette sphère
d’immanence, disons-nous, circonscrit en son effectivité l’expérience que
nous ne pouvons pas ne pas faire de nous-mêmes. Expérience intime, inté­
riorisante et individualisante, épreuve immédiate et affective, et par là
même non réflexive, épreuve qui ne saurait en être une parmi d’autres
possibles, mais qui, antérieure à toute autre, sert de fondement suprême à
toute réelle expérience.
Mais quel est donc ce fondement a priori de l’expérience ? Rien de
moins, sans doute, que l’expérience du fondement, l’épreuve que le fonde­
ment fait immédiatement de lui-même et avec lui-même, en tant que sub-
jectum. Mais où ce fondement se situe-t-il ? A quelle ordre appartient cette
subjectivité principielle ? Sur ce point, toute la problématique rous-
seauisle tend à montrer que c’est à 1’ « âme », et à elle seule, que revient la
charge de s’ouvrir par soi-même à l’essence de la subjectivité absolu e eu
laquelle telle est sou absoluité - il n’y a rien en deçà, rien au-delà. Car,
pour autant qu’elle ne peut, au plan ontologique, se placer à l'extérieur de
soi, ni, pour ce faire, se séparer de soi (là est le sens de son aveuglement
« naturel »), son existence « inaliénable » n’est autre que ce qui s’identifie
à un Soi, à une ipséité qui ne laisse d’éprouver sa propre existence dans et
1 Voir ci-après le chap. 3,
 34 Rousseau, éthique et passion
comme cet impossible dépassement de soi. Ce qui signifie, comme le
déclare alors un Rousseau qui s’approprie par là l’essentiel —ou le cœur —
du cartésianisme le plus authentique, qu’il faut « finir par où Descartes a
commencé. J e pense, doncj ’existe. Voilà [en effet] tout ce que nous savons»
(ibid., 1099).
Cependant, en quoi consiste un tel savoir? N ’est-il pas, lui aussi, de
l’ordre de la vision, de l’évidence, de l’intuition - c ’est-à-dire de la repré­
sentation ? En répondant par l’affirmative, ne risquerions-nous pas d’être
encore plus troublés par cette limitation de l’apport cartésien au seul
cogito ? Et ce d’autant plu^ que l’expérience décisive de Rousseau se trouve
au même moment, dans la « Profession de foi du Vicaire savoyard »,
consignée en ces termes : « Je sentis peu à peu s’obscurcir dans mon esprit
l’évidence des principes» (E , 567) ?
A cet égard, force nous est d’admettre que cette dernière proposition
ne se comprend nullement comme on se l’est trop souvent imaginé. Une
telle sentence ne propose nullement la révocation en doute de ce qu’on
aurait l’habitude de croire (comme chez Descartes qui, dans la Médita­
tion première [A T, V II, 17 ; IX , 13], prend et recommande « la résolution
de [se] défaire de toutes les opinions reçues en [sa] créance »). Loin de
viser à battre en brèche la simple formation d’opinions dans la conscience,
cette proposition exprime bien plutôt l’abandon de toute « vérité » qu’on
se trouverait dans l’obligation de connaître et d’avaliser par la seule
lumière naturelle de la raison. Car c’est en vérité parce que s’obscurcit tout
d’abord l’évidence en tant que telle, que les principes dégagés intuitivement à
partir d’elle, et d’elle seule, s’effondrent du même coup. L a légitimité
même de l’évidence, et plus encore : la prétention de cette extériorité
transcendantale qui constitue et dans laquelle se déploie ladite lumière
naturelle, à conduire vers une certitude objectivement apodictique sont,
de ce fait, comme frappées de nullité, et cela au nom d’une certitude d’un
tout autre genre, que Rousseau appelle « la sincérité du cœ u r» (E , 570),
révélation qui ne luit que dans cette «lumière intérieure» (ibid., 569) que
dispense seule la subjectivité absolue de la vie. C ’est dire que cette intime
certitude, cette certitude cordiale du « vivre » qui ne saurait se communi­
quer dans quelque logos argumentatif, ou tout d’abord apophantique, ne
dépend ni de l’intuition ni de l’évidence - d’aucune saisie objectivante. En
tant que sentiment « plus fort que toute évidence» (ibid., 574), cette certitude
précède et même d’une certaine manière excède celle-ci. Dans la véracité
du «sentiment intérieur», dans l’irrécusabilité de cette donation immé­
diate s’enracinent conjointement la vérité rationnelle et l’exactitude du
jugement.
Dans ce changement radical qui affecte l’essence de la vérité au sens de
la certitude, s’annonce en fait très clairement l’inconciliable différence
ontologique existant entre la subjectivité telle qu’elle s’est trouvée déter­
Le sentiment de l ’existence 35
minée et consacrée par la philosophie moderne dans son ensemble - cette
subjectivité qui est fondée sur la transcendance ou l’objectivation de
l’être - , et la conception affirmée ici par Rousseau, qui définit au
contraire la subjectivité par son inobjectivité absolue, en tant que sphère
d’immanence radicale. Mais si c’est bien de cette différence qu’il s’agit,
quelle est la signification qui revient alors à l’hommage que Rousseau
rend ici à Descartes ?
Au génie exceptionnel du Promeneur solitaire, il incombe justement
d’avoir fait de prime abord le départ entre deux cartésianismes, entre le
cartésianisme du « commencement » (que circonscrivent les deux pre­
mières « méditations », jusqu’à l’annonce du cogito), et celui qui lui suc­
cède, et qui, sans coup férir, lui tournera, d’une certaine manière, le'dos.
Dans la même lettre, Rousseau écrit en effet : « Ne nous étonnons pas de
voir la philosophie orgueilleuse et vaine se perdre dans ses rêveries, et les
plus beaux génies s’épuiser sur des puérilités. Avec quelle défiance devons-
nous nous livrer à nos faibles lumières, quand nous voyons le plus métho­
dique des philosophes, celui qui a le mieux établi ses principes et le plus
conséquemment raisonné, s’égarer dès les premiers pas et s’enfoncer d’er­
reurs en erreurs dans des systèmes absurdes. Descartes voulant couper tout
d’un coup la racine de tous les préjugés commença par tout révoquer en
doute, tout soumettre à l’examen de la raison ; partant de ce principe
unique et incontestable : je pense, donc j ’existe, et marchant avec les plus
grandes précautions, il crut aller à la vérité et ne trouva que des men­
songes» (L M , 1095).
Par ce propos empreint d’autorité, Rousseau entend souligner deux
points de portée considérable. D ’une part, il vaut de parler de la grandeur
et de l’importance de la pensée cartésienne dans la stricte mesure où celui-
ci s’en est tenu pour ainsi dire exclusivement à la réduction phénoménolo­
gique qu’il accomplit dès l’ouverture des Méditations — réduction en vertu
de laquelle le cogito est posé comme le fondement véritable de toute vérité :
« principe unique et incontestable ». D ’autre part, ce philosophe ayant été
le seul à avoir atteint en philosophie la certitude ontologique absolue, la
certitude apodictique de l’être comme subjectivité de l’existence, s’est très
vite, parti comme il l’a fait de la vérité pour ne plus y revenir, fourvoyé
dans une investigation étrangère aux résultats originels acquis au com ­
mencement. Autrement dit, en s’appuyant sur une certitude plus forte que
l’évidence, mais peut-être pas assez bien reconnue comme telle, il n’a plus
élevé à la dignité philosophique que des vérités d’évidence, des idées
claires et distinctes, ce qui l’a entraîné du même coup à rabattre le champ
phénoménologique de la vérité sur ce qui se trouve donné et posé là-
devant, sous la seule attention du regard objectif.
Mais cela fut-il bien le cas ? Descartes n’est-il pas celui qui, d’emblée,
a conçu le cogito non seulement comme le critère de l’évidence, mais
36 Rousseau, éthique et passion
comme une première vérité devant s’insérer dans une chaîne continue de
raisons ? Le texte de Rousseau est pourtant très clair : le cogito est un
principe, ce dont il faut « p a rtir» , il est, en ce sens, le Commencement
lui-même, le commencement absolu et sans suite. En tant que principe
censé donner raison de tout, ou plutôt censé transformer ce tout lui-même
en un ensemble de raisons s’imbriquant les unes dans les autres à la
grande satisfaction de la raison, le cogito n’est pas la «p rem ière» vérité
dans une succession ordonnée d’évidences rationnelles reposant sur le
déploiement préalable de la lumière naturelle. Pour autant en effet qu’une
première vérité de la raison présuppose toujours l’obtention du cogito lui-
même, il est nécessaire d’en rester à cette principialité-là si l’on veut éviter
de s’égarer « dans des systèmes absurdes » ; car, dès l’instant que le
cogito paraît au regard de Vintuition comme un premier objet d’évidence,
un premier contenu ontique prenant place et faisant face dans l’orbe
d’une clarté rationnelle, pourrait-il encore lui être donné de s’imposer
comme ce « principe incontestable », condition transcendantale de possi­
bilité de toutes les vérités possibles (y compris celle selon laquelle pour que
je doute il faut bien que je sois) ? Non seulement son statut transcendantal
et strictement ontologique aura toutes les chances de se perdre, mais le
doute, ce doute qui frappe hyperboliquement, comme nous allons bientôt
le souligner, tout ce qui se dresse comme tel dans un pur milieu de visibi­
lité (puisque la réalité qui s’y montre ne peut être en ce milieu qu’une
réalité représentée, donnée de manière médiate), sera à nouveau susceptible de
fondre sur lui, comme c ’est possiblement le cas pour tout contenu
d’évidence.
En revanche, c ’est bien au cœur d’une réduction radicale de l’horizon
du monde que le cogito s’obtient originellement. Une réduction qui affecte
le monde aux deux sens du terme. C ar il s’agit non seulement de la mise
entre parenthèses des étants - intramondains — qui apparaissent sous
l’unité d’un horizon transcendant, mais surtout d’un processus à la suite
duquel se trouve écarté le mode ek-statique de donation de tous ces étants,
parmi lesquels il faut notamment ranger les essences mathématiques et les
vérités idéales. Autrement dit, la mise en doute s’applique aussi bien à
l'étant qu'à son mode d’être, c ’est-à-dire à ce mode d’apparaître qui exige
que le regard traverse extatiquement le milieu ontologique de visibilité
pour pouvoir se saisir du phénomène observé. C ’est cet horizon de clarté
et de visibilisation lui-même qui disparaît comme tel au terme de l’hypo-
thèse du Malin Génie. Et par voie de conséquence, se retrouve hors jeu
l’essence de la subjectivité reposant exclusivement sur une telle condition
phénoménale (à savoir, l’homme conçu comme une nature psycho-phy­
sique [cf. Med. met., II ; AT, V II, 2 5 - 2 6 ; IX , 2 0 ]). N ’est donc pris en
compte par l’analyse des deux premières Méditations ni l’étant, ni l’appa­
raître de l’étant, mais l'apparaître lui-même, l’apparaître de cet apparaître
L e sentiment de l ’existence 37
et sa substantiate phénoménologique propre. E t pour cela, parce qu’il se
soumet à cette condition-là, nous pouvons dire que le cartésianisme du
commencement consiste réellement en la détermination d’un « principe »
absolu, cette détermination ayant pour sens phénoménologique de nous
renvoyer à l'apparaître pur en tant que tel, c ’est-à-dire à la phénoména­
lité qui s’apporte elle-même, et de soi-même, en soi1.
Parce que son thème est la phénoménalisation de la phénoménalité
originelle, le commencement du cartésianisme conduit donc au Commen­
cement lui-même ; il est selon l’expression insistante de Rousseau : « tout
ce que nous savons ». Mais le savons-nous vraiment ? E t en premier lieu,
comment le savons-nous ? Autrement dit, comment l’apparaître comme
tel se révèle-t-il à lui-même ? Ce quomodo, s’il est vrai qu’il ne se distingue
pas du quod, c ’est-à-dire du contenu qu’il donne à savoir, est précisément
la seule chose que nous sachions, la seule chose qui se révèle immédiate­
ment à nous comme ce qu’elle est. Aussi, parler encore d’une distinction
réelle entre forme et contenu, cela n’a plus ici aucun sens, d’autant que
cette distinction irait tout droit à l’encontre de l’exigence d’apodicticité et
de ce qui la justifie intimement, à savoir l’immédiateté de la donation2.
L ’essentiel ici est de bien s’apercevoir que Rousseau et le Descartes des
deux premières Méditations partagent la même conception de la vérité
comme vérité phénoménologique. Nous savons, il est vrai, que, pour le
cartésianisme du commencement, l’essence du phénomène ne consiste ni
dans l’étant apparaissant, ni dans sa constitution fondamentale « comme »
quoi il est censé nous apparaître (soit son « être »), mais qu’elle réside plus
essentiellement au Commencement lui-même, c’est-à-dire dans l’appa­
raître pur en tant que tel. Cet archi-commencement, ce commence­
ment originaire, Descartes l’appelle «pensée » .J e pense, donc je suis : c ’est
pour autant que l’apparaître s’est déployé en lui-même — pour autant
donc que la pensée a préalablement surgi et déployé son règne — que
l’être « est ». L ’être puise sa condition phénoménologique de possibilité
dans cet apparaître à soi et en soi qu’est la pensée. « Nous sommes, dit
Descartes, par cela seul que nous pensons » (Principes, I, § 8 ; AT, IX , ii, 28).
Ce qui ne veut surtout pas dire que nous sommes parce que nous pensons
que nous sommes. La modalité propre à ce penser que..., la définition de
la pensée comme conscience de quelque chose, comme représentation, est
précisément ce qui a été écarté par la réduction initiale. Le cogito pris en
1, Nous devons l’expiessinn ri l;i compréhension de la spérilicité de ce « cartésianisme du comiTien-
o'ini'iii ► » à Mil liel I lenry, don' l'analy se *pdil ( nnsat ie à Drseartes dans sa (>'ruea/iigie de fa p\ythanafy\e. /✓
loiiniieiiternenf perdu, l’atis. I’l !l , 1985. p, I7-I!^l, mms a pain aussi essentielle qu’éclairauie pour notre
propos. Aussi y ie\ii ndroiis-tM ni ; someni
2. A cet égat d, il nous l uit i .ippi b i que, do la même façon, le Discours sur les rciencet et tes artr souhai­
tait déjà que le « iiilétium *> île la vétilé s'identifiât, lui-même à la vérité en tant que telle. Cf. nom*
ouvrage Dr la vhitahfe philosophie. Rousseau au eommeneement, op. cil., § 6-8, p. 59-86.
 38 Rousseau, éthique et passion
compte dans la Deuxième méditation, n’est pas le cogita intentionnel à partir
duquel Husserl pensera critiquer Descartes : c’est un cogilo sans cogitatum,
u n > pense qui ne voit rien parce que, de tout ce qui reste par suite de la
réduction - à savoir, ce « j e » p en san t-, il ne saurait justement en prendre
aucune vue. O r, c ’est sur un tel cogito que Rousseau cherche à fonder sa
propre certitude quand, après avoir identifié la condition humaine à celle
d’un aveugle-né, il signale que l’homme y est naturellement assujetti. Que la
nature, au sens de Rousseau, c’est-à-dire la constitution primitive de
l’homme, corresponde au pouvoir de l’apparaître originel, tel qu’il a été
mis en lumière par Descartes au terme d’une irsoxh radicale, cela doit en
effet s’imposer à nous et nous permettre désormais de mesurer à quel point
le Commencement, en sa détermination rousseauiste, se réfère à la phéno­
ménalité originelle, et combien cette phénoménalité-là s’identifie, dans
l’homme, à la nature même de son âme.
Dans sa troisième Lettre morale Rousseau ajoute, au sujet de cette
nature, un élément essentiel, que nous avions volontairement retenu jus­
qu’ici : « Nous sommes, déclare-t-il, de tout point aveugles, mais aveugles-
nés qui n’imaginons pas ce que c’est que la vue» (L M , 1092). Q u’est-ce à dire?
D’abord, que notre nature essentielle ne dépend pas de la vision qu'on en
pourrait avoir - ce que nous avions du reste déjà commenté en y voyant
une indication relative à l’immanence absolue de l’être du « je » . Ensuite,
que cette vision, quand bien même elle aurait lieu, n’entraîne pas néces­
sairement le savoir de ce qu’est la vue. Enfin, et c ’est le plus important,
que si l’on voulait quand même comprendre ce qu'est en son fond cette
vue, il faudrait aller jusqu’à cesser de voir, fut-ce sous le régime de l’ima­
gination. En d’autres termes, ce n’est ni par la perception ni par l’imagi­
nation que le savoir de ce qu’est cette vue peut nous être donné. Plus
encore, la donation du voir en lui-même doit être structurellement hétéro­
gène à la représentation quelle qu’elle soit, et à ce dont elle est capable,
c’est-à-dire ultimement à sa condition de possibilité : l’ek-stasis. Ainsi, sur
le plan ontologique, l’absence de visibilité se présente-t-elle comme la
condition à laquelle il convient de s’attacher si l’on désire appréhender
l’essence de la vision; car, pour saisir correctement cette essence, il
importe de ne pas sortir de soi, de ne pas se rapporter à l’affection d’une
quelconque «im age fantastique». Cette condition qui consiste à ne pas
pouvoir se transcender au moyen de la vue, et a fortiori à ne pas pouvoir
apercevoir ira ns Cendant ale ment le voir en son effectivité même, détermine
alors ce que nous sommes par nature: des «aveugles-nés». C ’est pour­
quoi, en fin de compte, le fait de ne pas pouvoir imaginer ce que c ’est que
la vue, ne reçoit tout son sens qu’à la condition de l’enraciner dans l’aveu­
glement ontologique du sujet.
Cependant à quoi tout cela nous mène-t-il ? A insister au moins sur un
point : quand Rousseau peint le visage de l’homme aux yeux fermés, il
Le sentiment de l’existence 39
n’entend pas dévoiler par ce biais une constitution empirique. Offrant à
l’aide d’une telle détermination un magistral prolongement à l’éloge de
l’ignorance sur lequel il avait clos son premier Discours', Rousseau vise ici
une, sinon la structure ontologique originelle dont procède en toutes cir­
constances la certitude absolue de l’existence. Dire, par conséquent, que
l’homme est un aveugle-né qui n’imagine pas ce que c ’est que la vue, c ’est
indiquer au moyen d’une image (ce qui, on l’admet, tient assez du para­
doxe) que l’acte de voir, dans lequel se fondent toute évidence, toute
intuition et tout savoir représentatif, ne se voit pas lui-même. Pour voir, au
moment de voir, et aussi longtemps qu’on voit, la vue ne se prend pas soi-
même en vue. E t de ce fait, en tant qu’elle s’effectue réellement, elle ne
saurait se connaître soi-même, s’ob-server comme si elle était en soi un
objet connaissable ou représentable. Dans son effectuation même, dans son
actualisation phénoménologique, le voir ne se pose jamais là-devant, c ’est-
à-dire au devant de lui-même. E t il en est de même pour tout ce que je
peux et tout ce que je fais.
Non seulement le voir ne se voit pas voyant, mais c’est même, disions-
nous, en ne se voyant pas, en ne se réfléchissant pas, qu’il parvient à s’ef­
fectuer réellement. Reconnaître avec Descartes que « c’est l’âme qui voit
et non pas l’œ il» (D i o p IV ; AT, VI, 141) ne suffit sans doute plus: il
faut encore se convaincre qu’il est impossible de porter un regard en
direction de l’âme elle-même. Aussi Rousseau se charge-t-il de préciser:
«N ous ne voyons ni l’âme d’autrui, parce qu’elle se cache, ni la nôtre,
parce que nous n’avons pas de miroir intellectuel» (L M , 1092). O r, que
vient faire ici ce thème du « miroir intellectuel » ? A quoi se réfère-t-il ?
Que nous sachions, il n’est pas de « connaisseur » de la pensée rous­
seauiste qui ne se soit jusqu’à présent avisé que ce texte renvoie explicite­
ment à la fameuse polémique engagée par Gassendi en réponse aux Médi­
tations métaphysiques, une polémique au travers de laquelle le « principe »
même du cartésianisme auquel Rousseau prétend rester fidèle, s’était
trouvé justement réaffirmé et mis en opposition avec tout ce qui, rapporté
au fondement absolu de l’être, relèverait strictement d’une structure
ek-statique.
1. « Dieu tout-puissant, toi qui tiens dans tes mains les esprits, délivre-nous des lumières et des
funestes arts de nos pères, et rends-nous l'ignorance, l'innocence et la pauvreté, les seuls biens qui puissent
faire notre bonheur et qui soient précieux devant toi » (DSA, 28). La position qui clôt le premier Discours :
« Restons dans notre obscurité » (ibid., 30), se trouve en outre explicitée dans un « appendice » à ce D is­
cours : « Il y a une... ignorance raisonnable, qui consiste à borner sa curiosité à l’étendue des facultés qu’on
a reçues ; une ignorance modeste, qui naît d’un vif amour pour la vertu, et n’inspire qu’indiflerence sur
toutes les choses qui ne sont point digne de remplir le cœur de l’homme, et qui ne contribue point à le
rendre meilleur ; une douce et précieuse ignorance, trésor d’une âme pure et contente de soi, qui met toute
sa félicité à sc replier sur elle-même, à se rendre témoignage de son innocence, et n’a pas besoin de cher­
cher un Taux et vain bonheur dans l’opinion que les autres pourraient avoir de ses lumières : voilà l'igno­
rante que j’ai louée» ( A - DSA, 34). Sut ee eonccpl d'ignoranee et son opposition à la « curiosité », cf.
également notre op. cil., ij 10-12, p. 101-130.
40 Rousseau, éthique et passion
Q u’on se rappelle l’objection de Gassendi : « Considérant pourquoi
et comment il se peut faire que l’œil ne se voit pas lui-même, ni que
l’entendement ne se conçoive point, il m’est venu en la pensée que rien
n’agit sur soi-même : car en effet ni la main, ou du moins l’extrémité de
la main, ne se frappe point elle-même, ni le pied ne se donne point un
coup. O r étant d’ailleurs nécessaire, pour avoir la connaissance d’une
chose, que cette chose agisse sur la faculté qui connaît, c ’est-à-dire
qu’elle envoie en elle son espèce, ou bien qu’elle l’informe et la remplisse
de son image, c ’est une chose évidente que la faculté même n’étant pas hors
de soi ne peut pas envoyer ou transmettre en soi son espèce, ni par consé­
quent former la notion de soi-même. Et pourquoi pensez-vous que l’œil,
ne se voyant pas lui-même dans soi, se voit néanmoins dans un miroir ?
C ’est sans doute parce qu’entre l’œil et le miroir il y a un espace, et que
l’œil agit de telle sorte contre le miroir en envoyant contre lui son
image, que le miroir après agit contre l’œil en renvoyant contre lui sa
propre espèce. Donnez-moi un miroir contre lequel vous agissiez en
même façon, et je vous assure que, venant à réfléchir et renvoyer contre
vous votre propre espèce, vous pourrez alors vous voir et connaître vous-
mêmes, non pas à la vérité par une connaissance directe, mais du moins
par une connaissance réfléchie ; autrement je ne vois pas que vous puis­
siez avoir aucune notion ou idée de vous-mêmes » ( Cinq, ohject.,
AT, V II, 292).
Du point de vue phénoménologique, soit : pour peu qu’on le débar­
rasse de son vocabulaire scolastique, ce texte étonnant paraît aussi bien
vrai que faux. Vrai, en ce qu’il révèle assurément quelque chose de fonda­
mental quant à la structure de toute « connaissance », à savoir son essen­
tielle réflexivité ; mais faux, dans le même temps, puisqu’il ne dépasse
guère cette thèse pour se demander si la subjectivité, au sens que lui prête
Descartes (et qui est aussi bien celui de Rousseau), n’entre pas en posses­
sion de soi dans une immédiateté telle qu’elle ferait précisément échec à tout
processus réflexif.
Gassendi soutient en effet qu’une faculté de connaissance — comme
l’est au premier chef la vision - , si tant est qu’elle ne soit jamais hors de soi
puisqu’elle ne laisse d’être inhérente au « moi », que ce pouvoir cognitif,
donc, n’est jamais en mesure de se voir lui-même. Il lui faut autre chose,
et de préférence un instrument réfléchissant. Car, des actes comme la
connaissance intellectuelle ou la perception sensible supposent générale­
ment l’ouverture d’un espace, d’une extériorité primitive dans laquelle et
grâce à laquelle quelque chose peut être posé devant l’œil ou faire face à
l’objectivation du comprendre. On pressent ainsi à quel point, par cette
« simple » remarque, Gassendi touche aux structures fondamentales de la
connaissance telles que les avait établies la tradition philosophique tout
entière. En effet, la philosophie n’admettant pour seule et unique essence
L e sentiment de l ’existence 41
de la phénoménalité que le déploiement de cette transcendance en vertu
de laquelle le phénomène ne se « fait voir » que dans une « mise à dis­
tance » phénoménologique par rapport à soi-même, ainsi que dans une
opposition ontologique vis-à-vis de soi, c’est cette distance et cette opposi­
tion qui peuvent le mieux servir à définir la structure de toute « connais­
sance » possible, cette constitution de l’objectivité que dispose comme telle
le rapport sujet-objet1. Il n’est alors guère surprenant que l’acte même de
se connaître suppose, aux yeux du moins d’un empiriste, comme le fut
sans réserves Gassendi, que se mette immanquablement en œuvre une
faculté de se recevoir soi-même, de s’affecter par soi, et ainsi de s’auto-
apparaître dans l’extériorité transcendantale et réfléchissante qui régit
toute visibilisation. «D onnez-m oi donc un miroir... et vous pourrez alors
vous voir. » Le miroir tendu devant soi par l’entendement, le miroir intel­
lectuel, c ’est-à-dire, en dernier ressort, l’horizon d’extériorité et de visibi­
lité qui se confond avec l’Image même du monde, telle serait donc, aux
dires de Gassendi, la seule possibilité qu’aurait l’âme d’obtenir la « notion
de soi-même». L a connaissance de soi serait par principe une connais­
sance réfléchie ou spéculaire, indirecte ou médiate - une connaissance
revenant à soi à partir d’une première pro-jection de soi à l’horizon du
monde.
O r, c ’est ce principe même d’un savoir indirect et mondain appliqué à
l’ego, c’est cette affirmation selon laquelle la connaissance de soi ne se
développe que dans le milieu ouvert par la réflexion, c ’est-à-dire dans ce
milieu d ’irréalité pure qui se forme à la faveur du retour «spéculaire» et
« spéculatif» du moi sur lui-même, c’est cela que rejette Rousseau avec la
plus grande vigueur, emboîtant alors le pas à son prédécesseur Descartes.
Pour ce dernier en effet, l’être de l’ego se révèle à lui-même dans une
immédiation si radicale que jamais ne vient la rompre aucune sorte de
mise à distance, d’écart ou de prise de recul. Cette révélation n’est pas
fonction d’une quelconque prise de conscience de soi, elle ne dépend pas
non plus d’une certaine durée : elle est si immédiate qu’à toute tentative
de re-présentation elle ne peut imposer qu’un inexorable échec. Bref,
l’acte de se saisir de soi ne saurait aucunement relever de l’ouverture
transcendantale d’un milieu de visibilité, — et cela, faut-il enfin le dire,
pour la bonne et simple raison qu’avoir la « notion de soi-même » n’équi­
vaut absolument pas à se voir. D ’où, à cet égard, la réponse de Descartes,
retirant d’un coup le nosce te ipsum de la tutelle tragique du « regard
intérieur», de l’introspection, et, plus généralement, de l’auto-intuition,
tutelle qui lui conférait historiquement une signification essentielle­
ment morale... à moins que, sous le tranchant de cette parole philoso-
1. Cf. ÎVl. Henry, L'Essence de la manifestntinn, up- cit-, § 9, p. 72-81.
 42 Rousseau, éthique et passion
phique, ce ne (ut le nosce te ipsum lui-même, tel qu’il était tout au moins
défendu jusqu’ici par la métaphysique occidentale dans un but «spé­
culatif», qui ait vole en éclats, libérant simultanément l’esprit de son
identification douteuse à la raison raisonnante, et la pensée de sa vocation
réductrice à l’auto conception naturaliste ou objeclivistc : « Vous prouvez
cela par l’exemple du doigt qui ne peut pas se frapper soi-même, et de
l’œil qui ne se peut voir si ce n’est dans un miroir : à quoi il est aisé de
répondre que ce n’est point l’œil qui se voit lui-même ni le miroir, mais
bien l ’esprit, lequel seul connaît et le miroir, et l ’œil, et soi-même» [Rép. Cinq
abject., AT, V II, 367). (
Il suit de là, pour une part, que c ’est l’esprit seul qui connaît, et, à
plus forte raison, qui se connaît ; c ’est lui qui est au fondement de toute
vision, fut-elle intellectuelle ou sensible. Que ce soit l’esprit seul qui
connaît, et non l’œil de l’esprit, cela signifie très exactement que ce 11 ’cst
aucunement au fait qu’il se connaît que cet esprit doit, en son essence
même, d’être un Soi (dans ce cas, il ne s’agirait plus que d ’un Soi repré­
senté et livré à la conscience, à la conscience de soi, sous la forme d’un
contenu transcendant). Si l’esprit s’éprouve lui-même comme un Soi,
c est au contraire parce qu’il est toujours déjà en lui-même et pour lui-
même un Soi, un Soi toujours en mesure de s’apparaître à soi et ainsi de
se connaître. Loin de s’identifier à la seule faculté d’ « intelliger », l’es­
prit, chez Descanes, renvoie à cette ipséitê fondamentale et originaire,
qui règne aussi bien dans l’entendement que dans l’im aginadon,1la
volonté ou l'affection des sens. E t ce n’est à rien d’autre qu’à cette
conception de l’esprit que Rousseau commence par souscrire incondi­
tionnellement.
Cependant, pour une autre part, il faut prendre soin de ne pas se
laisser égarer par ce terme et ce thème de la « connaissance de l’es­
prit », car, en toute rigueur, cette connaissance ne peut guère s’effectuer
sous la forme d’une vision, le voir ne cessant jamais, pour pouvoir
s’exercer, de présupposer l’effectuation phénoménologique de la dona­
tion immédiate du Soi à soi-même. Pour autant qu’elle détermine
a priori la représentation sans pouvoir néanmoins s’y tenir, pour autant
qu’elle précède et excède son accomplissement ek-statique, 1’ « idée de
l’esprit», comme Descartes l’a magistralement appelée (Rép. Six. abject.,
A T, IX , 241), réside dans Vaperception intérieure de la vision elle-même.
Elle est l’archi-révélation du voir en soi-même, une révélation qui, en
donnant au Soi de voir, rend dès lors possible toute position pour soi et,
par conséquent, toute possession intellectuelle d’objet. C ’est cette expé­
rience subjective, intime et immédiate, c ’est cette épreuve immanente
que le Soi procure inlassablement à la vision elle-même, qui, pour
autant qu’elle réside au fondement de l’ipséité, constitue selon Descartes
l’essence pure de l’esprit ou encore son «id ée». E t c ’est enfin à cette
Le sentiment de l’existence 43
idée de la subjectivité que Rousseau dit adhérer à son tour, quand il
reconnaît la pleine validité de ce « principe unique et incontestable »
qu’est le cogito des M éd itation s cartésiennes.
43
Sü 43
Professer, au moyen d’une métaphore, que la subjectivité est aveugle
au Commencement, c ’est donc laisser entendre qu’elle est ontologique­
ment constituée par l’immanence, et par elle seulement. Cette immanence
équivaut à une impossibilité structurelle de sortir réellement de soi afin de
se poser comme tel au-devant de soi-même. En soi, la subjectivité de l’ego
ne le met en possession d’aucun « miroir intellectuel » dans lequel lui
serait accordée la possibilité de se réfléchir. Selon une affirmation décisive
de Rousseau, « l’homme est né pour agir et penser, et non pour réflé­
chir... » (préface de Narcisse, OC, II, 970) : il ne lui est pas naturellement
donné de se saisir de son être au moyen de la réflexion. Dans ces condi­
tions, ne s’avère-t-il pas absurde de déclarer, comme l’a pourtant fait l’au­
teur de la sixième Lettre morale, que « celui qui sait le mieux en quoi
consiste le moi humain est le plus près de la sagesse» (L M , 1112-1113) ?
Comment concilier l’affirmation de l’immanence comme autodonation
immédiate de l’essence de la subjectivité - c’est-à-dire de l’ipséité - , avec
cette autre qui renvoie à la nécessité de « s ’étudier soi-même» (ibid.,
1087) ?
Indéniablement, c’est à un « savoir » dûment caractérisé que la sagesse
rousseauiste se dit être vouée, de la même façon que le cartésianisme du
commencement déclarait devoir se consacrer à la « connaissance de
l’âm e». Posons donc à nouveau la question que Gassendi se refusait,
quant à lui, d’envisager seulement : cette connaissance de l’âme ou cette
« étude » de soi, ne définissent-elles pas une manière de savoir différant en
tous points de l’expérience intuitive ? L ’étude de soi-même ne s’enracine-
t-elle pas dans un fondement radicalement non « métaphysique », au sens
où la manifestation même de ce fondement résulterait d’une réduction
allant jusqu’à s’appliquer, par-delà l’opposition du sujet et de l’objet, à
cette Transcendance, à cette ek-stasis que l’être s’ouvre à lui-même sous la
forme de sa propre différence par rapport à l’étant ?
Si la mise en œuvre de la philosophie de Rousseau dépend d une
adhésion préalable au cogito, c ’est qu’elle profite en même temps des
acquis de la réduction cartésienne. Partant, il lui faut com m encer par
exclure du champ de sa problématique la « réalité objective » de toute
idea - comme, du reste, celle du videre qui en conditionne l’apparition - ,
afin de circonscrire, après l’avoir mise en question, l’ek-stasis comme
telle, soit l’horizon pur de la transcendance sur lequel se détache
toute présence ontique, devenue sujette au doute. Pourquoi et comment
44 Rousseau, éthique, et passion
toute l’œuvre de Rousseau repose ainsi sur la nécessité de mettre en appli­
cation une immense et complexe réduction phénoménologique, c’est ce
qui doit maintenant nous apparaître avec plus de clarté - ou, tout au
moins, avec assez de clarté pour que nous comprenions que le fait meme
de ne pas tenir compte de cette essentielle « méthodologie » équivaut à ne
considérer dans cette œuvre que les « contradictions » dont on la dit à tort
chargée.
Si l’on veut en effet se convaincre que Rousseau au fond ne s’est jamais
contredit, il importe de comprendre pourquoi, dans ses Lettres morales, il
n’est question ni de voir, ni même d’imaginer, et de se demander, en
conséquence, à l'intérieur de cette réduction dûment accomplie, et seulement sous
l’égide de cette condition ultime, « ce que c ’est que la vue ». Ainsi est-ce à
présent la proposition transcendantale (puisqu’elle ne procède d’aucun
constat empirique) stipulant que nous sommes des aveugles-nés, qui
devrait nous apparaître elle-même sous un jour nouveau - celui de la
« réduction » précisément. C ar c ’est seulement cette k-Koyj) qui est capable
de donner à la proposition en question son authentique sens et sa portée
véritable. De la même façon, il n’est pas jusqu’à la «saine philosophie»
qui ne se réduise pour ainsi dire, sur le plan du savoir auquel elle admet
devoir prétendre, à cette pure réduction, puisqu’il lui faut s’en tenir exclu­
sivement à l’expression du cogito, ou, pour être plus exact, aux conséquences
phénoménologiques qui découlent de sa révélation.
C ar tout dépend en fin de compte de la distinction entre deux modali­
tés fondamentales d’apparaître, exclusives l’une de l’autre. Tout repose
sur la différence qui sépare ce qui tient son essence de l’apparaître originel
et le désigne exactement - à savoir, l’être « naturel » - , de ce qui n’a pas
en lui-même un tel pouvoir. Différence radicale et irréductible, héritée en
fait du cartésianisme du commencement, puisque c ’est sur elle que se
fonde le dualisme des Méditations, soit, pour le dire plus précisément, la
dichotomie de la «connaissance de l’âm e» et de la «connaissance du
corps ».
Pourtant, Descartes, qui se disait concerné principalement par son
projet de fondation des sciences, ne s’est pas préoccupé d’approfondir plus
avant la question de la phénoménalité du cogito, comme structure interne
de l’âme. En décidant de creuser le cogito jusqu’à sa racine, c ’est-à-dire, en
termes rousseauistes, en allant « porter au fond de son âme le flambeau de
la vérité», ne parviendrait-on pas jusqu’à la retraite silencieuse de IVgo,
c’est-à-dire jusqu’à son cosur ? Mieux : ne laisserait-on pas la vie elle-même
parvenir en lui, puisqu’en lui justement — dans la vérité absolue que le
« moi » institue par son existence même, autrement dit dans la véracité de
son cœur —, il n’y a ni différence ni adéquation possible entre la forme de
l’apparaître (de l’apparaître à soi) et son contenu (qui équu ■ tout
point à l’être-Soi, à l'ipséité du moi vivant) ?
Le sentiment de l ’existence 45
Cette identité du «q u o i» de la phénoménalité première et de son
« comment » le plus originel, cette modalité fondamentale de toute phé-
noménalisation, tel est précisément le sujet de la pensée de Rousseau. Un
sujet qui est — par nécessité d’essence — l’ego, « j e » : non pas l’ego ano­
nyme de la philosophie de la conscience transcendantale, mais le « moi »
concret et vivant, s’éprouvant dans son individualité propre, tel que le
célébrerait seulement une phénoménologie de la vie subjective reposant
sur la parole inaltérable d’un J e disant: «M oi - Jean -Jacq u es.» Voici
en quel sens il semble à Rousseau possible et légitime de revendiquer le
J e pense, donc j ’existe comme la seule et unique chose que nous sachions,
comme le fondement apodictique auquel l’âme humaine est capable de
se rapporter puisqu’elle Yest elle-même en tout état de cause.
Mais Rousseau ne s’en tient pas pour autant à cette simple revendica­
tion. Rousseau ne répète pas Descartes. C ar l’aveugle-né que chacun de
nous, au terme de la réduction, paraît être pour lui-même, peut expéri­
menter en sa plus pure intimité ce dont il retourne avec l’essence phéno­
ménologique de la vision. E t ce dont il est question avec celle-ci, c ’est que
la vision puise sa substance dans la chair même de la vie et son indicible
« puissance » d’être, d’agir et de penser. C ’est hors de tout redoublement
de la vision, hors de toute ek-stasis - et « avant toute réflexion », comme le
disait aussi bien Rousseau —que le voir que je peux essentiellement accom ­
plir, que la vision dont je suis effectivement capable mais que, de par la
suspension de toute extériorité, je n’exerce pas en tant que visée vers le
monde, vers ce qui est autre ou différent de moi, bref, que le cogito sans
cogitalum accède enfin à sa vérité dernière et à la substance pure de son
être. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, c’est sous l’égide de cette
expérience originaire et fondamentale, de cette cécité phénoménologique
au principe de toute vision, qu’est donné à chacun, pour autant qu’il y
participe en tant qu’être-soi, le pouvoir de devenir ce que Rousseau appelle
un « œil vivant » - un œil qui voit parce qu’immédiatement et indubita­
blement il s’éprouve toujours voyant, et que, sans y réfléchir ni se voir, de
manière « aveugle » donc, il s’empare de son invincible pouvoir au cœur
même de la vie.
Pour comprendre à présent comment le je pense parvient à la certi­
tude de soi en tant qu’être vivant, sans doute faut-il développer un peu
plus la référence privilégiée de Rousseau. Au cœur de la Deuxième médi­
tation, quand l’ÈTroxi a bien établi sa radicalité, et que Descaries lui-
même, en tant qu’être humain appartenant à un certain monde, ayant
un corps, voyant de la lumière, entendant du bruit, sentant de la cha-
lcui, se range comme tel sous le coup de cette réduction par laquelle
pl -ion n’existe, sinon comme dans un rêve ; dans la mesure donc où
< >; ores sont fausses et que je dors», la question se pose de
1 iiic peut encore signifier voir, entendre, sentir, alors que mon
 46 Rousseau, éthique et passion
corps n’existe plus comme tel. Il y est alors répondu ceci : «A t certe, videre
videot, audite, calescere... A tout le moins, il me semble que je vois, que j ’en­
tends, que je m échauffe, et c ’est proprement ce qui en moi s’appelle sen­
tit, et cela, pris ainsi précisément, n’est rien autre chose que penser»
(Mêd. met., II, AT, V II, 2 9 ; IX , 23). Ce que Michel Henry, dont l’ana­
lyse qu il propose de ce texte cartésien nous semble absolument décisive,
comprend ainsi : « Videor désigne la semblance primitive, la capacité origi­
nelle d apparaître et de se donner en vertu de laquelle la vision se mani­
feste et se donne originellement à nous, quoi qu’il en soit de la crédibi­
lité et de la véracité qu’il convient de lui accorder en tant que vision,
quoi qu’il en soit de ce qu’elle voit ou croit voir et de son voir
lui-même. »'
La structure première de l’apparaître, telle qu’elle est exprimée dans
le videot, cette « semblance » en laquelle le voir se sent lui-même, et se
révèle ainsi à lui-même comme un pur acte de voir, voilà ce qui cons­
titue pour Descartes, l’essence originelle de la subjectivité, son « unique
et incontestable » fondement. La subjectivité est saisie en son fond comme la
donne d une semblance., primitive, et cette semblance est un sentir primordial :
« C ’est comme sentir, précise l’exégèse cartésienne de Michel Henry, que
la pensée va se déployer invinciblement avec la fulgurance d’une mani­
festation qui s’exhibe d’elle-même en ce qu’elle est et dans laquelle
Vlnoxii reconnaît le commencement radical qu’elle cherchait. Descartes
n a cessé d affirmer que nous sentons notre pensée, nous sentons que
nous voyons, que nous entendons, que nous nous échauffons. Et c’est ce
sentir primitif, pour autant qu’il est ce qu’il est, c’est cette apparence pure identique
à elle-même et à l’être qui définit justement celui-ci... Videor, dans videre videor,
désigne ce sentir immanent au voir et qui fait de lui un voir effectif, un voir
qui se sent voir. » 12
Encore faut-il que ce « sentir » de la pensée puisse être strictement
opposé au sentir transcendantal qui règne aussi bien dans la perception
sensible que dans l’entendement (si tant est qu’il soit lui-même intuitif) ;
encore faut-il que la semblance de ce sentir soit absolument hétérogène
à la teneur ek-statique de la sensibilité. O r, tel est bien ce que s’em­
presse de souligner le phénoménologue : « Le se sentir soi-même qui donne
originellement la pensée à elle-même et fait d’elle ce qu’elle est, l’origi­
nel apparaître à soi de l’apparaître..., n’est pas seulement différent du
sentir qui s appuie sur 1 ek-stase, il l’exclut de soi et c ’est cette exclusion
que formule le concept d’immédiateté. Mais Yek-stasis fonde l’extériorité,
elle est son développement en soi. Parce que, dans son se sentir soi-
1. M. Henry, Généalogie de la psychanalyse, op. cil., p 27
2. Ibid., p. 28-29.
Le sentiment de l ’existence 47
même, la pensée exclut l’extériorité de Yek-stasis, elle s’essencifie comme
une intériorité radicale. »'
Aussi bien la pensée, la cogitatio, est-elle en son essence définie par Des­
cartes comme « ce qui est tellement en nous que nous en sommes immédiate­
ment conscients» (Raisons..., A T, IX , 124) ; ou encore comme « tout ce qui
se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-
mêmes» ( Principes, I, § 9, AT, IX , 28). Du fait de cette immanence radi­
cale, de ce mode d’intériorité qui n’offre aucune prise à la transcendance,
la pensée en son aperception immédiate, en son immédiation et sa sem­
blance constitutives, prend le nom de conscience, qui ne signifie plus une
certaine région intérieure occupée à mesurer la moralité des actes ou des
intentions, mais l’apparaître originel qui, avant même de donner l’être à
toute chose, se le donne à lui-même, en tant que sa vie propre.
« Cette sorte de connaissance intérieure qui précède toujours l’ac­
quise» (Répr-Six. abject., AT, V II, 422) : en ces termes fondamentaux
Descartes indique l’essence du Commencement. Cette semblance est
pour Rousseau « to u t ce que nous savons». En elle, en ce «sav o ir»
intérieur et absolument antérieur à tout autre, consiste la première effec-
tnation phénoménologique de la phénoménalité pure, le véritable « fait
primitif», l’être primordial. J e pense, donc je suis signifie que la cons-
cientia institue comme tel le principe de donation de toute chose, et ceci
• en tant qu’elle possède a priori son fondement en soi-même. Et parce
qu’elle s’offre ainsi comme l’instance où opère une certitude absolue, une
certitude qui ne s’identifie pas originellement à une vérité d’évidence,
fût-elle adéquate, nous devons ici distinguer sans hésiter ce que Husserl
aporétiquement identifiait le plus souvent : la vérité adéquate et l’apo-
dicticité. Adéquate est la vérité d’évidence qui s’accomplit comme telle,
apodictique la certitude qui procède de l’autorévélation immanente et
immédiate de la subjectivité absolue, autorévélation qui définit originel­
lement l’essence du cogito cartésien, pour autant qu’il est exclusif de
toute transcendance, de toute représentabilité, et qu il existe par la
grâce de son immanence foncière, indépendamment de tout rapport à
un cogitatum quelconque, et, par conséquent, à tout contenu possible­
ment « adéquat ».
Mais comment le mode d’existence de ce cogito se détermine-t-il plus
avant, c ’est ce à quoi il faut prêter maintenant attention. C ar, si la fulgu­
rance du cogito au cccur duquel l’au tore vc Union de la pensée à elle-même
sc produit et recueille en son fond le sens d’être du sum, si cette « sem­
blance » se définit sous le nom de « connaissance intérieure », que reste-t-il
de plus à en dire ? De prime abord, semble répondre Descartes, rien, sinon
1 . Ibid., p. 31.
48 Rousseau, éthique et passion
que je pense, qu'ego cogito. Pourtant, qu ego surgisse en même temps que
cogito, qu’un «je » soit ainsi impliqué par la pensée en son essence immé­
diate et immanente, cela ne signifie-t-il pas que la phénoménalité s’accom ­
plit originellement sur le mode de l’ipséité ? Certes ! Mais quoi d’autre ?
En vérité, que l’ipséité apparaisse comme l’essence de cette phénoménalité
qui se phénoménalise immédiatement, cela revient à dire que le sentir
primitif auquel se ramène l’essence de la pensée, ce « se sentir soi-même »
à quoi correspond la semblance originelle qui donne la vision à elle-
même antérieurement à tout acte de transcendance, que ce sentiment de
soi, donc, définit la structure ultime de l’être, en laquelle il n’y a pas
d’autre être que lui-même, en laquelle par conséquent il n’est pas d’autre
être que soi. E t c’est à cette structure première et dernière (que Descartes
appelle l’âme) que Rousseau, à sa suite, a conféré le nom si bien choisi de
nature.
L ’âme et la nature ont toutes les deux une même essence phénoméno­
logique - une essence qui consiste en un se sentir soi-même à la faveur
duquel elles s’apparaissent à elles-mêmes comme ce qu’elles sont. Suivant
ce principe « affectif», l’être naturel, dans l’esprit de Rousseau, ne possède
pas vraiment d’identité (Selbigkeit), du moins pas celle dont la mesure a
tendance à se prendre exclusivement dans les choses, dans la res extensa, et
ultimement dans le monde en tant que tel, mais il lui appartient d’avoir
une ipséité (Selbstheit) '. Il a même, d’après Rousseau, d’autant moins
d’identité qu’il est lui-même, à savoir en lui-même, un Soi irréductible et
insubstituable. L ’être naturel est fondamentalement monadique : il est
« tout pour lui : il est l’unité numérique, l’entier absolu qui n’a de rapport
qu’à lui-même ou à son semblable» (E , 249), dit Rousseau12*. E t son prin­
cipe d'individuation est éminemment, sinon exelusivement, de nature sen­
sible, ou, plus exactement encore, d’ordre «affectif».
Cette reconnaissance de l’ipséité de l’être comme principe d’accom ­
plissement de toute phénoménalité possible, n’a-t-elle pas eu lieu égale­
ment chez Descartes ? Q u’a apporté de plus Rousseau à cette probléma­
tique essentielle ? Et pourquoi le second a-t-il conféré à la nature ce que le
premier ne réservait qu’à l’âme ?
Nous dirons pour commencer que ce que tout lecteur attentif des
Méditations ne peut manquer de reconnaître, c’est que la constitution
1. D\e Selbsthrii tfrj frit rfy/j SsfbsU comme dirait fauteur de Sein und £ 'rit. fîtritc ipseile avant bien sûr
chez Rousseau im sens Truit autre quo ('luv, Heidegger, pour qui « c ’est la structure ontologique de [la réso-
luiion dev.ntçtinfe ( \mtunfrrt/ir J qui dévoile lYxisUTitialilé de ripséilr du Soi-m êm e», et
non fessent r immma-tm- tlt iih'Xt.iîiqm' île h « nature » (de la vie affective) en nous, (T, M. Heidegger.
San utui ^iit, $ (t-l, { ubingeu, Nïmic^et, Hlb't10, p. 322-323 ; iratl. K. Martineau, f.mtû Aulltrulti a, ( ‘IHTi,
p. 22/-22H ainsi que noue <>/», </(,. $ II), p. 101-1 I 3
2. Hans le troisième et le septième cliapiiie de eede étude, nous nous ptéoei uperons d'explii in*r i elle
pltiase essentielle, en |fu liant île laite tonte la lumière possible sut te « i.ippoil au semblable » aussi pri-
moidi.il el aussi oiiginel que le <» t apport à soi ».
Le sentiment de l ’existence 49
interne de Yego n’y est jamais traitée comme telle, et cela parce que le
projet cartésien, ayant d’autres territoires à conquérir, ne s’y attarde pas
vraiment. Pour ce qui est de cette constitution, voici la seule chose que
l’on puisse retenir avec profit : « Nam quod ego sim qui dubitem, qui intelli-
gam, qui velim lam manifestum est, ut nihïl occurrat per quod evidentius explice-
tur» ; ce qui, traduit littéralement, donne : « Car, que ce soit moi - ego -
qui doute, qui connais, qui veux, cela est si manifeste qu’il ne se pré­
sente rien par quoi l’expliquer avec plus d’évidence» (Méd. mét., I I , AT,
V II, 29 ; IX , 22) '. Mais le fait que cela soit précisément si manifeste, ne
devrait-il pas être au contraire expliqué ? Comment cependant expliquer
quelque chose de si immédiat qu’il ne peut entrer sous l’éclairage d’au­
cune lumière extatique, c’est-à-dire dans aucun champ de connais­
sance à proprement parler ? Sommes-nous donc en présence d’une
essence de la manifestation qui fasse résolument échec à toute àTtôcpavaiç
— à toute détermination « logique », fût-elle originellement herméneu­
tique ? Et, en ce cas, pour cette « connaissance de l’âme » dont Descartes
affirme pourtant qu’elle est plus aisée que celle du corps, le moi ne
deviendrait-il pas irrémédiablement insaisissable ? Enfin, s’il se révélait à
tout jamais perdu, comment Descartes pourrait-il en même temps affir­
mer qu’il est si manifeste ?
Pour surmonter cet embarras fondamental, peut-être devons-nous
nous rendre à l’évidence, et reconnaître sans plus attendre que cette
manifestation absolue de l’ego ne s’accomplit nullement sur un mode ek-
statique de phénoménalisation, mais qu’elle se donne plutôt en confor­
mité avec l’apparaître singulier du cogito lui-même, puisqu’elle se révèle
aussi bien en lui que par lui. L a pleine révélation à soi de l’ego est
exclusivement immanente, immédiate — et, de ce fait, il faut la dire pro­
prement « invisible ». La semblance originaire de l’être, la semblance
comme quoi l’être est donné originairement est une sem blance invisible.
Mais parce qu’elle n’a pas été, loin s’en faut, approfondie par Descaries,
il est devenu peu à peu inévitable qu’après lui — après que ce « principe
unique et incontestable:^« pense, donc j ’ex iste » 2 a été mis en lumière —,
cette détermination de l’être de l’ego se soit imposée comme la tâche la
1. Cf. les pages cruciales que M. Henry consacre à cette question dans sa Généalogie de la psychanalyse,
op. cit., p. 90.
2. Notons en effet nu passage que cette formulation, propre à Rousseau, résulte de la conlraction de
deux énoncés cartésien1? : celui du lamcux « je pense, donc j ’existe » issu de la IV r partie du Discours de la
méthode |AT, VI. 32). et dont on imnvc deux versions latines, celle de la traduction du Discours : Cogito, ergo
:\utn, \ive exista. et celle des Prinnpta Vhihsnphae, I, $ 7 : ego cogito, ergo sum (AT, V III-1 , 7) ; <rt celui, conclusif,
de l.i S, tonde méditation : I-'.go sutn. ego rxi\to ( Al . Vil, 23). L)’un point de vue rousscauiste. celle conlraciion
a sut tout vin sens en c e qu'elle souligne' face eption existentielle de l'être, ce qui signilic peut-être que les
t outillions relatives à fapparaîltc de la « pensée' » dans ta me sont par essence soustraites à celles, métaphy­
siques, de rélantité ; et h) en ce qu'elle redouble -- comme c'est obligatoirement le cas en français le
« je » devant les deux veibes.
 50 Rousseau, éthique et passion
plus urgente de la véritable philosophie1. En tout état de cause, il est
même apparu à la philosophie post-cartésienne qu’elle ne pouvait
appréhender autrement son authentique modernité. O r, cette tâche, l’au­
teur à,'Émile se l’est assignée en toute lucidité - et de manière absolu­
ment unique, pour ne pas dire solitaire. En effet, en prenant acte des
embarras qu’ont connus et que connaissent encore les successeurs plus
ou moins avérés de Descartes, Rousseau est celui qui s’est chargé de
répondre à cette assignation par la rédaction de sa si célèbre, mais si
peu lue, « Profession de foi du Vicaire savoyard », ce texte qui débute
ainsi par cette annonce, essentielle : « Il faut donc tourner d ’abord mes
regards vers mot ». Si la pensée de Descartes a couvert la distance qui
relie le cogito au sum, celle de Rousseau a arpenté le chemin qui ramène
implicitement le cogito et le sum à leur fondement commun et unitaire :
1 ego. La philosophie de Rousseau est une méditadon endurante et exem­
plaire de l’ipséité,
' 4i
4j 43
Sans doute, après ce qui vient d ’être dit, ne trouvera-t-on plus rien de
surprenant à ce que les idées-forces mises en relief par l’admirable « Pro­
fession de foi du Vicaire savoyard » s’y détachent sur le fond de cette radi­
cale (mais non pas ultime) question2 posée avec éclat dès Yincipil : « Qui
suis-je?» (E , 570).,. A présent, ouvrons donc YÉmile, et tâchons d’en
suivre le plus soigneusement possible les arguments fondateurs. Conformé­
ment à une réduction phénoménologique toujours présupposée, c ’est-à-
dire fidèlement à l’esprit du cartésianisme déjà évoqué, Rousseau déclare
sans plus attendre ni soulever d’équivoque: « J ’existe, et j ’ai des sens par
lesquels je suis affecté. Voilà la première vérité qui me frappe et à laquelle
je suis forcé d’acquiescer » (ibid.).
Première vérité, cette existence, singulièrement dressée devant soi, l’est
en ce sens qu’elle relève tout d’abord, c ’est-à-dire avant de prendre la
forme d ’un cogitalum à proprement parler, de cette certitude absolue et
( 1- Lt pTtiliJrmc ik etc bien résumé par M, Pi clin : * L'originalité de Destartes, c'est que* conscient de
l'ambivalence des cqgttetwus. qui sont à la fois des acte* mbjtetifs et des présences d'objets intérieurs, il les
renvoie immédiatement à tm Ego* sms que cet Ego puisse servir de media leur entre 1« tqgitatioruî et les
cogitent. Bii’ii au contraire, ce sont tes eogitatsona qui font la médiation ; l'Ego, quant à lui, ne réussit
qu avec difficulté A être à la fois la substance ou résident nos pensées et Je sujet qui ctj aperçoit le contenu
intelligible » {Lct-pAibsofiÂm de la triade, Paris, Vrin* 19SÜ, p, 124-125). Eu égard à la problématique expo­
sée dans ce texte, nous poumons dire, poor notre pan* que l’originalité do la pensée de Rousseau ajuste*
mem consisté à relever le defi, c'est-à-dire quelle a visé à mettre l'Ego dans cette position de « médiateur »
entre le iaçiwet ion tegiiarum, que tout, dans Jcs Médifationt cartésienne, invitait à accomplir, rrtaji qui fut
restée pour ainsi dire en plan* le souci de Descancs, passée l’exceptionnelle Deuxième méditation, ayant sur­
tout porté * tir l'analyse des différentes especes de t°giUtü,
2. Radicale mais non ultime* car* comme nous le verrons plus loin {nu chap. 41, cette question* selon
KmLVKMii, doit se fonder clic-meme dam t elle d r | j « position * om'tlogiqm- du Soi.
Le sentiment de l ’existence 51
apodictique que Descartes appelait «m étaphysique» ( Rép. Cinq, object.,
A T, VII, 352), et qui se trouvait à ses yeux consignée dans l’ego sum, ego
existo de la Deuxième méditation. Mais le Vicaire ne semble pas vouloir se
contenter de ce « j ’existe» initial : il le fait aussitôt suivre d’un « ... et j ’ai
des sens par lesquels je suis affecté », qui oriente déjà la pensée dans une
certaine direction. Serions-nous donc là dans une situation différente de
celle de Descartes au seuil du videre videor ? Faudrait-il abandonner aussitôt
la problématique cartésienne et ouvrir, comme le commentarisme le
conseille à la moindre occasion, le Traité des sensations de Condillac ? Pas le
moins du monde, croyons-nous, car la question cartésienne, comme on
s’en souvient peut-être, concernait déjà elle-même l’essence de la vision,
de l’écoute et du sentir - l’essence de la sensibilité, par conséquent -
quand « je dors », c’est-à-dire dans les conditions instituées par I’è^o/ t; de
la phénoménalité du Monde. E t la réponse que proposait alors Descartes
avec beaucoup d’audace revenait à penser qu’en dépit même du sommeil
(et de l’indistinction du réel et de l’irréel induite par le songe), « il me
semble » toujours que je vois, que j ’écoute, que je sens. Ce qui veut dire
qu’à la faveur de cette semblance irréductible et incontestable (de ce mode
d’apparaître qui, loin de se confondre avec une quelconque illusion, ren­
voie bien plutôt, comme nous l’avons compris avec Michel Henry, au sta­
tut phénoménologique et véritatif de l’expérience subjective dans laquelle
r le voir s’autorévèle passivement en lui-même, en son se sentir soi-même),
c’est un Soi qui de prime abord est révélé. Et pour autant qu’elle se révèle
dans cette semblance originelle, dans l’expérience immanente et surtout
immédiate de sa propre subjectivité, cette ipséité est elle-même et en elle-
même éprouvée et sentie'.
Mais comment comprendrons-nous ce « se sentir soi-même » qui défi­
nit originairement la cogitatio f Ne doit-il pas justement être saisi dans une
première ek-stase, celle de la sensibilité ? S’il est hors de doute qu’il s agit là
de la question cruciale qui donne tout son poids à l’extraordinaire explici­
tation phénoménologique que nous avons citée (celle de Michel Henry), il
n’en est pas moins vrai que nous la lisons également - et de façon propre­
ment inaugurale — sous la plume de Jean-Jacques Rousseau. C est même
parce qu’elle se trouve tout d’abord sous la plume de Rousseau, que la por­
tée et la profondeur de vue de l’étude d’Henry nous ont paru saisissantes
- de même que le ca p ctè re implicitement mais résolument phénoménolo­
gique de la «véritable philosophie» de Rousseau parvient à se révéler
dans tout son éclat, justifiant alors parfaitement la mise en perspective que
nous lui assurons ici relativement aux enjeux radicaux de L ’essence de la
manifestation2.
\. C ’est en tant que sentie que nous avions qualifié auparavant cette semblance d’invisible.
2. M. Henry, L'Essence de La manifestation, l’a ris, l’UI'', I9(>3.
52 Rousseau, éthique et passion
Cette question visant à de tels prolongements phénoménologiques,
Rousseau la formule en effet en ces termes : « Ai-je un sentiment propre de
mon existence, ou ne la sens-je que par mes sensations ? Voilà mon pre­
mier doute, qu’il m ’est, quant à présent, impossible de résoudre. C ar étant
continuellement affecté de sensations, ou immédiatement, ou par la
mémoire, comment puis-je savoir si le sentiment du moi est quelque chose
hors de ces mêmes sensations, et s’il peut être indépendant d’elles ? »
(E , 570-571).
Par ces mots, Rousseau se demande s’il existe vraiment un mode de
révélation du « moi », une modalité originale et autonome d’autorévélation,
qui lui soit constitutive — autorévélation immédiate et immanente que
Rousseau appelle ici le « sentiment de l’existence » —, ou si la manifesta­
tion de ce même moi ne doit pas plutôt être confiée à une présentation ek-
statique, qui serait, en l’occurrence, de l’ordre de la sensation ? Bref, peut-
on concevoir une « auto »-affection dont la modalité n’a aucune commune
mesure avec l’affection des sens ?
Nous voilà conduits devant la difficulté de savoir si ce que Rousseau
appelle le « sentiment » a par rapport à la sensation une structure ontolo­
giquement hétérogène. Comment Rousseau s’y est-il pris pour poser
pareille question ? Annonçons, avant d’entrer dans le vif du sujet et
d’aborder le détail des analyses, que la question, au lieu de faire fond sur
les conditions d’édification de l’affectivité, tourne autour de l’idée de com ­
paraison des sensations. Serait-ce en comparant entre elles les sensations
qui nous arrivent, que leur « réalité » nous serait révélée ? Ce débat est
classique. Pourtant, ce que découvre, au travers de ce thème de la compa­
raison des sensations, le Vicaire de la « Profession de foi », c’est non seule­
ment l’extériorité des relations par rapports à leurs termes (les sensations),
ce par quoi il se montre empiriste, disciple de Locke, mais aussi une inté­
riorité des sensations, une profondeur constituante des sensations, qui n’a
rien d’une relation. Cette intériorité constitutive, cette profondeur de la
sensation n’est pas ce qui résulte de sa représentation, elle est ce qui l’édi­
fie en elle-même, ce qui en (onde la réalité en tant qu'être-senti., elle est la pas­
sivité radicale de sou se-senlir-soi-mênie. Voilà pourquoi fou lie saurait
répondre à l’interrogation fondamentale de la « Prolèssion de foi » sans
rappeler, à ce stade de l’analyse, que le terme de « sentiment » qui éclate
à la première ligne de la « Profession de foi » cl qui est la pierre angu­
laire de l’ontologie rousseauiste - provient en droite ligne de la philoso­
phie de Malebranche. C ar c’est bien la compréhension de la probléma­
tique originelle de la conscientia cartésienne qui avait conduit le plus grand
des cartésiens à donner à celle-ci le nom de « sentiment intérieur » dont a
hérité fort à propos Rousseau.
On sait sans doute que Malebranche a interprété le cogito en termes
d’affectivité pour trois raisons essentielles: a) si l’âme ou « l ’idée de l’es­
Le sentiment de l ’existence 53
prit » supposent pour se manifester que soit radicalement exclue toute
transcendance dans la structure ontologique de laquelle, seulement, la
connaissance proprement dite (le videre cartésien) est susceptible d’avoir
lieu ; b) si l’aperception immédiate de la conscience —l’être-Soi immanent
du cogito - ne s’offre jamais comme une « évidence », fût-elle proprement
adéquate ; et c) si Yego ignore en sa « constitution » fondamentale (en sa
nature, dirait Rousseau) l’œuvre médiatrice de la lumière naturelle
propre à la raison (puisque Yego existe bien avant que ne se développe
« dans l’âme » une telle clarté objectivante), alors il est à présumer que
cette âme ne puisse jamais être connue par soi-même. C ’est cette inconnais-
sabilité qui a fait justement dire à Malebranche que l’âme est à elle-
même, c ’est-à-dire à l’intelligence qu’elle pourrait avoir d’elle-même,
« obscure ».
Il reste que ce qui ne peut être connu avec évidence, peut toujours être
senti. Mais en quel sens? Trouverons-nous chez Malebranche ce qui nous
a jusqu’à présent manqué pour saisir l’essence de ce « sentiment du moi »
que Rousseau voudrait enfin pouvoir confondre avec le “noyau irréductible
de la vérité originelle ?
Que l’essence de l’âme soit à elle-même cachée, ou que sa connaissance
de soi soit par principe obscure, cela signifie non seulement —et contraire­
ment à ce qu’en dit Descartes —qu’elle n’est pas plus aisée à connaître que
le corps, mais qu’il ne saurait y avoir aucune idée dont cette âme pourrait
se saisir afin de sc comprendre. En effet, l’idée a la particularité de ne par­
ticiper que de ce qui représente pour l’esprit l’altérité même, s’il est vrai
qu’elle suppose pour pouvoir exister un milieu d’extériorité transcendan­
tale (une « étendue intelligible », selon l’expression de Malebranche) dans
laquelle tout objet visé en pensée est susceptible de se montrer à découvert
ou dans sa vérité propre. « Connaître, c’est sortir de soi », dit fort juste­
ment un commentateur de Malebranche1, car l’on ne se représente vrai­
ment quelque chose que lorsqu’on l’a posé comme tel devant soi. Mais si
connaître, c ’est s’extérioriser, cette extériorisation est telle qu’il devient
nécessaire d’en conclure que «les idées qui nous représentent quelque
chose hors de nous ne sont point des modifications de notre âm e» {Œ u v res
complètes, éd. H. Gouhier et A. Robinet, 1, Paris, Vrin-CNKS, p. 452).
Telle est la raison pour laquelle cette âme, « nous ne la connaissons point
par son idée, nous ne la connaissons que par conscience» ( ibid ., I, p. 451),
comme l'affirme l’oratorien, qui précise par ailleurs : « On ne connaît la
pensée que par sentiment intérieur, ou par conscience» {ibid., I, p. 382). De
l’esprit, nul n’a donc « d’idée claire comme l’on a de l’étendue » (ibid.) . Et
pour cause - «tou t modèle d’intelligibilité» semble toujours « tiré de l’es-
I s (.'aift'sitinisnir df Mnlchmuht\ l’.uis Yiin. 1971, p. I.r>.r),
 54 Rousseau, éthique et passion
pace ». Aussi est-ce « de la géométrie et de la physique qu’il faudra partir
pour comprendre l’esprit. En sorte que nous ne pourrons raisonner sur la
pensée que par analogie avec retendue intelligible, et selon des images
spatiales»1. En tout cas, telle esL la raison pour laquelle la connaissance de
l’âme par elle-même s’est retrouvée avec Malebranche privée de ce qui lui
conférait, chez Descartes, sa principale caractéristique (la prééminence sur
toute autre forme de connaissance) ; c ’est aussi pourquoi l’aulorévélaiion
de l’essence de l’âme - cette essence qui, par cette auiorévëlaiion insigne,
ne faisait qu’un avec l’affirmation concrète de sa propre existence — ne
devait pius rien offrir d’immédiat. Chez Malebranche, la présence à soi
n’était plus qu’analogique.
De ce fait, ont été rompues, non seulement l’immédiateté de la cons-
cientia, mais l’unité en elle de l’essence et de l’existence. Et ce qui est
venu alors occuper cette béance, ce milieu subrepticement ouvert au sein
même de celte structure ontologique (identique à son propre apparaître)
qu’était à !’origine le cogita, cela n’a pas été autre chose que le pouvoir
de la connaissance proprement dite *- une connaissance de l’âme qui, en
tant que connaissance représentative, s’égalait cette fois-ci à celle, toujours
extérieure et toujours médiate, du corps, connaître signifiant, en toutes
circonstances, apercevoir une idée, et toute idée se situant, selon Male-
branche, «en D ieu», dans l’altérité et l’extériorité absolues d’un pur
domaine de visibilité ou d’idéalité, Et dans la mesure où la lumière
naturelle, cette possibilité transcendantale de manifestation de la vérité,
conditionnait ce que Malebranche appelait la vision en Dieu, alors se
connaître ne pouvait plus signifier que le fait de se voir en lui, et par
conséquent d’être toujours soi-même hors de soi. Voilà pourquoi, alors
même qu'à Descartes affirmant que « rien ne peut être en moi dont je
n ’ai nulle conscience» (Rép. Prem. abject., AT, V U , 107) M alebranche
faisait écho par cette proposition adoptée par Rousseau : « Toutes les
choses... ne peuvent être dans l’âme sans qu’elle les aperçoive par le sen­
timent intérieur qu’elle a d’elle-même» (op. cit., I, p. 415) - , voilà pour­
quoi, donc, nous devons fermement relativiser l'identité apparente de
leurs points de vue. Si, pour Descartes, l’essence de l’âme se révèle, de
par son immanence principielle, transparente à elle-même, pour Male­
branche, en revanche, le sentiment que nous avons de nous-mêmes ne
laisse, comme tout sentiment, d’être « confus » : c’est là un « sentiment
sans lumière », qui ne peut en aucun cas nous « apprendre » ce que nous
sommes (ibid., X , p. 103).
Il n’est donc point malaisé de constater à quel point l’expérience en
question est incapable de révéler l’essence de l’âme à soi-même, et de com-
l . Ibid., p. 93.
Le sentiment de l’existence 55
prendre la raison pour laquelle il n’est pas jusqu’au terme de « sentiment »
qui ne semble à la limite inapproprié pour rendre compte de cette auto­
appréhension immanente à la conscience. C ’est du moins ce qui se dégage
de la théorie malebranchiste de l’affectivité. L ’opposition du sentir et du
connaître y est si prononcée que par lui-même le sentir ne révèle ou ne fait
connaître plus rien au sujet affecté. Ainsi, dans le cas par exemple d’une
douleur, souffrir et savoir que l’on souffre ne sont pas la même chose, pour
Malebranche. Si je sens bien la douleur, je ne la connais pas ; Dieu seul la
connaît pour autant qu’il connaît l’idée de notre âme, mais il ne la sent
pas. O r, ne pas connaître sa douleur, cela a-t-il seulement un sens ? Est-ce,
phénoménologiquement parlant, possible ? « Avouer », comme Ferdinand
Alquié, que « cette prétendue douleur réelle, que Dieu connaît, est autre
chose que ce que nous entendons par douleur, et donc, ne mérite plus son
nom », c ’est renoncer d’emblée à résoudre le problème. Autant convenir
que l’on ne sait plus vraiment de quoi l’on parle. El du reste, comme on
s’en serait douté, celui qui explique ainsi la pensée de Malebranche se voit
contraint de conclure que, chez ce dernier, « le problème du rapport de
Dieu à la douleur est évité»1.
Mais n’est-ce pas plutôt la question visant en général l’essence même
de l’affectivité qui est évitée, ou, du moins, négligée - pour ne pas dire
tout simplement mal comprise ? L ’affectivité ne consiste-t-elle pas en une
, révélation pleine et immédiate de soi-même ? N ’est-elle pas par essence
sans réserves ni arcanes ? Que la conscientia cartésienne ait pris chez Male­
branche ce nom de « sentiment intérieur » dont Rousseau va se servir à
son tour, cela ne devrait-il pas nous laisser penser que l’affectivité est sus­
ceptible de contenir en elle-même la substance de l’absolu, la matière dont
serait faite la vérité originelle ?
En vérité, en tant qu’il est promu à une telle dignité ontologique, le
sentiment ne saurait être étranger à la caractérisation du fondement. Des­
cartes lui-même, en dépit de son dualisme, avait déjà affirmé que la dou­
leur ne se comprend essentiellement que comme une modalité de l’âme,
une détermination pleinement et positivement connue par celui qui
l’éprouve en son for intérieur : « Lorsque quelqu’un sent une douleur cui­
sante, la connaissance qu’il a de cette douleur est claire à son égard... il
n’aperçoi[t] rien clairement que le sentiment ou la pensée... qui est en
lui» ( Principes, I, § 46, AT, IX , ii, 44). E t dans un texte des Passions de
l’âme, au plus haut point décisif (surtout pour la bonne entente de la pen­
sée de Rousseau), il était en outre précisé que la révélation du sentiment
est en elle-même « très vraie » : vraie d’une vérité absolue, d’une vérité
propre à l’absolu. En effet, ayant sans doute été le premier penseur à avoir
U Ibid., p. 162.
56 Rousseau, éthique et passion
réussi à situer aussi justement et aussi nettement le problème inhérent à
l’essence pure de l’allectivité, Descartes, au paragraphe 26 de son traité,
avait écrit ceci qu’il nous importe d’emblée de retenir : « Souvent lors­
qu’on dort et même quelquefois étant éveillé, on imagine si fortement cer­
taines choses qu’on pense les voir devant soi ou les sentir en son corps,
bien qu’elles n’y soient aucunement ; mais encore qu’on soit endormi ou
qu’on rêve, on ne saurait se sentir triste ou ému de quelque autre passion
qu’il ne soit très vrai que l’âme a en soi cette passion» (Passions de l’âme,
§ 26, AT, X I , p. 348-349). E t d’ajouter plus loin : « On peut... être trompé
touchant les perceptions qui se rapportent aux objets qui sont hors de
nous, ou bien celles qui se rapportent à quelques parties de notre corps,
mais... on ne peut pas l’être en même façon touchant les passions, d’autant
qu’elles sont si proches et si intérieures à notre âme qu’il est impossible
qu’elle les sente sans qu’elles soient véritablement telles qu’elle les sent. »
Par le rappel de ces textes de Descartes, il apparaît que si M alc-
branche est revenu sur la position cartésienne pour refuser au sentiment
en tant que tel la capacité de révéler quoi que ce soit de par lui-même, s’il a
été conduit à réduire le « sentiment intérieur », en dépit de ses premières
allégations, à la plus radicale non-phénoménalisation, et si l’obscurité
intrinsèque de l’âme lui a paru relever en fin de compte, non plus de
l’anti-essence de la transcendance, c’est-à-dire de l’immanence à soi et en
soi de la subjectivité, mais d’une simple « connaissance de fa it, entièrement
a posteriori»', déniant par là même toute effectivité à cette expérience
« immédiate et solitaire » de soi-même qui détermine en vérité l’essence du
« se sentir soi-même » comme « sentiment intérieur » ; bref, si la théorie de
Malebranche nous paraît sans cesse « prête à se renverser, à se transformer
en son con traire»“, c ’est sans doute parce que son auteur a manqué de
moyens phénoménologiques propres à soutenir une doctrine de l'affecti­
vité transcendantale, radicalement distincte de tout sensualisme. « Ne
faut-il pas reconnaître, comme l’écrit de son côté F. Alquié, que le sen­
sible, dans la mesure même où il se distingue de la science de Dieu,
contient un savoir spécifique, irremplaçable, et, par là, premier et fondateur ? On
pourrait alors trouver chez Malebranche une tendance au sensualisme,
qui annonce la philosophie de Condillac. » '
O r , c ’est p ré c isé m e n t le sen su alism e de ces d eu x p h ilo so p h es, le sen su a ­
lism e p a r d éfau t ou p a r c o m p e n s a tio n de l ’id éaliste M a le b r a n c h e , co m m e
le sen su alism e p a r e x c è s de l'a b b é de C o n d illa c , ainsi q u e le u r a llirm a tio n
c o m m u n e du c a r a c tè r e e m p iriq u e , b ru t ou o p a q u e du se n tim e n t, qui
fo rm e n t la [tierce d 'a c h o p p e m e n t c o n tre la q u e lle ils o n t Ictus les d eu x b u té !12
1, Uni . p. <17.
2 . Uni., p H',2.
ï , Uni., p 1R2.
Le sentiment de l ’existence 57
En tout cas, pour ce qui est de Rousseau, ce qui devrait à présent nous
apparaître plus clairement, c ’est que cette impossibilité de distinguer
ontologiquement entre l’affection et l’affectivité, c ’est-à-dire cette incapa­
cité à concevoir l’immanence et la transcendance comme deux structures
phénoménologiques ultimes et substantiellement hétérogènes, est ce qui a
contribué à dessiner ce qu’on pourrait appeler les limites de son malebran-
chisme comme de son sensualisme condillacien. Ainsi, en voulant élever le
cogito de Descartes à une certitude plus forte que l’évidence, Rousseau s’est
fondé sur le « sentiment intérieur » découvert chez Malebranche, ce senti­
ment de soi rebaptisé pour la cause « sentiment de l’existence », et il en a
dégagé la condition transcendantale de possibilité en discutant les thèses de
Condillac. Vu sous un autre angle, nous pourrions dire également que l’op­
position que Rousseau a manifestée à l’égard de l’auteur du Traité des sensa­
tions, une opposition qui constitue un des axes majeurs de la « Profession de
foi », n’a abouti à quelque chose que dans la mesure où le dualisme carté­
sien, contre lequel guerroyait à sa façon le matérialisme, était lui-même défi­
nitivement écarté. Ainsi, et comme l’auteur de Y Émile n’aura pas manqué de
le reconnaître lui-même, la pensée essentielle qu’il y a défendue ne pouvait
s’accomplir décisivement qu’après qu’eurent été renvoyés dos à dos le maté­
rialisme et l’idéalisme, ou plutôt après qu’ils eurent été tous les deux recon­
duits à leur source commune.
se, se,
Quiconque souhaite s’enquérir de la nature du sentiment de soi, de ce
sentiment à propos duquel nous pouvons d’ores et déjà professer que c ’est
par lui que s’instaure le principe subjectif dans lequel Rousseau entend
fonder la véritable philosophie, doit donc nécessairement se demander
comment la reconduction du matérialisme et de l’idéalisme à leur fonde­
ment commun s’effectue concrètement dans son œuvre. Sans doute nous
sommes-nous déjà aperçu que l’auteur des Lettres morales reproche au phi­
losophe qui avait si bien commencé, à savoir Descartes, de s’être très vite
éloigné de son projet initial en affirmant son « intellectualisme » par le
biais d’une identification abusive de l’âme à la seule puissance de l’enten­
dement ou à la seule raison. Précisons maintenant que la troisième Lettre
à Sophie aiguise encore cette critique en affirmant que « sur ce premier
principe [celui du cogita], il [DescartesJ commença par s’examiner puis
trouvant en lui des propriétés très distinctes et qui semblaient appartenir
à deux différentes substances, il s'appliqua d’abord à bien connaître ces
deux substances et écartant tout ce qui n’était pas clairement et nécessai­
rement contenu dans leur idée, il définit l’une la substance étendue et
p.nitri- la substance qui pense. Définitions d’autant plus sages qu’elles lais-
en quelque sorte l’obscure question des deux substances indécise, et
58 Rousseau, éthique et passion
qu’il ne s’ensuivait pas absolument que l’étendue et la pensée ne se pus­
sent unir et présenter dans une même substance» {L M , 1095-1096). C ’est
donc la détermination qui préside à la constitution du dualisme cartésien
qu’il convient en somme de critiquer, sinon de détruire, en la confrontant
de préférence à « la seule chose que nous sachions », à savoir ce cogito dont
l’essence est comprise à présent (conformément à son interprétation male-
branchiste en tant que sentiment intérieur) comme relevant directement
de l’affectivité.
De cette critique rousseauiste, on retiendra d’abord deux éléments cru­
ciaux. 1 /Aussitôt le principe posé, ou le Commencement élucidé, il faut
l’abandonner au plus vite, ne pas s’y apesantir de trop, ne pas se risquer à
le poser devant soi de manière thétique, comme s’il s’agissait d’une vérité
d’évidence. Qui se représente le principe en tant que principe le redouble
par là même, s’engageant dans la production de nombreux dualismes,
comme ceux par exemple (sinon par excellence) de l’âme et du corps.
Ainsi Descartes, rendant prioritaire ce qui n’est que primordial, transfor­
mant en priorité ce qui n’a qu’une primauté, n’a-t-il cessé d’accumuler les
principes tout au long de ses Méditations, une tâche que récuse ici Rous­
seau. Si le cogito est principe, ce n’est nullement pour que prolifère à partir
de sa thèse une série de déductions hypothétiquement liées les unes aux
autres : c ’est uniquement pour que se dévoile la « réalité » même du sentir
qu’il est en sonfond. En d’autres termes, c’est pour s’être laissé prendre dans
le filet de la représentadon, et avoir glissé vers l’objectivisme d’une déter­
mination ontique des substances, que le cartésianisme s’est fourvoyé. Du
fait de l’assimilation précipitée du cogito au seul videre, au seul voir de l’en­
tendement, Descartes s’est en effet risqué, contre toute attente, à perdre
d’un seul coup la pleine inhérence des modes de la subjectivité dans la
cogitatio, celle-là même qui avait pourtant servi à définir l’être de l’ego
comme une res cogitans « qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui
veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent» (Méd. mêt., II,
AT, V II, 8 ; IX , 22). Au demeurant, ce risque ne pouvait manquer de
frapper cette pensée dans la mesure où le « se sentir soi-même » constitutif
de la cogitatio —laquelle n’est pas primairement Yintellectio, il faut le rappe­
ler - ne recevait pas d’élucidation supplémentaire visant à mettre au jour
sa capacité essentielle d’auto-attestation. En outre, simultanément à ce
glissement vers le dualisme substantiel (cette dichotomie ontique laissant
irrésolue la question de l’ego), l'affectivité - le « sentir » non sensitif qui
signe, d’après la Deuxième méditation, la nature même de la pensée - se trou­
vait elle-même, dès la Troisième méditation, rejetée dans la sphère transcen­
dante des sensations du corps (un rejet qui caractérise d’ailleurs aussi bien
la conception malebranchiste). Si Descartes s’était vu contraint, d’une
part, d’élire une troisième nature simple après avoir créé de toutes pièces
la théorie problématique de l’union de l’âme et du corps, et s’il avait dû
Le sentiment de l’existence 59
réinscrire l’autodonation de son être dans l’essence infinie de la
« volonté », laissant par là resurgir par-delà la Troisième méditation l’imma­
nence de la pensée à soi-même et en soi-même, c’est parce qu’à l’origine il
s’était trouvé dans l’impossibilité de distinguer entre l’alfectivité constitu­
tive de l’être de l’ego, et la nature «subjective» de toute sensation1.
Quant à cette résurgence du fondement absolu dans ce qui ne laisse d’être
constitué par lui, elle ne pouvait que laisser indécise, comme dit ici Rous­
seau, la question de l’union substantielle, et ouvrir la voie, sous peine
d’abandonner par le fait même l’horizon ontologique défini au départ, à
la détermination empirique de la pensée par la sensation telle que nous la
retrouverons aussi bien dans le sensualisme que dans le matérialisme du
siècle suivant.
Mais quelle qu’en fût la postérité, une question essentielle demeurait
pour le moins problématique à l’intérieur même du cartésianisme - et
c ’est sur le rappel de celle-ci que la position de Rousseau acquiert son
véritable poids philosophique". Cette question est la suivante : comment,
en dépit de son illimitation ou infinité principielle3, la volonté peut-elle
être déterminée comme le mode d’une essence finie, c’est-à-dire comme
une modalité de cette res cogitans, id est mens, sive animus, sive intellectus, sive
ratio, à laquelle le cogito lui-même, après sa détermination comme sub­
stance intelligible, a été réduit ? Pour autant qu’il entreprenait de se
soustraire à la sphère primitive d’immanence absolue circonscrite par la
conscientia originelle, le cartésianisme ne pouvait manquer de buter sur
un tel paradoxe.
2 /L a réduction de la « pensée » à un acte de l’entendement, impli­
quant du même coup celle de tous les modes de la cogitatio à des idées
contenues en lui, débouchait inexorablement sur l’impossibilité de déter­
miner l’essence du mouvement 'autrement qu’au moyen d’une conception,
ou d’une idée, dont l’effectuation se déroule ailleurs que dans la sphère
originelle et vitale du cogito. Ailleurs — c’est-à-dire dans cet espace de la
représentation que Descartes a appelé « la connaissance du corps». Or,
lorsque j ’agis, lorsque je veux quelque chose et que je l’obtiens, il n’est
guère douteux que c’est moi qui agis, qui le veux et qui l’obtiens. Cepen­
dant, que le mouvement et l’action qui découlent de la volonté soient,
nonobstant cet apport de certitude, l’apanage du seul corps, que celui-ci
fasse ensuite l’objet d’une distinction d’avec l’âme, et que cette âme ne
1. Cette même distinction qui, on va bientôt le voir, donnera lieu chez Rousseau à la problématique
de la « Profession de foi ».
2. En ce sens, on aurait sans doute raison de penser que Rousseau, loin de prendre sa place dans une
« épistémè » nouvelle, parachève ou accomplit celle que Descartes avait majestueusement inaugurée.
3. On connaît la formulation de Descartes dans la Quatrième méditation : Contrairement à l'entende­
ment, « j ’expérimente » la volonté « si vague et si étendue, qu’elle n’est enfermée dans aucunes bornes »
{Méd. met., IV , AT, V II, 56 ; I X , 45).
60 Rousseau, éthique et passion
puisse enfin répondre d’elle-même aux réquîsits fondamentaux de [’origi­
nelle cagi/atio, voilà qtd, à l'évidence, ne peut que condamner l’action et
son essence à ne recevoir pour riélvrmmaïuHis que celles qui leur sont
étrangères, Plus gruvi-mciil encore, ces coin filions séparent la volonté de
sa propre rlleetiiaûnii, quand elles ne la réduisent pas tout bonnement a
un pur souhait (soit à une aspiration de l'intellect). O r, qu’est-ce qu’une
volonté qui ne voudrait point par elle-même ? Est-ce toujours une
volonté? Ne doit-on pas, quoi qu’il en soit, la distinguer de la simple vel­
léité? Ainsi est-ce en toute logique que Rousseau, face à ect embarras car­
tésien, s’est attaché à remonter à la source du problème, en se demandant,
en guise d’ouverture à sa « Profession de foi », ce qui effectivement devrait,
citez l’homme, « déterminer ses jugements » (c f E , 570).
C ar ce principe déterminant, nous en ignorons encore la nature, si
tant est que nous puissions jamais la connaître. Cette question essentielle du
jugement (ou de la liberté déjuger), comme, par suite, celle de la volonté
(au sens d’une force prenant issue eu soi-même), avaient du reste d’autant
plus de raisons de servir de véritable casse-tête philosophique, que Rous­
seau s’était lui-même rangé à la «destruction» lockiennc de l’essence
intellectuelle de Pâme. Conformément à cette critique empiriste, la troi­
sième Lettre morale affirmait en effet à l’encontre de l’union substantielle
prônée par Descartes: « L ’entendement humain contraint et renfermé
dans son enveloppe ne peut pour ainsi dire pénétrer le corps qui le com­
prime et n’agit qu’à travers les sensations» (L M , 1092). O r, si l'entende­
ment se montre aussi passif que le corps, que reste-t-il de la volonté infinie
méditée par Descartes, de cette instance dans laquelle l’entreprise philoso­
phique tout entière, pour autant qu’elle se déclare fondée sur le doute
iivperholiqiic et la vérité du jugement, trouve, connue le cogito lui-même,
sa réelle origine ? lïref. si tout me vient de l’extérieur, que suis-je et que
puis-jr ?
De fait, la statue de Condillac édifiée par la sensation semblait témoi­
gner de IVxlilivlinn de tout pouvoir originel conféré par essence A IVgu. Ce
u’élail qu'au détour d'une note que le 7 railé (ifs sensations parvenait à indi­
quer la présence « eu nous » d ’un « principe de nos actions, que nous sen­
tons, mais que nous ne pouvons définir » ; ce principe, disait Condillac,
«on l'appelle force» (1. chap. il. § l ) )'. Force d’âme - ou force corpo­
relle? 1Vu importe finalement, car si nous «savons» que cette force est
bien la m itir, si umts eu expérimentons eu nous-mêmes l'immanence cons­
titutive, i! devient absurde de la croire aussi indéfinissable. D'ailleurs,
pour Descartes lui-même, « la liberté de notre volonté se connaît sans
preuve par la seule expérience que nous en avons» ( P n m ip e s , I, § 39, AT,
( (Im | >i T If ( ■’ ■ i i i I ik i. /< t l/i iliLtf/i'rn nu Ltf'h t u<ft<t ' Je j
Le sentiment de l'existence 61
IX , ii, 41) ; cette expérimentation non discursive se fondant comme telle
dans le s’éprouver soi-même constitutif de la psyché. Toutefois, comme le
prétendait à son tour Condillac, si nous n’avons que des sensations corpo­
relles, et si le sentiment du moi n’est lui-même qtt' « une collection de sen­
sations» ( Traité des sensations, 1, cliap. IV )1, l'allirmation selon laquelle
nous éprouvons cette force et la sentons au fond de notre être ne peut lais­
ser d’être ambiguë, sinon injustifiable. Et l’on ne saurait non plus s’éton­
ner que le recours à la sensation (et à son caractère représentatif) rende
aussitôt indéterminable une telle force active en nous-mêmes, une telle
puissance intérieure.
Sans pour autant être philosophiquement capable d’en attester le
caractère originaire, Condillac admettait tout de même que cette puis­
sance est un fait primitif, consubstantiel au « j ’existe» lui-même, sinon
constitutif de celui-ci. D ’où, dans ce débat, l’intervention de Rousseau
déclarant à son tour au sujet de cette donne primitive : « Vous me deman­
derez encore comment je sais donc qu’il y a des mouvements spontanés ; je
vous dirai que je le sais parce que je le sens. Je veux mouvoir mon bras et
je le meus, sans que ce mouvement ait d’autre cause immédiate que ma
volonté. C ’est en vain qu’on voudrait raisonner pour détruire en moi ce
sentiment, il est plus fort que toute évidence ; autant vaudrait me prouver
que je n’existe p as» (E , 574). Ou encore: «Com m ent une volonté pro­
duit-elle une action physique et corporelle ? J e n’en sais rien, mais
j ’éprouve en moi qu’elle la produit. J e veux agir, et j ’agis; je veux mou­
voir mon corps, et mon corps se m eut» {ibid., 576).
Ainsi se précise la nature du cogito rousseauiste. Pour autant qu’il
s’éprouve et s’autorévèle comme une « puissance sans borne» {ibid., 588)
en vertu de laquelle il est donné à Yego d’être aussi bien un « je
pense » qu’un «je veux», le cogito est conçu par Rousseau comme un
«principe unique et incontestable » principe incontestable puisqu'il
s'impose à la laveur d’une certitude plus forte que toute évidence, car
immédiate et immanente, irréductible à toute ck-slase médiatrice; cl
principe unique, au sens d’unitaire, car phénomériologiqucrncnl anté­
rieur à la distinction substantielle et à la constitution transcendante de
l’âme et du corps.
Avec l’affirmation de ce «je veux», ce dont il y va en somme, c'est
de l’autodonation inconditionnelle et de l’attestation par soi-même de ce
pouvoir essentiel qui, à l’instar de la engitalio cartésienne, réside dans un
«j'expérimente en moi », dans une épreuve de soi immanente, dans un
«se sentir soi-même» immédiat. Il s’agit, en d’autres termes, d'identifier
l'essence de l'action à la subjectivité foncière de l’existence. Alors que,
/ AWtttwt, J’.n is. Vtin . I ’JJtl , | i -O
I. C ' i l r | i i i II ( !<n i l li r i. / / i \ h'iht ih "ii > w, t,if,/i) m /j h /'s J J R o n \\, a u . of> i i / , 11. (i1>
 62 Rousseau, éthique et passion
dans la Deuxième méditation de Descartes, ce sont les modalités selon les­
quelles s’accomplit la subjectivité de Y ego qui se trouvent rapportées à
leur condition de possibilité, à savoir l’unité spirituelle de l’âme en tant
qu’ « idée de l’esprit », - chez Rousseau, c ’est Peffectuation même de
l’action par les pouvoirs corporels qui la rendent subjectivement pos­
sible, qui se trouve rapportée à l’expérience intime de la vie, de cette vie
dont le «sentiment intérieur» fonde l’infrangible révélation, et à la
«sem blance» duquel elle s’identifie totalement. Au premier livre de
Y Emile, Rousseau écrit à ce sujet ces lignes capitales: «V ivre, ce n’est
pas respirer, c ’est agir, c’etet faire usage de nos organes, de nos sens, de
nos facultés, de toutes les parties de nous-mêmes qui donnent le senti­
ment de l’existence» ( ibid., 253). C ’est, sous l’apparence d’une thèse,
l’explicitation du «principe unique et incontestable» commenté plus
haut. Vivre n’a rien d’une fonction biologique ou physique; vivre, c’est éprouver
toute chose en soi comme ce qui suscite toujours déjà l’épreuve radicale d’un « se sen­
tir» originel, c’est adhérer en tout point de son être à cette épreuve sensible dans
l’immédiation de laquelle son propre être se révèle spécifiquement à soi — comme un
Soi précisément. '•
Il suit de là que seul 1’ « être » dont l’essence est constituée dans la vie
comme ce «je peux » fondamental a non seulement « le droit de juger les
choses» (ibid., 570), mais la possibilité aussi d’entreprendre conformément
à un tel jugement une action réelle, une action — de quelque nature
qu’elle soit, éthique ou autre - qui, en tout état de cause, soit librement la
sienne : une action, par conséquent, dont il pourrait en toute légitimité
répondre. Cependant, pour que le moi soit intrinsèquement capable de
s’autorévéler, dans et par le sentiment de son existence, comme ce «je
peux » qu’il est en tant qu’être vivant, il faut encore que ce sentiment de
l’existence, comme tout sentiment d’ailleurs, ait par rapport à la sensation
corporelle une hétérogénéité ontologique structurelle.
O r, c ’est bien la nécessité de prendre en compte cette hétérogénéité
structurelle qui explique que l’auteur de la « Profession de foi » se soit
senti obligé d’en passer par la question du jugement. On pourrait même
dire que si cette question lui a paru être la seule à pouvoir livrer accès à la
nature du sentiment de soi, c ’est parce que la tradition ne lui avait guère
légué un concept ontologique de l’affectivité originaire en tant que passi­
vité absolue, où la nature du sentiment eût été conçue comme radicale­
ment «indépendante» (cf. ibid., 571) de la sensibilité elle-même, c’est-à-
dire éidétiquement différente de toute affection et de toute sensation. En
effet, si tel avait été le cas, et si Descartes s’était préoccupé en son temps de
creuser la question de l’affectivité de la « pensée » qu’il avait pourtant
découverte au commencement, et comme le Commencement lui-même,
Rousseau n’aurait sans doute pas eu besoin d’emprunter ce long détour
par la question de l’immanence, dont le champ lui est apparu alors iden­
Le sentiment de l’existence 63
tique à celui de la « force de l’esprit » à l’œuvre dans le jugement. Seule­
ment, en développant une pareille problématique, devenait-il plus facile
d’obtenir un concept du sentir qui fût absolument autonome par rapport
à l’impressionalité des impressions sensibles ?
Rousseau écrit : « Quand les deux sensations à comparer sont aper­
çues, leur impression est faite, chaque objet est senti, les deux sont sentis,
mais leur rapport n’est pas senti pour cela» (ibid., 572). Il est un fait que
la mise en rapport de ces impressions entre elles ne relève guère de la sen­
sation ; seulement, celte mise en rapport elle-même ne cesse de se faire
éprouver, de se donner en moi-même comme étant toujours en mon pou­
voir. Le pouvoir de comparer des sensations m’est donné comme mien : il
est au pouvoir de mon esprit d’être en mesure de rapporter des sensations
les unes aux autres. Ce pouvoir, cette force de l’esprit n’est pourtant pas
seulement à moi : elle est moi ; ce qui veut dire qu’elle ne vient pas s’ajouter
à quelque étant substantiel disant « je » et nommé « moi » qui préexiste­
rait à son effectuation. Le moi ne préexiste et ne se sépare pas des pouvoirs
qui sont les siens, pas plus d’ailleurs que ses pouvoirs sont sa « propriété ».
Loin que ces pouvoirs soient la propriété du moi - sinon ils seraient sim­
plement en sa possession, comme une chose extérieure qu’on saisirait mais
qu’on pourrait aussi bien abandonner à l’envi —, le moi est bien plutôt la
propriété de ses propres pouvoirs. Le moi est l’être-mien de tous les pou­
voirs qui le constituent comme tel. E t cette mienneté est l’œuvre de ce sen­
timent de l’existence dans la phénoménalisation duquel s’édifie la Puis­
sance individuelle du « je p eu x», au sens où, se sentant soi-même, cette
Puissance entre en possession de soi, s’ap-proprie à soi et s’accroît ainsi de
soi-rçiême. L a mienneté est donc une détermination, un mode de l’imma­
nence à soi de la subjectivité. Ou, comme le dit Rousseau dans son
langage : « Q u’on donne tel ou tel nom à cette force de mon esprit qui
rapproche et compare les sensations; [...] toujours est-il vrai qu’elle est en
moi et non dans les choses, que c’est moi seul qui la produis, quoique je ne
la produise qu’à l’occasion de l’impression que font sur moi les objets»
(ibid., 573).
Il ne s’agit donc plus ici de la représentativité, de la réalité objective
des sensations, réalité qui ne s’offre jamais que sous l’égide d’une cause
« occasionnelle », extérieure, phénoménologiquement secondaire et tou­
jours différente selon les objets de l’impression. Ce dont il s’agit, au
contraire, c ’est du fondement unitaire sur lequel une telle comparaison, un
tel rapprochement sensible peut avoir lieu. O r ce fondement n’est rien
d’autre que l’être-senti en lui-même de la sensation comparée, il n’est
rien de moins que ce qui la donne comme telle, en sa chair affective,
comme ce qui nous affecte : il est son origine subjective et immanente
dans la vie. La comparaison (soit la mise en œuvre de la faculté intellec­
tuelle de juger) compare, relie et identifie entre elles des impressions,
64 Rousseau, éthique et passion
non pas en fonction du dis pur nie irréductible de leurs causes (ou de
leurs raisons objectives), mais sdmi l'identification de leur être-impres-
sionnel qui s’édifie à l’origine dans l’ipséité du « se sentir soi-même »
- du sentiment intérieur que Rousseau appelle le plus souvent sentiment
de l’existence.
C ’est pourquoi, en toute lucidité philosophique, Rousseau est allé
jusqu’à reconnaître que ce n’est même pas de la seule comparaison d’im­
pressions, du seul «jugem ent» à proprement parler, que l’on peut tirer
une attestai ion originaire du pouvoir de l’esprit, c ’est aussi bien, pour ne
pas dire surtout, cle {'impressionnante de ces mêmes impressions. Voilà, en
tout cas, ce qui ressort de la suite du texte, où l’on s’aperçoit que l’im­
pression, de par sa structure ontologique propre, de par cette structure
grâce à laquelle elle se manifeste comme ce qu’elle est, n’a rien d’un être
purement passif (au sens de ce qui se laisse recevoir de l’extérieur).
L ’impression semble en effet se phénoménaliser, c ’est-à-dire se livrer
comme telle à la «conscience», grâce à un libre pouvoir actif qui la
donne à elle-même, qui la jette en elle-même et à partir de quoi, ensuite,
il lui appartient de se prêter à une identification et à une comparaison
possibles. Ce pouvoir donateur, cette force active « en moi » n’est cepen­
dant pas di lié rente de l’impression : elle est cette impression en son
imprcssionnalhé, r ’esi-à-dirc dans la (ounuire immédiate de son «se sen­
tir soi-même». C ar le «se sentir soi-même» de l’impression, l’auto-
impression de l’impression est simultanément (en sa «pression» même)
le dégagement d’une force, d’un pouvoir : celui, précisément, qui nous
donne d’en être affecté.
Que la « reconnaissance » de l’impression s’accomplisse en vertu de
son imprcssionnalité, c’est-à-dire du pouvoir de l’affectivité qui la jette en
soi-même antérieurement à la prise de conscience que l’esprit pourrait en
avoir en la comparant avec elle-même (A = A) ou avec une autre (A ^ B)
- comparaison qu’il nous serait alors permis de recueillir dans un juge­
ment proposition nel - , Rousseau le suggère très clairement quand il pré­
cise: «Ajoutez à eela une réflexion qui vous frappera, je m’assure, quand
vous v aui i z pensé : e’est que. si nous étions purement passifs dans l’usage
de nos sens, il n’y aurait entre eux aucune communication » (ibid.) , aucun
être-cn-commun. Car, qu’est-on supposé entendre par ce thème de la
«com m unication» des impressions sensibles? Rien de moins que le
laineux problème philosophique du sensorium commune, dont nous rappelle­
rons volontiers, avant d’en développer la présente signification, qu’il ren­
voie en général à une détermination anlé-prédicative, ou infra-proposi-
tionnclle. Ainsi, selon Rousseau, il existerait à l’origine même des
sensations — c’est-à-dire à l’origine de leur phénoménalisation - un acte
d’identification opérant antérieurement à leur mise en relation, et justi­
fiant celle-ci. Mais, dans la mesure ou le sensualisme s’en c“1 " exclusi­
ve sentiment de l'existence 65
vement à la sensation représentative1, en négligeant par là même le carac­
tère vivant de l’impressionnalité, le problème sur lequel débouche la ques­
tion de savoir si ce principe d’identification appartient ou non à la struc­
ture de la sensation ou à l’esprit lui-même, ce problème, donc, a exigé que
cette théorie fût enfin dépassée. C ’est à ce dépassement que s’est vouée,
dans ces textes, la pensée de Rousseau.
«j
«ri «ri
Comme la question de la manifestation sensible est tout sauf simple,
et comme il n’était pas très facile de s’affranchir du sensualisme de
Condillac, pourtant si indéterminé sur le plan théorique, il ne faut pas
s’étonner que la première explication donnée par Rousseau au sujet du
« sensorium com m un» [ibid., 280) soit demeurée pour le moins équi­
voque. Avant d’en rendre compte, faisons tout de même remarquer que
la critique brutale du sensualisme condillacien qui se dégage des Lettres
morales ne permettait déjà plus, eu égard à cette question, de sauver
quoi que ce soit du Traité des sensations. Rousseau objectait en effet à
son auteur (pour qui l’être de la sensation dépend entièrement de l’or­
gane sensoriel par l’entremise duquel celle-ci a lieu) que si c’est dans la
structure de chaque sens isolé que se construit la sensation, celle-ci devrait
varier en fonction du « nombre » d’organes sensoriels et de l’organi­
sation du corps, propre à chaque individu. En frappant assurément au
cœur de l’empirisme, cette objection se révélait ruineuse, Rousseau
poursuivant en ces termes: «V ous avez pu voir dans la statue de
l’abbé de Condillac quels degrés de connaissance appartiendraient à
chaque sens s’ils nous étaient donnés séparément et les raisonnements
bizarres que feraient sur la nature des choses des êtres doués de moins
d’organes que nous n’en avons. A votre avis, que diraient de nous à leur
tour d’autres êtres doués d’autres sens qui nous sont inconnus ? »
(L M , 1096).
Le problème posé par la réalité de la sensation aurait en outre quelque
chance de se compliquer si l’on devait aussi tenir compte du lait qu’lui
objet n’est jamais senti par un seul organe séparément, mais par plusieurs
en même temps. La réalité de la sensation, il appartiendrait alors au
« tout » de nos sensations de la constituer, à cette totalité qui n’est guère la
somme indéfinissable de nos sensations organiques partielles, délivrées par
chaque organe individuellement, mais qui définit plutôt un être-ensemble
de nos sensations prenant, dans les traités traditionnels de psychologie, le
nom technique de cœnesthésie.
i ••• l;i sensation dans son rapport à sa cause occasionnelle extérieure.
 66 Rousseau, éthique et passion
C ’est cette intercommunication sensorielle que, conformément à l’usage,
Rousseau appelle le sensorium commun. La question qui s’impose est alors la
suivante : qu’est-ce qui unifie le divers des sensations donné à chaque fois
comme tel au sein de l’expérience ? A cette question on sait que Kant répon­
dra : la structure du sens interne. Mais telle n’est pas la réponse de
Rousseau, car, à ses yeux, la structure ek-statique du sens interne requiert
elle-même une unité qui 11e peut lui cire conférée par soi-même, étant donné
que son propre pouvoir (à savoir : le temps en tant que forme a priori de
l’intuition) n’est autre que celui de l’extériorité. Autrement dit, le sens interne
suppose toujours déjà l’obtention d’une ipséité - d’une puissance unitaire et
naturante — à laquelle il semble alors légitime de rapporter son divers
intuitif. Mais Rousseau, loin de se poser pareil problème, va d’emblée sauter
par-dessus la difficulté que K ant rencontrera et pensera résoudre grâce à
l’auto-affection du temps. E t en accomplissant ce saut il sera amené, comme
c’est ici le cas, à souligner expressément la nécessité de fonder la sensibilité
elle-même, c’est-à-dire « la communication » entre les sens, sur une auto-
affection primordiale dont la structure n’a rien à voir avec l’affection des sens,
ni avec la « sensation représentative » (cf. E , 282, 572) —ni même avec la
temporalité.
Si, par souci de clarté, l’on acceptait de se servir, au profit de la sensa­
tion, de la terminologie que Descartes réservait pour sa part à l’idée, on
dirait alors : pour Rousseau, la sensibilité ne se fonde ni dans sa réalité
objective (la sensation représentative), ni dans sa réalité formelle (l’affec­
tion des sens, ou - comme ce sera le cas chez Kant —le sens interne en tant
que «fo rm e» a priori de l’intuition) ; la sensibilité se fonde dans l’unité •
indémembrable de'sa réalité matérielle, laquelle réside dans l’auto-affection
de son être-sensible, c ’est-à-dire dans l’impressionnalité de la chair. Sans
cette matérialité charnelle, sans le caractère naturant de cette ûXy], il nous
serait en effet impossible, pense Rousseau, « de connaître que le corps que
nous touchons et l’objet que nous voyons sont le même » (ibid., 573). Car,
sans l’auto-affecdon constitutive de la chair, nous serions condamnés,
comme la statue de Condillac, à cette alternative aberrante : « Ou nous ne
sentirions jamais rien hors de nous, ou il y aurait pour nous cinq sub­
stances sensibles, dont nous n’aurions nul moyen d’apercevoir l’identité »
(ibid.). O r toute notre expérience, à chaque instant, nous apprend qu’il
n’en est rien. Nous devons par conséquent nous demander : cela qui fonde
l’identité de la perception sensible, est-ce la ressemblance des sensations
qui renverraient toutes à un même objet sensible, ou est-ce le rassemble­
ment de plusieurs sensations en une seule ? Ou bien, pour l’exprimer diffé­
remment, est-ce le sensorium commun, ou la faculté de juger ? Ou bien, en
vérité, n’est-ce ni l’un ni l’autre ?
A ces questions, nous avons déjà annoncé que le livre I de Y Émile avait
donné une première réponse ambiguë. C ’est que Rousseau, pensant alors
Le sentiment de l’existence 67
indirectement à Condillac, nous laissait encore supposer qu’il privilégiait
la structure du « sens commun » : « Supposons qu’un enfant eût à sa nais­
sance la stature et la force d’un homme fait, qu’il sortît, pour ainsi dire,
tout armé du sein de sa mère, comme Pallas sortit du cerveau de Ju p iter;
cet homme-enfant serait un parfait imbécile, un automate, une statue
immobile et presque insensible : il ne verrait rien, il n’entendrait rien, il ne
connaîtrait personne, il ne saurait pas tourner les yeux vers ce qu’il aurait
besoin de voir ; non seulement il n’apercevrait aucun objet hors de lui, il
n’en rapporterait même aucun organe du sens qui le lui ferait apercevoir ;
les couleurs ne seraient point dans ses yeux, les sons ne seraient point dans
ses oreilles, les corps qu’il toucherait ne seraient point sur le sien, il ne sau­
rait même pas qu’il en a un ; le contact de ses mains serait dans son cer­
veau ; toutes ses sensations se réuniraient dans un seul point ; il n’existerait
que dans le commun sensorium» ( ibid., 280).
Ce texte, qui repose sur une fiction explicative (l’homme-enfant), et
qui vise à exposer les conditions originelles qui font du corps un être sensi­
tif, cherche manifestement à un problème décisif une solution qu’il ne
trouve pas. Son mérite essentiel n’en est pas moins de le poser. S’agissant
évidemment de comprendre ce qui fait la réalité de la sensibilité, Rous­
seau met à l’épreuve la théorie de Condillac, pour montrer qu’elle n’ex­
plique rien. Pour ce dernier en effet, ce qui permet de dépasser la sensa­
tion que j ’éprouve, et de poser derrière elle un être « réel » à l’origine de
l’impression, c ’est la sensation de solidité véhiculée par la main. Or, si la
main est le principe de la connaissance que j ’ai du corps, le corps n’est-il
pas la main elle-même ? Dans ce cas, comment la connaîtrais-je ? De deux
choses l’une : ou bien la sensation est toujours isolée, mais dans la mesure
où l’organe lui-même n’est jamais connu comme tel, il devient impossible
de* lui « rapporter », comme dit Rousseau, un objet de sensation. On en
déduit alors que l’origine de la sensation demeure à jamais inconnue. Ou
bien la sensation est cœnesthésique, et il faut faire état d’un point commun
sis dans le cerveau qui effectuerait, le cas échéant, Yunité de la sensation.
Mais, en plus du fait que l’unité de la sensation se montrerait, dans ce cas,
tributaire d’autre chose que d’elle-même, en plus du fait qu’elle cherche­
rait toujours l’identité de son être hors de soi, ce « point » (cérébral) lui-
même n’en demeurerait pas moins problématique, puisqu’il appartient en
tant que tel au corps, et ne saurait être senti que comme sont senties toutes
les affections corporelles, c’est-à-dire sous la forme d’un étant étranger qui
l’affecte du dehors.
Voilà pourquoi la solution apportée à l’énigme du sensorium commune
n’offre rien à quoi se rattacher pour fonder la réalité véritable de l’être-
senti. Que cette théorie préjuge du fait que la « sensorialité » est une chose
présente constamment là-devant qui aurait à partager avec les autres
choses sous la main la même modalité d’identification (l’identité tautolo-
68 Rousseau, éthique et passion
giquc do la représentation), c ’est pourtant ce dont Rousseau s’est parfaite­
ment rendu compte. Il s’en était d’ailleurs si bien aperçu que, de ce point
localisé dans le cerveau, mais qui en l'ail n’a aucune localisation réelle (n’a-
t-il pas besoin d’une autre sensation et doue de lui-même pour être loca­
lisé ?), Rousseau était passé directement à la considération d’un phéno­
mène d’un tout autre ordre: l’idée du moi. Pour ce faire, il ajoutait: « I l
[cet homme-enfant, analogon de la statue condillacienne] n’aurait qu’une
seule idée, savoir celle du moi, à laquelle il rapporterait toutes ses sensa­
tions ; et cette idée ou plutôt ce sentiment, serait la seule chose qu’il aurait
de plus qu’un enfant ordinaire » (ibid.) .
Comme on le voit aisément, cet enfant «ord in aire» sert ici de figure
emblématique à la « primitivité », à l’immanence naturelle de l’ego, figure
correspondant à bien des égards à l’aninialité de l'homme sauvage telle
qu’elle avait déjà été décrite dans le Discours sur l'origine et les fondements de
l'inégalité parmi les hommes. Toutefois, ce qui différencie les sensations de
l’homme(-enfanl) de celles de l’enfant (ordinaire), c ’est, dit le texte, le
pouvoir qui appartient au premier de les comprendre comme telles, de les
viser comme les « mêmes », de les identifier, c ’est-à-dire de les lier entre
elles — bref, de les comparer. O r ce pouvoir semble maintenant dépendre
entièrement de « l’idée du moi », ou, comme s’empresse de le rectifier
Rousseau lui-même, d’un sentiment que le moi aurait de soi. Est-ce à dire que
ce sentiment ne dépendrait que de cette « conscience de soi » dont on dit
communément qu’elle caractérise l’homme plutôt que l’enfant ? Sans
doute, si tel était le cas, nous admettrions, entre le moi et la représentation
que ce moi aurait de soi, une équivalence allant dans le sens contraire de
tout ce qui forme la spécificité du rousscauismc. Ne cherchons donc nulle­
ment à nous dissimuler la vérité : ce texte du livre I de YEmile manifeste
un embarras majeur, dont Rousseau n’arrivera à se dégager qu’en s’obli­
geant à le reprendre à nouveaux frais, et sur des bases plus fondamentales,
dans le livre IV du même ouvrage, c ’est-à-dire dans « la Profession de foi
du Vicaire savoyard ». Sur d’autres bases, disons-nous, car ce qui l’a
conduit finalement à cet échec, c ’est justement le fait de n’avoir pas
voulu - pour des raisons essentiellement «critiques» - exposer cette pro­
blématique sans l’aide de la terminologie sensualislc, et hors du contexte
ouvert par la théorie condillacienne. Parce que, à ce stade de l’analyse,
son but était, sans pour autant le manifester directement, de mettre à bas
celte théorie, il devenait inéluctable que Rousseau échouât à développer
sa pensée, celle-c i ne pouvant demeurer tributaire, lut-ce négativement,
d’une philosophie sensualislc. Et combien notre propre interprétation eût
été sérieusement mise en péril, si la progression du discours dans Y Emile ne
prouvait pas que Rousseau avait lui-même reconnu, en écrivant sa « Pro­
fession de foi», qu’il n’avait pas su, en ce livre I, correspondre' aux réqui-
sits de la question posée.
Le sentiment de l ’existence 69
bien sûr, s’il importe au plus haut point de relever ces hésitations tex­
tilelies, l’essentiel réside ailleurs. L ’essentiel, c ’est la signification qu’il
convient de prêter à rette rectification de 1’ « idée du m oi» par le «senti­
ment de soi ». Car, à la faveur de ce considérable aménagement doctrinal,
Rousseau, pour la première fois, a défini clans Y Emile l'auto-a/ll'Ction
primordiale du sentiment de soi comme la réalité même de l’être sensible
(que celui-ci soit sensitif ou affectif, une sensation ou un sentiment),
c’est-à-dire comme l’essence de toute réalité, puisque, selon le pseudo-lockisme
de Rousseau, tout ce qui nous est donné (y compris les idées) nous est
d’abord donné au moyen de la sensibilité. C ’est ainsi que la cœnesthésie
bien comprise, loin d’appartenir à la sphère du jugement comparatif, et
loin de se fonder dans la conscience intentionnelle et représentative, se
fonde bien plutôt dans ce « sentiment du moi » relativement à quoi se joue
l’affectivité originelle de l’être.
Le problème induit par l’essence et la réalité de la sensation rejaillit
maintenant sur celui du «sentiment intérieur» propre au « m o i» (à son
«je peu x» c.’est-à-dirc à la Puissance individuelle de sa subjectivité) qui
accueille ou qui est toujours susceptible d’accueillir en soi-même, et comme
soi-même, toutes les sortes de sensations. Prendre son départ dans la sensa­
tion ou dans le sensorium commun afin d’identifier la nature d’un tel senti­
ment originaire, voilà qui n’était donc possible qu’à la condition de ren­
verser de part en part l’ordre phénoménologique des choses. L a vérité,
c’est que le sentiment de l’existence explique l’être donné de la sensation,
et non l’inverse. O r ce renversement, nous avons pu nous rendre compte
qu’il avait été dans un premier temps particulièrement préjudiciable à la
pensée de Rousseau, puisqu’il avait eu pour effet de l’entraîner (dans le
livre I de YEmile) à soutenir, de manière confuse, sinon ruineuse, des posi­
tions arbitraires et phénoménologiquemcnt inconséquentes. Pour parvenir
correctement au cœur du problème, il convenait bien plutôt de repartir de
l’ego lui-même, et de l'expression de son pouvoir originaire. C ’est ce que
fit Rousseau en rédigeant sa fameuse « Profession de foi du Vicaire
savoyard ».
C ’est en effet au beau milieu du quatrième livre de Y Emile que Rous­
seau nous a offert un condensé remarquable de la « métaphysique » sur
laquelle il a souhaité faire reposer les éléments de sa « sagesse ». Toutefois,
avant d’en parcourir le texte (ce que nous ferons du reste non seulement
dans ce chapitre, mais tout au long de cet essai), il importe de souligner
une nouvelle fois que la constitution en bonne et due forme d’une théorie
Iranscendanlale de l'affectivité aurait sans doute permis à Rousseau de
résoudre sans plus d’hésitation le «prem ier doute» dont, après l'affirma­
tion immédiate du « j ’existe», il s’est dit assailli. Cette théorie, il ne l’a,
comme telle, jamais proposée ; mais nul ne peut raisonnablement contes­
ter que la question de l’affectivité de l’cgw. de la jouissance et de la soûl-
 70 Rousseau, éthique et passion
france de la vie individuelle hante littéralement son œuvre tout entière,
jusques et y compris dans ses confessions en apparence les moins philoso­
phiques ou les plus anecdotiques.
Ceci dit, rappelons en quels termes le Vicaire s’exprime (car c ’est là !e
plus important) : « J ’existe et j ’ai des sens par lesquels je suis affecté. Voilà
la première vérité qui me frappe, et à laquelle je suis forcé d’acquiescer.
Ai-je un sentiment propre de mon existence, ou ne la sens-je que par mes
sensations ? Voilà mon premier doute, qu’il m ’est, quant à présent, impos­
sible de résoudre. C ar étant continuellement affecté de sensations, ou
immédiatement, ou par la mémoire, comment puis-je savoir si le senti­
ment du moi est quelque chose hors de ces mêmes sensations, et s’il peut
être indépendant d’elles?» (E , 571).
En l’absence de cette théorie pure du sentiment - du sentiment de
soi - , et à défaut de la mise en lumière de son essence « indépendante »,
c ’est-à-dire de sa subjectivité absolue, le lecteur de YÉmile se trouve en
effet convié à comprendre d’une manière bien plus élémentaire en quoi
consiste la réalité ou bien encore le mode de donation de ce qu’on nomme
la « sensation », Déjà les développements du Livre I de VÉmile relatifs au
sensorium commune avaient eu pour fonction de le convaincre que cette réa­
lité n’est jamais donnée dans l’organe du corps par l’entremise duquel je
la sens, puisque cet organe, soi-disant à l’origine du phénomène sensoriel,
n’est pas lui-même localisé comme tel, n’est pas distinctement donné.
Comme Rousseau l'affirmait alors dans un même souffle, cet être, plutôt
que de relever de l’organicité du corps sensible, réside tout simplement
«en moi». \ sont que des idées, il n’en demeure pas moins que cette affection par les
Il est vrai que cette réponse aurait pu paraître bien vague ou fort peu
essentielle, si le Vicaire ne s’était pas préoccupé de lui offrir aussitôt une
justification dont le caractère radical allait bientôt rejaillir sur l’ensemble
de la doctrine. Car, prétendre qu’il n’y a jamais de sensations qu’ «en
moi », c ’est affirmer que leur mode de manifestation n’est rien moins
qu'immanent, et il n’en est ainsi, ajoute Rousseau, que dans la mesure où
« elles me font sentir mon existence ». Cette restriction est ici capitale : en elle
se découvre clairement au regard phénoménologique, qu’il ne saurait être
question de sentir sans que ce sentir ne soit lui-même fondé au préalable
dans un se sentir soi-même. D ’ailleurs, dans ces pages d ’une extrême den­
sité, si Rousseau donne l’impression de répéter le double fait p rim itif-j’ai
des sensations, et je sens que j ’existe - , c ’est parce qu’il s’intéresse directe­
ment, et avant tout, à la question de savoir quelle corrélation fondatrice,
ou quelle connexion de dérivation il est possible de déceler entre ces deux
données primaires. Est-ce que je me sens parce que j ’ai des sensations
quelles qu’elles soient et d’où qu’elles viennent ? Ou est-ce, plutôt, parce
tjue je possède toujours déjà le sentiment de mon moi, que je puis accueil­
lir en moi de telles sensations? La question serait définitivement tranchée
Le sentiment de l ’existence 71
si l’on parvenait à fonder Yautonomie de ce « m oi» que je suis et qui a le
pouvoir d’être constamment alTecté par des sensations.
La passivité en vertu de laquelle je reçois ces sensations atteste de leur
causalité extérieure; mais celle extériorité n’explique pas tout, puisqu’en
dépit de l’être-hors-de-moi de l’excitant, la sensation ne laisse d’être en
moi, et de se faire sentir de façon immanente comme ce qui forme le tissu,
la texture sinon la chair de ma sensibilité. En d’autres termes, la sensation,
malgré l’extériorité mondaine de sa cause, ne cesse de se donner comme
étant irréductiblement mienne. C ’est ainsi que Rousseau, au prix d’une cer­
taine lourdeur de style, prend soin d’exprimer cette mienneté et cette
immanence de la sensation, en l’opposant à la causalité objective dont elle
relève aussi bien: « M a sensation qui est en moi, dit-il, et sa cause où son
objet qui est hors de moi, ne sont pas la même chose. » Seulement, après
avoir conclu que la cause de la sensation n’est pas identique à la réalité de
la sensation, Rousseau n’a pas cru nécessaire d’indiquer, du moins à ce
point de l’analyse, si cette impression intérieurement sentie, donnée dans
la chair immanente de la sensibilité, est structurellement différente du se-
sentir-soi-même constitutif du moi. L a question qu’il soulève le conduit
néanmoins à cette autre : qu’est-ce qui fait que la sensation, qui a un
contenu transcendant, qui ne dépend pas de moi, a aussi un contenu
immanent, affectif, grâce auquel je sens mon existence, un contenu que je
sens comme étant absolument et invinciblement m ien? Même si l’on
admettait, à l’instar du Descartes idéaliste de la Troisième méditation, que
ces objets hors de soi, que ces objets, causant de l’extérieur l’affection, ne
idées se laisserait elle-même éprouver, dans l’immanence de mon être tou­
jours déjà donné à moi, comme ce qui constitue précisément cet autodo­
nation originelle, comme ce qui, exprimé en termes rousseauistes, « me fait
' sentir mon existence». C ’est dire que la question critique posée par Rous­
seau ne s’applique pas seulement au matérialisme, qui réduit l’être à la
sensation corporelle, mais aussi à l’idéalisme qui le réduit à sa représenta­
tion dans la conscience ; et ces deux courants de pensée se confondent dans
leur incapacité à penser la structure ultime de l’affectivité comme senti­
ment de l’existence, c’est-à-dire comme donation de la vie, puisqu’ils ne
connaissent pas d’autre mode de donation que la donation ob-jective de
l’être. «Ainsi, conclut Rousseau, toutes les disputes des idéalistes et des
matérialistes ne signifient rien pour moi. »
Mais n’avons-nous pas vu que l’explicitation ontologique de la réalité
de la sensation, l’explicitation de cette immanence qui détermine la sensa­
tion à apparaître sous la forme d’une modalisation du sentiment de l’existence et
par là même du « m o i» , avait cédé la place à une théorie du jugem ent?
Selon Rousseau, en effet, il appartient au jugement en tant que tel, ou
plutôt à sa détermination par la volonté, de livrer l’accès à cette autono­
72 Rousseau, éthique et passion
mie, à cette « indépendance » du moi par rapport à la sensation, dont le
Vicaire, dès le départ, a reconnu être en quête. O r voici ce qu’il déclare à
présent : « Apercevoir, c’est sentir ; comparer, c ’est juger ; juger et sentir
ne sont pas la même chose » (ibid.) .
Bien entendu, que le jugement serve ainsi d’indice susceptible de révé­
ler la différence ontologique structurelle existant entre le sentiment
(«in térieu r») et la sensation, cela ne peut se concevoir qu’à la condition
que le jugement en tant que tel manifeste par lui-même la même structure
que celle du sentiment. O r tel est bien le cas, si l’on retient de la théorie
cartésienne du jugement dont s’inspire ici Rousseau l’essentiel de son
enseignement : la coprésence en lui de la finitude de l’entendement et de
l’infinité de la volonté... En voici la raison. Si la volonté, comme la pensée
de Rousseau cherche à nous en convaincre, a son lieu d’origine dans l’im­
manence d’un «je p eu x» fondamental - dans cette puissance essentielle de
l’ego, qui est une détermination éminente de la vie du moi, en vertu de
laquelle il peut toujours répondre du moindre de ses actes - , et si cette
volonté a pour caractère distinctif « l’infinité », au sens où il lui est impos­
sible de partager jamais avec l’entendement les conditions de finitude qui
affectent nécessairement le milieu transcendant de lumière dans lequel
toute intellection se produit, alors il s’ensuit que c ’est de la bonne inter­
prétation de sa structure interne que dépend l’aboutissement de la problé­
matique. Cependant, quand bien même la volonté rousseauiste manifes­
terait sa réalité dans une expérience immédiate de soi qui rappelle
précisément la volonté cartésienne, la théorie du jugement élaborée par le
Vicaire est loin, c’est le moins qu’on puisse dire, de se distinguer par sa
profonde clarté. Un embarras s’y laisse constamment percevoir. Écoutons
Rousseau : « Je ne connais la volonté que par le sentiment de la mienne, et
l’entendement ne m ’est pas mieux connu » (ibid., 586). Non seulement la
volonté se révèle en elle-même dans cette épreuve muette et immédiate
qu’elle accomplit avec soi (le « sentiment » en question), mais l’entende­
ment aussi partage avec la volonté la même condition affective qui le
révèle en sa réalité. Que l’entendement, à l’instar de la volonté, ne se
révèle à soi-même dans sa nature intrinsèque qu’en vertu de celte affection
immanente ; que le videre soit, de par la semblance primitive du videor qui
lui donne d ’être ce qu’il est, une modalité propre du cogilo, il n’y a là rien
de plus authentiquement cartésien - rien de plus vrai. Cependant, à peine
se préoccùpe-t-on de rapporter cette condition phénoménologique qu’est
l’immanence à soi des « facultés » de l’âme, à la structure du jugement,
qu’une difficulté surgit. L a définition cartésienne du jugement, stipulant
qu’il résulte d’une détermination de la volonté par l’entendement, ne peut
en effet que vaciller dès lors que l’on suit les conséquences réelles des pré­
supposés qu’elle met en œuvre. Car, à présent, ce n’est plus la finitude
structurelle du voir qui est mise au centre de la question, c ’est l’origine
Le sentiment de l ’existence 73
phénoménologique de celui-ci, origine qui est la même que celle de la
volonté en son essence, et qui fait corps avec elle. Voilà pourquoi la dis­
cussion ne concerne plus la seule faculté d’entendement, pouvant dans le
jugement délimiter la mise en œuvre de la volonté ; n’est pas plus mis en
cause le fait que celle-ci influencerait peu ou prou la vision de celui-là ;
c ’est plutôt la source originelle et commune des deux qui paraît en défini­
tive la seule détermination réelle du jugement.
Mais pour peu que cette source soit « liée » à la volonté et à l’entende­
ment de manière extrinsèque, pour peu, également, que le rapport de
cette source à ce qui lui doit sa condition de possibilité soit un rapport
synthétique, on ne comprendra plus comment - à quelles conditions pré­
cisément - le jugement peut être « déterminé », comme dit Rousseau.
D ’où la difficulté qu’il y a à concevoir le lien qui existe entre l’entende­
ment, la volonté et le jugement lui-même dans lequel ces puissances se
conjuguent inextricablement - chacune renvoyant à l’autre comme à la
cause qui la détermine essentiellement. D ’où, par le fait même, le carac­
tère incertain qui se dégage de l’affirmation suivante : « Quand on me
demande quelle est la cause qui détermine ma volonté, je demande à mon
tour quelle est la cause qui détermine mon jugement : car il est clair que
des deux causes n’en font qu’une ; et si l’on comprend bien que l’homme
est actif en ses jugements, que son entendement n’est que le pouvoir de
comparer et de juger, on verra que sa fierté n’est qu’un pouvoir sem­
blable, ou dérivé de celui-là ; il choisit le bon comme il a jugé le vrai ; s’il
juge faux, il choisit mal. Quel est donc la cause qui détermine sa volonté ?
C ’est son jugement. E t quelle est la cause qui détermine son jugement ?
C ’est sa faculté intelligente, c’est sa puissance de juger ; la cause détermi­
nante est en lui-même. Passé cela, je n’entends plus rien » (ibid.) .
En dépit de ce renvoi systématique des uns aux autres, de ce jeu confus
des déterminations extrinsèques, on ne peut éviter de constater néanmoins
que l’entendement, la volonté et le jugement se confondent bien plutôt
— tous les trois étant des « pouvoirs », c ’est-à-dire des modalités du «je
peux » primordial - dans une fonction unique et commune : comparer
entre elles les sensations. Mais là n’est pas encore le plus important. Car,
aussitôt que l’entendement et la volonté se voient ramenés, comme dans la
seconde définition cartésienne de la res cogitans, à leur statut commun de
modalités originaires du cogito, autrement dit dès lors qu’est prise en
compte leur subjectivité fondamentale, l’impossibilité de concevoir plus net­
tement le rapport de détermination liant, dans le jugement, ces deux puis­
sances entre elles, donné lieu à la reconnaissance de la structure essentielle
de la subjectivité, à savoir l’immanence. La cause qui détermine ultime­
ment mon jugement est la même que celle qui détermine mon entende-
n’i'Tit, elle est également la même que celle qui détermine ma volonté:
cause, dit Rousseau, est « en moi ». Or, si rien en moi n'est autre que
74 Rousseau, éthique et passion
nioi-mèmc, si tout ce qui «si en moi «si vécu par moi coin nu: la subsumée
meme do ma vie - comme un même « vivre » qui n'est celui d’aucun autre
vivant ; si rien d’autre n’esi en moi que moi-même comme pur rapport à
la vie, alors rien d’autre que moi-même, rien d’autre que ce pur rapport à
la vie ne me détermine à agir, à penser et à vouloir, et a fortiori à juger.
Voilà pourquoi je suis un être foncièrement libre ; voilà pourquoi je me
sens tel. Et le Vicaire de déclarer alors avec force : « L ’homme est donc
libre dans ses actions, et, comme tel, animé d’une substance immatérielle »
(ibid., 587) — une substance qui n’est rien d’autre que sa vie, en un sens
subjectif absolu. t est vraiment en question dans cette analyse, c’est en effet la condition de pos­
Pour parvenir à la conclusion que la vie est une « substance immaté­
rielle» qui anime l’homme et le rend libre dans ses actions, étaii-iî si
nécessaire d’en passer par cette «analytique» du jugement comparant
entre elles les sensations? Sans doute pas. Mais l’emprise du cartésia­
nisme ainsi que t'influence (fût-elle contestée) du sensualisme furent, sur
Rousseau, si contraignants, qu’il s’est cm obligé d’opter, sans auLre
forme de procès, pour ce cheminement-là. Toujours est-il que, pour
avoir réussi à se convaincre de l’immatérialité de l’âme, c ’est-à-dire de la
«spiritualité» de celle-ci (cf. DOI, 141) en tant qu’elle constitue, d’une
part, son libre pouvoir d’agir, et qu’elle fonde, de l’autre, la pleine auto­
nomie du moi (identique à l’ipséiti du sentiment de l’existence) par rap­
port aux sensations qui l’affectent, Rousseau a enfin pu se permettre de
surmonter le « doute » exprimé initialement. Ce ne sont pas les sensa­
tions qui confèrent au moi le sentiment fondamental par lequel il
s'éprouve existant. C e n’est pas non pius le sens interne — c ’est-à-dire là
formation d’un horizon sensible dans l’opposition duquel ces sensations
sont susceptibles d’être reçues par le moi sensible et identifiées pour ce
qu’elles sont - , ce n’est pas cette «fo rm e» de l’intuition (le temps) qui
édifie le sentiment intérieur comme tel, comme ce moi qu’il est. Ce senti­
ment est rtii generù, autonome, « indépendant » de la sensibilité tout
entière.
Mais, demandera-t-on alors à juste titre, par l’affection de quoi cette
affection a-t-elle décidément lieu ? Réponse : Par l’affection de soi, préci­
sément 1 Et ceci de telle sorte enfin que le « sentiment du moi » n’appa­
raît plus que comme l’auto-affection constante et originaire qui fonde
l’être du moi en tant que «je peux» fondamental. Pour le dire autrement,
le sentiment de l’existence, en tant que sentiment de soi, est une auto-affection pri­
mordiale et incessante, en grâce de quoi l’existence, comme dit Rousseau, se saisit de
sa propre essence phénoménologique, c’est-à-dire de son ipséité en tant qu’elle s ’iden­
tifie purement et simplement à cette puissance intime et affective d’autorévélation
qu’est la vie transcendantale de l’ego. L ’auto-affection originaire du sentiment
de l’existence est alors ce qui, en tant que fondement naturel absolu,
accompagne et fonde toutes les représentations (sensations, imaginations
Le sentiment de l'existence 75
ou idées) qui peuvent nous affecter au cours de notre existence, toutes
les facultés qui composent notre être, comme toutes les catégories qui en
rendent compte réflexivement ; et c’est elle qui détermine la vie du moi
(soit: l’automanifestation de cette ipséité édifiée comme telle dans
Parchi-sentiment de soi-même) comme subjectivité absolue, « nature pri­
mitive », « substance immatérielle » ou Soi vivant.
Compte tenu d’un tel résultat, tout l’ordre des déterminations mises
au jour se renverse. Ce renversement permet alors à l’analyse de Rousseau
de défendre plus vigoureusement son inspiration transcendantale. Ce qui
sibilité du sentir, et cette condition est elle-même, comme le lui avait ensei­
gné Descartes, un sentir apriorique et fondamental — un sentir primitif,
exclusif de toute sensation représentative. A cet égard, on conclura que ce
n’est guère parce que je reçois des sensations de 1 extérieur, qu il m est
donné d’en être effectivement affecté ou q u e> peux l’être essentiellement. Si
je suis susceptible d’être affecté par des sensations extérieures, et plus
encore par le monde, c’est qu’il est a priori de mon pouvoir d’être un « être
affectif» —au sens singulier où mon moi s’auto-affecte toujours déjà en lui-
même, c’est-à-dire dans sa vie propre et individuelle, et que je suis ainsi
toujours déjà donné et livré à moi-même dans ce « sentiment intérieur » qui
révèle originairement mon existence à elle-même, en son essence subjec­
tive réelle, en sa sphère concrète d’expérience affective, ainsi qu’en sa
singularité absolue, comme affectivité. C ’est en tout cas pour cette raison
transcendantale, que la réalité des sensations qui m ’affectent « continuel­
lem ent» {E , 571), quels que soient à chaque fois leur «réalité objective»
et leurs contenus transcendants (c’est-à-dire phénoménologiquement
« irréels »), se trouve irrémédiablement contenue « en moi », « en dedans »
(L M , 1088), qu’elle m ’est donnée de façon radicalement immanente, dans
la « semblance » indubitable de l’Intériorité, comme ma nature la plus
^propre.
 Chapitre 2

Naître à la vie

Le prisent vivant de la nature. — L ’amour de soi. - Les enjeux de la généalogie.

— Première exemplification de la généalogie rousseauiste : ta figure de l ’homme
naturel, — Qu’esl-ce que l’état de nature? - Conclusion: sur le concept de « bonté
naturelle».

Contrairement à ses prédécesseurs Rousseau a appelé du nom très

ancien de nature ce qui s’enveloppe dans la nuit originelle de la subjectivité
et s’identifie, à ce titre, à l’essence absolue de la vie. La nature ne saurait
briller à 1:l lumière du monde, elle ne tend jamais à s’exposer au dehors,
sous un quelconque horizon de signification, et, notamment, dans l'orbe
tic celte « lumière naturelle » sous les traits de laquelle la raison humaine
a cru pouvoir prendre conscience de soi-même à l’aube des « Temps
modernes». Par nature Rousseau entend donc ce qui se retient sans faillir
dans Timcriorité de son immanence en soi et refuse ainsi de se soumettre
au mode ek-statique de phcnomcnalisaüon qui déporte et pose à Texte-
rieur de soi-meme, c ’est-à-dire devant soi, à la manière d’un ob-jet, tout
ce qui vient ainsi se prêter à la manifestation. « La nature de l’hom m e»,
« l ’homme naturel», « la nature des choses», « l ’état de nature», leur
« origine » et leur « essence », sont autant de locutions qui, à ses yeux, se
rélï'irut toutes à une archï-donation immanente de l’être, à cette épreuve
hors du monde, muette et solitaire au travers de laquelle la vie se trouve
immédiatement donnée à soi, et de ce fait à nous, comme notre « incarna­
tion » — épreuve incoercible qui s’accomplit toujours dans notre chair et
par elle, dans son affectivité et par « amour de soi », comme une dotation
de Soi précisément.
Or, si Rousseau est le premier penseur de la modernité à avoir su faire
résonner auticnu i.> a > ' ’ si usé ; si sa manière de le faire parler est
tout à fait inédite et n’appartient ;..‘à lui (de même que sa signification
 78 Rousseau, éthique et passion
ontologique reste encore aujourd’hui ignorée du plus grand nombre), c ’est
parce qu’il lui est apparu que le moi de nature - cette natura qui est le
substantif de nascor, lequel veut dire «n a ître » et « cro ître » en latin - ne
devait plus renvoyer, comme la tradition l’invitait encore à le penser, à la
venue au monde entendue comme un mode d’apparaître des phénomènes,
voire comme leur unique mode d’apparaître, mais â la naissance- du Soi à là
vie et en elle, en tam que cette naissance est une automanifestaiion pathé­
tique immédiate, un pur sentiment d’exister, une donation passive
d’ipséité, primant comme telle sur tout antre mode de manifestation. « La
nature, c ’est-à-dire le sentiment intérieur», note clairement Rousseau
dans sa correspondance1, s’appropriant ainsi, et bien avant Maine de
liiran tjui lui fera magistralement écho, une expression remarquable de
M(débranche qui résumait à scs yeux de la meilleure des façons sa position
philosophique fondam en tale.
La question ontologique sur laquelle fait fond toute la pensée de
Rousseau se concentre en ce lieu dénué de toute dimension mesurable et
rétif à toute observation extérieure. Notre sentiment intérieur ne se voit
ni ne se conçoit : il s’éprouve seulement. Aussi l’élucidation de ce qui, en
accomplissant la donation originaire, donne à toute chose d’être ce
qu elle est, soit t 1 être lui-même eu tant que vie, doit-elle nous mener au
cœur de PalTectivité qui est en nous et qui nous constitue dans notre
ipséité fondamentale.
Que l’aifectivité, en tant que fondement subjectif absolu, soit l’essence
de la vie, ou, en termes rousseauistes, l’essence de la « nature primitive» ;
que sa structure interne soit définie par l’immanence, et par le maintien
de soi en elle, c ’est-à-dire, également, par le refus de toute aliénation, de
toute pro-jection hors de soi, dans la lumière du Monde, ce texte décisif de
Rousseau nous en apporte par exemple un premier témoignage : « L ’état
naturel d’un être passible et mortel tel que l’homme est de se complaire
dans le sentiment de son existence, de sentir avec plaisir ce qui tend à le
conserver et avec douleur ce qui tend â le détruire, c ’est dans cet état
naturel et simple qu’il faut chercher la source de nos passions » ( M L M ,
fragment 21, 1324). L ’affectivité, pour autant qu’elle s'exprime par le jeu
des tonalités fondamentales du plaisir et de la douleur, se voit explicite­
ment placée au principe de l’existence comme son essence même et sa
condition phénoménologique de possibilité (son « état naturel et sim ple»),
C est elle qui accomplit le premier don, celui de la naissance transcendantale
“ .La philosophie n’ayant sur ces matières [les questions religieuses) ni fond ni rive, manquant
d’idées primitives et de principes élémentaires n’est qu’une mer d'incertitude et de doute, dont le m éta­
physicien ne sc tire jamais. J ai donc laissé là la raison, cl j'ai consulté la nature, c ’cst-à-dire le sentiment
intérieur qui dirige ma croyance indépendamment de ma raison » (Ixtlllr il Ventes, IH février I 7SH in
CC\ V, p. Ü2).
Naître à la vie 79
de P « individu » ; c ’est elle qui, de manière irrécusable, dispense originel­
lement la vie en lui.
Il ne faut cependant pas se méprendre sur cette dispensation affective.
Aussi Rousseau s’empresse-t-il de préciser que la structure de l’affectivité
qui est ici en cause, ne se conforme jamais aux lois d’une psychologie exal­
tée et eudémoniste, qui suppose, on s’en doute bien, la mise en œuvre ek-
statique de la raison sous la forme d’une visce réflexive du meilleur. « On
s’imagine, dit-il, que la première [passion] est le désir d’être heureux et
on se trompe. L ’idée du bonheur est très composée, le bonheur est un état
permanent dont l’appétit dépend de la mesure de nos connaissances, au
lieu que nos passions naissent d’un sentiment actuel indépendant de nos
lumières. » C ’est que toutes les passions trouvent en effet la condition de
leur détermination dans la structure ontologique du sentiment de soi,
c’est-à-dire dans cette vie « phénoménologique », dans cette vie qui, en
d’autres termes, possède par essence la vertu inépuisable de s’apparaître à
soi-même, comme celle de faire, par la grâce de cette auto-révélation
immanente, en sorte que le « moi » vivant s’éprouve lui-même comme ce
qu’il est, à savoir comme cet être livré indestructiblement à lui-même, rivé
à soi, à ce Soi irréductible et absolu qui en fait un individu au sens transcen­
dantal et non empirique du terme. Ce sentiment, dit le texte, est toujours
« actuel », il consiste dans le présent vivant de cette vie qui est la sienne, et
avec laquelle il se confond.
Cette identification du sentiment et de la temporalité inextatique du
présent absolu permet en vérité de corriger la théorie dont on vient de
faire état et qui tendait apparemment à exclure de l’expérience intime de
la vie toute trace de «b on h eu r». Au bonheur idéal et idéalisé, représenté
dans un avenir indéfini et obscur, au bonheur « composé » dont la seule
idée pro-jetée, ou la valorisation que lui confère la conscience que l'on
peut en avoir, creusent en l’homme un désir insatiable et forgent en lui un
tourment inextinguible, Rousseau, dans un passage essentiel des Rêveries du
promeneur solitaire, substitue le sentiment «naturel et simple» du bonheur
immédiat d’être, ou plutôt, de vivre - bonheur éprouvé au présent et défi­
nissant celui-ci comme tel. De ce fait, la prescription liminaire des Rêve­
ries —« être ce que la nature a voulu » (R, 1002) - , malgré les accents stoï­
ciens dont elle résonne et qui ne laissent de tromper, en acquiert la
suprême signification d’inviter àjouir de la pure joie d’exister qui est au principe
de la vie. Au lieu de se tenir sur la crête d’une temporalité formelle et exta-
tiquement vide, sans cesse en souffrance d’un contenu hors de soi, et autre
que soi, le « rêveur » —qui, en l’occurrence, n’a rien d’un être conduit par
son imagination - s’enfonce dans la chair vivante, tranquille et pleine du
présent absolu, tel qu’il nous est donné de l’éprouver dans la seule imma­
nence du sentiment de l’existence, où le moi ne prend plus « intérêt » à
rien d’autre qu’à soi. Ainsi l’auto-affection «natu relle» de la vie et la
 80 Rousseau, éthique et passion
tonalité qui lui est propre confèrent-elles son contenu au temps, à ce temps
qui ne connaît qu’un présent exclusif de l’être-en-souffrance du passé ou
de l’avenir, qui a ses propres déterminations qualitatives, sa propre durée
inquantifiable — temporalité co-intensive à la passion ontologique qui s’y
révèle, et coextensive à l’être vivant tout entier, puisqu’il s’y rassemble
passivement et jouit passionnément de soi en chaque point de son être,
dans une même tonalité fondamentale.
Cette présenteté absolue du sentiment - il faudrait également dire : ce
sentiment identifié à l’incessante impressionnalité de la vie, au sens que la
phénoménologie donne aujourd’hui à ces mots - , tel est bien ce qui sert de
fondement ontologique (Rousseau parle d’ « assiette ») à l’âme tout entière,
à ce qui en nous, « être vivants », définit l’apparaître pur comme tel.
Rousseau écrit : « S’il est un état où l’âme trouve une assiette assez solide
pour s’y reposer tout entière et rassembler là tout son être, sans avoir
besoin de rappeler le passé ni d’enjamber sur l’avenir ; où le temps ne soit
rien pour elle, où le présent dure toujours sans néanmoins marquer sa
durée et sans aucune trace de succession, sans aucun autre sentiment de
privation ni de jouissance, de plaisir ni de peine, de désir ni de crainte que
celui de notre seule existence, et que ce sentiment seul puisse la remplir
tout entière ; tant que cet état dure celui qui s’y trouve peut s’appeler heu­
reux, non d’un bonheur imparfait, pauvre et relatif, tel que celui qu’on
trouve dans les plaisirs de la vie mais d’un bonheur suffisant, parfait et
plein, qui ne laisse dans l’âme aucun vide qu’elle sente le besoin de rem­
p lir» ( ibid., 1046). En ce texte essentiel, dont on n’aura en fait jamais fini
de dévider le sens et les implications philosophiques, c ’est le fond de la
pensée rousseauiste qui se découvre à nous. Pour autant qu’il s’emplit de
lui-même, pour autant qu’il se donne soi-même pour unique contenu et,
avec les éléments affectifs de son expérience originelle, avec la joie ou la
douleur qui s’actualisent immédiatement en elle, qu’il s’accroît de soi, le
sentiment intime de 1 existence offre à la vie réelle la seule substance qui lui
corresponde vraiment, celle qui lui est tout à fait homogène. Une homo­
généité, faut-il s’empresser d’ajouter, qui fonde la structure interne de
l’être, son « indépendance », car, toute occupée par soi, par l’accomplisse­
ment de son essence, toute immergée dans sa tonalité fondamentale, la vie
est dès lors ce qui, plus que tout autre chose, s’autosuflit. Son immanence
est absolue, et son absoluité monadique. Le don que fournit naturellement
le sentiment de soi est un don de soi : cè qu’il accomplit est l’archi-donation
d’un Soi, l’édification toute intérieure d'une ipséité.
C est en tant qu elle s accomplit sous la forme d’une arclii-donation de
soi que la vie vient se dresser au londement de l’être de manière « suffi­
sante, parfaite et pleine», offrant à l'étant en totalité, au monde et à sa
lumière finie (ainsi qu’à l’homme qui y prend place), sa condition acos-
mique et naturante de possibilité, son ultime fondement phénoménolo­
JVaître à la vie 81
gique au sens de sa véritable puissance d’apparaître. Dans la Huitième Pro­
menade, Rousseau déclare à cet égard : « Réduit à moi seul, je nie nourris,
il est vrai, de ma propre substance, mais elle ne s’épuise pas et je me suffis
à moi-même» {ibid., 1075). Substance infinie et inépuisable, don incessant
et irréductible, la vie se nourrit de son propre fonds, et dans la mesure où
elle réussit à me maintenir ainsi dans l’existence, c ’est à elle qu’il appar­
tient de conserver l’intégrité constitutive de mon être. C ’est dire que
l’élément affectif du Soi, qui donne au sentiment de soi son « contenu »
particulier, sa tonalité spécifique et déterminante, soutient la vie et la
retient en elle-même, l’isolant alors sur soi, à l’intérieur de la sphère
d’immanence originel où se déploie sa subjectivité, c ’est-à-dire, en un mot,
dans sa solitude « naturelle ».
C ar, pèse en chacun de nous le poids d’une solitude indépassable —
d’une solitude ontologique, équivalant à l’ipséité du moi vivant, et déci­
dant de la force de son désir comme de celle de ce désespoir que ce
même désir couve secrètement. Ipséité transcendantale, solitude divine,
« plus intime que l’intime de moi-même, et plus élevée que les cimes de
moi-même », comme le notait saint Augustin à propos de Dieu ; solitude
que je ne choisis pas mais que, passivement, je reçois en partage comme
ma propre naissance dans la vie, comme m a véritable « con-dition »
d’homme, puisqu’elle est ce qui se donne avec mon essence, ce qui me
recouvre totalement et m’élève en moi-même. Mais cette solitude princi-
pielle est aussi ce à quoi il m ’est donne de m accorder pour devenir celni
que je suis destiné à être. Nous entendons par là que cette destination
repose sur une certaine exigence éthique, supposant que je décide en toute
âme et conscience de ne pas me laisser aller au refus de cette solitude si
«nécessaire», de cet être insurmontablcment acculé à soi que fonde la
nature naturante quand elle m’est toujours déjà donnée comme la
mienne propre, sans que j ’y sois pour quelque chose.
De fait, condition ontologique cl exigence éthique se mêlent dans celte
assignation de la subjectivité à sa solitude foncière. Dans cette nécessité de
nature (on pourrait même dire d’une certaine façon : dans cette prédesti­
nation ontologique) prend effet la possibilité existentielle (et salutaire) de
ne plus avoir à s’exposer à la tentation de se détester, comme à celle de
haïr ses semblables — celte haine des autres, pour autant qu elle s appuie
sur l’existence d’une similitude essentielle entre le Même et l’Autre, ne
résultant d’ailleurs que d’une irascible et dévastatrice haine de soi. C ar,
au plan de la sagesse, tout dépend en dernier ressort de raptitude person­
nel!!- de chacun à reconnaître pour ainsi dire à temps la raison de cette
haine dont il est toujours à même d’être la redoutable victime. Ainsi Jeait-
Jaeques lui-même, au soir de sa vie. ne pouvant laisser échapper le regret
de !'*■ tins avoir su rendre plus lot sou existence, soit la subsiantin Jimta dont
s vint est constitué, «conform e» à l’essence, ou, pour le dire plus
 82 Rousseau, éthique et passion
exactement, au subjectum absolution de la vie, c ’est-à-dire, au fond, à « ce
que la nature a voulu » qu’il devienne, Jean-Jacques, donc, n’ayant pas su
plus tôt s ’accorder avec soi-même, écrira ces mots dictés par la sagesse: «S i
dès nies premières calamités j’avais su ne point regimber contre ma desti­
née, et prendre le parti que je prends aujourd’hui, tous les efforts des
hommes, toutes les épouvantables machines eussent été sur moi sans
cfiels... » f ibid.t 1001).
Ce parti à prendre instamment, cet accord ou plutôt cette concorde à
instaurer, voilà ce qui, au moment de l’apaisement final, s’impose en effet
comme le sommet de la sagesse, là où Rousseau accédera enfin, dès l’ins­
tant qu’il consentira pleinement à sa destinée, et qu’il acquiescera au fait
que, désormais, son désir ne prendra plus appui que sur soi, sur le fonde­
ment de sa «véritable vie» (ébauches des C\ 1149), fondement identique
au mouvement affectif de sa subjectivité, et opposé aux choses du monde
et à tout ce qui se rend visible sous l’horizon idéal de celui-ci. C ar ce n’est
que là où, me tenant seul en moi-même, « en tant que je me considère tout
seul, comme s il n y avait que moi au m onde» — pour le dire avec Des­
cartes ( Quatrième méditation, AT, IX -I, 49), dont les Rêveries répercutent
sans nul doute la profonde leçon - , ce n’est qu’à cette condition-là que je
peux enfin prétendre à l’équilibre de ma «position» (R, 995) intime et
esseulée. Une déclaration comme celle-ci : « Sentant enfin tous mes efforts
inutiles et me tourmentant à pure perte j ’ai pris le parti qui me restait à
prendre, celui de me soumettre à ma destinée sans pins regimber contre la
nécessité», une telle déclaration ne doit donc pas nous laisser croire que
ces mots serviraient à une confession fataliste. Il s7agit au contraire pour
Rousseau d’exprimer sincèrement une tâche éthique enfin librement assu­
mée, Une tâche qu’énonce alors encore plus nettement cet aveu essentiel :
«Pressé de tous côtés, je demeure en équilibre parce que ne m ’attachant
plus à rien je ne m ’appuie que sur m oi» {ibid., 1077). Ce n’est qu’à la
faveur de cet équilibre conquis, ce n’est que par la grâce de celte paix
éthiquement restaurée, que le moi qui, au gré des «circonstances», ne
vivait plus qu’ «hors de soi», pourra enfin « s ’ordonner» à l’absoluité
principielle de sa subjectivité, en tant que moi «solitaire» ne reposant
plus que sur soi.
Quoi qu’il en soit pour l’instant des mesures à adopter pour aboutir à
cet équilibre cordial, sans doute importe-t-il de préciser dès à présent que
l’acte de reposer sur soi ne veut surtout pas dire que le moi serait d’abord
posé par soi. En vérité, le «m oi » se trouve toujours déjà posé par la vie qui
lui donne d’être - d’être un «je peux» vivant justement de se sentir pou­
voir - en l’animant totalement et tonalcment. Le moi est posé dans la vie
dans la mesure même où, comme nous l’avons déjà indique, «vivre ce
n est pas respirer ; c est agir; c ’est faire usage de nos organes, de nos sens,
de nos facultés, de toutes les parties de nous-mêmes qui nous donnent le
Maître à la vie 83
sentiment de notre existence» (E , 253). Pour autant qu’il ne se pose
jamais lui-même dans l’être, mais demeure insurmontablement posé par
la vie et en elle, le moi prend donc les traits d’une substantia fm ita, d’une
« substance », selon le mot qu’emploieront les Rêveries, dont la finitude
intrinsèque s’enracine dans la subjectivité absolue de ce fond infiniment
approfondissable, de ce Fond sans fond de la vie qui répond, chez Rous­
seau, au seul nom de « nature ». Le « je » qui se sent soi-même et qui pour
cela dispose toujours de soi (de ce Soi dont le pourvoit justement le senti­
ment de soi), le « je » qui jouit de pouvoir s’exprimer dans les Rêveries n’est
autre qu’un moi impressionné en tant que tel par l’auto-affection en lui de
la vie, par l’autodonation passive de sa « nature primitive » ; et c’est d’ail­
leurs pour cette raison, parce que son «je peux » s’auto-affecte dans la vie,
qu’il lui appartient précisément de s’ex-primer et d’agir, et de transformer
cette affectivité fondamentale en une force d’action et d’ex-pression. C ’est
dire combien il est nécessaire de distinguer chez Rousseau ce qu’il appelle
lui-même la position (ontologique) du moi par la vie, c ’est-à-dire la passi­
vité de sa donation naturelle sous la forme d’un «jouir de soi» ou d’un
« se souffrir soi-même », et le re-pos sur soi de ce même moi, repos qui pro­
cède (éthiquement) de la re-prise en soi-même de cette position passive­
ment acquise. C ar c’est pour autant qu’elle re-pose sur soi, sans être posée
par elle-même, mais par la vie dont elle participe et se « nourrit » sans
cesse intrinsèquement, qu’il appartient à la tenue du « moi » de renvoyer
à un équilibre affectif et passionnel pouvant, le cas échéant, c’est-à-dire à
condition que l’éthique s’en mêle, donner lieu à un «repos absolu»
(R, 998). Dans le pur sentiment de soi qui étreint la vie de part en part,
dans ce sentiment ontologique de « p a ix » qu’elle goûte aussitôt qu’elle
exige de soi-même ce repos absolu, règne alors une structure affective
déterminée par la seule immanence, où la dualité traditionnelle de la
forme et du contenu, de la vérité et de son critère, de l’apparaître et de ce
qui, en lui, est susceptible de se montrer, s’avère radicalement inappli­
cable. Dans l’intimité de ce cœ ur qui, au nom de la sagesse, de son conten­
tement personnel et de sa fidélité à soi, ne laisse de se re-prendre en soi et
de se ré-jouir de soi, il n’y a alors plus rien d’autre qu’une pure et simple
adhésion à la vie et à ce qu’elle veut d elle-même, c est-à-dire de soi.
Comme le notait très lucidement Rousseau, le bonheur éprouvé à ce stade
- dans cet « état » - ne laisse plus dans l’âme aucun vide qu’elle sente le
besoin de remplir. L ’adhésion à la vie se traduit subjectivement par la
cohésion de soi avec soi-même, et objectivement, nous y reviendrons, par
l’instauration sur terre d’une justice « ordonnée».
Apogée de la pensée de Rousseau, au sens où s’y résolvent finalement
dans la plus grande paix de l’âme les contradictions nouées durant toute
une existence mise au service du monde cl de ses exigences intenables, par­
fois insoutenables, les Rêveries du promeneur solitaire portent l’heureux témoi­
84 Rousseau, éthique et passion
gnage de cet apaisement salutaire, en développant sous plusieurs formes la
thèse principale et constante de leur auteur, à savoir que l’immanence en soi
de la vie édifie par elle-même la structure ontologique de l’ipséité. Ainsi, à la ques­
tion cruciale: «D e quoi jouit-on dans une pareille situation?» - dans
cette situation où « j ’existe selon ma nature » (E , 591), puisque « pressé de
tous côtés, je demeure en équilibre parce que ne m ’attachant plus à rien je
ne m ’appuie que sur m oi» - , Rousseau s'empresse de répondre que dans
cette situation d’équilibre ontologique, on ne jouit « de rien d’extérieur à
soi, de rien sinon de soi-même et de sa propre existence » ; et d’ajouter
aussitôt après que « tant que cet état dure on se suffit à soi-même comme
D ieu» {R, 1047)'.
Par ces mots cristallins, Rousseau réaffirme l’identification de l’imma­
nence et de l’affectivité comme traits principaux de l’être. L ’édification du
Soi de la subjectivité absolue sur son unique fondement intérieur —sur ce
que Rousseau appelle également « l ’esprit de vie» (R, 1002) - , ainsi que
la mise en lumière de la modalité selon laquelle cette vie subjective se
nourrit de sa propre substance12, forment ainsi les deux questions qui
caractérisent le mieux le dessein mis en œuvre dans les Rêveries. Car, non
seulement chacune de ces rêveries dresse le tableau d’une expérience onto­
logique irréductible, mais elle devient dans l’évocation même de cette
expérience une nouvelle et ultime épreuve de soi, moyennant quoi l’être
en tant qu’êtrc-Soi, en tant que subjectivité vivante et singulière s’accroît
voluptueusement de soi-même, s’excède en soi-même dans l’immanence de son
être monadique, irréfléchi et incomparable. « En voulant me rappeler
tant de douces rêveries, au lieu de les décrire j ’y retombais» (ibid., 1003) :
c’est qu’au cœur de l’expérience de la rêverie telle qu’elle est scrupuleuse­
1. Piir là Rousseau lait de ses liévntes du promeneur solitaire un moment exceptionnel de l’histoire de la
spiritualité occidentale, et cela, dans la mesure où son propos se rattache directement à celui des plus
grands penseurs spirituels, ceux qui, dans l’approfondissement de l’ipséilé, voient surgir l’essence même de
Dieu. L nil'ceiiviir tianseendanlale, en sa structure immanente, se révèle comme ce « je ne sais quoi »,
etranger a toute connaissance, qui surgit et envahit sans Hirsute t rlui qui s'éprouve soi-même, qui l'isole
sur lui-meme de manieie à ce qu'il ne dépende plus alors de tien d'autie que de lui-même, et qu'il se
tienne absolument et ii irdm liblement dans la plénitude vivante rie sou auio-aircclion. à l’instar de Dieu
qui. a\ant tout, n ,i plus besoin de rien, A cet egard pat conséquent, il est possible, sinon nécessaite, de
rappiochct la situation déciite dans les Netrurs de celle dont liailc lui des passages les plus emblématiques
et les plus lotis des 1 utiles de Maître hckhart : « Nous disons que la béatitude [autrement dit, la jouissance
autosuMtsanle de l'être en tant que vie| ne repose ni sur la connaissance ni sur l’amour [c'est-à-dire ni sur
la structure intentionnelle de la <onsc iencc qui vise son objet, ni sur l'alTection de l'êtie-autre] ; mais un
quelque dune est dans l'àme, cl de ce quelque t \\<>scja illit la connaissant e et l'amour. Cela ne connaît pas
soi-même ni n aime ce qui est l'aflaire fies puissances de Pâme t^ui le trouve, il a trouvé sui quoi repose
la béatitude, Cela n’a pas d'avant ni d'après et n'attend pas que quelque chose survienne, car cela ne peut
devenir ni plus tiilie ni plus pauvie. la de meme il lui finit aussi nier avoit eu connaissance en soi de
quelque iliose qui lut d aboul a accomplit, C'est : elnne/lemt'iit la même tlune, qui ne vil que soi-même •
comme Dieu ! » (Maître hckhait. Sermon\ et haités. trad. P. Petit, Paris, Aubier-Montaigne, 1942, p. 137).
2. Ct. ibid. : «Ainsi pour me contempler moi-même avant mon déclin, il faut que je remonte au
moins de quelques années au temps où perdant tout espoir ici bas et ne trouvant plus d'aliment poui mon
cci'tir sur la terre, je m'accoutumais peu à peu à la nourrir de sa propre substance et à chett hcr toute sa
pâture nu-dedans de moi. »
.Naître à la vie 85
ment consignée dans cet opuscule, il n’y a en réalité aucun moyen de
décrier un écart entre ce qui est fait et ce qui est dît ou rapporté. L ’im­
pression s’inverse dans l’ex-pression ct vice versa. Ce qui revient encore à
dire que la rêverie ne s’accomplit qu’à la condition de faire simultanément
échec à toute forme de représentation. La remémoration, par exemple, n ’y
est jamais vécue comme telle, comme le rappel à la conscience, et sous la
forme d’une image-souvenir, d’une expérience passée; la rëteniion du
passé devient elle-même inopérante, puisqu’elle ne peut plus reposer sur
cette conscience ek-statique qui donne sens et matière à la te m p o ris a ­
tion. Pour autant qu’il est sans cesse repris dans le filet vibrant du présent
vivant, le souvenir, aboli cil tant que tel, se trouve toujours déjà remplacé
par ce «présent qui dure toujours» (selon l’étonnante et bien contradic­
toire expression de Rousseau), par ce présent vivant dont la signification
si peu « temporelle » nomme cette arc hi-do nation de la vie qui se mani­
feste toujours déjà sous la forme d’une pure jouissance de soi.
Pour éclairer le noyau auto-impressionnel de la vie, et faire fond ainsi
sur ce fondement de la réalité qui se confond, à en croire Rousseau, avec
l’indiscutable réalité du « v iv re » , avec la subjectivité immanente et auto-
afTccüve du « moi », il peut être utile de prendre les choses par un autre
bout. D’après Rousseau, et c ’est là une constante de sa doctrine, le règne
sans partage, la domination pour ainsi dire totalitaire de ta mesure (ou de
la démesure) sociale exige que « parmi nous », « chaque homme [soit] un
être double ; la nature agit en dedans, l'esprit social se montre en dehors »
(E , man. Favre, 57). Devant cet énoncé tout à fait remarquable, il
convient de s’employer à souligner combien, par la prise en compte de
cette série d’opposirions - d’abord entre la nature (identique à la vie) et
l’esprit social (solidaire de la représentation), ensuite entre t’agir et le
montrer, enfin entre le dedans et le dehors —, il jette une heureuse clarté
sur le tond du problème qui aura, toute sa vie, préoccupé Rousseau. Car
ce que cette triple différence suggère, c ’est a) que la nature, l'intériorité et
l’action se partagent une seule et même essence - l’essence de la réalité.
D'une part, en effet, l’imériorité naturelle recèle ce qui proprement agit;
mais si une action a justement lieu en elle, c ’est avant tout parce que le
fait d’agir est par essence « naturel », c ’est-à-dire immanent, l’action ne
pro-duisant jamais rien au-dehors sans qu’elle ne se soit déjà en elle-même
affectée de ce qu’elle est, à savoir la puissance d’un «je p eux». D ’autre
part, à cette intériorité transcendantale s’oppose l’extériorité illusoire au
cœur de laquelle la vie ne saurait en aucune manière parvenir en soi-
même, mais où, portée àu dehors dans l’apparence, cx-posce là-devant ct
op-posé ainsi à soi, donnée comme « a u tre » qu’cllc-même, en un mot,
représentée, elle ne désire pas moins se montrer. C ’est pourquoi b) il est ici
répété clairement que cet originel et invisible parvenir en soi de la nature,
cet « agir » bien réel ne s’effectue en vérité que dans la sphère subjective
 86 Rousseau, éthique et passion
immanente - « en dedans », dit Rousseau - , c’est-à-dire dans l’immédia-
tion principielle du sentiment de soi, ce sentiment d’amour absolu, comme
nous allons bientôt le voir, source de toutes les passions qui, les unes don­
nant lieu directement aux autres, font l’unité d’une seule et même exis­
tence, celles-ci fussent-elles tristes, désespérantes ou dictées par l’amour-
propre.
Ainsi, à la question cruciale : quand « est », ou plutôt - puisqu’il s’agit
à proprement parler, Rousseau le dit bien, d’un «p u r mouvement»
(DOI, 155) —à la question : quand « vient » la vie ? il nous est possible de
répondre sans plus d’hésitation que la vie ne se déploie en nous que pour
autant précisément que nous ne «som m es» pas (et aussi longtemps que
nous ne sommes pas) identiques à nous-mêmes, c ’est-à-dire identifiés à une
représentation ou à une « figure » de notre être. La vie « vient » comme
notre nature propre, en tant qu’elle nous déprend de cettefigure au moyen de
laquelle nous ne faisons jamais qu’imaginer que nous sommes, par nous-
mêmes, susceptibles de nous poser dans l’être et à l’horizon d’un monde ;
et si elle nous dé-prend ainsi de cette essentielle mé-prise1, c’est afin de
nous rendre à nous-mêmes, c ’est-à-dire à ce « sentiment de l’existence » qui
nous anime toujours déjà intérieurement puisqu’il nous pose incessani-
ment —et dans la passivité ontologique la plus totale — au cœ ur même de
la vie. L a vie vient donc en soi dès lors que nous nous sentons nous-mêmes
portés par elle, et que nous devenons ainsi les sujets de sa donation passive
et passionnelle ; et elle ne vient tout d’abord en soi que dans la mesure où
elle en vient à s’éprouver soi-même dans la plénitude de sa chair phéno­
ménologique, parvenant alors à la subjectivité - et comme cette subjectivité
qui est insurmontablement la nôtre.
Que notre « nature », en tant qu’être-Soi, dépende de la venue en soi
d’une subjectivité dont le mode insigne de manifestation est un sentiment de
soi identique à l’essence même de la vie, un texte essentiel, tiré de l’opuscule
inachevé intitulé Émile et Sophie, va nous en apporter l’heureuse confirma­
tion. En ces quelques phrases dont le caractère est plus intuitif qu’argumen­
tatif, Rousseau nous indique en effet que cette « éternelle venue en soi de la
vie », comme on pourrait aussi bien te dire avec Michel Henry, dont ta
réflexion phénoménologique reprend et élargit remarquablement ce thème,
s’apparente à un incessant (re)commencement de sa propre auto-donation :
« J ’avais fait un grand pas vers le repos, nous confie Rousseau. Délivré de
l’inquiétude de l’espérance, et sûr de perdre ainsi peu à peu celle du désir, en
voyant que le passé ne m ’était plus rien, je tâchais de me mettre tout à fait
dans l’état de celui qui commence à vivre. J e me disais qu’en effet nous nefaisons que
l . Comme nous le verrons dans le chapitre 4 de cet essai, dans cette de-prise, ou dans la réduction
de celle funeste mé-prise, source de l’amour-propre et de l'orgueil humains, la « conscience » (soil l’intcr-
prétaiion que Rousseau fait de la « conscience morale ») est censée jouer un rôle essentiel.
Naître à la vie 87
commencer, et qu’il n’y a point d’autre liaison dans notre existence qu’une
succession de moments présents, dont le premier est toujours celui qui est en
acte. Nous mourrons et nous naissons chaque instant de notre vie, et quel
intérêt la mort peut-elle nous laisser ? S’il n’a rien pour nous que ce qui sera,
nous ne pouvons être heureux ou malheureux que par l’avenir, et se tour­
menter du passé c ’est tirer du néant les sujets de notre misère. Émile, sois un
homme nouveau, tu n’auras pas plus à te plaindre du sort que de la nature.
Tes malheurs sont nuis, l’abîme du néant les a engloutis ; mais ce qui est réel,
ce qui est existant pour toi c ’est ta vie, ta santé, ta jeunesse, ta raison, tes
talents, tes lumières, tes vertus, enfin, si tu le veux, et par conséquent ton
bonheur » (ES, 905-906).
Que dit cette parole surprenante et proprement inouïe? Elle se pré­
occupe, à vrai dire, de dévoiler la nature de ce présent vivant dont il
sera longuement question dans les Rêveries. C ar les données du problème
se ressemblent étrangement : alors que la seconde Promenade tâche d’em-
blématiser ce qu’il faudrait appeler la naissance du Soi à la vie (nous y
reviendrons en fin de chapitre), l’extrait d’Émile et Sophie indique, quant
à lui, les conditions d’après lesquelles doit s’effectuer ce « commencer à
vivre». L ’indication la plus significative est alors la suivante: le
«p assé», dit Rousseau, « n e m’était plus rien » - ce qui, soit dit en pas­
sant, fait étonnamment écho au « praeterita oblitus» qu’évoque saint
Augustin dans le passage des Confessions (X I, X X I X , 39) consacré à la
conscience intime du temps. Que l’autodonation de la vie, que son pur
(re)commencement implique que le passé ne nous soit plus rien, c’est-à-
dire qu’il s’abolisse comme tel dans une invalidation proprement ontolo­
gique, voilà qui permet en effet de clarifier encore davantage ce que
sont l’essence immanente de la vie et son immédiate phénoménalisation,
puisque cet « oubli » s’accompagne, d’après Rousseau, d’une extinction de
l’espérance qui englobe aussi bien «les choses futures et transitoires» que
«celles qui sont en avant» (ibid.), ce que, pour sa part, saint Augustin
refusait d’admettre. Pour Rousseau, l’in-stance du présent vivant,
comme condition d’émergence d’un premier apparaître, ne se confond
nullement avec l’ek-stase d’une «dim ension» temporelle; le présent
vivant de la vie comme quoi s’accomplit la donation naturelle en tant
que don de soi ne se recouvre nullement avec la présence de ce « p ré ­
sent» (ad-ventus) vers lequel nous ne cessons, dit Augustin, de tendre
(extentus) à la faveur même d’une dissociation avec le passé ou l’avenir.
Le présent dont il est ici question est, à rebours de toute historicité et de
toute eschatologie, la matière et la substance du don de vie - et c ’est ce
mode inextatique d’archi-donation qu’il s’est agi, pour Rousseau, d’ap­
peler « nature ».
Que l’on prenne effectivement le plus grand soin de ne pas identifier la
« succession » temporelle qui est en cause dans ce texte, avec la série des
88 Rousseau, éthique et passion
«m ain ten an t» ponctuels qui, par le Fait de s’enchaîner et de céder leur
place à ceux qui leur font escorte, constituent le llux du temps représenté.
Car, dans ce dernier cas, qui est celui de la temporalité du monde, c’est le
maintenant lui-même (l’instant « présent ») qui a encore moins de contenu
(c’est-à-dire de vie) que le passé ou l’avenir. Certes, nous savons tous que
le temps est fuyant, que la marque de son « existence » est l’auto-dispari­
tion du « maintenant », son inusable et récurrente évanescence. Mais ce
que nous ignorons par contre le plus souvent, et que Rousseau nous
apprend dans ce texte, c ’est que ce à quoi l’instant présent s’arrache n’est
pas le temps comme tel, sous la forme d'un continuum de flux homogène,
mais ce qui en lui demeure « réel». O r ce qui est réel (ce mot éclate et
éclaire de scs feux l’ensemble du texte, sinon la doctrine tout entière), ce
qui porte en lui la substance phénoménologique de toute réalité, ce n’est
pas l’ek-stase du temps, mais ce dont part cette ek-stase pour être ce qu’elle
est, le délaissant alors constamment derrière soi, comme son ip'/J] la plus
fondamentale. - La question qui s'impose est alors la suivante : d’où part
ou provient l’ek-stase du présent ?
Pour Rousseau, la conception linéaire du temps n’est qu’une concep­
tion précisément : le soi-disant continuum du temps sert de présentation for­
melle à un temps vide, où le présent n’est qu’un présent relatif, ne conte­
nant pas en lui-même le principe de son être. En ce sens, parce qu’il ne
cesse de demander à la rétention la possibilité de sa propre présentifica-
tion, le présent naissant et disparaissant dans le flux ne peut être qualifié
de « vivant », d’ « absolu » ou d’ « autosuffisant » : l’instant présent
demeure essentiellement relatif à sa propre disparition, c’est-à-dire à son
contraire immédiat, à ce qui est autre que lui. Or, si le temps du « co m ­
mencer à vivre » est vraiment quelque chose, c ’est parce qu’il appelle de
lui-même un contenu, mieux : une réalité, et que cette réalité qui est alors
la sienne, il ne la trouve justement pas dans l’auto-suppression incessante
des « maintenant » constitués, mais dans son propre surgissement ou com ­
mencement absolu.
Qu’est-ce alors que ce commencement absolu ? C ’est à Husserl qu’il
faudrait ici demander de répondre, ce commencement absolu étant à ses
yeux une Ur-impression, une « sensation » dont l’originarité viendrait de
ce qu’elle s’auto-alfecte en soi-même, dans l'éternelle présenteté de son
autodonation1. Une «Impression originaire» à laquelle Rousseau vou­
dra donner pour sa part le nom, en apparence équivoque, mais au fond
tout à fait justifiable, d’ « amour de soi » nous y reviendrons dans un
instan t. C a r e ’esl d ans c e l l e Im p re s sio n o rig in a ire , dans l’àp^y] (an sens
1, ( !f. K, 1lasset l, Î a\on \pour une p/thiontéiio/aoir de ht <<m\<innr intime i!u tempt, u ;ul, 11, Dus.soi t. Paris,
PUT, IfHil, p, HH : ainsi qm* le développement clé< isil que lui ronsane M. Henry dans sa Phénoménologie
m atéiiel/r, Paris, PU P, 1991, p. 53-5+.
Naître à la vie 89
de commencement et de commandement) du sentiment de soi, et en
tant que ee sentiment primordial, que s’accomplit en soi le don invisible
de la vie, le don d’une vie qui fait naître d’clle-mêmc (et c ’est là ce
qu’elle donne) toutes les passions possibles et imaginables, lesquelles ne se
vivent jamais qu’au présent, aucunement au passé et nullement dans
l’avenir ; une vie, en effet, à propos de laquelle Rousseau se plaît ici à
souligner fortement l'hétérogénéité d’essence devant distinguer le présent
(vivant) de l’avenir et du passé. Et de fait, c ’est bien à la condition que
«le passé» ne nous soit «plus rien» et que nous nous trouvions égale­
ment « délivrés de l’inquiétude de l’espérance », que le présent du
«com m encer à vivre» peut s’avérer susceptible d’échapper de lui-même
à sa dissolution dans le flux auloconstitué de la temporalité ek-siatiquc.
Ce n’est en effet qu’en y échappant, et jamais autrement, que la vie en
chacun de nous peut se donner au « commencement » — comme cet
incessant autorecommencement...
Aussi, pour résumer ce que ce texte si important nous apprend, nous
dirons : il n’y a de « réel » au commencement du vivre, que le Comm en­
cement lui-même, c ’est-à-dire l’autodonation du présent absolu comme
présent vivant ou Impression originaire. C ar « ce qui est réel » et qui
constitue i’essence de toute réalité, c’est ce qui ne laisse de s’auto-affecter
en soi, et qui, de ce fait, s’accomplit dans le présent vivant de la vie, en
quoi la vie ne cesse de faire irruption, et nous, de commencer à être, de
prendre vie, de nous animer, de « faire usage de nos organes, de nos
sens, de nos facultés, de toutes les parties de nous-mêmes qui nous don­
nent le sentiment de l’existence», et, ainsi, de pouvoir être concernés par
ce qui, selon le mot de Rousseau, nous « nourrit » inlassablement jus­
qu'au point de nous rendre, avec cependant le concours de l'éthique,
suffisants à nous-mêmes. Ce qui est réel, c ’est donc ce qui s’appareille à
cette «puissance sans bornes» (E , 588), comme dit Rousseau, qui nous
autorise subjectivement à agir pour autant qu’elle s’enracine dans l’au-
tomouvement de notre existence phénoménologique en tant que pure vie
immanente, ou pure affectivité. Mais ce qui est réel n’en est pas moins
ce qui, jusqu’à cette transcendance qui porte à l’accomplissement la
totalité de nos actes intentionnels, se fonde dans l’Intériorité absolue de
la subjectivité (car la réalilé des modes d’intcntionnaütc, la réalité de
l'irréalité, autrement dit, ne consiste jamais qu'eu l’auio-aifection immé­
diate des actes qui la définissent, cette auto-alfection équivalant elle-
même à la puissance constitutive, c’est-à-dire à la plénitude de « v ie » de
IVt;« traiisreudantal1). Ce f|iii est réel, e'esl enfin ce à quoi s'oppose i'rk-
stasc du passé et de l'avenir, Pêtre-lmrs-de soi du temps qui terni la vie à
1 , La (It’nmnsiralion phr iio m ni ol og iq uc en a c tr liiilr, nous scniltlr-l-il. pm Mit lirl I lem v dans son
Essener de. h mnmjeslatwn, oft ni.
 90 Rousseau, éthique et passion
ne plus faire irruption en soi-même, à rompre avec son propre amour de
soi, et ainsi à se cor-rompre en se transportant « au dehors», là où nous ne
sommes plus et où nous désespérons de nous briser contre l’impossibilité
ontologique de cette «extériorisation».
eü se,
Lu jouissance de soi dans la vie, cette jouissance que le moi éprouve
quant à su puissance immanente d’agir et de penser, telle est donc, selon
Rousseau, lu donnée première et primordiale de tome existence. Ce pur
sentiment de soi est l’alpha et l’oméga d’une vie qui, s'affectant à jamais
de soi-même et par soi-même, et se nourrissant éternellement de sa propre
substance phénoménologique, ne s’épuise de toutes les façons jamais. En
sa « certitude métaphysique » comme aurait dit Descartes, en cette « ce rti­
tude plus forte que toute évidence» (E , 574), comme à son tour le stipule
très fermement Rousseau, la vie, qui n’a en effet rien d’une évidence jetée
au devant d’un regard, la vie, que nul n’a jam ais vue, mais que chacun,
en revanche, a la grâce d’éprouver comme ce qui ne cesse de se sentir soi-
même, la vie, donc, en tant qu’elle se trouve inéluctablement soumise aux
conditions phénoménologiques de son autodonation passive, a le bonheur
immédiat de s’autosuffire. Une proposition essentielle de YÉmile déclare :
« L e bonheur de l’homme naturel est aussi simple que sa vie» (E , man.
Favre, 181). C ’est que ce «vrai bonheur», dont « la source est en nous»
(R, I, 1003) et non dans l’ex-tension du temps ou Tailleurs d’un Monde
- ces horizons ontologiques qui n’offrent jamais que l’image de leur tota­
lité - , ce n’est pas seulement ce que la vie possède, c ’est aussi, et surtout,
ce qu’elle est au plus profond d’elle-même, c’est-à-dire dans cet heureux
« é ta t naturel », état d’équilibre ou d’égalité par rapport à soi qui justifie,
au dire de Rousseau, l’idée meme d’une sagesse1. Ainsi, sous l’influence
probable d'un spinozisme de seconde main, Rousseau ajoutait-il au texte
déjà cité qui mettait en cause l’idée composée de bonheur cette précieuse
remarque ; « Le développement [de cette idée composée du bonheur] s’est
fait à l’aide de la raison mais le principe existait avant elle. Quel est donc
ce principe; je l’ai dit : le désir d’exister. » Ici, le désir d’exister caractérise
généalogiquement la loi constitutive de l’existence, l’épreuve intérieure
que celle-ci, tout d’abord, fait de soi, épreuve au gré de laquelle elle ne
laisse de parvenir en soi, de prendre possession de soi et de se garder en elle-
1. Notons au passage que cet équilibre ou celte égalité par rapport à soi de la vie correspond assez à
re que Nietzsche célébrera dans ses textes préparatoires à sa Volonté de Puissance. Cf. : « ... le caractère total
de la vie, toujours pareil à lui-même au milieu de ce qui change, pareillement puissant, pareillement bien­
heureux », etc. (Fragment posthume 14 [14], in Œuores philosophiques complètes, X IV , trad. J .-C . Hémery,
cd. cit., Paris, Gallimard, 1977, p. 30).
Naître à la vie 91
même comme ce qu’elle est, c ’est-à-dire comme ce dont elle ne peut pas ne
pas être chargée. En ce parvenir en soi-même, en cette épreuve où elle se
désire et s’empare inlassablement de soi, de ce qu’elle sent et qu’elle est,
l’existence, sans jamais sortir de soi-même, sans jamais pouvoir se dépas­
ser, s’acquiert soi-même, et ainsi s’accroît de soi.
Que la vie phénoménologique absolue, traversée de part en part par
l'affectivité qui lui confère seule son être, soit aussi bien conservation
qu'accroissement, c ’est là en effet ce que nous confirme aussitôt la suile du
texte: « T o u t ce qui semble étendre ou affermir notre existence nous
flatte, tout ce qui semble la détruire ou la resserrer nous afflige. Telle est
la source primitive de toutes nos passions» (M L M , frag. 21, 1324). De
fait, ces passions, « qui sont les principaux instruments de notre conser­
vation », constituent «u n grand fleuve qui s’accroît sans cesse», et dont
la «source est naturelle» (E , 490-491), c’est-à-dire vive et vivifiante. Et
il en est ainsi dans la mesure où, sous l’égide de cette loi de conservation
et d’accroissement de la vie, se dresse en soi la véritable mesure de
l’existence, au sens où son pouvoir originel d’autorévélation instaure, pour
ainsi dire «naturellem ent», un véritable savoir: savoir fondé sur
Tauto-affection immédiate et constante de la vie, savoir « appréciatif »
de la vie s’éprouvant soi-même et consistant dans cette pure épreuve
transcendantale.
En vérité, poursuit Rousseau, « cette mesure de l’existence ou pour
mieux dire de la vie n’est pas toujours la même, elle a pour nous une certaine
latitude, elle est susceptible d’accroissement ou de diminution. Elle est
dans le sentiment qui l’apprécie... » Que la réalité d’une telle mesure, loin
d’être identique à soi-même, ne soit pas non plus figée dans une valeur
noématique à laquelle on aurait le loisir de souscrire pour son bien, il n’est
certes plus question d’en douter. Et pourtant, ce qu’il convient de remar­
quer, c ’est que cette appréciation n’est pas aussi tributaire de pouvoirs
dont on pourrait penser qu’ils sont ceux de l’altérité, du milieu extérieur
de l’affection et des sensations éprouvées par l’entremise des sens ou par
l’action oppositive d’objets hors de soi, que de l’affectivité par laquelle cette
extériorité elle-même s’auto-affecte en sa possibilité même. Voilà du reste
pourquoi Rousseau conclut en disant : « ... mais ce sentiment lui-même est
passif, il dépend de beaucoup de choses, les sens, l’imagination, la
mémoire, l’entendement, l’habitude même l’affecte et le modifie mais rien
ne l’affecte que par son rapport avec notre existence ou par le jugement que cette
affection nous en fait porter ». Ce qui signifie très clairement qu’il ne sau­
rait y avoir d’affection qui se manifesterait hors de la vie, et que rien ne
pourrait jamais nous affecter si cette affection ne s’auto-affectait toujours
déjà elle-même dans l’affectivité, cette pure intériorité du « sentiment de
l’existence ». Plus précisément, il n’est pas une seule sensation au monde
que Ton ne puisse éprouver sans que cette sensation ne s’apporte
92 Rousseau, éthique et passion
elle-même au travers d’une jouissance ou d’une souffrance de soi, d’un
accroissement ou d’une diminution du désir même d’exister. Telle est l’ap­
préciation dont parle Rousseau - une appréciation inhérente à toute dona­
tion d’être, et qui, cil soi, n’a rien à voir avec une quelconque évaluation
rationnelle, imaginaire ou sensitive.
Parce qu'il lui apparaît clairement que cette appréciation appartient à
la nature même du vivant, c ’est-à-dire à la chair autorévélatrice de la vie
en lui, et parce qu’elle détermine, pour cette raison, son équilibre existen­
tiel, Rousseau va bâtir sur elle le fondement de sa sagesse si personnelle. A
cela, il n’est rien de moins surprenant, étant donné qu’au moment de
«ra p p o rter» toute affection, qu’elle soit sensible ou intelligible, au pur
sentiment que la vie a d’elle-même (au « sentiment de l’existence»), Rous­
seau est un des très rares penseurs de notre tradition occidentale à avoir
compris que cette vie qui s’accroît en elle-même et d’elle-même, que cette
nature comme croissance endogène, en d’autres termes, n’est pas autre chose que
ce qui constitue la condition transcendantale absolue de toute affection
possible, et la source modificatrice de toutes les passions éprouvables par
un être vivant. Mais contrairement à ce qu’on aurait tendance à penser,
cette source, précise le texte qu’on vient de lire, est essentiellement passive.
Ce qui signifie très clairement que l’affection tire sa substance phénomé­
nologique véritable d’une passivité encore plus fondamentale que la passi­
vité factuelle qu’éprouverait l’homme en proie à quelque affection ontique
extérieure.
Une question préalable se pose alors à nous : l’essence de la sensi­
bilité résiderait-elle dans une passivité ontologique originelle, qui serait
l’apanage de la nature elle-même, c’est-à-dire de l’affectivité? Eu égard
au .sentiment originel que la vie a de soi, eu égard à son «se sentir
soi-même» à relie structure fondamentale du sentir à laquelle toutes
les alléchons, les sensations, les images et les idées, en tant que données
de la conscience, sont, dit Rousseau, ultimement «rapportées» -, eu
égard au caractère ontologique du sentiment de soi, donc, ne se
découvic-t-il pas enfin à nous un concept transcendantal de la passion,
dont la radicalité lui vaut de surmonter la dichotomie traditionnelle de
l’agir et du p âtir? Comment l’essence de toute affection éprouvée par le
moi s’enracine au cœur de la « passion », d’où proviendrait son insur­
montable « passivité » intrinsèque, c ’est en effet cette problématique-là
qui aura entraîné Rousseau à mettre en lumière un second concept
fondamental, aussi déterminant que celui de nature, à savoir Vamour
de soi.
l’osons donc ici, afin de mieux situer celte notion cardinale, la ques­
tion de savoir ce qu’il en est de cette passivité ontologique originelle
autour de laquelle semblent s’articuler les structures fondamentales de la
vie individuelle. D'ores et déjà, nous avons pu établir que « le pur mouve-
Naîlre à la vie 93
ment de la nature», en tant qu’il équivaut au mouvement d’auto-affec­
tion de la vie transcendantale, est ce qui engendre par soi-même sa propre
ipséité. Tel est son «p u r mouvement» immanent (cf. D O I, 155), que la
nature p âm en t grâce à lui à s’emparer de son essence constitutive dans le
sentiment immédiat qu’elle a de soi-même, et qu’elle subit inlassablement.
Et telle est la subjectivité absolue de son «sentiment intérieur», qu'elle ne
peut alors que s'identifier à une véritable passion originelle, phénoménolo-
giquement antérieure à tout autre.
E t pourtant, quand Rousseau déclare dans sa lettre à Verncs déjà
citée : « la nature, c’est-à-dire le sentiment intérieur », il ne nous dit
encore rien sur la façon dont il comprend le pathos primordial de ce
sentiment de soi. Nous ne savons pas non plus ce qui résulte de cette
affectivité par laquelle se constitue et se modifie la subjectivité absolue
de la vie. Pour déployer cette question comme elle le mérite, et tâcher
de comprendre comment Rousseau, « en méditant sur les premières et
les plus simples opérations de l’âme humaine » a pu réussir à déceler au
fond de celle-ci un « principe antérieur à la raison », antérieur à la pre­
mière mise en œuvre de la transcendance {D O I, 125-126), car constitutif
de celle-ci, sans doute convient-il à présent de se tourner vers le Discours
sur l ’origine et les fondements de l ’inégalité parmi les hommes. C ar c’est bien sur
l’élaboration, entreprise pour la première fois dans le second Discours, de
ce « premier principe » de l’âme — dénommé « amour de soi » - que
reposent toute la force et la grandeur incomparables de la sagesse cor­
diale mise en œuvre par Rousseau. C ’est avec cette détermination de
fond qu’il est en effet parvenu à la découverte décisive de ce que la sub­
jectivité absolue est en son fond, à savoir une passion singulière, incessante,
irrépressible, infinie, coextensive à la vie, co-intensive à toute autre passion, et en ce
1 sens principulle.
Ce principe déterminé par l’immanence originelle de la subjectivité,
et conçu comme son constituant le plus primordial, Rousseau, pour le
baptiser, fait appel à un concept d’origine stoïcienne, ayant de surcroît
marqué l’histoire de l’augustinisme. Mais contrairement à l’usage qu’en
ont fait ces deux traditions de pensée, l’amour de soi chez Rousseau
aura eu pour unique fonction de désigner l’auto-affection du moi, la p a s­
sion exclusive et constitutive de son être-soi. Passion incessante et indomptable,
dont VEmile proposera sans doute la meilleure définition, puisqu'il y est
déclaré que « la seule [passion] qui naît avec l’homme et ne le quitte
jamais tant qu’il vit, est l’amour de soi : passion primitive, innée, anté­
rieure à toute autre, et dont toutes les autres ne sont, en un sens, que
des modifications» (/?, 491). Avec cette détermination fondamentale, la
vie, dont les «modifications» ne sont autres que les sentiments quelle
traverse et les tonalités que nous éprouvons, la vie, qui est donc affective
de part en part, apparaît, dans la totalité et l’etre-déterminé à chaque
 94 Rousseau, éthique et passion
fois du sentiment dont elle pâtit, comme un s’éprouver affectivement soi-
même, un s’emparer de ses facultés propres, un se posséder ou s'étreindre
soi-même, dénué de la possibilité de se mettre à distance de soi, de
prendre du recul par rapport à soi. La structure de ta vie est une pure
étreinte intérieure, c ’est le fait de s’aimer soi-même, dans l’îmmédiaiion
la plus radicale de ce pathos.
Nous disons donc : l’amour de soi définit, en tant que principe ontolo­
gique, la véritable structure interne de la vie, la nature primitive en tant
que structure vivante. Ce qui signifie qu’au Commencement est la passion, et
toute passion (fut-ce celle qui se caractérise par le plus cruel des désespoirs
ou la plus atroce des haines) n’ést rien de moins qu’un amour — un pur
amour de soi. De même que la nature se fonde dans la vie, la vie elle-même
se fonde dans l’amour.
Encore faut-il, pour que nous ne soyons pas induits en erreur, que
d’une part cet amour ne soit pas confondu avec un quelconque narcis­
sisme, rût-tl «p rim aire» et identificatoire, et que d’autre part ce terme de
«stru ctu re» - dont on a fait le pire usage ces dernières décennies — soit
davantage justifié. Commençons par ce second point. Nous avons déjà eu
l'occasion de dire que l’être-Soi du moi, son individualité, ainsi que l'ip-
séité de la vie, sa capacité tout intérieure à engendrer le vivant (c’est-à-
dire, au sens phénoménologique, à le donner et à le révéler à lui-même),
s’édifient tous deux et en même temps dans l’amour de soi. O r ils ne s’y
édifient que parce que l’amour s’accomplit dans la particularité essentielle
de cette tonalité déterminée qu’il est en son s’éprouver soi-même à chaque
fois, hic et nunc. Parce que l’amour, la pure étreinte affective, le vouloir se
posséder soi-même en soi comme en tout autre que soi, est en lui-même
amour de soi, auto-affection originaire, le Soi ne peut que se définir par lui,
de même que l’âme y trouve son principe universel apodictique. Mais
comment peut-on parler d’une «universalité» de «p rin cip e», alors
qu’avec la présence de l’amour à l’origine de la subjectivité, de l’épreuve
que le moi fait incessamment de soi, la question échappe résolument et
définitivement au monde de la représentation, dont on sait que les notions
d’universalité et de principe sont tributaires? Que l’amour puisse solliciter
une représentation qui l’oriente dans un sens ou dans un autre, qu’il
puisse même se laisser subvertir par elle jusqu’au point d’y soumettre son
destin, cela ne signifie pas qu’il se retrouve inclus en elle. L ’amour, comme
toute passion authentique, se phénoménalise dans la vie, jamais dans la
conscience intentionnelle qui ob-jecte toute chose au-devant de son
regard. Comme tout sentiment, l’amour ne se voit pas, il se vit, et il ne se
vit jamais qu’au présent et à la première personne. Alors en quoi est-il
« principe » ?
Dans l’amour de soi, il y a aussi bien l’amour qui s’affecte de soi, que
le Soi qui se prend lui-même d’amour pour soi. Le Soi s’étreint soi-même
Maître à la vie 95
immédiatement et sans sortir de soi, et l’étreinte elle-même fait naître un
Soi qui est justement celui qui s’étreint sans pouvoir s’échapper à lui-
même ni s’extraire de soi. C ’est dire que 1’ « amour de soi » est une expres­
sion absolument indécomposable : quand bien même l’on souhaiterait
coûte que coûte la décomposer, on retrouverait le Soi du côté de
« l ’am our» et l’amour du côté du « so i» . L ’universalité structurelle de
l’amour de soi tient en vérité au fait qu’elle se confond avec celle de la vie
— de cette vie qui ne serait rien si elle n’était pas en elle-même vivante,
c’est-à-dire tonalement déterminée, et, par la grâce de cette onmidétermi-
nation, « particulièrement » incamée. Que serait-elle, en effet, la vie, si elle
n’était pas partout la même et nulle part identique : la même en chaque
être et à chaque fois, mais aussi différente en chaque être et à chaque fois ;
toujours également donnée, mais jamais de la même façon ? On s’en rend
compte : avec une pareille découverte, Rousseau accède à une unité d’essence
authentiquement originaire, c ’est-à-dire à un pur absolu phénoménologique.
Structure simultanément universelle et déterminée, totale et particulière,
invisible et incarnée.
Que cette uni-totalité primordiale constitue l’essence pathétique - la
« n ature» — de la vie, cela signifie donc que le tout de la passion au prin­
cipe de chaque passion particulière s’articule et s’effectue phénoménalement
lui-même comme une passion spécifique, comme cette passion-ci, vécue
par cet être-ci, lequel s’y constitue ontologiquement en tant qu’être-Soi
singulier, monadique, « solitaire ». Autrement dit, si toute passion est au
fond amour de soi, l’amour de soi est, avant tout, une passion. C ’est ainsi
que se manifeste clairement pourquoi Rousseau présente toujours n’im­
porte quelle passion ou sentiment comme une modification, ou plus exac­
tement une modalisation de cette passion primordiale qu’est l’amour de
soi. S’il en est ainsi, c ’est parce que ces passions ne sont rien d’autre que
l’effectuation phénoménologique de l’expérience inhérente à cette passion
pure, la détermination particulière par laquelle cette passion se phénomé-
ftalise elle-même et de soi-même à chaque fois.
Cette passion primordiale et sans cesse effective (car elle n’est jamais
en puissance, mais est la puissance même d’où sont issus tous les pouvoirs
particuliers du moi), cette passion du Soi, dirons-nous, ne surgit pas à
l’occasion d’une affection extérieure ; sa loi, la loi interne qui la régit
structurellement, est l’immanence. En ce sens, elle peut être appelée une
« structure » : unité diversement déterminée, totalité sans cesse modifiable
en elle-même, tirant de sa propre universalité la loi de sa particularisation.
Que l’amour de soi se fonde ainsi dans l’essence concrète de l’immanence,
et qu’il s’identifie à sa structure, c’est ce que Rousseau exprime par ces
mots très précis : « L ’amour de soi-même [...] n’a point d’autre loi que le
sentiment qui l’inspire» (Lettre à Mme d’Houdetot, 17 décembre 1757,
CC] IV, 394).
96 Rousseau, éthique et passion
Te] est le point crucial autour duquel ont gravité la pensée et le
grand art de Rousseau, De la passion originelle de l’être, de sa pas­
sion fondamentale à l’égard de soi, proviennent toutes les autres
passions. Celles-ci sont des modalités de celte passion première, excé­
dentaire et fondatrice, des modalités qui modaliscnt la vie elle-même,
en ne l’autorisant jamais à s’échapper à soi, et qui se retiennent
elles-mêmes auprès d’un Soi qu’elles édifient en tant que Soi absolu,
monadique — individualité transcendantale dont les déterminations
subjectives se rapportent à une ipséilc par définition unique et singu­
lière, celle-là même que lui confère la vie en son auto-affection. L ’amour
de soi, c ’est ce que chaque passion, malgré son identité différente, est en
son fond. C ’est sa nature constitutive, soit le lien qui unifie et maintient
en elles-mêmes toutes les passions quelles qu’elles soient ; c’est l’imma­
nence essentielle en laquelle chaque idée, chaque représentation, chaque
volition, chaque sensation, chaque sentiment, chaque tonalité affective,
bref, tous les vécus et toutes les modalités de la vie subjective s’auto-
affectent intérieurement, de sorte que ces tonalités tout ensemble
forment un même flux phénoménologique et s’ordonnent en un seul
Individu sous la forme d’une «histoire personnelle », proprement
incomparable.
O r, comme l'amour de soi, compris comme une passion immanente
à toutes les passions, est ce qui fait précisément de scs propres modaîisa-
tions des passions au sens propre et rigoureux du mot, soit des expé­
riences originaires à part entière, ou encore, des événements de la vie,
Rousseau déclare que « nos passions sont les principaux instruments de
notre conservation », qu’ils offrent ainsi à la vie le moyen de s’intensifier
par soi-même et de s’accroître de sot. C ’est dire à quel point i! faut se
garder de confondre, comme c ’est assez souvent le cas chez les commen­
tateurs de Rousseau, cette passion originellement individualisante, et
agissant en guise de principe naturant de l’ipséilé, avec la simple
«conservation de soi», ce thème courant sur lequel repose la théorie du
droit naturel. C e l l e confusion ruineuse a en effet pour principal defaut
d 'ii i lc r v c r li r l'o rd re de l'ondalion des p h é n o m è n e s .
En affirmant explicitement que l’amour de soi « nous intéresse ardem­
ment à notre bien-être et à la conservation de nous-mêmes» ( 1)01, 126),
Rousseau avait pourtant bien pris soin d’éviter que celle-ci nous paru!
identifiée par lui à celui-là. Une telle identification, si elle avait vraiment
eu lieu, n ’aurait d’ailleurs pas entraîné la mise en exergue d’une telle
expression, ni la revendication de l’originalité de ce principe. C ’est plutôt
dans ce principe «m étaphysique» universel de l’amour de soi que se
fonde au contraire la condition plus ou moins effective de conservation
physique de notre être, de sorte qu’il est absurde de rabattre l’un sur
l’autre sans autre forme de procès.
Naître à la vie 97
Certes, « l’amour de soi est un sentiment naturel qui porte tout animal
à veiller à sa propre conservation» {ibid.t 219). Mais pour qu’il puisse jus­
tement veiller à la «p ro p re» conservation de sa vie, pour qu’il puisse s’oc­
cuper de soi, encore faut-il que le Soi se soit d’ores et déjà révélé en lui-
même et par hii-même, qu’il se soit déjà auto-affecté dans l’expérience
immédiate de son ipseité, c’est-à-dire dans l’amour de soi. Ii convient
donc de nuancer. Et c ’est d’ailleurs à ce souci des nuances, et à la nécessité
de distinguer entre l’auio-affcction « naturelle » et la conservation « phy­
sique » de soi, que conduit la différence soulignée par Rousseau entre le
senliment de l’existence, qui s’effectue sur le mode de l’affectivité transcen­
dantale, et le « soin » que l’on apporte à cette même existence en propor­
tion de l'intensité particulière de son amour de soi, c ’est-à-dire de réflecti­
vité du principe affectif agissant en lui. Ainsi lit-on dans le second
Discours : « Le premier sentiment de l’homme, fut celui de son existence, son
premier soin celui de sa conservation. » Ou encore : « L ’état de nature est
celui où le soin de notre conservation est le moins préjudiciable à autrui » ;
de meme qu’il ajoute un peu plus loin : « Sa propre conservation faisant
presque son unique soin... » ( ibid., 16 4 ; 1 5 3 }l. L ’important ici est de
remarquer que le «so in » qu’il m’arrive de porter à mon être découle du
sentiment que cet être éprouve quant à lui-même : il est ta suite et la consé­
quence immédiate de l’amour que la vie se porte à soi-même. C ’est pourquoi,
dans Y Émile, où se trouve exposée une pensée plus mure, la nuance sou­
tenue timidement dans le second Discours fait enfin place à une affirmation
résolument sans équivoque (l’équivoque réside du reste ailleurs, dans
le propos anthropologique du traité, si contraire à l’intention philoso­
phique première) : « Il faut donc, dit Rousseau, que nous nous aimions
pour nous conserver, et par suite immédiate du même sentiment nous
aimons ce qui nous conserve» ( £ , 492). En d’autres termes, la révélation
immanente du sentiment d’amour de sot précède bien, en la fondant, la
conception dans la conscience de Vidée d’autoconservation, ainsi que sa
mise en œuvre.
Tel est, éclairci par la méthode généalogique de Rousseau, le véritable
el le seul ordre de fondation des phénomènes : afors que le soin demeure
tributaire de la réflexion, puisqu'il consiste à approprier des moyens à une
fin que l’on se représente (soit, en l'occurrence, à doter sa propre personne
de biens utiles), l’amour de soi est a antérieur à toute réflexion»-, il en est
même exclusif, lors même qu’il la rend phénoménoiogiquement possible.
De plus, dans le soin ou le souri, la vie est projetée devant soi, visée
—contradictoirement - à la manière d’une fin à assurer; ainsi représentée,
se dissimule du même coup à la conscience son mode « primitif » de dona-
t. et r"ê m r page : « ... dans le soin de la conservation ».
 98 Rousseau, éthique et passion
tion, l’immédiatelé et la passivité indépassable de son épreuve de soi.
L’nutocoiiscrvation en tant que soin ne forme donc pas une expérience « ori­
ginaire » ; elle repose bien plutôt sur la représentation du mouvement
immanent de la vie. Et en ce sens, il devient évident qu’il ne puisse guère
s’affirmer comme un «principe» de l’âme.
Au contraire, ce qui s’articule au principe même de l’âme, ce qui lui
est donné « naturellement », ce n’est jamais un sentiment empirique et
occasionnel, dépendant d’une rencontre dans le monde et caractérisant
un événement dont la genèse dépendrait de la transcendance ek-statique
du temps et de l’espace, Il ne s’agit pas non plus d’un titre conféré à
cette réalité psychologique surévaluée qu’on appelle le narcissisme, puis­
qu’il n’y est pas question d’un amour que « primairement » ou « native­
ment » je me porterais à moi-même, et au moyen duquel se produirait
une quelconque fusion identificatoire avec un tiers, image ou double de
ma personne. En règle générale, ce dont il retourne avec l’amour de soi,
ce n’est aucunement de la destinée qui échoit à l’individu empirique,
mais seulement de l’essence phénoménologique de la vie, du pur appa­
raître originel, dégagé par Rousseau, à la suite de Descartes, sous la
forme déterminée d’un «principe de l’âm e». Ce qui définit l’être de
l’âme humaine à « l’état de nature », renvoie plus essentiellement, et de
manière apriorique, à l’effectuation phénoménologique de l’absolu.
N ’est-il pas du reste tout naturel que l’âme participe de l’essence ipséique
et monadique de la vie ?
Il convient donc de le répéter : l’amour de soi exprime pour Rous­
seau l’étreinte intérieure et inlassable de la vie en son auto-affection pri­
mordiale, son se sentir soi-même immédiat, pour autant que, dans l’af­
fectivité déterminée par celui-ci, 1’ « âme » se possède elle-même, sans
aucune possibilité de se perdre jamais. Dans cette possession plus forte
que tout avoir se manifeste l’origine de son être-Soi, de l’Individu trans­
cendantal qu’elle engendre et que Rousseau a choisi d’appeler le
« moi ». En l’épreuve de cette ipséité incommensurable repose la véri­
table « nature » immanente. E t cela de telle sorte que, sur le plan onto­
logique, il ne saurait jamais y avoir d’individu que sur le fond d’un amour de soi
essentiel et primitif.
Evoquons donc, pour clore ce paragraphe, le fameux épisode que
Rousseau met justement en relief dans la Seconde promenade : il s’agit là
d’un épisode dont la valeur emblématique se reconnaît aisément à la
manière analytique que le Promeneur solitaire aura employé pour le
narrer. Est-il du reste besoin de souligner qu’il n’est rien de mieux, pour
justifier cette thèse essentielle de l’amour de soi au principe de la vie,
que le soutien probant de l’exemple, du cas «co n cre t» et vécu ? Jam ais
en effet la « théorie » ne réussira à ménager un accès à la vérité d’un tel
fondement, celui-ci se dérobant par principe au regard de la réflexion
Naître à la vie 99
abstraite. Étant de l’ordre du fondement lui-même et s’identifiant à lui,
celte vérilé se situe entièrement sur le seul plan de l’expérience subjec­
tive et immanente, là où s’instaure l’archi-révélation de la nature princi-
piclle, c’est-à-dire, selon les propres termes de Rousseau, « la naissance »
du moi « à la vie ».
Certes, que Rousseau se soit ainsi senti, dès le début des Rêveries,
dans l’obligation de rapporter cette épreuve à une figure concrète,
derrière laquelle se profile secrètement une exceptionnelle analyse
phénoménologique, cela n’a pas échappé aux critiques de cette œuvre,
qui en ont fort bien remarqué le caractère surdéterminé ; mais force
nous est également de constater qu’ils n’en ont guère perçu le sens
profond. L ’événement attend toujours de recevoir une interprétation
adéquate.
Pour montrer comment la vie au Commencement tient à elle-même,
d’une façon si absolue, si immédiate et si inconditionnelle qu’elle n’a nul
besoin de fonder ce constant et indénouable attachement à soi dans l’ek-
stase et la réflexivité finie du « soin » d’autoconservation ; pour montrer
comment la vie révèle son « droit» fondamental et imprescriptible, et laisse
apparaître ce lien qui la rive invinciblement à soi, en l’obligeant à jamais,
et plus que tout autre chose, à demeurer en soi, l’auteur des Rêveries décrit
un accident qui lui est survenu le jeudi 24 octobre 1776, alors qu’il se pro­
menait à la tombée du jour du côté de Ménilmontant.
De quoi s’agit-il en réalité? Jean-Jacques se souvient qu’il fut soudain
tiré de ses méditations par un chien furieux qu’il eut juste le temps de voir
fondre sur lui avant qu’il ne le culbutât et ne lui fît perdre « connaissance»
(ce mot du texte est d’une extrême importance). « L a mâchoire supérieure
portant tout le poids de mon corps avait frappé sur un pavé très raboteux,
et la chute avait été d’autant’plus violente qu’étant à la descente, ma tête
avait donné plus bas que mes pieds» (R, 1005). Voilà pour la description
extérieure, pour les renseignements que lui ont donné après coup les
'témoins de sa chute.
Q u’en est-il maintenant de l’expérience subjective et intérieure?
Rousseau s’applique à en recueillir minutieusement les indices, la ques­
tion préalable qui préside à leur notation étant en somme la suivante :
comment le moi revient-il à soi ? Comment se (re-)gagne-t-il ? Comment
la vie se donne-t-elle au cœur de la subjectivité, comment s’apparaît-elle
à elle-même, si tant est que sa phénoménalité soit de l’ordre du senti­
ment intérieur et que sa structure soit l’étreinte indestructible de soi, cet
amour de soi qui livre et accule le Soi à lui-même ? Rousseau déclare :
« La nuit s’avançait. J ’aperçus le ciel, quelques étoiles, un peu de ver­
dure. Cette première sensation fut un moment délicieux. Je ne me sen­
tais encore que par là. J e naissais dans cet instant à la vie, et il me semblait
que je remplissais de ma légère existence tous les objets que j ’apercevais.
100 Rousseau, éthique et passion
Tout entier au moment présent je ne me souvenais de rien; je n’avais
nulle notion distincte de mon individu, pas la moindre idée de ce qui
venait de m ’arriver; je ne savais ni qui j ’étais ni où j ’étais; je ne sentais
ni mal, ni crainte, ni inquiétude. J e voyais couler mon sang comme si
j ’aurais vu couler un ruisseau, sans songer seulement que ce sang m’ap­
partînt en aucune sorte. J e sentais dans tout mon être un calme ravis­
sant, auquel chaque fois que je me le rappelle, je ne trouve rien de com ­
parable dans toute l’activité des plaisirs connus » (ibid.) .
Ici, une double remarque s’impose. 1 / L ’apparente dépossession de
soi n’est pas une désappropriation de soi : elle relève, non de l’abolition
de la subjectivité mais de la «perte de connaissance», c ’est-à-dire de
l’absence de « conscience de soi », ou encore du manque de conscience
intentionnellement thétique. En ce sens, la depossession de soi est une
désaliénation, soit : la condition d’une authentique réappropriation de
ses propres pouvoirs. Qui se dépossède de scs possessions s’approprie
d’autant ses pouvoirs. Moins l’extérieur se compose et moins l’intérieur
se corrompt. Ainsi, dans l’exemple que nous commentons présentement,
la dépossession de soi consécutive à l’accident de Ménilmontant semble
clairement se fonder sur une appropriation incessante et plus profonde,
qui permet justement à la «rep rise» de conscience d’avoir lieu. C ’est sur
le fondement de cette archi-appropriation de soi que Rousseau « reprend
connaissance ». Cette archi-appropriation se confond en effet avec une
révélation principielle du Soi que Rousseau caractérise comme un se sentir
soi-même ( «je ne me sentais encore que par l à » ) — un sentir, une sem-
blancc première que ne vient guère remettre en question les conditions
dans lesquelles l’archi-appropriation de soi a lieu, à savoir le fait que
Rousseau n’avait, en l’occurrcnce, « nulle notion distincte de son indi­
vidu », qu’il ne savait pas « q u i» il était ni « o ù » il était, et qu’il n’était
en général conscient d’aucune chose qui pût lui « appartenir » en
propre1. Sur le plan exclusif du sentiment de soi et de l’autodonation de
la vie, il n’y a, à vrai dire, aucune place laissée à la connaissance et à sa
structure extatique. Aucun élément objectif et identitaire ne saurait
apparaître comme tel. La sensation est elle-même recouverte par sa propre
condition de possibilité, c’est-à-dire par l’affectivité, et elle ne se donne
que par là. Aussi Rousseau insiste-t-il sur le fait qu’il « remplissait par sa
légère existence tous les objets » qu’il « apercevait » : autrement dit, le
monde, si tant est que l’on puisse dans celte épreuve employer un tel
mot, se manifestait dans la vie et pour elle. Il n’avait aucune autonomie
propre, aucune ob-jectivité : il était le prolongement et le terme imma­
nent du mouvement pur de la subjectivité, tel que l’âme l’éprouve en
1. Nous le disions déjà au chapitre précédent : l’appropriation de soi n’est pas la possession.
Naître à la vie 101
elle-même quand la vie se conserve affectivement en soi. Au reste, le fait
que le ciel, les étoiles et l’herbe soient ici mentionnés, sinon énumérés, ne
doit pas nous faire penser que Jean-Jacques se les représentait alors thé-
tiquement, mais qu’il s’agit là tout au plus des «lim ites» inobjectives de
sa sphère d’expérience interne.
2 /Rousseau souligne aussi le caractère temporel de l’épreuve : celle-ci
se déroule au présent, en un présent vivant dont le contenu affectif est indi­
qué par l’expression « calme ravissant » — ce calme correspondant parfai­
tement à la description de l’état de paix ressenti à l’île de Saint-Pierre.
Rappelons-nous les mots alors employés : l’état d’équilibre paisible dont
son âme avait joui à ce moment-là avait impliqué que le temps ne fût rien,
que le présent durât toujours sans néanmoins marquer sa durée et sans
aucune trace de succession, sans aucun autre sentiment de privation ni de
jouissance, de plaisir ni de peine, de désir ni de crainte que celui de sa
seule existence, et que ce sentiment seul pût la remplir tout entière. De
même, lors de l’accident, «je ne sentais, dit Rousseau, ni mal, ni crainte,
ni inquiétude » — bref, aucun sentiment qui aurait pu l’entraîner à sortir
de lui-même et à viser quelque chose d’autre sur le fondement originel du
temps constitué. Ni l’avenir inhérent à l’autoprojection, ni le passé du « sou­
venir » ne sont encore éveillés. Le présent lui-même n’est pas mesurable en
termes de durée objective ; bien au contraire, il n’a de présence que celle
que lui confère la « continuité » de l’épreuve, le remplissement de la sensa­
tion originelle : ce calme ravissant. E t cette continuité est immanente ; se
retenant en soi-même, elle ne s’échappe vers aucun horizon. De sorte que
le « moi » se concentre « tout entier » dans l’impression présente de son
sentiment de soi - et qu’il peut être dit pour cela identique à sa propre
naturalité. Jouissant de l’expansion incommensurable de son être sur tout
ce qui l’entoure et qui est sans limites, il n’identifie pour autant rien comme
tel, il n’a « pas la moindre idée » de ce qui lui arrive. E t pourtant, dans ce
présent vivant et absolu, rivé à lui-même et incapable de se tenir
au-devant de soi et de se représenter ni les causes ni les effets « réels » de
l’événement, une seule réalité insiste à se révéler à lui.
Insiste cette force indicible et inentamable de la vie, cette étreinte inté­
rieure, toute-puissante et incessante, qui s’empare inlassablement de lui et
de ses forces partielles rompues, afin de les reprendre en soi-même : en un
seul et même Soi. Ce Soi n’est pas encore « identifié comme tel » ; il ne
s’est nulle part réfléchi. Mais si c ’est bien à ce défaut de réflexivité que l’on
doit l’effet de depossession de soi opéré par la chute, par la «perle de
connaissance», il n’en demeure pas moins que, porte par ce «m om ent
délicieux » et « tout entier au moment présent », accordé à cette tonalité
paisible — c ’est-à-dire in-souciante — qui offre son contenu au présent
vivant, c’est-à-dire à l’autorévélation du Commencement qui fuse en lui et
le maintient dans l’être, «je naissais, dit magnifiquement Rousseau, à la
 102 Rousseau, éthique et passion
vie». Non seulement amour de soi et naissance dans la vie renvoient donc
mutuellement l’un à l’autre, et, sur le plan de leur inconditionnalité com ­
mune, dressent au-devant de notre compréhension, le fondement naturel
absolu, selon Jean-Jacques Rousseau1, mais se dégage aussi, au fil de cette
analyse, l’importance cruciale de la « généalogie ».
I. C'wi san* doute l'origine historique de ce thème qui a longtemps donné le change et conduit les
interprète! Hc Rousseau à ne considérer dans J'amour de soi qu'une « propriété »> fut-elle métaphysique»
du vivant - et non ce qui constitue la structure cl détermine la phénoménalité de la vie iramçemîamylc.
Oisons donc X ect égard quelques mots. Nous avons déjà eu l'octa-tion de mentionner que les origines de
I' n aminir de soi » iom nombreuses. Pour Jet présenter toutefois de manière schéma tique, évoquons
d'abord la théorie stoïcienne, qui »'ïméreïse explicitement au phénomène de la conservation de soi, et qui,
imifatéralumcrn, fait de cèl umour une détermination du corps ; il existe ensuite tme conception d'inspira­
tion chrétienne, qui se confond avec Tégoïsmc, c'est-à-dire qui transforme alors eci amour en une déiemii«-
natiou morale. Or* oc qui caractérise la thèse qui nous occupe, c'eut qu'en rnrrtani d'embléc en opposition
I amour de soi et I amour-propre (rf, DOit 219 i et /J., 1369), Rousseau critique ce dépasse en même temps
« s deux conceptions traditionnelles, Il les dépasse parce qu’avec cette struefuse d'essence originelle qu’est
l'amour de toi, il y va aussi bien du principe universel d'auto-aiïeciion propre à h vie, que du principe
d'individuation constituer de te singularité absolue du moi transcendantal. C'est ainsi d'ailleurs que le
concept de l'amour de soi forme U jonction entre la philosophie ci la morale rousscauisies, l'ontologique
cl L'cxjsicntici : il brille au confluent des voies de la sagesse, il en est le point focal, la source vive de son
rayonne mem effectif. Mais ce dépassement est egalement critique car, en tant qu'il se fonde dans la struc­
ture interne de l'immanence, et qu'il n'a, pour cette raison, plus rien à voir avec un quelconque compor­
tement ou une certaine tenue de rapport (Vtr-hàUnis) vis-à-vis d t soi (c'est-à-dire vis-à-vis de « soi-même
comme un ôuire »), cet amour forme d'une part l'essence pure de l'apparaître (ce qui signifie - cartésia­
nisme oblige - qu'il ne dépend pas de la corporelle organique), cl définit d'autre part un principe univer­
sel qui ne saurait « confondre avec l'égoïsme ou l'individualisme particulier de tel ou tel. ' maîtresses sous le ch ef du concept de nature : « T out ce que l’art transmet est flottant et inégal, ce que la
Comme l'indice du mot « soin » sert habilement 1 le souligner, avec E'amour de soi il ne s'agit ni de
La conservation physique ni de l'amour-propre, mais d'une détermination absolument inédite, qui prend
pour la première fois dans l'histoire de la pensée occidentale un statut structurel et prinapicl. C'est par là
que Rousseau se distingue radicalement de Zenon ou de Cicéron, quand bien même il aurait emprunté
directement aux Stoïciens et le thème et l’expression, et qu'il aurait été parfois tcnlé (surtout lors de te
période du second Diuours) de leur emboîter le pas dans l'explication qu'il souhaitait en donner (une
explication qui s'affinera, au reste, de manière progressive à partir de 1760),
Pans le aioïcnme, en effet, Ja question de l'amour de soi naît au moment où Zénon se demande sur
quel instinct primordial est fondée la structure de l’être vivant, et quels sont les rapports qui existent, dans
le cas particulier de L'homme, entre cet instinct et sa nature raisonnable, A cette double question, Zénon
répond pur la théorie de Voiieiôsis, de 1' « appropriation », qui forme la b w de l'éthique stoïcienne* Selon
cette théorie, comme nous le précise un commentateur avisé, « immédiatement après sa naissance, chaque
être vivant a une perception ultérieure (synaistiiliisj de son propre moi. De là provient le premier mouve­
ment psychique en direction d'un but, c'est-à-dire l'instinct primordial, srmt (oppeliuis). Cet instinct est
VoiXaôns. Il consiste en un retour au moi propre que l'on * s'approprie » et qu'on éprouve comme une
appartenance propre (oiÀeiôn j Cicéron traduit le verbe oiiuiausthai par ceneiliun\, L'awoirr de soi s'y trouve
spontanément lie et, pratiquement, sc manifeste comme inttinit de swsmahon : on tend vers ce qui préserve
sa propre naiurc et favorise son développement, mais on fuît, « on écarte comme quelque chose d'étran­
ger » cc qui lui est nuisible (aifourioi/sûiùi - altenon). L'impulsion primitive ne consiste pas, comme Êpi-
curc le soutient, à poursuivre le plaisir et à fuir la douleur i non, elle consiste à jiourïuhtc ce qui est salu­
taire (wiutartut pour l'cxittcncc et pour le développement de ht nature propre ci à fuir cc qui lui eu
contraire. Mais celte impulsion est fondée dans l'amour de soi... Zénon était eunvaincu qu’au siudii de Li
vie humaine où la raison» le logos, commrnce à se développer pleinement, Yoikeiotii se tourne vers le logos
et IVmbrasM- cuminc la vraie nature de l'homme » (R. Molle, Béatitude e! mgesse. Sawi Augustin et tr problème
de ttifiu de l'Aiiinnte dfwi ta philosophie ancienne, Paris, ht ut les Aiiguslinicmici, 1962. p. 3J-J4).
Cette position, qui paraît de prime abord, très proche de celle de Rousseau, a etc reprise par
Sénèque, ci noLunmcnt dans une des scs Lettret à LutUius où il te charge de répondre a des objections sus­
citées par cette énigmatique oiksiôiis ou * intérêt pour sot-meme », qui &c manifeste aussi bien chez l'ani­
mal que chez l'être humain. Sénèque écrit : « C'est à lui-même que l'animal [soit l'circ vivant] s'intéresse
d'abord ; il faut bien qu'il y ail quelque chose à quoi le reste puisse se rapporter. J e cherche le plaisir :
pour qui ? î'our moi : c'cst donc à moi que je m'iméfesse. J e fuis la douleur : pour l'amour de qui ? Pour
l'amour de moi : c'est donc à moi que je m'intéresse. Si je fais tout dans l'imèrci de ma personne, c'est que
Naît te à la vie 103
jf,
«fc;
Généalogie n’est pas archéologie. Alors que celle-ci nous fait remon­
ter à une origine temporelle, alors que la voie qu’elle emprunte est histo­
rique, sinon historisanlc, celle-là se préoccupe de mettre en lumière les
conditions de possibilité de cette histoire elle-même. Ces conditions sont
atemporelles: elles relèvent de l’essence. La généalogie1 met en œuvre la
genèse transcendantale des phénomènes à partir du déploiement de la
subjectivité ; elle les dégagent pour autant qu’ils sont des modalités de
l’amour de soi. La loi qui en assume le bien-fondé et qui abaisse d’au­
tant les prétentions archéologiques de la doctrine, Rousseau la formule
dès 1752 en ces termes : « Plus l’intérieur se corrompt et plus l’extérieur se com­
pose» (A-DSA, 73). Que nous sachions, il n’est pas dans toute l’œuvre de
Rousseau de sentence qui promulgue mieux que celle-ci l’essentiel de sa
pensée.
l’intérêt que je porte à ma personne précède tout. Cet instinct existe chez tous les animaux sans exception
et il n’est pas greffé en eux, mais inné... C ’est en meme temps que [tout vivant] s’intéresse à sa conserva­
tion, qu’il cherche ce qui est bon pour lui et qu’il fuit ce qui lui ferait du mal. Les impulsions vers l’utile
comme les répulsions devant son contraire sont naturelles ; tout ce que la nature a prescrit se fait sans
aucune réflexion qui les dicte et sans délibération. » Et Sénèque de rassembler un peu plus loin ses idées-
nature donne échoit à égalité. Elle n’enseigne rien d'autre que la conservation de soi et le savoir-faire qu’il
faut pour cela. Aussi les bêtes commencent-elles simultanément à vivre et à savoir... Le prem ier équipe­
ment que la nature leur a donné pour se maintenir est l'intérêt et l'am our qu’ils portent à eux-mêmes. Ils
n’auraient pu survivre s’ils n’avaient désiré survivre ; ce désir seul n’aurait servi à rien, mais, sans lui, rien
n’aurait servi. Aussi bien n’en verras-tu aucun n’attacher aucun prix à lui-même ou seulement s’oublier
un peu » (Sénèque, Lettres à Lucilius, X 1 X -X X , 121, éd. P. Veyne, trad. H. Noblot, Paris, Laffont, coll.
« B o u q u in s» , 1993, p. 1079-1080).
A lire ces lignes, nous constatons aisément que pour le Stoïcien l'am our de soi s’identifie pleinement
à un instinct de conservation - alors qu’aux yeux de Rousseau il jo u e, de manière transcendantale, en tant
que structure interne de la vie et non pas du « vivant », le rôle de condition de possibilité pour l'exercice de
ce même instinct. Répétons-le donc : la clef de l’apport rousscauiste tient à la généalogie qu’il expose et à
la phénoménologie que celle-ci implique secrètement ; et ce qu’il rétablit dans cette perspective, c’est
l’ordre de fondation des phénomènes vus à partir de l'essence du commencement, du pathos originel. Si, par consé­
quent, nous voulons trouver une attestation plus claire du fait qu’il s’agit là du fondement unitaire où s’ar­
ticulent, dans l’unité initiale de la phénoménalité, l’immanence et l'affectivité de l’ctre (c’est-à-dire de
l’âme), sans doute faut-il apprendre alors à se mettre plus correctem ent à l’écoute de Rousseau, et prendre
acte de ce que « la philosophie de l’âme ne s’apprend pas dans les livres » (A-DSA, 81), mais au gré de
l’usage particulier que chaque individu fait de la vie et de la sienne propre — en « s’étudiant », somme
toute, soi-meme...
1. Signalons que le terme de généalogie est employé par Rousseau dans un contexte fondamental,
qui a pour but de le mettre justem ent en valeur : dans la lettre à Christophe de Beaumont, où Rousseau
consigne ressentie) de sa doctrine, à savoir l’explicitation de « l’altération successive de la bonté origi­
nelle » : « Le principe fondamental de toute morale, sur lequel j ’ai raisonné dans tous mes écrits... est que
l'homme est un être naturellement bon, aimant la justice et l’ordre ; qu’il n’y a point de perversité origi­
nelle dans le ccrur humain, et que les premiers mouvements de la nature sont toujours droits. J ’ai fait voir
que l’unique passion qui naisse avec l’homme, savoir l’amour de soi, est une passion indifférente en elle-
même au bien et au mal ; qu’elle ne devient bonne ou mauvaise que par accident et selon les circonstances
dans lesquelles elle se développe. J ’ai montré que tous les vices qu’on impute au cœur humain ne lui sont
point naturels ; j ’ai dit la manière dont ils naissent ; j ’en ai, pour ainsi dire, suivi la généalogie, et j ’ai fait
voir comment, par l’altération successive de leur bonté originelle, les hommes deviennent enfin ce qu’ils
sont » ( L C B , 935-936). Sur la notion de généalogie, voir aussi notre op. cit. sur Rousseau, § 13-14,
p. 137 sq.
104 Rousseau, éthique et passion
Si l’opposition de ces deux modalités d’apparaître - l’intériorité de la
vie où ce qui s’éprouve soi-même se révèle à soi comme un Soi vivant et
incommensurable à nul autre, et l’extériorité du monde où tout ce qui est
vu est comme tel posé au-dehors, à l’extérieur de soi, comme l’autre d’un
autre - , si cette différence pose un problème théorique à Rousseau ; si l’ef­
fectivité de cette dualité phénoménologique (qu’il faut d’ailleurs se garder
de confondre avec un quelconque dualisme de type cartésien) lui paraît
dépendre de l’essence et du déploiement de la subjectivité, c ’est avant tout
parce qu’elle a été existentiellement éprouvée par lui et en lui, comme la
cause d’une division d’avec lui-même, comme la source d’une insurmon­
table « contradiction », représentée par le dédoublement symbolique de
«Jean -Jacq u es» et de «R ousseau». Est-ce à dire cependant que l’essence
originelle de la vie (la « nature ») ne nous serait rendue accessible qu’au
terme d’une étude psychologique, voire autobiographique ? Cette ques­
tion préjudicielle est si lourde de conséquence qu’il nous faudra bien, che­
min faisant, expliquer pourquoi, dans la théorie de Rousseau, cette
essence fait constamment l’objet d’une double appellation ; pourquoi il
revient à la vie d’exprimer l’essence de l’âme individuelle au même titre
que celle, universelle, de la nature. Car, par son évidente équivocité, une
telle détermination, loin de simplifier les choses, témoigne d’un embarras
que l’auteur de YÉmile n’aura réussi à contenir qu’in extremis, mais qui,
entre-temps, aura été poussé à l’extrême, puisqu’il l’aura conduit à don­
ner à la vie comme fondement absolu de l’être, une essence indistincte­
ment ontologique et psycho-anthropologique, sous le titre bien commode
mais jamais très clair de « nature humaine ».
A cet égard, commençons au moins par nous demander si cette
nature humaine que Rousseau aura voulu passionnément décrire, équi­
vaut, à ses yeux, à un «com posé» de l’âme et du corps, à une unité
substantielle pouvant former, le cas échéant, une « nature simple » au
sens de Descartes ? Ou si elle ne réside pas plutôt, et de façon exclusive,
dans l’âme, le corps lui-même s’avérant incapable d’exhiber une réalité
qui, s’attestant soi-même, confère à l’être une unité effective? A défaut
d’élaborer une philosophie première, phénoménologiqucment conséquente
et audacieuse, Rousseau aura au moins fait longtemps osciller le prin­
cipe régissant la généalogie entre l’enquête à caractère historique (les
Discours) et l’investigation anthropologique (YEmile). Ce qui n’a cessé
d’engendrer de nombreux problèmes, dont il importe dès à présent de
mettre à nu certaines caractéristiques.
L ’embarras principiel de la pensée de Rousseau, toute compréhension
philosophique digne de ce nom se doit en effet de le relever. D ’autant que
la détermination de fond de cette doctrine, celle qui correspond, avons-
nous dit, à mettre en lumière une différence, une hétérogénéité entre deux
modalités phénoménologiques, l’une « originelle », constituée par l’imma­
Naître à la vie 105
nence naturelle de la vie, l’autre fondée sur elle et par conséquent dérivée,
structurée par la transcendance du monde, Rousseau lui-même la figure
toujours au gré des deux approches du fondement qu’il maintient confusé­
ment. Ce qui, à considérer l’œuvre entière, induit le schéma structurel
suivant :
1 /S i le fondement absolu - égal à la vie phénoménologique pure —est
ontologiquement déterminé, en sa sphère d’immanence radicale, comme
nature (natuie constituante ou naturante), la ligne de partage passant
entre immanence et transcendance dépend alors du procès d’extériorisa­
tion ou de « composition » de l’extériorité, et plus précisément du déploie­
ment de la temporalité. L a temporalité est la « dé-naturation » par excel­
lence ; elle est le lieu de toutes les contradictions. Première différence
affectant l’être-un de l’être-Soi, première déchirure du Sens, elle rend pos­
sible l’écartement du «naturel » et de 1’ «historique». On a là la pensée
généalogique exposée dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inéga­
lité parmi les hommes.
2 /S i ce fondement originel circonscrit ontologiquement la sphère
essentielle de Yâme (sphère immanente, en tant que détermination immé­
diate de la vie, mais « capable » par elle-même de transcendance pour
autant qu’elle déploie un horizon ek-statique, et se rapporte ainsi sur le
mode intentionnel à un au-delà de soi), alors la ligne de partage — ou
encore la « contradiction », sinon la cor-ruption - passe à l’intérieur du
« développement des facultés » et le structure. Nous obtenons, dans ce cas,
une nouvelle articulation généalogique sur laquellp se fonde la doctrine de
YEmile.
3 /Enfin, si la vie originelle est dite se manifester en tant que « nature
humaine », sinon en elle, c ’est alors à la distinction ontique âme-corps, et
par conséquent à la structure psycho-physique objectivement subsistante
de l'homme, que revient la charge d’indiquer symboliquement cette
double phénoménalisation de la phénoménalité. Dans ce dernier cas,
cependant, c’est la pensée de Rousseau qui s’expose à sombrer tout
entière, et de façon ruineuse, dans l’anthropologie la plus plate, en deve­
nant d’un seul coup aussi infidèle que possible à son propre projet. O r tel
est bien le danger qui, en tout état de cause, ne cesse d’ébranler l’édifice
construit, car ce troisième sens (qui se place sous la rubrique de « l’homme
en général»), non seulement conçoit l’essence de la subjectivité de la
manière la plus traditionnelle (jusqu’au point de se demander, comme on
n’a pas manqué de le faire, ce qui fait réellement l’originalité et la néces­
sité philosophiques de cette doctrine si particulière), mais ce sens vient de
surcroît et constamment brouiller la découverte des deux premiers, en en
masquant les distinctions principielles les plus significatives.
4 /A moins que la structure unitaire de l’âme, comme c’est enfin le cas
des Rêveries du promeneur solitaire, conquière cette signification ultime d’être
 106 Rousseau, éthique et passion
essentiellement intérieure, et par là même d’être exclusivement cette sphère natu­
relle d’immanence absolue que Rousseau, depuis la rédaction de son
premier Discours sur les sciences et les arts, entend méditer pour elle-même,
c ’est-à-dire éprouver comme telle, comme ce qu’elle ne cesse d’édifier en
lui sous la forme d’un Soi1. C ’est que, parvenu au sommet de son œuvre,
sommet auquel nous devons quant à nous aboutir sans jamais prendre par
anticipation appui sur lui, Rousseau a su mettre en lumière la « corres­
pondance» intérieure qui existe depuis toujours entre le sentiment de la
nature et la nature du sentiment, donnant ainsi accès à Y affectivité originelle qui
fonde la nature humaine entendue comme esprit. La subjectivité qui prend
ainsi la parole, afin de se dire elle-même comme ce qu’elle est en son ina­
liénabilité absolue, c ’est-à-dire comme ce qu’elle sent de soi, confère alors
aux Rêveries le privilège d’offrir une conjonction exceptionnellement pure
de langue et de pensée.
Tout dépend donc de là où passe la ligne de partage entre l’imma­
nence et la transcendance (et c ’est là un passage qui varie suivant les
points de vue où se place Rousseau), étant toujours entendu que la trans­
cendance se fonde dans l’immanence, qu’elle est même un produit de l’im­
manence (d’où l’adoption du schéma généalogique) et que c ’est en fonc­
tion d elle, c ’est-à-dire du Soi qu’elle édifie à chaque fois en sa singularité
absolue, qu’elle s’arroge tel ou tel territoire de l’être.
Il convient, néanmoins, de souligner le fait suivant : parce qu’elle est
venue perturber les efforts philosophiques de Rousseau - attestés par le
constant maintient des sens 1 et 2 - , la conception anthropologique (3)
s’est trouvée surtout à l’origine des difficultés qu’a rencontrées la théorie
rousseauiste de l’histoire, telle qu’elle fut tout au moins exposée dans le
second Discours. Difficultés qui non seulement ont entraîné la nécessaire
création, entre l’état de nature et l’état de société, d’un long « second état
de nature », formant la ligature et se nourrissant de la substance phéno­
ménologique des deux « états » ; mais ces états eux-mêmes n’ont obtenu
finalement leur signification philosophique qu’à partir du moment où
Rousseau les a présentés comme déterminant les conditions d’émergence
de deux types d’hommes, surnommés génériquement homme « naturel » ou
«prim itif», et «hom m e de l’hom m e». De la même façon, dans VÉmile,
nous nous trouvons aux prises avec une double « naissance » du sujet
(E , 489-490), c ’est-à-dire avec deux processus de développement distincts
de la structure psychophysique du moi. C ’est ainsi qu’en dépit de son ina­
daptation criante aux buts de l’entreprise, la perspective anthropologique
aura réduit la vertu de l’existence ou la consistance de la «vie inté­
rieure» - arrachées de haute lutte par Rousseau à leur recouvrement
1. Et c ’est cela qui d’ailleurs rend caduc l’usage du principe généalogique, de fait inexistant dans les
Rêveries.
Naître à la vie 107
métaphysique - à ne plus apparaître qu’au travers de, ou par contraste
avec un processus ontique de vie.
C ar, quand bien même la radicalité et l’originalité de cette approche de
la vie serait telle qu’elle se mesurerait exclusivement au coup porté à la tra­
dition philosophique dans son ensemble (cette tradition qui privilégie l’évi­
dence, l’ek-stase du regard ou l’intentionnalité intuitive comme lieu de
manifestation de l’être), l’on ne se défait pas pour autant aussi facilement
d’un passé dont sa langue est foncièrement tributaire, et auquel sa concep-
tu alité demeure fidèle. Que l’on soit, comme Jean-Jacques Rousseau, parti­
culièrement conscient de la hauteur où l’on doit se tenir pour oser dire sa
« vérité », ne change rien à l’affaire. « Je crois, écrit-il en effet au lendemain
de la publication du Discours sur les sciences et les arts, avoir découvert de
grandes choses » (Préface d’une seconde Lettre à Bordes, OC, III, 103). Ou
encore : « J ’ai tâché d’élever un monument qui ne dût point à l’art sa force et
sa solidité : la vérité seule, à qui je l’ai consacré, a droit de le rendre inébran­
lable » {A-DSA, 96). Cet aveu de la pensée, rien n’est plus juste, et en même
temps rien n’est moins outrecuidant que lui. Mais il n’empêche que, pour
imposer cette « vérité seule », Rousseau n’a pas pu éviter de se débattre à
l’intérieur de cadres conceptuels prédessinés, cadres qu’il a certes contribué
à mettre en cause, sans pourtant jamais avoir été tout à fait quitte de cet
affranchissement. Sans doute est-ce l’emprise de Locke qui fut la plus pré­
gnante en la matière : c’est elle qui en définitive aura engagé sa penséefonda-
menlaledans une impasse anthropologique qu’au X V I I I e siècle la pensée fran­
çaise en général n’encourageait pas non plus à contourner.
Dans le cas qui nous occupe ici, l’interprétation pourrait sembler par­
ticulièrement délicate, étant donné qu’elle cherche à mettre en évidence la
nécessité éprouvée par Rousseau de devoir figurer une origine - à savoir l’es­
sence pure de la nature comme vie — qui se défausse par principe au
regard de la pensée, qui d’une certaine façon se révèle insaisissable, et qui,
par conséquent, du fait de son indétermination, laisse se développer vers
elle plusieurs perspectives dans lesquelles elle se trouve nommée diverse­
ment. Diversité, certes, égarante, tant que nous ne nous efforçons pas de la
ramener à l’unité ontologique qui la fonde secrètement, et qui fait de
l’œuvre entière de Rousseau ce « monument » dont il dit être si fier. Mais
diversité néanmoins réductible, puisque, dans le tableau des sens de 1 être
originel, chaque sens y constitue pour ainsi dire une figure. Et l’on com ­
prend déjà pourquoi —la nécessité d’une telle figuration, d’une telle dona­
tion de sens procédant de ce que l’immanence caractérise essentiellement
la substantialité phénoménologique de la nature comme vie. En effet, à
cause de son immanence structurelle, cette substantialité ne saurait se
montrer au regard de l’intuition, condamné par principe à poser quelque
chose devant soi, à se l’objecter au-dehors, et par là à objectiver la vie natu­
relle, et ainsi à l’offusquer jusqu’à la perdre inexorablement.
108 Rousseau, éthique et passion
Que la « nature originelle », c ’esl-à-dire la vie comme origine phénomé­
nologique, se dérobe nécessairement au regard qui l'étudic, qu’elle ne soit
point susceptible de se plier au seul mode de présentation ek-statique que
nous ayons pour l'atteindre, à savoir la connaissance, et que, sous le règne de
plus en plus étendu de celle-ci, cet «é ta t primitif» paraisse de moins en
moins accessible, voilà qui entraîne précisément Rousseau à déclarer : « Ce
qu’il y a de plus cruel encore, c ’est que tous les progrès de l’espèce humaine
éloignant sans cesse de son état primitif, plus nous accumulons de nouvelles
connaissances, et plus nous nous ôtons les moyens d’acquérir la plus impor­
tante de tontes, et que c.’cst en un sens à force d’étudier l’homme que nous
nous sommes mis hors d’état de le connaître» ( DOJ, 122-123) '. La
connexion complexe qui, dans le second Discours, relie entre eux les concepts
de nature, d’état de nature, de nature humaine, d’homme en général,
d’âme, voire même de corps (comme nous allons bientôt le montrer), une
telle connexion repose sur une impossibilité principiellc de déterminer au
moyen de l’intuition (ou d’une intention totalement remplie, c ’est-à-dire
évidente) l’essence originelle de l’etre. Cotte pluralité de « titres » donnés à
la chose même est suscitée par l’interdiction d’y accéder par le biais de la
représentation objective. Comme la « nature » est censée se donner préala­
blement à toute visée constituante, comme elle semble se dérober inévitable­
ment, dans l’effectuation concrète de son effectivité phénoménologique, à
une telle donation de sens, ce ne sera jamais qu’en tenant compte de cette
préséance ontologique que l’on s’expliquera non seulement pourquoi le
Commencement n’est pas déterminable univoquement, mais aussi pour­
quoi son « étude » doit toujours équivaloir à la figuration de son essence, et,
de ce fait, à la constitution d’une typique.
Mais n’est-ce pas condamner dans le même temps cet éidétisme à l’abs­
traction, sinon à l’équivoque ? Il y a certes quelque chance pour que le pré­
cepte inscrit sur le temple de Delphes, dont se réclame Rousseau en ouver­
ture de son second Discours, ce « précepte plus important et plus difficile que
tous les gros livres des moralistes » ( ibid., 122), soit, en vertu de sa difficulté,
condamné lui aussi à rester lettre morte. En effet, une « connaissance » qui
considérerait la vie naturelle comme l’essence de toute réalité prendrait
immanquablement, en tant que connaissance, le risque de se fourvoyer. En
sautant par-dessus le préalable phénoménologique que constitue la question
du « comment », du mode concret de donation de cette réalité - qui est la
donation même, puisqu’il s’agit du Commencement, de l’apparaître initial
de toute chose - , cette recherche ne pourrait que s’achever dans la recon- 1
1. On pourrait ainsi remarquer que la distance historique séparant les « hommes civilisés » des
« hommes primilifs » vient par analogie symboliser, sinon recouvrir jusqu'à la iendre invisible, la « dis­
tance phénoménologique » que toute connaissance intellectuelle exige pour pouvoir se représenter un
objet diCTérent et extérieur à soi.
Naître à la vie 109
naissance de son « anonymat ». N’est-ce donc pas pour avoir manqué de
dégager les conditions phénoménologiques exigées par son sujet, que Rousseau
s’est senti contraint de lui ouvrir constamment d’autres points de vue, dont
font également partie tous les écrits que l’on qualifie sans trop de rigueur,
sinon avec empressement, d’ « autobiographiques » ?
En multipliant ainsi les perspectives et les méthodes, Rousseau se serait-il
donné plus d’aisance pour approcher l’essence de la vie, la vie comme ori­
gine phénoménologique de l’être, comme lieu de naissance (natura) de la
subjectivité ? Que cette essence ne soit ni représentable, ni objectivable,
qu’elle n’oifrc en général aucun aspect, sinon de par la constitution d’une typique
où elle montre ses possibilités et non sa réalité, cela, en vérité, ne la rend pas pour
autant absente. Bien sûr, si entrer dans la présence signifie disposer d’une
donation d’être préalable à sa propre constitution, si la vie originelle se doit
de puiser ainsi dans la lumière du Monde la possibilité ontologique de son
propre apparaître, force lui sera toujours de s’absenter, ou encore de s’abste­
nir. Car, dans ces conditions, il lui faudra pour être se laisser déterminer par
autre chose que soi, de sorte que ce recours à l’altérité la détrônerait ipsofacto de
son être-originel, cette chose autre étant alors en droit de revendiquer pour
elle-même ce statut primordial. Or, si - comme Rousseau le pense assuré­
ment - la vie n’exige pas pour apparaître d’entrer sous un horizon de visibi-
lisation, si elle se trouve par essence réticente à se laisser porter à la présence
dans le milieu transcendant (et en soi indifférent) de la « lumière naturelle »,
c ’est parce qu’elle est en revanche toujours déjà présente, et qu’elle ne s’ab­
sente par conséquent jamais. Mais cette présence n’est pas une présence au
monde ; bien plus : elle ne relève pas de l’essence de celui-ci. Que la vie soit la
révélation constante de l’origine, l’archi-révélation du Commencement lui-
même, cela signifie proprement que sa modalité de « présence », sa parousie
profuse et prodigue ne saurait en aucune manière être vue. La nature primi­
tive, celle qui porte l’être à sa naissance transcendantale en enracinant sa
donation, c’est-à-dire sa signification, dans la vie phénoménologique
absolue, cette nature est par principe invisible. Elle est même, dirons-nous,
l’invisibilité k o l t ’ è !; o / t( v .
Comment, dans ce cas, savons-nous qu’elle est ? On répondra : parce
qu’elle a justement un mode éminent ( eÇo^oç) de révélation, un mode
incontestable et propre à elle, que Rousseau a sans doute tardé à méditer
pour lui-même avec toute la rigueur souhaitable, mais qui néanmoins n’a
pas cessé de hanter et de déborder littéralement l’ensemble de sa problé­
matique. Ce mode radical de manifestation est l ’affectivité. Même les
Confessions, dont le but avoué fut de répondre plus directement et plus légi­
timement au nosce te ipsum en suivant scrupuleusement les mouvements
internes et purement individuels de l’âme aux prises avec les événements
successifs de son existence, même les Confessions ne parviendront pas à
dévoiler la teneur ontologique de l’affectivité, en tant que structure interne
110 Rousseau, éthique et passion
de l’immanence. Il faudra en vérité attendre le moment des Rêveries du pro­
meneur solitaire pour qu’une telle révélation ait lieu, et que Rousseau recon­
naisse lui-même, et sans plus de détours, que « le connais-toi toi-même du
temple de Delphes », tel qu’il brillait depuis toujours au frontispice de son
œuvre, « n ’est pas une maxime si facile à suivre qu’[il l’avait] cru dans
[ses] Confessions » (R, 1024), et donc, à plus forte raison, partout ailleurs...
Mais pour que cet admirable cheminement de la pensée ait pu s’ache­
ver ainsi, dans une rétrospection aussi lucide et apaisée, encore fallait-il au
moins commencer par s’emparer de cette question essentielle : « Quelles
expériences seraient nécessaires pour parvenir à connaître l’homme natu­
rel ; et quels sont les moyens de faire ces expériences au sein de la société ?
Loin d’entreprendre de résoudre ce problème, je crois en avoir assez
médité le sujet, pour oser répondre d’avance que les plus grands philoso­
phes ne seront pas trop bons pour diriger ces expériences, ni les plus puis­
sants souverains pour les faire» (DO I, 123-124).
Pourquoi cette expérience est-elle si difficile, sinon impossible à réali­
ser, c’est ce que nous commençons tout juste à soupçonner. Il convient
toutefois de s’attacher, avec autant de patience que de rigueur, à com ­
prendre les raisons pour lesquelles il est si nécessaire de figurer les « sens »
du Commencement (de cette origine pré-archaïque qui, en tant que
nature ou vie phénoménologique pure, précède toute conscience qu’on
aurait d’elle, toute forme de signification, élaborée ou naïve, qu’on aurait
tendance à lui conférer). L ’indétermination dans laquelle ces sens eux-
mêmes nous sont sans cesse proposés s’explique non seulement par la
structure interne de l’immanence comprise comme « invisibilité » princi-
pielle (et, ultimement, par Pimpossibilité éidétique d’assigner un sens à
cette structure), mais aussi par l’incapacité qu’éprouve Rousseau de
concevoir pleinement son essence comme telle. Comment cette incapacité
se manifeste-t-elle, et qu’est-ce qui, en dernier ressort, la justifie ? Y a-t-il
donc un « problème Jean-Jacques Rousseau », et quelle en est la nature ?
Telles sont les questions que nous aurons à développer en cours de route,
sachant tout au moins que derrière chacun de ces « concepts fondamen­
taux » si l’on peut dire - derrière « l ’âm e», « la n atu re», 1’ « homme en
général », 1’ « homme naturel », le « primitif », « l’enfant », « Emile »,
«Jean -Jacq u es», etc. - , i! ne faut jamais manquer d’apercevoir une figure
de la vie phénoménologique absolue, tel qu’elle prend forme dans ï’hypoty-
pose de la subjectivité immanente et invisible de l’être.
C ’est en effet sur un aspect fondamental de cette hypotypose que
Rousseau fait fond, lorsqu’il se plaît à dessiner la figure de l’homme naturel.
Une figure dont on ne saurait dire de prime abord qu’elle emporte l’origi­
Naître à la vie 111
nalité de la théorie. Pourtant, quand on aura compris que, contrairement
à ce qu’elle représente à la même époque pour les théoriciens du droit
naturel (lesquels ne problématisent jamais le pourquoi d’une telle
typique), cette figure symbolise pour Rousseau la forme sous laquelle
l’être originel de la vie se manifeste primairement dans l ’immanence et l’invisibilité
de son essence ; et quand on aura saisi que cette essence de la vie se manifeste
toujours en donnant naissance à un moi vivant, et que c’est précisément à
cause de cette condition phénoménologique que ce moi est privé de la pos­
sibilité de paraître à découvert dans l’extériorité d’un monde visible, au
regard de tous, comme un membre de la «société», etc., alors, on aura
réussi à prendre toute la mesure de l’approche rousseauiste, à comprendre
sa singularité.
L ’on comprendra, en tout cas, que de toutes les perspectives ouvertes
en direction de ce phénomène « originel », c ’est sans doute la délicate
question du corps naturel qui semble la plus emblématique et la moins bien
remarquée. Emblématique : car cette question, dont le caractère propre­
ment inédit a toujours échappé au commentarisme traditionnel, témoigne
exemplairement, par son traitement même, de la manière qu’emploie
Rousseau pour renverser de fond en comble ces conceptions figées et
passe-partout de la « nature humaine », qui logent la part de la nature
dans le corps, et notamment dans la représentation que l’on se fait exté­
rieurement de sa vie instinctive ou de sa sensibilité. Peu remarquée, aussi,
en ce sens que Rousseau, alors même qu’il développe sa signification de
façon extrêmement elliptique dès l’amorce du Discours sur l’origine et lesfon­
dements de l’inégalité parmi les hommes, parvient à inscrire la naturalité corpo­
relle de l’homme naturel - celui-ci vivrait-il dans l’état de nature ou dans
l’état de société — au rang des composantes les plus essentielles de cette
économie phénoménologique générale qui a pour thème la nature natu-
rante et primitive, c’est-à-dire l’être comme subjectivité absolue de la vie.
Voici pourquoi et comment. — Dans le cadre imposé du second Dis­
cours, l’élaboration des oppositions entre vie primitive et histoire, nature et
société, c’est-à-dire, au fond, entre les deux types éidétiques d’hommes qui
s’y rapportent, reçoit une surdétermination qui en érode les contours.
Cette surdétermination s’explique principalement par l’emprise du
schéma psycho-physique qui sert ici à rendre compte de l’essence de la
nature humaine. O r, dans la mesure où il semble ne pas convenir du tout
à une mise en lumière adéquate de l’essence de la subjectivité, ce schéma
se défait progressivement de lui-même : il s’avère comme débordé et
dépassé par ce qu’il a pour tâche de contenir. D ’où l’intérêt formidable de
l’analyse en question, et la nécessité, au cours de cette « introduction », de
faire état des problèmes qui en découlent.
Dans la première partie de ce Discours, Rousseau commence par ébau­
cher son tableau de l’homme sauvage en croisant de manière bien embar­
112 Rousseau, éthique et passion
rassée deux approches divergentes : une approche qui devrait profiter
d'une différence préétablie entre « l’homme physique » et le même homme
considéré « p a r [son] côté métaphysique et m o ra l» ; et une autre qui
conduirait à fonder l’opposition entre humanité et animalité. 1! suifil
cependant de se reporter au texte pour s’apercevoir que la description qui
y est menée séparément dans chacune de ces perspectives — si tant est
qu’on puisse encore les distinguer - aboutit à chaque fois à la prise en
compte totale et unifiée de l’être de l’homme primitif lequel être équivaut à la
subjectivité de la vie telle qu’elle participe aussi bien de l’animalité que de
l’humanité. Comment s’en étonner, du reste, puisque cette vie, en sa natu­
ralité originelle, en sa constitution subjective absolue, ne peut, somme
toute, que représenter le principe présidant à la double distinction substan­
tielle de l’âme et du corps, d’une part, et de l’animalité et de l’humanité,
d’autre part ?
C ’est que l’essence de la nature (ou ia nature comme essence) ne peut
qu’être préalablement donnée à 1’ «hom m e de la nature». Ce qui signifie
en réalité que ie corps à 1’ « état primitif » - à cet « état de nature » qui est
en l’état toute la nature - , loin d’être appréhendé par l’homme naturel sous
une modalité objective, lui est aussi peu représentable que son âme. Son
corps est le lieu de manifestation de sa subjectivité en ce sens que son pou­
voir d’agir et de se mouvoir lui est de part en part sensible et immanent.
C ’est ainsi que « l’homme naturel », ne pouvant mettre son corps à dis­
tance de soi, soit pour l’observer, soit pour s’en servir comme d’un instru­
ment, apparaît tout entier immergé dans la puissance qu’il détient, et que
son corps déploie « à l’occasion », selon ses besoins spécifiques. Telle est la
raison pour laquelle sa nature pourra être dite tout entière identique à son
« co rp s» .
Mais de quel corps s’agit-il enfin ? Du corps charnel, du corps vivant, et
vivant pour autant qu’il s’éprouve dans la vie, qu’il s’éprouve sans avoir
encore le pouvoir de s’autoreprésenter dans aucune de ses divisions orga­
niques, puisqu’il ne cesse de se sentir soi-même en chaque point de son
être à la seule faveur de l’épreuve que font d’eux-mêmes ses pouvoirs
immanents. Pour saisir évidemment ce type d’incarnation, il convient tout
d’abord de se méfier du langage qu’emploie Rousseau dans ce texte essen­
tiel. Quand il écrit que « le corps de l’homme sauvage [est] le seul instru­
ment qu’il connaisse», et qu’il « l ’emploie à divers usage» ( ibid., 135), il
entend en effet suggérer que c ’est parce qu’il ne joue pas pour lui-même le
rôle d’un instrument, que ce corps peut précisément nous apparaître à nous
- êtres « civilisés » - , qui ne connaissons que le corps objectif, le corps
représenté et organique, comme le seul instrument dont l’homme naturel
puisse être en possession. La preuve en est que son poignet, servant,
d’après l’exemple que prend Rousseau, à rompre des fortes branches,
n’équivaut pas pour autant à une hache, c’est-à-dire à une chose dont on
Naître à la vie 113
se servirait à distance, un objet distinct de soi et apprchensible après
réflexion... Comme l’exprime une proposition fondamentale dont nous
aurons de nouveau à mesurer l’importance, « l’état de réflexion est un état
contre nature» {ibid., 138). Ce qui signifie que la naturalité de l’homme
naturel ne se développe qu’antérieurement à la levée d’un horizon réflexif,
lequel est toujours ultimement l’horizon d’un monde. La vie, en son
acception «prim itive», est purement immanente, elle est hors de tout
Dehors, c’est-à-dire intérieure à soi-même ; elle ne connaît ni fins, ni
moyens, et donc encore moins la délibération qui les met en relation. C ’est
pourquoi, lorsque le « sauvage » s’emploie à rompre des branches, ce n’est
jamais son poignet en tant que tel (en tant que « membre » plus ou moins
autonome) qui s’y porte tout d’abord : c ’est le corps dans son ensemble,
dans sa puissance ontologique indistincte, incommensurable et diffuse, qui
déploie sa force sans solution de continuité. C ’est ainsi que le corps naturel
et vivant peut se permettre d’ignorer, dans l’expression même de sa vita­
lité, l’ouverture d’une dimension ontologique où le dénombrement des
organes et l’identification de leur fonctionnalité seraient reconnus et utili­
sables comme tels. C ’est à cette seule et unique condition, qu’il peut être
dit « inconscient », « instinctif », « sauvage », « primaire ». Ou, selon les
propres termes de Rousseau : c’est parce qu’à 1’ « état primitif » il est sans
cesse tout entier, et en tout point de sa chair, vivant « en lui-même » ( ibid.,
193), c ’est parce qu’il est, dit-il encore, « tou t pour lui-même» (E , 249),
que le corps s’avère capable d’être « toujours prêt à tout événement »
(.DOI, 136). Ce qui rend le corps sans cesse disponible, c’est le pouvoir
qu’il détient d’entrer constamment en possession dé soi, de ce Soi comme
quoi il s’éprouve soi-même, c ’est sa possibilité incessante de disposer de soi.
L a disponibilité du corps est un mode de la disposition de soi ; son activité
et sa réactivation incessante procèdent d’une puissance intérieure que
Rousseau va identifier, comme nous le montrerons bientôt, avec ce « p re ­
mier principe de l’âme » qu’est, selon lui, 1’ « amour de soi ».
Ainsi, dans une notation exceptionnelle, dessinant à elle seule le pro­
gramme d’une phénoménologie du corps qui ne se réfère plus à la couche
constituée du corps propre, mais à sa raison, mieux, à sa chair constituante,
identique à la vie —identique à son être immatériel et animé, c ’est-à-dire,
au fond, à 1’ « âme » elle-même - , Rousseau affirme que l’avantage que
détient le corps de l’homme sauvage (ce corps que ce dernier ne se repré­
sente jamais mais qu’il éprouve immédiatement « en lui-même » comme
lui-même) sur celui de l’homme civilisé (de cet homme qui ne cesse de se
l’objectiver comme s’il ne lui appartenait guère, ou plutôt comme si lui-
même n’appartenait pas à la subjectivité essentielle de son propre corps,
de sa propre nature), cet avantage, donc, vient de ce qu’il « se porte, pour
ainsi dire, toujours tout entier avec soi» (ibid.) . Remarque résolument sans pré­
cédent, s’il est vrai que ce qu*elle vise à indiquer n’est rien moins que la
 114 Rousseau, éthique et passion
chose suivante: savoir que la vie originelle du corps, qui est sa réalité
immédiate, son archi-donaiion, ne se manifeste exclusive me tu qu’à la
faveur de la prise de possession toujours déjà exercée de sa force intérieure.
Dans cette autopossession permanente et absolue réside son essence origi­
nelle, sa subjectivité, la possibilité qui est sans cesse la sienne de pouvoir
développer ses facultés singulières, et de répondre présent au moindre évé­
nement. Quant au monde auquel ce corps ne cesse de « se rapporter», et
à ce qui y « arrive » sous forme de circonstances, d’accidents et d’obstacles,
ils sont tout aussi originellement donnés - donnés non pas tant aux
organes des sens, lesquel? réagissent par la médiation d’actes spécifiques et
déterminés, mats à cette seule puissance d’animation qui est susceptible de
les donner en soi-même, comme ce qui lui arrive précisément, c’est-à-dire
comme ce qui l’affecte.
En outre, dans la mesure où cette puissance s’effectue antérieurement
à toutes les facultés spécifiques qu’il appartient au corps vivant de
mettre en oeuvre (puisqu’elle donne à celles-ci la possibilité de s’emparer
d’elles-mêmes), et dans la mesure où cette puissance subjective ( « sau­
v a g e » ) n’arrive jamais, du fait de son immanence principielle, à se
manifester à la lumière du monde, le monde lui-même n’apparaît-il pas
toujours sous les traits de l’altérité, comme le milieu étranger dans lequel
le corps trouve un terme au rayonnement de sa force intrinsèque ? Contre
« ce terme immanent » non encore posé comme tel par J’intention ali té
de la conscience, les pouvoirs qui sont ceux du corps originel viennent
en effet se briser; ce « te rm e » résultant de ce que le corps subjectif et
vivant, confronté à une première résistance (la sienne propre, comme on
va aussitôt le voir), trouve ainsi sa mesure interne, c ’est-à-dire la limite
de sa capacité d’agir. Ce qui ne signifie pas pour autant qu’il soit pos­
sible de quantifier cette puissance et cette impuissance constitutives du
corps immanent, toujours au fait de sa force individuelle. Il n’y a pas,
dans la nature originelle, de degrés de puissance en fonction de quoi cer­
tains types d’êtres seraient plus forts que d’autres. Comme le reconnaît
explicitement Rousseau, le corps de l’homme sauvage, pour autant qu’il
s’identifie à 1’ « animalité » qui est en lui, n’offre pas de lui-même un cri­
tère suffisant pour pouvoir être distingué de celui des autres animaux.
Alors d’où provient cette première résistance ?
Ce qui à la rigueur permettrait une première distinction ou comparai­
son, c ’est l’habileté. « L ’homme sauvage vivant dispersé parmi les animaux,
et se trouvant de bonne heure dans le cas de se mesurer avec eux, il en fait
bientôt la comparaison et sentant qu’il les surpasse plus en adresse qu’il ne
les surpasse en force, il apprend à ne plus les craindre» (ibid.) . Mais celle
adresse ne relève que partiellement de la pubs an ce intérieure qui constitue
la corporéité originelle du « primitif» ; elle participe surtout de l ’usage que
celui-ci fait de cette force — usage immédiat, non réfléchi, mais qui est
Naître à la vie 11 5
déjà, au dire de Rousseau, le premier déploiement en lui d’une ek-stase,
celle de la liberté. « A l’égard des animaux qui ont réellement plus de
forces qu’il n’a d’adresse, il est vis-à-vis d’eux dans le cas des autres espèces
plus faibles, qui ne laissent pas de subsister; avec cet avantage pour
l’homme, que non moins dispos qu’eux à la course, et trouvant sur les
arbres un refuge presque assuré, il a partout le prendre et le laisser dans la
rencontre, et le choix de la fuite ou du combat. » Ce choix, pour peu qu’il
laisse fulgurer à travers lui l’éclair de la liberté, est, selon Rousseau, l’ex­
pression de ce qui est imparti à la seule humanité.
Dès lors, qu’en est-il de cette liberté distinctive ? Dans l’analyse fonda­
mentale du second Discours, rien ne paraît plus frappant, à première vue,
que cette mutation de l’animalité en humanité recouvrant très exactement
le passage théorique allant du « côté physique » (côté qui offre son pre­
mier cadre à l’analyse de l’homme naturel) au côté « métaphysique et
m oral», que Rousseau se sent contraint d’aborder pour circonscrire l’es­
pace dé jeu de la liberté humaine. C ar là aussi — et plus que partout ail­
leurs - les distinctions âm e/corps, humanité/animalité vont aussitôt s’avé­
rer inappropriées à l’essence du phénomène considéré.
Rousseau écrit : « L a nature seule fait tout dans les opérations de la
bête, au lieu que l’homme concourt aux siennes en qualité d’agent libre.
L ’un choisit ou rejette par instinct, et l’autre par un acte de liberté ; ce qui
fait que la bête ne peut s’écarter de la règle qui lui est prescrite, même
quand il lui serait avantageux de le faire, et que l’homme s’en écarte sou­
vent à son préjudice. » Autrement dit, « ce n’est pas l’entendement qui fait
parmi les animaux la distinction spécifique de l’homme que sa qualité
d’agent libre» (ibid., 141). L ’homme se «reconnaît libre d’acquiescer ou
de résister » à une « impression » à laquelle la bête, de son côté, ne peut
manquer d’obéir (ibid., 142). Que la liberté suppose la sensibilité - que
l’homme partage au demeurant avec la bête - , et qu’elle soit définie
comme ce qui y réagit, cela ne peut vouloir dire qu’une seule chose : que
soh activité, sa spontanéité s’effectue sur le fond d’une certaine passivité,
ou encore qu’elle apparaît, généalogiquement parlant, seconde par rap­
port aux prescriptions principielles de la « nature ». Sur cette secondarité,
conçue en termes généalogiques, nous aurons assurément à revenir plus
loin. Pour l’instant, n’ayant que peu d’éléments en main, demandons-
nous seulement ce qu’il en est de ces prescriptions. Rousseau déclare à leur
sujet qu’elles sont d’ordre strictement affectif : ce sont les impressions sensi­
bles en tant qu’elles sont éprouvées comme ce qui « tend à détruire ou à
déranger » la « machine ingénieuse » du corps. N ’est-ce pas suggérer le
mieux du monde qu’il importe de considérer la nature, de même que le
corps charnel, subjectif et vivant qu’à tous égards elle est, comme ce
« fond » affectif et pulsionnel auquel l’homme, à l’instar de l’animal - ou
l’homme en tant qu’animal - se trouve constamment et forcément sou­
116 Rousseau, éthique et passion
mis ? L a nature serait-elle l’anti-essence de la liberté, une anti-essence
dans laquelle pourtant cette liberté puiserait la force de se libérer précisé­
ment en elle-même, et d’être ainsi pour elle-même ce qu’elle se doit d’être,
à savoir une liberté constamment libérée de soi? Tandis que, dans le cas
de la bête, la réaction affective est qualifiée par Rousseau d’immédiate
(prenant, du coup, le nom d’ « instinct »), chez l’homme la liberté dépend
de l’accomplissement d’une première mise à distance des impressions affec­
tives et instinctives, elle suppose une projection de l’être subi, c ’est-à-dire
de l’affection naturelle, sous un horizon d’intelligibilité.
Et pourtant, que la liberté se concentre tout entière dans ce recul pris par
rapport aux impressions sensibles, un tel fait n’abrite pas l’essentiel de l’ana­
lyse. L ’intérêt réel de celle-ci consiste bien plutôt en ce que cettepro-jection hors
de soi de la sensibilité—c’est-à-dire cette libération à l’égard de la nature, due à son auto-
représentation —est et apparaît en elle-même affective. Autrement dit, la libération de la
nature est une liberté elle-même naturelle. Que-la liberté se déploie au cœ ur de l’af­
fectivité, cela signifie donc que l’affectivité, en sa radicale mais non moins
essentielle passivité, n’est rien d’autre que l’élément dans lequel la libération
de la liberté s’effectue phénoménologiquement et concrètement. Celle-ci
n’est pas un pouvoir qui s’ajoute comme par miracle à la sensibilité et lui
« supplée » ; elle est une modalité de cette même sensibilité, une épreuve
conduite par elle. Ou encore, en un mot, un sentiment.
Il faut, de ce fait, se rendre à l’évidence : avec la détermination affec­
tive de la liberté, avec cette fondation sensible du trait ayant pour fonc­
tion de distinguer l’homme de l’animal, volent en éclats les oppositions
épistémologiques commodes qui jalonnent tout au long et brouillent fata­
lement l’analyse rousseauiste.
N ’est-ce donc pas parce que la liberté est toujours déjà en son fond
incarnée, et qu’elle ne laisse de prendre naissance dans le corps charnel et
vivant, dans la chair identique à la jouissance comme à la souffrance
endurées, que cette liberté se révèle comme aussi vivante qu’effective, une
liberté s’ouvrant réellement à soi-même (et contre un dualisme cartésien
inopérant car appliqué de l’extérieur sur elle) la nature fondamentale de
la subjectivité humaine? « L a puissance de vouloir ou plutôt de choisir»
est dite alors spirituelle, elle est véritablement ce qui différencie l’homme de
l'animal (de l’animal, faut-il encore le préciser, en tant qu'il apparaît
comme régi « par les lois de la mécanique »). parce qu’elle participe essen­
tiellement de ce qui ne peut justement jamais servir à les distinguer. La
liberté est spirituelle pour autant qu’une puissance affective en fonde la
substantialité. En tant que « sentiment de cette puissance » (ibid.) , elle est
une détermination naturelle de l’esprit fondée dans l’essence pulsionnelle
de la vie. Et par là nous voulons dire que c ’est au cœur d’un affect, et
comme un pur affect, que se manifeste la liberté, ou que se fonde, pour l’ex­
primer avec Rousseau, la « conscience » que l’homme en a.
Naître à la vie 117
Mais, comme on peut s’en apercevoir également, cette liberté, ou
plus exactement, ce sentiment de la liberté, dans sa réalité phénoménolo­
gique propre, se montre difficilement conceptualisable. De même, la dis­
tinction entre l’homme et l’animal, et malgré le fait qu’elle voudrait
donner tout son sens à la théorie, risque fort de disparaître à nouveau
dans l’abîme insondable que cette liberté, en tirant son effectuation
immédiate de la nature fondamentale de son pouvoir d’affecter, s'ouvre
à elle-même. C ’est pourquoi Rousseau, refusant à ce stade du second
Discours de se laisser entraîner plus avant dans l’explicitation de ce
« fond » infini, renoue paradoxalement, et contre toute attente, les fils de
l’analyse qu’il consacrait plus haut au coips et à sa corporéité originelle.
Mais la perspective a désormais changé : de même que le corps n’est
plus que sa propre représentation à l’intérieur de la conscience, de
même, l’affectivité ontologique le cède soudain à l’affection de l’étant.
Hésitant en effet à élever l’affectivité à la dignité d’une origine phéno­
ménologique absolue, le second Discours renonce, à cette étape de l’ana­
lyse, à justifier l’avènement de la liberté autrement que par un recours
instant à l’affection externe (ou à la sensation représentative, ainsi que le
dira à son tour YÉmile). Ce qui prévaut alors n’est plus que le jeu des
« causes extérieures » et leur impact relatif sur la sphère psycho-physique
de l’hom m e; rien de plus... Très vite donc, l’éternelle fascination pour le
« déterminisme » des causes mondaines, fussent-elles occasionnelles, et la
constante allégeance au principe de raison reprennent leurs droits,
quelque peu contestés. Et ceci nonobstant qu’au regard d’un corps qui
« se porte, pour ainsi dire, toujours tout entier àvec soi », ces causes
n’ont à proprement parler aucune réalité, ce corps portant précisément
en lui-même — et comme ce qu’il est pour lui-même — la seule réalité,
l’unique origine de toute détermination : « tout », comme YEmile aura
enfin l’audace de l’exprimer (cf. E, 249).
L ’auteur du second Discours préférant pourtant soutenir qu’il n’y a que
les circonstances qui puissent favoriser le déploiement de cette liberté
« morale et métaphysique » (ce qui lui permet ainsi de demeurer en
accord avec l’esprit de la philosophie moderne), une question s’impose :
quels seraient les liens de détermination réciproque unissant les circons­
tances objectives (les événements du monde) à cette instance inobjective
qu’est le « corps naturel » ? Pour Rousseau, prennent l’allure de « circons­
tances » les obstacles « naturels » contre lesquels la force immanente du
corps originel vient s’éprouver et se briser dans l’effort. Alors qu’il est dit
que « les productions de la terre fournissant] » à l’homme naturel « tous
les secours nécessaires » et que « l’instinct » est ce qui seul le porte « à y
faire usage » ; alors qu’il est montré que la terre et ses produits ne sont pas
connus en tant que tels, c ’est-à-dire représentés dans leurs spécifications
sensibles ou objectives, mais qu’ils sont au contraire «v écu s» au commcn-
 1 18 Rousseau, éthique et passion
cernent comme le prolongement même des pouvoirs corporels sans jamais
qu’une «d istance», un espace de jeu ne s’interpose parmi eux (la terre se
confondant ainsi avec la satisfaction immédiate des besoins les plus essen­
tiels), voici que cette terre offre d’un seul coup, comme par un saut, une
résistance supérieure aux efforts qui s’y portent. La terre se présente alors
tomme U Premier Obstacle, comme ce à quoi le corps ne laisse de se sentir
naturellement «ap p rop rié» (la force unaire du corps étant toujours déjà
attirée vers elle, polarisée par elle), mais qui n’en demeure pas moins ce
qu il ne saurait vaincre. La terre est sans cesse repoussée par le corps, de
même qu’il n’y a pas dç corps qui ne repose sur elle, c ’est-à-dire qui ne soit
lui-même repoussé par elle. La limite (ou bien encore le terme) des pou­
voirs coqrorels est la terre ; la terre n’est pas un simple composé de matière,
elle est le lieu et l’occasion d’une cmtjugaison de forces libérant la force inor­
ganique du Corps (soit: le corps comme unité de puissance) et la force
inobjective de la Terre (soit : la terre comme lieu de vectorisation et de
potentialisation de cette puissance). Si bien que la Terre n’ofTre pas
d’autre visage que celui d’une force contre laquelle le Corps ne cesse de
s’exercer pour être lui-même une force - une force dressant un obstacle
rédhibitoire a la satisfaction « immédiate» du besoin. A cet égard, il n ’est
pas de terre qui ne soit pas toujours déjà en passe de rompre l’immédiation
et l'immanence principielles du corps comme nature primitive. La terre
est elle-meme nature, mais une nature qui est toujours déjà « travaillée au
corps», toujours en puissance d’être ainsi dé-naturée, mise à distance,
objectivée. En tant qn’impuissance de la puissance, elle est potentielle­
ment la dé-naturation de la nature. Et c ’est même pour autant qu’elle est
cela, à savoir le skandalon du corps vivant, qu’elle incite au combat,
c est-à-dire à la « possession » de soi. Dans le contexte « hypothétique » du
second Discours, Rousseau écrit : « Mais il se présenta bientôt des difficul­
tés, il fallut apprendre à les vaincre : la hauteur des arbres qui l’empêchait
d atteindre à leurs fruits, la concurrence des animaux qui cherchaient à
s en nourrir, la férocité de ceux qui en voulaient à sa propre vie, tout
1 obligea [l’homme sauvage] de s’appliquer aux exercices du corps » ( ibid.,
165), Ainsi donc, en refluant de manière insistante à partir de la résistance
de la terre, le besoin se fait-il, pour la première fois, res-sentir comme tel:
comme ce qui vise une satisfaction qui ne peut plus être immédiate. L ’immé-
diateté de la satisfaction est alors rompue, et de la souffrance qui en
découle naît une exigence de visée et de possession, c ’est-à-dire un regard
(pour ne pas dire une « conscience ») ayant à charge de se porter au-delà
de lui-même vers un objet qui, faisant face, se refuse pour ainsi dire à son
incorporation. Et c est par là même que le besoin perd son statut primitif
et « animal » d’instinct immanent, de « penchant aveugle » (ibid., 164).
O r, si de la peine naît le désir, celui de vaincre cette peine, d’elle aussi naît
la peine, c ’est-à-dire le travail et sa division inéluctable. L ’histoire des
Naître à la vie 11 9
hommes commence ainsi... Sous le coup de cette « difficulté » proprement
ar-ténuante, la Terre, d’abord appropriée au Corps en dépit de sa résis­
tance intrinsèque, montre en effet son a altérité » essentielle en même temps
que son besoin d’assimilation. Mais étant donne qu’elle ne s’olfre plus à sa
jouissance, étant donné qu’il y a besoin, elle provoque chez l'homme naturel
une souffrante telle qu’il ne se donnera plus d autre exigence que de la sur­
monter. Surmonter une pareille souffrance, c’est conjurer le contre-pouvoir
de la Terre - et c’est là une conjuration qu’assumera au premier chef le
« tra v a il» , et que cristallisera très vite rétablissement de la «propriété».
Pourtant, dans l’analyse que Rousseau consacre à ces questions, c ’est à la
notion générale de « circonstances » qu’a incombé la lonction heuristique de
montrer (et c ’est d’ailleurs là un bel exemple de généalogie rousseanistc)
comment s’ouvre entre le besoin et sa satisfaction une certaine « artente»,
un espace de temps au gré duquel—la conscience du temps et celle de 1 espace,
la temporalité et la distanciation se déterminant mutuellement sur le fonde­
ment d’une souffrance originelle —le corps se démet de sa pleine puissance
pour ne plus se présenter que comme une entité instrumentale et laborieuse,
toujours tenté de céder la place à un outil « sous la main » (ibid., 165), pré­
sent là-devant soi, et ainsi re-présentable. Ce point est si crucial pour l’en­
semble de la doctrine qu’il importe de l’évaluer encore plus précisément.
Comme nous le développerons plus loin, la pensée de Rousseau est ici
(comme du reste partout ailleurs) partagée entre l’intention de mettre en
lumière le Commencement phénoménologique de la conscience « histo­
rique » - cette conscience qui a d’abord conscience du temps, et qui projette
au-delà de son cogilatum un horizon de signification produit par l’imagina­
tion - et la possibilité d’en confier la détermination à des causer elles-mêmes
mondaines et historiques, qualifiées de «naturelles», au sens restrictif de
causes physiques et matérielles. Oscillation qui s’explique, en 1 occurrence,
par le fait que le corps vivant, en tant qu’il est pour lui-même toute la nature origi­
nelle, c ’est-à-dire toute l’expérience que la vie fait intimement de soî et avec
soi, trouve la «lim ite» de sa puissance immanente dans cette épreuve au
cours de laquelle il pâtit de sa propre réalité, et s’affecte de sa propre puis­
sance qui est en même temps une impuissance à s’écarier de soi, à prendre
du recul par rapport à soi, à sc poser devant soi et à s’échapper ainsi dans
l’extériorité d’un monde.
C ar c ’est au fond parce que, en cette auto-affection du corps affecté
dans l’immanence même de sa chair phénoménologique et par elle, la vie
se révèle sur un mode résolument passif, que tout effort corporel implique
le « sentiment intérieur » d’une certaine résistance. Cette résistance, force
nous est donc de reconnaître qu’il ne faudrait pas se contenter de 1 identi­
fier à celle de la Terre. C ’est ce qu’au sortir de la rédaction de son second
Discours, Rousseau comprendra parfaitement. L a résistance inhérente au
« pur mouvement de la nature », loin de procéder uniquement de la pré­
120 Rousseau, éthique et passion
sence d’un «term e résistant ou in erte»1, terme auquel la force subjective
ne peut que s’appliquer dès lors qu’elle s’exerce, va en effet apparaître à
Rousseau connue une résistance à l'effort même, une résistance mettant alors
en échec toute force agissante, à la condition toutefois (et c ’est là une
condition non pas ontologique mais éthique) que le moi vivant et ayant le
pouvoir d’agir parvienne à «jouir de soi-même» (R, 1084) ou de son
«inn ocen ce» (ibid., 1001), c ’est-à-dire qu’il consente à l’incarnation archi-
naturelle et archi-passive de son être-Soi et ainsi se ré-jouisse de la vie telle
qu’elle lui fait toujours déjà gracieusement prisent de soi.
L a paresse - ainsi Jean-Jacques nomme-t-il cette résistance à l’effort -
obtient, dans l’esprit de l’auteur de YEssai sur l’origine des langues, le même
statut « originel », c ’est-à-dire transcendantal, que l’amour de soi en tant
que principe de conservation de soi et d’expansion intérieure. C ’est au
même titre que l'amour de soi - cette «passion primitive, innée, anté­
rieure à toute autre» - que la passion de ne rien faire s’affirme comme la
passion de toutes les passions, comme le sentiment qui les traverse toutes
et nous retient en elles ; le « malgré soi » qui prend toujours en tenaille
l’agir de la subjectivité, devant lui-même être compris, non seulement à
partir de l’essence du pâtir inhérent à toute passion particulière, mais
aussi, et surtout, à partir de cette passivité absolue qui, en deçà de la dis­
tinction métaphysique de l’agir et du pâtir, régit la donation à soi du moi
vivant pour autant qu’il n’est pas en tant que tel à l’origine de sa propre
existence. Cette naturalité de la paresse qui en rend la passion si insur­
montable, Rousseau l’a exprimée par ces m ots: «N e rien faire est la pre­
mière et la plus forte passion de l’homme après celle de se conserver »
( EO L, 401). Et pourtant, la passion de ne rien faire - ou de faire toute
chose malgré soi (ef. LAM, 1132: « Je consentirais cent fois plutôt à ne
1, Ainsi que le déclarera, à la suite des analyses du second Discours, M aine de Biran. C'est en cfïct
M aine de Biran, quelques décennies plus tard, qui, en reprenant sur des hases plus assurées cct immense
problème, établira que le corps, aussi « fort » soil-il, agit toujours sur le fond d'un sentiment de la passivité
- ce sentiment étant constamment exorcisé par l’application réflexive de l’habileté, comme par l'invention
de moyens plus « techniques ». Ainsi, tout corps s’efforce d’agir tontes- ce « terme » inobjectif où sa puissance,
s'affectant de sa propre impuissance, circonscrit à la faveur de relie expérience intérieure sa sphère indivi­
duelle de « possibilité », le champ iranseendanlal de son véritable pouvoir. Ce terme, qui prend ehez
Rousseau l'aspei i «le la <« unie » avant fl«' s'identifier à l'ensemble de la « nature extérieure » (la N ature
an s«'tis de la « "est lui qui. en son <« ah éiilé » même, appuiaîl altus «omme extérieur à la conseiem e,
à ee regard qui pla<v toute chose sous l'horizon rationnel de la cause. Or, «piand la eause prend le pas sur
le véiiiable Commencement, quand la passivité ontologique di* l'étre ne se comprend plus, au regard de la
conscience, qu'au f«iwt\ et quand la nature s«' iranslbnnr du meme coup en un « étal » plus ou moins
objectif, <Yst alois la généalogie elle-même qui, lâchant la proie pour l'ombre, icvèl l«*s apparences trom-
pcus<\s d'une au liéologie la pansée «!«' Rousseau acquérant du même coup des accents nostalgiques.
Il faut dite égulciru'nl que Maine de Biran a renoncé à K'produire la le«,on de Rousseau, et ce alors
même qu’il prétendait faire è< ho à sa pensée par sa propre ihémaiisation du sentiment de l’existence, La
i aison en est que la dimension de l'amour de soi qui, scion le Promeneur solitaire, structure et rythme l'au-
lodonation oiiginellc de ce sentiment égal à l'essence pure de la vie, cette dimension, donc, a été délibéré­
ment ignorée par l'auteur du Mémoire sur La décomposition de la pensée, au bénéfice de ce qu’il a alors appelé
la « force agissante », la « volonté » ou la « puissance qui crée l'effort ».
Naître à la me 121
rien faire qu’à faire quelque chose malgré moi ») - ne va pas seulement de
pair avec la passion de l’amour de soi, elle tend même parfois à se
confondre avec elle, et cela dans la mesure où la ré-sistancc de la subjecti­
vité doit s’entendre ici comme l’in-sistance incessante du Soi dans l’imma­
nence principielle de sa vie, c ’est-à-dire comme le fait, pour cette vie pré­
cisément, de demeurer inlassablement acculée à jouir de l’épreuve
redondante de son présent vivant comme à la souffrir, d’être sommée de
répondre de la passivité de ce sentiment d’amour absolu qui pourrait
mener celui qui prendrait le parti de s’accorder avec lui-même et de
consentir ainsi à sa nature propre, à goûter ce « bonheur suffisant, parfait
et plein» où le «tem ps n’est [plus] rien, où le présent dure toujours sans
néanmoins marquer sa durée et sans une trace de succession », dont a pu
enfin témoigner pour lui-même le Promeneur solitaire (R, 1046).
Mais n’allons pas trop vite. Tâchons plutôt de retenir ce qui, pour
l’heure, nous importe le plus, à savoir que le second Discours, au travers
d’une brève analyse de la primitivité du corps, est parvenu à mettre en
œuvre, pour ainsi dire entre les lignes, une genèse transcendantale du monde
naturel (au sens de la physis), ce monde se levant comme tel à partir de la
Terre. Cette genèse de l’objectivité du monde extérieur y recoupe celle du
corps objectif —ce corps aux forces rompues et instrumentalisées qui est le
lot de tout « homme civil » et qui se substitue à l’archicorps naturel de
1’ «hom m e primitif», ce corps civilisé et socialisé, dont l’ob-jectivation et
la représentabilité permanentes impliquent qu’il soit éprouvé comme s’il
était toujours déjà divisé par rapport à lui-même, séparé de sa propre
puissance intérieure, par l’effet de la conscience réfléchissante à laquelle il
soumet sans cesse son action1. Or, Rousseau, malgré qu’il en ait, ne fait
pas profession d’anthropologue, il ne se contente pas de constater (voire
de déplorer) le devenir de notre « condition physique», il ne lui suflit pas
de prendre acte de la manière dont on éprouve son corps à l’état de
société, c’est-à-dire quand sa réalité - et par là il faut entendre sa force
motrice —paraît dépendre par nature de cet «hors de soi» qu’est l’hori­
zon d’un monde déjà constitué : ce qui l’intéresse surtout c’est de considé­
rer d’un point de vue généalogique la naissance probable de la « tech­
nique ». Au regard de la corporéité originelle, ce phénomène surgit en
effet comme la mise en œuvre d’une suppléance ayant pour effet de rompre
l'immanence naturelle du corps vivant. Son essence en fait donc toujours
une technique de substitution, une «m ach in e» représentatrice que la
réflexion construit et dont la structure suscite la perpétuelle hésitation que
connaît toute médiation, délibération ou association consciente des lins et
des moyens. C ’est d’ailleurs à cette occasion que Rousseau déclare que le
1. T - r p s qui devient ainsi de plus en plus impuissant, ou, comme dit parfois Rousseau, « elfê-
miné »
 122 Rousseau, éthique et passion
corps de l’homme ne peut que tendre fatalement à perdre progressivement
et irrémédiablement sa vigueur intérieure et sa force naturante, en propor­
tion exacte du privilège qui est accordé, dans les sociétés dites « évoluées »,
a son autoreprésentation, à sa considération et à sa manipulation objec­
tives. Le précepteur d’Émile en fera aussi la remarque, dés lors qu’il inci­
tera son élève à exercer et à aiguiser sa sensibilité corporelle, c ’est-à-dire à
en éprouver les possibilités par rapport à l’altérité immédiate du monde
environnant. Son but sera de lui indiquer que l’expérience immanente de
la vie (soit l’épreuve que la vie fait incessamment avec soi-même) prend sa
source dans le corps charnel de l’individu vivant, et qu’il s’agit là d’un
savoir à part entière, d’un savoir en grâce duquel cet être éprouve en lui-
même le rayonnement de ses propres possibilités, c ’est-à-dire fa « posi­
tion» que de manière absolument insubstituable il occupe potentielle­
ment, sinon virtuellement, sur cette terre. Comme Rousseau le déclare à
ce sujet : « Les premiers mouvements naturels de l’homme, étant donc de
se mesurer avec tout ce qui l’environne, et d’éprouver dans chaque objet
qu il aperçoit toutes les qualités sensibles qui peuvent se rapporter à lui, sa
première étude est une sorte de physique expérimentale relative â sa
propre conservation, et dont on le détourne par des études spéculatives
avant qu’il ait reconnu sa place ici-bas. Tandis que scs organes délicats et
flexibles peuvent s ajuster aux corps sur lesquels ils doivent agir, tandis
que ses sens encore purs sont exempts d’illusion, c’est le temps d’exercer les
uns et les autres aux fonctions qui leur sont propres ; c ’est le temps d’ap­
prendre à connaître les rapports sensibles que les choses ont avec nous.
Comme tout ce qui entre dans l’entendement humain y vient par les sens,
la première raison de l’homme est une raison sensitive ; c’est elle qui sert
de base à la raison intellectuelle : nos premiers maîtres de philosophie sont
nos pieds, nos mains, nos yeux. Substituer des livres à tout cela, ce n'est
pas nous^ apprendre à raisonner, c ’est nous apprendre à nous servir de la
raison d autrui; c ’est nous apprendre à beaucoup croire, et à ne jamais
rien savoir » (E , 369 -3 7 0 )l.
Tel est le fondement de la vertu, de cette vertu qu’il est donné â
l’homme d’incarner pour lui-même, et telle est cette « philosophie » de la
vie, qui prend naissance dans ie corps et se définit par lui, qu’ils condui­
sent tous deux inéluctablement à agir avec la force et la vigueur nécessaire
à 1 accomplissement éthique du « moi » - ce savoir immédiat étant tout
1. D 'où il s’ensuit que « tous « u x qui ont réfléchi sur la manière de vivre des anciens a ttribuent aux
exerctees de la gymnasttque « M e vtguenr de corps et de l’âme [n'est-il pas remarquable que Rousseau ne
c e relie pas a les diflcreiicier ici >) tjiii les riistin p je le plus sensiblement des Modernes, l . i manière dont
M onta,«ne appuie ce « m im e n t montre qu'il eu était fortement pénétré ; il y revient «ms ees.se et de m ille
laçons, t u parlant de I éducation d'un en ta ut, [lo tir lui ra id ir l’âme, il b u t, d it-il, lui d u rc ir les mma-lcs ■
en accoutumant au travail, on tW n m iitm : à b douleur ; il le r.mi rompre à l’âpreté de, t i t r n n , , |K, „ r
Il u n sser â I a p n ie tle la dislocation, de la coin pie et de tous t r i maint... » [itml, 371],
Naître à la vie 123
sauf un savoir livresque, un savoir qui se contenterait de la représentation
des choses et des idées, et qui ne se les donnerait qu’à l’horizon d une
transcendance arOficielle où rien n’est plus susceptible d être éprouvé ni
senti comme il se doit. Celle philosophie est un savoir aussi immanent que
la vie qui lui sert de fondement ; et ce qui la révèle incontestablement à soi
n’est jamais rien d’autre que l’intimité absolue de la chair «sensitive».
Pour Rousseau, il n’est pas de pensée véritable qui ne résulte de cette
vérité-là, comme il n’est pas de liberté qui ne s’apparente à celte vertu.
es
e s es
En dépit de la place exceptionnelle qu’elle occupe dans le second Dis­
cours, l’analyse si enchevêtrée du corps originel et subjectif que nous
venons, autant que faire se peut, d’exposer, pour être phénoménologique-
ment pertinente, n’en demeure pas moins problématique. Et les raisons
pour lesquelles il en est ainsi, tiennent elles-mêmes au contenu de cette
analyse. Car, tout bien considéré, il semble que les difficultés rencontrées
ici par Rousseau, comme au reste à chacune des étapes de son parcours,
proviennent encore et toujours de ce que nous avons recours aux lumières
de la « connaissance » pour saisir l’essence de cette ratio « sensitive » qui
s’oppose rigoureusement à la raison raisonnante. Rousseau en est d ail­
leurs si bien conscient qu’il n’hésite pas à avouer dès le début du Discours :
« Que mes lecteurs ne s’imaginent donc pas que j ’ose me flatter d’avoir vu
ce qui me paraît si difficile à voir.» E t c’est pour parvenir ne serait-ce qu’à
une ébauche de résultat, qu’il importe en premier lieu de se mettre en
peine de « réduire» la question de la nature à son «véritable é ta t» (DO I,
123) - et cet état n’est autre que son statut phénoménologique.
Dans la perspective que nous avons adoptée d’emblée, rien ne saurait
être moins surprenant que ce mot de « réduction » éclatant au seuil de la
doctrine. Sans la mise en œuvre de celle-ci, il paraît en effet inutile de vou­
loir prétendre « éclaircir » l’essence de la nature originelle. Au point que
toutes les analyses les plus essentielles de Rousseau se déploieront désor­
mais au sein de cette épochè fondamentale. Il reste pourtant que cette tâche
réductrice s’avère mal aisée, tant il est vrai que « ce n est pas une légère
entreprise de démêler ce qu’il y a d’originaire et d’artificiel dans la nature
actuelle de l’homme, et de bien connaître un état qui n’existe plus, qui n’a
peut-être point existé, qui probablement n’existera jamais» (ibid.) . Disons-le tout
net : la clé de l’édifice rousseauiste réside dans la bonne entente de cette
proposition où il est question, en et pour lui-même, de 1 état de nature,
c’est-à-dire du fondement subjectif absolu.
Q u’est-ce que l’état de nature selon Rousseau ? Il s’agit de la figura­
tion, ou, comme il le dit également, de la mise en « tableau » {ibid., 149) du
Commencement lui-même - de ce Commencement dont 1 essence est telle
124 Rousseau, éthique et passion
qu’elle continue de commander et de régir la « nature actuelle » et recou­
verte d’artifices. Ce qui veut dire que par le truchement de cette figura­
tion, il doit être possible d’observer comment l'état présent de l’homme
demeure déterminé par la nature originelle, et pourquoi « l ’art qui peut
déguiser, plier, étouffer même la nature ne peut la changer tout à fait »
(E , man. Favre, 57). Or, n’est-ce pas là reconnaître, en dépit de certaines
remarques empreintes de nostalgie1*, que cette nature, en son essence
même, est inaltérable et incessante ? E t si tel est bien le cas, la généalogie rous-
seauiste n’appréhende-t-elle pas d’emblée cette essence de façon ambiguë,
puisque d’une part elle est dite constamment présente, tel un subjectum dis­
simulé ou recouvert sur lequel ne cesse de reposer toute chose, et qui ne
varie pas avec le temps dans la mesure où il n’est pas soumis à cette condi­
tion d’existence ( « ce qui n’a peut-être point existé » ) ; et que d’autre part
elle est dite ne plus exister, s’identifiant ainsi à une origine intratempo-
relle, située « dans » le temps, et ayant' disparue depuis longtemps déjà,
depuis le « moment » premier de son surgissement ?
De cette ambiguïté profonde, et de la réduction à laquelle elle incite à
recourir, résulte la figure singulière de l’homme primitif. Pour la cerner, il
s’agit, dit Rousseau, de considérer dans un premier temps l’être actuelle­
ment existant, « tel que je le vois aujourd’hui », pour mieux dépouiller
ensuite « cet être, ainsi constitué, de tous les dons surnaturels qu’il a pu
recevoir, et de toutes les facultés artificielles qu’il n’a pu acquérir que par
de longs progrès ». Ces facultés artificielles, ce sont les puissances intention­
nelles de la représentation, pro-ductrices de toutes sortes d’images et
d’idéalités, qui se fondent toutes dans la réflexion, et ultimement dans
l’ek-stase du temps constitutive de la transcendance du monde. Pour pré­
senter la figure de l’homme naturel, on se souciera donc de ne retenir
qu’une seule et même chose, à savoir ce à quoi se «réd u it» toute réalité,
et qui n’est autre que la véritable condition de la vie : son immanence prin-
cipielle. Ainsi le considérera-t-on, « en un mot, tel qu’il a dû sortir des
inains de la n ature» ( DOI, 134-135).
A l’évidence, Vépochè radicale proposée par Rousseau consiste à sus­
pendre tout ce qui est constitué (ou « artificiel ») au profit de la mise au
jour du seu l constituant, de la nature en tant que naturante. Ce constituant
est alors ce qui subsiste après que tout ce qui a été ajouté au fil du temps
ou grâce à lui, et qui aurait pu ne pas être, a été éliminé. Le constituant
équivaut au fondement sur lequel l’homme s’est bâti une personnalité
identifiée et identifiable par tous, un être « c i v i l » , historique et social.
L ’être civil n’est pas l’essence de l’hom m e; il n’est pas « to u te » sa vie,
c ’est-à-dire l’épreuve intérieure et incontestable qu’il fait immédiatement
I . l’.u rxom p lt', cl.ms l.i in fin i* qui’ notu* clrrn iciv c ita iio n , R o u ssraii a jo u ir : « 1,’h o n m ir de la
natuu- a d ispaiu p ou r iu -ja m a is tcv v n ii. »
Maître à la vie 12 5
et toujours de lui-même et avec lui-même. Il n’en est qu’une représenta­
tion, une simple étiquette déterminée par les conditions sociales de son
existence, ces conditions qui le jettent malheureusement hors de lui, dans
l’extériorité du monde et de la « société », là où, contradictoirement, il ne
laisse de vouloir prendre sa mesure la plus intime.
Pour autant qu’elle décrit cette substitution, cette re-présentation,
cette extériorisation de l’être hors de soi, la généalogie rousscauiste ne
consiste pas en une « genèse historique » qui aurait pour dessein de confé­
rer un sens historico-mondain à ce dont la révélation, en son invisibilité
même, ne cesse d’être effective. Jam ais la vie à l’état de nature — soit la
« condition primitive » ( ibid., 160) : con-dition au sens de ce qui se donne avec et
à travers toute donation (et ce qui se donne avec toute donation, c’est ce
qui édifie ie Soi de la donation, soit l’apparaître pur en tant que tel) - ,
jamais la vie en sa nature immanente ne connaît de « durée » mesurable ;
jamais elle ne dépend des vicissitudes ou de l’écoulement du temps. Mais,
par ailleurs, parce que cette « condition » de la nature ou de la vie n’en
dépend justement pas, elle ne saurait y trouver sa place. On comprend
alors aisément pourquoi Rousseau affirme que l’état de nature n’a jamais
existé, et qu’il n’existera sans doute jamais. En toute rigueur, il faut dire
que cet état n’ « est » pas. Ce qui signifie à tout le moins que le mot d'état
ne renvoie aucunement à ce qui se tient présent là-devant, ni à ce qui
repose constamment sur soi, identiquement à soi-même. Dire que l’état de
nature n’ « est » pas, c’est reconnaître en revanche qu’il dispose. Mais à
quoi dispose-t-il ? A rien d’autre qu’à soi, à la position du Soi dans « l’ordre
de la nature », c ’est-à-dire à la vie même et à l’affectivité constitutive de
son « Ici et Maintenant ».
Sans doute n’est-ce pas sous un horizon à proprement parler ontologique
que la nature nous apparaît, puisque, sur le mode apriorique, elle rend
possible la donation de tout étre-étant. L 3« état de nature» dresse plutôt les condi­
tions selon lesquelles celui-ci peut lui-même être réduit à sa phénoménalité spécifique,
de sorte qu’en cet état réside le point d’origine de la transcendance dont dépend le
déploiement de tout « monde», de toute extériorité possibles. C ’est cette naissance
de la possibilité d’un monde, c ’est cette genèse transcendantale de la pos­
sibilité comme Monde que la généalogie rousseauiste se préoccupe de
mettre en relief.
Ainsi la généalogie rapporte-t-elle toute chose à sa naissance dans la
vie, elle la considère, pour ainsi dire, in statu nascendi —comme ce qu’elle est
à l’état naissant, à l’état de nature - , au point qu’il devient absurde de
parler d’une nature ou d’une vie originelle qui « serait » ou qui « advien­
drait » sans plus. L a vie ne se donne pas à la manière d’un « événement »
survenant à l’occasion à un moi empirique, la vie est au contraire ce qui
parvient inlassablement en soi-même — à l’intérieur de soi, et en tant
qu’être-Soi.
 i Naître à la vie
126 Rousseau, éthique et passion
De même que la nature n’est pas un nouveau nom de T « ê tre » , une
nouvelle figure de la métaphysique, fût-elle celle de la subjectivité, de
même la généalogie n’est pas «philosophique» au sens ontologico-mcta-
physique du terme : elle repose secrètement sur une phènomènotugie de la vie
transcendantale. Double est alors sa fonction critique. D ’une part, à la
transcendance de l’être, à sa persistance et à son intunionnabilité, elle sub­
stitue de manière décisive l'invisibilité et Pimmanence de Vinstance de la
nature (instance qu’exprime indirectement la notion d’ « é t a t » ) ; et ce
qu’elle met ainsi en lumière est ce à partir de quoi cette transcendance
comme telle se déploie. D ’autre part, elle ne réfère pas cette nature à l’en­
trée en présence de Pétant dans l’ouvert d’un monde, à sa phénoménalisa-
tion dans Péclaircic de l'être; elle entérine plutôt, en un sens radicalement
original et radicalement originel, le défaut de toute ontologie quand c ’est
de la vie en principe qu’il s’agit, ou, plutôt, quand c ’est la vie qui par soi-
même, c ’est-à-dire librement et sans contrainte extérieure, surgit au prin­
cipe de toute phénoménalisation.
Cependant, au regard de cette phénoménologie de la naissance à la
phénoménalité, la naissance dans la vie, qui n ’est en vérité que Parchi-
révéiation de celle-ci, est loin de se produire progressivement (ou « histori­
quement ») : elle est bien plutôt immédiate. Seul le sens qu’on lui prête est
donné dans le temps et par lui ; seule cette signification peut sembler rela­
tive à l’histoire — celle du monde ou de la conscience transcendantale. Et
encore ! il faudrait ici prendre soin de nuancer un tel propos, tant il est
vrai que la vie n’est comme telle jamais susceptible de recevoir une quel­
conque signification : elle s’excepte irrémédiablement de la signifiance,
c ’est-à-dire de la structure de « com m e» par où te monde, et non cette vie, se
phénoménafise extaliquement devant nous. Si bien que ce qui est à même
de recevoir un tel sens, c’est le monde et lui seul, ce monde qui recueille et
constitue l’horizon de toute donation de sens; ce n’est nullement la
« nature » au sens inouï dégagé par Rousseau.
Loin de former une succession dans le temps, l’autophénoménalisa-
tion de la nature est donc, en venu de son îmmédiateté même, une
épreuve à l’abri du monde et du temps ek-statique: elle s’apporte elle-
même dans la vie comme son présent vivant. Mais pourquoi comme son
présent ? Le parvenir en soi de la nature comme vie est-ü une advenue à
soi du temps sous la forme de l’instant ? La vérité est que si la nature
s’apporte elle-même en soi dans la vie, c ’est parce que celle-ct est préci­
sément ce qui, en celle-là, s ’offre toujours gracieusement : elle est ce qui
s’oilre avant toute demande, ce qui est toujours donné avant même qu’on
t’exige. De cette antécédence «n atu relle», U faut dire alors que loin
d’exprimer un être au passe - la vie ne se rc-connaît pas, ne se remé­
more pas, mais se révèle toujours immédiatement comme le présent lui-
même - , elle est celle de la naissance. Non pas d ’une naissance accomplie
127
dans le temps, à un moment donné, mais plus exactement d’une renais­
sance éternellement renaissante à soi-même. Car, ce dont il y va tou­
jours avec la naissance - et c’est là ce que la phénoménologie de Michel
Henry nous aide aujourd’hui à comprendre résolument1 - , c’est que
nous ne « sommes » jamais au lieu de notre naissance. De cette naissance
transcendantale dans la vie phénoménologique pure, nous ne décidons
pas. D ’une part, nous sommes livrés à elle, remis passivement entre ses
mains : et c ’est cette rémission incessante qui fonde la re-naissance inhé­
rente et constitutive de la naissance en soi. D ’autre part, cette « antécé­
dence » de la naissance sur sa propre rémission, la passivité du Com ­
mencement par rapport au Soi qui s’incarne dans la vie, est ce comme
quoi - c ’est-à-dire ce sous la figure de quoi - se comprend la passivité
intrinsèque de son autodonation au « m o i» .
Cette passivité archi-radicale, Rousseau l’interprète justement comme
un être-donné avant que je ne prenne conscience de moi-même. Avant :
c ’est-à-dire avant la représentation que je puis en avoir, avant elle, derrière
elle. Que le Commencement se comprenne inéluctablement au passé,
comme ce qui se donne naturellement au passé, parce qu’elle se donne
plus exactement au passif, c’est cela, ainsi que nous l’avons déjà laissé
entendre, qui motive l’interprétation figurée de l’état de nature comme un
état qui n’est plus. Conformément aux conditions imposées par la pensée
métaphysique (qui enjoignent de poser l’être dans l’éclairement d’un « en-
face »), la passivité constitutive de la naturalité entraîne la conscience
donatrice de sens, en vertu de son intentionnalité structurelle, à lui confé­
rer le sens d’un être au passé. Mais cette passivité, loin d’être celle de l’ek-
stase, ou celle de son archi-constitution, est en réalité étrangère à la tem­
poralité ; c’est pourquoi Rousseau se sent contraint d’ajouter en même
temps cette remarque essentielle selon laquelle un tel état « probablement
n’existera jamais ».
Ce n’est cependant pas assez de dire que ce «jam ais » est relatif à l’ab-
ssnce d’inscription temporelle ; ce n’est pas suffisant de montrer que si cet
état n’est jamais, c’est au fond parce que, loin d’entrer dans le présent de
la temporalité ek-statique, il parvient incessamment en soi en un présent
de vie. Il importe maintenant d’entendre corrélativement ce «jam ais»
comme un «toujours», parce que ce présent est marqué à jamais et pour
toujours par ce «jam ais ». Jam ais donné dans le temps, jamais donné à
l’horizon d’une conscience ek-statique, mais toujours au « commence­
ment » d’une pareille donation, la nature primitive équivaut, à ce titre, au
présent de la vie, au présent vivant qui s’apporte incessamment en soi-
même, qui s’apporte dans sa propre phénoménalité et se donne de soi-
1. Cf. M. Henry, « Phénoménologie de la naissance », art. cit., p. 295-312,
128 Rousseau, éthique et passion
même. Présent que la vie s’offre initialement à soi, don dont elle fait la
grâce à l’être pour qu’il y ait « enfin » de la présence, et don par rapport
auquel la conscience intime du temps est inéluctablement toujours en
retard - ce retard qu’elle tente de conjurer en lui donnant alors pour sens
d’être au passé, d’être toujours déjà donné à la conscience (ce « toujours » et
ce « déjà » qui sont, en tant que modes temporels, précisément toujours
déjà fondés dans l’être-à-jamais de la nature vivante, puisqu’ils s’explici­
tent symboliquement, selon le second Discours qui en inaugure le thème,
comme un jadis pré-« historique »).
Nous dirons donc pour nous résumer : dans l’esprit de Rousseau, la
caractéristique positive de l’être-à-jamais de la nature se figure néga­
tivement - en tant que toujours déjà qui n’est pas ( « qui n’a peut-être
point existé » ) - , soit comme un jamais ( « ce qui probablement n’exis­
tera jam ais » ), soit comme un jadis ( « ce qui n’existe plus » ). E t c ’est
dans ce présent jamais «p résen t», mais à jamais donateur de présence,
libre en lui-même de toute permanence, et ainsi absolu, que se fonde, le
« pur mouvement » imprévisible et invisible de la nature comme nais­
sance à la vie.
*3
es *s
« Naître à la vie » : tel aura donc été le principe déterminant ainsi que
le contenu essentiel —et quasi exclusif — de la généalogie rousseauiste. Tel
aura été pour Rousseau le fond de l’affaire, l’objet premier de son impli­
cite « phénoménologie », illustrée si emblématiquement par l’épisode
relaté au début des Rêveries. Naître à la vie, parce que la vie est justement
natura, éternelle naissance à soi-même, éveil incessant. Naître à la vie,
parce qu’en cette naissance transcendantale, invisible et sensible, tou­
chante et intangible, c ’est un présent vivant (un « présent qui dure tou­
jours ») que la vie s’offre à elle-même en le portant lui-même à la pré­
sence, en lui donnant d’être. E t elle lui donne d’être si bien, à ce présent de
la vie naissant à soi-même, que, par cette naissance à soi, la vie, loin de
sur-venir au-devant de soi, dans l'extériorité phénoménologique du
monde où elle se trouverait alors livrée à la contingence d’un quelconque
« événement », est ce qui ne cesse de venir en soi sans qu’elle ne soit jamais
ni perdue ni attendue.
En clfet, lorsque la vie s’éprouve, elle s’éprouve au présent, mais ce
présent n’est pas celui d’un maintenant voué à la disparition, c’est un pré­
sent demeurant éternellement contenu en soi-même : un présent au sens
d’un don sans réserves, d’une grâce qui inlassablement nous impressionne et
nous maintient dans l’inobjectivité de son essence. De sorte que, s’il fallait,
en dépit de la contradiction qui en découlerait aussitôt, lier cette essence
infinie à une certaine définition ou délimitation ontologique, nous dirions
Naître à la vie 129
que la nature comme vie est ce à quoi le poète fait signe quand il
remarque que « nous ne cessons point d’être posés sur la source » 1.
On serait cependant bien mal venu de voir dans ce retour à la source
un point d’aboutissement. Il faut au contraire se rendre compte que cette
considération pour rautophénoménalisation originelle de la vie, pour
cette puissance d’éveil qui se confond de part en part avec l’essence trans­
cendantale de l’amour de soi, caractérise le principal dessein de la doc­
trine rousseauiste, le point de convergence sinon le fondement de toutes ses
prises de position, le véritable ressort de son œuvre. En ce sens, elle est un
principe. Un principe qui donne lieu, en tout cas, à la thèse la plus singu­
lière de Rousseau - celle selon laquelle la nature est essentiellement et incondi­
tionnellement « bonne».
Principale pomme de discorde entre Rousseau et les philosophes de
son temps, la thèse de la « bonté naturelle » a fait depuis toujours l’objet
des pires malentendus. Ceux-ci durent encore, et ils dureront inéluctable­
ment tant que la structure de l’amour de soi ne sera pas élucidée comme
elle le mérite, c ’est-à-dire de manière proprement phénoménologique;
autrement dit : le malentendu demeurera aussi longtemps que la nature
en question ne sera pas identifiée à l’essence pathétique de la vie. On a pu
l’apercevoir dans l’épisode analysé : même ce qui, à cause de la chute,
était censé être douloureux devenait, dans la mesure où il semblait alors
conditionné par l’étreinte intérieure du « m o i» - par l’amour de soi au
principe de toute vie —délicieux, calme et bienfaisant. Bien sûr, cela peut
de prime abord paraître curieux, mais le caractère passablement invrai­
semblable du récit est justement là pour attirer notre attention sur la fonc­
tion que la narration de l’accident de Ménilmontant est supposé remplir.
N’oublions effectivement jamais que ce récit vise à traiter phénoménologi-
quement d’une expérience réelle. C ’est pourquoi la temporalité de l’évé­
nement semble exagérément étirée, et les détails y afférents sensiblement
surévalués. En fait, tout se passe comme si l’affectivité, soit la jouissance
pure de l’âme plongée, au principe mê.me de son animation intrinsèque,
dans la source inépuisable de la vie, pouvait, en tant que telle, occulter la
douleur du corps propre - qu’on se rappelle à cet égard Févocation dtt
sang qui coule - , c ’est-à-dire l’aifcction sensible, dont la cause occasion­
nelle, comme le reconnaissait bien Rousseau, est toujours « extérieure ».
Mais comment expliquer cette curieuse expérience, s’il est vrai, comme
l’avait déjà démontré la « Profession de foi du Vicaire savoyard », que l’af­
fection en tant que telle puise sa condition ontologique de possibilité et
1. P, Claudel, Ai! Poétique, in (Eur.re poétique, éd, J . Petit, Pu ris, Gallimard, « Bil)linltiè(|iie de la
Pléiade », 1967, p. 164. Dans cette admiiable citation, il nous faudrait aussi souligner le verbe « poser » :
nous le retrouverons plus loin sous la plume de Rousseau, à litre de concept capital pour l'ensemble de la
doctrine (cf. niim rliap. 4).
 130 Rousseau, éthique et passion
fonde son cffccluation concrète dans l’affectivité transcendantale? C ’est
qu’entre l’affection et l’affectivité, entre la douleur ou Je plaisir du
« corps », et la souffrance ou la jouissance de « Pâme », entre la sensation
et ce sentiment de l’existence qui nous la fait sentir comme telle, il existe
une dtllerence essentielle qu’il faut maintenir fermement, puisqu’au fond il
s’agit d ’une part d’un phénomène, et de Pautre de ce qui lui confère sens
et fondement. C ’est en effet en termes de rapport de fondation apriorique
qu il convient d interpréter le fait que la jouissance propre au sentiment et
au désir d exister —à la « nature » en nous —« couvre » ainsi, jusqu’à l’oc-
cullalion, la douleur physique.
Pour Rousseau, donc, le sentiment de l’existence (cette insouciance
originelle) est transcendantalemem anterieure, et ontologiquement supé­
rieure à toute affection ontique. Et c’est très exactement à cette conclu­
sion-là que se rattache sa thèse la plus constante et la plus « personnelle » ;
la bonté naturelle. Par la mise au jour de cette bonté à l’origine, Rousseau
parachève en effet sa caractérisation de la subjectivité absolue, son appro­
fondissement de l’essence de la nature en tant que vie. Caractérisation
extraordinaire, approfondissement bouleversant, tant il est vrai que cette
détermination, qui a fait couler beaucoup d’encre, est absolument inédite
dans l’histoire de la pensée occidentale. On peut évaluer la révolution
qu’elle inaugure en songeant par exemple que la bonté - ce « bien » que
1 on affublait jusqu’alors d’une majuscule de majesté, comme pour mieux
soumettre à ce summum bonum Phomme ou l’étant tout entier —, y est enfin
ordonnée, non plus à la transcendance d’une valeur universelle, mais à
immanence du sujet individuel, à la « vérité » incarnée par le moi vivant,
logée en son cœur absolu.
Autant dire qu il faudrait reconnaître chez Rousseau, sinon un pre­
mier « renversement » du platonisme, du moins une franche affirmation
d’antiplotinisme - et ses commentateurs ne se sont point trompés en
remarquant qu’en l’occurrence, il s’agissait surtout d’une thèse contraire
aux dogmes protestants. Cependant, que « l ’homme [soit] naturellement
bon» (DO I, 202) et «tous les premiers mouvements de la nature bons et
droits » (D , 668), cela ne doit pas nous induire en erreur en nous laissant
penser que cette bonté, en son originalité naturelle, serait malgré tout
d’ordre éthique. L a bonté naturelle, comme tout ce qui dépend de l’es­
sence du «com m encem ent» chez Rousseau, n’est rien d’autre qu’une
déterminité de la vie pure, une déterminité qualifiant la structure interne
de 1 essence. Etre naturellement bon, c ’est alors, selon cet énoncé dénué
d’équivoque, être « bon de cette bonté absolue qui fait qu’une chose est ce
qu’elle doit être par sa n atu re»1.
1, J .-J. Rousseau, Œuvres el correspondance inédites, Paris, Éd. Strcckeisen-Moultou, Lévy, 1861, p. 135.
.Naître à la vie 131
Compte tenu de cette conception ontologique radicale, la bonté,
avant de pouvoir concerner le « bien » qui valorise certains comporte­
ments intersubjectifs ou sociaux, exprime pleinement l essence du vivant
prenant part à la vie, son essence phénoménologique fondée dans l’affec­
tivité. Du coup, la bonté s’identifie de part en part au bonheur d exister
éprouvé par le moi en l’auto-affection de son pur amour de soi. En
d’autres termes, la locution « bonté naturelle » ne renvoie à rien d’autre
qu’à ce radical bien-être dont le principe affectif est toujours naturel,
c ’est-à-dire immanent : bonheur dont la « ca u se » n est autre que soi-
même, que son propre être qui, en son pur mouvement auto-allectil, ne
fait jamais obstacle à soi-même, puisqu’il ne lui est ni contraire ni
opposé — mais justement « bon », dans l’étreinte intérieure et ininter­
rompue de son amour de soi1.
En tant que détermination inhérente à la nature, la bonté n’est donc
pas une qualité, une caractéristique, un attribut de celle-ci ; la bonté n est
ni un prédicat qui s’applique à un sujet donné, ni un universel que s’ob­
jecte l’intellect. Elle est au contraire la substance même de la réalité
vivante, l’étoffe et la matière dont celle-ci est faite, la chair infrangible de
la vie. L a bonté constitue, en tant que pur vécu, la structure ontologique
de l’Intériorité, soit l’automanifestation de l’essence, au sens de sa pleine
adhésion à soi. Dire, par conséquent, que la nature est essentiellement
bonne, c’est admettre qu’au plan de sa constitution fondamentale, elle ne
se « rapporte » à rien d’autre qu’à soi, et qu’elle jouit avant toute chose de
son (bien)-être. Mais le dire, c’est en même temps faire preuve de la plus
grande audace, puisqu’il s’agit de reconnaître par là qu’il n’y a de bon
que la pure apparition des choses dans la vie, ou plutôt, que ce qui est bon
pour toute chose, et quelle que soit cette chose, ce qui est bon pour l’etre
en général —ce transcendens par excellence - , c’est de se manifester au cœur
même de la vie, en participant directement au « pur mouvement de la
nature » comme à son affectivité. Bref, ce qui est naturellement bon, ce
■qui se fonde dans la bonté naturelle, c’est ce qui relève du fait que, comme
le dira aussi bien Hölderlin, « Alles ist innig»2 ~ que le Tout, à l’origine, est
pure intimité. .
Parce qu’elle donne toute chose au commencement (cette chose tut-elle
évaluée par la suite comme étant bonne ou mauvaise), et qu elle s excepte
du même coup de ces choses données ; parce qu’elle refuse d’entretenir
quelque rapport structurel que ce soit avec la condition de 1 étant, et
qu’elle ne se dresse jamais face à un « contraire » (car la bonté de la vie ne
1. Sur cette identification de la bonté et du bonheur originels, voir surtout le très beau livre de
R . Ricatte, Réflexions sur tes « Rêveries», Paris, Corti, 1960, p. 63 sq. .
2. Cf. F. Hölderlin, «Plans et fragm ents», in Œuvres, éd. Ph. Jacco ltet, «Bibliothèque de la
Pléiade », Paris, Gallimard, 1967, p. 924.
] 32 Rousseau , éthique et passion
doit pas sa définition à une quelconque opposition), cette bonté est alors
ce qui tout d'abord se donne, et s'apporte ainsi à la révélation de soi. La
bonté de la vie est ce qui traverse le pur mouvement de la nature en
s'identifiant liés exactement à lui. On s’aperçoit alors que Rousseau,
grâce au thème fondamental de la boute naturelle, réussit à préciser et’
qu'il entend par cette naturalité de la nature originelle dom on a vu
qu’elle rendait compte de rarchi-phénoménalisation de la phénoménalité.
On n’insistera donc jamais assez sur le fait que la bonté concerne l’auto*
manifestation primitive de l’être au cœur de la vie, une manifestation
équivalant à celle de la vie au coeur de l’être. Phénomênalisation très spé­
cifique, puisqu'on donnant à l’être d’être ce qu’il est —un être vivant selon
le principe de l’amour de soi - , elle apparaît comme ce qu’il y a pour lui,
ou plutôt pour la « n atu re» en lui, de meilleur.
D ’après l'Émile, qui n’est alors aux yeux de Rousseau « q u ’un traité de
la bonté originelle de l’hom m e» (/>, 934), il s’agit là d’une «m axim e
incontestable » [li, 322), Et dans la «Profession de foi», le Vicaire
savoyard ajoute à ce sujet que « la bonté est l’effet nécessaire d’une puis­
sance sans borne, et de l’amour de soi, essentiel à tout être qui se sent »
( ibid., 588). Définition dont il faudrait d’emblée souligner au moins deux
choses. A savoir, tout d’abord, que c ’est de la puissance sans borne, de
l’absoluité de la subjectivité en tant que «je p eu x» fondamental, ainsi que
de Pamour de soi, modalité primitive du «se sentir soi-mêm e», que
découle « nécessairement » la bonté. Ensuite, que l’idée d’une dissociation
entre la puissance ontologique de la subjectivité et Pamour de soi apparaît
d’un faible secours, dès lors que nous la confrontons à ce que cette puis­
sance et cet amour rendent conjointement possible, à savoir la bonté. C ar
cette bonté réside dans l’individu en tant que tel, en qui elle caractérise le
« pur mouvement de la nature », soit la phénomênalisation pathétique de
sa vie transcendantale, identique à son sentiment d’exister toujours déjà
effectué et révélé en lui-même. « T o u t homme qui ne voudrait que vivre,
vivrait h eureux; par conséquent il vivrait b on » {ibid., 306), dit en effet
Rousseau. Ce qui signifie que, puisant en elle-même - dans l’âme et sa
subjectivité pathétique —la « puissance sans borne » de son sentiment inté­
rieur, prenant ainsi possession de soi dans une étreinte absolue avec soi-
même (dans « Pamour de soi »), ta vie sc porte à la jouissance de soi, et, en
ce sous, elle est un pur bonheur d’exister. Ainsi, en cette acception très particu­
lière. puisqu'il s agit là. en réfirente an mal « nature » , de l'essence phénoménologique
de In vie, la bonté « 'exprime-t-elle rien d'autre que le bonheur absolu de ce qui adhère
indèfeetiblement à soi, sans écart, sans différenciation d'aucune sorte, sans s’appuyer
sur une ek-stase quelconque. On ira donc jusqu’à dire que la-bonté de la
nature, pour amant qu'elle se trouve situé«' par Rousseau au cœur de
l'affectivité transcendantale, et qu’elle désigne, de ce fait, la positivité
invincible de cette jouissance de soi qui donne corps à la vie en offrant sa
Naître à la vie 133
« substance inépuisable », sa chair subjective au sentiment qu’elle a de soi,
on dira donc que cette bonté déjoue par avance toute conception nihiliste
qui viserait à s’emparer du sens de l’être en général.
Et c ’est pourquoi, au vu d’une telle détermination, nous ne pouvons
nous empêcher de nous demander si nous aurons un jou r la possibilité de
comprendre ce qui aura poussé les hommes, artisans du désastre, à faire
subir à Jean-Jacques Rousseau « les offenses, les vengeances, les passe-
droits, les outrages, les injustices» [R, 1080) dont il fut la misérable vic­
time - comme si l’on avait voulu lui faire expier les mots qu’il avait un
jour osé prononcer en lui imprimant jusque dans la chair la preuve infa­
mante de la soi-disant fausseté de ce qu’il clame. Saura-t-on pourquoi
celui qui librement, et en toute bonne foi, a annoncé que sous le lot quo­
tidien du désespoir, de la rancœur et du mal, se cache secrètement l’intime
et bienveillante vibration de la vie — de cette vie dont il faut alors faire le
meilleur usage pour ne pas se laisser guider par un sentiment d’adversité
envers les autres - , saura-t-on jamais pourquoi il a été contraint, par ses
propres compagnons d’armes, de porter le joug atroce de leur « haine » et
de leur «anim osité» {ibid., 1081) ? Comprendra-t-on de même pourquoi
Rousseau fut le premier à demander à la bonté de nommer la substance
même de la vie ? E t pourquoi en général il est insupportable d’entendre de
la bouche d’un penseur (qui n’a rien d’un théologien) que toute vie, que
toute essence résidant en l’immédiation de son propre pathos est, pour peu
que l’on sache s’accorder à son amour de soi, inéluctablement et incondi­
tionnellement bonne ?
Que la vie soit en son fond jouissance d’être, et que cet être soit, dans l’im­
manence de son épreuve de soi et l’intimité de son étreinte avec soi, jouis­
sance de la vie, c ’est effectivement cela qui aura entraîné, au nom d’un
humanisme « réaliste » de façade, l’exclusion de Rousseau. Certes, on n’af­
firme pas sans aplomb ni danger que « pour qui sent son existence, il [vaut]
mieux exister que ne pas exister» {LV, 1070) - d’autant qu’on ajoute par
ailleurs cette remarque essentielle, à savoir que « celui qui n’est que bon ne
demeure tel qu’autant qu’il a du plaisir à l’être » (E , 818). Et l’on ne définit
pas la subjectivité comme une pure jouissance de soi, sans que, tôt ou tard,
les foudres du nihilisme, qui commencent en ce XVIIIe siècle à troubler
l’horizon de la pensée, ne viennent très rapidement s’abattre sur soi...
Mais là n’est pas la question. L ’important, à nos yeux, et c’est sur ce
point que nous conclurons ce chapitre consacré à « l ’ontologie» de Rous­
seau, est de bien souligner que la bonté de la nature est l’essence de la sub­
jectivité. Cette essence est toujours déjà donnée et révélée au moi comme sa
vie, com m e ce. qui lui permet de se conserver en soi et de s’accroître de soi.
C ’est d’ailleurs la raison pour laquelle elle prend le nom de nature — en
tant que la nature représente ce sur quoi l’on ne peut jamais que revenir
quand on a décidé d’en prendre connaissance, voire même d’y penser tout
 134 Rousseau, éthique et passion
simplement. La bonté n’est donc pas l’aiTaire d’une raison raisonnante :
elle résulte du jeu intime et varié qui mêle l’affect à la force ; elle est une
conséquence heureuse de la plénitude du sentiment d’exister. Aussi,
comme le déclare Rousseau, quand bien même nous aurions trop souvent
le malheur d’altérer la droiture de notre âme en entrant en société, nous
avons surtout « le bonheur d ’être maintenus par la nature dans cel
heureux point de vue où elle nous place tous, ci par cela seul (notre] âme
garde toujours son caractère originel » (I), 669)
I, I^il-urifluin, Menu: ii clic a cherche S s'accorder à ttne (juestion cjui animai! itiui le débat uhilo-
injiJiiro-jjatiiicjuc de lcpp<|ue - la quciiion cIm condiliom propre! S « le (ai de naiure » -, la pensée de
Rousseau, loin de s’tire cunlenréc de schémas tous faiis, s'est d'ahord distinguée des autres en ce qu’elle a
prétendu que «tout le droil de la nam « n’est qu'une chimère, s’il n’est l'onde ter us i« « n mtuid au tau;
bumum f (h , 523). En cfiti, un droit dit naturel qui ne procéderait pas de l’essence même de b réalité
- r ca-à-dnc de cette consiituiiOM auto-ancctive de la vie subjective individuelle que Rousseau rapporte le
plus souvent an « rceur » - ne serait plus qu'une fantasmagorie de l’esprit. Preuve en esi, par exemple,
J anthropologie philosophique de Hobbes. Certes, le mérite indéniable de celui-ci a été d’avoir n iréi bien
vu le défaut de toutes les défini lions du droit naturel » (0 0 / , 153), i savoir qu'dits sc fondaient d’ordi­
naire sur b seule raiionalité de l'homme, et que dans l’état de nature, « hors de b société civile, [seules]
les passions régnent » {Dt Cite, X , 1, trad. S. Sorbiërc, éd. S, Goyard-Fabre, Paris, Garnier-Flammarion,
1382, p. 135). Mais Hobbes ne s'en est pas moins trouvé aveuglé à l’approche du rondement, dans tu
m ourc où il n *+ fuit entrer ruai à propos dans 1c soin du lu cuiutcrvaiiun tic l’homme jauvyge Je besoin de:
«lUstisirc une multilude de passions qui sont l'ouvrage de la société, et qui ont tendu les lois nécessaires »
frird.J. Il ne suffit donc pas de meure au commencement le désir ou la passion : U faut encore en spécifier
les caractères qui relévenl du Commencement lui-même. Telle est, selon Rousseau, la fonction de ce
u besoin naturel », qu’ignore superbement la théorie hobbienne.
Or. c’est là qu’une seconde critique peut être adressée i l’auteur du Zréraiéajr : « En raisonnant sur
les principe:» tpi’il établit, cet auteur [Hobbes] devait dire que l'état de nature étant « lu i où le aoin de
notre conservation est le moins préjudiciable à autrui, cçt état était par conséquent le plu* propre i U
pan«, et îe plu* convenable au genre humain* » Orr c'est ce qu’il n'a pas dit, El »‘il ne Va pas dit, c’est
parce qu’il n’a jamais vu que le soin d'au toi onservation que Thommc se porte faciudlcmem à lui-même,
se révèle lui-même et en tant que tel, fondé ontologiquement dans l'amour de soi, c ’est-à-dire dans célte
pure étreinte pathétique ou b. vus «ans «lâche s’eniate à soi, sc possède soi-même et jouit de ce don - ou
de ce présent incomparable - qu’elle «'offre librement i dlc-mcme, et que Rousseau appelle « la bonté
naturelle », Il n’a jamais vu que c'cat à l'immanence, « à eJîc seule, qu’il «vient d’indiquer le lieu (le
« plan #) ou réside la venté originelle. Celte vérité, c’est que la vie de l’homme naturel est solitaire et pai­
sible ï que, pour lui, Je monde est «ans visage, et qu’il n*interrient pour ainsi dire, sous Ja forme de la
Terre, que pour amant qu'il lui arrive de faire soudain aPsUuU à la jouissance de soi, le besoin naturel,
autrement dit : la Puissance de h vie $e retournant alors en une souffrance duc à rinwiisfuciion. O r cê
besoin, dit Rousseau, est * naturel au tireur » : il lui « i identique, il lui « t immanent, et sa phénoménal!-
satïpn «lève de l’amour de soi en tant qu'utuo-uflertitm pure. Ce besoin est celui de la vie au* prises avec
e|le-même, de cetic vie qui, passionnée par soi, se désire continuellement, désirant, comme nous le Verrons
plus loin, mliiAnuhlcmcm par ellc-mcme, sa propre « perfectibilité »»„
Fout autre « t lu démarche des jusnaiuralistes, comme celle des philosophes qui leur ont emboîté le
pas. Selon rw derniers, il n’est pa* de desir qui ne procède en son fond «lu manque d’un objet extérieur,
cl untipfoce «p«,- l'on dispute à autrui, d'un statut qu'on revendique en société, c'est-à-dire que le besoin ou
le désir, qud qu’en soit le domaine d'cffcCluation, est censé toujours résulter d'une pmviiiojt, qui frustre et
rend mauvais* C’est un appétit dont la négativité constitue par définition l’essence phénoménologique.
Qpe I on songe à Hobbes par exemple. DYmrte de jeu, « le premier commencement Interne de foui mou-
cemem volontaire » - ci par là il faut entendre le eanotui propre à oc quNl appelle par ailleurs le « mouve­
ment animal » - est conçu par lui comme dépendant de la représentation* D'après le Léviathan}
I « t:|1un » est en effet toujours fondé dans « une pensée antécédente du Mrs où, du pur où et du stuti » (f^ par­
tie. chap, VI, t^d. F. Tricaud, Paris, Sirey, 197 J, p, 46 ; cf. à c d égard Y.-Ch. 2arka, U D écûm miiaphy-
iitjue sU fibbbes, Paris* Vrin, 1987, p. 255-292}. Ainsi, désirer, cela revient tout d'abord à st représenter
qurlfjm: chose, à sc projeter hor* de soi, là où nous convoque la « pensée » du manque ou de l’aluvcnrc
diihji’i, | > .im e r s c mid il i o n s , il Hirvicm a I o n fatal que le innove ment dit « interne » du i trnn/mt «r uicinve-
nn-ui qui «loune d ette itiMlcrir. ne puis*? pJux être qttotiHè tf * intérieur » au wdm Ii* l'intimmcme r.uli-
Naître à la vie 13 5
cale de la subjectivité - , puisqu’il se trouve intégralement confié à l’extériorité de la représentation, et plus
précisément à l’objet de l’imagination. Que le « mot désir signifie toujours que l’objet est absent » (Lévia­
than, I " partie, chap. VI, vp. cit., p. 47), voilà en effet, proclamé par Hobbes, le principe de base que par­
tagent toutes les doctrines du droit naturel moderne, et que leur conteste Rousseau.
Ces doctrines présentent en outre un autre défaut, puisque tous les objets que le désir se représente
sont en eux-mêmes marqués d’une valeur sociale : ce sont des objets qu on se dispute mimciiquemcnt,
qu’on s’arrache dans les ciis c l la fureur collective. En fait de désir, un Hobbes ne connaît, selon Rousseau,
que le contre-coup subjectif de l’infernale présomption qui régit la demande sociale. C ’est ce qu’il laisse
entendre clairement quand il letn.irque, dans son second Discours, que léch er inévitablement rem nulle
pa i l’anl eur du l .é t a n t f in it t online par lu us les théoi iciens du di oit liai m el. lient an tait que, « en p.n lanl
sans cesse de besoin, d’avidité, d'oppression, de désirs, et d’otguei! ». ils ont « tons |...| tvanspuiio a l état
de nature des idées qu’ils avaient prises dans la société. Ils pariaient de l’homme sauvage, et ils peignaient
l'homme civil » (l)O I, I 23), O r, ajoute-t-il, le besoin possède en tant que tel un statut absolument mini­
tel : aussi ne devrait-il « dépendu* •> de lien d’anliv que « soi ». Il est ce qui nuit <im ,»»/, il rsi même ce
mouvement de parvenir en soi mouvement d’amour qui, initialement, pi end sa source* clans uixtiop-pldn
de vie, dans l’excédence en soi el la surabondance de la vie par rapport à elle-même, au point qu’il s’iden­
tifie, en tant que besoin naturel, à l’essence de la subjectivité et à sa libre « expansion » intérieure.
’ Que le « tableau de l’état de nature » ( D O I, 149) ait pris, dans le meilleur des cas, les couleurs de la
subjectivité, qu’un auteur comme Hobbes ait même réussi à faire habilement résonner en cet « état » 1 af­
fectivité qui la fonde, cela ne doit donc pas nous faire oublier que la théorie du droit naturel, mue par un
parti pris « naturaliste », ne pense autrement celte subjectivité, et ne la pose ailleurs, que dam l extériorité de
Litre, comme une essence qui appartiendrait de fait au Monde, au sens où elle sc trouverait toujours déjà
engagée dans des rapports intersubjcctifs déterminés - et déterminés en 1 occurrence par la violence
sociale. Pourtant, toute la question philosophique qui transparaît on filigrane de la notion d’ « étal de
nature », ne consiste-t-elle pas justement à établir - sur un mode de construction « hypothétique » - la
possibilité même de ces rapports ? Il semble donc que la critique que Rousseau a émise à l’encontre des doc­
trinaires de la loi naturelle se justifie par le fait que ces derniers n’ont pas cessé de présupposer le déploiement
de l’extériorité sous la forme du monde dit « civil » ou du « corps social », et de décrire la fac ticité qui est
censée la caractériser comme une chose évidente, présente comme telle sous la main, alors qu ils auraient
dû plutôt s’interroger préalablement sur son extériorisation transcendantale et, plus précisément, sur ses condi­
tions et ses motifs propres (cf. la loi énoncée par Rousseau : « Plus l’intérieur se corrompt, plus 1 extérieur
se compose »). Certes, nul ne saurait nier que Hobbes et Spinoza ne sc sont jamais privés de souligner que
ces motifs relevaient bien, à leurs yeux, de la passion et du jeu insuppressible des affects. Mais, loin de
concerner directement certaines passions ou certaines affections en particulier (que celles-ci soient dites
« négatives » ou « positives »), l’état de nature, au sens que Rousseau a bien voulu donner à cette expres­
sion, est ce qui « figure », pour le compte de l’intelligence, le plan originel et invisible où seul agit leur fonde­
ment ontologique commun, à savoir l’amour de soi en tant que structure immanente de la vie absolue,^ de
la vie « simple et solitaire », comme il est dit dans le second Discours (DO I, 16d). Aussi, aux yeux d’un
Rousseau tournant délibérément le dos à l’anthropologie et à la science politique de son temps, il ne Pou­
vait pas y avoir autre chose que la subjectivité tout intérieure de la vie - autrement dit : la. réalité cordiale
qui pût constituer et fonder la « loi de la nature ». Bref, « tout le droit de la nature n’est qu’une chimère,
s’il n’est fondé sur un besoin naturel au cœur humain ». (Sur la problématique générale du « droit naturel »
chez Rousseau, sur son rapport aux jusnaturalistes, ainsi que sur les conséquences historiques et doctrinales
de la position qu’il défend, on consultera bien sûr avec profit l’ouvrage classique et inégalé de R. Dcrathc,
Jean -Jacqu es Rousseau et la science politique de son temps, Paris, Vrin, 1970', el notamment les trois premiers
chapitres.)
 Chapitre 3

Vivre ensemble

t
Le mystère de la pitié. —La perception affective d’autrui. — La pitié : émanation
de l’amour de soi. — La passivité de l’extase. — Conclusion : Rousseau contre Husserl.

De toute évidence, Rousseau ne s’est pas contenté de la détermination

ontologique de l’amour de soi comme principe constitutif de l’essence de
la subjectivité et fondement de l’être en général. «M édit[ant] sur les pre­
mières et plus simples opérations de l’âme humaine» (D O !, 125), il s'est
en même temps consacré à la mise en lumière d’un « second principe» sis,
selon la doctrine professée dans le second Discours, dans la nature de la
subjectivité. Ce principe, qu’il a conçu comme une « dérivation » ou une
« émanation » de l’amour de soi, il l’a nommé « pitié » ou « compassion »,
et c ’est sur la plénitude particulière de ce sentiment qu’il s’est alors efforcé
de fonder la totalité de sa « morale ».
L ’élucidation de ce de quoi il retourne avec la pitié pose néanmoins
des problèmes doctrinaux si inextricables qu’il n’y a sans doute qu’une
approche explicitement phénoménologique, il n’y a qu’une approche
tenant compte de la manière dont se dégage et s’offre à nous un tel phéno­
mène, qui puisse nous permettre de les résoudre décisivement. Il ne faut
donc pas s’étonner que tous les textes écrits par Rousseau au sujet de la
pitié n’ont pas encore été lus, expliqués et commentés comme ils exi­
geaient pourtant de l’être depuis plus de deux siècles.
La première question que fait surgir la considération rousseauiste du
phénomène de la pitié se rattache à son statut ontologique de «second
principe de l’âm e» {cf. DOI, 125-126). Pourquoi Rousseau s’cst-il senti
dans l’obligation de faire une place aussi éminente à ce sentiment, après
avoir défini lu subjectivité absolue de l’âme par le sentiment de l’existence,
et ce sentiment lui-même par l’amour de soi, cet amour étant, pour sa
part, dûment opposé à l’amour-propre et entendu (les Rêveries sont on ne
 138 Rousseau, éthique et passion Vivre ensemble 139

peut plus claires à cet égard) au sens de l’auto-affection de la vie, de la s’étonner de voir Rousseau s’employer, comme il l’a fait, à fonder la mani­
jouissance de soi et du bonheur d’exister?
festation «prim itive» de la nature essentielle d’autrui dans 1 affectivité
I! est a cet emballas une solution cptc l'on est, d'emblée, tenté de pro­ constitutive de la subjectivité absolue, et soutenir dans le même temps que
poser ; c ’est rjtte de l’amour de soi dépend si fortement l'être du mai queii cette manifestation va de pair avec l’édification immanente de l’ipséité,
cette affection qui l’érige en son individualité la plus incomparable, en cet « entier absolu ». C ’est en tout cas à la compréhension de ce phéno­
cette passion qui l’isole si fondamentalement sur lui-même1, ce moi n'a mène, si l’on peut dire, que nous invitent les grands textes sur la « pitié ».
plus affaire à nul autre que soi.
Outre cela, une autre série d’interrogations s’impose à nous. C ar il
Et pourtant, si 1 amour de soi ne donnait pas lieu simultanément et à par­ semble bien que le fait que la relation originelle que le moi entretient avec
tir de lui-même, à une expérience originelle d'autrui, l’on serait tout aussi son semblable s’enracine dans l’auto-affection de l’amour de soi, nous
justement en droit de penser que la véritable manifestation de l’existence autorise à penser qu’en son effectuation concrète cette relation rompt la
d’autrui demeurerait pour tout moi ayant le sentiment de soi un pur monadicité constitutive de la subjectivité de la vie. Or, qu’est-ce qu une
«m ystère » - ce qui réduirait ipsofado la doctrine rousseauîstc à une théo­ communauté de «m oi vivants»? Un m onde? Un Tout transcendant les
rie solipsiste du sujet, et ôterait, du même coup, tout fondement réel (ou parties qui le composent ? Un horizon visible d’intérêts définis en com ­
naturel) à la moralité. Au demeurant, si rien ne devait attester de cette mun ? Non, dira Rousseau, il s’agit plutôt d’un « ordre». Mais qu’est-ce
expérience originelle d autrui, comment Rousseau aurait-il pu écrire, dans qu’un ordre qui aurait ainsi à se soustraire au principe de raison ?
un texte essentiel qui pose fermement le statut qu’il entend conférer à la Dans le corpus rousseauiste, trois textes se disputent le privilège d arti­
naturalité, c ’est-à-dire à la subjectivité, que 1’ « homme naturel » est « tout culer la théorie fondamentale de l’expérience originelle et affective d’au­
pour lui: il est une unité numérique, l’entier absolu qui n’a de rapport trui. Ils tentent tous les trois de rompre le solipsisme dressé, en apparence,
qu’à lui-même et à son semblable » ( E , 249) ? par ce premier principe régissant la subjectivité qu’est l’amour de soi.
Les questions qu’il convient d’inscrire en préambule de notre analyse Mais, comme nous allons le voir, tous n’y réussissent pas avec la même
sont dès lors les suivantes: comment fonder philosophiquement et de
aisance.
manière apriorique la possibilité du rapport à autrui ? Existe-t-il, dans la Ces textes sont respectivement issus : a) du Discours sur l’origine et lesfon­
vie, une relation à 1’ « autre » , telle que l’être de celui-ci apparaisse à « son dements de l’inégalité parmi les hommes (155-156) ; b) de Y Essai sur l’origine des
semblable » comme « ce que la nature a voulu » aussi qu’il soit ? Comment langues (395-396) ; et ç) de YÉmile (505-509).
pouvons-nous nous représenter une communauté immédiate et naturelle, Bien sûr, le commentarisme a longtemps débattu des différences qui
une communauté par conséquent exclusive de toute re-presentation ? caractérisent le traitement rousseauiste de la question de la pitié, la
Rousseau réussit-il à exposer clairement une doctrine du Mitsein, de l’être- conception de YÉmile reproduisant presque mot pour mot celle de Y Essai,
avec, susceptible de donner lieu à une éthique fondamentale ? alors que le second Discours souligne, sur le mode « généalogique », une
Dans la mesure où l'essence de toute expérience originelle se fonde, idée qui n’est pas avancée par les deux autres ouvrages. Il reste que le
selon Rousseau, dans la nature au sens du sentiment intérieur, il est à pré­ bien-fondé de ces différences, ainsi que le sens de leur nécessité intrinsèque
sumer que l’expérience d’autrui - en tant que révélation immédiate du attendent toujours d’être compris.
moi vivant d’autrui - puise aussi bien sa substance phénoménologique L a « pitié », lit-on dans le second Discours, est une « vertu d’autant plus
dans l’affectivité principielle de celui-ci. Pour cette raison, ne devons-nous universelle et d’autant plus utile à l’homme, qu’elle précède en lui l’usage
pas être conduits à comprendre également â partir de ce pathos fonda­ de toute réflexion, et si naturelle que les bêtes mêmes en donnent quelque­
mental qu’est l’amour de soi, la manière d’entrer originellement en «co m ­ fois des signes sensibles» (DOI, 154). Voilà une définition à laquelle on
munication » avec autrui, et la façon immédiate que nous avons de nous reconnaîtra d’emblée un double avantage : non seulement elle fait explici­
lier à lui ?
tement état des deux traits d’essence qui caractérisent la pitié, à savoir son
Dans ce cas, en effet, non seulement les comportements moraux mais universalité et sa naturalité, non seulement elle stipule pour la première
toute relation intersubjective s’enracineraient dans ce non-« rapport » fois que le second principe de l’âme s’accomplit sous la forme d’une vertu,
absolu qu’est l’amour de soi. E t par voie de conséquence, l’on ne saurait et, plus précisément, de « la seule vertu naturelle» (ibid.) ~ c ’est-à-dire
absolument non réflexive, strictement immanente et proprement affec­
1. U n is o le m e n t q u 'i l fo u t c o m p r c n r ir c b ie n s û r e n u n sens o n t u lo g iq iic , et q u i d o it d e ce f u it re c e v o ir tive - , mais elle montre également que ce que Rousseau entend par ce
le n o m de « s o litu d e », q u i r e t e n t it d e t o u t son p o id s d n n s le l i t r e d u d e r n ie r o u v r J g c d e R o u sse a u .
mot de vertu correspond à un type de comportement qui n a rien à voir
140 Rousseau, éthique et passion
avec l’invention et l’intervention d’une « raison pratique » dont le but, à
ses yeux, irait aussitôt à l’encontre de la « nature humaine » en la bridant.
En tant que naturelle, cette vertu participe de la constitution interne de la
subjectivité, elle est une modalité de son essence : c ’est son être « fort »,
l’excellence de la force d’âme, elle-même entendue comme l’être en puissance
de soi du Soi lui-même1.
Pourtant, cette position, loin d’être définitive, diffère sensiblement de
celle que Rousseau défend dans PEssai et YÉmile, puisqu’il est dit, au
contraire, dans ces deux derniers ouvrages, que « celui qui n’a pas réfléchi
ne peut être... pitoyable» (EO L, 395). Un tel énoncé liant l’une à l’autre
pitié et réflexion, morale et rationalité, a permis de conclure aussitôt qu’à
l’opposé du second Discours, ces deux œuvres soutenaient « une conception
plus intellectualiste de la pitié2 3». L ’explication d’un tel fait risque néan­
moins de faire long feu, si l’on ne s’avise pas de se demander du même
coup pourquoi Rousseau admet ainsi une double définition de la pitié, qui
la présente selon deux perspectives contradictoires. Il est clair que, face à
un tel embarras, la solution la plus séduisante est celle qu’on a d’ailleurs
toujours privilégiée, à savoir la théorie du remaniement progressif de la
doctrine, et l’examen par recoupements de la chronologie ; une solution
d’autant plus attirante que la rédaction de YEssai pose en elle-même de
sérieux problèmes de datation1. Il reste que de la part de Rousseau, nous
ne disposons d’aucune déclaration de reniement, et son adhésion cons­
tante et réaffirmée à la pensée du second Discours doit bien plutôt nous
laisser croire que sur ce point son opinion n’a jamais varié.
La raison des deux versions est donc tout autre. Disons d’abord que si
la doctrine de la pitié, telle que Rousseau l’expose, paraît au plus haut
point problématique, c’est essentiellement parce que ce phénomène est en
lui-même « obscur », insaisissable par la pensée, laquelle ne peut que se le
représenter, et de ce fait, le projeter toujours au-devant de son regard, à la
manière d’un objet dont on aurait alors tout le loisir d’énumérer les carac­
téristiques. O r, souligner la nature purement subjective de ce phénomène,
dire qu’il se manifeste, en tant que sentiment, « antérieurement » à l’effec-
tuation de la réflexion et, afortiori, de la raison, c ’est déjà exprimer l’im­
possibilité pour toute faculté de connaissance proprement dite de le saisir
tel qu’il se donne originellement, dans son immédiateté, dans sa phénomé-
1. « La vertu qui est la force et la vigueur de l’âme », disait Rousseau dès 1749. Nous nous permet­
tons d’attirer l’attention sur le fait que cette phrase, prononcée dans le Discours sur les sciences et les arts, a
fait l’objet d ’un long commentaire dans notre premier ouvrage sur Rousseau, D e la véritable philosophie.
Rousseau au commencement, § 7, 8 et 9, op. cit., p. 76-115.
2. V. Goldschmidt, Anthropologie et politique. Les principes du système de Rousseau, Paris. Vrin, 19832,
p. 337.
3. Cf, la proposition de J . Derrida dans De la grammalologie, chap. III, sect. I, Paris, Minuit, 1967,
p. 235-278 ; ainsi que le dernier point sur la question établi par J . Starobinski dans sa notice de présenta­
tion de l’Ærrflt sur l’Origine des Langues, in OC, V, p. CXCVIi-CCIV.
Vivre ensemble 141
nalisation pathétique, comme YErlebnis qu’il est « naturellement ». Réflé­
chir, raisonner, c ’est manquer l’accès au phénomène, puisqu’on y vient
alors toujours trop tard. Quand la rr-présentation se fève dans la cons­
cience, la pitié s’est, quant à elle, déjà accomplie dans la vie.
Alors comment en rendre com pte? Nul en tout cas ne sera surpris
d’apprendre que si la pitié apparaît toujours au regard de la pensée
immanquablement obscure, énigmatique, ou quasiment indéchiffrable,
c ’est parce que ce phénomène est un sentiment, et que tout sentiment
s'éprouve dans l’intimité cordiale de la vie, indépendamment du mode
de donation du monde, c ’est-à-dire indépendamment de la levée d’un
horizon de visibilité où se construit une « objectivité », le sentiment
échappant par principe à la clarté libérée par la transcendance de ta
pensée. Meme un Schopenhauer qui, dans Je prolongement de Rous­
seau, a consacré à ce thème une attention certaine et combien rem ar­
quable, parle encore avec raison et respect du «m y stère»1 de la pitié.
L ’on ménagera donc d’emblée la position de la question en rappelant
que la pitié vaut d’être considérée ici, non comme une propriété psycho­
logique, particulière à certains hommes, mais comme une vertu, sinon
une force universelle, appartenant en propre à tout être « d e natu re»,
c ’est-à-dire à tout individu vivant. C ’est du reste pour cette raison éidé-
tique que la réalité phénoménologique de la pitié, en tant que détermi­
nation invisible de la vie subjective, ne pourrait se prêter à un éclaircis­
sement strictement « rationnel ».
Dans ces conditions, on conçoit aussi qu’il aura fallu attendre, pour
pénétrer un tel mystère et comprendre du même coup la morale de Rous­
seau, que s’ouvre enfin un mode d’accès phénoménologiquemcnt appro­
prié. Seule une philosophie de l’affectivité transcendantale est susceptible de nous
suggérer que ce qui réside au fond de la pîtié, ce n’est rien d’autre que la
révélation originelle de ia souffrance partagée de l’être : souffrance parta­
gée — ou com-passion — qui, loin de se manifester au gré d’une « compa­
raison », lui est bien plutôt antérieure, et, à ce titre, réfractaire, puisque sa
manière de se manifester ignore tout de la transcendance comme proces­
sus d’objectivation. En effet, la genèse de ce phénomène (de ce «principe
de l’âm e», mais aussi de cette «vertu naturelle») est telle que le rapport
compassionnel à l’autre se produit avant que le moi prenne conscience
d’une quelconque altérité qui lui ferait face, avant qu’il n’ait la «percep­
tion » de son propre aller e.go. Ce qui veut dire, comme nous entendons à
présent le montrer, que la pitié ne révèle pas autre chose que le même dans
l’Autre, ou plutôt, l’autre sur fond du Meme - sur le fond en lui de cette
essentielle similitude qu’est la « nature » en tant que vie.
I . A. Schopenhauer, Lz Fondement de la morale, op. cit., notamment p. 355.
 142 Rousseau, éthique, et passion
On demandera par conséquent : comment Rousseau envisage-t-il de
prime abord 1 essence de la pitié ? Celle-ci, dit-il sobrement, «nous inspire
une répugnance naturelle à voir périr ou souffrir tout être sensible et prin­
cipalement nos semblables» ( DOI, 126). Or, qui sont nos semblables?
R éponse. ceux qui sont comme nous, à savoir des individus vivants,
s’éprouvant en eux-mêmes comme ce qu’ils sont. Mais là réside en fait la
principale difficulté. C ar comment une âme qui jouit de soi, une âme
déterminée, comme elle l’est essentiellement, par la « volupté pure »
(E , 491) de l’amour de soi, une âme dont le mouvement, dont le procès de
subjectivation accomplit l’apparaître origine! en vertu duquel tout ce qui
apparaît se donne effectivement à soi-même, et avec un certain plaisir {le
plaisir même, la «volupté réelle» [L M , 1117] de la révélation), - com ­
ment cette âme dont la phénoménalité est constituée par l’affectivité au
sens de la jouissance ou du bonheur d’exister, peut-elle aller jusqu’à souf­
frir de la souffrance des autres ?
Pour répondre à cette question, Rousseau construit alors une théorie.
Dont l’argument central est le suivant : si, d’une part, la souffrance n’est
pas une composante de notre nature essentielle, au même titre que le senti­
ment intime de la jouissance de soi; si la souffrance est étrangère au Fond
de la vie originelle où s’édifie le Soi de la vie, c’est-à-dire l’ipsêité du moi
vivant ; et si, d’autre part, cette souffrance, quand elle surgit, loin de pou­
voir être tout simplement niée comme si elle n’existait pas, est, de manière
analogue au sentiment de bien-être, irrécusable dans son effectivité phéno­
ménologique, alors il faut bien lui conférer un statut. O r, comme sa doc­
trine de la « bonté naturelle » a établi que la subjectivité est, du fait de son
amour de soi, déterminée par une pure jouissance d’être, que, par consé­
quent, « pour qui sent son existence, il vaut mieux exister que ne pas exis­
te r» (L V , 1070) - ce qui veut bien dire que la souffrance ne «résid e» pas
originellement dans la nature primitive du moi - , on admettra dès lors
que cette souffrance ne peut se livrer (de manière tout aussi originelle) que
dans l’Autre.
Mais comment ne pas s’apercevoir aussitôt que ce raisonnement tend
de lui-même à se détruire, puisque celui qui souffre (â savoir autrui) est lui
aussi, à l’origine, un être appartenant d’une certaine manière à la nature,
un être partageant avec celui qui le regarde souffrir la même condition
ontologique, à savoir l’amour de soi ? Si, â l’intérieur même de l’amour de
soi, si, dans la structure constitutive de l’affectivité, la possibilité de la
souffrance n’est pas aménagée a priori, comment 1’ « au tre» pourra-t-il
être en état de souffrir? Autrement dit, en convenant du fait qu’à l’état de
nature 1 un et l’autre forment ensemble une sorte de communauté anté­
rieure à toute sociabilité réfléchie ou acceptée, fût-ce tacitement, en
connaissance de cause ; et en admettant qu’ils érigent par leur co-présence
une communauté pré-« sociale » où l’un jouit de soi et l’autre souffre, ne
Vivre ensemble 14 3
présuppose-t-on pas du même coup la possibilité que celui-ci jouisse de soi,
et que celui-là souffre aussi bien ?
La question est alors tranchée par Rousseau dans un seul et même
sens : alors que la jouissance, en tant que jouissance de soi, est un caractère
d’essence, un sentiment ontologique, au sens d’un trait permanent et cons­
titutif de la « nature » —tonalité de fond sur laquelle nul n’a prise mais qui
souvent est « recouverte », telle la statue de Glaucus, par les tonalités fac­
tices éprouvées tout au long d’une existence - , la souffrance, elle, doit au
contraire être expulsée de son règne initial. La souffrance de soi n’a pas le
pouvoir de demeurer «toujours et à ja m a is » ; sa tonalité ne résonne pas
au Fond de la vie transcendantale. Elle relève plutôt de la contingence du
monde en tant qu’elle participe de sa vicissitude ; dans son évanescence
même, elle n’est que le fruit des «circonstances». Voici comment, en
général, la souffrance se trouve déterminée comme une souffrance de
Vautre : en tant qu’elle n’est qu’un souffrir de la souffrance d’autrui. Autre­
ment dit : que je souffre, cela ne sera jamais que la résultante de la souf­
france d’un autre —d’une souffrance subie ou causée par un autre. Ce qui revient
à penser que l’homme, aux yeux de Rousseau, ne connaît le sentiment de
la souffrance qu’à l’intérieur du monde et à cause d’un autre que lui-même, c ’est-à-
dire de manière purement « factice », cette souffrance n’apparaissant
jamais qu’avec autrui, sinon en lui — en tout cas, quand l’autre se présente
devant lui et se laisse représenter comme tel, comme un être souffrant ou
mauvais... Mais qui est donc cet « autre » ?
Ou bien ne faudrait-il pas plutôt se demander : qu’implique le fait que
la souffrance soit ainsi présentée comme étant du seul ressort de l’altérité,
comme procédant toujours de causes extérieures et, à ce titre, « occasion­
nelles » ? Trois conséquences en,découlent pour la théorie : d’abord, que la
jouissance et la souffrance se font face dans deux sujets différents (diffé­
rence subjective) ; ensuite, que ces deux tonalités se révèlent dans une cer­
taine op-position réciproque (distinction substantielle) ; enfin, que 1 accès
à la tonalité affective de la douleur ne se comprend qu’en prenant appui
dans le phénomène social, et plus profondément, dans cette proto-affec­
tion « sociale » qu’est la pitié (ce qui est, nous le verrons, une contradic­
tion méthodologique).
Pourtant, Rousseau semble en même temps démentir pareille conclu­
sion, car la pitié ne laisse d’être considérée par lui comme un « sentiment
naturel» ( ibid., 156), relevant de la seule «n atu re hum aine» et ne dépen­
dant d’aucun étal social proprement dit, ni d’aucune société historique en
particulier. Il faudrait donc se garder de penser qu’on aurait affaire à une
vertu « sociale », uniquement parce que « de cette seule qualité découlent
toutes les vertus sociales» [ibid., 155). N on : la pitié est irréductiblement
une vertu naturelle. Mais l’hétérogénéité de la nature et de l’histoire étant
ce qu’elle est aux yeux de Rousseau, n’est-il pas urgent de chercher à corn-
144 Rousseau, éthique et passion
prendre comment cette affection naturelle est susceptible de partager le
même statut - celui d’être une vertu - avec ce qu’elle rend également pos­
sible, à savoir « toutes les vertus sociales» ?
« affection « naturelle » qu’est la pitié semble d’un côté dépendre d’une
Sti S6
On le pressent probablement : autour de la notion de « pitié », maintes
difficultés s’amoncellent, des difficultés qui deviennent même inextricables
sitôt que l’on décide de comparer entre elles les deux versions qui en décri­
vent l’essence. En effet, comme nous l’avons déjà déclaré, la conception
que Rousseau s’en fait oscille entre, d’une part (dans le second Discours) ,
une affection antérieure à la visée réflexive du sujet et à la comparaison
qu’il établirait entre son propre état et celui d’autrui, et d’autre part
(dans YEssai et VÉmile), une affection qui repose au contraire sur « des
connaissances acquises».
Ainsi, nous lisons dans Y Essai ce texte crucial : « Les affections sociales
ne se développent en nous qu’avec nos lumières. La pitié, bien que natu­
relle au cœ ur de l’homme resterait éternellement inactive sans l’imagina­
tion qui la met en jeu. Comment nous laissons-nous émouvoir à la pitié ?
En nous transportant hors de nous-mêmes ; en nous identifiant avec l’être
souffrant. Nous ne souffrons qu’autant que nous jugeons qu’il souffre ; ce
n’est pas dans nous, c’est dans lui que nous souffrons. Q u’on songe com ­
bien ce transport suppose de connaissances acquises ! Comment imagine­
rais-je des maux dont je n’ai nulle idée ? comment souffrirais-je en voyant
souffrir un autre si je ne sais pas même qu’il souffre, si j ’ignore ce qu’il y a
de commun entre lui et moi ? Celui qui n’a jamais réfléchi ne peut être ni
clément ni juste ni pitoyable; il ne peut pas non plus être méchant et vin­
dicatif. Celui qui n’imagine rien ne sent que lui-même ; il est seul au
milieu du genre hum ain» (E O L , 395-396).
D ’un tel propos nous pouvons d’ores et déjà nous permettre de tirer un
double enseignement. Premièrement, sans le déploiement de l’imagina­
tion, semble dire Rousseau, le moi serait réduit à l’expérimentation solip­
siste de sa pure vie immanente. L ’absence d’imagination interdirait le
rapport à l’altérité ; on serait alors « seul au milieu du genre humain ».
L ’imagination ici en question serait-elle d’ordre transcendantal, au sens
d’une JV elthildungskraft, puissance de donation du Monde en tant qu’hori-
zon de visibilité ? Deuxièmement, et inversement, il y aurait, d’après
Rousseau, concomitance entre le développement des a ffection s sociales et
les lum ières qui constituent l'horizon unitaire et mondain où se développe
la raison humaine. L ’affection que nous portons à autrui suppose alors
qu'autrui nous apparaisse com m e autre, et que le sentiment qui l'anime soit
perçu ou intuitionné par nous. —Or, que signifie pareille intuition ? A dire
vrai, elle ne signifie rien d’autre que la représentation d’un tel sentiment, s’il
Vivre ensemble 14 5
est vrai que la structure essentielle de la perception ou de l’intuition en
général consiste à se laisser op-poser quelque chose auquel le sujet se rap­
porte intentionnellement.
A lire ce texte de Y Essai, on s’aperçoit par conséquent que cette
structure transcendantale, à savoir l’ek-stase de l’imagination, mais que,
d’un autre côté, l’imagination empirique — soit : cette faculté qui nous
donne à voir la chose visée en image, cet acte qui la représente en son
absence, sur un mode différent de sa « présentation » initiale — dépend à
son tour de la pitié, c’est-à-dire, en l’occurrence, d’un sentiment. Y
aurait-il un sentiment originel, dont le texte ne soufflerait mot, et un
sentiment constitué, dont en revanche il ferait seul cas? Quoi qu’il en
soit, Rousseau, dans YEssai, fait mine de surmonter ce paradoxe en
recourant sans autre forme de procès à des notions comme 1’ « inacti­
vité » et la « mise en jeu », c ’est-à-dire en insérant le phénomène dans un
rapport plus englobant, celui de la puissance â l’acte. O r, si le sentiment
de la pitié prend ainsi de façon illusoire les traits d’un être toujours « en
puissance», incapable d’entrer dans l’orbe de la «présence» (au sens de
la phénoménalité du Monde, de l’être-visible), c ’est essentiellement
parce que la structure interne de l'affectivité est l’immanence, et que le
mode d’apparaître de ce qui est immanent ne saurait s’effectuer dans un
milieu transcendantal de visibilisation. E t c ’est aussi parce que le senti­
ment est par essence invisible, consistant en un s’éprouver soi-même qui
exclut de soi, de son se sentir soi-même, toute représentabilité, que la
capacité ontologique de se rendre visible, de s’ex-poser au-devant d’un
regard sc trouve sans cesse confiée à l’imagination, en tant qu’elle est,
comme Kant l’aura décisivement montré, un pouvoir — sinon le pouvoir
fondamental - de la visibilité.
Toujours est-il que l’entrée en scène de l'imagination n’a pas pour
unique fonction de résoudre un embarras phénoménologique. Si tel avait
été le cas, Rousseau l’aurait vite reconnu, et nous aurions été autorisés à
parler en toute légitimité d’une remise en cause interne de la théorie. La
vérité est qu’en plus de « suppléer » l’immanence du sentiment, l’imagina­
tion est une donnée irréductible de l’expérience compassionnelle. Car, au
cours de cette expérience idemificatoire, la perception affective du sentiment
d’autrui (d’où résulte la peine de celui qui compatit, l’affliction du «spec­
tateu r» ( 1)01, 155]) ne saurait être identique, ni même ressemblante, à
l’épreuve du sentiment telle que cct autre la vit. Mon com-patir ne se
confond pas avec le pâtir de l’autre. L ’épreuve immanente, constitutive de
l’ipséité pathétique de Y(alter) ego, s’oppose structurellement à toute
image qui la représenterait. J e ne sens jamais ce qu'autrui sent, c’est-à-dire
son sentiment tel qu’il se sent lui-même dans la réalité de sou affectivité ;
je ne fais que l’imaginer, ce qui n’est pas du tout la même chose. Ou pour
 146 Rousseau, éthique et passion
le dire avec Rousseau: «N ous ne souffrons qu’autam que nous jugeons
qu i! souffre.» Ce qui revient à dire a contrario que celui «qui n’imagine
rien ne sent que lui-même », Ainsi, et alors qu’ils ont la même nature (ce
sont deux peines), mon sentiment et celui d’autrui ne sont point pareils:
la similitude des épreuves n’implique pas l’affirmation de leur ressem­
blance. Et c ’est cela qui, en la matière, demeure l’essentiel : le sentiment
qu’autrui éprouve est, dans la perception que j ’en ai, différent du mien.
Taudis que le mien, aussi longtemps qu’il sera expérimenté «naturel­
lement » (aussi longtemps qu’il me sera immédiatement donné à vivre),
restera pour moi irréfutablement réel, le sien ne sera jamais pour moi,
c est-à-dirc dans la perception que j ’en aurai, qu’un sentiment phénomé-
no logique ment irréel.
Tels sont donc les trois moments qui, habilement décrits par Rous­
seau, contribuent à faire de cette «vertu naturelle» une «identifica­
tion » qui n’identifie pas totalement à l’issue du « transport » : d’abord, on
pose l’essence phénoménologique de la pitié; ensuite, on fait état du
rapport «perceptif» qui délivre un sentiment irréel; enfin, on enracine
te tout de 1 expérience dans l’imagination. Au cœ ur de cette conjonction
qu’opère la pitié, se glisse, de ce fait, une disjonction tout aussi essen­
tielle, qui lui permet précisément de s’exercer en tant que perception
affective, en tant que « compassion ». E t cela de telle sorte que la struc­
ture que celle-ci met en oeuvre s’avère être une disjonction conjoignante,
ou encore une identification non identifiante, ouvrant entre soi et autrui
une distance, un écart, un espace différentiel, espace grâce à l’ouverture
duquel la comparaison peut avoir lieu, et qu’en retour cette comparai­
son va étendre davantage.
Mais soyons encore plus précis. Car, en vérité, cet écart n’est pas dû
à 1 affectivité qui transit le rapport et se fonde dans l’immédiation et
l’immanence de la vie ; il résulte plutôt du rapport lui-même, en tant
qu’il revêt un caractère perceptif, c ’est-à-dire intentionnel. C ’est que Ptr-
réalité, sur le mode de quoi apparaît le sentiment (d’autrui) à celui qui
s’y « rap p o rte» ou s’y «tran sp orte», dépend de la structure perceptive
et donatrice de sens où se fonde le corn-portement du «sp ectateu r», cet
être-au-monde ; elle ne relève jamais de l'affectivité des sentiments
éprouvés des deux côtés du rapport. Comme le dit Rousseau de façon
décisive dans YEmile \ « L a pitié qu’on a du mal d’autrui ne se mesure
pas sur ia quantité de ce mal, mais sur le sentiment qu’on prête à ceux qui
le souffrent» ( £ , 508). De ce fait, les raisons pour lesquelles « c e n’est
pas dans nous, mais dans lut que nous souffrons » ressortissent plus claire­
ment à nos yeux. Il nous apparaît en effet que la souffrance - celle
qu’on dit, dans la compassion, «p artagée» - , n’est pas la même souf­
france que celle qui est éprouvée dans l’immanence absolue de la subjec­
tivité souffrante ri’autnii : celle-là, contrairement à celle-ci, prend uni­
Vivre ensemble 14 7
quement naissance dans l’idée irréelle ou dans l’image concrète de cette
souffrance autre1, et rien de plus.
Une première conclusion doit donc en être tirée : compte tenu de ce
qui vient d’être dit, on peut à présent mieux comprendre ce qui Tait aux
yeux de Rousseau la spécificité de la pitié, ainsi que son caractère fonda­
mental.
Il appert a) qu’avec ce phénomène, c ’cst l'être d’autrui, et plus exacte­
ment son être-autre, ce qui constitue l’alter ego dans son altérité essentielle,
c’est-à-dire aussi bien dans son ipséité propre, c ’est ce sens d’être qui s’im­
pose dans l’expérience en question. Mais b) il ne saurait, ontologiquement
parlant, y avoir d’alter ego (de «sem blable») sans le déploiement a lle et i1
de la pitié, puisque cet « autre » ne surgit transcendantalcmeiU, c est-à-
dire dans des conditions dressées par la réduction phénoménologique de
« l ’état de nature», qu’à la faveur d’une relation affective s’appuyant sur
un acte d’imagination, dont la structure conjoignante et disjoignante
garantit que ce qui est co-scnti (ce qui est souffert dans la com-passion) est
une même souffrance - ce qui ne veut pas dire une souffrance pareille ou
identique —, une souffrance non de soi mais d’autrui.
Toute l’importance du phénomène compassionnel se concentre en ce
point, à savoir : dans cette opposition du pareil au même, dans cette diffé­
rence entre la ressemblance à la similitude. Car, dans la mesure où la souf­
france d’autrui est perçue comme un sentiment irréel, comme la représen­
tation d’un sentiment constitué «significativement» (un sentiment qu’on
prête à ceux qui souffrent, dit bien Rousseau), cette souffrance ne saurait
être éprouvée de la même façon par l’être compatissant. O r, si ce dernier
ne souffre pas identiquement, s’il est simplement, ainsi que 1 affirme Rous­
seau, « l ’animal spectateur» (DO I, 155), intuitionnant ou percevant la
souffrance d’autrui, est-il toujours légitime de parler de com-passion ?
Alors que l’argumentation de r£w ai sur l’origine des langues permet de
comprendre ce dont il retourne avec le préfixe du verbe « com patir» - ce
etm renvoyant à une « identification » paradoxale, de type conjonction-
disjonction l’analyse proposée dans Y Émile vise à déterminer le sens
qu’il convient de donner au pâtir propre à la compassion. En voici le
1. Aw S 67 rie L ’Kurntr dr h iimuifntalim. Mirlwl Henry all;|lyic cette slmt turc vu ces trrrm i : « U
réalité de 1.1 suullhtmc csu tlam faillir, :o » allcriicilè. sou .mrurèeél.itinti A vlle-mémc ‘ Lue la sjilirrr d ira-
manence radicale qui com m ue précisément comme telle ripsétté do l'.mtrc. Ut sirufiraiirc .menue dans lu
uercrpiion d'.imrui rt'csl au contraire qu'ituc souffrante visée, la ïijjnîficauoii par essence vide “ une
souffrance qui se trouve de terminée en outre comme souffrante •■réellement vécue , "vécue par I autre ,
c'est-à-dire par un ensemble de significations jointes à la première et idéales tom m e elle. t . est précisément
parce que la souffrance réelle visée dans la perception d'autrui ne s’identifie pas au contenu phénoméno­
logique de cette perception mais lui est au contraire foncièrement étrangère, comme elle est étrangère à
l'affectivité de éette perception, qu'elle se trouve [rosée comme la souffrance d’un autre, qu'un autre ego se
n-otivr posé en fitte de l'ego pcrccvsml. U pluralité des sphères subjectives d'expérience. la pluralité des
ego repose sut la pluralité lies S ] ibères lt'c.S|ici ii-m c alfcelive récite et est fStgéc par elle » (/. At.irmvtfe fa
miiitifrOnti"N, $ 117. '/'■ n é . p. 7'r.l- 7111).
148 Rousseau, éthique et passion
texte : « Pour plaindre le mal d’autrui, sans doute il faut le connaître, mais
il ne faut pas le sentir. Quand on a souffert, ou qu’on craint de souffrir, on
plaint ceux qui souffrent ; mais tandis qu’on souffre, on ne plaint que soi »
(E , 5 1 4 ).
Q u’est-ce à dire ? Que si cette épreuve affective ne laisse jamais aucune
place à autre chose que soi, c ’est uniquement parce que l’épreuve imma­
nente d’un sentiment repose toujours sur la structure d’auto-affection dans
laquelle le moi vivant se sent en tous points de son être sans jamais pou­
voir se mettre soi-même, ni ce sentiment avec lequel son individualité tout
entière se confond, à distance de soi. E t il en est bien ainsi parce que le
sentiment, en tant qu’il s’auto-affecte dans la vie, constitue lui-même un
Soi, l’ipséité de cette même vie. Le sentiment se sent dans le présent vivant
et non dimensionnel de son expérience vécue, sans qu’il soit, pour le sen­
tir, nécessaire, ni même possible, qu’un horizon temporel ek-statique se
lève par-devers lui. Telle est la raison pour laquelle l’âme souffrante
s’éprouve, dans l’immédiation de son pathos, entièrement immergée en
lui, c ’est-à-dire en soi, sans qu’il ne lui soit accordé de se dépasser vers
autre chose que soi, vers autre chose que sa propre vie affective, dont il lui
est ainsi fait présent.
C ’est dire que, comme tout sentiment, la souffrance a pour caractère
éidétique, en plus d’être immanent et aveuglant, celui d’être saturant. Nous
entendons par là que la vie ne fait jamais irruption en soi, et par consé­
quent en moi, sans qu’elle le fasse en chaque point de son être. Tel est le
mouvement de l’incarnation, l’être nécessairement incarné du sentiment
de soi. En voulant « décrire » dans ses Rêveries ce qu’il appelle « la nais­
sance du moi à la vie» (cf. R, 1005), Rousseau notait, on s’en souvient :
« II me semblait que je remplissais de ma légère existence tous les objets que
j ’apercevais» (ibid.), - ces objets bien entendu n’étant pas «objectivés»
au sens rigoureux du terme, puisqu’ils étaient en l’occurrence, « dans cet
instant » (ibid.) de la naissance à la vie, éprouvés en tant qu’ils faisaient
indistinctement partie du «tou t de mon être» et appartenaient ainsi à
l’irruption même de la vie en sa subjectivité absolue, en sa chair phénomé­
nologique. C ’est à ce titre que la saturation affective est une composante
structurelle de la vie pure. E t c ’est à elle, à cette structure d’incarnation et
de sensibilisation panique que Rousseau pense quand il déclare dans
VEmile que celui qui souffre ne peut sur le moment que se plaindre soi-
même.
Il n’est d’ailleurs pour nous en assurer que de rapprocher ce texte du pas­
sage des Dialogues où « Rousseau », cherchant à lire sur la personne même de
«Jean-Jacques » les traits d’essence de la subjectivité originelle, écrit :
« Pour Jean-Jacques incapable d’une prévoyance un peu suivie, et tout entier
à chaque sentiment qui l’agite, il ne connaît pas même pendant sa durée qu’il
puisse jamais cesser d’en être affecté» (D , 818). Phrase par laquelle
Vivre ensemble 14 9
Rousseau rappelle que l’affectivité est ce qui envahit le moi « tout entier »,
en chaque point de son être ; et que cet envahissement resserre la tempo­
ralité en un présent vivant dont l’expansion intérieure abolit toute autre
dimension du temps, passé ou avenir, souvenir ou prévoyance. Le moi
vivant, et pour autant qu’il est vivant, est saturé et comblé par l’affection
qu’il subit. Il en est plein, de la même façon que cette « passion innée »
qu’est l’amour de soi dé-finit - et par là même infinitise - sa propre
existence. Ne dit-on pas d’ordinaire : je « déborde » de sentiment - ou ce
sentiment me déborde ? En vérité, ce sentiment agit en moi par remplisse-
ment, par resserrement et expansion, il est toujours plein de soi ; et c ’est pour
cela, comme l’exprime Rousseau au sujet du présent vivant, qu’il « dure
toujours » et ne « s’épuise »jam ais (R, 1046 ; 1075).
Souvent, à cette plénitude infinie et saturante l’on reconnaît l’exis­
tence d’une « passion ». On appelle effectivement ainsi le sentiment vif et
envahissant qui prend son essor dès lors que nous nous trouvons « tout
entier » réduits à son pouvoir, tenus à la merci du sentiment éprouvé, sans
même qu’il ne nous soit permis de penser qu’il pourrait en être autrement.
Dans les Confessions, par exemple, Rousseau expose ainsi l’état de « ravisse­
ment » dans lequel sa passion amoureuse à l’égard de Mme de Warens
l’avait plongé : « Mon cœur se nourrissait d’un sentiment tout nouveau
dont il occupait tout mon être : il ne me laissait des esprits pour nulle autre
fonction» (C, 53). O r si, lorsque nous éprouvons un certain sentiment,
nous nous sentons en chaque point de notre être posés dans l’absoluité de
ce présent vivant, de ce don gratuit - ou gracieux — qui n’a de rapport
qu’avec lui-même (c’est-à-dire avec la teneur cordiale de son impressionna-
lité), il nous faut reconnaître que nous ne pouvons en venir à compatir
avec autrui qu’à la condition de ne pas souffrir nous-mêmes la réalité phé­
noménologique et toujours actuelle du sentiment « de l’autre ». Du prin­
cipe de « saturation affective » il s’ensuit, comme Rousseau du reste l’af­
firme très finement, que «nul n’accorde aux autres que la sensibilité dont
il n’a pas actuellement besoin pour lui-même» (E , 514). Nul ne peut
plaindre autrui que s’il ne souffre pas comme autrui souffre. Le même n’est
donc pas le pareil : souffrir-avec n’est pas souffrir-comme. Et c ’est cette
différence, cet écart, ce déséquilibre ou cette disjonction au sein même de
l'identification pathétique, ou au cœur du «tran sp ort», qui explique que
dans Y Emile également un rôle exceptionnel a été confié à l’imagination
pour rendre compte de la structure du compatir.
C ar si nous ne souffrons en aucun cas la douleur d’autrui dans sa réa­
lité subjective intrinsèque, sans doute pouvons-nous parfois l’imaginer.
Peut-être même la percevons-nous, puisque nous lui « prêtons » un senti­
ment - c ’est-à-dire en vérité un sens —sans jamais subir sa teneur phéno­
ménologique propre, son impressionnalité. Tel est le phénomène que
Y Émile décrit et qu’il renonce à expliciter. Et s’il y renonce aussi facile­
150 Rousseau, éthique et passion
ment, c ’est sans doute parce que la « figure » sur laquelle reposent les
développements de ce traité n’a plus rien à voir avec celle que Y Essai met­
tait en avant, à savoir l’homme primitif. Dans YEmile, il s’agit de l’enfant,
dont la sensibilité est généalogiquement décomposée selon qu’elle relève
d’une «sensibilité naissante» (primitive ou immanente) ou d’une sensibi­
lité seconde ou supplémentaire, déterminée par l’extériorité. Même si ces
deux figures possèdent une fonction identique, et alors qu’à la limite les
termes des deux doctrines se confondent étrangement - YEssai et Y Émile
partageant sur cette question le même horizon de pensée - , dans cette der­
nière œuvre, un glissement ne s’en est pas moins produit. L ’analyse, qui se
situait en 1751 sur le plan ontologique d’une élucidation des «principes»,
ne vise plus en 1762 que les conditions psychologiques sur lesquelles doit
reposer une « éducation » ayant pour but d’ « exciter et de nourrir dans le
cœur d’un jeune homme les premiers mouvements de la sensibilité nais­
sante, et tourner son caractère vers la bienfaisance et la bonté» ( ibid.,
504). O r une telle éducation suppose par définition l’usage de la réflexion
et la mise en application de certains préceptes pour retrouver « l’ordre de la
natu re», c’est-à-dire la sphère égologique d’immanence radicale qui
caractérise la subjectivité en son ipséité constitutive.
Posons donc une troisième fois la question de fond : si le « spectateur »
compatissant, comme l’appelle Rousseau, n’est jamais capable d’éprouver
la douleur d’autrui comme ce dernier l’éprouve dans l’immanence et
l’auto-affection de sa subjectivité « naturelle », si, comme le remarque éga­
lement Rousseau dans YÉmile, il « la connaît sans la sentir » en ce sens que
« ce n’est que l’imagination [et non l’affectivité] qui nous fait sentir [ !]
les maux d’autrui» {E , 517), comment pouvons-nous encore employer
avec rigueur le verbe cam-patir ? A cette question, il est arrivé à Rousseau
de répondre de manière circonstancielle en expliquant que ce n’est pas
parce qu’Emile ne ressent pas la douleur de l’autre dans son incommuni­
cable réalité phénoménologique, qu’il se trouve dénué de tout sentiment.
Seulement, ajoute-t-il aussitôt, le sentiment qu’il ressent n’est pas de
l’ordre de la douleur. En imaginant le souffrir de l’autre, en se le représen­
tant et en le réfléchissant sur ce mode « irréel », la conscience qui le pose
ainsi devant soi ne cesse, en tant que faculté de l’âme, de s’auto-affecter et
de sentir en même temps son être même (sa subjectivité) comme une jouis­
sance de soi, comme un libre bonheur d’exister. Imaginer la douleur d’au­
trui, ce n’est donc en aucun cas cesser de se sentir soi-même. C ’est même
tout le contraire, étant donné qu’avoir pitié d’autrui, cela consiste, au dire
de Rousseau, non pas à souffrir, à soufirir-avec (ou si peu), mais, surtout,
à jouir davantage de soi, du Soi affectif dont résulte son propre moi
vivant! Soit, en termes rousseauistes : « S i le premier spectacle qui le
frappe est un objet de tristesse, le premier retour sur lui-même est un sen­
timent de plaisir... » {ibid., 514).
Vivre ensemble 151
On objectera sans doute à cette interprétation que, dans cette dernière
citation, il n’y a nulle trace d’auto-affection immédiate, et qu’il y est
même fait mention de son contraire absolu, à savoir la rc-ilexion, le retour
sur soi. Mais si la réflexion suscite dans son mouvement de « retour sur
soi» un plaisir, c ’est précisément parce que, comme le reconnaît claire­
ment Rousseau, « en voyant combien de maux il est exempt, il se sent plus
heureux qu’il ne pensait l’ctre. Il partage les peines de ses semblables;
mais ce partage est volontaire et doux. U jouit à la fois de la pitié qu’il a
pour leurs maux, et du bonheur qui l’en exem pte» (ibid.) .
Aurions-nous donc raison ? La question se pose d’autant plus qu’au
lieu de nous sentir confirmés dans notre interprétation, nous assistons ici à
un bien curieux renversement : à l’inversion immédiate de la souffrance
dans la joie s’ajoute en effet —à cause de sa forme explicitement com para­
tive - la transformation de la vertu en am our-propre!... Au point, d’ail­
leurs, qu’il semble n’y avoir aucune raison de ne pas croire que le senti­
ment de pitié te! qu’il est ici exprimé ne renvoie à rien d’autre qu’à
l’égoïsme le plus franc1.
C ’est effectivement ce que l’on pourrait croire. Mais est-ce vraiment ce
qu’il convient de penser ? L ’intention de Rousseau vise-t-elle à déclarer
tout bonnement que le malheur des uns fait le bonheur des autres ? Ses
analyses, souvent embarrassées, s’épuiseraient-elles à vouloir faire la
preuve que derrière le voile pudique et bienveillant de l’altruisme se dissi­
mule la malveillance de l’envie? D ’un autre côté, n ’aurions-nous de rap­
port à la douleur d’autrui que par crainte de ce qui pourrait nous arriver1,
voire pour jouir par contraste de l’idée que nous-mêmes nous ne souffrons
pas ? Est-il en tout cas possible de concilier un seul instant cette affligeante
et si lamentable conclusion avec l’autre aspect de la doctrine qui célèbre
dans la pitié la plus noble des vertus3 ?
1* C ' e s t d 'a i l l e u r s lu p r i s e e n c o m p t e d e c e t a é g o ï s m e » d is s i m u l é a u c œ u r d e c e t t e c o m p a s s io n - / à ,
q u i c o n d u i r a N i e t z s c h e à f u s t i g e r l e s f n a iiif c s iu ü O n a p a d i é t i c o - c o m i q u c s d e c e t t e « r e l i g i o n d e l a p i t i é » o ù
il s ta g ii d e r ie n m o in s q u e d e « » "é g a re r d e la s o r te lo in d e s a p r o p r e v o ie » ( c f . L e Gai savoir, I V , § 3 2 6 e t
s u rto u t 3 3 8 ) , M a i» s a n s d o u te N ie tz s c h e a u r a it-il e u du m a l à r e c o n n a ît r e q u e d ’u n e c e r ta in e fa ç o n sa c r i­
tiq u e e u t é t é a p p r o u v é e p a r R o u s s e a u ...
2. Cf. A ris to te , Rhétorique I I , 1 3 8 6 a.
3. S u r ta q u e s t i o n d e t a p i t i é e n g é n é r a l , e t p o u r o b t e n i r u n é c l a i r a g e s u p p l é m e n t a i r e s u r ta p o s i t i o n
d e R o u s s e a u , n o u s r e n v o y o n s à A . C o m te -S p o n v ilta * Petit traité des grandes vertus, P a r i s , p î/ F , 1 9 9 5 * c h a p , 8 T
p . 1 3 7 - 1 5 7 (s u r R o u s s e a u , c f , p . Î 4 9 - I 5 Q ) . C o r m e - S p o n v i l t a , q u i n e s c r a n g e g u è r e ù r i d é e s e l o n l a q u e l l e
{ib id ,. n o l c à 4 3 - 4 4 )
« t a p i t i é n e s e r a i t q u 'u n é g o ï s m e p r o j e c t i f o u t r a n s f é r e n t i e l » ( p . 1 5 1 ) , c i t e c e p e n d a n t
d e n o m b re u x a v a ta rs d u lie u c o m m u n » s e l o n l e q u e l c e s c n i i m e m é q u i v a u d r a i t . p m i r n o u s n i t e n i r à ta
a
f o r m u l e d 'A r i A t o t r , a * u n m a l h e u r d o n t n o u s s o m m e s t é m o i n s I o n i q u e m in » p r é s u m o n s q u 'i l p e u t n o u s
a t t e i n d r e * rm q u e l q u 'u n d e * r o ï t r c M * ( A r o t o t e . Nhtturitjnr. U , tt, 1 3 8 5 W : il f ii ii c g a t a m m i im i t i i m i d e la
m a x im e 26 4 rk lu i J t o i h d b u r m i U i , t i r la m . c ù m r 3 n d e C h a m l m t , le c h a p i n e « D u u n i r » , § -ïïl. d e s
Carettères d e l a i l i r u y ê r e , i l c i t e a u s s i t a c h a p i t r e « D e l a p i t i é » ( t a VînirvdMUm <t lu onwai.\.\aiiu d e /Vifirit
hautain d e V a u v c n u r g u e A . p n t i i r f i n i r a v e c A l a i n — t o u t e s e c s p r i s e s d e p o s m o u a u x q t .n 'U c * s 'o p p o s e : d e la
m a n i è r e l a p i m d i r e c t e ta c o n c e p t i o n d e K n u v a f f m . A m d a u $ 1(1 d u fimttnnrrtt */r lu mnrtrtr J j * ’h n -
p m i h u n c r {tift vil . p . 2 7 0 -3 ( 1 1 » ) q u e T m i [ h a u m t r o u v e r î l e s e o i i l î i t t M i î n u ! . d u e . u a i l é r r i t n t i - v g o M i : d e la
p i li é c o m m e v e n u .
152 Rousseau, éthique et passion
En vérité, et aussi surprenant que cela puisse paraître, Rousseau atteint
là, sans pour autant qu’il s’en saisisse ouvertement, un point crucial tou­
chant à l’essence de l’affectivité. Ce qu’il suggère par un tel propos, ce n’est
pas que le vice serait la face cachée d une apparente vertu, mais, de façon
essentielle, qu’ an sentiment de douleur partagé, tel que la compassion, ne s’éprouve que
dans une connexion intérieure et immédiate avec un sentiment de plaisir ; ou plutôt que
l’épreuve même de la souffrance entraîne inévitablement, en tant que sentiment et quels
qu’en soient le motif (compassionnel ou autre) et le sujet (a spectateur» ou « animal
souffrant» [D O l, i 55]^, l’auto-affection qui rend pkénoménologiquement possible
tout sentiment, et a fortiori toute affection, c’est-à-dire le sentiment de soi, le se sentir
soi-même commejouir de soi'. Et pourtant, une telle assomption ne saurait repo­
ser sur la seule doctrine de YÉmile. Car, malgré tout, il semble bien, dans le
cas qui nous occupe, que si la joie appartient exclusivement au « specta­
teu r», la douleur ne concerne, quant à elle, que « l ’animal souffrant».
Alors ? Tâchons tout au moins, pour avancer au coeur de ce problème, de
nous interroger à présent sur la conception que Rousseau se fait de ce « spec­
tateur », et demandons-nous à cet effet : qui peut bien compatir ?
se
45
Aussi longtemps que la connexion, un moment entrevue, cède la place
à un rapport extrinsèque, à un rapport où les deux sentiments mêlés de
jouissance et de souffrance sc distinguent et échoient chacun en particulier
à deux sujets différents et se faisant objectivement face, force nous est de
conclure que l’expérience de la pitié ne donne pas lieu à un sentiment
« vertueux ». D ’ailleurs, le fait que ce rapport soit dit reposer sur la
réllexion et la comparaison, ne nous entraînait-il pas déjà à lui recon­
naître dans son principe une part de calcul ? Pourtant, cc qui n en est pas
moins sûr, c ’est qu’il est impossible de comprendre les conditions d’émer­
gence de ce sentiment, pas plus d’ailleurs que les conditions d exercice de
cette vertu, sans songer qu’à la source de toute compassion il y a ce que
Rousseau appelle très habilement dans Y Émile la « sensibilité surabon­
d ante» (/?, 515) de l'être, c ’est-à-dire la vie en tant qu’elle fait irruption
sous la forme d'un infrangible «sentiment intérieur» - jouissance incom­
mensurable dont, remarque l'auteur des Rêveries, on «n e trouve rien de
comparable dans toute l’activité des plaisirs connus» (R, 1005), ces plai­
sirs qui, pour se dérouler dans le monde et relativement à lui, ne sont
jamais que làeliees, épisodiques ou occasionnels.
Il est en effet im p o ssib le de re m o n te r au p rin cip e d ’une telle « v ertu »
sans prendre en compte la manifestation de cette tonalité ontologique de
1. E l c'est sans doute cette con n exion intim e qui sc cach e derrière l’expression q u ’em ploie R ous-
sr;ui : jou ir de la futié.
Vivre ensemble 15 3
bien-être, de cette tonalité tonique qui se confond avec la surabondance
de la vie subjective venant elle-même et par elle-même en soi. C ’est ainsi
qu’un texte de YÉmile nous apporte cette utile précision : « Il [le compatis­
sant] se sent dans cet état de force qui nous étend au-delà de nous, et nous
fait porter ailleurs l’activité superflue à notre bien-être» (E , 514). Si bien
que 1 on peut entendre le problème de la manière suivante : loin d’être un
sentiment égoïste ou égocentrique, fondé sur cette «p ru d en ce» timorée et
fébrile qui « resserre », dirait Rousseau, la puissance de l’affection dans les
limites propres de la personne concernée - «dans les bornes du moi
hum ain» (ibid., 602), et conformément à « l ’orgueil de son petit indi­
vidu » —, la pitié, pour autant qu’elle repose sur l’accroissement de soi
inhérent au jouir ontologique de l’amour de soi, étend plutôt cette sensibi­
lité hors de soi et jusque sur les «a u tre s» . Voilà qui signifie en tout cas
qu’il n’y a que les êtres heureux et indépendants qui soient authentique­
ment compatissants. Leur sollicitude et leur bienveillance généreuse ne
sont fonction d’aucun échange voilé, d’aucune rétribution ; la commiséra­
tion n’est jamais l’instrument de leur «co n fo rt» comme dirait Nietzsche,
et ceci pour la raison essentielle que l’intention qui s’y dessine ne vise pas
à les rassurer sur leur sort, ni à leur faire oublier où ils sont et ce qu’ils
font1.
L a conception négative affirmant que le sentiment de pitié n’est
« doux » qu en raison du sentiment de « bonheur » qui procède de ce que
l’on est soi-même « exempt » de la peine partagée, cette conception, donc,
ne tient pas assez compte de la lettre du texte que l'on a lu. Au demeu­
rant, Rousseau prend bien soin de souligner qu’ « en voyant combien de
maux il est exempt, [le compatissant] se sent plus heureux qu’il ne pensait
1 Être». Ne reconnaît-il donc pas par là que ce sentiment n’incombe qu’à
un homme déjà heureux (ou du moins qui s’imagine l’être), soit à un
1 - N ic txsdie sc silui en effet à l‘o|ipooé d u rousseauisme quanri il écri I : « On appel le le c li ri stia nisme
La rHipnn île la rom pawn n. I . l rnmpavsitm rit l'njiposè d u émoi hint toniques oui élèvent Iciirrgir du
ir nu ni ru i vital : elle a un eitel déprimant. f l'est perdre de sa lo u e cpie compatir, P,U la rniiiMidoti j ' iuir-
ii unite et s'amplifie lu déperdition rie Inters que l.i mu firmier, û elle mule, inflige déjà à lu vie. Ou.mr à la
Ki.illr.iuee. 1 .1 rnmpassmn ta rend .„m agn um . » Et b -mile H W tirade d'c.piiiriansinicii | « lit roui-
Jinssinii rouir, ute eu Huit la gram le loi de l’éeiilulioll, qui est lil loi de lu sflrrlim u t. Nirixsrltr d'a.ioiller ;
u Ou a usé appeler ta i »mpussi......... . (dans tonte murale ou il,h rai,y,„. elle p a v e pour une l'ail île net'
d i t e ,l m êm e allé plus lo in ; on ru .1 l'ail Ai v en u p ar r x .e t le n ee, I., » « „ - e rl l'iu ig iu r de ......te . le -Y ,
dan. I opliqui . d est vrai el e>-u un [mini à ne jam .ris oublier . d'une pliilnsnpliir qui riait million- et
qui as ail pum devise lu nSpih-m Hr la ere. Ell vein, Schopenhauer èlltit dans le vmi : par la compassion, . ‘est
la vie qui si1 lunne l i t t e , qui m httri I autant [dus d 'êtir niée, i .a i oui passion ISI lu j'ui\!. .lu uillilisuie I T *,
|/ .‘.IM, h i, l, Mail, ,| -i I! I té mer y. in W a n n phtl.... p/te/nr. o.rn/.riiri. \'|||, éd eil., l'.u h t:.d|iu,.„i| tué I
JE Uiî H/rj.
la- plus reniuiqnalilr dans «rite irlhim.il.tr opposition. l ’est que Niet/sehe, en . rrn at it VIS.'I. à I) n ets
.Vliupeuliauer. la p lid. ..opine ,|„ .. lailtl,....... I „ pleltéie» - Roil «wail, ..............même S ilm p e n W e r .V ia I,
alto ui la mi nom reel,mi.-, ne hui en vérité que lui eiillioiler le pa. f„ i„ o p ,,t .i, /nffi, rf, /„ rrr'.rorIf
11
tl iiilem ipn Oi jin in ti, fa / Par mi l'on m it egalement que b position de Selto|ietit>am r ne iveian re pas
tout a fail ie point de sue de Rousseau, ni algie les déclarations du premier. - Nom reviendrons dans imite
cnnrliision sur certains aspects du rappnrt N irtuchc/Rouescau.
 154 Rousseau, éthique et passion
homme qui, au moyen du phénomène compassionnel, voit précisément
son bonheur s’accroître encore plus ? Les malheureux, en revanche, envahis
par leur propre souffrance, n’excèdent jamais les « bornes » de leur affec­
tion. D ’où leur propension, sinon à être méchants, du moins à manquer
de compassion. Les malheureux ont te cœur « dur ». Et, ajoute à cet égard
Rousseau, « un homme dur est toujours malheureux, puisque l’état de son
cœur ne lui laisse aucune sensibilité surabondante, qu’il puisse accorder
aux peines d’autrui» (ibid., 514-515).
Parce qu’il comprime son âme dans les limites érigées par sa représen­
tation de soi, le malhepreux ne se rend sensible qu’à lui-même — si tant
est, bien sûr, qu’il le soit encore en dépit de sa dureté. C ar la vérité, c’est
que le malheureux se trouve conduit à tout sacrifier à l’amour-propre, et
il faut entendre par amour-propre cette anti-« logique du cœur » confor­
mément à laquelle le « S o i» prétendument aimé n’est qu’un Soi re-pré-
senté, un Soi dénué de toute vie, puisqu’ici il se trouve illusoirement pris
pour un simple objet d’amour, ou plutôt de « préférence » - le « propre »
dans l’amour-propre étant lui-même identifié comparativement par la dif­
férence qu’il témoigne par rapport aux autres. Tandis que dans l’écono­
mie de l’amour de soi tout se rend conforme à ce grand principe phéno­
ménologique génialement découvert par Pascal : « Nous ne pouvons aimer
ce qui est hors de soi » (fr. 485, Br.), dans celle de l’amour-propre qui s’y
oppose point par point, le Même n’est envisagé que comme extérieur à
soi, et, pour le dire plus concrètement, comme l’autre d’un autre.
E t le monde lui-même ? Pour le malheureux qui s’enferre dans
l’amour-propre, le monde semble, tout comme lui, dénué de faveurs affec­
tives, d’énergie et de goût ; le séjour en ce monde est, comme l’écrit un
Saint-Preux désespéré, « triste et horrible » - d’où sa constante « mélanco­
lie» (N H , 90). C ar la vie, qui s’en est presque retirée, ne manifeste jamais
dans son cœur qu’une source d’ennui et de désœuvrement. Le malheureux
maudit sa propre « nature », et c’est cela qui forge sa plus profonde afflic­
tion, sa plus désespérante faiblesse. Une faiblesse qui, pour l’essentiel, pro­
cède en effet d’une haine envers l’existence (c’est-à-dire envers soi), et qui
fait ainsi du « méchant », non pas celui dont Diderot, en guise de miroir,
jettera un jour le portrait à la face de Rousseau, à savoir celui qui
demeure seul, mais un contempteur de la vie, ayant perdu, avec l’estime
de soi-même, la possession de sa force d’âme, le pouvoir d’ex-primer l’ex­
pansive énergie de son esprit et le plein usage de son autorité naturelle.
Un tel usage profite, à l’évidence, du fait — du fait primitif - que la
« bonté naturelle » se dresse indestructiblement à la racine de l’être pour
nourrir dans l’âme son goût « in n é » (DOI, 154) pour la justice1. Quant à
1. L 'Emile parle aussi d’un «sentim ent du juste ou de l'injuste.*» inné au cœur de l’hom m e»
{E , 286).
Vivre ensemble 155
cette estime de soi, elle est ce que la sagesse de Rousseau se donne pour
tâche de revivifier, de cultiver. C ’est ainsi, en effet, que VEmile s’emploie à
dérouler les raisons pour lesquelles plus je me sens à l'abri de la douleur et
plus, de cette accroissement de joie qui en résulte et qui me déborde de
toutes parts, je me sens alors entraîné, en lui portant notamment secours,
à « étendre» et à faire partager à autrui le bonheur d’exister qui est invin­
ciblement le mien. C ar en dépit de son caractère paradoxal, la vérité nous
impose de dire que c ’est grâce à la joie résultant de la comparaison de
mon sort avec celui de « mon semblable » — une joie qui ne peut pas ne
pas m ’envahir, puisqu’elle se fonde dans l’inconditionnalité principielle de
la subjectivité, et dans son pur amour de soi - , que c ’est grâce à cette joie,
donc, que je me sens tout naturellement enclin à être bienveillant à
l’égard de ceux qui souffrent. Remarquable à cet égard est la formule du
traité: « U n cœur plein d’un sentiment qui déborde aime à s’épancher»
(E , 494). Ce qu’à leur manière, les Dialogues répéteront en ces termes:
« La bonté, la commisération, la générosité, ces premières inclinations de
la nature [...] ne sont que des émanations de l’amour de soi [...] des besoins
de son cœur qu’il [l’homme naturel] satisfera plus pour son propre bon­
heur que par un principe d’humanité qu’il ne songera guère à réduire en
règles» (D, 864).
Non seulement il faut se convaincre que les dispositions morales de
l’âme humaine se fondent toutes dans la cordialité immanente de la
nature, et jamais, comme les moralistes l’imaginent de manière erronée,
dans la sphère transcendante des règles du devoir, mais il faut aussi s’aper­
cevoir que, de la même façon que les vertus sociales découlent de la pitié
— seule vertu naturelle —, toute sollicitude morale ainsi que toute bienfai­
sance sociale procèdent en vépté de l’amour de soi, et uniquement de lui.
Mais si la moralité du comportement que nous témoignons à l’égard d’au­
trui se fonde bel et bien dans la nature, soit dans ce « principe de l’âme »
qu’est la pitié, il lui faut aussi dépendre de la «fo rce » (E , 514) (que cette
âme affirme, mais qu’elle peut aussi bien contester) de jouir de soi-même,
c ’est-à-dire, en vérité, de se ré-jouir de son propre amour de soi. Une
éthique de la réjouissance et de la force d’âme soutient donc, chez
Rousseau, sa morale de la compassion - une éthique selon laquelle être
juste envers les autres suppose toujours, comme sa condition la plus indis­
pensable, d’être bon à l’égard de soi. C ar ce n’est que lorsque le Soi
s’éprouve comme tel dans la ré-jouissance et le contentement de soi-même,
qu’il est pleinement - et peut se reconnaître aussi pleinement —être-avec...
Ou bien, plutôt que de parler ici d’un être-avec, il faudrait à présent invo­
quer un certain vivre-ensemble, cette expression rendant sans doute un
meilleur compte du caractère conjointement ontologique et éthique de
l’expérience induite par la «p itié». C ar c ’est bien la phénoménalité du
Mitsein, du moins celle qui se veut homogène au Dasein, qui, chez
156 Rousseau, éthique et passion
Rousseau, finit (sinon commence) par voler en éclats, son abstraction plus
ou moins grande, le registre transcendant sur lequel elle se laisse générale­
ment défi inor, et son universalité de principe, cédant alors la place à
Farchi-concréuide du présent vivant et des situations pratiques indivi­
duelles, sans nulle considération pour la donation préalable et la significa­
tivité (Htâeulsamkeii) du Monde.
Qu'il n’y ait pas de pur mouvement de la nature, c’est-à-dire de vie
donnant naissance au moi, sans qu’une « émanation a du premier principe
de son âme n’atteigne la chair vive et l’essence affective de Vautre : c ’est à
cette réalité-là qu’introduit donc la question de la pitié. Mais cette pitié
n’est pas seulement un sentiment primitif, inné, universel, c’est aussi, dit
Rousseau, une vertu naturelle. O r tout le problème est là : c’est sur cette
ultime notion que se concentre toute la difficulté que nous ressentons à
admettre la liièse rousseauiste.
C ar, s’il est vrai que l’être d’autrui (son affectivité) se donne originai­
rement sur un mode immanent, naturel, lui-même auto-affectif, il n en
demeure pas moins que cette possibilité de donation, que Rousseau
appelle la pitié, exige, de celui qu’elle émeut, qu’il prenne d’abord cons­
cience, sous la forme d’une réflexion comparative, de sa propre « exemp­
tio n » de souffrance. En ce sens, et tous les commentateurs l’ont constaté,
VÉmile, contrairement au second Discours, offre un concept bien plus intel­
lectualiste du phénomène. L a question qui s’impose est dès lors la sui­
vante : rinleilectualisaiion de la pitié ne risque-t-elle pas de pervertir son
caractère moral, au point qu’elle apparaisse comme un avatar de l’amour-
propre et non plus comme une émanation de l’amour de soi ?
Pour l’auteur de VÉmile qui place son propos dans une perspective où
se coin,'oit - sur un mode apparemment généalogique et sous la forme
d'une «double naissance» de la subjectivité - la constitulion des opéra­
tions de l’âme («nous semons avant de connaître», déclare à cet égard
Rousseau ) ibid., 599)), la pitié se fonde de prime abord sur l'expérience
empirique de la souffrance, et elle se développe à 1 aide de l imagination
- donc, tardivement. Le schéma est décrit comme suit: « A seize ans
l’adolescent sait ce que c'est que souffrir ; car ii a souffert lui-même ; mais
à peine sait-il que d’autres êtres souffrent aussi ; le voir sans le sentir n'est pas
U savoir, et, comme je l'ai dit cetit fois, ['enfant n'imaginant point ce que
sentent les autres ne connaît de maux que les siens: mais quand le premier
développement des sens allume en lui le feu de l’imagination, il commence
à se sentir dans ses semblables, à s’émouvoir de leurs plaintes et à souffrir
de leurs douleurs. C ’est alors que le triste tableau de l’humanité souffrante
doit porter à son cœur le premier attendrissement qu’il ait jamais
éprouvé» (ibid., 504).
Aussi, l’enfant ne reconnaîtra-t-il la souffrance riiez autrui que parce
qu’il aura déjà éprouvé dans le passé une «semble* 1 ■" tonalité afleclive,
Vivre ensemble 157
et connu ses signes ou ses effets : « Pour devenir sensible et pitoyable, il
faut que l’enfant sache qu’il y a des êtres semblables à lui qui souffrent ce
qu’il a souffert, qui sentent les douleurs qu’il a senties, et d’autres dont il
doit avoir l’idée comme pouvant les sentir » (ibid., 505). Mais si nous nous
en tenons justement à cette proposition, force nous est alors de reconnaître
que la solution avancée par Rousseau est loin d’en être une, puisque la
problématique ne fait, eu égard à la question de la possibilité de la pitié,
que renvoyer à la factualité de celle-ci, et à la comparaison que le sujet éta­
blit, d’après son expérience particulière, entre ce qu’il a déjà vécu et ce
qui le concerne présentement.
Comme s’il s’agissait pour lui d’expliquer ce qui suscite en général
1’ « effet tragique », Rousseau suggère en effet, dans cette analyse de
VEmile, que la pitié est une vertu qui se produit grâce à l’exercice d’une
reconnaissance, laquelle dépend à son tour du développement de la
mémoire. Mais pour être ainsi placés comme au théâtre, ne manquons-
nous pas de nous plier aux conditions de la réduction phénoménologique,
et ne sortons-nous pas, de ce fait, du cadre strict de la constitution imma­
nente du vécu ? Tel est bien ce dont il en retourne avec ce texte où la
nodon d imaginaüon est fortement sollicitée. —Pouvons-nous « imaginer »
une souffrance que nous n’aurions pas éprouvée auparavant ? En tout cas,
en s’en remettant ainsi à l’expérience empirique de chacun, l’on s’interdit
simultanément de penser (comme Rousseau le fait clairement dans son
second Discours) que la pitié réside a priori au « principe » même des « opé­
rations de l’âme humaine », et qu’elle doit donc avoir pour cela un statut
universel et transcendantal. C ’est que - on ne le dira jamais assez - l’em ­
prise du schéma anthropologique lockien sur la doctrine de l'Émile fut
absolument considérable. Reste que ce n’est pas à cette seule prégnance
qu’il convient de s’attacher pour justifier l’adoption de la perspective
empirique ; une telle dcterminaLion s’explique principalement par le but
que ce traité souhaite aussi atteindre. C ar c’est pour autant qu’il s’y est
employé à dessiner un véritable programme éducatif visant à persuader
l’adolescent de la nécessité morale de compatir avec ses semblables, que
Rousseau s’est senti en droit de conférer une importance quasi structurelle
à 1 imagination. De fait, cette «faculté» remplit ici une fonction propre­
ment pragmatique et pedagogique : une fonction qui s’appuie sur le pou­
voir qui est le sien de «déterm iner la pente» (E, 501) naturelle de
l’amour de soi, en empêchant cette passion égoïque - grâce à un effet
d orientation vers telle ou telle image de la souffrance — de dégénérer en
égoïsme, c ’est-à-dire en amour-propre.
Au plan fondamental, la conception « intellectualiste » de la pitié pré­
suppose donc l’émergence d’une conscience capable de faire la différence
entre soi et son aller ego. D e plus, comme le précise le texte de Rousseau, la
pitié ne surgit qu’à la faveur d’un retour sur soi-même, consécutif à un pre­
 158 Rousseau, éthique et passion
mier « transport hors de soi». O r, la part incombant à la réflexion dans
l’effectuation de ce sentiment n’est pas de nature à mettre en cause le fait
que la pitié s’impose comme la « seule vertu naturelle », comme le senti­
ment moral par excellence. C ar la raison pour laquelle ce sentiment prin-
cipiel rend possible l’exercice d’une véritable moralité tient uniquement
au fait qu’il «éten d » l’être de l’ego « su r» celui de son aller ego, en tissant
un lien qui concerne et conforte les deux sujets du « rapport » compassion­
nel. Rousseau écrit dans ce sens : « De cette seule qualité découlent toutes
les vertus sociales... En effet, qu’est-ce que la générosité, la clémence, l’hu­
manité, sinon la pitié appliquée aux faibles, aux coupables, ou à l’espèce
humaine en général ? La bienveillance et l’amitié même sont, à le bien
prendre, des productions d’une pitié constante, fixée sur un objet particu­
lier : car désirer que quelqu’un ne souffre point, qu’est-ce autre chose que
désirer qu’il soit heu reu x?» (DOI, 155), - et cela tant et si bien que l’ex­
plication finale doit nous entraîner maintenant à tenir compte de ceci :
plus je rentre en moi-même, plus je prends plaisir à sentir que je suis celui
que je suis - à savoir ce moi vivant aussi incomparable qu’égal à tout autre
moi vivant - , et plus je suis en mesure d’être plus que moi-même, d’être ce
que la vie est en moi, à travers moi : un éternel présent, une étreinte incessante,
une jouissance de soi sans lacune.
Au travers de cette jouissance de soi, c’est en effet la vie elle-même,
en son automouvement, en sa « volupté pure », qui, indéfectiblement, ne
cesse de parvenir en soi-même et à son ipséité véritable ; c ’est elle qui
s’accroît de soi lorsque je me préoccupe de faire « fructifier la vie », que je
cultive les pouvoirs de ma propre sensibilité, et que je me porte
librement à l’exercice de la vertu, c’est-à-dire à compatir avec les autres
- car «vivre, dit clairement Rousseau, ce n’est pas respirer, c ’est agir;
c ’est faire usage de nos organes, de nos sens, de nos facultés, de toutes les
parties de nous-mêmes qui nous donnent le sentiment de notre exis­
tence» (E , 253).
De cette « culture » ( i b i d 704) intime et personnelle qui consiste à sen­
sibiliser le moi à cette vie qui, par amour de soi, l’engendre, le fait venir
en soi et l’édifie de part en part comme un Soi vivant et capable d’agir, de
cette culture attentive à soi résulte le dessein implicite auquel tend la
«véritable philosophie» (DSA, 7 ; 30) de Rousseau. C ’est cette préoccu­
pation éthique - cette considération accordée à sa propre ipséité sur
laquelle, comme nous le voyons, il peut arriver qu’une « morale » repose —
qui forme la raison d’être de 1’ « étude » à laquelle il se livre dans ses
ouvrages principaux.
Mais ce dessein n’intéresse pas la seule personne de Jean-Jacques
Rousseau ; il concerne en vérité tout individu qui entendrait vivre confor­
mément à sa « destination » d’être humain sur la terre. Aussi la véritable
philosophie se prolonge-t-elle par l’établissement d’un traité d’éducation,
Vivre ensemble 159
dont la légitimité tient au fait que celle-ci s’avère « bien adaptée au cœur
humain » [E , 243).
Fondée, dès le premier âge, sur la nécessité d’ « exciter » et de « nour­
rir » en l’homme sa « sensibilité naissante », de la « guider ou [de] la
suivre dans sa pente naturelle», cette éducation a pour tâche réelle d’in­
tensifier la fibre atfective du moi, que Rousseau appelle « la force expan­
sive de son cœ u r» (cf. ibid., 506). En apprenant à se « d ilater» tout
d’abord (telle est son exigence d’ordre éthique), à « s’étendre» ensuite « sur
les autres êtres» (c’est là sa conséquence morale), et à se «retrou ver» enfin
lui-même «partout hors de lui» (ce qui n’est autre que la sagesse comme
véritable accomplissement de soi, comme «am ou r de l’ordre»), le cœ ur
peut parvenir à être soi-même, c’est-à-dire à « mesurer le rayon de sa
sphère1 et à rester au centre comme l’insecte au milieu de sa toile», car
c’est seulement ainsi que « nous nous suffirons toujours à nous-mêmes et
n’aurons point à nous plaindre de notre faiblesse ; car nous ne la sentirons
jam ais» {ibid., 305).
Or, cette intensification compassionnelle des pouvoirs de la sensibilité
n’a pas besoin, pour pouvoir se produire2, qu’un retour sur soi, qu’une
ré-flexion de 1’ « animal spectateur » suive la perception qu’il aurait eue
auparavant de 1’ « animal souffrant». C ar cette intensification, comme
tout phénomène passionnel, se fonde dans l’immédiation de l’amour de
soi, dans ce pur mouvement de la nature en quoi s’autorévèle la vie. La
pitié serait-elle, dans ce cas, susceptible de recevoir un éclairage plus
essentiel, ouvrant la voie à une théorie mieux appropriée à la teneur
transcendantale (et non plus empirique) de son essence ? Sans doute
convient-il d’envisager à présent le fondement compassionnel de la
morale, non plus à partir de son caractère perceptif, mais à partir de ce
qui lui donne d’être, à savoir la vie immanente en tant qu’affectivité et
cordialité absolues.
A l’explicitation offerte par l’Émile, qui établit principalement les
conditions psychologiques justifiant pour ainsi dire une éducation au sen­
timent de la pitié, doivent donc à présent s’ajouter les éléments d’élucida­
tion qu’apporte le Discours sur lesfondements et l’origine de l’inégalité parmi les
hommes, étayés dans une certaine mesure par certaines remarques de l’Essai
sur l’origine des langues.
Dans le premier de ces deux derniers ouvrages, la prise en compte
du phénomène ne se fonde ni sur un type d’homme idéal ni sur la struc­
ture psycho-physique de l’individu, mais sur l’essence de la « nature »
identique à l’ipséité de la vie. Dans la nature, la plénitude de la pré­
sence à soi-même, la positivité absolue de l’amour de soi que Rousseau
] . De sa « sphère affective d’expérience réelle », comme dirait M. Henry.
2 . Comme la perspective soutenue dans Vhmilr engage seule à le penser. '
160 Rousseau, éthique et passion
appelle « b o n té», la surabondance de vie telle qu’elle est éprouvée dans
le parvenir en soi de l’auto-affection, s’expliquent à partir d’elles-mêmes.
Rousseau les nomme d’un seul n om : «expansion». La vie comme senti­
ment de soi est par essence expansive. Un cœur vivant, jouissant et souf­
frant, vibrant inlassablement des pulsations de la vie, est un «cœ u r
expansif». Et ce cœ ur est absolu : il a de sa solitude ontologique la plus
haute idée, le sentiment le plus large et le plus généreux, puisqu’il sait
que son être-seul sc Tonde sur ripséitc arc hi-i nd ividu ali sa me de son
essence la plus propre. Quant à celte ipséilé, elle s’édifie dans un «p u r
mouvement » qui est en soi un accroissement de soi, une « perfectibi­
lité », selon le terme inouï inventé par Rousseau. Mais cette perfectibilité
peut être aussi bien négative que positive, elle peut aller dans le sens
d’une sensibilisation plus intense à la vie (mettant alors les « progrès de
l’esprit» [DO I, 143] au service de celle-ci), comme elle peut également
se retourner contre elle. Si bien que ce n’est que lorsqu’elle est portée à
son automouvement par l’amour de soi (et non par i’amour-propre, le
désespoir ou la haine de soi), que lui revient en toute légitimité le beau
nom d’ « expansion ».
Cette expansion en soi du Soi équivaut cependant à un épanchement
« a u dehors» ( E , 289). Dans l'esprit de Rousseau, une telle condition ne
signifie pourtant pas que l’expansion de la vie sc produirait à l’horizon du
monde, dans le hors-de-soi ck-statique d’une extériorité transcendantale.
Cette expansion ne relève pas de la transcendance ; elle n’outrepasse pas
l’être du moi en tant qu’immanence ou Intériorité absolue. Ce qu’elle
caractérise, tout au contraire, c ’est l’expérience, au cœur de la subjectivité, du
Tout de la vie, c’est l’immanence cordiale de l’Absolu.
Que faut-il donc entendre par là ? Dans l’esprit de Rousseau,
P « expansion » caractérise tout ce que l’être sensible éprouve en lui-même
dans un débordement par rapport à soi, dans une saturation passive, dans
une plénitude affective non maîtrisable. Les Confessions évoquent en ce sens
« ce précieux moment de la vie où sa plénitude expansive étend pour ainsi,
dire tout notre être par toutes nos sensations, et embellit à nos yeux la
nature entière du charme de notre existence» (C, 57-58). De cette pléni­
tude expansive qui donne son charme à l’existence, Pâme pleine d’elle-
même, Pâme présente à soi dans la saturation phénoménale de son auto-
affection, tire la possibilité de devenir, comme dit Rousseau, une
authentique «âm e communicative» [N U , 592), Q u’elle puisse étendre
son être au-dehors par toutes ses sensations signifie alors qu’elle parvient â
accroître les pouvoirs de sa sensibilité, au point de ne plus faire qu’un avec
la nature tout entière. C ’est là du moins le sens de la précision que Rous­
seau nous donne dans Y Émile au sujet de l’enfant, figure parmi d’autres de
l’affectivité originelle et « identificatrice » : son «prem ier sentiment, dit-il,
est de s’aimer lui-même, et le second, qui dérive du premier, est d’aimer
Vivre ensemble 161
ceux qui l’approchent » ; c’est ainsi, ajoute-t-il, que l’activité dans le cœur
de l’enfant « est surabondante et s’étend au-dehors ; il se sent, pour ainsi
dire, assez de vie pour animer tout ce qui l’environne» (E , man.
Favre, 78).
A la lumière d’un tel propos, se découvre alors une première loi de la vie
— à savoir que c ’est toujours, dit Rousseau, « une surabondance de vie,
[qui] cherche à s’étendre au-dehors» (E , 502). Ainsi chargée infiniment
de soi, écrasée contre soi, lestée de son propre poids ontologique et s’étrei­
gnant immédiatement soi-même en vertu de son invincible « amour de
soi », la vie, soumise à la nécessité de son immanence affective, est toujours
trop pleine d’elle-même : elle surabonde de vie, déborde de toutes parts,
s’épanche par chaque point de son être « au dehors ». Mais, faut-il que nous
y insistions, ce « dehors », cet « hors de soi » ne lui est guère extérieur ni
étranger (d’où la difficulté à en parler notifiée textuellement par les nom­
breux « pour ainsi dire » dont use Rousseau) : ce « dehors » est lui-même
« animé » par soi, il est lui-même une extension de cette vie qui s’autoré-
vèle sous la forme d’un Soi. Cet « au-dehors » est 1’ « étendue » sans espace
ni distance - car, en vérité, infinie - de ce qui est con-tenu p ar la vie et en
elle, et qui dépend, pour apparaître, de son inépuisable don de soi. Ce
« dehors » circonscrit l’orbe de la parousie, de la présenteté absolue de la
vie qui en elle-même surabonde, engendrant ainsi le moi vivant, l’Indi­
vidu transcendantal. Il surgit à la faveur de cette passion ontologique pri­
mordiale de l’amour de soi, amour qui s’anime avant toute «identifica­
tion » effective du « moi » et de l’autre, ou du <<moi » par son rapport
conscient avec son semblable. Mais ne brûlons pas les étapes...
a
*3 f c
Être débordé par soi, c ’est, nous le disions à l’instant, laisser à la vie
son expansion naturelle. Que cette expansion soit naturelle, cela doit bien
sûr se comprendre au sens où elle est naturante et constitutive - parce que
le débordement par soi du Soi ne fait qu’un avec ce qui se manifeste en
tant que moi vivant se rapportant à ce qui' l’environne et le concerne
pathétiquement. O r, cela signifie également que l’amour de soi est « excé­
d a n t» par essence, qu’il s’excède en lui-même et par lui-même, et que
c ’est pour cette raison, parce qu’il s’excède en lui-même, que Rousseau
peut clairement le qualifier de passionnel.
Passionnel, cependant, il ne le devient pas en tant qu’il serait excessif
(la vérité est que l’amour de soi n’est jamais excessif, contrairement à
l’amour-propre qui a toujours une tendance à l’excès, qui ne cesse d’en
dévaler la « pente »). Si l’amour de soi est passionnel, c ’est seulement en
tant qu’il est radicalement passif, participant d’une passivité qui est sa
« mesure » intérieure, cette mesure étant elle-même incommensurable
 162 Rousseau, éthique et passion
objectivement1. Aussi est-ce à cette irrémissible passivité que renvoie l’ex-
cédcnce ontologique qui vient d’être mise en relief, de sorte que ce qui
déborde absolument, ce n’est jamais autre chose que la passivité elle-
même, la passivité de l’amour de soi, de l’édification intérieure du Soi
dans l’afi'eclivité transcendantale.
Mais comment cela a-t-il lieu ? Q u’cst-ce qui en nous atteste de cette
passivité-là ? Nous disions à l’instant : la passivité du moi à l’égard de soi
est un débordement absolu. De par son débordement expansif, cette pas­
sivité se révèle à jamais plus forte que tout. Mais comment s’obtient cette
révélation ? Et d’abord,, pourquoi parler ici de révélation ? Parce qu’il
s’agit là de la manifestation d’une vérité primordiale, et que cette manifes­
tation insigne se produit à la manière d’une surprise qui suspend et
déprend le regard de tout ce qui, par principe, lui est donné de voir et de
comprendre. En effet, cette vérité qui se révèle à soi sur-vient à moi en me
saisissant, en me ravissant, m’emportant et me jetant alors en l’abîme de
son Fond - sans doute irrémédiablement. Une «révélation» est toujours
en soi, en tant que révélation, in-attendue, elle est toujours dépourvue de
l’horizon libéré par Yattente de ce qui n’est pas encore. Mais de quelle révé­
lation est-il ici question ? Nous avons dit : la passivité est plus forte que
tout. O r, cette passivité sur-puissante, cette souveraineté de la passivité est
en même temps notre impuissance. Telle est en effet la réponse de Rous­
seau, et cette réponse est très nette : la révélation de la passivité ontolo­
gique du moi à l’égard de soi, c ’est-à-dire du « sentiment de l’existence »
en tant que tel, procède de Yimpuissance qui, paradoxalement, traverse
cette force plus forte que tout - une impuissance qui la transit donc à tçl
point que c ’est elle précisément qui est justiciable du fait que Yexcédence de
vie inhérente à l’être-Soi ne bascule jamais dans un quelconque excès rela­
tivement auquel cet être se retournerait contre soi.
L ’impuissance en question prévient la vie de se soustraire à soi, de s’ex­
poser hors de soi. D ’elle résulte ce maintien du Soi auprès de soi-même qui
signe en toutes circonstances son essence « naturelle » au sens d’imma­
nente. Que le moi naturel, que le vivant «p o sé» dans l’immédiation et
l’immanence de la vie phénoménologique soit alors privé de la possibilité
de se mettre lui-même et en tant que tel à distance de soi, qu’il ne puisse
ainsi ni s’op-poser à soi ni se « nier », cela implique cependant que cette
impuissance qui est la sienne et dont il ne peut se délivrer, loin de porter
t , Routscim Écrit ; « Tout ce qui icmbic Étendre ou aflÉrcnir notre .existence nous flanc, tout ce qui
semble la détruire ou la resserrer nous afflige. Telle est ta source primitive de toutes nos passions. Cette
mesure (le l‘existence ru brut mieux dite de tu nie n’csl pas toujours la meme, elle a pour nous une certaine
latitude, elle est susceptible d'accroissement ou de dtmimttùn. Elle est dans le sentiment qui l'apprécie, mais ce
sentiment tuimëme tst jàsrij, il dépend de beaucoup de choses, les sens, l'imagination, la mémoire, l'entende-
ment, l’habitude meme l'aflecie et le modifie mais rit» »t l ’affrété que pur son rapport etvee notre exitlenee ou par
le jugctnrm que celle aflcciiun nous en fait portrr b i-U IM , 13Ï4).
Vivre ensemble 163
la marque d’une quelconque négativité, est ce qui, justement, ne laisse de
faire échec à celle-ci. L ’impuissance inhérente à l’cxcédcncc est en soi
«positive» ; et c ’esL celle posilivité-là qu’abrite en son fond ce que Rous­
seau évoque sous le nom de « bonté naturelle».
En une formulation décisive, Rousseau met le doigt sur celle impuis­
sance foncière : « Il ne faut pas, dit-il, chercher à s’éloigner de soi, parce
que ce n'est pas possible, et que tout nous y ramène, malgré que nous en
ayons» (Lettre à Henriette, 7 mai 1764, CC, X X , 19). S’éloigner de soi
est donc impossible. Hors de soi, il n’y a ontologiquement plus de Soi. Et
l’on comprend maintenant pourquoi —l’ipséité du moi étant constituée par
l’immanence de son amour de soi, et uniquement par elle. Affirmer cela
revient toutefois à dire que le Soi dont la réalité se trouve engendrée par
la subjectivité absolue de la vie ne connaît pas l’objectivation, la re-pré-
sentation de soi, sinon sur le mode irréel. Jam ais la subjectivité, qui s’en­
gendre toujours en soi, ne pro-duit sa réalité à l’extérieur de soi-même.
D ’où il suit qu’en plus d’être inaltérable, elle est, en son essence intan­
gible, proprement inaliénable. E t cela à telle enseigne que lorsque Rous­
seau parle à propos de l’âme ou de la nature humaine d’un « transport
hors de soi », il entend par là que l’individu vivant ne s’aliène nulle part
ailleurs que dans le milieu ontologique de l’irréalité, où il se re-présente à
soi comme aux autres. Tel est d’ailleurs le préalable à sa caractérisation
constante de la société comme règne des apparences et instance de dédou­
blement ; tel est le fondement de l’opposition qu’il ne cesse de rappeler
entre l’aspect «extérieu r» auquel s’attache l’amour-propre, et la sphère
intérieure de l’affectivité que régit l’amour de soi — opposition que Rous­
seau, on le sait, comprend fermement ainsi : « Parmi nous, chaque homme
est double. La nature agit en dedans, l’esprit social se montre en dehors » (E , man.
Favre, 57).
Dans toute volonté d’extérioriser son être, dans le désir de s’aliéner au-
dehors ou de devenir autre que soi-même, Rousseau voit la trace du
«m éch an t». C ’est même cette tendance qui le définit comme tel : « Le
méchant, dit-il, se craint et se fuit ; il s’égaye en se jetant hors de lui-
même ; il tourne autour de lui des regards inquiets, et cherche un objet
qui l’amuse ; sans la satire amère, sans la raillerie insultante, il serait tou­
jours triste ; le ris moqueur est son seul plaisir. Au contraire, la sérénité du
juste est intérieure ; son ris n’est point de malignité, mais de joie ; il en
porte la source en lui-même ; il est aussi gai seul qu’au milieu d’un cercle ;
il ne tire pas son contentement de ceux qui l’approchent, il le leur commu­
nique» (E , 597). Selon ce texte, le méchant n’est donc pas seulement celui
qui creuse la contradiction de son existence jusqu’à sauter - par-delà ce
« je t » hors de soi, et sans égard aucun pour la justice de 1’ « ordre », pour
cette justice qui s’ordonne conformément à la similitude essentielle qui
règne entre les vivants - du côté de la mort : il est aussi, et surtout, celui
164 Rousseau, éthique et passion
qui en façonne l’empire. Mais s’il contredit ainsi à l'immanence naturelle
de la vie, s’il se fuit et se jette dans l'extériorité pour ne plus être ce qu’il
est, « là où Ü est », u’est-ce pas parce qu’il ne se supporte pas lui-même,
parce qu’il ne se soutire plus? C'est cri effet de lui-même, de sou être-Soi
que lui vient la plus grande douleur : celle précisément de se souffrir soi-
même, et ainsi d'être - d’être celui qu’il est, insurmontablement lui-même,
«p o sé» passivement comme il lui est donné de l’être dans la vie et par
elle. Dans un de ses premiers textes, le Discours sur la vertu du héros, Rous­
seau remarquait déjà en ce sens que « c’est au-dedans de nous-mêmes que
sont nos plus redoutables ennemis» (cf. OC, II, 1273).
De cette manière exceptionnelle qui ne sera véritablement mise en
lumière que par le Kierkegaard de l’inégalable Maladie à la mort, Rousseau
caractérise l’essence cachée du désespoir. Mais au lieu d’en donner un
« traité » à la manière du philosophe danois, il a choisi de l’inscrire au
fronton de La Nouvelle Héloïse, comme une composante si majeure de
l’aventure décrite que celle-ci n’est rien d’autre, en définitive, qu’une
« romance » de bonheur qui ne laisse de donner voix, en contrepoint, à ia
plus déchirante complainte de désespoir. De ce « désespoir » qui est un des
mots les plus récurrents du livre, et dont il est dit qu’aucun homme ne
saurait « l’abuser », tant cette incandescence nocturne qui met le feu à
toute passion en sait toujours plus long sur le compte du moi que ce que
l’intelligence et l’humanité de ce dernier lui permettront jamais de com ­
prendre1.
O r, que ce « roman » mette ainsi en exergue l’essence du désespoir de
vivre comme ce qui ne cesse d’être en connexion intime avec le bonheur d’exis­
ter, voilà qui nous donne aussi à penser que Rousseau ne s’est pas tout à fait
ferme les yeux devant cette vérité de la vie qui, alors même qu’elle hante sa
pensée, son œuvre et son existence tout entière, n’a jamais pu, jusqu’à
l’avant-dernière heure du moins, jusqu’aux Rêveries du promeneur solitaire, être
introduite par lui dans le corps proprement dit de sa « doctrine ».
Ce n’est pourtant pas le lieu de traiter des raisons de cette lacune, L a
question est plutôt : quand surgit le désespoir ? Réponse : au plus profond
de la nuit subjective, et à la suite d’une anxiété fondamentale, d’une
« inquiétude » indéfinie et incessante (pour autant qu’elle est inhérente à
l’être-Soi2), qui consiste à « s’inquiéter » précisément de soi, c’est-à-dire à
sc sentir oppressé par soi-même, par la charge que l’on est soi-même à soi-
même dès lors qu’apparaît, comme menaçant sa liberté naturelle, le lait
1. « èvlfliiïv* mil t ■mm111. flMil:' / mmi i (t-.ir : 11 v:is [' r.J ' i vnu* VHÏi.’iidrc : mai* souvenez-vous
ce nVsi |w»im !f ili'iWnjiiMi ilhiutr ilii à M>lor*l Îvtlmtuni avant de lui i.lire part de ses
argument» en fiivmr de la mort volontaire fl?B)*
2 . C elle augnfciç que le X V Iil* ïiçtlfr, de manière ëtTanftemeilt unanime, évoque en effet sous le nom
d’ « inquiétude et qui donne sens A toute son e^tV’Dritte. (If. sur ce point le livre de J . Deprun, L a P hi­
losophie- de l'imfuUiutU en Pt-ante ùu XV.fît Rti K 11
Vivre ensemble 16 5
qu’il est impossible de se séparer de soi, de s’arracher à sa «p osition »1
essentielle, 1 anxiété étant justement « que tout nous y ramène, malgré que
nous en ayons».
Cet ctre-ramené-à-soi est en effet une op-pression, par où l’on suf­
foque, l’on manque de souffle, l’on perd sa capacité de respirer : de remon­
ter à la surface. Corrélativement à cet empêchement subit, se rétrécit alors
le champ des possibles, s’éteint ia chance de la liberté naturelle, cette re-
spiratio de 1 esprit. E t cela s'accomplit de telle sorte qu’en éclatant furieu­
sement dans le désespoir, l’oppression inhérente à l’anxiété montre claire­
ment sa véritable nature — d’être la pression que fait peser sur tous les
modes d « extériorisation » du Soi l’instance qui rend cette extériorisation
(ou cette irréalisation) possible et qui, en tant que telle, ne peut elle-même
s extérioriser, se mettre à distance de soi. Ainsi, toute Jïgure que le moi se
compose «librem ent» et «consciem m ent» se trouve-t-elle irrémédiable­
ment marquée du sceau de l’inquiétude, cette figure étant une détermina­
tion oppressée quant à la liberté même qui la produit. Ou, pour le dire en
termes rousseauistes, l'imagination ne se sent jamais aussi « inquiète » (cf.
C, 41) que lorsqu’elle « étend pour nous la mesure des possibles » (E , 304).
Au travers de ce phénomène, on s’aperçoit en tout cas que cette impos­
sibilité qui peut nous angoisser n’est pas une impossibilité logique, qui
aurait trait à un jugement que l’on serait tenté de faire sur un certain état
de choses. Elle procède bien plutôt de l’être-Soi lui-même, et elle concerne
la tonalité fondamentale en laquelle cette ipséité est nécessairement éprou­
vée par la subjectivité et en elle, par laquelle le Soi s’autorévèle pathéti­
quement (c’est-à-dire passivement et passionnellement) sous la forme du
«sentiment de l’existence», ce sentiment de soi. Voilà pourquoi cette
impossibilité non contingente, cette passivité irréductible traduit en vérité
une impuissance absolue. Une impuissance vécue dans l’immanence même
du mouvement qui porte le « moi » à s’en défaire ; une impuissance éprou­
vée dans 1 impulsion même qui l’entraîne à vouloir en même temps sortir
de soi et se fuir soi-même, mais qui résulte finalement de ce qu’il demeure
encore, et toujours plus fortement, plus insurmontablement, acculé à lui-
même. A lui-même et à nul autre que soi.
Ce que la philosophie rousseauiste de l’âme démontre alors de façon
remarquable, c ’est qu’en dépit de ce que l’on croit communément, le
contraire de ce désespoir ontologique n’est justement pas l’espoir, mais
1 amour de soi. C ar l’espoir est une modalité du s’attendre-à..., et, à ce
titre, un sentiment qui porte le moi à solliciter son pouvoir de représenta­
tion, et ainsi, grâce à l’imagination, à se transporter hors de lui-même
sous l’honzon transcendant de l’avenir, là où la jouissance du présent
1. V oir le chapitre suivani.
 166 Rousseau, éthique et passion
vivant qui londe lu scniimum immédiat du sa propre existence ne saurait
avoir « lieu » (car non seulement personne ne peut vivre au passé, mais
personne mm plus n’attend de vivre). En portant l’ipséilé du la subjecti­
vité - le Soi - ailleurs que « là » où l'aura posé son affectivité, à savoir en
soi-même, 1 espoir comme tel, l’espoir excité et nourri par une imagination
toujours inquiète1, paraît être non seulement le contraire de tout «con ten ­
tement intérieur», mais aussi la condition d’une véritable désespérance.
De meme que l’impuissance est le désespoir de l’espoir, de même, l’espoir
est une impuissance désespérée. Quant au désespoir en tant que tel, en son
anxiété face à l’être-acculé à soi du Soi, et en sa tentative absurde de fuir
cette inquiétude constitutive, il relève de la pure haine de soi. De sorte
que, et c est là 1 essentiel, 1 amour de soi qui s’oppose en tous points à cette
haine, est - dans la mesure même où il s’effectue sur le mode d’une
étreinte absolue qui échoue à se défaire, qui ne peut se relâcher - , en lui-
même, une impuissance, c est-à-dire un souffrir soi-même l’immanence de sa
condition originelle. La nature du désespoir dont fait état La Nouvelle Héloïse
nous conduit donc devant la considération de cette vérité ontologique
suprême — à savoir que l’amour de soi est un se souffrir soi-même, une passion
absolue â une radicale passivité, et la jouissance de soi qui la caractérise en sonfond
n est rien moins qu’une étemelle souffrance de soi. Une considération qui man­
querait cependant l’essentiel, si elle n’apercevait pas dans le même temps
que cette passion originelle et incessante n’est en soi ni bonne ni mauvaise
- son caractère moralement «négatif» ne se déclarant qu’à partir du
moment où 1 imagination, cette puissance d’engouement aussi dangereuse
que salvatrice, parvient à exposer le désir auquel elle donne naissance, aux
perversités probables d’une réalité transcendante.
Pour Rousseau, l’âme expansive se distingue donc par le fait qu’elle
accorde à l’auto-affection du sentiment de soi la possibilité de conférer son
essence individuelle à toute chose. C ’est ainsi qu’en plus de sa propre sin­
gularité ou unicité irréductible, l’âme jouit de l’extrême diversité du monde
comme de l’étemelle fécondité de la « terre » (la nature extérieure) ; c’est
également ainsi qu’elle souffre la dé-présentification de cette terre ou du
monde comme teb, en même temps qu’elle renonce à sa propre « conscience
de soi ». E t elle ose se déprendre de l’une et se déposséder de l’autre, au
point d’encourir la plus radicale perte d’identité - une perte si profonde
qu’elle ne parvient plus, soumise comme elle l’est à cette expérience de
l’expansivité, à se représenter ni le monde ni son moi, ni aucun objet à
proprement parler. «T ou s les objets particuliers lui échappent»
{R, 1063), déclare lucidement Rousseau dans la Septième promenade. L a
terre change de nature : elle n’a plus d’aspects, elle est sans visage pour
1. « C ’est l’imagination [...] qui excite et nourrit les désirs par l'espoir de les satisfaire... » ( E, 304).
Vivre ensemble 167
qui voudrait encore la dévisager. Et son imperceptibilité proprement dite vient de
ce qu’elle est toute devenue nature, mais nature mm physique, nature inubjeetwe ; sen­
ti muni de soi. Désormais, « vivifiée par la nallire et revûtue de sa robe de
noces au milieu du cours des eaux et du cliaut des oiseaux, ta tenu offre à
l’homme dans l’harmonie des trois règnes un spectacle plein de vie. d ’intérêt
et de charme, le seul spectacle au monde dont ses yeux et son cœur ne se las­
sent jam ais» {R , 1062). Telles sont les noces harmonieuses du vivant et de
la vie célébrées au sein de la nature. Le m onde, au même litre que la
terre, y sont enfin rendus à la vie - si bien que partout il n y a plus que la
nature, toute la nature, rien que la nature. Il n’y a que l’auto-affection de
la vie faisant le don de soi ; il n’y a que l’épreuve vivante et vivifiante du
« tout»1. Quant à l’expérience qui en résulte, elle ne se concentre plus que
dans l’ivresse d’un sentiment d’unité et de totalité, dont l’expression la
plus authentique serait peut-être celle-ci : je suis vivant, le monde est lui-
même «vivifié», tout est alors en vie, la vie est donc dans tout. C ar la vie
est Tout - au sens exact où Hölderlin, le plus grand « lecteur » que Rous­
seau ait jamais eu, professera magnifiquement qu’d//cs ist innig.
Songeant à cette expérience de plénitude, Rousseau remarque en
effet : « Plus un contemplateur a l’âme sensible, plus il se livre aux extases
qu’excite en lui cet accord. Une rêverie douce et profonde s’empare alors
de ses sens, et îl se perd avec une délicieuse ivresse dans l’immensité de ce
beau système avec lequel il se sent identifié» ( ibid., 1062-1063). Cepen­
dant, si Rousseau fait l’effort de préciser que l’âme se sent identifiée à ce
« système », et non qu’elle s’identifie à lui directement, c ’est-à-dire délibé­
rément et perceptivement, c ’est sans doute parce que cette «identifica­
tion », loin de résulter d’une volonté ou d’une conscience intentionnelle,
dépend entièrement d’un « se sentir soi-même » dont la vérité consiste en
une pure passivité de l’être à 1l’égard de soi. L identification dont il est ici
question procède ainsi de la vie meme qui, avec ivresse, s auto-affccte et
s’identifie en soi-même comme le Soi que tout un chacun est par nature.
Cette ivresse de l’identification au Tout animé par la vie, Rousseau la
nomme le plus souvent « extase». Term e hélas trompeur, puisque c ’est d’une
« extase » bien inek-statique qu’il s’agit ; extase qui ne pénètre que l’intério­
rité subjective de la nature, au plus « profond » du Soi, dans l’immanence
principielle du sentiment de l’existence. « Extase » sans échappée aucune,
donc, puisque son expansivité ne devient possible qu’au gré d’une extrême
sensibilisation de l’âme à sa propre vie intérieure, cet absolu mélodique'...
1. Cf. R. 1053 : « 11 ne voil cl ne son rien que dans le loin ».
2 . Pour une approche plus classique, et moins phénoménologique, de la noiiun d‘ * cause » chea
Rousseau, voir le chap. III, 5 3-4, des Méditations mitnphysujuit de J . -J. Rtiusaau d'Henri Gouhisr, «P
p. 101-117 ; cl, plus particuliérement, sur les liens qui unissent l’extase b la prière, P. Burgchn, Ia rttUerr
phii i t Vtxisltnci dr J . -J Raütsrm, rh.ip. XV1U, 5 7, ap. ni., p. 460-469.
168 Rousseau, éthique et passion
Si l’on nous demandait à présent de quoi il retourne avec cette extase
sans ek-stase, avec ce « dépassement » sans dépassement, ce débordement
de la passivité auquel s’oppose le désespoir et ne s’accorde jamais que l’ap­
profondissement de son être-Soi, il nous semblerait fort judicieux de nous
inspirer de la seule analyse phénoménologique qui s’y soit jamais consa­
crée. Au paragraphe 53 de son Essence de la manifestation, Michel Henry
explique en effet que c ’est « dans l’immanence du sentiment » que s’opère
en vérité son dépassement, « le dépassement du sentir vers ce qu’il sent »,
et ceci, « de telle manière que, se dépassant ainsi, le sentir ne se dépasse
vers rien, ne se dépasse pas lui-même, est l’être-saisi du sentiment par sa
propre réalité. L ’absence du dépassement est dans le sentiment ce qui le dépasse, son
identité avec soi. U n tel dépassement, celui de l’identité, s’accomplissant en
elle, donne au sentiment un contenu, l’ouvre à celui-ci, le lie indissoluble­
ment à ce contenu qui est lui-même, le charge à jamais du poids de son
être propre. Ce qui est ainsi chargé de soi pour l’être à jamais, c’est là seulement à
vrai dire ce qu’on appelle un Soi. En celui-ci s’accomplit le mouvement sans mou­
vement dans lequel il reçoit, comme un contenu substantiel et lourd, ce
qu’il est, s’en empare, parvient en soi, éprouve sa propre profusion. Le Soi
est le dépassement du Soi comme identique à soi»1. O r c ’est bien là : dans « c e
dépassement du Soi identique à soi », dans ce « mouvement sans mouve­
ment » comme dit Michel Henry, dans cette extase sans ek-stase, dans la
profusion de cette excédence que Rousseau appelle surabondance, c’est donc
bien là que se fonde le phénomène réputé obscur de la « pitié ».
Compte tenu de ce qui vient d’être dit, nous nous trouvons sans doute
un peu mieux armés pour répondre maintenant à la question de savoir qui
peut bien compatir. Nous avions pris soin de demander : « Qui peut bien com­
patir ? », et non : « Qui peut compatir ? » ni « Qui doit compatir ? », car
c’est là la question spécifique de Rousseau. Celle-ci, en effet, ne concerne
nullement la compassion en général (même s’il jette sur l’essence de ce
phénomène un éclairage phénoménologique inégalé), elle vise plutôt les
conditions qui font de la compassion une « vertu naturelle ». C ’est dire que
Rousseau, avant même que de voir dans la pitié le second principe de
l’âme, était plus que conscient de tout ce qui, dans les replis même de ce
sentiment, pourrait le rendre proprement abject. Toute sa démarche et
toute sa position eu égard à cet Urphanomen découle de sa constatation
qu’il n’est rien d’aussi trompeur. Il y a la pitié qui sert de masque à
l’amour-propre, et la pitié qui est une émanation de l’amour de soi. E t ce
n’est pas seulement ontologiquement qu’il importe de les distinguer, c’est
éthiquement —afin que la morale soit enfin soustraite au dénigrement. Or,
comme, chez Rousseau, la vertu éthique —condition, nous l’avons vu, de
1. M. Henry, L'Essence de la manifestation, $ 53, op. rit. p. 590-591,
Vivre ensemble 169
la vertu morale - n’a rien à voir avec l’idée du devoir, mais tout à voir, au
contraire, avec la notion de « bonté de la nature », la question « qui peut
bien compatir » nous conduit donc à répondre : non pas le désespéré, ni le
méchant au cœur dur, lesquels sont animés par une haine de soi qui les
porte au fond à détester la vie comme tout ce qui y participe, à commen­
cer par leurs semblables, accusés alors d’etre responsables de leur propre
souffrance de soi. A cet égard, d’ailleurs, Rousseau, on s’en souvient peut-
être, remarquait dans l’Essai sur l ’origine des langues que celui qui est
«m échant et vindicatif» (EO L, 396) ne peut être «clém en t», «ju ste» et
« pitoyable ». Non, celui qui peut bien compadr est celui qui éprouve la
pitié comme un sentiment naturel, émanation directe de sa propre jouis­
sance intérieure au sens où ce phénomène se caractérise par sa passivité,
son expansivité et son excédence affectives.
Voilà pourquoi, s’il est vrai qu’à la compassion l’amour de soi offre
bien son lieu de naissance (comme il sert aussi de condition d’émergence
à l’amitié ou à toute autre expérience originaire dans laquelle est censé
s’éveiller le rapport au «sem blable»), et s’il est également vrai que ces
expériences en tant que telles ne se comprennent dans leur mouvement
immanent qu’à partir de cette passion initiale, comme « ce que chacun
porte ailleurs de l ’amour de soi»1, selon la formule de Rousseau, alors il
paraît plus que nécessaire d’ajouter maintenant à cette définition, qu’il
ne saurait pas non plus y avoir d’amour de soi sans que la pitié n’en
« dérive immédiatement ».
Dans l’amour de soi, en effet, la pitié est toujours incluse comme sa
détermination la plus immédiate, comme la possibilité intérieure de son
actualisation phénoménologique. Que la pitié soit bel et bien contenue en
puissance dans l’amour de soi, cela vient sans doute du fait qu’elle se
confond avec la sur-puissance expansive de l’amour de soi - une « profu­
sion» qui donne alors à i’âme, à cette âme qui doit à cette puissance la
vie, son authentique force de désirer et d ’agir. Si bien que, de ces prémisses,
la conclusion découle tout naturellement : si « l’autre » vers qui va ma
pitié m ’est toujours déjà donné, à moi qui suis et m e sens vivant, alors il ne
m’est jamais donné primairement comme tel, c ’est-à-dire « comme un autre»,
livre celte signification d'être pour moi un « autre». Celte donation d'autrui est
justement exemplaire et spécifique, en ce sens que la eo-présencc du moi
et de son semblable est de nature radicalement prè-inicntionnelk, ce qui du
reste explique l’embarras dont témoigne Rousseau à chaque fois qu’il
entreprend de tirer cette structure au clair2.
1. fimilft manust ril Favre •texre reproduit dans les Annaln Jean -Jacqu es Rousseau, t„ V III, p. 281.
2, Un enibai i as qui tend tl’aillruis à s'évanouir, à défaut de se icsoudre, dès qu'il se trouve u t ouvert
pat remploi qu'il lait pat exemple, au cours de son analyse de YEssai sut l'angine des langues, du rapport
puissance/aao (cf. EO L, 395-396).
 170 Rousseau, éthique et passion
Au luit que dans ces modalisations primaires de l’amour de soi que
sont, entre autres, la bonté, la générosité et ta pitié, le moi apparaisse à un
autre mai non pas comme son alter ego, mais comme un moi irréductible
et vivant, il faut rattacher à présent une deuxième lai de l’existence, scion
laquelle celui qui est originellement présent à l’autre l’est en vérité au Soi,
c ’est-à-dire à ce qu’il est aussi lui-même, et vice versa. Une telle loi signifié
que 1 a objet » ou la « raison » de la pitié ne relève pas d’un moi autre et
transcendant, d un « animal souffrant » là devant un autre moi, à tel
moment du temps et eu tel lieu du monde. L ’ « objet » ou la « raison » de
la pitié n est pas davantage le motif causant actuellement la souffrance
d’autrui. La pitié résulte plutôt de ce que t’affectivité qui constitue le Soi
d autrui est similaire (mais non pareille dans ses expressions concrètes) à
celle qui est au principe de ma propre vie, de mon propre sentiment
d exister. Ce à quoi la pitié compatit, c ’est donc au « s’éprouver soi-
même »^de l’autre dans la vie. Elle est la passion commune du Soi pour le
Soi de 1 autre. Mais ce Soi de l’autre est le même que soi, dans l’autre. La
compassion - en tant que passion du Soi pour le Soi (et même si ce Soi est
lui-même le soi d’un autre) - est en ce sens identique à l’amour de soi.
Et c ’est alors que se découvre enfin à nous la raison pour laquelle
Rousseau a pu définir en toute légitimité 1' « identification » propre à la
pitié comme un « se sentir dans ses semblables ». Se sentir dans ses sembla­
bles, c ’est en effet s’emparer de roi-même en étant présent à soi-même hors
de soi. Une telle proposition ne veut surtout pas dire que, pour pouvoir se
sentir, il faudrait se transporter à l’extérieur de son être. Elle signifie bien
plutôt que l’expérience que je suis en mesure de faire de mon être
« même » (ip.se) —c ’est-à-dire du Soi à la similitude essentiel de qui je par­
viens dès l’instant, si je puis dire, qu’il m’est donné de «n aître à la vie»,
selon I expression capitale des Rêveries {R, 1005) —, cette expérience immé­
diate de la similitude (et non pas, bien sûr, de la ressemblance) n’équivaut
pas à prendre conscience de mon être comme identique à soi (dans une cer­
taine représentation de soi, aussi vague soit-elle), mais, pour ainsi dire, à
m ’éprouver moi-même «dans lu i» 1 - c ’est-à-dire dans l’autre... dans cet
Autre qui est lui-même un Soi. Mais qu’est-ce donc que cet Autre qui est
lui-même un Soi ? Rien d’autre que la « n ature» en lui, c ’est-à-dire la vie
qui, en s auto-affectant, en s’aimant éternellement soi-même, m ’étreint
comme elle étreint tout autre en soi. Mais pourquoi la vie est-elle Autre?
« A u tre » veut seulement dire ici qu’elle est l'autre de la conscience inten­
tionnelle, c ’est-à-dire qu’elle ne se donne jamais et à jamais, c'est-à-dire
naturellement, que dans la plus grande passivité, sans que nous n’y soyons
pour quelque chose — car si l’on peut décider de mourir, nous ne nous don-
. 1* tcxlc de 1 Essai sur l ’origine des langues porte d’ailleurs bien ces mots : « Ce n’est pas dans nous
c est dans lui que nous soutirons » ( E O L , 395).
Vivre ensemble 171
nons jamais nous-mêmes la vie, nous n’en sommes jamais à 1 origine...
Voilà pourquoi, ce n’est pas non plus, rigoureusement parlant, en lui, dans
l'aller ego, que nous souffrons, Valler ego en l’occurrence n’apparaissant pas
encore avec ce sens d’être un « a lte r» ; en vérité, nous ne souffrons jamais
que de la passivité même du souffrir éprouvé. Ainsi se manifeste la nature pri­
mordiale du lien quasi hypnotique qui unit affectivement l’enfant à^sa
nourrice (lien dont le caractère paradigmatique a d’ailleurs entraîné
Rousseau à lui prêter toute son mien lion dans les premières pages de
VÉmile). Ainsi, également, se révèle la loi immanente du sentiment qui
régit l’amitié pure, car, comme l’écrit Rousseau dans une lettre :
« L ’amour de soi-même, ainsi que l’amitié qui en est le partage, n’a point
d’autre loi que le sentiment qui l’inspire ; on fait tout pour son ami comme
pour soi, non par devoir, mais par délices, tous les services qu on lui rend
sont des biens que l’on se fait à soi-mênie» (Lettre à Mme d Il oucie'ot,
17 décembre 1757, CC, IV , 394). Ainsi, enfin, se découvre la raison pour
laquelle, quand Rousseau soutient que c ’est «en l’animal souffrant» que
le compatissant souffre, nous ne devons pas comprendre qu il s identifie
alors à la souffrance telle que l’autre l’éprouve, mais bien plutôt nous
apercevoir que, en souffrant avec autrui, en com-patissant avec lui, il se
«tran sp orte» dans le Fond affectif de la vie, dans ce « se souffrir soi-même n,
comme dirait Michel Henry, dans lequel chacun — l ’un comme l’autre —puise la subs­
tance invisible de son ipséilé et la certitude de son essence indestructible...
Rousseau demandait, on s’en souvient : « Comment souffrirais-je en
voyant souffrir un autre si je ne sais pas même qu’il souffre, si j ’ignore ce
qu’il y a de commun entre lui et m o i?» Demandons-nous alors ce qui,
justement, pourrait leur être « commun ». Q u ’est-ce qui, renvoyant ainsi à
une communauté pathétique originelle, rend possible l’expérience singu­
lière et immédiate de ce pathos naturel qu’est la pitié ? Comment est-il pos­
sible que nous nous « transportions hors de nous » et que nous « nous iden­
tifiions avec l’animal souffrant, en quittant, pour ainsi dire, notre être
pour prendre le sien » ? Sans doute, à ces questions, qui nous introduisent
toutes à la problématique rousseauistc de 1’ « ordre » (dont U sera traité
plus loin), une première réponse s’impose-t-elle maintenant d elle-même,
avec une parfaite nécessité. Si je me laisse « naturellement » émouvoir par
la pitié, c ’est parce que cette expérience qui est celle de l’autre - celle de
cette souffrance qu'éprouve l’autre et à laquelle il s'identifie - est aussi la
mienne. Non que nous souffrions de la même chose, mais son souffrir et le
mien sont de même nature : ils procèdent tous deux de l’amour de soi qui
non seulement nous édifie l’un et I autre en notre être le plus singulier,
mais qui nous rend également «sem blable» 1 un à I autre, et parfois, sur
le fondement secret d’une telle similitude, solidaires l’un de l’autre. De plus,
ce « rapport » compassionnel se dresse comme tel relativement au présup­
’ posé suivant : à savoir que si je quitte pour ainsi dire mon être pour
172 Rousseau, éthique et passion
prendre le sien, c ’est que, avant même d’identifier autrui comme un pos­
sible alter ego, et avant de m ’identifier moi-même, c’est-à-dire de me repré­
senter à moi-même dans une certaine identité objective et substantielle, je
partage avec lui cela, qui constitue également mon ipséitê irréductible et la
sienne propre, nous voulons dire la vie en tant que pur mouvement de la
nature, en tant que donation immédiate de soi Avant donc que je ne
prenne conscience de moi et avant que je ne prenne conscience de lui
(avant — au sens d’une antériorité de fondation phénoménologique), il
faut (au sens d’une nécessité d’essence) qu’une identification préalable et irré­
ductible ait déjà eu fieu : celle où nous nous «identifions» toujours déjà,
non à l'alter ego, mais à sa subjectivité absolue, c ’est-à-dire à cette même
auto-affection que nous éprouvons en nous-mêmes comme le Fond de la
vie, comme ce pathos qu’est la vie s’affectant incessamment de soi, s’ai­
mant inlassablement soi-même. Identification qui, en se fondant sur une
similitude essentielle, sur une égalité infrangible, ne procède d’aucune iden­
tité préalablement manifestée, d’aucune mimèsis (ou ressemblance) de
l’autre ou de l’identité de cet autre, en tant qu’elle apparaît comme diffé­
rente de la mienne. Une identification, par conséquent, qui a pour essence
de s’accomplir à la faveur d’un procès transcendantal et radical d’ipséisa-
tion, dont Rousseau résume le sens dans cette définition-limite : la pitié est
un se sentir soi-même dans ses semblables.
En dépit des difficultés spéculatives qu’il a rencontrées, Rousseau n’a
pas manqué d’exprimer l’extraordinaire loi ontologique - la troisième - qui
transit et régit, par-delà ce procès de subjectivation, tout rapport à autrui,
toute intersubjectivité originelle et vivante. Dans son Rousseau juge de Jean-
Jacques, il écrit en effet : « Notre plus douce existence est relative et collec­
tive, et notre vrai moi n’est pas tout entier en nous. Enfin telle est la cons­
titution de l’homme en cette vie qu’on n’y parvient jamais à bien jouir de
soi sans le concours d’autrui » (D , 813). —Notre vrai moi n’est pas tout entier
en nous! E t de fait, comment pourrait-il en être autrement, s’il s’avère,
comme nous l’avons vu, que le moi est toujours dépassé par soi : par le Soi
qu’il est à lui-même, c’est-à-dire par la passivité de la vie qui s’auto-affecte
en lui et le constitue comme tel, comme un « Soi vivant dans la vie », pour
l'exprimer dans la terminologie de Michel Henry ? C ’est bel et bien à ce
(non) dépassement de soi par Soi, du moi par le Soi de la vie, c ’est au
mouvement d’expansion intérieure ou d'auto-accroissement du moi
vivant, que se réfèrent ees mots: «douce existence relative et eolleelive».
Il disent que l’ètrc-Soi, l’ipséité, est toujours pour le moi, non pas un
ajout, un supplément, un surcroît, mais un « plus » de soi-même, une excé-
dence irréductible de son affectivité, une surabondance de vie qui rend possibles le
vivre-ensemble et la morale. C ar c ’est sur cette excédence irréductible de la
subjectivité naturelle absolue, qu’un phénomène comme celui du « nous »,
de la communauté, devient enfin possible. Ou, pour le dire autrement,
Vivre ensemble 173
c’est parce que la vie a pour essence son propre accroissement ontolo­
gique, qu’une communauté d’êtres vivants peut exister a priori.
On peut aussi s’apercevoir à quel point celte thèse implicitement, mais
non moins radicalement phénoménologique, a peu de choses en commun
avec la théorie prônée par Husserl, selon laquelle « la subjectivité trans­
cendantale est intersubjectivité ». Certes, dans la philosophie de Rousseau,
aussi, les deux principes de l’âme, les deux composantes primaires de la
subjectivité sont si étroitement solidaires i’un de l’autre qu’ils s’équivalent
au fond - au fond, c’est-à-dire dans la sphère d’immanence radicale de l’af­
fectivité, dans le Fond auto-affectif de la nature comme vie. C ar si Rous­
seau les distingue encore superficiellement, en ce sens que la jouissance est
ce qui, à ses yeux, constitue le fond affectif de l’amour de soi, alors que la
souffrance ne forme que celui de la pitié, la vérité nous impose de dire que
dans l’affectivité, dans ce que nous pourrions appeler le tropisme auto­
affectif de la subjectivité, c ’est-à-dire dans ce «p u r mouvement» en grâce
de quoi la souffrance de soi est susceptible de « se convertir » (cf. R , 1074)
d’elle-même, et immédiatement, en une réjouissance intérieure, les deux
principes de l’âme ne font en vérité plus qu’un. Autrement dit, au plan
exclusif de l’affectivité transcendantale, qui est celui de l’absolu, la subjec­
tivité (soit l’amour de soi propre à la vie) est ontologiquement identique à
l’intersubjectivité (c’est-à-dire la pitié, comme « émanation » ou modalisa-
tion immédiate du sentiment de l’existence). Mais c ’est justement pour
cela que cette intersubjectivité primitive en tant qu’ « identification com ­
passionnelle » n’a rien à voir avec cette « apprésentation », elle-même
explicitée sous la forme d’un « rendre conscient en tant que coprésent »' et
considérée comme un «transfert aperceptif issu du corps p ro p re»2 de
l’ego, que l’auteur des Méditations cartésiennes a été contraint de privilégier,
aperception assimilatrice se produisant à l’issue d’un procès discursif au
terme duquel la psyché de l’autre, visée comme telle dans une situation
semblable, se trouverait, de manière significativement inexplicable, posée
par analogie avec la mienne. Non : que notre plus douce existence soit
relative et collective, que notre vrai moi ne soit pas tout entier en nous,
cela n’intéresse en aucune façon les structures objectivantes de l’intention­
nalité - et moins encore la «perception affective» au sens de Schelcr.
Que « la constitution de l’homme en cette vie» soit telle qu’on n'y
parvient jamais à bien jouir de soi sans le concours d’autrui, cela ne se
comprend pas à la lumière de la représentation, ni de l’apprésenlalion,
niais seulement à la condition de faire fond sur ce «jouir de soi», précisé­
ment, qui n’est pas l’apanage d’un moi ayant la signification transren-
1. Cf. F,. Husserl. Méditations cartésiennes. Cinquième méditation, § 50, trad. M. B. de Launay, Paris,
PUF, 1994, p. 158.
2. £ . Husserl, Méditations cartésiennes, Cinquième méditation, § 50, trad. cit., op. cit., p. 159.
 174 Rousseau, éthique et passion
dame d une «unité psychophysique», qui n’est donc pas relatif à ce que
Husserl appellera T « être humain prim ordial»1, mais qui relève bien plu­
tôt de la nature primitive, c ’est-à-dire de la me égologique de cet homme
primordial, si tant est que cette vie se caractérise, comme le pense Rous­
seau, par une infrangible «bonté naturelle», au sens de la suffisance
absolue et do J’immanence radicale de son propre amour de soi.
Il n est du reste pour s en convaincre que de se reporter, en conclusion
de ce chapitre, à l’un des textes les plus admirables des Confessions, texte
dans lequel Rousseau révèle la dimension inouïe de cette communauté
originelle, en en décrivant le caractère fondamental, c’est-à-dire simple et
intime. Revenant sur la nature du lien qui, à l’issue d’une expérience dou­
loureuse (une grave maladie), s’était établi entre Mme de Warens, qui en
avait partagé la souffrance, et lui-même, Rousseau écrit : « S’il y a dans la
vie un sentiment délicieux, c ’est celui que nous éprouvâmes d’être rendus
I un à 1 autre. Notre attachement mutuel n’en augmenta pas, cela n’était
pas possible; mais U prit je ne sais quoi de plus intime, de plus touchant
dans sa grande simplicité. J e devenais tout à fait son œuvre, tout à fait son
enfant et plus que si elle eut été ma vraie mère. Nous commençâmes, sans
y songer, à ne plus nous séparer l’un de i’autre, à mettre en quelque sorte toute
notre existence en commun, et sentant que réciproquement nous nous étions
non seulement nécessaires mais suffisants, nous nous accoutumâmes à ne
plus penser à rien d étranger à nous, à borner absolument notre bonheur
et tous nos désirs à cette possession mutuelle et peut-être unique parmi les
humains, qui n’était point, comme je l’ai dit, celle de l’am our; mais.une
possession plus essentielle qui, sans tenir aux sens, au sexe, a l ’âge, à lafigure tenait
à tout ce par quoi l ’on est soi, et qu’on ne peut perdre qu’en cessant d’être » (C, 222).
es
éô *6
^ Les trois « conditions » de la vie23 et les trois lois « universelles » de
l'existence-1 sur quoi repose implicitement cette description magnifique
fondent a priori la morale rousseauiste sur ce que nous appellerions volon­
tiers l’invisible communauté de ceux qui sont en vie. Si l’on admet qu’elle
relève de « ce par quoi l’on est soi », une telle communauté ne peut être
autre que monadique, ou plus exactement : intermonadique. En sa natu­
ralité, c ’est-à-dire en l’immanence et en l’immédiateté de son apparition,
cette intermonadicité est absolument première : rien ne saurait en contester
1. E. Hnvii'fL MkfiUïitanx fürltiitTMtj , Cm^uit-nU- mediution, § 50, lu d . iiiFj up. c il, p, 159,
2. Soit : I t’xji.tnmivilt:, l'ipsciiè, lu commun.iuuritc.
3. 1 / C ' lm tiiujour^ une aur-.ilKindïimv de vit qui cherche à s’étendre au-dehors. 2 /C elui qui est
présent a 1 autre U'sl t n v y ilc nu Sut, cVM-a-din- ii ri* qu’il est aussi lui-même. 3 /N o ire plus douce exis­
tence esl relauve e| uiUi eltve, cl mitre vrai moi «Val pas tout enlier en nous.
Vivre ensemble 17 ô
ni la priorité ontologique ni la primauté éthique. L a communauté invi-
sible des vivants précède toute forme de constitution intentionnelle opérée
par Vego ; aussi n’est-elle jamais égoïquement centrée, comme chez Husserl
qui, en sa description de la communauté originaire, fera jouer à Vego le
rôle de point focal à partir duquel s’accomplit la constitution du sens et de
la validité objective de la communautarisation. N’étanl centré ni sur 1 ego
ni. à plus forte raison, sur cet aller ego qui livre son être à l’ego par « reflet
appresentatif»1, la communauté monadique s’affirme chez Rousseau
comme un « o rd re » , un Tout qui n’est jamais comme tel rapporté à 1 ego,
quoique Vego y prenne place, ou, pour mieux dire, y jouisse d une certaine
position, celle-là même que son ipséité lui donne d’être, ou plutôt d incar­
ner, de par la tonalité de fond de ce « sentiment de soi » auquel, dans le
meilleur des cas, il se sent passivement accordé. Le sentiment intérieur est
un sentiment aussi bien individuel qu’ « interdividuel ». La pitié est une
émanation de l’amour de soi. Ou, comme le dit Rousseau au sujet de
« l’homme naturel », celui-ci est « tout pour lui : il est une unité numé­
rique, l’entier absolu qui n’a de rapport qu’à lui-même et à son semblable »
( £ , 249). Cela est dans l’ordre. L ’ordre est qu’il en soit ainsi. L ’ordre est
celui de l’intermonadicité. Mais, comme nous le verrons en détail dans
notre dernier chapitre, il n’y a lieu de parler d ordre que si cet ordre se
manifeste primairement à soi, mieux : au Soi, c’est-à-dire s il s ordonne
lui-même à l’amour de soi. L ’ «ord re inaltérable de la n ature» (E , 612)
n’a de signification que pour celui qui l’aime et ainsi le considère, il n ap­
paraît que pour le bon - pour le bon qui sait qu’il lui doit sa bonté. Car,
en définitive, être bon signifie « s’ordonner au tout », et non pas se 1 or­
donner à soi-même, le rapporter à soi. S’y ordonner, c est d abord se
réjouir de la bonté de la nature, alors que, à l’inverse, «le m échant», 1 in­
dividu agissant soit par amour-propre, soit par inexpliquable cruauté, ne
laisse de s’y opposer et d’ordonner alors « le tout par rapport à lui », en se
faisant justement «le centre de toutes choses» ( ibid., 602). ^
Avant d’aller plus loin dans l’exposition de cette question, il n’est pas
inutile de rapprocher l’intermonadicité, propre à la communauté pathé­
tique de Rousseau, de celle qu’a évoquée, il n’y a pas si longtemps, Hus­
serl. Cela, du reste, peut nous être utile pour comprendre aussi bien les
deux points de vue, s’il est vrai que les présuppositions de la pensée rous­
seauiste permettent, comme par anticipation, de surmonter les embarras
rencontrés par l’auteur des Méditations cartésiennes quand il s’est attache a
définir la réalité d’une telle communauté. Marquons donc, pour finir, les
différences - nous devrions dire : les oppositions point par point - qu il est
loisible de déceler entre la thèse husserlienne (fondée sur l’intentionnalité
1. K. I lu sscil, M rtlilalim i c.m thicm rs, C hiquic-m r m ed itation, § 6 2 , trad. ril„ »/>. a l., p. 200.
176 Rousseau, éthique et passion Vivre ensemble \11

de l’être-avec) et la conception rousseauiste (soucieuse de dégager Timma- sente comme spatiale en raison de la l’autre, séparation qui se présente
nence absolue du vivre-ensemble). Pour cela, il serait bien entendu plus spatialité tics corps-propres objectifs, comme spatiale en raison de la spatialité
(c) D’un autre côté, reirc communauté des corps-propres objectifs. Mais l’ordre
que fastidieux de donner trop de poids à un débat qui nTa cfautre intérêt
originaire nVttt pas tm néant, (I) Si visible du monde extérieur n’est pas
que la clarification (par contraste) qu*il p erm et; partant, nous nous cliatpie monade forme une unité absolu­ l’ordre intérieur de la nature, (e) D ’un
contenterons de citer (colonne A) le début du paragraphe 56 de la « Cin­ ment close, l'irruption réelle et intention­ autre côté, cette communauté originaire,
quième méditation cartésienne», ce texte résumant parfaitement les thèses nelle des autres au sein de ma primor­ aussi invisible et aussi immédiatement
de Husserl en matière d'intersubjectivité, afin d’en exposer les présupposés diale n’est pas irréelle au sens de ce c|ui constituée soit-elle, n’est pas un néant,
à la critique que Rousseau aurait pu lui intenter (colonne B) ; cela devrait serait visé en rêve, de ce qui serait repré­ (f) Si chaque monade forme une unité
senté à la manière d’un simple phan­ absolument close, autrement dit si
suffire. (Nous diviserons les deux textes au rythme de leurs phrases pour
tasme. (g) Ce qui est existant entre en chaque monade est “tout” pour elle-
en souligner les correspondances.) communauté intentionnelle avec ce qui même, étant une “unité numérique, l’en­
existe, (h) C'est une liaison par principe tier absolu qui n’a de rapport qu’à lui-
A B unique en son genre, une communauté même et à son semblable”, et si
Husserl « Rousseau » effective, et précisément celle qui rend l’irruption réelle, immédiate et pathé­
V e Méditation cartésienne, § 56 Démarquage critique de Husserl transcendantalemcnt possible l’être d’un tique des autres au sein de ma sphère
(trad. M. B. de Launay, op. cil., p. 178) l (supposition de fauteur) monde, d’un monde d’hommes et de affective d’expérience réelle n'a plus rien
choses. » d’irréel, ni au sens transcendantal-phé­
«(a) C ’est donc ainsi qu’est expliqué «(a) C ’est donc ainsi qu’est expliqué noménologique de ce qui se trouve cons­
le premier et le plus bas degré de la com­ le premier degré de la communautarisa­ titué dans l’Ek-stase du Monde, ni au
munautarisation entre moi, la monade tion entre moi, la monade primordiale sens on tique-psychologique que de ce
primordiale pour moi, et la monade pour moi, laquelle est un Soi primitif, et qui serait visé en rîvc, de ce qui serait
constituée en moi comme étrangère et, la monade “pitoyable” , donnée à moi en représenté à la manière d'un simple
par conséquent, comme existant en soi, sa similitude essentielle par rapport à phantasme, (g) C e qui est réilletmni, ce
laquelle ne sc manifeste néanmoins à moi moi-même et, par conséquent, comme qui contient la vie en soi, ce qui
que par appresentalion, (h) Que les existant en soi, comme un (autre) Soi s’éprouve soi-même en chaque point de
autres se constituent en moi comme des vivant, lequel ne se manifeste jam ais à son être, et qui, posé dans la vie par la
étrangers, c’est la seule manière conce­ moi qu’au moyen d’une “identification grâce de son « sentiment de l’existence »,
vable dont ils peuvent avoir sens et vali­ affective” immédiate, (b) Que les autres est ainsi vivant, celui-là donc entre en
dité pour moi comme existant et comme sc donnent immédiatement comme des communauté pré-intentionnelle avec
clstnl iris ; s'ils tiennent ee sens et celle “semblables”, et non pas co m m e des tout ce qui vit. (h) C ’est une liaison par
validité d'uni“eonliimalion constante, ils étrangers, e'est la seule maniéie conce­ principe unique en son genre, apodic-
sont préciséulent, comme je dois en pré- vable dont ils peuvent avoir une réalité tique eu sa manilestelé, passive en sa
diquer, mats seulement dans le sens selon pour moi en tant qu’êtres vivants ; ainsi motivation propre, une communauté
lequel ils sont constitués; c’est-à-dire des sont-ils et demeurent-ils des monades qui effective car affective, et précisément
monades qui sont pour elles-mêmes sont pour elles-mêmes exactement celle qui, à partir de la réalité autorévé­
exactement comme je suis, moi pour comme je suis, moi, pour moi-même, latrice du Soi, rend transcendantalemcnt
moi-même, mais qui sont aussi en com­ mais qui sont aussi en communauté, possible l’être d’un monde, d’un monde
munauté. donc (je répète, en y insistant, donc en liaison avec moi comme “moi'’ d’hommes et de choses. »
l'expression employée plus liant) en liai­ concret, comme monade, (c) Certes, ces
son avec moi comme ego concret, comme monades soin réellement distinctes de la
monade, (c) Certes, ces monades sont mienne, dans la mesure où aucune liai­
réellement distinctes de la mienne, dans son intentionnelle ne conduit de leurs
la mesure où aucune liaison réelle ne vécus jusqu’aux miens ni, en général, de
conduit de leuis vécus jusqu'aux miens leur “position” ontologique à la mienne :
ni, en généra), de leur essence spécifique ce que j ’éprouve, je suis en clfcl seul à
à la mienne, (d) A quoi répond, bien l'éprouver tel qu’il m'est donné de l'éprou­
sùi, la séparation ontique mondaine de ver. (d) A quoi répond, bien sur, la sépa­
mon existence psyehophysique d'avec ration ontique mondaine de mon exis­
celle de l'autre, sépaialion qui se pré- tence psyehophysique d'avec celle de
 Chapitre 4

La position du Soi

De Paliénation du moi social à » là où nous sommes ». —La « position » du début

des Rêveries. — Deuxième exemplification de la généalogie rousseauisle : la voix de
la conscience. — Troisième exemplification de la généalogie rousseauiste : la puissance
de désirer. — Force etfaiblesse de Pâme. —Le tropisme de la subjectivité.

L a prise en compte de l’impossibilité de se transporter réellement hors de

soi est d’une importance considérable. Elle ouvre le champ de la question
morale et elle l'articule au problème cardinal de la justice {que cette jus­
tice soit humaine ou divine) de façon à entraîner l’esprit de Rousseau à
considérer plus attentivement la nature de notre « lieu de séjour » et notre
\
« destination » sur cette terre. On ne saurait du reste s’en étonner ; car si
la vie se donne bien en chacun de nous comme un éternel présent vivant
(un «présent qui dure toujours sans néanmoins marquer sa durée et sans
aucune trace de succession, sans aucun autre sentiment [...] que celui de
notre existence » [ R, 1046]), si la vie fait inlassablement présent de soi, et du
Soi que chacun est et incarne en tous points de sa chair, c ’est parce que
jamais, au grand jamais nous ne nous exilons hors du « lieu » inassignable
et intangible où ce « sentiment de soi » nous donne d’être en nous posant
comme tels dans la sphère affective de notre expérience réelle - ainsi que
le reconnaît justement Rousseau dans une lettre à Mirabeau, en notant
que toujours, et irrémédiablement, « je suis tout entier où. je suis » 1 (Lettre à
Mirabeau, 31 janvier 1767, CC, X X X I I , 83). La question n’en est pas
moins la suivante : ce lieu où je suis, cette situation qui est la mienne, cette
position dont il me revient de jouir dans ta rie, appartiennent-ils à celte
extériorité transcendantale que l’on appelle un m onde? En général, de
quel ordre participent-ils ?

1. Et il ajoute dans la même phrase : « ... et point où sont ceux qui me persécutent ».
180 Rousseau, éthique et passion
Que je sois là où je suis, je le dois évidemment à l’immanence de mon
être, qui, en tant que Soi vivant, ne sort jamais de soi, de sa réalité invi­
sible, là où, « tout entier », en chaque point de son être, c ’est-à-dire de son
corps et de son âme, le Soi est immédiatement présent à lui-même - sinon
pour s’évader dans rirréalité d’un Dehors, dans « l ’imaginaire» et la re­
présentation auto-identiiicatrice de soi et du monde. Toutefois, pour
mieux comprendre ce dont il s’agît, attardons-nous d’abord sur cette
« évasion » responsable du fait que « l’homme se trouve hors de la nature
et se met en cont radie lion avec soi » {E , 491). Interrogeons-nous sur cette
contradiction dont Rousseau pense qu’elle inflige à l’homme son plus grand
malheur.
Pour donner un aperçu de ce malheur, Rousseau ne s’est pas contenté
d’en établir la loi d’airain : « Plus l’intérieur se corrompt, plus l’extérieur se com­
pose» (A-DSA, 73) ; il s’est également engagé à décrire les modes princi­
paux qui font de cette « corruption » si particulière une déteraunité d’es­
sence, une modalité (ou une possibilité) de la nature elle-même. Mais de
quelle corruption parlons-nous? D ’une corruption évidemment ontolo­
gique, d’une pure corruption, si l'on peut dire, procédant de l’existence en
tant qu’elle se tourne subitement vers le Dehors, c’est-à-dire contre soi-
même. D ’une « co-ruption », pour l’exprimer avec plus d’exactitude, équi­
valant à une rupture d’avec cette immanence princîpielle dont la nécessité,
nous l’avons vu, dépend essentiellement de la disposition fondamentale
sous la forme de quoi la vie fait irruption en soi, et par rapport à quoi 1 être
s’accorde au « centre » de sa « position » ontologique (ce « centre com ­
mun » [E , 602] de 1’ « ord re» que l’audace du Vicaire ira jusqu’à identi­
fier à Dieu1). Il s’agit donc là d’une corruption dont la possibilité repose,
somme toute, sur l’extrême passivité de l’ctre à l’égard de soi...
Mais, précisément, quand la sphère d’immanence radicale que nous
sommes est rompue, que se passe-t-il donc ? Il se passe que nous ne coïnci­
dons plus avec notre propre nature : la subjectivité qui est la nôtre - soit
la manière que nous avons de nous éprouver nous-mêmes en nous-mêmes,
cette manière grâce à laquelle nous devenons ce que nous sommes - ne
répond plus aux prescriptions ontologiques de l’essence qui la constituent
au commencement. Nous nous éprouvons comme divisés d’avec nous-
mêmes, nous souffrons une séparation par rapport à ce qui donne « lieu »
à l’insondable vérité de notre vie ; et ce qui nous en sépare, c’est d’abord
l’image que substitue fatalement à cette im-probable vérité notre entende­
ment, sous la forme d’une représentation de notre « état civil », figure que
nous érigeons alors au-dehors et qui nous expose et nous livre à l’emprise
comme à l’influence de nos semblables. En tout cas, c ’est ainsi que s’ex-
l . Nous y rovicndions plus longuement (Inns les cluipitres suivants.
L a position du Soi 181
pliqne l’nppnrcnt paradoxe que Rousseau n’a pas cessé de dénoncer, et
qui consiste dans le fait que plus nous désirons nous distinguer des autres,
et plus nous nous démettons de ce qui nous rend uniques.
Avoir le désir de poser notre identité à la lumière des représentations
sociales et mondaines, souhaiter la réfléchir au-dehors et la mesurer par
rapport à l’opinion des autres, c ’est-à-dire relativement à l’idée que nous
ne cessons de nous faire de ce qu’ils pensent de nous comme d’eux-mêmes,
voilà en effet ce qui ne manque pas de hanter notre esprit dès lors que
nous renonçons à «p orter au fond de [notre] âme le flambeau de la
vérité» [LAI, 1087). Est-il besoin de préciser cependant que ce renonce­
ment ne saurait avoir lieu qu’au péril de ce solus ipse qu’il nous est impos­
sible d’exhiber au regard de quiconque, puisque, à jamais à la merci de la
vie et de sa tournure discrète, nous sommes nous-mêmes toujours déjà
posés par elle dans l’ordre de l’absolu ? C ’est néanmoins au mépris d’un
tel danger que nous ne manquons jamais de nous emparer de cette
logique identitaire et extra-identificatoire, laissant alors entre nous et
nous-mêmes s’immiscer, tel un écran réfléchissant, le mondé et ses struc­
tures signifiantes objectives.
Quel dommage résulte-t-il alors de cette interposition ? Il s’ensuit
qu’entre l’archi-donation immédiate de la nature et l’apparition d’un
monde qui en recueillerait le sens, s’ouvre l’écart de l’apparence - un
écart au gré duquel le Fond de notre vitalité essentielle, ce Fond imma­
nent constitué par son auto-révélation pathétique, pourrait sembler, à
celui qui voudrait le fonder en raison, relever exclusivement du Dehors,
c ’est-à-dire de sa propre extériorité par rapport à soi-même. Quiconque
confondrait subjectivité et raison se bercerait cependant d’illusions, imagi­
nant par là même que l’unité de sa vie dépendrait pour l’essentiel de la
compréhension qu’il pourrait en avoir ou de l’interprétation que, le cas
échéant, il saura plus ou moins bien en tirer. Il se donnerait le change en
croyant que cette vie qui est la sienne est susceptible de se faire connaître
en ses caractéristiques les plus propres, et cela dans la mesure même où
elle se tiendrait en face de lui et de sa conscience, en dehors de lui-même,
à l’horizon de sa pensée, dans quelque visée objectivante opérée par n’im­
porte lequel de ses pouvoirs intentionnels (sensation, imagination, enten­
dement). Autrement dit, au lieu de sentir que son moi est inéluctablement
« posé » par ce que Rousseau appelle « l’intérieur » et en lui, et au lieu de
consentir au fait qu’il ne cesse de naître à la vie par la grâce de son auto-
affection passive, il ne s’éprouverait plus que comme s’il était toujours déjà
exilé hors de lui, sollicité en permanence par des affections extérieures et
mondaines auxquelles il confierait alors, de manière purement théorique,
le pouvoir de fonder l’essence même de son être.
C ’est dire à quel point ce « fondement » ex-posé - cet esprit social qui
se montre au-dehors, cette figure identitaire que s’invente, dit Rousseau,
182 Rousseau, éthique et passion
Y auto-préférence du moi en société —est loin de pouvoir servir de fondement
véritable à l’essence du « sujet » : par son caractère représentatif, il n’a ni
l’autonomie ni l’immanence d’un fondement réel ; il n’est que le fruit
d’une conception, voire même d’une mésinterprétation de la vie. O r toute
l’œuvre de Rousseau tend à montrer que la vie (c’est-à-dire, en l’occur­
rence, la « nature qui agit en dedans») n’est jamais une donnée justiciable
d’un traitement philosophico-herméneutique : l’épreuve que nous faisons
de la vie, l’expérience de ce que la vie fait de nous n’est pas et ne dépend
pas non plus du sens qu’on pourrait lui donner. Toute sa pensée est l'affir­
mation que l’état civil n’est qu’un substitut objectif de l’état de nature ;
que l’identité que s’invente le moi, une objectivation et une transforma­
tion noématique de son être-Soi. Quant à cette objectivation elle-même, si
Rousseau l’entend parfois comme une suppléance visant à rendre visible ce
qui, dépourvu de toute signification, n ’est en soi ni visible ni objectivable,
il la caractérise le plus souvent, et avec bien plus de rigueur, comme une
aliénation. Et l’on en comprend aisément les raisons. C ar si le fait de
rompre avec l’immanence naturelle, si la cor-ruption ontologique exprime
une aliénation du moi vivant, un tel devenir-autre que soi-même découle
en vérité de ce que la détermination de son être-Soi n’est alors plus du
tout produite par la vie, c ’est-à-dire par sa subjectivité absolue. Cette
détermination — soit : ce qui nous singularise foncièrement — loin d’être
« posée » par la vie, ou d’être contenue en elle, provient plutôt de ce qui
lui est hétérogène et qui, de surcroît, ne laisse de s’y opposer.
Bien entendu, au premier rang de ce qui lui est hétérogène, il y a, nous
l’avons dit, toutes les facultés qui relèvent de la conscience intentionnelle
et qui dressent comme telle l’identité objective du moi (cette identité que
Rousseau interprète en termes d’ « état civil »). Mais il y a aussi « toutes
les passions repoussantes et cruelles», comme « l ’envie, la convoitise, la
haine », et surtout l’amour-propre, « qui rendent, pour ainsi dire, la sensi­
bilité non seulement nulle, mais négative, et font le tourment de celui qui
les éprouve» (E , 506). Un tourment que Rousseau justement nomme tou­
jours « contradiction », puisque celle-ci n’est pas autre chose que le mou­
vement contradictoire de la vie en soi - le fait, pour cette vie, que sa phé­
noménalité propre soit régie et dominée, non plus par elle-même, par sa
phénoménalisation originelle et naturelle enracinée comme telle dans
l’amour de soi, mais par la différence et la transcendance d’un certain sens
qui pourrait à l’occasion lui échoir.
Ainsi la contradiction s’installe-t-elle en nous quand l’automouvement
phénoménologique de notre vie est, en son unité et unicité essentielles, de
part en part nié ou du moins contesté, parce qu’il ne manifesterait plus
qu’une indigence ou une «insuffisance» foncière au regard de ce qui
sépare toute chose de soi-même, à savoir la conscience représentative ou la
«réflexion», seule instance déterminante pour « l ’homme de l’hom m e»,
La position du Soi 183
ce « cogitai » comme dirait Nietzsche. La contradiction s’exerce aussitôt
que l’être-un et l’être-soi, ces déterminations immanentes à l’essence de la
vie, sont contrariées en leur auto-affirmation pathétique, et que l’univer­
salité et l’unité extérieure de la raison comparative se substituent, dans la
représentation que l’on peut s’autoriser à en avoir, à l’ipséité toujours sub­
jective mais jamais substantielle du Soi.
Certes, que cette contradiction défie l’ordre naturel de la vie, comme
nous allons maintenant l’expliquer, cela n’a guère l’inconvénient de
rendre celle-ci invivable. Au contraire, à peine surgie, la contradiction
s’olïre un destin remarquable pour autant qu’elle se confond avec
l’amour-propre, et fonde, par sa cristallisation dans une figure de substitu­
tion, le devenir des sociétés humaines1. Que nous ne soyons plus accordés
à l’amour de soi constitutif de la subjectivité, que l’ipséité absolue de la vie
le cède même à un proprium relatif, voilà qui n’empêche donc en rien que
nous y gagnions tout de même un « supplément », dont l’avantage immé­
diat consiste au moins à nous « distinguer » à nos yeux comme aux yeux
des autres2. Au demeurant, être en défaut par rapport à soi-même, cela ne
va-t-il pas souvent de pair avec la prétention et la présomption, notre fai­
blesse œuvrant sans cesse à nous persuader de notre « supériorité » ? En
tout cas, il en va ainsi de l’amour-propre, ce « v ic e » de compensation qui
supplée extérieurement à un équilibre intérieur rompu : en sa déterminité
ontologique (et non caractérologique), il correspond à la rupture de l’im­
manence « naturelle », il est cette cor-ruption en ce sens très précis, puis­
qu’il se traduit le plus souvent par la représentation devant soi et l’ex­
position au-dehors de cela — notre « nature » - que nous ne possédons
justement jamais, mais qui, invinciblement, et dans la passivité ontolo­
gique la plus radicale, nous possède à jamais et pour toujours, en faisant,
dès notre naissance transcendantale dans la vie, la singularité absolue de
notre existence.
Mais qui est donc cet individu que Rousseau appelle dans son second
Discours « l’homme de l’homme » ? Il est celui qui, s’opposant en cela à
l’homme naturel, croit que son identité ne résulte que de la conscience
qu’il a de la place qu’il prétend devoir occuper en société, au milieu de ses
semblables et par rapport à eux — une place qu’il juge seulement être la
sienne, et qu’il n’acquiert le plus souvent qu’en se préoccupant de ravir
celle qu’il présume en même temps ne pas devoir appartenir à autrui.
Mais pourquoi ravit-on la place d’autrui au lieu de s’en tenir à la
sienne propre ? Parce que la sienne propre n’existe justement pas. Nous
1. Dans le second Discours, par exemple, cette figure prendra les traits de la « propriété », ce proto-
phénomène de l’identification sociale.
2. On est même tenté de se demander si ce n’est pas pour cette raison justement que l’on s’en
contente le plus souvent.
184 Rousseau, éthique et passion
voulons dire par là qu’à la subjectivité que nous sommes tous de par noire
enracinement dans l'affectivité de la vie, il n’est assigné aucun lieu, aucun
espace visible, aucune assise « m ondaine» et par là objectivable. ^
Pourtant, alors même que, sur le plan de notre ipséité, de notre indivi­
dualité incomparable et insubstituable, nous n’occupons aucune place, il
nous est toujours possible de percevoir l’être social (ou le statut civil) d au­
trui en fonction de la place que nous imaginons le voir tenir au sein de la
société. Certes, ce n’est jamais là qu’un rapport intentionnel, qui n’a rien
de commun avec ce qui entre en jeu dans cette communauté invisible où
régnent, d’après Rousseau, « la générosité, la clémence, l’humamtc, etc. »
(DOI, 155) “ tous sentiments ou vertus qui modalisent celte vertu natu­
relle qu’est la pitié - , et dans laquelle l’idée même de « se rapporter » à
l’Intériorité foncière d’autrui se révèle absurde, puisqu'on cette intimité
compassionnelle il n’est fait aucune place à la comparaison, il n’y a point
d’écart, de distance, ou de rapport envisageables, mais seulement la vie
sans visage, et pressée contre soi, qui s’auto-affecte hors de tout lieu et de
tout temps, hors de toute inscription sociale ou historique particulière.
Inversement, ce n’est que là où s’ordonne un ensemble de places prédéfi­
nies réciproquement par le « corps social », par les conventions et les
convenances extérieures sur lesquelles ce corps repose, ce n est que là, que
s’impose alors à chacun de ses membres la nécessité d identifier son être
civil en ravissant à autrui la place qu’il y occupe - cette place étant ima­
ginaire ou symbolique, selon les situations où s articulent les enjeux de
rintersubjeetiviié. lit, dans la mesure même où cette place n’est jamais
réelle, mais seulement présumée, ce ravissement commence par une imita-
lion 'd’autrui, par le mimétisme d’une certaine représentativité sociale,
laquelle se confond avec cette apparence qu'autrui offre de sa « personna­
lité » aussitôt qu’il se soumet à la hantise de se distinguer d un autre.
Mais pourquoi l’imke-L-on précisément? Parce que l’on ne peut
admettre ou se justifier à soi-même celte infinie différence des natures dont
résulte au fond la « pluralité des ego». On ne saurait se représenter et sup­
porter cette différence qui réside dans le fait que l’être d autrui — cet être
absolu, identique à sa vie—échappe infiniment, au même titre que sa propre
vie, aux prises de la donation de sens et de la perception ek-statique. Car,
quand il s'agit de ta vie et de sa pure essenec phénoménologique en tant que
Soi, les ratioeinalionsdn principe d’identité, la dialectique de 1 idemité et de
la différence où s’épuisent couramment le discours politique et la logique
sociale se montrent en tous points superficielles, pour ne pas dire sans objet-
Ce qu’il convient en revanche de prendre en compte, c ’est la conjonction
suprême qui lie le Soi à son « semblable », ce « rapport sans rapport » qui
structure F « amour » originel (amour de soi ou compassion) et l’édifie inté­
rieurement comme le premier apparaître, comme la « nature » qui préexiste
à tout car l’idée que l’absoluité de la vit1 repose elle-même sur une similitude
Im position du Soi 185
fondamentale, faisant alors de la pluralité des ego une uni-pluralité —ou un
« ordre », selon le mot qu’emploie Rousseau et que nous allons expliciter - ,
est bd et bien la plus haute des pensées.
Cependant, cette conjonction est tout intérieure, et l’intériorité ne se
perçoit pas. C ’est pourquoi Rousseau s’en est constamment tenu à l’alterna­
tive suivante : ou bien nous nous décidons à aimer ce que Rousseau appelle
« la plus grande merveille», à savoir cet « o rd re » qui laisse apparaître
«1 harmonie et 1 accord du tou t» (E , 580) ; ou bien, si cet amour ne nous
dit rien, si nous n en avons pas la « conscience éthique », nous continuons,
jusqu’à l’effondrement ou l’explosion universelle, de nourrir en nous-
mêmes, non le plaisir d’exister, mais le désir absurde d’occuper, sinon de
ravir, la « place » imaginaire ou symbolique - mais jamais réelle - d’au­
trui... Or, dans ce dernier cas justement, l’on ne s’intéressera guère qu’à
une détermination radicalement extérieure à ce qui est en question, c’est-à-
dire à une apparence d être (image ou signe) qui, pour que l’identification
sociale puisse avoir lieu, se substitue dans l’esprit à l’étreinte intérieure
que la vie accomplit toujours avec soi-même. C ’est à ce mode d’identifica­
tion, à cette captation ontologique (et parfois même idéologique), à ce
transfert hors de soi qui, pour être perceptif, n’a pourtant rien de compas­
sionnel (même si, à 1 instar de l’amour-propre s’enracinant dans l’amour
de soi, ce transfert se fonde lui-même dans le transport de la pitié), c ’est à
cela que Rousseau donne le nom d’ «im itation ».
Cette imitation, on comprend aisément à présent à quelle insatisfaction,
à quelle frustration et à quelle perversion il lui arrive de donner naissance,
tant il est vrai qu’elle a pour ultime conséquence de lâcher la proie pour
1 ombre. C ar c est en imitant un modèle social, en se comparant à lui. et en
se préférant par référence et par contraste, qu’on sc laisse accroire qu’il est
possible de rapprocher de soi et de réduire à soi l’infinie singularité de son
« semblable », sans jamais néanmoins s’aviser qu’en se tenant en société hors
de soi, et en ayant toujours déjà sauté par-dessus le plus proche, c ’est-à-dire
par-dessus ce qui ne peut être mis à distance de soi pour être perçu, il est un
plan sur lequel l’Autre, sans être pour autant identique à soi ou différent de
soi, est justement (pour ne pas dire : en toute justice) le Même : un plan où la
similitude essentielle des ego demeure absolument incntamable. Ce plan est
celui sui lequel repose la sphère d’immanence pure propre à la vie, et c'est de
lui dont on ne fait aucun « état » - cet état étant « naturel » et proprement
invisible - quand on se trouve assujetti aux seules conditions dénatura rites et
inégalitaires de l’existence « sociale »'.
1. Il importe néanmoins d'ajouter S qu'il tint Ei midnnrnl si- qundci- d,- pensri |':nu...i,-
propre sc développe de m an ière ............................. m im étiqu e, m êm e si, en pesant lie, il ne laii mu un doule
( T 310) ndc,ni'm ,ir '«**» vient du désir de se transporter toujours linrs de soi »
186 Rousseau, éthique et passion
C ’est d’ailleurs sur le constat d’un tel assujettissement que s’achève le
second Discours. Après avoir montré que « le sauvage vit en lui-même »,
dans l’immanence radicale de sa subjectivité, Rousseau reconnaissait alors
que « l’homme sociable toujours hors de lui ne sait vivre que dans l’opi­
nion des autres, et c ’est pour ainsi dire de leur seul jugement qu’il tire le
sentiment de sa propre existence» ( DOI, 193). Que l’homme «civilisé»
tire son sentiment de soi d’un être hors de soi et d’un autre que soi, n’est-
ce pas là en effet la plus stupéfiante des aberrations - celle dont nous ne
concevons même plus l’absurdité, tant la nature ne nous « dit » plus rien,
tant la vie ne nous tonvoque plus à obéir à ses injonctions, c ’est-à-dire à
écouter sa « voix » et à jouir ainsi de la tonalité fondamentale qui nous
accorde à elle. Telle est bien la « contradiction » ultime dont la « véritable
philosophie » de Rousseau aura souhaité, avec ardeur et courage, mettre
à nu l’origine.
Et voici ce qu’il faudrait en conclure sur le plan théorique. Dès lors
que l’homme fait ainsi partie, non pas de la société des cœurs, mais de la
société inégalitaire des hommes aussi faibles qu’orgueilleux; et dès lors
que, par voie de conséquence, il se réduit, en tant qu’être social, à cette
« unité fractionnaire qui tient, dit Rousseau, au dénominateur et dont la
valeur est dans son rapport avec l’entier qui est le corps social » ( E , 249),
il devient clair que, désormais, la phénoménologie doive le céder sans
rémission à l’anthropologie. Sur le plan ontologique, l’être n’est plus le
Tout de la vie en lui, son unicité n’est plus celle de l’uni-pluralité « natu­
relle » : le voilà maintenant qui se tient comme à l’extérieur de sa propre
existence, égaré, sans boussole intérieure, sans «conscience» intime,' «jeté
à l’aventure en ce vaste univers », errant comme exilé hors de cette nature
originelle à quoi il doit pourtant sa naissance transcendantale, le don
même de son existence. Le voilà désormais demandant toujours aux autres
ce qu’il est et n’osant jamais s’interroger là-dessus lui-même, séparé de la
« nature », c ’est-à-dire - la nature étant l’Intériorité par excellence —
scindé par rapport à soi, divisé d’avec lui-même. Quant à son être ainsi
fractionné, il n’a plus qu’une «unité fractionnaire», et de cette unité
encore, il n’est jamais redevable qu’à la totalité postulée de ce corps social
qui le jette hors de lui, entraînant ses désirs à s’opposer à ce dont il est par
lui-même capable, « ravivant » par là la contradiction de son existence, et
frappant à mort sa liberté naturelle —totalité ou unité idéale, hypostasiée,
identique à une somme d’éléments atomisés et rassemblés facticement sous
l’unique «dénom inateur» de leurs intérêts particuliers et réciproques...
Telle est la « société ».
Dans la société, « s’avive et s’exalte » (D , 789) une passion singulière et
particulièrement dévastatrice: la «prévoyance», passion des lointains,
passion de l’ek-stase. O r, si ce thème, assez récurrent dans l’œuvre de la
fin, remplace le paradigme de la curiosité auquel s’était d’abord attaché
L a position du Soi 187
Rousseau à l’époque du Discours sur les sciences et les arts pour emblématiser
la structure ek-statique de l’être comme visibilité1, c ’est sans doute parce
qu’il offre l’avantage de mettre encore plus en relief, en tant que pré­
voyance, son propre fondement temporel. Nous pourrions dire, en usant
par exemple de la terminologie heideggérienne, que la prévoyance, en
tant qu’elle nomme la tentation de se pro-jeter dans l'extériorité irréelle du
temps ek-statique, est un existential plus fondamental que la curiosité.
Rousseau en présente ainsi la teneur essentielle : « La prévoyance qui nous
porte sans cesse au-delà de nous, et souvent nous place où nous n’arrive­
rons point, voilà la véritable source de toutes nos misères. Quelle manie a
un être aussi passager que l’homme de regarder toujours au loin dans un
avenir qui vient si rarement, et de négliger le présent dont il est si sûr »
(E , 307).
Par cette ek-stase prévoyante, qui m’entraîne « sans cesse » à me tenir
hors de moi, je tiens à tout ce qui n’est pas moi, je tiens tout ce qui de moi
est différent et qui peut, de ce fait même, après m ’avoir un moment
importé, devenir à mes yeux complètement indifférent. C ’est en elle, en
cette funeste prévoyance, que « nous tenons à tout », que « nous nous
accrochons à tout », que « les temps, les lieux, les hommes, les choses, tout
ce qui est, tout ce qui sera, importe à chacun de nous », mais c’est aussi à
cause d’elle que « notre individu n’est plus que la moindre partie de nous-mêmes»
(ibid.). Du fait de cette insuffisance, de cette peur qui nous pousse à la pré­
voyance de toutes choses, notre individualité (et il faut entendre par là
l’ego transcendantal auquel chacun de nous participe en lui-même, en tant
qu’être vivant), l’individualité absolue de notre essence qui seule importe
au fond —puisqu’elle ne peut pas ne pas nous importer —, se trouve tronquée,
entamée, diminuée : « Nous n’existons plus où nous sommes, nous n’exis­
tons qu’où nous ne sommes pai » (ibid., 308). Et ceci, pour cette raison que
dans Y ek-stase et par elle, nous sommes par principe soucieux de toute chose
et constamment inquiets, nous ne tenons pas en place et l’oublions sans
cesse, cette instabilité (ou cette absence de force d’âme, ce manque de fer­
meté d’esprit) ayant bien sûr un sens éminemment ontologique et non
psycho-empirique, tant il est vrai que cette place en laquelle, du fait de
l’inquiétude et du désespoir que nous ne cessons d’éprouver, nous ne
tenons pas, est celle qui, en vérité, installe à l’origine et de façon irrémé­
diable notre être même. Ce qui signifie qu’à l’opposé de cette structure de
prévoyance, l’ipséité de la subjectivité absolue —laquelle surgit dans la vie
de l’individu et la constitue comme telle, comme ce que cet individu est au
plus intime de lui-même —relève exclusivement de cette place ou de cette
« position » ; ipséité qui n’est donc rien d’autre, pour le dire avec Michel
I . Cf. noire ouvnige, l)e la véritable philosophie, Rousseau au commencement, § IÜ-11, op. c i t p. J01-126.
188 Rousseau, éthique et passion
Henry (dont il appert encore une fois que la pensée est ici tout à fait
« contemporaine » de celle de Rousseau), que ce « H ic absolu, le Hic où je
me tiens, où je suis - plus exactement : que je suis»1. Ainsi J’tpséitc est-elle
toujours « positionnée », et la « position », toujours ipsêïque.
Voici donc « là où nous sommes » : dans cet Ici, plus proche que toute
proximité possible, en deçà du temps représenté, en dehors de tout heu
reprcsentable, dans cet Ici sans distension ni extension, incommensurable
et invisible - que Rousseau appelle parfois une place ou une situation
mais plus souvent, et plus essentiellement, une position, ce concept clé des
Rêveries dont nous avons renvoyé jusqu’à maintenant l’élucidation.
Qu’est-ce donc pour Rousseau que tenir sa place, demeurer en soi-
même, insister fermement sur sa « position » ? C ’est d abord, d un point de
vue éthique, éprouver dans l’immanence de son être ses propres forces
constitutives, et les « connaître » si bien, c est-â-dire telles qu elles s éprou­
vent elles-mêmes intérieurement, qu'il devient impossible d en abuser
jamais. Si « bien », disons-nous, car c’est justement sur cette base, et uni­
quement sur elle, que l’homme parviendra enfin à éprouver la plus
grande satisfaction intérieure, et que devra donc s’ériger la sagesse philo­
sophique que Rousseau cherche à enraciner, non pas dans les replis de ce
qu’un Heidegger appellera l’ek-sistence, ni dans les arcanes de la pensée
rationnelle, mais dans le tréfonds de l’âme humaine, dans l’immanence
bien réelle de la subjectivité, dans cette « nature » individuelle, identique
à ce qu’il nomme par ailleurs les «vrais mouvements du cœ u r». En
témoigne ce grand texte de YEmile, où il est dit i « Ô homme 1 resserre ton
existence au-dedans de toi, et tu ne seras plus misérable. Reste à la place
que la nature t’assigne dans la chaîne des êtres, rien lie pourra t’en faire
sortir ; ne regimbe point contre la dure loi de la nécessité, et n épuise pas,
à vouloir lui résister, des Ibrres que le ciel ne t’a point données pour
étendre ou prolonger ton existence, mais seulement pour la conserver
comme il lui plaît et autant qu il lui plaît, l a liberté, ton pouvoir, ne
s’étendent qu’aussi loin que tes forces naturelles, et pas au-delà , tout le
reste n’est qu’csclavagc, illusion, prestige» (E , 308).
Hors de la sphère immanente du «se- sentir soi-même», hors du «je
peux » fondamental qui développe dans 1 amc la puissance singulière et
inentamablc de la vie - telles sont les «forces naturelles» en fonction
desquelles, dit Rousseau, se mesure le véritable « pouvoir » de la liberté
individuelle - , hors de cette donne de la subjectivité, dont le moi en tant
que tel ne saurait être la cause, il n’y a place que pour le tout autre que
Soi, pour tout ce qui, autrement dit, s’op-pose à la réalité du Soi vivant,
cette seule réalité à laquelle il nous est à jamais donné d’avoir affaire.
1 M, r/h ilollli'lli'liit'jt lltilln ii l i t , ofi. <ll . p Mil.
La position du Soi 189
Hors de la réalité de la vie, il n’y a plus que l’irréalité phénoménolo­
gique des lois du monde (l’espace, le temps, la causalité, et leurs corol­
laires moraux : l’esclavage, l’illusion, le prestige), il n’y a plus que le
règne englobant et factice de la représentation. Hors de ma «position»
dans 1’ « ordre » invisible de la vie, hors de ce à quoi je suis insurmonta-
blement réduit et en quoi, sans aucun paradoxe, je me « resserre » pour
une meilleure expansion de mon être, hors de ma position donc, je ne
suis plus. C ar je ne suis qu’elle, et rien d’autre qu’elle. — D ’un point de
vue ontologique, donc, la position de l’âme, « là où je suis», est le titre
que donne Rousseau à l’ipséilé de la subjectivité.
A3
A3 A3
Comment l’âme éprouve-t-elle sa «position» ontologique? Qu’est-ce
qui en fonde la prétendue irrécusabilité ? Qu’est-ce qui « en nous » atteste
de « la » ou nous sommes ? Parler de position, n’est-ce pas déjà imposer au
sentiment de l’existence une première «objectivation» - une fatale dé­
naturation ?
A ce problème crucial, Rousseau a lui-même tâché d’apporter une
solution. Pourtant, cette solution, du fait même qu’il lui revenait de
faire l’objet d’une considération expresse, a été professée, comme ce fut
très souvent le cas chez Rousseau, de manière indirecte, pour ne pas dire
symbolique. Emparons-nous, par exemple, de ces Rêveries du promeneur
solitaire où éclate et prend toute sa valeur le terme, même de « position ».
Dès l’ouverture de ce livre inachevé et sans doute inachevable, le lecteur
ne peut manquer d’apercevoir que c’est sous les auspices de la « veille »
et du «som m eil» que se décline le thème du «sentiment de l’existence».
Telle est en effet la «situation » de départ, la «position » relative au sen­
timent de l’existence, la dis-position selon laquelle la vie a posé passive­
ment le « moi » au cœur de son propre « se sentir soi-même » : « Depuis
quinze ans que je suis dans cette étrange position, écrit Rousseau dans
sa Première promenade, elle me paraît encore un rêve. J e m’imagine tou­
jours qu’une indigestion me tourmente, que je dors d’un mauvais som­
meil, et que je vais me réveiller bien soulagé de ma peine en me retrou­
vant avec mes amis. Oui, sans doute, il faut que j ’ai fait sans que je
m en aperçusse un saut, de la veille au sommeil ou plutôt de la vie à la mort»
{R , 9 9 5 ) .
Arrêtons-nous quelques instants sur ce texte important.
L ’état dans lequel se trouve ici Rousseau semble en lui-même si parti­
culier et si bouleversant, qu’il ne sait même plus pourquoi il lui a été
donne d éprouver un tel sentiment à l’égard de sa propre existence. Com ­
ment il en est arrivé à cette « étrange position », comment l’a envahi cette
indicible disposition intérieure, il ne le comprend guère, il n’en a aucune
 190 Rousseau, éthique et passion L a position du Soi 191

idée, puisqu’il lui semble bien qu’entre la « veille » et le « sommeil », entre certain lien de captivité et d’assujettissement. Dans le sommeil, en effet,
la « vie » et la « mort » (ces antonymes s’équivalant visiblement ici), il s’est il nous incombe non seulement de demeurer passifs, voire « impassi­
produit un certain « saut ». Entre ces deux états du sentiment de soi, entre bles», mais de nous trouver aussi comme rivés à nous-mêmes, au point
le sentiment de maîtrise de soi et de sa «situation» intramondaine, et le de ne pas pouvoir nous ouvrir sur aucune sensation extérieure. De là
sentiment troublant de dépossession et de passivité face aux divers « coups que le sommeil «représente» l’abolition du monde, la suspension de
du sort », il y a eu solution de continuité. Or, qu’est-ce que cela pourrait-il toute extériorité, bref, comme chez Descartes, la condition idéale de
vouloir dire sinon que la « position » présente du sentiment de l’existence, Yépochè transcendantale.
ou sa tonalité de fond, en d’autres termes, s’est imposée à lui dans une telle C ’est en effet dans un esprit très proche de Descartes que Rousseau a
absence de raisons, qu’elle est apparue, à l’âme qui l’éprouve, comme sus­ privilégié deux facteurs susceptibles de concourir à la mise entre paren­
pendue au-dessus d’tin abîme de conscience. Cette position a surgi si spon­ thèses de tout être différent de soi, posé comme tel dans une quelconque
tanément, de façon si inattendue, qu’il ne fut plus possible de lui rattacher transcendance : d’une part a ), la condition ontologique sine qua non de la
rêverie, à savoir la suspension phénoménologique du Monde et des sensa­
une cause adéquate ; en sa phénoménalisation particulière, il lui a semblé
qu’elle s’était toujours déjà soustraite au principe de raison. La tonalité de tions extérieures qui nous mettent en contact avec lui, ainsi que l’affirma­
fond du sentiment de l’existence que Rousseau a cru pouvoir suggérer par tion concomitante du solipsisme, que Rousseau préfère appeler solitude ;
et d’autre part b) , les conditions existentielles particulières (soit, pour l’in­
les mots de « vie » ou d’ « éveil » a tout à coup disparu, et le tissu des actes
dividu Jean-Jacques, le « sommeil » ou le sentiment de la mort au
et des pensées qui, sur la base d’une telle tonalité de fond, d’un tel bien-
monde). Cependant, la rêverie rousseauiste n’est pas sans se distinguer très
être, coordonnaient encore le flux des préoccupations au travers desquelles
nettement de la méditation cartésienne, notamment en ce que l’accent y
une même conscience avait trouvé la raison de son identification, ce tissu
est expressément mis sur la tonalité constitutive de l’ipséité. L ’état de
s’est subitement délité.
« veille » (ou encore l’impression de « vie »), loin d’être exclu sous l’effet de
Certes, ce que le Promeneur solitaire appelle ici 1’ « éveil » ou la
Yépochè initiale, se voit d’emblée repris dans ses filets. Ce qui signifie que la
« vie » a un sens métaphorique, qui ne saurait se confondre avec la
subjectivité, plutôt que d’être « réduite » à la pure forme de l’ego, se défi­
signification ontologique dont Rousseau dote la « nature » comme nais­
nit au contraire en fonction de la substance phénoménologique de son
sance à la vie — à cette vie transcendantale structurellement déterminée
autorévélation, à savoir l’affectivité de son sentiment de soi —ce que Rous­
par l’amour de soi. De plus, la « vie » évoquée en ces pages est, dans son
seau exprime ainsi : « Réduit à moi seul, je me nourris, il est vrai, de ma
identité singulière, très clairement fonction de la durée de la conscience
propre substance, mais elle ne s’épuise pas et je me suffis à moi-même »
de soi, de la mémoire unificatrice, et ultimement des facteurs liées à la
[ibid., 1075). Aussi bien les circonstances de la vie sont-elles toutes recon­
« représentation » ; elle n’a donc rien à voir avec la présenteté de
duites à la substance « naturelle » et « naturante » du moi, ce qui suppose
l’étreinte intérieure, avec cette force incommensurable qui, par expan­
que les qualités et les propriétés au travers desquelles la physis et le monde
sion et resserrement, s’accroît de soi dans la jouissance de soi-même ; elle
extérieur se livrent comme tels à la conscience, soient toutes « rapportées »
ne correspond absolument pas à la structure immanente propre au senti­
à la tonalité de fond de l’existence, qui est seule à même de leur donner
ment de l’existence. Etre en « vie », se sentir « éveillé » signifie en
valeur et consistance. Ce que Rousseau appelle la « veille » équivaut alors
l’occurrence se sentir bien dans le monde, et plus exactement encore,
au fait d’avoir du plaisir, ou plutôt de prendre plaisir à soi. Quant au
s’accorder à lui et se comprendre à partir de lui. Quant à ce que le Pro­
« sommeil » (cette image de la « mort »), il renvoie au contraire à la
meneur solitaire conçoit en termes de « sommeil » ou de « mort », il faut
« peine » ou au « tourment », à la douleur d’un profond désespoir.
y voir la léthargie, l’inactivité et, plus généralement, Y insensibilité dont
L a « situation » symbolisée par le « sommeil » est donc la suivante : en
Rousseau prétend être la proie à cette époque de sa vie. Maintenant, à
tant qu’il est soumis à une condition existentielle très particulière, le
l’heure tardive des Rêveries, plus rien ne l’affecte durablement ; le voilà, à
« moi » qui va se prêter de bon cœur à la rêverie se trouve néanmoins
la limite, «impassible comme Dieu m êm e» ( ibid., 999).
contraint d’éprouver sa « solitude » de telle sorte que son « âme » se sente
Pour Aristote, à qui probablement il faut d’abord songer, le règne
insurmontablement acculée à soi, en même temps que se révèle à elle sa propre
du sommeil est justement caractérisé par l’absence d’aEbO-çtnç, par l’inca­
impossibilité à s’extraire de sa « caduque enveloppe », comme elle aurait
pacité d’accueillir et de se laisser affecter par aucun autre étant. Le som­
pu être invitée à le faire s’il lui était arrivé d’être affectée par un étant dif­
meil est un « état » de fermeture, de repli sur soi. Avec une grande jus­
férent d’elle, qui lui aurait fait encontre éventuellement. C ’est ainsi que
tesse, le Stagirite avait allégué à ce sujet l’idée de Seapôç, c ’est-à-dire un
192 Rousseau, éthique, et passion
Pâme, aux prises avec elle-même, ne parvient pas, malgré qu'elle en ait, à
goûter le plaisir inhérent au sentiment de la « v ie » (en tant qu’existcnce
intramondaine) ; elle n’a pas, dit Rousseau, l’impression de vivre (ou
d’être éveillée). E t le tourment que forge en elle cet être-rivé-à-soi, ou
cette peine qui se confond avec l’état de captivité propre au sommeil, est
en soi-même si « v ra i» , qu’il emplit i’âme tout entière, mettant du même
coup en veilleuse, pour ainsi dire, la tonalité primordiale de la veille, de
l’éveil vivifiant à soi-même.
L a « mort » a pris le pas sur la « vie ». A l’épreuve de cette tonalité
subite appartient une douloureuse absence de liberté. En outre, appartient
à cette épreuve le fait que le subi soit pour ainsi dire subit. Car, en pre­
nant l'allure d’un saut - celui de la «veille» au «som m eil», de la
« v ie » à cette prétendue « m o rt» qui n’est en vérité qu’une autre tour­
nure (voire même la tournure véridique encore qu’unilatcrale) de la vie,
au sens transcendantal, cette fois-ci - , ce recouvrement se révèle en
même temps inconditionnel. Le changement est soudain, discontinu. 11
l’est même à tel point qu’à la non-liberté, à la «passivité» de la position
éprouvée par Jean-Jacques au début des Rêveries, correspond une sponta­
néité encore plus originaire, celle du passage dont relève son instaura­
tion. Pour le dire autrement, la transformation d’une tonalité de fond en
une autre est en elle-même «lib re», sans cause réellement déterminante.
C ’est là un point d’une extrême importance pour comprendre le dessein
poursuivi par Rousseau, et mesurer en quoi le fait pour telle ou telle
tonalité fondamentale (celle, en l’occurrence, dont il est question sous le
nom de « m o rt» ) de s’emparer de l’âme et de l’envahir à tel point qu’il
lui devienne impossible de la révoquer, de la mettre à distance de soi ou
de prendre par rapport à elle un certain recul ne l’oppose pas pour
autant au sentiment de la liberté. C ar, ce qui se produit en réalité au
seuil des Rêveries, c ’est que Jean-Jacques passe spontanément, et tout à
coup, du ton de la joie à celui de la douleur - une douleur qui révèle
identiquement à son âme son propre être-à-soi, son ipséilé à ce
«m o m en t» précis, comme une tonalité «n égative» rassemblant alors
l’être tout entier autour d'une «position» qu’elle fonde et qu’elle rem­
plit Et e’esi pourquoi celte révélation, aussi passive, aussi peu maîtrisée
qu elle soit pour le « moi » en question, ne laisse de renvoyer malgré
tout à la pins intime liberté de la vie, la tonalité étant, en son surgisse­
ment immédiat, en sa substance phénoménologique originelle, toujours
aussi surprenante et «spontanée».
Quand Rousseau estime ne plus pouvoir relier le moment présent à
ceux qui le précèdent, il entend donc parler en vérité de cette liberté
intime, de cette libre irruption en soi de la vie comme sentimc.nt de soi. Une
irruption qui est identiquement une interruption de la continuité de la
conscience intime du temps, une rupture de l'unité ek-statique de la tem-
L a position du Soi 193
p o ra lilé sur laquelle se fonde le m o i en tant que conscience de soi. Tout
comme chez Maître Eckhart, pour qui l’autorévélation de l’Absolu, le jail­
lissement dans l’âme de sa propre réalité constitutive ( « sur quoi repose la
b éatitude»), n’a «n i avant ni après et n’attend pas que quelque chose
survienne» dans l’horizon du temps qui s’écoule continûment1 - puis­
qu’elle est en elle-même le proto-phénomène à partir duquel quelque
chose comme un horizon temporel ou mondain est susceptible de se lever - ,
l’état auquel le Promeneur solitaire se trouve disposé ne permet pas non
plus d’unifier le temps selon l’avant et l’après. L a sjnécheia, la « conti­
nuité » du temps est rompue ; celui-ci est comme sorti de ses gonds, il est
délié ; le passé n’est plus rabattable sur le présent ; aucune liaison ne se fait
plus sentir entre les diverses extases temporelles. L ’activité rétentionnelle
de la mémoire n’agit plus; l’unification dans la conscience du continuum
temporel ne la concerne plus. C ’est cette temporalité-là que Rousseau rat­
tache à la « mort » et à elle seule ; c ’est dans ce temps de la mort au monde
que paraît s’épuiser la position ontologique du « rêveur » —temps adimen­
sionnel, « discontinu », sans durée ni écoulement (en un mot : ab-solu),
qui justifie la nécessaire dis-ruption des tonalités fondamentales les unes par
rapport aux autres (c’est-à-dire en l’occurrence le « saut » de la « veille »
au « sommeil »), bien qu’au travers d’une telle dis-ruption affective la vie
n’a aucunement cessé de faire irruption en soi-même.
L ’indistinction de la veille et du sommeil, qui résulte de l’impossibilité
de les comparer, de rapporter leurs positions respectives l’une à l’autre,
cette indistinction qui suscite, dit Rousseau, une apparence de « rêve »
s’opère à rebours de l’être dimensionnel (ou ek-statique) du temps. De là
sans doute 1’ « étrangeté » de la position décrite, qui ne procède d’aucune
péripétie mondaine. L ’être qui dit «je » au commencement des Rêveries
n’a plus de passé sur lequel il pourrait faire fond identitairement ; son iden­
tité (psychologique ou sociale) ne le préoccupe plus : il n’a plus à se com ­
parer, à chercher sa place parmi les autres, ceux-ci n’ayant plus de signi­
fication pour lui, ceux-ci l’ayant de toutes les façons déçu. Le
«rassemblement» entier de son être ne saurait plus dépendre de sa
mémoire: à présent, c’est de son ipséilé, et de celle de la « n a tu re » , qu’il
s’agit exclusivement. Or, il ressort de la structure de cellc-ci que la
« n a tu re » du moi est toute i/n/e dans le «m om en t» présent, lequel n'est
autre que l’épreuve du sentiment de soi. Et cette imité n'est le fruit d’au­
cune récollection, d’aucune unification ek-statique. « J e » suis - dans la
promenade et grâce à la rêverie - désormais seul au inonde, c ’est-à-dire en
deçà du monde, en prise avec mon individuation la plus radicale, la plus
certaine, bien que la moins évidente, là où la vie individuelle, dans l’im-
1 ^T. Maître Eckhan. « De la pauvreté en esprit », in Sermons et. traités, op. cit„ p . J 37.
 194 Rousseau, éthique et passion
manence de son autodonation, m ’est immédiatement révélée. J e suis là où
ii ont la possibilité de s’effectuer ni la compréhension ontologique, iden­
tique au souci de l’être (Seinsverslàndnis), ni la vision en général (intuitio),
qui suppose l’ouverture d’une distance phénoménologique séparant le
voyant du vu. Me voilà enfin rendu à la nature, ou plus exactement à ce que
la nature a voulu que je sois: un aveugle de naissance1 et un solitaire par
essence. Comme l’écrit Rousseau : « Tiré je ne sais comment de l’ordre des
choses, je me suis vu précipité dans un chaos incompréhensible où je
n aperçois rien du tout, et plus je pense à ma situation présente et moins
je puis comprendre où je suis » [R, 995). Comment mieux dire que par ces
mots, que des sentiments chaotiquement mêlés ayant soudain envahi le
cœ ur de Jean-Jacques il résulte une même incapacité à appréhender l’his­
toire qui est la sienne et à concevoir ce qu’il est devenu ? Pour autant que
son propre passé lui est résolument fermé, ayant définitivement rompu
avec lui, pour autant que le passé est véritablement passé, inapte à resur­
gir, et pour autant que l’avenir ne lui est plus rien, Rousseau ne peut plus
faire autrement que de «se rapporter» uniquement à son présent. Et
qu’est-ce alors que ce présent ? L a description en est fameuse, et nous ne
devons pas, à ce stade de l’analyse, nous priver de la citer encore une fois,
même si nous avons déjà largement mis en valeur cet extrait des Rêveries
au second chapitre de notre essai : « S’il est un état, écrit en effet Rous­
seau, où l’âme trouve une assiette assez solide pour s’y reposer tout entière
et rassembler là tout son être, sans avoir besoin de rappeler le passé ni
d’enjamber sur l’avenir ; où le temps ne soit rien pour elle, où le prisent dure
toujours sans néanmoins marquer sa durée et sans aucune trace de succession, sans
aucun autre sentiment de privation ni de jouissance, de plaisir ni de peine,
de désir ni de crainte que celui de notre seule existence, et que ce senti­
ment seul puisse la remplir tout entière ; tant que cet état dure celui qui
s’y trouve peut s’appeler heureux, non d’un bonheur imparfait, pauvre et
relatif, tel que celui qu’on trouve dans les plaisirs de la vie mais d’un bon­
heur suffisant, parfait et plein, qui ne laisse dans l’âme aucun vide qu’elle
sente le besoin de rem plir» (ibid., 1046). C ’est donc bien un présent non
temporel, ou plutôt : non temporalisé, sans durée ni succession, c’est-à-
dire sans extension aucune. L ’éternel et inek-statique présent de l’exis­
tence qui se dégage de l’expérience radicale des Rêveries, le présent vivant
de la vie repose, en son immanence même, sur le fait qu’il n’est pas en
notre pouvoir d’en maîtriser le « don » exceptionnel ; ce qui revient d’ail­
leurs à dire - et ceci est d’une importance capitale - que le moi n’est pas lui-
même et en tant que tel à l’origine de la «position» dont la vie, à tel ou tel moment,
1. Cf. le texte crucial des Lettres morales : « Nous sommes de tout point aveugles, mais avcuglcs-ncs
qui n’imaginons pas ce que c ’est que la vue » (L M , 1092).
L a position du Soi 195
lui aura fait présent. Le moi n’est pas à l’origine de son être-Soi. L ’ipséité est
toujours passivement constituée.
L a structure de la temporalité qui transit cette position du Soi est par
conséquent sans ex-tension aucune. C ’est dans le présent vivant de la rêverie
que s’édifie l’ipséité du « moi » !. E t cela signifie trois choses que vont alors
parfaitement mettre en scène les différentes «prom enades» : d'abord a),
puisque le terme de « saut » caractérise cette nudité somptueuse du pré­
sent, l’absence d’ « aperccption » qui lui fait escorte équivaut à un
manque de liaison entre les différentes « parties » du temps ; ensuite b), la
jouissance de soi, celle tonalité propre à l’anto-affection fondamentale, ne
se dresse nulle part ailleurs que sur le sommet d’un présent absolu qui est
celui de la vie immanente et immédiate, radicalement étrangère à toute
ek-stasis, exclusive de la condition de re-présentâtion du passé et de l’ave­
nir, ainsi que de ce pouvoir de liaison qui les situe dans un même flux et
prend sa source dans la « réflexion » (c’est aussi la raison pour laquelle
cette infrangible jouissance ne se confond pas pour Rousseau avec le sen­
timent « composé » du bonheur2) ; et enfin e) , la souffrance de soi qui pro­
cède de l’être rivé à soi et se souffrant soi-même, cette « position » évoquée
par la métaphore du sommeil ou de la mort, s’instaure sur U même plan - le
plan d’immanence de la « rêverie » - que la jouissance inhérente à l’amour
de soi. Avec ces trois déterminations, le décor se trouve alors parfaitement
planté pour que s’impose enfin à l’esprit de Rousseau ce qu’il avait
jusque-là, jusqu’au coup d’éclat des Rêveries, refusé de prendre en compte, à
savoir l’existence naturelle (c’est-à-dire indépendante de tout rapport à une
cause occasionnelle ou à quelque événement mondain) d’une «souf­
france » primitive, celle-là même que laissait déjà entrevoir la probléma­
tique de la pitié comme second principe de l’âme (dans le second Dis­
cours). Et, comme cela va désormais nous apparaître peu à peu, cette prise
en compte va donner lieu à la reconnaissance de la positivité non seulement
ontologique mais éthique de tout affect quel qu’il soit, et, par voie de
conséquence, à celle de l’équivalence du jouir et du souffrir dans ce qu’on pour­
rait appeler le «principe de bonté naturelle», en tant que toi régissant le
processus d’édification du sentiment de l’existence.
De cette approche du début des Rêveries, il ressort en effet que la
« situation » ou la « position » décrite dans la « Première promenade » se
1. pour u tir i n t e r p r é t a t i o n d i f f é r e n t e d e c e t t e é v i d e n t e r u p t u r e a v e c le « pa& sÊ » au p r o fil du « p ré-
je m r u p t u r e c o n s i g n é e c o m m e tu lle d a n s 1j Première prùrtitititdt, c f - E , M a n m c a u , « N o u v e l l e s r é f l e x i o n .!
s u r Ic a " R ê v e r i e s ' ' A it h im de Philosophie 4 7 , i t v r i h jm n 1 9 8 4 , je 2 0 7 -2 4 6 ,
2. « L'cïai naturel d'un être passible et mortel ïd que l'homme est de su complaire dan» le sentiment
de son existence, de sentir avec plaisir ce qui tend à la conserver et avec douleur ce qui tend è la détruire,
c*«l dans ecl c m naturel et simple qu'il faut chercher la source de nos passion». Du s'imagine que la pre­
mière est le déair d'etre heureux et on se trompe. L'idée du bonheur est très composée, le bonheur est un
état permanent dont l'appétit dépend de la mesure de no» connaissance», au lieu que no» passions naissent
d'un »emiment actuel indépendant de nos lumières » (M LM , §21,1 3 2 4 ).
196 Rousseau, éthique et passion
distingue principalement pur sa fonction, qui est de signifier le mode onei-
nrl sur Icqtiel l’ego est eensé, d’après Rousseau, sc donner à lui-même. La
perfection des Rêveries tient, nullement dit, au Tait qu'elles prennent grand
soin de commencer par le commencement, c’est-à-dire par la question du
Commencement, tout en sachant que ce Commencement lui-même ne
peut pas être indiqué (objectivé) autrement qu à la faveur et à la suite
d’une « réduction » phénoménologique radicale. En effet, ce n est rien
d’autre que vise, selon nous, à exprimer Vinàpil des Rêveries : « M e voici
donc, seul sur la terre, n’ayant plus de frère, de prochain, d’ami, de société
que moi-même » (R , 995) - phrase que nous serions bien inspirés de com ­
prendre ainsi : au terme d’une réduction phénoménologique toujours déjà
réalisée, seul demeure : « je » , « moi-meme » ; un J e dont nous pouvons au
moins nous permettre de dire à présent, après l’analyse que nous venons
de faire de la « position» éprouvée par Jean-Jacques au début des Rêveries,
qu’il ne doit, en tant que sujet de la «rêverie», en tant que « m o i»
s’éprouvant soi-même dans l'intimité de sa vie affective, avoir rien de
commun avec le moi factice du sujet empirique, identique à soi parce que
conscient de soi et de sa situation dans le monde.
Mais pour bien mesurer que le mot qui dit Je ne le dit qu’à la suite
d’une réduction préalable, sans doute faut-il songer à souligner dans cette
sentence liminaire la petite conjonction emblématique, ce « donc » si sur­
prenant au départ (et à propos duquel bien des commentateurs se sont
souvent interroges). Corrélativement, il convient d’en mettre en relief la
syntaxe, c ’est-à-dire la structure négative qui la caractérise ; « ne... plus...
que ». Pourquoi ? Parce que cette sentence initiale a pour tâche, si elle est
philosophiquement entendue, d’exprimer la chose suivante : après donc que la
réduction a eu lieu, il n'y a plus rien d’auirc que moi. Telle est en vérité lo sin­
gularité du projet des Rêveries, en sa teneur phénoménologique propre, que la réduc­
tion y est toujours déjà accomplie. E t elle l’est toujours déjà parce qu il ne s agit
nullement de meure entre parenthèses la présence de l’étant pour se
reporter ensuite vers son être, ou vers sa structure d’apparaître en tant
qu’elle est différente de lui, mais, bien plus originellement, de mettre hors
jeu cet être ou cet apparaître de l’étant pour ne plus viser que le pur appa­
raître tel qu’il est en lui-même, soit la subjectivité absolue de la vie s’ap­
portant elle-même en soi. Eu d’autres termes, le monde tout entier et 1a
phénoménalité sur laquelle l’être du monde Tonde son apparaître (le phé­
nomène <ui sens grec) sont — grâce à la réduction symbolisée par le
« d o n c » - toujours déjà frappés de nullité.
En effet, poursuit Rousseau, « 1.es voilà donc etrangers, inconnus, nuis
enfin pour intû puisqu'ils l'ont voulu » ('■t>ui.J , Eu retle première reveric,
en cette rêverie qui donne le ton, le tou qui s'accorde à la tonalité fondamen­
tale du sentiment de l’existence (c'est-à-dire à la «position» décrite), et
auquel s’accordent la pensée qui lui est lidcle aussi bien que la parole ex­
L a position du Soi 197
pressive qui l’énonce authentiquement, il est indiqué que la reconduction
vers l’essence immanente de la vie, bien qu’elle se soit déjà accomplie
avant que la lecture ne commence, puisqu’elle s’accomplit en vérité toujours, et
de manière « naturelle», dans la vie, et avant que ne s'y attache le regard philoso­
phique - que cette reconduction, donc, s’effectue en trois étapes. Ont été
barrés par la réduction : a) d ’abord, l’altérité de l’étant qui apparaît dans
la lumière ekstatique du monde (= «étrangers») ; b) ensuite, l’horizon de
visibilité dont dispose la raison afin que s’accomplisse la connaissance objec­
tive de l’étant, soit : la phénoménalité du monde lui-même (—« incon­
nus ») ; c) « enfin » l’inconsistance, l’indigence, voire l’impuissance qui affectent
intrinsèquement cette phénoménalité-là dans la mesure où elle ne s’ef­
fectue jamais sans le soutien préalable de ce qu’elle n’est pas, à savoir la
vie comme sentiment de soi (= « n u ls » )...
Voilà ce qui n’est plus retenu, ce qui ne compte plus, ce qui est délaissé. Et
maintenant que la totalité de l’étant, que son mode d’être et d’apparaître
ont été exclus du champ de l’expérience intime (c’est-à-dire de la « rêve­
rie »), maintenant que le champ, ou plutôt le plan d’immanence est libre
- libre pour le présent libéré de la présence, libre pour l’irruption de la vie -
la question décisive peut enfin être posée : « Mais moi, détaché d’eux et de tout,
que suis-je moi-même ? Voilà ce qui me reste à chercher » (ibid.).
Cette dernière citation est d’une importance majeure, car elle fait
directement signe aux Méditations de Descartes, texte par rapport auquel
les Rêveries à chaque ligne, et le Promeneur à chaque pas, entendent bien
prendre position. On sait en effet que pour Descartes, je suis « une chose
qui pense, [...] c ’est-à-dire qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui
veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent» (AT, VI, 2 8 ;
IX , 22) ; la pensée, précisait-il encore, «est un attribut qui m ’appar­
tient », en ce sens qu’ « elle seule ne peut être détachée de moi »
(AT, IX , 21). O r, parce qu’il participe de manière fondatrice du lexique
de la « réduction », c ’est bien ce dernier mot - le verbe « détacher » - que
reprend ici Rousseau, pour rendre compte du dispositif mis en place par
les « rêveries ». Mais l’entreprise n’est pas tout à fait la même : ce n’est
plus à ce qui ne peut se détacher de l’ego (la cogitatio) qu’il faut porter
toute son attention, c est à l’ego lui-même en tant qu’il est susceptible
d’être détaché de tout. Plus encore : pour Rousseau - et sa formulation à
cet égard est dénuée de toute équivoque - , il ne s’agit plus de se deman­
der, comme le Descartes de la Deuxième méditation (AT, V II, 2 8 ; IX , 22) :
« Mais qu’est-re donc que je suis ? » (meme si le « donc » de la Première pro­
menade renvoie d’une certaine façon à celui-ci) ; la question doit bien plu­
tôt être celle-ci : moi... que suis-je donc moi-même? C ’est dire que ce qui
forme, de manière presque incontestable, la raison d'être de la (non)-
réduction, ainsi que le cœur du dernier projet de Rousseau, ce n’est pas
tant le moi, en tant qu’il peut se donner à soi dans une conscience inten­
 198 Rousseau, êlhique et passion
tionnelle, que l ’être-« même» de ce moi, c’est-à-dire le Soi de la subjectivité
absolue et «solitaire», telle qu’il a à s’édifier dans l’immanence et la simi­
litude uni-verselle de son autorévélation. E t le thème auquel nous convie,
dès le coup d’envoi des Rêveries, cette réduction exceptionnelle, cet être-
détaché de tout, dont seul Descanes avant Rousseau était parvenu à décou­
vrir 1 importance, n’est autre que Vaffectivité telle qu’elle se trouve toujours
déjà impliquée dans le surgissement de cette archi-révéladon de soi, telle
qu’elle en constitue la possibilité la plus intime.
Soyons toutefois vigilants. C ar si l’être lui-même n’est plus rien d’autre
que le surgissement pur de la phénoménalité ; s’il n’y a d ’être qu’en vertu
d’un apparaître préalable ; et si l’ontologie présuppose la phénoménolo­
gie, la question ne peut plus être simplement posée comme Rousseau l’a
fait (que suis-je moi-même ?). Il faut encore —et c ’est là une nécessité éidé-
tique, et non pas seulement méthodologique - élaborer un préalable sans
lequel l’être lui-même, l’être du «je suis » ne saurait être compris en son
essence dernière. O r telle est bien la nécessité qui contraint Rousseau à
ajouter tout de suite après : « Malheureusement cette recherche doit être
précédée d’un coup d’œil sur ma position. C ’est une idée par laquelle il faut
nécessairement que je passe pour arriver d’eux à moi. »
Voilà qui montre bien que la proposition apodicüque n’est pas ici,
comme chez Descartes, «je pense donc je suis». Après sa reformulation, sa
refondation dans la « Profession de foi » sous la forme : j ’existe, je me sens
exister ; après le remplacement du cogito par un sentie plus essentiel, Rous­
seau s’élève maintenant à la condition phénoménologique de possibilité de
ce sentiment de l’existence, c ’est-à-dire à la substantialité de l'apparaître
pur que constitue son archi-affection. Ce dont il s’agit désormais, c ’est
qu’il ne saurait y avoir d’affectivité transcendantale que posée, ou, comme
Rousseau le dit également, située. E t cette « situation » est phénoménolo­
gique : étant donné qu’elle conditionne le règne effectif de l’essence de
l’être, étant donné qu’elle détermine le déploiement du monde lui-même,
la «disposition» égoïque du «rêv eu r» (et la rêverie rousseauiste, à l’op­
posite de la rêverie romantique, celle d’un Senancour par exemple, se
situe elle-même hors du monde, dans une atmosphère d’irréalitc totale,
ainsi que le lui prescrit la «réduction» analysée plus haut) est la fulgu­
rance initiale qui l’illumine en lui-même et le «p o se» comme tel dans la
vie. C ’est sur cette fulgurance de la position du Soi dans la vie qu’il est
nécessaire de jeter «u n coup d ’œ il» afin, comme dit Rousseau, que le moi
puisse enfin « arriver » jusqu’à soi.
Mais que cette « position » du Soi fasse ainsi fonction de préalable à
la révélation de son « ê tre » , et qu’elle s’avère même être la condition
phénoménologique de possibilité de toute donation d’être, cela ne stgni-
fie-t-il pas que cette position n’est justement pas effectuée par cet cire?
Certes! La position dépend si peu, en son essence, du surgissement de
La position du Soi 199
l’être, que toute la philosophie de Rousseau s’est concentrée dans cette
affirmation selon laquelle le «je » est dénué du pouvoir d’agir sur sa
position, lors même que c’est elle qui agit en lui, en le posant justement
comme celui qu’il est. - Mais si la position n’est pas effectuée par le
moi, par quoi est-elle donc effectuée ? L a vérité est que si la position ne
relève pas du moi, lequel n’est par contre que par elle, c’est qu’elle procède en réalité
d’elle-même (ipse), de l ’auto-ajjection de la vie, du «sentiment de l’existence», du
sentiment que l’existence a de soi - c’est-à-dire de l ’ipséité de la subjectivité égale à
sa position.
Cette conclusion si importante nous est d’ailleurs confirmée par le
choix fort réfléchi du terme «position». En efFet, il existe au moins deux
raisons fondamentales pour lesquelles Rousseau s’est mis en devoir de
recourir à ce vocable qui suggère tant à l’entendement philosophique
— comme ce sera, par exemple, le cas pour Kant —l’activité même de la
représentatipn ou de l’ob-jectivation. Tel n’est guère le cas des Rêveries. Et
c’est même tout le contraire. C ar la position est d’abord a) l’approfondisse­
ment de la dis-position', c ’est-à-dire de la tonalité du sentiment de soi que
le moi souffre ou dont le moi jouit à tel ou tel « moment » de son existence.
Si bien que dire que je suis accordé à cette tonalité, dire que je suis sous le
coup de cette disposition, c’est reconnaître du même coup que je suis posé
en elle, que je « suis» ma position en elle, au sein même de m a vie trans­
cendantale.
Le terme de position se réfère ensuite b) à la positivité de l’essence, à
sa vérité phénoménologique apodictique - ou encore, à ce que Rousseau
a voulu appeler la « bonté » de la nature. Cette positivité, qui est celle
de la réalité phénoménologique indubitable, irréfutable et égale à elle-
même du «sentiment de l’existence», cette positivité qui donne un
contenu spécifique à l’autorévélation du sentiment de soi, renvoie aux
caractères d’excédence et de saturation envisagés plus haut, c’est-à-dire
au fait que la tonalité fondamentale s’im-pose immédiatement à celui qui
l’éprouve, qu’elle l’envahit et le submerge en chaque point de son être
sans qu’il ait lui-même la possibilité, autrement dit la liberté, de la
mettre à distance de soi, de la poser à l’écart de soi, et ainsi de se la
représenter. Par rapport à la position que nous « occupons » et qui nous pose en
elle, nous ne sommes donc jamais «libres». C ar le sentiment de l’existence
s’est toujours déjà emparé de ce que nous sommes, pour que nous soyons
précisément ce que nous sommes : des êtres vivants, sans cesse concernés
par nous-mêmes, et plus exactement par la position immanente de la vie
qui est en nous et qui nous pose en elle. Ainsi, cela (la position) qui
s’im-pose de cette manière originelle, s’impose à soi-même, et, dans cette
1 . A p p ro fo n d is s e m e n t : au sens de la pénétration de sa condilion de p o s s ib ilité .
200 Rousseau, éthique et passion
imposition à soi, c ’cst le Soi lui-même et comme tel qui se trouve posé.
Ce qui suppose également que l’édification de i’ipséité n’a lieu qu’en
tant qu’elle se trouve accordée à la pleine positivité du sentiment de
l’existence, et que cette édification est une position im-posée à soi-même
de manière immanente. La position - la position du Soi - est le véri­
table et le seul «principe d'individuation». Une individuation qui se
produit lorsque le sentiment de soi s'im-pose au moi, à partir de sa
propre réalité positive et de son propre régime tonal (sensibilité « néga­
tive» ou « positive »/faiblesse ou force d’âme) - et ce qu’elle lui impose
n’est rien d’autre que l’imposition de la position de son être dans la vie
et par elle. Il s’ensuit dès lors que nul n’est en mesure de revenir en
deçà de sa position égoïque ; que nul ne peut s’extraire du Hic invisible
de sa vie.
Que la position rlm -pose, et qu’elle s’im-pose en posant dans la vie
un Soi, voilà qui ne doit donc pas nous conduire à penser que nous nous
sommes fondés ou «posés» nous-mêmes. Soulignons très fermement ce
point de doctrine : jamais nous ne nous donnons notre propre fondement ; ou
encore, pour le dire avec Rousseau, notre nature n’est pas notre fait.
Pourtant, nous ne sommes toujours que « là » où nous sommes, et nous y
sommes en «aveugles-nés» {L M , 1092). « L à » ; dans la vie invisible.
Posés par elle : car seule la vie est en son auto-affection réellement
posante - jamais le « moi ». Ce qui veut dire que le. moi, en tant qu’il
est toujours déjà posé par un sentiment de soi qui le précède et l’excède
totalement, est une subslanlia Jinita, mais il l’est en tant qu’il est pris aussi
dans la passivité ontologique originelle de son suhjectum absolutum, jeté
comme il l’est dans la tonalité particulière de cette passion inéluctable
pour soi-même que Rousseau a voulu appeler l’amour de soi. Parce que
cette immersion dans la vie transcendantale et affective constitue l’ipséité
radicale du moi et son intime « position », on peut alors concevoir aisé­
ment que, par principe, celle-ci ne puisse pas s’écbanger. Insistons donc
également sur ce point : la position est radicalement subjective, résolu­
ment individuelle ; en d’autres termes, la solitude ontologique du moi est
fondée dans la vie.
En résumé, nous dirons donc que, pour Rousseau, la « position » onto­
logique ne sc révèle jamais mieux que dans le refus de toute extériorité,
dans l'expulsion hors de soi — et comme ce qu’elle n’est pas —■de toute
transcendance. La position ne connaît ni l’étant, ni son mode d’appa­
raître. «'Fout ce qui est, tout ce qui sera » ne la concerne pas. S’éprouvant
soi-même, dans l’immcdiat ion pat lié tique de son apparaître à soi, elle ne
s’intéresse qu’à soi, au Soi qu’elle est et dont la vie lui fait présent. C ’est
dire qu'il nVsl pas de position, de position affective originelle, sans accom ­
plissement de l'amour de soi ; il n’est pas non plus d’amour de soi, sans
prise de position ontologique, c ’est-à-dire sans que ce sentiment « univer­
L a position du Soi 201
sel » se pose de telle ou telle manière, comme ce sentiment déterminé qui,
pour apparaître à soi-même comme à un Soi absolument singulier, n ’ap­
partient à personne ni à rien d’autre que soi1.
«
*S *3
Si nous ne laissons de nous méprendre sur ce qui constitue notre ipseité
véritable, cela est dû à la « contradiction » où nous sommes parfois rendus.
Toutefois, comment reconnaissons-nous qu’il s’agit là précisément d’une
méprise ? Cette méprise se traduit comme suit : nous nous convainquons
que la raison, dont nous exigeons qu’elle nous réponde sur ce que nous
sommes essentiellement, repose sur son propre fondement. Nous nous per­
suadons qu’elle est structurellement autonome et se suffit à soi-même, et
que, par conséquent, nous avons pour essence d’être aussi raisonnables
que libres dans le choix des motifs raüonnels qui dirigent nos actions.
Nous ne nous apercevons donc pas que le principe même (c’est-à-dire le
mobile) de l’exercice de la raison se situe hors du domaine légal de sa juri­
diction, étant donné que sa possibilité, mieux : le pouvoir qui lui donne
d’être une faculté soi-disant « autonome » se trouve lui-même fondé dans
et contenu par la vie naturelle, et cela pour autant qu’elle prend naissance
dans son « besoin » le plus intime. Ne pas s’en apercevoir, c ’est alors igno­
rer que ce qui nous détermine le plus intimement à penser, ce n’est en
aucune manière l’extériorité de l’horizon rationnel ou son contenu objec­
tif, mais bien plutôt l ’accord profond que nous établissons avec nous-mêmes, l’ac­
cord que nous sommes nous-mêmes, pour autant que cet accord s’accorde à la tonalité
fondamentale dans laquelle la nécessité de la vie librement nous pose.
En substituant l’universalité de la raison à l’incommensurabilité et à la
singularité absolue de la vie ou de la « nature » du Soi, nous nous donnons
le change. Nous nous le donnons notamment sitôt que le pouvoir ration­
nel d’explication et de mesure vient nous dissimuler que c ’est d’abord lui
qui doit être expliqué, et que, d’un point de vue généalogique, cela ne
peut se faire à partir de ce que la raison se représente, mais à partir de ce
qui lui donne naissance et de ce qui fonde ainsi sa nécessité existentielle.
C est pourquoi il faut insister sur le fait que Rousseau, contrairement à ce
1. Ainsi, avec cette notion de « position », il semble donc que Rousseau ait découvert la véritable
essence de la situation, celle que toutes le» philosophie* de l'existence que notre siècle a connu ont toujours
cherché, mais en vain, à définir. Découverte éblouissante c i «ms pareUlc. qui donne aux l & v m t i d u f w m r -
nniT .M'Uttwe leur profondeur cl leur immense fwrtôc. Avec le concept ontologique de position comme lin e
donné au Fondement subjectif absolu, Jcs./fâftw>.r coiurihurnl en effet, de façon magistrale, à développer
une phénoménologie du Com m rnrem riu. an sens que ) fumer) rionfinii à r r projet qu'il m ïil’J Î.ut, rit rf l?-
m ire à Deseartes, « philosophie prcmièie ». C ar Rousseau s’applique à y montrer, et nous avons déjà vu
en pailie comment, que ce fiV>t pan l'rlrr qui est premier mais l’apparaître lui-même et en tant que tel
- en tant qu'identique à la sphère d ’expérience affective réelle où l’ego acquiert de lui-même cl pour lui-
même sa position unique el inenmp,trahie.
 202 Rousseau, éthique et passion
que l’on prétend trop souvent, n’a jamais souscrit, ni dans sa vie ni dans
son œuvre, à un quelconque «irrationalism e» de principe. La raison, la
mise en œuvre de la rationalité reste pour lui le principal instrument de
compréhension de soi, un instrument dont ne saurait en tout cas se passer le
sujet philosophico-éthique. Si Rousseau s’est permis cependant de « criti­
quer » la raison, c ’est dans une perspective exclusivement généalogique ;
ce qui signifie qu’il s’est préoccupé d’en étudier les conditions de
possibilité, en mettant en lumière son mode originel de manifestation, en
se demandant ce qui justifie la naissance et la mise en acte de la raison dans une
vie qui, par principe, c ’est-à-dire en l’immanence absolue de son auto-
affection constitutive,' l’ignore totalement. E t la réponse qui en sera don­
née - réponse fragmentée au long des œuvres - sera que ce qui justifie,
chez « l’homme naturel » (cette figure de la vie), le recours premier et
l’importance accordée à la représentation rationnelle, c’est le fait - le fait
primitif s’entend - que l’être de cette vie nous apparaît, sous certaines
conditions auxquelles il nous faut nous soumettre, marquée au coin de
1’ « insuffisance » —la question étant alors de savoir ce qui définit une telle
insuffisance, et ce qui doit être alors exigé pour qu’elle soit surmontée sans
pour autant porter atteinte à l’intégrité de la vie.
L a pensée de Rousseau — qui s’appuie elle-même sur la raison, puis­
qu’elle s’exprime rationnellement - s’est ainsi vouée à reconduire la ratio­
nalité, et son articulation principale : la représentation, au lieu d’où elles
tirent leur impérieux pouvoir. En sorte que la question dominante qui ne
cesse de hanter cette œuvre incomparable consiste à se demander sur quel
fondement repose l’usage et la vie de la raison, dont, en ce siècle soi-disant
éclairé, on a fait un si grand tapage. E t l’on ne peut à cet égard que se féli­
citer de constater que le développement que Rousseau lui a consacré ne
comporte en soi aucune parcelle d’ambiguïté : la raison « seule», dit-il, ne
peut rien ; réduit à lui-même, son pouvoir n’est rien moins qu’illusoire*.
Illusoire, en effet, ce pouvoir l’est en ce sens que la raison s’illusionne
en pensant, sur le modèle de son contenu « indépendant » et idéal, qu’elle
est en elle-même selbständig, autonome. En vérité, le mobile de son émer­
gence et le lieu de son effectuation concrète se situent hors d’elle, dans un
fondement qui, pour le coup, se suffit à lui-même, puisqu’il est immanent
et absolu. Ce fondement est l’inconditionnelle subjectivité absolue de la
vie. Autrement dit, le fondement de la possibilité de la raison en tant que
pouvoir de l’extériorité et de la représentation réside dans cette puissance
subjective qui résulte de son irréductible étreinte intérieure, de son pur
amour de soi. Mais qu’en est-il, au fond, de la possibilité ultime de cetteI.
I . « La raison, qui gouverne tandis qu’elle est seule, n’a jamais de force pour résister au moindre
effort » {NH, 493). Cf. également ibid., 359 : « ... Vains sophismes d’une raison qui ne s’appuie que sur
elle-même. »
L a position du Soi 203
étreinte ? En tant qu’elle caractérise le fondement subjectif absolu, nous ne
pourrons jamais en dire qu’une seule et même chose, à savoir que cette
possibilité s’identifie à la puissance de l’amour de soi et à cette sphère
d’immanence radicale que dé-finit autour du Soi l’auto-affection trans­
cendantale. En sorte que la manifestation de la subjectivité absolue, se
trouvant ainsi dénuée de la possibilité de renvoyer à un quelconque
arrière-monde, libère d’elle-même un pur plan d’immanence : « là où
nous sommes ». Un pur plan — celui de la « nature » — dont il faudrait
certes préciser qu’il retire toute pertinence à l’intention, que ne manque­
raient pas d’afficher à l’occasion certains enthousiastes hors de propos, de
contester son droit le plus évident à la transcendance finie de la raison.
C ar, que ce droit de la raison, loin de se fonder dans l’idéalité du « prin­
cipe de raison », soit une pro-duction qui se légitime à l’extérieur de soi-
même, et qu’il dépende en conséquence de l’ipséité de la nature indivi­
duelle, soit de l’essence cordiale et auto-affective de la vie immanente, cela
ne lui ôte nullement la justification de son pouvoir universel; bien au
contraire, cette relativité essentielle lui confère toute la force et l’autorité
dont la raison humaine a toujours besoin pour asseoir son action. C ar la
raison ne fonde réellement l’action du moi que si elle pose les détermina­
tions qui sont les siennes au nom de son propre fondement, au nom de « là
où elle est », et ce « lieu » qu’elle occupe, ou plutôt cette « position » dont
elle jouit, n’est rien d’autre que l’ipséité de la vie s’éprouvant soi-même
dans la nuit sensible et solitaire de sa subjectivité absolue. O u, pour le dire
autrement, la légitimité des déterminations rationnelles (des idées) pro­
viennent de ce qu’elles sont tenues, retenues et contenues par la vie et son
automouvement pathétique. E t cela tant et si bien que, à la raison, il
paraît toujours impossible de contredire franchement son propre principe
naturant, sans risquer de perdre du même coup la confiance que cette
même vie lui témoigne spontanément, pour ne pas dire aveuglément.
Étant donné qu’il ne saurait y avoir d’autre fondement au pouvoir de
la raison (comme à toute autre puissance de l’âme, d’ailleurs) que l’hyper-
puissance irrécusable et autorévélatrice de son pur sentiment intérieur, les
déterminations rationnelles qui s’appliquent aux contenus de la pensée
sont toujours en elles-mêmes « autorisées ». O r c ’est précisément ce rap­
port de fondation et d’autorisation qui explique comment la découverte
subjective de la cor-ruption contradictoire a lieu. Car, plus l’intérieur se
corrompt, plus l’extérieur se compose, et plus le sentiment intérieur nous
rappelle à sa naturalité constitutive, à son affectivité. Le «sentiment de
l’existence », en tant que fondement absolu, nous rappelle qu’il est un sen­
timent de soi, et qu’en se sentant soi-même, il édifie du même coup le Sot
qui (se) sent. Tout à coup, de manière quasi instinctive, ce sentiment, au
plus profond de la contradiction, au plus fort de l’ek-stase sensible, imagi­
native ou rationnelle, ramène à soi - éveillant ainsi te Soi qu’il est lui-
204 Rousseau, éthique et passion
même. Et c’est à ce phénomène sans pareil, à c.e rappel soudain, à cet
«instinct divin» ou à cette «immortelle et céleste voix» (E , 600), que
Rousseau donne le même nom que celui que Malebranche avait déjà
donné au sentiment intérieur : la conscience.
Bien entendu, la « conscience » dont parle Rousseau (et pour indiquer
qu'il s'agit bien de racception rousscauiste, ce mot sera désormais toujours
flanqué de guillemets) n’est pas la conscience représentative qui vise, sous
l’horizon transcendantal qu’elle projette préalablement, un objet posé
devant elle et sur lequel elle porte un jugement. La « conscience» est ce qui,
au cœur meme de la conscience du monde, au cœur même de tout mouvement intention­
nel, va à l'encontre de celle ek-stase. L a « conscience » ne se représente rien, et,
par conséquent, elle n’énonce jamais aucune proposition. Ce qu’elle mani­
feste, elle ne le manifeste pas sur le mode apophantique. Comme le pro­
fesse très clairement Rousseau : « Les actes de la conscience ne sont pas des
jugements, mais des sentiments» ( ibid ., 5 9 9 ) . C ’est que cette « conscience »
agit exclusivement en tant que modalité du sentiment intérieur, puisant
son propre pouvoir de manifestation dans l’immédiation de l’affectivité, et
jamais dans la distance inhérente à une quelconque monstration.
Il s’en faut néanmoins de beaucoup que la «conscience» se confonde
avec le sentiment de l’existence : elle n’en est en vérité qu’une détermina­
tion très particulière, une modalité qui repose elle-même sur certaines
conditions d’émergence. Que le sentiment intérieur puisse, en s’éprouvant
ainsi dans des circonstances bien précises, se dénommer autrement, cela
résulte en effet de ce qu’il ne vibre jamais que dans le procès d ’extériorisation
du moi, en conférant à cette clé-naturalion sa tonalité spécifique. La « cons­
cience » est une modalité du sentiment fondamental, une modalité d’après
laquelle celui-ci iamène à soi, à son clre-soi-même, l'âme qui tend a s’exté­
rioriser hors de soi en recherchant la mesure de son être ainsi que la
consistance de son désir - c’est-à-dire, en un mot, son « identité » - , dans
cette dimension de la représentation que la philosophie moderne se plaira
à baptiser du nom de «conscience de soi». Pour autant qu’elle maintient
auprès de soi, dans son immanence principiellc, la conscience représenta­
tive ou intentionnelle, la « conscience », au sens que Rousseau donne à ce
terme, est ce qui participe de son intime fondement1.
Mais quYsl-cc que cela signifie que la «conscience» puisse ramener
à soi l’âme qui s'égare au Dehors, ou qu elle puisse 1 empêcher de « se
craindre», ou encore la retenir de «se fu ir»? Rien cl autre que ceci, à
savoir que la tonscwnic contient, le désirable dans les limites du possible, e csl-a-
dirc qu’elle conjugue les possibilités lacluelles offertes au moi relativement
à la nécessité ontologique de son être-Soi, afin que, dans une telle corréla­
I , Elle en participe sans l’être tout à fait, puisqu’elle résulte elle-même du procès d’extériorisation.
I m position du Soi 205
tion et grâce à une telle constance, la vie, ayant alors « lieu » comme la
position autarcique d’une réjouissance individuelle, devienne par excellence
ce qu’elle est : « soi-même et toujours un »'.
On dira donc : la « conscience », en tant qu’elle ramène à soi depuis la
sortie hors de soi dans l’irréalité de la représentation, est le pur mouve­
ment de retenue (plus encore que de « retour») en soi-même, et, par consé­
quent, le principe de toute excellence, de toute moralité. Rousseau,
s’adressant directement à la «conscience», écrit d’ailleurs en ce sens:
« C ’est toi qui fais l’excellence de sa nature [celle de l’homme] et la m ora­
lité de ses actions» (E , 601). Au reste, ce statut principiel, Rousseau
l’avait déjà conféré à la «conscience» dès le Discours sur les sciences et les
arts : « ... ne suffit-il pas, disait-il alors, pour apprendre tes lois [celles de la
vertu, “science sublime des âmes simples”] de rentrer en soi-même et
d’écouter la voix de sa conscience dans le silence des passions?» (D SA ,
30). Mais il aura néanmoins fallu attendre la «Profession de foi du
Vicaire savoyard », et le développement de la question concernant Yordre,
pour que ses caractéristiques soient enfin établies. Pourquoi? Parce qu’en
vérité le phénomène de la « conscience» n’est guère « originel» (au sens phénoménolo­
gique) : sa manifestation suppose la révélation ou la donation préalable de la nature
comme vie. Ce qui signifie, en d’autres termes, que son économie ne se jus­
tifie qu’à partir du moment où nous sommes amenés à substituer, en vue
de la détermination du fondement, la conscience à la vie, la connaissance
à l’action, le discours à l’ex-prcssion, l’agitation au repos. Ou encore : son
exercice ne s’impose que dans les conditions existentielles (et pour Rousseau
cela veut dire : historiques et sociales) issues de la rupture de l’immanence
naturelle, cette cor-ruplion du Soi des conditions qui nous entraînent en
vain à laire fond sur la seule transcendance de l’être pour « connaître » ce
qu’i] en est du Pond de la vie’.
C ’est d o n c n o tre « m o i r e l a t i f » (E , 5 3 4 ) , toujo u rs c o n s c i e n t de q u e l q u e
c h o se - et surtout de lu i- m ê m e - qui fait seul l ’e x p é r ie n c e in tim e de la
« c o n s c i e n c e » . C e lle - c i a une. telle structure o n to lo g iq u e , q u ’elle ne se
m an ife ste , et plus e x a c t e m e n t , n'appelle q u e si l'a p p e la n t est dans u n e c e r ­
taine m e s u r e sép aré, sin on d ifferent de l ’appelé. Q u o i q u ’elle ne s’y réduise
p o int, la p h é n o m é n a l it é de la « c o n s c i e n c e » suppose d o n c le d ép lo ie m e n t
de IY/i-tiW.i, p ro filant, en ! ' o c c u n c n c c , de l’écart ré fle x if qui se creuse
alors e n tre la vie cette sphère d 'e x p é r i e n c e i m m a n e n t e régie pat l’affe c­
tivité et sa p ro p r e figure r e p r é s e n t é e : le « m o i » id e n titaire , faisant p a r ­
tie d 'u n m o n d e . U lt i m e m e n t , elle suppose une c e r t a in e re sp iratio n (je-spi-
1, « J-’uur CCI «■ q uelqu e <hose, pom ê t r e soi-m êm e et loujours nu. il faut agir com m e Ton p a iir ; il
faul ê lre tou jou is (in itie mu k p.iid q u 'on doit p ic m lic , le p m id r e h autem ent et le suivre to u jo u rs»
(E , 250).
2. On pourrait meme aller jusqu’à penser que <~cs conditions déterminent l'histoire de la métaphysique.
 206 Rousseau, éthique et passion
ratio) du sujet, par laquelle l’âme, sous le faix de son être livré à soi, aspire
à se libérer de sa non-liberté intrinsèque (de sou désespoir), en s’emportant
vers une possibilité qu’elle com-pose et qui l’ex-pose en tant que « moi » -
comme ce qu’elle est. Avant que d'être un animal doué de raison, et plus
radicalement encore que cette détermination métaphysique, l’homme est
un être doué de « conscience ». D’une « conscience », dirons-nous, qui
accompagne toute ex-pression de liberté naturelle, et qui la teinte inexora­
blement d’ « inquiétude », au sens relevé plus haut.
L ’inquiétude ou l’anxiété que suscite la tentation du possible, la
«conscience» en est ,1e véhicule, pour autant qu’elle a la charge de
ramener 1 être à soi — c’est-à-dire de l’être au Soi — aussitôt que le pos­
sible tenté ne se donne plus comme « effectivement possible», et qu’il ne
s’accorde donc plus à ce que les puissances du Soi rendent par elles-
mêmes possible. L a tonalité inquiète de la conscience ne résonne en nous
qu’à partir du moment où nous résistons à ce que la vie - en sa bonté
naturelle - veut que nous soyons, et que, en se détournant d’elle, en se
révoltant contre son innocente solitude, nous n’approprions plus notre
être qu’à la démesure de la représentation ou de ce qui en elle lui est
op-posé. Mais c’est là que le problème se complique étrangement. C ar
l’essence de la « conscience » est aussi bien conçue par Rousseau comme
un sentiment que comme un appel ou une «voix de l’âm e» (ibid., 594) ;
ce qui revient à dire que sa structure se fonde doublement - aussi bien
dans l’immanence que dans la transcendance (l’appelant supposant
d ’être quelque peu différent de l’appelé). Y aurait-il donc un moyen de
surmonter cette dualité contradictoire ? \
Que la « conscience » forme aussi bien un « appel » qu’un « sentiment »
- ou que ce sentiment se produise lui-même sous forme d’appel, de réso­
nance intérieure - , cela n'est aucunement réductible en tant que tel, car
cette dualité contradictoire procède de la « contradiction » où son phéno­
mène prend justement naissance. En effet, si la lumière universelle de la
représentation ne se déployait pas de manière aussi hégémonique, en s’ap­
pliquant de l’extérieur à toute réalité et en assujettissant celle-ci à sa mesure
réglante ; si, considéré d’un point de vue généalogique, ne prenait pas essor
au fond de l’essence de l’homme la raison et sa modalité objectivante qui
dilue l’essence de la vie dans une idéalisation de soi ; et si, par conséquent,
l’ek-stase de l’entendement ne rompait pas l’immanence essentielle du senti­
ment de soi, jamais le phénomène de la « conscience» n’aurait eu à appa­
raître. Aussi nous faut-il maintenir fermement que ce phénomène ne s’éta­
blit que sur l’arrière-fond de la duplicité de « l ’homme de l’hom m e» et de
« l’homme naturel ». Ce qui nous conduit du même coup à préciser que c ’est
l’homme en tant qu’il se trouve pourvu d’une conscience sociale et histo­
rique, mieux : c’est l’être-au-monde de celui-ci, qui est seul doué de « cons­
cience ». L ’homme « naturel » n’en a pas, c’est là un sentiment qu’il ignore,
La position du Soi 207
ou du moins qu’il n’a pas besoin de connaître. Ainsi que le dit explicitement
Rousseau, « la conscience... quoique indépendante de la raison, ne peut se
développer sans elle » (ibid., 288). E t l’on comprend maintenant pourquoi :
le but du développement de la « conscience » consistant, de manière néces­
sairement ambivalente, à laisser resurgir en toute faculté médiatrice son
propre fondement « indépendant d’elle », cette réalité autre et phénoméno-
logiquement hétérogène qui la soutient de part en part. Que la « cons­
cience » relie la raison à son principe immédiat dans la nature, à sa naissance
transcendantale dans ia vie, c ’est en effet ce à quoi Rousseau se réfère quand
il met en avant, dans Y Émile, le « principe immédiat de la conscience, indé­
pendant de la raison même » (ibid., 600).
Toutefois, la « conscience » a beau être structurellement hétérogène à
la raison, et l’immanence de l’une s’opposer à la transcendance de l’autre,
il n’en demeure pas moins que la première n’apparaît qu’à la faveur du
développement de la seconde, comme ce qui lui donne sens et fondement1.
L a « conscience », nous devons insister sur ce point, surgit quand l’imma­
nence est rompue, ou plutôt recouverte, et que l’impossibilité douloureuse
de sortir de soi manifeste sa loi et sa nécessité ontologiques. C ’est alors
qu’elle laisse entendre sa voix, ou qu’elle élève son inquiétude au cœur de
Yek-stasis. Rousseau souligne d’ailleurs très nettement cette condition en
remarquant que « la voix de la conscience », en tant que « sentiment inté­
rieu r», «p erce à travers les écarts de la raison» (D , 972). C ’est que cette
voix - ou ce bruissement de la vie, cette plainte inhérente à son « se souf­
frir soi-même » — résonne de l’accord désaccordé dans la rupture, désac­
cordé par rapport au ton fondamental de la position. Elle s alarme dès
que prend corps, à l’origine de l’amour-propre, le désir de rompre 1 unité
affectivement insoutenable du Soi, inhibant ainsi toute volonté qui
cherche à se défaire de sa propre solitude en imaginant pouvoir y parvenir
à l’extérieur de soi.
P ar la « voix de l’âme », ou encore par 1’ « impulsion de la conscience »
(E , 600), il convient donc d’entendre la tonalité inquiète qui résonne en soi
et prend possession du sentiment intérieur aussitôt qu’il lui faut rappeler à
l’âme qui l’éprouve, que sa volonté d’extériorisation est doublement au
principe du mal, puisqu’en procédant par excellence de son impuissance,
elle entraîne le moi à se contredire lui-même ainsi qu’à s’opposer à l’éco­
nomie spirituellement ordonnée de la nature comme vie.
Par suite, ce que cette voix signifie sans pour autant accuser n’est rien d’autre
que le décentrement de la position du Soi dans 1 agencement interne de
l’être, et son recentrement égoïste ou individualiste (si contraire aux recom-
1. D ’une manière générale, et sur la base de ce que nous avançons ici, nous renvoyons, en ce qui
concerne les rapports enchevêtrés de la raison et de la conscience, au dossier rassemblé par R. Dcrathé au
chap. Ht de son Rationalisme de Jean -Jacqu es Rousseau, Paris, PUF, 1948.
208 Rousseau, éthique et passion
mandations de l’amour de soi) sur une de ses figures particulières, selon le
mécanisme de l’amour-propre. Tel est, à tout le moins, ce que Rousseau
souhaite exprimer quand, résumant sa pensée, il écrit : « Il est au fond des
âmes un principe inné de justice et de vertu, sur lequel, malgré nos propres
maximes, nous jugeons nos actions et celles d'autrui comme lionnes ou mau­
vaises, et c ’est à ce principe que je donne le nom de conscience » ( ihid., 598).
« défini comme antérieur à l’histoire et la suscitant... Que la présence d’un tel
Sà Sü
De ce que la position —ou l’être-acculé à soi du sentiment - ne se pré­
sente que dans la «conscience» de ne pouvoir jamais s’en défaire, nul ne
se dérobant à sa propre vie, nul ne vivant hors de la vie même, il s’ensuit
immanquablement le surgissement d’un besoin irrépressible — besoin
« naturel » d’autre chose, désir d’altérité et d’extériorisation, « besoin
absolu» (D , 806) ou « m o ra l» ( EOL, 380) de se soustraire à l’emprise de
cette douloureuse impuissance. C ’est cette impulsion qui définit ce que
nous avons appelé plus haut la « respiration » intérieure et nécessaire de
l’ego ; c’est elle qui rend raison de sa réalité et qui en « délimite » la sphère
d’expérience relativement à la nécessité de sa souffrance ainsi que par rap­
port à la possibilité de sa (ré-)jouissance intérieure.
Mais cette singulière naissance du besoin - dont nous disions qu’elle
équivaut, sur le plan ontologique, à la possibilisation du possible - , se
trouve le plus souvent étudiée dans une perspective mythologique, et
interprétée à la lumière de l’histoire du monde, comme le mobile qui jus­
tifie l’abandon de l’état de nature et le passage à l’état social. En fait, ce
dont il retourne avec une telle justification, c ’est de l’occultation des
conditions subjectives grâce auxquelles ce besoin naturel acquiert sa subs-
tantialité et son effectivité phénoménologiques. C ’est toujours par un saut
que s’opère chez Rousseau le passage de l’immanence de l’être (le règne
de la nature primitive) au Dehors, à la DilTérenee, à l'altérité de la
« nature » extérieure comme à celle de la « société ». Quant à la condition
de ce saut, elle est dite résulter en tant (pie telle de profonds et soudains
bouleversements, de révolutions naturelles à caractère historique (puis­
qu’il y va à chaque fois, pour les modes de la sociabilité, de l'émergence
d’une ère nouvelle), bref, d’une suite de circonstances désastreuses, causes
naturelles ou mondaines, dont l’humanité, à l’aube de son histoire, aurait
été pour son malheur victime : « tremblements de terre », « grandes inon­
dations», « différence des terrains, des climats, des saisons», «années sté­
riles, [...] hivers longs et rudes, [...] étés brûlants qui consument tout»
( 1 )01, 165). Essai sur /'origine lies langues évoque même une intervention
divine irréversible, l’avantage d’une telle cause étant d’avoir une portée
universelle et globale, et non simplement locale, tout en demeurant aussi
énigmatique : « Celui qui voulut que l’homme fût sociable toucha du
L a position du Soi 209
doigt l’axe du globe et l’inclina sur l’axe de l’univers», dit Rousseau au
chapitre I X de YEssai (EO L, 401).
O r, s’il est question d’expliquer par là les causes qui ont déterminé le
passage de la nature à la culture, force est de reconnaître que l’argumen­
tation de Rousseau se meut complaisamment à l’intérieur d’un cercle.
Aucune cause historico-mondaine ne saurait en ellet engendrer ce qui
n’est en aucune façon historique, mais naturel, ce qui est rigoureusement
cercle justifie la théorie des « états » du second Discours —l’état de nature
offrant le tableau paradoxalement « historique » de la vie de l’homme
naturel, «abandonné à lui-même» (D O I, 133), enroulé uniment dans
l’immanence principielle de son être (qui n’est autre que son « corps ») - ,
cela est indéniable. Cependant, le passage du naturel au social devrait
pouvoir être fondé dans l’essence même de la nature, faute de quoi la
théorie rousseauiste se transformerait en une conception du monde sans
autre assise qu’une arrière-pensée politique (ce que d’aucuns se sont
empressés de croire). O r, ceci est bien contraire à son esprit généalogique.
Nous préférons donc insister sur le fait que ce saut ou cette rupture s’expli­
quent par un changement d’essence phénoménologique : ce qui fonde le
passage de l’état de nature à l’état de civilisation, c ’est l’assujettissement
de la nature pré-réflexive —celle qui se donne dans la semblance primitive
où prend son autonomie le senüment de l’existence — à une autre modalité
d’apparaître, structurellement hétérogène à l’immanence « primitive » ou
« sauvage » de la vie, c ’est-à-dire l’ek-stase du Monde. Sur le plan égolo-
gique, nous passons de la position du Soi à l’ex-position d’une figure du
« moi » (laquelle suppose son autocompréhension sous un horizon tempo­
rel). Sur le plan ontologique, le saut procède de la subjectivité elle-même.
Dans la terminologie de Rousseau : la rupture se caractérise comme un
« besoin naturel », ou bien encore comme Désir.
Que la rupture s’effectue comme une possibilité de l’être lui-même, et,
plus exactement, comme cette possibilisation même du possible qui déter­
mine à l’origine le déploiement phénoménologique de l’Idée de Monde ;
qu’elle relève ainsi de l’être en puissance de soi, capable, en son immanence
et de par son immanence, d’une relation transcendante au tout autre que
soi, voilà ce qui entraîne alors Rousseau à aflirmer qu’ « on ne peut en
douter, l’homme est soeiable par sa nature, ou du moins fait pour le deve­
n ir» ( E , 600). Mais cette dernière restriction (ce «du moins») provoque
une troisième explication «cau sale» consistant à penser le mouvement
subjectif de la nature, et la rupture de l'immanence propre à la vie phéno­
ménologique de « l ’homme naturel», en termes de «facultés virtuelles»
sises en lui, et qui auraient été mises en œuvre « au besoin » par des causes
étrangères. « L a nature ne lui [à cet être primitil] donne immédiatement
que les désirs nécessaires à sa conservation et les facultés suffisantes pour
 210 Rousseau, éthique et passion
les satisfaire. Elle a mis toutes les autres comme en réserve au fond de son
âme, pour s’y développer au besoin » (ibid., 304). Ou encore : « Les vertus
sociales et les autres facultés que l’homme naturel avaient reçues en puis*
sance ne pouvaient jamais se développer d’dles-mêmes... elles avaient
besoin pour cela du concours fortuit de plusieurs causes étrangères qui
pouvaient ne jamais naître, et sans lesquelles il fut demeuré éternellement
dans sa condition primitive» (DOI, 162).
Tantôt, donc, nous avons affaire à une explication fondée sur les causes
étrangères et objectives du changement ou de la dénaturation, causes
néanmoins toujours occasionnelles; et tantôt, nous nous trouvons devant la
nécessité de ne prendre en compte que Vorigine subjective de la dénatura­
tion . origine passionnelle, comme toute origine, affective en son principe,
et sise dans la subjectivité transcendantale de l’ego «prim itif», réduit à la
pureté de sa sphère d’immanence absolue. Tantôt anthropologique, tantôt phé­
noménologique, l’approche généalogique de Rousseau articule de manière souvent trom­
peuse sa double identité, comme en témoigne d’ailleurs ce texte essentiel dont
nous avions déjà cité une partie (et dont il convient maintenant de souli­
gner avec force la distinction qu’il propose lui-même entre ai-rio; et
cause et origine-ou-principe) : « La source de nos passions, l'origine et le prin­
cipe de toutes les autres, la seule qui naît avec l’homme et ne le quitte
jamais tant qu’il vit est l’amour de soi; passion primitive, innée, anté­
rieure à toute autre et dont toutes les autres ne sont en un sens que des
modifications. En ce sens toutes si l’on veut sont naturelles. Mais la plu­
part de ces modifications ont des causes étrangères sans lesquelles elles n’au­
raient jamais lieu, et ces mêmes modifications loin de nous être avanta­
geuses nous sont nuisibles, elles changent le premier objet et vont contre
leur principe, c est alors que l’homme se trouve hors de la nature et se met
en contradiction avec soi» ( E 491),
En règle générale, si ces causes extérieures suscitent réellement la
«contradiction», si elles justifient à elles seules la «dégénérescence» de
l’amour de soi en amour-propre, c ’est parce qu’elles nous placent dans
une situation existentielle où nous ne nous suffisons plus à nous-mêmes, et
où nous nous voyons contraints de recourir à la force des autres, à leur
soutien. Mais dire cela, précisément, n’est-ce pas se risquer à renverser
l’accentuation de l’analyse rousseauiste, et substituer à la prise en compte
des causes étrangères et des conditions objectives, leur condition phénomé­
nologique de possibilité, la possibilité de leur donation effective dans la
subjectivité, à savoir la considération exclusive des déterminations ou
« modifications » de l’âme ? C ’est pourquoi, attendu que le mal, la souf­
france et la misère ri apparaissent jamais «au-dehors», là où rien n ’est sus­
ceptible d’être éprouvé ou senti, et qu’ils acquièrent encore moins leur réa­
lité phénoménologique dans le monde ou par lui, mais seulement dans la
sphère d’immanence constitutive de la chair individuelle (c’cst-à-dire dans
L a position du Soi 211
la semblance primitive des données naturelles), cette substitution, rétablis­
sant ainsi un ordre phénoménologique véritable, témoigne de la plus juste
cohérence doctrinale. Écoutons, à cet égard, Rousseau lui-même'. « L a
misère, dit-il, ne consiste pas dans la privation des choses [c’est-à-dire
dans la conscience de leur absence dans le monde et par rapport à soi],
mais dans le besoin qui s’en fait sentir» (ibid., 304). Ce qui ne veut pas
dire autre chose que ceci : le « besoin naturel » - cette impulsion sensible
qui donne naissance, non à la société des cœurs, mais à la société des
hommes - ne se manifeste jamais autrement que comme un sentiment
d’ « insuffisance ».
E t pourtant, il faut le souligner fortement, Rousseau a-t-il jamais cessé
de déclarer que, par essence, la nature est « b o n n e», et que sa bonté
consiste en l’auto-donation préalable de la vie, c ’est-à-dire dans ce « pur
mouvement [...] antérieur à toute réflexion» (DOI, 155) au gré duquel la
nature immanente parvient au don de soi ? En tant que bonne, la nature
se révèle en effet dans l’expérience vécue de la présence immédiate à soi-
même ; et pour autant qu’elle est cette pleine adhésion à soi, ce qui la
caractérise, c’est l’auto-suffisance — ainsi, d ailleurs, que son immédiate
conséquence : la cessation de tout désir, de toute inquiétude, de toute agi­
tation. Une double question se pose alors à nous : comment fonder la naturalité
du besoin ? et sous quelle forme doit-on en envisager la «f i n » ? C ar aucune cause
extérieure, aucune détermination transcendante ne saurait non plus justi­
fier cette « insuffisance » à la source de tout attachement, pas plus qu elle
ne suffirait à mener le désir vers son ultime assouvissement (celui dont
résulte et qu’exige la sagesse). En cette affaire, seule demeure réellement
déterminante la vie intérieure de l’esprit, puisqu’il n’y a que l’âme, en son
for intérieur, qui éprouve la résistance de ce qui lui fait « obstacle » —et elle
l’éprouve comme ce qui l’épiiise, l’énerve, l’affaiblit. Telle est du moins la
raison pour laquelle Rousseau a fini par reconnaître clairement que « c’est
la faiblesse de l’homme qui le rend sociable » (ibid., 503) ; c’est sa faiblesse
qui exacerbe en lui l’attrait de ces «passions haineuses» qui vont de
l’amour-propre, cette désespérante envie de se distinguer des autres en se
préférant à eux, jusqu’à la plus violente surenchère mimétique. En bref,
dit également Rousseau, « toute méchanceté vient de faiblesse » (E , man.
Favre, 77).
O r qu’est-ce, au plan de la subjectivité, que cette redoutable faiblesse ?
C ’est une expérience à caractère « m o ra l» qui, phénoménologiquement
parlant, concerne la manière dont l’âme, avant toute sociabilité effective,
avant tout échange réfléchi avec autrui, avant tout rapport conscient avec
le monde extérieur, se donne immédiatement à elle-même. L a faiblesse résulte de
l’impuissance ontologique dont l’âme se sent nécessairement la victime du
fait de l’immanence de son être, puisque, liée et acculée invinciblement à
soi, elle ne peut quitter son insigne position, « là où elle est »... Aussi est-ce
212 Rousseau, éthique et passion
en ayant à l’esprit cette impuissance affaiblissante, cette impuissance non
de circonstance mais bel et bien de structure (ou de «n a tu re » ), qu’il
devient enfin possible de comprendre pourquoi, selon Rousseau, nous
pouvons être à nous-mêmes notre plus grand obstacle - pourquoi « c’est
au-dedans de nous-mêmes que sont nos plus redoutables ennemis».
Il faut toutefois préciser que cette faiblesse naturelle (ou cette «insuffi­
sance » ontologique de l’âme), s’il est vrai qu’elle ressortit à l’immanence
et provient de l’impossibilité de se mettre soi-même réellement à distance
de soi, est aussi bien une force —une force qui préside en eilet à la mise en
acte d’un « je peux » susceptible d’agir par bonté ou par amour-propre, et
qui, en sa coïncidence et en sa cohésion avec soi-même, demeure inhérente
à la subjectivité. C ar qu’cst-cc qu’une force, en l’occurrence? Ce qui fait
la force d’une force n’est pas autre chose que sa subjectivité précisément, et
par cette sienne subjectivité il faut entendre le fait qu’elle se possède absolu­
ment soi-même, qu’elle s’empare pathétiquement de son être, et, en insistant
ainsi en soi-même, ne s’aliène jamais au-dchors. La force est immanente
ou elle n’est pas. En outre, de son immanence découle son invisibilité ; et
de cette invisibilité, ceci : que sa soi-disant extériorisation, quand elle n’est
pas tout simplement symptomatique, équivaut à la manifestation de ses
effets sur des objets qui la subissent. Il est donc de l’essence même d’une
force d’être structurellement hétérogène à son propre exercice. Ou,
comme il est dit génialcmcnt dans la « Profession de foi» : « J ’ai toujours la
puissance de vouloir, non la force d'exécuter» {K, 58G).
Q u’est-ce à dire cependant? Que signifie ce «toujours» qui incombe
au «je peux vouloir», à la Puissance de désirer ? Où prend effet sa force
d’exécution ? Où le désir trouve-t-il sa fin ? Cette fin doit-elle être conçue
en termes de cessation, d’abolition, ou d’achèvement ? S’il est vrai, comme
le professait Aristote, que « ce n’est pas toute espèce de terme ( ectxoctov) qui
prétend être une fin ( téàoç), mais seulement le meilleur ( to ßeAurrov) »
( Physique II, 194 a 32), quel serait donc le meilleur pour le désir naturel —
pour ce Désir qui prend issue au cœur de la passivité ontologique origi­
nelle, c’est-à-diro dans le «souffrir» et le «su b ir» de l’amour de soi?
Qu'est-ce qui, eu égard au Désir, assumerai) le rôle du Superlatif (das
Superlativ), du Plus-Haut (das Höchste), comme eût dit pour sa part
1Iüldei lin ?
Alors que le terme (ËtryaTov) du Désir est ce qui le fait (tout au moins
provisoirement) eesser - et ce qui le fait cesser ou l’entraîne seulement à la
pause, à l’arrêt (plus ou moins durable) de son mouvement, cela n’est
autre que la jou issa n ce du désirable —, en revanche, ce qui fait fonction de
but (moTcbçj équivaut à l’objet susceptible de conduire le Désir à sa pleine
satisfaction. Jd esch alon et le skopos sont toutefois à placer sous le même rap­
port : à l’instar de la cible par rapport à l’arc et à la flèche, le terme et le
but sont toujours différents ou extérieurs à ce qui tente de les atteindre.
I m position du Soi 213
Dans le premier cas (celui de Yeschaton) la jouissance diffère de la souf­
france (c’est-à-dire de l’insatisfaction) qui sert de mobile au Désir ; dans le
deuxième cas (celui du skopos) l’objet désiré se situe, en tant que motif, à
l’extérieur du Désir lui-même, et c’est à cette extériorité réciproque (ou à
cette distance) du Désir par rapport à son motif que se mesurent surtout
scs chances d’assouvissement, les vicissitudes de son errance ou la réussite
de sa visée. La différence du terme le rend toujours « insuffisant », indigent,
précaire ; l’extériorité du but, toujours interchangeable, inessenliel, simple­
ment opportun; bref, leur relativité commune, le fait qu’ils demeurent
tous deux relatifs à ce qu’ils ne sont pas, mais qu’ils apirent à être, peut
elle-même être qualifiée de relative.
Tel n’est justement pas le cas du télos en tant que où êvsxa, « ce en vue de
quoi ». Loin de signifier l’arrêt du Désir, la cessation, fût-elle provisoire, de
son mouvement, cette modalité de la fin se définit en termes de relativité
absolue, ou de rapport suffisant à soi-même, puisque, dans l’économie
générative du Désir, elle doit s’entendre comme ce que celui-ci vise pour être
ce qu’il est, à savoir : un mouvement de passage ([astocPoXy)), un rapport de
modification, une tendance, une tension au devenir autre que soi-même. Le
télos du Désir implique par conséquent tout le contraire d’une pause ou d’un
arrêt : il est constitutif de l’acte de désirer, il est ce qui rend ce Désir essen­
tiellement possible, d’une possibilité qui n’est ni formelle ni idéale, mais tout à
fait concrète, étant donné que ce télos, comme il vient d’être dit, ne se
confond guère avec, ce qui pourrait lui servir de « mobile », avec ce qui en
rendrait seulement possible le mouvement. Le télos du Désir est ce qui le rend
possible aussi bien en son mouvement qu’en son repos, il est ce qui lui donne d’être
en vue de ce qui lui est pleinement possible d’être, comme de ce qui lui est
pleinement possible de faire, et ceci, dit en termes aristotéliciens, relati­
vement à son ÉvÉpyEia, à son « ctre-à-I’œuvrc », posé comme tel dans la
constance de son eÎSoç.
Expliquons-nous. En fondant globalement la capacité d ’auto-modificalion
du Désir, en en déterminant aussi bien le terme que l’origine, la jouissance
que la souffrance, cette bipolarité affective en anitne la tension et lui
donne sens - le sens d’un « passage », d’un devenir autre, d’une métabole - ,
pour autant que la jouissance se trouve visée, non par le Désir, comme si
celui-ci pouvait être une entité détachée et indépendante de l’affecthité
qui le transit, mais par la souffrance elle-même qui, se souffrant et se subissant
soi-même, et creusant ainsi sa «soif d’assouvissement», se révèle toujours
déjà en quête de son soulagement. Aussi le télos dont il est ici question se
définit-il comme la mobilité essentielle du Désir, sa xîvtjotç en un sens radical
(puisqu’il inclut en lui et le mouvement, la xivrjmç au sens restreint ou fac­
tuel, et le repos). Pour nous en tenir à l’analyse d’Aristote, si pertinente en
la matière, observons que cette mobilité essentielle du désir se nomme
« entélcchie », cette entéléchie signifiant son être-accompli - èoreXé/sia : èv
 214 Rousseau, éthique et passion
t é à e l ëyei, littéralement: « se-posséder-dans-la-fin », se tenir dans l’être-
achevé, dans le repos de son être-arrivé à la tenue et à l’être ( e î S o ç ) qui sont
ceux de son mouvement (qui forment l’essence de son «m étab olism e»)1.
Que le Désir «prenne fin», voilà qui suppose donc, dans ces conditions,
que le mouvement qu’il exerce, se reprenne en lui-même, se retienne en sa
fin, c ’est-à-dire en cela « en vue de quoi » il s’exerce, lequel est proprement
sa possibilité - ou sa mobilité —même.
En substituant à l’exemple que prend Aristote (la vision) notre propre
sujet (le désir) nous pouvons nous approcher de ce que cette « reprise » signi­
fie. Au livre 0 de sa,Métaphysique (6, 1048 A 23) Aristote écrivait : « Quel­
qu’un voit et, voyant, il a [justement] en même temps aussi déjà vu ». Nous
dirions quant à nous : le vivant désire naturellement et, désirant, il ajustement en
même temps aussi déjà désiré. Telle est la manière selon laquelle se déploie la mobilité
essentielle du Désir immanent d’exister. Heidegger commente ainsi la formule
aristotélicienne : « Le déploiement le plus pur de la mobilité, il faut le
chercher là où le repos ne signifie pas arrêt ou interruption du mouvement,
mais où la mobilité se rassemble dans le faire-halte (Still-halten), et où cette
suspension n’excjut pas la mobilité, mais tout au contraire l’inclut - et même
ne l’inclut pas seulement, mais l’ouvre jusqu’à son épanouissement ». Et,
après avoir cité une nouvelle fois Aristote, d’expliquer (que l’on nous
permette de convertir pour les besoins de la cause le lexique de la vision en
celui du Désir) que le mouvement de désirer « n’est véritablement suprême
mobilité (hochste Bewegtheit) que dans la quiétude, dans l’être-en-repos
(Ruhigkeit) du [désirer] recueilli en soi-même - simple [désirer], y n tel
désirer est le télos, c ’est-à-dire la fin (das Ende), où seulement le mouvement
de [désirer dans l’écart du souffrir et du jouir] se reprend (aujfangt), et est
mobilité déployée » 2.
En cette reprise du désirer, le Désir fait donc pour ainsi dire halte en
lui-même3, en sa mobilité identique à sa puissance de désirer, ce qui revient
à dire qu’en «suspendant» ainsi son mouvement il ne s’exclut pas de
toute mobilité (de cette mobilité qui est, répétons-le, sa possibilité cons­
tante, sa puissance intérieure, son être en puissance de soi, autopossédé en
tant qu’approprié en vue de sa fin) : il l’inclut tout au contraire en soi
comme il s’inclut en elle — co-détermination que l’on pourrait appeler
avec Kierkegaard une « conclusion »4.
1. Cf, I.Vxjiliiii.uioii <1e lYntrlcclm* ansiotélu'iennr par M. Heidegger dans son élude imilulée « Ce
c|u’esl ei t uniment se détermine la physis », irai!. I\ Eedier, in Qiiestions II, Paris, Gallimard, |i)6U, p. 246-
2VJ.
2. M. Heidegger, *< Ce qu’esl et comment se détermine la physis », op. cit., p, 246.
3. Dans re « faire-lialtc », il importe de souligner le verbe faire, car c’est sur lui, et non sur la halte
clle-rnêrnc, que repose l’essentiel de la reprise.
■\. Cl. sur le « prendre fin » aliac lié à une telle « conclusion », S. Kierkegaard, I js livre sur Adler, trad.
E.-M. Jarquel-Tisseau, Paris, L’Orante, 1Ü83, p. 4-5,
L a position du Soi 215
Bien entendu, il serait absurde de penser qu’il s’agit, en cette conclu­
sion du Désir, de la prise de possession de l’objet désiré (du « but »). Cette
inclusion en soi de ce qui n’est jamais ni différent de soi ni extérieur à soi
signifie bien plutôt que ce qui inspire le Désir, ce qui lui insuffle constam­
ment sa capacité de désirer, sa force d’aspiration, bref, ce qui dote le Désir
de sa mobilité effective - une mobilité qui suppose que le possible désiré
ne soit pas encore réalisé, que l’accomplissement du désir ne soit pas tout
à fait accompli (achevé) — n’est autre que sa propre subjectivité, si l’on
entend par cette subjectivité non pas la simple transitivité du Désir, son
essentielle métabolè, ou encore sa trajectoire sur la distance qui va de l’insa­
tisfaction à la satisfaction, mais la reprise en soi (en sa mobilité) du mouve­
ment de désirer. Appelons donc cette « suspension » la reprise ontologique
du Désir en son propre acte de désirer, en sa propre Sûvapiç. La reprise en
soi de cette Sûvapi.i;, la dynamique du Désir, Heidegger nous convie à la
comprendre à partir d’Aristote (Métaphysique 0 3, 1046 b 36/1047 b 2) :
« La cessation dans l’accomplissement comme non-accomplissement [signifie
que] en cessant d’“exercer” [r. e. le pouvoir] nous reprenons en nous
selon une manière particulière le pouvoir, c’est-à-dire le pouvoir-exercer,
l’être-exercé-à, et que, proprement, nous le conservons pour d’autres cas
et d’autres occasions. Cesser, ce n’est pas se défaire du pouvoir-faire, mais
le reprendre en soi (Ansichnehmen) 1 ». Mais cette reprise ontologique constitu­
tive de l’acte de désirer, autrement dit le se-posséder-soi-même (Suvapiv
Eyety) de la Puissance de désirer dont relève l’être-en-repos du Désir en soi-
même, est aussi le sol sur lequel peut germer la re-prise éthique, celle que
le Promeneur solitaire des Rêveries évoque par les mots de « repos absolu »,
« calme ravissant » ou pur « contentement » intérieur. C ar la re-prise
éthique est la reprise ontologique « cultivée » pour elle-même : elle est
Yinstantialisation de la Puissancé de désirer, le fait de jouir du se-posséder-
soi-même tel qu’il incombe, selon sa structure phénoménologique, au
Désir qui veut se rendre effectivement possible. Elle est cette ré-jouissance
expansive qui ouvre le présent vivant de la subjectivité à sa surabondance
de vie même. On peut donc soutenir que la re-prise du Désir en sa « fina­
lité » éthique, ou, comme il serait aussi vrai de dire, en son intime ré-jouis­
sance, s’éprouve comme l’hyperbole de la métabolè, comme le passage à l’ab­
solu (c’est-à-dire l’instantialisation sur le plan de la sagesse) du « passage »
lui-même. La ré-jouissance en son essence n’est pas autre chose que l’insis­
tance en soi du Désir sur sa propre conclusion, laquelle, pour inclure en
toute quiétude la « fin » ( téXoç) du désirer, n’exclut jamais de soi son
caractère suprêmement, hyperboliquement désirant. Posons donc que la ré-jouis­
sance éthique (la sagesse) n’est pas le mouvement du Désir mais sa véri-
1. M. Heidegger, Aristote, Métaphysique H 1-3. De l'essence et de la réalité de laJhrer, Had, B. Stevens et
P. Vandcvclde, Paris, Gallimard, p. 184-185. Gf. également, ibid,, p. 188-HM.
216 Rousseau, éthique et passion
table entélécliie : il est, du Désir, le se-posscder-récllement-dans-sa-fin, soit
encore : son auto-élévation à cette puissance qui est la sienne, et dont, en
ayant lieu, elle jouit.
( tue le TsXec du so-posséder-soi-même (du ÎWvaj.icj sxEW) S<,'L <( <icsir
d'exister» {A tl.M . 1021) ni le mobile ni le motif (le mobile en serait bien
plutôt le plaisir de la « satisfaction », non le bonlteur de la ré-jouissance) ;
qu'il en soit bien plutôt la mobilité essentielle, c'est-à-dire sa puissance la
plus liante, et qu'il rende possible à cc titre, aussi bien son mouvement
que son repos, sou aller-vers et son arriver-à, voilà qui doit cependant
nous inciter à le placer davantage du côté de 1' « origine » que du côté de
la « lin ». à moins qu’il làillc mut simplement dire à son égard qu'en « pre­
nant lin ». le mouvement du Désir ne fait rien d'autre que se reprendre en
sa nature propre, s’il est vrai, pour en rester à Aristote, que la nature
(ipo'-q) est ïp'/hj v-'-'ïtyreioç y.vi rrriocioc, origine du mouvement et du repos,
origine de la mobilité {Physique II, 192 b 14}. Mais cette arche quelle est-
elle ? Elle se situe, dirons-nous, sur le plan de la possibilité pure, ou, plus
exactement, du pouvoir eu tant que pouvoir, de l’attlopossession ou de
l'appropriation à soi tic ce pouvoir. L'apy/rj, la « n a tu re » du Désir vise en
elli-t le provenir essentiel de son mouvement et de son repos, la mobilité cons­
titutive de son «vou loir» intérieur et de la prise de possession en laquelle
s’épuise un tel vouloir. C ar, si la pltysis est archè kinéseôs, c’est parce que
cetlc « origine pour la m obilité»1 veut dire au fond pouvoir sur elle. En tant
qtt’arr/tè, le commencement de ta mobilité - la mobilité ( xlv/jri'-ç au sens
large) comme commencement du mouvement (xcerjmç au sens restreint) -
r»ww(ii«/r eu effet l'ensemble du mouvement, jusques et y compris sa stase,
son « repos », puisque ee dernier est un « moment » non pas du mouve­
ment lui-même mais de sa mobilité essentielle. L 'arche du Désir se mani­
feste en tant que telle, en tant que provenance essentielle commence­
ment et commandement - de sa mobilité en son entélcchic, lorsque le
mouvement de désirer «prend fin» et que, justement, ayant pris cette fin
sur soi, il se reprend en elle, éprouvant par là même cette fin comme le
provenir de son mouvement, c ’est-à-dire comme son être-en-puissance-
d’être-mû — cette coappartenance irréductible de la fin et de l’origine, du
rlXoç et de l’àpx^, en une seule et même essence (la au sens large),
fondant la constitution ontologique du Désir comme cet entre-deux, cette
tension constante qui sert de trait d’union entre deux modes d’être (le
mouvement et le repos). El c ’est cc qui explique aussi pourquoi Aristote
allïrme qu’il est dans la nature des choses que ce mouvement se fasse voir
« comme n’étant pas encore parvenu à sa fin (aTeX^ç) » ( Physique III,
201 b 31). Non qu'il soit, en l'occurrence, privé de réAnç : ce télos, il y
1. Tcilr csl lu uaduclion de la locution aristotélicienne.
La position du Soi 217
aspire, bien au contraire, pour autant que sa mobilité, cette mobilité qu’il
possède ( è/ e'.) en propre comme cc dont il est éminemment capable, il
réprouve essentiellement sur le mode non seulement du possible (du dési­
rable), mais surtout du pouvoir, de Fêtre-on-puissancc, de l'êlrc-capable
de désirer et, le cas échéant, de réaliser la possibilité ainsi pro-jetée. Voilà
ce qu’il faut entendre par cet clre-en-puissancc de soi (ou cet être appro­
prie à soi) dont nous avons dit qu’il équivaut à la provenance essentielle du
Désir : le pouvoir-désirer l’objet de son désir comme le possiblement dési­
rable. Telle est en effet la réalité à la saisie de laquelle conduit la « suspen­
sion » susdite du Désir, à savoir : la réalité de la possibilisalion qui caracté­
rise en son fond la mobilité du Désir, une possibilisation qui suppose que
le Désir à sa source soit préalablement rassemblé sur sa puissance intrin­
sèque, sur son être-cn-puissance ou cn-entéléchic - certes « non pas entélé-
chie en lui-même en tant qu’il est [désir], mais entéléchie de ce en vue de
quoi il est dit avoir la puissance»1, comme l’aura clairement établi, assez
récemment, un excellent commentaire d’Aristote.
La « suspension » du Désir caractérise donc la disposition, le fait de se tenir
à la disposition de..., de tenir son être-Soi à la disposition de cela qui est en
son pouvoir. Cela même qui est en son pouvoir, cela même qui « dépend de
lui» (cf. C, 408), est pour le sujet éthique facteur de ré-jouissance. Cette
ré-jouissance est le repos de l’être-en-repos de la puissance de désirer. Elle
marque le passage à l’absolu de la force de désirer, une force qui n’a, en tant
que passée à l’absolu, plus aucun besoin d’être exercée. C ’est en cela (et nous
y reviendrons) que la ré-jouissance se confond avec le « repos absolu », la
sérénité sans réserves de l’âme. Quand le Désir prend éthiquement « fin »,
plutôt que de s’abolir dans l’atteinte de son but, dans la satisfaction de son
« objet », du « bien » qu’il vise et aspire toujours à posséder, il ne laisse donc
de sc mettre a la disposition de lui-même, autrement dit il se dispose à la
ré-jouissancc pour autant qu’il se sait alors toujours déjà disposé à l’épreuve
de la rc-jouissance (au contentement de soi comme mode éminent de
l’accomplissement de sa subjectivité). C ar c ’est bien cette re-prise du désir
en soi-meme, ccltc auto-appropriation équivalant à un « se tenir en dispo­
sition »"j c est, en un mot, cette retenue du Désir, qui lui permet de « sc gar-
d er-p o u rl'acco m p lissem en t de lui-même, fondant ainsi la véritable capa­
cité du D ésira aller jusqu’au bout de lui-même, jusqu’au terme (eschaion) de
la réalisation de cc en vue de quoi il est dit avoir la puissance, C c en vue de
quoi il est dit avoir la puissance est le possible en tant que possible ( vj toù
Suvoctoü 7) Suvocriiv; Physique III, 201 h 3-4), lequel est «en enlélécliic non
* I ( ''' iiImiiImi iim^. l.'Avhifinnit de In \tinur phvdqur. F.wai u/> la « l ’insinue» d'.\)i\fafr, Knivllcs,
( ) u s i, i, I ' *;((>, j ) . 7.
2, M. I IcidftrçtT . l'Ml"/r, Mctafihv tique (-) De l'essence et de la réalité de la faite, oh. rit,, n 2 1 l
3. Ibid., p. \''l ' ■’
 218 Rousseau, éthique et passion
encore réalisée - sans quoi il n’y aurait pas mouvement - , mais en entéléchie
qui ne soit qu'absence de ce en vue de quoi le possible est possible - sans quoi il
ne serait pas un possible
En somme, être à soi-même sa propre iin, c ’est, pour le Désir, trouver
sa conclusion à l’intérieur de soi, et ceci veut dire : inclure et contenir cette
tin dans les limites propres de son être, cette appartenance à soi, cette rela­
tive autonomie du Désir (du vouloir) dans la Puissance ne pouvant avoir
beu, de toute évidence, qu’à la condition que soit suspendue pour un temps,
ou plutôt «p ou r une éternité», la sempiternelle réitération du désir
d’altérité, en sorte que soit opérée l’èrcoy^ de son mouvement, de cette
qui, pour se fonder sur la réciprocité du manque et de la satisfac­
tion, sur la relativité ontologique de la souffrance et de la jouissance, sc
déploie dans l’anticipation permanente de sa propre récurrence, comme la
recherche indéfinie d’une fin hors de soi, sise dans un « o b jet» ayant la
vertu de remplir le vide dont il se sent creusé.
Mais à quoi bon suspendre un tel cours ? En quoi l’épreuve de la fin
importe-t-elle pins que l’expérience du terme ou du but ? En quoi l’être-
en-repos de la Puissance de désirer est-il « plus haut » que la « satisfac­
tion » du désir lui-même ?
A dire vrai, plus haut ou bien «m eilleur», cet être l’est sur deux
plans : ontologique et éthique —des plans qui, pour se recouper remarqua­
blement dans l’expérience de l’accomplissement de ia subjectivité, ne doi­
vent pas pour autant faire l’objet d’une confusion. Nous nous devons par
conséquent d’en dire plus, avant de poursuivre notre analyse.
Si ia Puissance du «je peux » est plus haute que le Désir à quoi il donne
d’être, c ’est parce que, d’une part, elle constitue sa nature même (saphysis en
tant qu'arche kinéseÔs), et que, d’autre part, elle est ce qui conduit sa jouis­
sance (son iêlosapparent) à la ré-jouissance de soi (son télos véritable). Tel est
le double statut qui échoit â l’amour de soi : a) ii s’enracine dans et se
confond avec la nature de la subjectivité (à savoir l’essence de la vie) ; b) il
donne lieu à une ex-pression éthique de cette même subjectivité (accomplis­
sement de soi où le « plus haut » devient aussitôt le meilleur).
La vérité nous entraîne donc à penser que la fin du Désir n ’est pas plus
importante que son terme ou son b u t: elle est phénoménologiquement
plus haute, parce que, sur le plan ontologique (celui de l'essence du Désir),
plan qui n’est pas celui de sa réalisation factuelle, « plus haut (hëker) que
réflectivité se tient la possibilité», comme il est dit dans Sein und gril1.
Telle est bien la perspective ontologique qui guidait Aristote* et qui nous
a guidé dans la présente analyse du mouvement et de la fin du Désir : une
1. L. Couloubarif»», L'Auënément de la science physique. E ssa i sut la « Physique » d'Aristote, op. cit., p. 287.
2. M, Heidegger, Sein ttnd Q Ù , op. cit., § 7 c, p. 38.
3. A qui, on le suit rnaimcnanl, Heidegger doit l’essentiel de son approche phénoménologique.
La position du Soi 219
perspective métaphysique qui, pour considérer l’essence du désir, c ’est-à-
dire la possibilité de sa mêlabole, relativement à son être-visible dans l’être-
achevé de Veidos, met en avant le concept d’entéléchie. Mais c’est là une
méthode qui ne saurait s’appliquer à ce que nous avons appelé l’acception
éthique du désir d’exister, puisque, dans cette perspective-là, la primauté
du possible sur l’effectif se renverse tout à fait, en vertu même de ce qui
vient s’introduire en tiers dans la prise en compte du phénomène, à savoir
la subjectivité, lieu de réalisation et d’accomplissement de l’agir éthique.
D ’une part, en effet, i’ngir éthique n’est pas l’agir moral : il ne se déploie
pas dans le monde et relativement aux autres, il ne se conlormc pas à une
action juste et bonne à l’égard d’autrui, mais se conforme exclusivement à
la nature du Soi, il est l’être-cn-accord-avec-notre-nature-propre, en tant
que cette nature se définit préalablement comme ce qui nous est nécessaire­
ment toujours déjà donné pour que nous soyons nous-mêmes. L ’éthique est
en ce sens l’auto-accomplissement de la subjectivité, la sagesse du Soi
vivant, se re-prenant soi-même dans l’archi-donation de la vie. D ’autre
part, on pourrait nous objecter que l’axiome phénoménologique de Hei­
degger stipulant que le possible se tient plus haut que l’effectif, s’oppose
directement à celui qu’avait adopté Aristote, pour qui l’èvépYEia est plus
essentielle que la Sûvafuç. Objection certes incontestable, mais qui n’en­
tame cependant pas le bien-fondé de la position qui est la nôtre au sujet de
l’éthique, puisque le comportement éthique repose en vérité sur la prise en
compte d’une autre dimension, que nous appellerions 1’ « effectivement
possible », modalité qui ne se confond ni avec le possible en tant que pos­
sible (cf. Aristote), ni avec l’effectif en tant qu’effectif, tant il est vrai
qu’elle suppose que l’on ait dépassé la dichotomie modale possible-réel
(et, ainsi, le choix d’une priorité qui les définirait à chaque fois l’un par
rapport à l’autre), pour la refonder relativement à un troisième terme, soit
dans la nécessité inhérente à la vie (en tant qu’archi-donation à soi de la
subjectivité de l’individu qui se décide et agit au nom de soi). L ’effective­
ment possible, nous y reviendrons spécifiquement plus loin1, est l’appro­
priation à soi du désiré.
A ce stade, comme le dirait Kierkegaard, quand à la possibilité du
désirable et à l’effectivité du désiré (lesquels sont uniquement retenus par
l’approche métaphysique), on adjoint la nécessité du désirer (que seule met
en avant la démarche généalogique), alors, ce qui se manifeste immédiate­
ment, c ’est la suprématie de l’effectif (le désiré) sur le possible (le dési­
rable). Non plus, cette fois-ci, en un sens aristotélicien, simple revers de la
position heideggérienne, mais en un sens que l’on qualifiera de kierkegaar-
dien, puisque, dans cette perspective où la dynamis ne se conçoit plus à
1. Voir, infra , chap. 6.
220 Rousseau, éthique et passion
Tanne rie Yénergeia, pas plus d’ailleurs que l’inverse, mais où la mesure des
deux relève de la subjectivité absolue de la vie, c ’est-à-dire de cette néces­
sité qui incombe au Soi par nature, et qui détermine le désirer comme
l'auto-approprialion du désirable, « ii n’en va pas suivant l'explication des
philosophes |c!e tout ceux qui prennent leur point de départ dans l’objec­
tivité de l’être (K. prose ici à Hegel)] disant que la nécessité est la syn­
thèse du possible et du réel » ; il en va, au contraire, selon la détermina­
tion que Kierkegaard aura eu l’immense mérite d’énoncer, à savoir que
« ta réalité est la synthèse du possible et du nécessaire»'. Ainsi cst-c.c ta
nécessité du désirer qui, généalogiquement parlant, s’unit au désirable (au
possible) dans le désiré (le possible à réaliser) : ce sont les deux premiers
qui engendrent le dernier, qui le rendent effectivement possible - la question
étant bien entendu de savoir à quelle nécessité, à quelle subjectivité ren­
voie le désirer lui-même, la réponse incessamment mise en avant par
Rousseau étant, on le sait : l’amour de soi.
On reconnaîtra donc que ccs deux perspectives (ontologique et
éthique) se croisent dans l’amour de soi et qu’en se croisant ainsi, elles
donnent au mot de « reprise », si souvent énoncé au cours de cette étude,
deux sens différents. Il faut distinguer nettement entre :
a) la reprise imtnlogii/uri qui rend possible le désiraé/e (le possible en tant que
possible) eu égard au désiré (au possible « à réaliser») ; et
b) la rt-prise éthique qui rend effectivement possible le désiré (le possible à réa­
liser) eu égard au désirable (au possible eu tant que possible) et au dési­
rer (à la nécessité du « besoin naturel », enracinée dans l’amour de soi).
En ce qui concerne la re-prise ontologique (a ), nous dirons que la
pensée de Rousseau nous invite à prendre conscience que c’est toujours
Ynisoufriui/dr de la souffrance et rie la joie comme tonalités rie fottd (le l’exis­
tence, que c ’est toujours la nécessaire excellence du sentiment tie soi en lui-
même, qui (ait désirer le désirable, qui rend possible le possible lui-même,
et, ainsi, mobilise le désir. La nécessité du Soi possîbiiise alors Veffectualion
du possible (c'est-à-dire la « réalisation » du désir) dans les limites propres
et toujours individuellement marquées du «je peux» fondamental consti­
tutif de la subjectivité. Ou bien encore, si l'on aperçoit la chose d’un point
de vue dînèrent, on dira que la possibilîsation du possible s'effectue
comme telle dans la réalité, et selon la nécessité, et cette cffcduatiou-là est
une appropriation, d’après le mot de Rousseau (cf. N H , 362), du vouloir au
pouvoir de la subjectivité. C ’est le nécessaire (la nature) qui, en s’unissant
au possible (au désirable), permet l’accession au réel (au désiré) ; ce sontI
I S Ki.-i >1. /ri Uahuiu ci tu mml. li.ul l’.-ll I iss.-.m .i lil'.i- J.n< (l ic<- I iw .iti. in tl-’iinn mm
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La position du Soi 221
les deux premiers qui engendrent le dernier. De ce fait, quand la possibilité
s’unit à Tim-possibilité du nécessaire, quand la liberté principielle convient
avec ce dont elle procède, à savoir la non-liberté originelle (une non-
liberté qui équivaut, avons-nous vu, à la passivité ontologique de l’être
posé ou «positionné» dans l’ordre de l’absolu), c ’est alors la réalité en
tant que telle (en tant qu’elle est réellement exclusive de l’altérité du pos­
sible, et inclusive de la nécessité de la «position ») qui naît à soi-même, et
« installe » ou « instantialise » ainsi sa nature dans le présent vivant de sa
propre révélation. Telle est de la re-prise éthique (b) .
On retiendra donc de cette analyse que la nature, en tant que fonde­
ment affectif (ou subjectivité absolue), n’est susceptible de «deven ir» ce
qu’elle est (c’est-à-dire non seulement de parvenir en soi-même, mais de se
parfaire en soi-même) qu’à la condition d’approfondir sa « virtualité » (sa
Puissance) à partir de la pleine « conscience » de sa nécessité. Ainsi re­
prend-elle son perpétuel échappement à soi-même, cette possibilité insigne
qui fonde la liberté de l’ego, dans la nécessité de son ipséité infrangible.
Cette « reprise » de la réalité en son être même, en sa nature, est ce en
quoi consiste l’accomplissement de la subjectivité absolue, la tâche éthique
par excellence.
Quand Rousseau écrit : « J ’ai toujours la puissance de vouloir, non la
force d’exécuter» (E , 586), il importe donc, en bonne phénoménologie, de
ne point confondre ce que la métaphysique, usant du seul concept de dyna-
mis, identifie constamment : la force n’est pas la puissance. La force
s’exerce (à l’occasion), la puissance se possède (toujours et à jamais). Aussi
devons-nous marquer la différence entre la Puissance, immanente par
principe, et la force, inhérente à cette puissance, mais d’essence « inten­
tionnelle ». A la première, les catégories relatives de la cause et de l’effet
ne pourraient sans distorsion s’appliquer ; en revanche, ces categories
conviendraient directement à l’essence de la seconde. C ar la «fo rce» ne
s exerce réellement que si, d’une part, elle fonde cet exercice dans sa Puis­
sance intrinsèque de s’emparer toujours de soi et, ainsi, de se posséder à
jamais ; et si, d’autre part, elle se rapporte à un autre étant qu’ellc-même.
Cet étant autre est son élément de probation, si Ton peut dire, puisqu’on
lui résistant, en lui opposant sa force, il manifeste en elle cette force qui est
la sienne et qui, sinon, demeurerait tout bonnement en puissance (c’est
bien le cas de le dire).
Ainsi, toute force, s’il lui faut apparaître comme ce qu’elle est, dépend,
d’un côté, d’une Puissance (d’un « je peux») qui la rend en soi-même pos­
sible - et cette possibilisalion ou permission de la force doit elle-même se
comprendre comme une autorisation, c’cst-à-dire que, au regard de la force,
tonie Puissance qui en possibilise l’exercice est une «au to rité». Mais d’un
autre rôle, cette foire en exercice ne se lie et ne se rapporte qu’à une autre
force, de sorte qu'il n’existe jamais rie force unique et solitaire en son rxrr-
 222 Rousseau, éthique et passion
cice même : toute force qui s’exerce ici et maintenant est soi et autre que
soi, toute force est au minimum « double », et son actualité - ou son acti­
vation, comme il faudrait sans doute dire - instaure de facto un rapport de
forces dans lequel elle ne parvient à s’éprouver soi-même qu’en se portant
vers ce qui peut ou ce qui a la force de lui résister. La résistance possible ou
virtuelle est l’essence même de la force agissante, de la vis opérante. Et en
ce sens, il n’est guère de vertu - puisque « ce mot de vertu signifie force » ‘
- qui ne soit héroïque par définition, ou, pour le dire également avec
Rousseau : « Il n’y a point de vertu sans combat, il n’y en a point sans vic­
toire » (L M , 1143)12. (Telles sont les conditions premières de la vertu - la
vertu étant pour Rousseau « la force et la vigueur de l’âme » (DSA, 8).
Toutefois, allons plus loin dans sa caractérisation. La force, avons-
nous dit, ne s’effectue qu’à la condition que sa Puissance intrinsèque et
constitutive, le «je peu x» qui la déploie, cohère immédiatement avec soi,
prenne possession de soi, rentre et demeure en soi-même. En son activité
interdynamique, la force participe donc d’une Puissance qui est telle
qu’elle jouit de se posséder à jamais, c ’est-à-dire au présent. Ainsi, toute
puissance digne de ce nom est-elle par essence jubilatoire ; et ce dont elle
jouit, c ’est de soi-même. L a conséquence est alors la suivante : le fort n’est
heureux de sa force que parce qu’en l’exerçant, il jouit de cette puissance
jubilatoire qui lui donne la possibilité et le sentiment d’être ce qu’elle est
- à savoir une force immanente, sommée de se souffrir soi-même et de se
dégager en même temps de l’emprise de cette souffrance en se rapportant,
par suite, à autre chose que soi. En son insuffisance intrinsèque, laforce est donc
faible, mais sa faiblesse est elle-même une force, puisqu’elle participe comme telle de
la Puissance de la subjectivité. La question que soulève l’éthique est dès lors la
suivante : comment la force d’âme mène-t-elle au bonheur ? Le problème
se pose d’autant plus vivement que tout exercice de force procède d’une cer­
taine faiblesse, d’une certaine insuffisance. Est-ce à dire que le fort pleine­
ment heureux - le fort ontologiquement autosuffisant - n’aurait plus
besoin d’exercer sa force, et que, par conséquent, il n’en jouirait plus que
comme une Puissance pure, une virtualité sansfin, une réserve inépuisable de vertu ?
Telle est bien, selon Rousseau, la condition du sage : « impassible comme
Dieu m êm e» (R, 999), puissant in potentia et jamais in actu. La force d’âme
du sage est son bonheur d’exister et de « reposer » dans la ré-jouissance
de soi.
Ici se découvrent enfin à nous les principes de l’agir sur lesquels Rous­
seau a fondé son éthique. L ’essence de l’agir relève de l’éternelle Puissance
1. Dans sa iMtre à Ai, de Franquières (1769) « Ce mot de vertu signifie force. Il n’y a point de vertu
sans combat, il n’y en a point sans victoire. La vertu ne consiste pas seulement à être juste, mais à Poire en
triomphant de ses passions, en régnant sur son propre errur » (LF, 1143).
2. Cf., également, noire op. cit. sur Rousseau, § 8-10, p. 76-1 If).
L a position du Soi 223
du sentiment de l’existence qui ne cesse de s’emparer de soi en s’affectant
par soi. De ce fait, il n’est guère d’action réelle sans que l’agir ne prenne
naissance dans la vie, c ’est-à-dire dans une tonalité affective particulière.
Celle-ci ne résulte donc jamais de l’action ; elle la précède bien plutôt
comme son mobile le plus intime et le moins évident. Sous l’emprise de
cette pure affectivité qui nous fait naître à la vie, le « je p eux», que cha­
cun de nous est fondamentalement en chaque point de son être, se sent
capable d’action, et agit en effet.
Encore faut-il que nous insistions sur un point : l’affectivité au principe
de l’action effective n’est pas qu’ivresse et jubilation ; elle participe aussi
de la tristesse, de la douleur, d’un certain abattement. Car, comme nous
l’avons déjà dit en emboîtant alors le pas à l’analyse phénoménologique
de Michel Henry, la Puissance, en son être éternellement en possession de
soi et en son être substantiellement acculé à soi, est aussi bien impuissante.
Et c ’est précisément parce que sa condition ontologique infrangible est l’im­
puissance quant à soi, que la puissance seforce à lui faire échec, à en sortir, en
devenant justement cette force surprenante, cet appétit sans partage - un
pur désir d’altérité. Comme dit Rousseau : « T o u t sentiment de peine est
inséparable du désir de s’en délivrer» ( ibid., 303). Il nous paraît néan­
moins urgent d’ajouter à cela que c ’est bien là que se noue le destin du
«besoin naturel» - dans le fait que le désir est toujours précédé et
débordé par la peine due à l’insatisfaction. Une insatisfaction qui est elle-
même très particulière, puisque loin de relever d’un manque, elle provient
au contraire d’une profonde surabondance, de l’excédence en soi de la
Puissance subjective.
Que l’origine soit en elle-même surabondante, voilà qui forme en effet
l’un des aspects les plus étonqants de la pensée de Rousseau, celui grâce
auquel il aura réussi à prendre indirectement position contre Spinoza, ou
du moins contre cette conception vague de la doctrine spinoziste qui han­
tait la pensée « philosophique » de son siècle, et vis-à-vis de laquelle Rous­
seau n’a jamais hésité à exprimer les plus fortes réserves. Mais si ce qui
nous étonne nous semble aussi remarquable, c ’est parce qu’en indiquant
que le désir naît d’un « plus » plutôt que d’un « moins », Rousseau est par­
venu à prendre de revers toutes les théories négativistes du désir - toute la
nécro-logie misérabiliste des contempteurs de la vie. En guise de réponse à
la question généalogique : d’où provient la force du désir ? Rousseau est
effectivement le seul à avoir suggéré (mais suggéré seulement, nous l’ad­
mettons) ce que la phénoménologie matérielle développera magistrale­
ment deux siècles plus tard, à savoir que cette force intime doit sa véri­
table naissance transcendantale à la « tournure » auto-affective de l’affect
chargé de soi, écrasé contre soi, et n’en pouvant plus de se souffrir soi-
même, en chaque point de son être. Ainsi, la force du désir, loin de
dépendre de l’objet désiré (lequel n’existe en fait qu’en vertu de cette force
224 Rousseau, éthique et passion
toujours déjà en œuvre), se fonde-t-elle dans 1’ « impulsion » qui tend à se
délivrer justement de soi-même, de l’impression de sa pulsion, de son affecti­
vité constitutive basculant dans un sens ou dans un autre au seul gré du
désespoir. Et c’est cette fondation de caractère « phénoménologique » qui
a conduit Rousseau à opposer, dans ses textes, l’impulsion et l’instinct,
l’ex-pression du « désir » et l’avidité du besoin « physique » - ex-pression
où nous avons d’ailleurs déjà reconnu la « respiration » propre à l’esprit,
le souffle qui l’engendre. Quant à la puissance même de ce souffle, nous
avons pu comprendre quelle en était, selon Rousseau, la limite structu­
relle, cette limite que porte en lui tout «possible» effectif dès lors qu’il se
fonde dans la nécessité essentielle de la position du Soi, dans l’impuissance
surprenante de sa passivité.
Et voilà, en lin de compte, pourquoi il ne saurait y avoir de force réelle, de
force vive et bien vivante, sans qu’elle ne se nourrisse au préalable de sa
propre impuissance, et qu’elle ne risque, en conséquence, de sombrer dans la
violence pour mieux la circonvenir, sinon la contrôler. (N’est-ce pas du reste
ceci, l’essence de la violence : la possibilité inhérente à toute force de se don­
ner toujours, en dépit de sa propre impuissance, et proportionnellement à
elle, les moyens de la conjurer en s’en délivrant ?) C ar tout désir est originel­
lement et immédiatement un désir de délivrance, un désir d’altérer la peine,
de la transformer en joie. Mais qui désire, désire plus que ce dont il est actuel­
lement en possession, sinon il ne désirerait pas ; or ce qu’il possède avant
toute chose, c’est sa propre puissance impuissante, dont l’être consiste dans
son autopossession « sans reste ». Contrairement au besoin qui procède d ’un manque
qu 'il vise à combler, le désir naît donc d'un trop-plein qu 'il cherche à réduire. Et comme
ce trop-plein est rien moins qu’irréductible (« inépuisable », dit Rousseau),
c’est à l'excéder - à excéder son excédcnce naturelle - que le désir s’emploie.
Et il suffirait qu’il n’y parvienne pas pour qu’il sente aussitôt l’angoisse
l’envahir...
Q u’est-ce alors que ce Désir qui n’a rien d’une tension vers un objet
déjà donné? Q u’est-ce donc que désirer, pour une subjectivité posée dans
l’ordre de la vie par son pur amour de soi ? Q u’est-cc que désirer, quand
le sujet du Désir est de tout point aveugle, et aveugle-né qui n’imagine pas
ce que c'est que la vue (cf. I.M , 1092) ? Désirer, eu l'occurrence, c ’est souf­
frir qu'on ne peut pas ne pas posséder ce que l’on possède à jamais, puis­
qu’il prend possession de soi ; c’est vouloir toujours plus que le trop qu'on
est, et que l’on souffre d’être.
ne,
Seulement, il ne sufflt pas d’affirmer que le désir, contrairement au
besoin, n’est pas une affaire d’ « avoir » mais d’ « être », il faut encore
avoir à l’esprit que le rapport excédentaire qui lie la Puissance au Désir <
La position du Soi 225
un rapport structurel, un rapport qui caractérise, à ce litre, la pure vie
subjective. Ainsi, parce qu’elle désire plus que ce que sa propre puissance
lui permet, la force finit toujours par se briser contre ce qui n’est pas de
son ressort. Telle est sa limitation essentielle et intrinsèque. Pourtant, dans
la mesure même où elle est, avant toute chose, impuissante à se défaire de
son être tel qu’il est, cela, qui n’est pas en son pouvoir, n’est-il pas juste­
ment ce plus de soi-même ? Là se fonde en effet la nécessité de la sagesse de
Rousseau ; là se reconnaît l’étonnante originalité de son éthique. C ar ce à
quoi celle-ci nous convie, c’est à apprendre et à comprendre ce qui cons­
titue ce plus sur lequel peut se briser notre puissance d’agir ; c ’cst à savoir,
donc, en l’éprouvant dans notre chair, que ce plus est l’essence même de
notre ipséité —que ce plus est le Soi, et que c ’est aussi cela qui s’avère par­
fois «le plus lourd à porter». Voilà pourquoi, en son point de croisement
entre la bonté naturelle (l’amour de soi) et la justice éternelle (l’amour de
l’ordre), cette éthique tient en une seule sentence, dont à présent nous
pouvons faire mention et que nous devons tâcher de retenir : « Mesurons
le rayon de notre sphère et restons au centre comme l’insecte au milieu de
sa toile, nous nous suffirons toujours à nous-mêmes et nous n’aurons point
à nous plaindre de notre faiblesse ; car nous ne la sentirons jamais »
(E , 305). Autrement dit : soutenons au centre de notre sphère égologique
la position où, individuellement et incomparablement, la vie nous a posés.
Mais que faire pour cela ? Comment circonscrire notre « insuffisance
naturelle » ? - Qui souhaite soutenir sa position dans l’ordre secret de la
vie, se doit d’admettre qu’au cœur du rapport immédiat liant ontologi­
quement le Désir à sa Puissance intrinsèque, s’articule une loi de. régulation
interne ou de proportionnalité, dont les déterminations sont en fait des varia­
tions ou, mieux, des modalisalions selon le plaisir ou la douleur, de la sub­
jectivité absolue (de cette subjectivité qui ne se fonde nulle part ailleurs
que dans l’amour de soi en tant que structure immanente de l’affectivité).
C ’est ainsi que le sentiment d’insuffisance naît d’une disproportion dou­
loureuse, et celui de la suffisance d’une égalisation heureuse, entre le désir
et ce qui le met en œuvre, c ’est-à-dire entre la force et sa puissance, le vou­
loir et le pouvoir. Au livre II de YLmile, Rousseau présente la loi modu­
lant l’équilibre de ces deux determinites de base de la subjectivité. En réfé­
rence au phénomène de la douleur, il note: « C ’est [... | dans la
disproportion de nos désirs et de nos facultés que consiste notre misère »
( E, 304). Et, relativement à la modalité de la joie : « Un être sensible dont
les facultés égaleraient les désirs serait un être absolument heureux » (ihid.) .
En prenant appui sur ce rapport proportionnel au gré duquel s’or­
donne en totalité la position modale et subjective du Soi, Rousseau par­
vient alors à construire les lignes directrices d’une éthique de l’affectivité,
qui n’a aucun caractère objectif ou général, aucune teneur axiologique
préétablie. Le projet qui préside à sa constitution ignore les commande-
 226 Rousseau, éthique et passion
niculs ou les règlements impératifs. S’appliquant a l’individu en particulier,
selon son pouvoir et son désir à chaque fois singuliers, cette éthique lui
recommande d’apprendre à se connaître lui-même afin de mettre en pro­
portion égale le désir (limité) et la puissance (sans bornes) qui structurent
su propre position dans 1 ordre de l’absolu. Cette éthique de la subjecti­
vité, cette éthique qui fonde sa « p raticab ilité » sur le tout des potentiali­
tés subjectives constitutives de l’unité de l’individu (ce que Rousseau
appelle «les facultés humaines»), celte éthique résolument individuelle
(mais jamais individualiste, puisqu’en l’occurrence, et nous y reviendrons,
être «bon pour soi-mêm e» équivaut à être «conform e à l’ordre» [ibid.,
491]), cette éthique, donc, est porteuse, à rebours de toute normativité
transcendante, de régulations internes s’appliquant à l’Individu transcen­
dantal, c est-à-dire à 1 affectivité du « moi », selon ce qu’il est, ou plutôt
qui il est, en son être-posé, unique et singulier, fini et infini, irréductible et
total.
Cependant, pour que la régulation éthique en soit réellement une, il
importe de ne pas privilégier une des puissances subjectives au préjudice
des autres. C ’est pourquoi les recommandations de cette éthique doivent reposer
sur les propres prescriptions de la vie, telles que te rapport ontologique puis­
sance/désir les exprime singulièrement en chacun. Ces prescriptions n’ont pas
pour but d’inciter à opter pour la réduction du désir au profit d’un
accroissement de puissance, ou inversement ; elles ne vont pas non plus
dans le sens d’un encouragement à l’extinction totale de l’un ou de
l’autre, car il n’en résulterait que frustration et, par suite, une intensifi­
cation de la souffrance qui, inéluctablement, accentuerait l’amour-
propre, quand elle ne le ferait pas tout simplement naître. Non : afin
que cette éthique ne suscite pas d’effets contraires à ceux qu’elle vise, il
faut que celui qui y consent ne se préoccupe que du libre et réjouissant
développement des désirs en accord avec ses facultés propres. U n des textes les
plus importants de Rousseau déclare alors à cet effet : « En quoi donc
consiste la sagesse humaine ou la route du vrai bonheur? Ce n’est pas
précisément à diminuer nos désirs ; car, s’ils étaient au-dessous de notre
puissance, une partie de nos facultés resterait oisive, et nous ne jouirions
pas de tout notre être. Ce n’est pas non plus à étendre nos facultés, car
si nos désirs s’étendaient à la fois en plus grand rapport, nous n’en
deviendrions que plus misérables : mais c’est à diminuer l’excès des désirs sur
les facultés, et à mettre en égalité parfaite la puissance et la volonté. C ’est alors
seulement que, toutes les forces étant en action, l’âme cependant restera
paisible, et que l’homme se trouvera bien ordonné» (ibid., 304).
Bien ordonné, l’homme le sera surtout à lui-même, puisque entre son
pouvoir et son vouloir, sera instaurée « l ’égalité parfaite», et que, de ce
fait, il sera parvenu à s’accorder à la tonalité fondamentale de sa position
individuelle et immanente - c ’est-à-dire à soi. Mais, comme on le verra
I m position du Soi 227
bientôt, il sera aussi bien ordonne à 1’ « ordre», étant donné que ce que
nous avons appelé la communauté invisible (celle économie intermona-
dique des subjectivités absolues) ne peut s’instituer qu’à la condition que
l’homme sc trouve bien ordonné à lui-mcmc et en lui-même. En effet, plus
l’amour de soi vibre en chacun de nous, et plus se dévoile en chaque cœur
« l’harmonie des êtres et l’admirable concours de chaque pièce pour la
conservation des autres» ( ibid., 579). « M a ître » de sa position ontologique
(alors même qu’il ne l’a pas posée), capable par lui-même de ce qui, en
d’autres circonstances (dans le cas d’une inégalité de niveau entre les puis­
sances subjectives), lui aurait paru comme donné dans une éprouvante
passivité, dans une « étrangeté » inhibitive, le moi peut alors tout à fait
jouir et se ré-jouir de l’autodonation totale de son être. Q u’il se sente plei­
nement accordé à sa nature intrinsèque, qu’il s’éprouve profondément
d’accord avec lui-même, c’est alors le signe qu’en lui et par rapport à lui
il n’y a plus rien de trop.
Certes, telle qu’elle est définie par une loi de régulation interne (ou de
modération) —loi modulable en fonction de la « constitution particulière »
de celui qui s’en inspire - , la sagesse tempérante de Rousseau aurait sans
doute eu toutes les chances de se montrer, à l’image de VÉthique de Spinoza,
bien « spéculative1», si elle n’avait pas donné lieu à une caractérisation
concrète de la vie. La possibilité de cette caractérisation concrète de la vie
explique en effet qu’entre la généralité abstraite de la règle et l’extrême par­
ticularité de son « application », Rousseau fait place à une typique des indivi­
dus concernés ou non par l’effectivité de cette loi. A la modalisation (selon le
plaisir ou la douleur) de la structure ontologique puissance/désir, s’ajoute
alors la prise en compte d’une modulation de cette même structure, selon
qu’elle détermine les êtres « forts » ou les êtres « faibles ».
Rousseau s’interroge : « Quand on dit que l’homme est faible, que
veut-on dire ? » Et de répondre aussitôt : « Ce mot de faiblesse indique un
rapport de l’être auquel on l’applique. Celui dont la force passe les
besoins, fût-il un insecte, un ver, est un être fort ; celui dont les besoins
passent la force, fût-il un éléphant, un lion ; fût-il un conquérant, un
héros ; fût-il un dieu ; c’est un être faible » (E , 305). Pour Rousseau donc,
déterminer la force du fort en ne considérant que sa seule puissance, sa
seule capacité, son aptitude en général, c’est s’interdire l’accès à la spécifi­
cité de son être, à ce qu’il est en réalité. C ar ce qu’il est réellement, il l’est
dans la vie et par elle ; et comme, pour Rousseau, « vivre, c ’est agir », ce
n’est que dans la praxis vivante - quand, se sentant soi-même en tous
points de son être, «toutes les forces [subjectives entrent] en action»
(ibid., 304) - que peut et que doit se révéler enfin la « nature » de son âme,
1. Cf. la lettre à l’abbé de Carondelet du 4 mars 1764, CC, X I X , 198.
228 Rousseau, éthique et passion
une nature qui dépend pour partie de la teneur de son désir. C ’est ainsi
que l’âme la plus; forte du point de vue de la Puissance (un dieu par
exemple) peut être, du point de vue de sou action, et ultimement du Désir
qui y p réside, la plus faible, car ce qui est esse mie lie ment en jeu dans
l’agir, c'est le «com m en t» de celui-ci, c ’est-à-dire la proportion. le « ra p ­
port » nu encore la modilïcalinii réciproque du pouvoir et du vouloir, des
facultés et du désir, de la puissance et des besoins, qui confère son ipséité
à la subjectivité de (’ «agent libre». Quant au rapport en question, cm
constate aisément qu’il ne s’établit pas entre deux termes prédonnés. Ce
que désire le sujet agissant, ou ce dont il a besoin, résulte précisément de
[‘auto-affection de son pouvoir (ci donc de l'expérience intime qu’il en a),
lequel pouvoir n'est à son tour, ou m ieux: n'est donné réellement, que dans
cette auto-affection et par elle.
CYsi dire en tout cas que la nécessité éthique d’un tel équilibre subjec­
tif suppose que ce semitnenl originel, cette atito-aireclioii en vertu de
laquelle s'édilic noire puissance d’agir, \\ apparaisse jamais de manière per­
manente et identique. La « force » peut toujours céder la place à la « fai­
blesse». Cela veut dire également que YUrgrundAz l’être, que l’ultime fon­
dement de la subjectivité monadique ne saurait être, pour Rousseau, de
l’ordre de la «présence constante», au sens voulu par la métaphysique.
Certes, si on le conçoit comme on se représente généralement les objets
appartenant au monde, ce fondement ne manquera pas de nous sembler
inconstant-, mais s’il est appréhendé comme il se doit, c ’est-à-dire comme
une donnée immanente et naturante, il faudra en conclure qu'il est inces­
samment, et diversement, senti. Ou, selon la terminologie de Rousseau, que
« la douce jouissance de la vie est permanente » et qu’ « il suffit pour la goû­
ter de ne pas souffrir» (LF, 1 141).
Celte nuance-, il ne semble pas négligeable d’en faire état, tant elle per­
met de mieux comprendre pourquoi, en cherchant dans son texte à définir
la faiblesse, Rousseau s’est toujours senti oblige d’évoquer son contraire, et
vice versa. C'est que dans la subjectivité absolue de l'action, la force est fai­
blesse et la faiblesse est force. Mais les deux ne se confondent pas pour
autant ; elles se rapportent à un fondement unitaire qui permet d’identi-
fter aussi bien l'âme forte que l'âme faible. Ce Tond commun, Rousseau
l'appelle unir à mur «fo rce» ou «puissance», des termes qui désignent
ontologiquement la seule Puissance infinie de Panto-affection. De sorte
que nous pouvons, compte Icmt de la nature de cette hyperpuissance, pré­
sumer que mm dépend, en définitive, de la signification et du statut onto­
logique de ladite «fo rce». On dira donc: la puissance est la force toujours
actuelle en vertu de laquelle laforce elle-même s'exerce eu s'actualise ici cl maintenant.
La puissance ( «la fo rce») modalisc (rentl possible) et la force ci la fai­
blesse (et c ’est du reste pour eela que la faiblesse est aussi une force). Ou
encore : si la force et la faiblesse, si ces corn-portements subjectifs qui s’ex­
I m position du Soi 229
pliquent ultimement par les rapports de proportion réglant entre eux le
pouvoir et le vouloir, sont susceptibles de se prêter à des catégories rela­
tives à une temporalité objective - telles que le début et la fin de l’action,
sa cause et son effet - , ou si elles se laissent expliquer en termes de pro­
duction de la volonté, ce ne peut pas être le cas de la puissance, qui est tou­
jours, en son immanence même, actuelle (ou «perm anente») dans le pré­
sent vivant de la vie où elle se rassemble en elle-même, comme une
« nature » constitutive —et comme sa « potentialité ».
Que devons-nous dès lors en conclure ? D ’abord, que le faible n ’est
misérable que pour autant que ses désirs excèdent sa puissance. Ensuite,
que le lort n’est heureux que pour autant qu’il désire ce dont il est
capable. Toutefois, dans la mesure même où la puissance ontologique ori­
ginelle du « je peux » fondamental réside aussi bien dans l’être faible que
dans l’être fort, il convient d’ajouter à cela qu’un dieu peut être aussi
faible qu’un insecte peut être fort —le tout étant de saisir correctement le
rapport structurel qui « s’applique » à tel ou tel « être ». Ainsi le fort est-il
celui qui exerce la puissance dont il jouit selon ses possibilités propres. Son
action s’accorde à la jouissance de son auto-affection (de son pur amour
de soi), et cet accord est ré-jouissance. Le faible, en revanche, a toujours
une force (la puissance de son «je peux »), mais de celle-ci il cesse de jouir,
parce qu’il est débordé - ou excédé - par la passion d’un désir ou par l’ar­
deur d’un « besoin absolu » qu’il est incapable d’assumer ; alors ne
s’exerce plus aucune force, sinon celle qui, en désespoir de cause, rend pos­
sible l’acte de se retourner contre soi (contre l’amour de soi au principe de
sa vie), jusqu’à ce que, à force d’œuvrer contre lui-même, et d’être mécon­
tent de soi, le faible perde toute estime pour ce qu’il fait et ce qu’il est1.
Mais que veut dire enfin : cesser de jouir de sa puissance d’agir ? Non
pas cesser de l’éprouver en soi - la «perm anence» de cette épreuve inté­
rieure étant, nous l’avons vu, essentielle à la subjectivité. Alors pourquoi
le faible cesse-t-il d’en jouir ? Parce que la souffrance dont il souffre tou­
jours dejà en vertu de la passivité ou passion originelle qui le constitue en
tant qu’être, parce que le «se souffrir soi-même» sous la forme duquel se
révèle l’auto-affection de la Puissance, parce que cette archi-souffrance,
donc, est devenue pour lui insoutenable. Le faible ne jouit plus de soi, il ne
jouit plus de se souffrir, il souffre en ne souffrant plus de se souffrir, il
souffre qu’il y ait trop de lui-même et d’être trop à lui-même ; en un mot,
il souffre d’être «en trop». C ’est pour cela, disait Rousseau, qu’il «se
craint et se fuit », qu’ « il s’égaye en se jetant hors de lui-même». Il craint
celte souffrance qu’il est, et qui le révèle à lui-même. Il craint la vie qui le
déborde de toutes parts et qui le pose en son coeur. Il s’effraie de l’nbso-
I . Rousseau îcsutno ainsi ce point dans Y Emile : « C e sont, dii-il, nos passions qui nous rendent l'ai.
Ides, pa rer qu'il faudrait pour 1rs r o n l r n l r r plus de foires que ne nous en don na la n a t m r >» (E, -12IÎ)
 230 Rous seau, éthique et passion
lmté de sa position ontologique et de la passivité insurmontable de son
adhésion à elle. Et, se craignant, il se fuit. « Là où il est » n’est pas où il
veut être. Il se jette hors de soi, il brouille la «transparence» cristalline de
son cœur. En bref, il désire, se met en mouvement - agit.
Contrairement à 1’ « oisiveté» où l’on apprend à «jouir de [son] inno­
cence » comme d « un bonheur suffisant, parfait et plein, qui ne laisse
dans l’âme aucun vide qu’elle sente le besoin de rem plir» (R, 1046;
1001), contrairement donc à ce «précieux farniente» auquel Rousseau
avoue avoir voulu se « dévouer» toute sa vie', l’agir est par essence lié au
besoin ou au regret, à l’avenir ou au passé ; il est toujours, d’une manière
ou d’une autre, complice d’une souffrance, d’une insatisfaction, et de la
nécessité immédiate d'y «p ou rvoir». Pour cette raison d’ailleurs, toute
action s’avère au fond pénible à accomplir, étant de part en part détermi­
née par un « malgré », et traversée par un courant de paresse qui la défait
en permanence, la rend «difficile» et nous rend opiniâtres dans l’effort.
Mais si tout acte est transi par une fatigue essentielle et irréductible, c ’est
parce qu’une faiblesse y préside toujours. En suivant Rousseau dans l’éla­
boration de cette question, on pourrait même volontiers en conclure que
l’activité est à inscrire au seul crédit du faible, de ce faible qu’il présente
toujours comme un « a g ité » , un «inq u iet». Mais il s’agit là néanmoins
d’un faible qui, au moyen de son action, entend jouir. Il en est même à ce
point désireux que ses actes l’entraînent immanquablement à recourir à la
réflexion, en vue d’évaluer les moyens à mettre en œuvre et de les appro­
prier aux fins visées par sa faculté de connaître. \JÉmilt déclare à ce pro­
pos : « Le désir inné du bien-être et l’impossibilité de contenter pleinement
ce désir lui font [à l’homme] rechercher sans cesse de nouveaux moyens
d’y contribuer. Tel est le premier principe de la curiosité; principe naturel
au cœur humain, mais dont le développement ne se fait qu’en proportion
de nos passions et de nos lumières » (E , 429).
E t de fait, selon la doctrine généalogique exposée dans le second Dis­
cours et «quoi qu’en disent les moralistes, l’entendement humain doit
beaucoup aux passions, qui d’un commun aveu, lui doivent beaucoup
aussi : c est par leur activité que notre raison se perfectionne ». Ainsi,
ajoute ce texte de première importance, « nous ne cherchons à connaître que
parce que nous désirons dejouir, et il n’est pas possible de concevoir pourquoi
celui qui n aurait ni désirs ni craintes se donnerait la peine de raisonner»
(DO I, 143). L ’élaboration «théorique» que suscite l’action jette alors le
sujet anxieux dans l’extériorité de la représentation, là où il lui devient
1. I.C thème essentiel de V « oisiveté » est constamment développé dans l’œuvre de Rousseau. Sur la
conception qu il se fait de cette « douce oisiveté » à laquelle il se sent « livré par système » (Z) 822 ■
i L c U,So 845-849)> 11 faut se reporter aux Confessions (C, 640-641) ; ainsi qu’aux Rêveries ’ 104?’
1046-1047). \ > >
La position du Soi 231
possible de trouver des raisons qui la justifient a ses yeux comme aux yeux
de tous - ce qui ne laisse en retour d’éveiller quelquefois en lui le goût
amer de la faute, et d’augmenter sa faiblesse proportionnellement au
développement de sa mauvaise conscience. C ar c’est en effet à cause de
cette impuissance qu’abrite en son fond la toute-puissance du «je peux »,
c’est à cause de cette passivité qui permet de différencier structurellement
cette toute-puissance de n’importe quelle force comme de n’importe quel
acte de volonté, que le sentiment exténuant de la faute vient maculer de
façon indélébile chacun de nos « passages à l’acte », et que la culpabilité a
trouvé le moyen de s’insérer constamment dans la conscience troublée de
Rousseau1*. A l’inverse, on voit mieux ce qui a pu conduire ce dernier à
penser qu’il n’y a que l’individu parfaitement heureux le moi vivant mu
par sa force d’âme — qui puisse, à la manière de 1 homme naturel ou du
Promeneur solitaire, «jouir de [son] innocence». C ar innocent, en un
sens ontologique et non moral, seul l’est celui qui s’avère dépourvu de
toute volonté - celui qui demeure foncièrement inactif.
Ce n’est donc nullement un hasard si, aux yeux de Rousseau, la prome­
nade ou la rêverie expriment le mieux cette extinction de la volonté ou du
désir de quelque chose, cette « inactivité » égale à 1 impassibilité d un dieu
vivant, et identique à la jouissance de son intime position. C est que, comme
le remarque le « Rousseau » des Dialogues, « dans la rêverie, on n est point
actif. Les images se tracent dans le cerveau, s’y combinent comme dans le
sommeil sans le concours de la volonté : on laisse à tout cela suivre sa
marche, et l’onjouit sans agir. Mais quand on veut arrêter, fixer les objets, les
ordonner, les arranger, c’est autre chose ; on n’y met du sien. Sitôt que le rai­
sonnement et la réflexion s’en mêlent, la méditation n’est plus un repos ; elle
est une action très pénible, et voilà la peine qui fait l’effroi de Jean-Jacques et
dont la seule idée l’accable e t1le rend paresseux» (D , 845). Quand donc
Rousseau se plaît à avouer à Malesherbes que « la vie active n’a rien qui me
tente », et que « je consentirais cent fois plutôt à ne rien faire qu à faire
quelque chose malgré moi » (M , 1132), son propos a bien plus qu une
valeur autobiographique : il reflète en vérité sa plus profonde conviction, à
savoir que « ne rien faire est la première et la plus forte passion de 1 homme
après celle de se conserver. Si l’on y regardait bien, l’on verrait que même
parmi nous c ’est pour parvenir au repos que chacun travaille : c est encore
la paresse qui nous rend laborieux » (EOL, 401). De même que 1 on devrait
se servir de la raison pour mieux lui assigner ses limites, de même, l’on tra­
vaille malgré soi pour ne plus travailler. La raison d être du travail est de
1. Comme c’est d’ailleurs le cas chez tout homme. Cf. Nietzsche disant à cet egard que « c est là
qu’on a tramé pour la première fois ce sinistre mariage d’idées, devenu peut-être indissoluble faute et
souffrance” » ; L a G é n é a lo g ie la morale, II, § 6, trad. I. Hildenbrand et J . Gratien, m Œuvres philosophiques
complètes, t. VII, éd. cit., 1971, p. 258.
232 Rousseau, éthique et passion
parvenir au repos : « On ne travaille que pour jouir. Clette alternative de
peine et de jouissance est notre véritable vocation. Le repos qui sert de délas­
sement aux travaux passés et d’encouragement à d’autres n’cst pas moins
nécessaire à l’homme que le travail lui-même» (jV7/, 470), Il l’est même
davantage, dirons-nous, s’il est vrai que nous ne travaillons jamais que pour
jouir —cette jouissance, ce repos formant, d’une certaine façon, le télos de
l’humanité, humanité provisoirement laborieuse, puisque les progrès de la
technique semblent de jour en jour (ou de siècle en siècle) contribuer à la
rapprocher de cette « fin »...
A la double question de savoir pourquoi le travail n’a qu’une hantise,
celle de cesser, et pourquoi la paresse occupe, dans l’économie du Com ­
mencement, le même rang que l’amour de soi, nous pouvons donc
répondre sans hésiter qu’il en est ainsi parce que nous agissons toujours
malgré - malgré l’impuissance du sentiment qui détermine notre puissance
d’agir et possibilise son action ; malgré l’impossibilité pour celle-ci de se
dépasser ; malgré donc la passivité qui lui est essentiellement inhérente.
En un mot : malgré soi. Quand nous agissons, nous sautons en quelque
sorte par-dessus notre ombre, parce que cette ombre nous semble précisé­
ment avoir plus de poids que notre propre corps, et qu’elle devient si
insupportable, que nous n’avons plus qu’un désir - lui faire faux bond.
Mais il ne s'agit là justement que d’un fa u x bond, puisqu’en agissant nous
ne retombons jamais que sur nos deux pieds, « là où nous sommes », de
même que, en pensant, « nos courtes lumières n’atteignent comme nos
mains qu’à deux pieds de nous» (L M , 1092), c’est-à-dire pas plus loin.
Autrement dit : nous agissons bien que nous soyons et parce que nous sommes
ontologiquement passifs à l’égard de notre être, notre « nature » nous
ayant passivement posés dans la vie immanente.
C ’est à l’intérieur de ce cadre conceptuel, que l’histoire emblématique
de l’humanité contée dans le second Discours acquiert toute sa portée, celle
qui l’apparente à une histoire des faibles, ou, pour le dire plus exactement,
à une histoire de la faiblesse des « fo rts» . Et c ’est aussi par contraste avec ces
mêmes conditions du devenir historique que sc révèle enfin à nos yeux la
pertinence remarquable de la sagesse de Rousseau. C ar celle-ci n’a pas
d’autre ambition que d’inviter l’âme à se re-prendre en soi, en sa propre
puissance constitutive, afin d’en déployer les désirs et les « facultés » inten­
tionnelles conformément à ses possibilités subjectives les plus propres. C'est
alors que la puissance de l’âme devient vertu, « force et vigueur de l ’âm e». Dès que
cette « puissance de vouloir » que l’âme a « toujours » en elle, et à quoi elle
s’identifie, s’afiiiine comme ce dont elle peut se contenter pour être soi-
même, c ’est-à-dire comme ce dont elle peut se réjouir sans obstacles, ne lui
incombe-t-il pas en effet de pouvoir s’emparer de soi, de prendre posses­
sion de son être, et de devenir par cette prise - ou cette reprise en soi-
même - une force capable d’exercer ce que l’âme « veut » ? Quand l’âme
L a position du Soi 233
peut ce qu’elle veut, il est un fait qu’elle n’agit plus qu’en accord avec elle-
même, conformément à sa nature propre - c’ést-à-dire excellemment1.
Q u’est-ce alors que la force d’âme ? La force d’âme, que Rousseau, dès
le premier Discours, définissait comme la vertu par excellence, équivaut à
l’être-en-exercice de la toute-puissance subjective ; elle manifeste au
dehors, et contre une autre force (la force de la faiblesse), l’ordonnance
paihèiique de la subjectivité, sou « je p eu x» fondamental. Par consé­
quent, en tant qu’elle rend possible aussi bien la morale de la compassion
que la sagesse de l’amour de l’ordre, et cela du fait même qu’elle favorise
l’exercice de la puissance d’agir en en suscitant l’excellence, dirons-nous
que l’éthique de la réjouissance constitue le suprême accomplissement d’une
telle essence ? Nous l'affirmerons bien entendu, en précisant toutefois que
cet accomplissement de la subjectivité repose en vérité sur la reconnais­
sance implicite de ce qui intrinsèquement affaiblit et désespère l’âme, et
qu’il convient justement de « surmonter».
Voilà pourquoi Rousseau n’a eu de cesse de déclarer que la « connais­
sance de soi » est essentielle à l’éthique, que c ’est elle qui rend la vertu
effectivement possible. Que veut dire en effet se connaître soi-même, si ce
n’est tâcher de découvrir l’ennemi intérieur que l’on abrite au fond de soi,
et comprendre en quoi l’on ne cesse de dresser devant soi un obstacle à sa
propre jouissance de la vie, à son éternel amour de soi ?
Se connaître, cela exige, il est vrai, de prendre la mesure de ce qui
entame l’âme et l’affaiblit, de ce qui l’entraîne au désespoir, à la fuite, à
l’aliénation hors de soi. Se connaître, c’est reconnaître ce qui co-naît avec soi-
1. Q u e la v crli .1 soit p ar excellen ce T in rfim p lissm irn t de la su b jectivité, que de l'oninlogie à l'ét liique
la con séq u en ce soit bonne, n ’est-ce pas A « rite Conclusion que Rousseau en tend ait ab ou tir quand il écrivait
au début de son second Discours : « C e nYst pus n tic légère entreprise de dém êler ce q u ’il y a d ’originaire
cl d ’artificiel dans la nature actu elle de I1hom m e, et d r bien co n n aître un état qui n ’existe plus, qui u’a
peut-ütru poini cxLsté. q ui p robab lem en t « Y x in lc r» ja m a is ( D O fr 123) ? C ertes. A fin ite d r la passivité
outoliiEpqur origin elle qui rnrnciérw e td rn ltq u cm rn l TeAsenre du Trlre* le pur immvemeiH intern e de lu
itum ii* r| la posiim ii du Kfd, IVlut de n .ihire s'av ère proprem ent ininiijpw bff (d>>ü le rrg ix irr « misiiil-
Riqiie i w i t lequel i t th éin e est t oiisutiunu'iil avan cé), son çiir+uièrc ÎMavùqnnbtr venaiii <îr ce q u e lu *«u-
i iijiitOii <i niu Indique pt» Huit timjumn d éjà, en v in rflr tilv iié îtié d u t itbfe, lY x ié rim iiè nu v u l T*ihsï,ielr,
soi ial on pliyrique, peut ériger «ut dm e loi Ki pourEun, 1‘éi.il de m unir est nu èiai iTi......... qiù ne
tes<e île v uî Ioîî s c forupie cl irluuHM» le lairr : il nu donc seulciuriïl en Mut qu'ulfiiiie jwivoLi-
fltr. en tuni qii'bypnibéjtc idéale* v étal m(donné roi unir un ifléatdc vie) nu l'uerimiel le drvir «ru er aient
Îatmî eu rxi-il d r la té verte soliluur ou dt In promenade errante rl nidvr* « ras extrême » *n'i il nVs» pré­
cisément pin* 4|nc.<tinn d'action h t , par cmriîéquciu, d'intérêt). Dans lYrifre-demt - r'cst-A-dm' dan* ert
v état tir *vn Îéw t» qui nogs maintient iuçujYttîx nu.\ événrjnrw* de l'historié du monde et siq rtrnmh-im'til
chaotique des rapport» sociaux, dans cet clat où, n défunt d'agir proprement* non* ne* fniftom pîuv que réa­
gi i n i fonction dr ruts seul* intérêt» particuliers, (an sous dr Tarnuiir-ptoprc), interets eu rux-m ém ri lmi~
jour» dise reculs , il revient, scînn R o « w tm , à l’Èiut, r i n sa cnbnion «r réfléchie * A partit du libre
iim y'iii.’iiHT>t do scs membres, dr garnit* il Tnceuiiiptisxrinent dr Tinirrét véri laide tir «ri but un ». (ÎYsl
ilin\ d'un point, do vue hUioriquret non plus (jour illogique, que Timoré* ne Saurait* ;i pmptemenl parler,
oiin.it té ri M*r ta bmiié nUTni-rfle, tnaif; senleinrin la vertu rabnmiaNi: qui fc'atlatlic û lui redonner vie. T.l
cela. ji.im- qu'il suppose. co m m e nous venons de le diic. un « retour vers soi », une autoréapprnpriaiion
de l'amo ur cle soi à partir d'une é< happée p n m ipiollc et inabuulie. La thématique rie l'iniéi éi île la moi ale
n ’ôle donc rien au mérite, ni à la purelé ni à la bonté morale des actions. Au c on ir ai ic , l'iméi t"l en tant
que le] les afl’e im ii en les tondant possibles.
 234- Rousseau, éthique et passion
meme, avec son propre amour de soi, son propre bonheur d’exister, à savoir
la souffrance primitive, celle qui procède justement de l’amour de soi
pour autant que, cet amour nous acculant sans relâche à nous-mêmes’
nous ne pouvons pas ne pas nous aimer, et mourons de ne pas pouvoir
nous défaire de cette etreinte intérieure qui nous édifie et nous épuise en
meme temps, tant elle est inlassable et indestructible. Mais à quel dessein
enfin se connaître? S’il convient de «rentrer en soi-même», c’est juste­
ment pour ne pas se laisser abattre, pour ne pas se laisser renverser ni par
les «vicissitudes» inhérentes à la vie, quand ses tribulations excèdent nos
lorces, ni par son epreuve intérieure que nous subissons invinciblement
pour autant que nous n’en sommes pas à l’origine même.
Ne pas se laisser abattre - ne pas se laisser abattre, qui plus est par
soi-memc ; ou pour le dire autrement : ne pas désespérer, non pas tant de
SOI m des autres, ce qui ne saurait ne pas avoir lieu, mais de son propre
desespoir, de cette désespérance si opposée à l’amour de soi éprouvé
comme jouissance intime, et qui affecte et infecte si fortement l’âme
humaine qu elle en entraîne le Fond {savoir, l’amour de soi) à « se conver­
tir» en un insurmontable souffrir de soi, en une souffrance, du reste, qui
ne lui est differente qu’en apparence seulement, puisqu’au Fond, et en
dépit de toute logique, de toute déterminadon de pensée, cette souffrance-
a est proprement identique à cette jouissance-là, dans la mesure même où
ame humaine ne cesse par essence d’être rivée à soi, livrée à soi, étant
acculee a soi, pour le meilleur comme pour le pire, dans cet espace tropo-
Jogique que son coeur lui ouvre subjectivement dès l’instant qu’il se met à
attre. Oui, tu pas désespérer de son propre désespoir, comme nous venons de U dire,
tel est, nous semble-t-il, résumé en m e simple sentence, le principe dynamique, la moti­
vation interne et radicale qui donne toute sa portée universelle à l’éthique rousseauiste
Une portée qui tire donc son envergure de ce qu’au fond de notre âme, en
1 absolue intimité de notre cœur, dans cette vie qui inlassablement nous
porte et nous rend présents à nous-mêmes - fut-ce, le plus souvent, «m al-
p-e que nous en ayons » - , nous ne laissons d’être toujours faibles et forts
la faiblesse étant forte et la force étant faible.
■fc
Au regard d’une telle compréhension de l’entreprise éthique deux
remarques s’imposent à présent. ’ métaphysique dont on pourrait lire objectivement les caractères, c est
1 /P a s plus qu’il ne faudrait « confondre une faiblesse involontaire et
passagère avec un vice de caractère» ( Ç 462), il ne faudrait ici invoquer
un quelconque péché originel à l’origine de la nature humaine en général,
y u e nous puissions, en nous retournant contre nous-mêmes, être l’instru­
ment de notre malheur, cela ne signifie aucunement que nous serions
déterminés «naturellem ent» à cela. Loin s’en faut. Rousseau ignore tout
I,a position du Soi 235
naturalisme substantialiste. Si « naturellement » - au sens strict de la vie
phénoménologique - nous sommes forts et faibles, nous ne le sommes
qu’en vertu de cette «puissance sans borne» {E , 588) qui nous maintient
dans l’immanence de l’absolu, et qui nous donne aussi bien à souffrir qu a
jouir d’elle, c’est-à-dire de ce que nous sommes au plus intime de notre
intimité. , , , .
2 /Nous devons comprendre que cette puissance de vie n a la « bonté
morale » “ la compassion - pour « effet nécessaire » (ibid.), que pour
amant qu’elle s’identifie à la «bonté naturelle» de la jouissance de soi.
O r dans la mesure où elle s’épuise à se supporter soi-même, a supporter
sa propre impuissance à se dépasser, celte puissance de vie s’énerve et s a -
faiblit. Elle ne souffre plus que sa «jouissance intérieure» son ontologi­
quement identique à son se souffrir soi-même; et c’est pour cela qu e le se
trouve alors entraînée à rompre cette « co-naissance » transcendantale. -
la question essentielle : qui est le faible et qui est le fort ? il faut donc que
nous répondions à présent : le faible est celui qm exerce sa puissance, non
plus selon son pouvoir, mais selon son désir, toujours dans le but de
rompre le mouvement d’auto-affection dont il souffre. La faiblesse est en
ce sens cor-ruption, rupture avec l’immanence : déploiement de 1 ek-stasis,
activité, désir d’altérité, « inquiétude». A l’oppose, le fort est celui qui, ne
refusant pas la jouissance de soî-même, maintient son action au plus près
de son être, et conformément à l’immanence de sa subjectivité, au point
que «désirer et jouir ne sont pour lui qu’une même chose» (D , 857).
Alors, ce qu’il veut ou désire est égal à ce qu’il peut, c’est-a-dire a la puis­
sance dont il jouit. E t cela à telle enseigne que le fort est fort de cette puis­
sance virtuelle et incommensurable que l’âme éprouve quand, expansive,
elle se concentre au-dedans de soi.
Ces deux remarques nous portent à conclure que force et faiblesse de
l’âme sont les modalités d’une même « n a tu re » ontologique d un meme
Soi Mais cette ipseité ne préexiste pas à l’actualisation de la force e
la faiblesse, comme un substratum different qui subsisterait en dehors de
ses propres modalités; elle est au contraire constituée par cette actualisa-
t a m l ™ , par t e , c o rn a i..» ™ rtcipm quc. S>»œ™ c « “
ainsi le sens de la critique rousseauiste de la substantialisation carte
sienne de M m e. L ’âme, ou plutôt le pur auto-mouvement de la vie qui
la donne à elle-même, n’est pas une essence subsistante, une substance
un libre déploiement de modalités subjectives - jouissance/souffrance,
force/faiblesse - toutes originaires; des modalités qui se modalisem dans
le « je p eu x» fondamental, et grâce à lui: grâce a la «puissance sans
bornes» de l’amour de soi qui donne au commencement toute chose, et
qui se révèle ultimement, sous le nom de nature, comme 1 absolu de la
subjectivité.
236 Rousseau, éthique cl passion
A l’appui de celle; thèse cruciale, et pour mieux se convaincre de l’ab­
sence de (oui naturalisme subslanlialisle chez Rousseau, il faut invoquer
un texte de première importance, extrait du Persifleur, dans lequel l’auteur
s'esl plu à dresser son portrait : «R ien , disait-il alors, n’est si dissemblable
à moi que moi-même, c ’est pourquoi il serait inutile de tenter de me défi­
nir autrement que par cette variété singulière ; elle est telle dans mon esprit
qu’elle influe de temps à autre jusque sur mes sentiments. Quelquefois je
suis un dur et féroce misanthrope, en d’autres moments, j ’entre en extase
au milieu des charmes de la société et des délices de l’amour. Tantôt je suis
austère et dévot, et pour le bien de mon âme je fais tous mes efforts pour
rendre durables ces saintes dispositions : mais je deviens bientôt un franc
libertin, et comme je m ’occupe alors beaucoup plus de mes sens que de ma
raison, je m’abstiens constamment d’écrire dans ces moments-là... En un
mot, un protée, un caméléon, une femme sont des êtres moins changeants
que moi. Ce qui doit dès l’abord ôter aux curieux toute espérance de me
reconnaître quelque jour à mon caractère : car ils me trouveront toujours
sous quelque forme particulière qui ne sera la mienne que pendant ce
moment-là ; et ils ne peuvent pas même espérer de me reconnaître à ces
changements, car comme ils n’ont point de période fixe ils se feront quel­
quefois d’un instant à l’autre, et d’autres fois je demeurerai des mois
entiers dans le même état. C ’est cette irrégularité même qui fait le fond de
ma constitution » ( P, 1108-1109).
Par ces mots, qui mériteraient à coup sûr un commentaire spécifique,
Rousseau exprime, en avouant l’incarner lui-même, la différence qui lui
paraît nécessairement exister entre l'ipséité de la subjectivité — laquelle est
identique à la consonance de fond du sentiment de soi — et le soi-disant
caracthe empirique de l’être humain. En aucune façon Rousseau n'entend
définir les propriétés particulières d’un homme (en l’occurrence, Jean -Jac­
ques), en décrivant par exemple les structures psycho-physiques qui ren­
dent compte de son «individu». Son intention n’est nullement d’emprun­
ter une voie anthropologique ; elle vise bien plutôt à mettre en avant les
composantes éidétiques inhérentes à la subjectivité absolue de la vie -
c ’cst-à-dire à la «n atu ralité» du moi vivant et s’éprouvant comme tel
dans la vie. C ar le « caractère » dont il est fait mention (cette entité que la
psychologie, toujours complice du sens commun, incline trop souvent à
valider), n’est en l'ail qu'une fiction de l’esprit figeant eu une image
illusoire, et sous la forme d’une représentation arbitraire, élaborée rétro­
spectivement, la «variété singulière» - c’cst-à-dire Puni-diversité des
dispositions de l’amour de soi - qui concourt à la position d’un seul et
même Soi.
En effet, en dépit de la modification des visages, des figures et des
nombreuses « formes particulières » que le moi ne cesse d’exhiber à
chaque instant de sa vie, ou grâce à cette modification-là, la vie comme
La position du Soi 237
êtrc-Soi ne démettre pas toujours et à jamais identique à soi-même. Mais,
par ailleurs, la modification incessante des figures du moi ne s’enracine
pas moins dans une ipséité incomparable. C ar la similitude essentielle du Soi
détermine, c ’cst-à-dire favorise et limite en même temps la dissemblance du
moi à lui-même. On peut à cet égard reconnaître à Jean Starobinski le
mérite d’avoir attiré l’attention des lecteurs de Rousseau sur le fait que,
« aussitôt » après s’être dépeint comme « l’homme de tous les changements
et de la plus complète irrégularité», celui-ci «apporte un démenti à ce
qu’il vient d’affirmer: au paragraphe suivant, il avoue l’existence d’un
rythme intérieur, d’une alternance plus régulière et plus constante. Ses
changements ne sont donc plus tout à fait dénués de “périodes fixes” ; il
reconnaît la constance d’une loi cyclique, et par-delà ces cycles eux-
mêmes, il évoque, sur le ton du badinage, la présence permanente d’une
“folie” plus ou moins m asquée»1. De fait, que lisons-nous à la suite d’un
tel portrait ? « J e suis sujet par exemple à deux dispositions principales,
qui changent assez constamment de huit en huit jours, et que j ’appelle
mes âmes hebdomadaires : par l’une je me trouve sagement fou ; par
l’autre follement sage, mais de telle manière pourtant que la folie l’empor­
tant sur la sagesse dans les deux cas, elle a surtout manifestement le dessus
dans la semaine où je m’appelle sage... » (P, 1110).
L a question est alors la suivante : qu’est-ce que cette folie si peu passa­
gère, qui prend ainsi constamment le pas sur sa sagesse ? Rien d’autre,
dirons-nous, que la clef - au sens musical du mot (la clef consonantique) -
qui unifie singulièrement la «v ariété» des «formes particulières» que pré­
sente en permanence l’être du moi. Comprenons - si toutefois nous nous
inspirons de la définition qu’en donne Rousseau lui-même^ - que cette clef
(la folie, dans le cas présent ; mais pour quelqu’un d’autre il s’agirait bien
sûr d’un antre Ion) consiste à établir le tout de la variation - soit l'en­
semble llurluant des «dispositions» de l’âme —sur une «p ortée» existen­
tielle dont, au « commencement », cette clef détermine l’élévation dans le
« clavier général » d’une même position ontologique, c ’est-à-dire pour
autant que ces dis-positions appartiennent toutes à un seul et même flux
phénoménologique, et forment ainsi l’unité et l’unicité d’une seule et
même « nature ».
Mais si l'auto-engendrcmcnt de ces dispositions de fond (lesquelles,
faut-il le rappeler, ne sont ni des «hum eurs», ni des alléchons psychologi­
ques, mais des in-tonations spécifiques de l’amour de soi, soit, dans la ter­
minologie de Rousseau: des «âm es hebdomadaires»), si celte « natura-
1, ] S i.n o liin Q i J m n J <u t;ni * !?nttw t eut J n l u v i f > m t m r r t / ’.</■•\tn< h\ 1’ u is ( Jallim ai <1. I f)7 1. p li().
2 . Cil, l)u lion iiiti n‘ th .M itsh/iif, à l'ai lu le « (. .lel » : « ( !,u .u lèir df mu mi |ur qui sr nul .ni t om nu ne <-
nicni d'une portée, pour déterminer le degré d'élévation de cette portée dans Je davier général, et indiquer
lu, tnu us de toutes les notes qu'elle contient dans la ligm de u lie clef » (D M , 712).
 La position du Soi 239
238 Rousseau, éthique et passion

n ,m re en tant que telles ne « sont » pas - au sens d;unc substance métaphy­

don » s’enracine « singulièrement » en un seul et même Soi — en un Soi, sique présente constamment là-devant. Au contraire, la ^
soulignons-le, qui est tout sauf un être substantiel, dont le caractère et les laqvie naturelle) Tait toujours irruption en soi, parvenant de laçon purtme
propriétés seraient objectifs et donnés une fois pour toutes, mais une m ^anente au coeur même de son intimité, dans le présent vivant de lajou.s-
« nature » essentielle qui s’im-pose comme une pure potentialité, c’est-à-dire sT n « de soi EÎTi elle ne parvient pas ainsi en dle-mcme sous la condition
comme un être posé au gré du sentiment qu’il a de soi, ce sentiment d’unejouissance de soi autorévélatnce, et si elle n’a pas la ^ c e ^ ' n e d e s »
variant lui-même en fonction de la commensurabilité réciproque du pou­
voir et du vouloir, ainsi que de la «m isère» ou du «b on h eu r» qui en
résultent directement, c’est-à-dire, en fin de compte, de la possibilité
même du désir d’exister —, si donc ce qui vient d’être dit est juste, quelle intime puissance absolue du
signification et quelle ! validité donnerons-nous alors à cette notion de
« clavier général » ? L a réponse est que cette notion permet à Rousseau de lajoie. Ce que nous poumons symboliser par le schéma u
consdtuer une typique des figures de la subjectivité - cette même typique
PORTÉE
dont nous venons d ’indiquer qu’elle sert à illustrer une certaine « opposi­ CLAVIER GÉNÉRAL
tion » entre force et faiblesse d’âme. En effet, la dissemblance radicale du cours dt: 1 i:xiaU ncc
modulation modalv>ation
t<mai» par rapport à soi, dont parle le texte du Persifleur, ne se fonde pas seu­

•
•
lement dans cette clef unitaire que Rousseau appelle sa «folie», mais elle insistance

•
•
se distribue aussi sur un double registre ontologique - force ou faiblesse de force dans

•
la joie

•
l’âme - , dont il faut préciser qu’il se modi-fie incessamment lui-même,

• |
•
•
« position »
puisqu’il s’avère, du point de vue de la subjectivité, que toute force est une du
• * * *
faiblesse, comme toute faiblesse une force. Soi persistance
« *
Bien sûr, cette double modi-fication ne signifie pas que la force devien­ faiblesse dans
la douleur
drait une faiblesse ou que la faiblesse deviendrait une force en un sens dia­ : ^ . 1
lectique. Elle repose au contraire sur l’idée qu’il n’y a pas d’âme naturelle­ 1_________
• = dispositions (« âm es hebdom adaires »)
ment forte, ni d’âme naturellement faible (au sens d’une « nature »
substantielle, constamment identique à soi-même). Pour mieux com ­
prendre cependant de quelle nature il s’agit exactement, reportons-nous à T ’est enfin de cette double «installation» en soi comme au cœur de
un second autoportrait de Rousseau, qui élève, plus clairement encore, la cette qui appuie le
« portée » (à savoir l’image d’un Protée symbolisant la fluctuation des dis­
positions de fond) dans le « clavier général » de la position du Soi. Au
sujet de Jean-Jacques - véritable incarnation de « l’homme naturel à
l’état de société » —, les Dialogues nous apprennent que « son âme estforte ou
faible à l’excès, selon les rapports sous lesquels on l’envisage. Sa force n’est pas a fin d ’in s la n t ia lis e r ta jo u i s s a n c e o n t o lo g iq u e ,

dans l’action mais dans la résistance ; toutes les puissances de l’univers ne

telle est en elfe,
feraient pas fléchir un instant les directions de sa volonté. L ’amitié seule
eut le pouvoir de l’égarer, il est à l’épreuve de tout le reste. Sa faiblesse ne la condition de toute «sagesse humaine», la se“le 1<<™ ^ u “^suggère
consiste pas à se laisser détourner de son but, mais à manquer de vigueur
pour l’atteindre et à se laisser arrêter tout court par le premier obstacle
qu’elle rencontre, quoique facile à surmonter» (D , 818-819).
Que l’âme soit ainsi « capable » de force et de faiblesse « selon les rapports
sous lesquels on l’envisage », cela résulte au premier chef de ce que la force et
la faiblesse se distribuent sur l’axe immatériel d’une vie en fonction de la
- * . ,rir° " ds
proportionnalité qui régit et régule les rapports de la puissance et du désir, l'ex-prcssion pure d’une vie constamment au» prises avec soi-mcm
du pouvoir et du vouloir. Mais cela dépend également du fait que l’âme et la
240 Rousseau, éthique et passion
Que la possibilité de la sagesse se fonde ainsi dans le tropisme absolu de
l’amour de soi, c’est là une vérité que Rousseau a cherché à rendre sen­
sible à une de ses malheureuses correspondantes : « Vous croyez, a-t-il
écrit un jour à Henriette, que le seul soulagement du sentiment pénible
qui vous tourmente est de vous éloigner de vous. Moi, tout au contraire,
je crois que c ’est de vous en rapprocher » (Lettre à Henriette, 7 mai 1764,
CC, X X , 21). Ce conseil, il est vrai, Rousseau lui-même ne l’a pas toujours
suivi, loin s’en faut. On pourrait même voir dans ce manquement le « pro­
blème » - aussi existentiel que théorique —qui n’a cessé d’entraver l’unifi­
cation complète de la doctrine. Pourtant, nul ne peut nier pour autant
que le resserrement de la création de Rousseau autour de la délicate ques­
tion du « moi », comme (et cela est encore plus notable dans ce cas) son
illustration dite « autobiographique », témoignent de la volonté de celui-ci
de se rapprocher du fondement de sa propre existence. L 'Emile, L a Nou­
velle Héloïse, Les Confessions auront tous pour effet de mener leur auteur à la
solution heureuse, à l’apaisement final des Rêveries. Chacun pour sa part,
et avec plus ou moins de succès, se sera chargé d’inclure la loi de régula­
tion interne de la subjectivité, cette loi d’inspiration éthique qui devrait
régir, au dire de Rousseau, les différences et les disproportions pouvant
exister entre le pouvoir et le vouloir, la puissance et le désir, les facultés et
les besoins1, dans l’ordre phénoménologique de l’affectivité, là où la souf­
france procède de la jouissance de soi, comme la jouissance de soi de la
souffrance. Il n’y a donc pas trace chez Rousseau d’une quelconque
«quête de soi», pas plus qu’il n’y a d’enquête sur soi. Toutes les œuvres
de Rousseau (même celles qui ont un caractère purement théorique)
témoignent plutôt de l’importance d’une requête eu égard à soi-même : et
cette exigence est celle de ne s’ex-primer, de n’agir et de ne penser qu’au
nom de soi, comme la nature elle-même l’aura voulu (cf. R, 1002).
Ainsi la « confession » rousseauistc, en dépit même du prétexte allégué,
n’a-t-elle été rédigée qu’à des lins philosophico-éthiques, en vue de
prendre la mesure et de tirer les leçons qui conviennent du rapport liant
Y interdépendance du pouvoir et du vouloir individuels à la connexion interne de
la jouissance et de la souffrance telle qu’elle structure en général et en son
fond le pur mouvement de la vie. Autrement dit, la question ayant présidé
implicitement à son développement, a été la suivante : qu’en est-il de la
connexion réciproque des affects, qui définit la tournure affective ou le
I , l ’n dos folios les plus impoi-i:m is do IY*thiqno rousso.iuisle dôclnro : « En quoi donc consislo lu
suirossu hum ain e ou l;i ton lo du vrai b on h eu r ? C e n ’est pas piéoisérnem à d im inu er nos désirs : ca r, s ’ils
ôiaienl iiu-dessom do noire puissance, une p artie do nos facultés resterait oisive, et nous no jouirion s pas do
tout n o tic rir e , Cio n 'rsi pas non plus à étendre nos lia ullos, c a r si nos désirs s'éten d aien t à la lois on plus
£i.ui<l ra p p o ii, nous n'on de\intuitions que plus m isérables : m ais c'est à (im m u n /V\rn r/c.t d éd ri sut les fa tu i­
tés, et ri tut tire eu égaillé funjaite la put.waute et la volonté. C 'est alots seulem ent que, toutes les lo rrrs étant en
actio n . Pâm e (ep e n d an i te sie ta paisible, et que l'h o m m e se trouvera bien ord on n é » {lé, 31)4).
L a position du Soi 241
«tropism e» de la subjectivité? Où se fonde, en fin de compte, sa condi­
tion de possibilité ?
Pour bien entendre ce dont il s’agit, il est impératif d’envisager plus nette­
ment la condition de possibilité de ce tropisme auto-affectif - aussi libéra­
teur de puissance qu’il est créateur de liberté - dans la perspective de ce que
l'Essence de la manifestation appelle pour sa part « l'historial de l'absolu».
C ’est que, comme le déclare Michel Henry, « une telle possibilité ne réside
en aucune façon dans la succession des événements extérieurs, comme si,
l’un d’eux suscitant notre peine, le suivant notre joie, celle-ci et celle-là se
succédaient comme ce qui les motive hors de nous. Lajoie et la peine précisé­
ment ne sont pas possibles comme des faits isolés que pourrait, non poser
dans l’être assurément, mais produire à la manière d’une cause occasion­
nelle si l’on veut, un déterminant approprié, l’événement précisément qui
les motive. Q u’il y ait quelque chose comme une histoire de nos tonalités elles-
mêmes, que la joie succède à la peine, cela veut dire, elle se produit à partir
d ’elle, à partir de la peine et de ce qu’elle est. C ’est dans la peine et dans son
essence, dans l’essence de l’affectivité, c’est-à-dire de l’être lui-même, que
réside et se tient la possibilité du passage qui conduit de la peine à la joie, la
possibilité pour celles-ci, pour toutes nos tonalités en général, d’ « avoir »
une « histoire ». L a possibilité pour nos tonalités d’avoir une histoire, la pos­
sibilité du passage qui conduit de l’une à l’autre, est identiquement la possi­
bilité de chacune de ces tonalités, est son être-possible à partir de l’absolu et
en lui. L ajo ie est possible à partir de la peine parce que ce à partir de quoi la
peine est possible peut devenir joie, parce que l’absolu qui s’historialise dans la
peine et devient en elle ce qu’elle est, peut s’historialiser dans la joie. L ’his­
toire de nos tonalités est l ’historial de l’absolu. L ’absolu est lui-même le passage,
lui-même l’histoire, ce qui, pouvant se tonaliser comme peine et comme joie,
constituant leur commune possibilité, constitue comme tel aussi la possibi­
lité de leur commune transformation, de leur naissance l’une à partir de
l’autre et de leur incessant devenir »'.
A quel point cette analyse phénoménologique —dont on nous excusera
d’avoir cité si longuement un extrait - s’applique à toute l’œuvre de
Rousseau, c ’est ce qui, en effet, ne peut manquer de nous frapper. D ’au­
tant que nous retrouvons dans la justification que Rousseau a voulu nous
donner de son projet si « philosophique » des Confessions, les mêmes termes
exactement que ceux que nous venons de lire sous la plume de Michel
Henry... Ainsi Rousseau précise-t-il : « J ’écris moins l’histoire de ces événe­
ments [ceux de ma vie] en eux-mêmes que celle de l ’état de mon âme, à mesure
qu’ils sont arrivés. O r les âmes ne sont plus ou moins illustres que selon
qu’elles ont des sentiments plus ou moins grands et nobles, des idées plus
I. M , H enry. 1,'E w auc de la ruauifeslatian, § 70, ap. <it., p. 8 3 0 -8 3 7 .
 242 Rousseau, éthique et passion
° l;2, mT S viws tM nonlbr«us(-‘s. Les faits ne sont ici que des antsts occasion­
ne tes Dans quelque obscurité que j ’aie pu vivre, si j ’ai pense plus et mieux
que les rois lhistoire de mon âme est plus intéressante que celle des leurs»
(ébauchés des Ç 1 150). Bien que, le plus souvent, la diiTtculié de mettre
en lumière l’essence phénoménologique des tonalités fondamentales de la
subjectivité absolue ait entraîné Rousseau à interpréter comme la consé­
quence vraisemblable ou feffet probable de «causes extérieures» et
«occasionnelles» l’impossible substantialisation de la force et de la fai­
blesse - ainsi que le caractère de possibilité modale qui concerne chaque
aille individuelle, au gré des « dispositions» dont die est affectée - , il faut
en effet reconnaître que ce n’est que dans son oeuvre qualifiée (à tort)
d «autobiographique» qu’il aura enfin réussi à se débarrasser de la per­
spective « objectivante » - assujettie au principe de raison - si contraire à
la signification véritable de sa pensée, et qu’il se sera le plus approché de
cette conception de l’histoire comme « histoire de l’âm e», comme historial
de 1 absolu ou tropisme de la subjectivité.
Quoi d’étonnant, du reste, à cela, quand on sait que l’absolu que
Rousseau découvre à la fin de sa vie, et au sommet de son œuvre, n’est
rien d autre que l’absolu de la vie - la puissance sans bornes d’auto-affec-
non de fam é, animant, de manière transcendantale et strictement indivi­
duelle, la totalité de l’être comme sa véritable et indestructible « nature ».
Quoi d’étonnant, disons-nous, puisque nul n’a la possibilité de conférer à
la vie transcendantale une essence objective, c ’est-à-dire un critère de
vérité qui puisse être différent de sa propre autorévélation immanente ; et
que chacun de nous, pour peu qu’il soit vivant, et qu’il sente, comme dit
Rousseau, la vie, ne peut que laisser la sienne propre, soit 1’ « histoire » des
sentiments que son âme éprouve - cette histoire qui fait de la vie ce qu’elle
est : un « pur mouvement » intérieur, une incessante modalisation du sen­
timent de soi-même - venir à la parole et s ’ex-primer, autant que faire se
peut dans l’élément périlleux du langage. C ar « nul ne peut écrire la vie
d un homme que lui-même. Sa manière d’être intérieure, sa véritable vie
n’est connue que de lui» {ibid., 1149).
Il est un fait que la question se pose ici de savoir s’il peut exister juste­
ment une « expression » appropriée au mouvement pur de la vie, à « sa
manière d’être intérieure». C ’est à cette interrogation plus que légitime
que nous allons maintenant essayer de répondre1. Ne nous privons cepen­
dant pas, avant de refermer ce chapitre, de rendre hommage à Je a n Sta-
robinski, qui a parfaitement su montrer à quel point cette question han­
tait littéralement les écrits « autobiographiques » de Rousseau, en plus du
fait qu’elle en expliquait la constante réitération*. Mais, et c’est ce que
1. Cf. infra, chap. 5.
2. J . S taro b in sk i, Jean -Jacqu es Rousseau. La transparence et l ’obstacle, op, cit., p. 216-239.
La position du Soi 243
nous avons aussi tenté de suggérer, il semblerait que ce soit à La Nouvelle
Héloïse qu’a incombé la charge d’y avoir le mieux, sinon le plus concrète­
ment, répondu. A moins qu’une telle réussite ne soit revenue, tout compte
fait, et de manière exclusive, à la seule pratique musicale, comme 1 Essai
su r’l’origine des langues nous l’aura donné à entendre en offrant à cette
réponse la meilleure élaboration théorique.
Eu égard à la question de « l’autobiographie » chez Rousseau, il faut
souligner le fait (souvent inaperçu) que sa pertinence et son originalité
dépendent du renversement que tous ses écrits personnels introduisent
dans le rapport liant l'extérieur à l’intérieur, les « causes extérieures» a
l'affectivité. Il faut entendre par là que Rousseau n’est ni un méiuonu-
liste, ni un conteur. Écrire sur soi aura toujours été à ses jeu x une entreprise
éthique - et c ’est du reste pour cette raison qu’il a pu s’autoriser à profes­
ser qu’elle « n ’eut jamais d’exemple» et que son «exécution n aura
point d’imitateur» (6 ’, 5) non plus. Si les Confessions, les Dialogues, et
plus encore les Rêveries, sont si uniques dans l’histoire de la littérature
dite autobiographique, cela n ’est donc pas dû seulement au fait que
Rousseau s’est trouvé dans la nécessité d’ « inventer un langage aussi
nouveau que [son] projet : car quel ton, quel style prendre pour
débrouiller ce chaos immense de sentiments si divers, si contradictoires,
souvent si vils et quelquefois si sublimes dont [il fut] sans cesse agité ? »
(ébauches des C, 1153-1154), c ’est aussi, et surtout, parce que ces « p ro ­
jets» visent exclusivement à la ré-jouissance de soi, entraînant alors etir
auteur et protagoniste à énoncer une parole de sage, ce sage fut-il en
l’occurrence «follement sage» ou «sagement fou» ( / ’, 1 ^ ■P ml
fait que les mêmes mots - «ren trer au dedans de m oi» (C, 278 et
OSA, 30) - servent ainsi à exprimer aussi bien la maxime de base de
l’éthique rousseauiste, que le sens que Rousseau a souhaité donner à son
projet de Confessions. C ’est qu’un tel acte (qui n’est, soulignons-le, nulle­
ment de l’ordre de l’introspection, du regard en dedans) ne nous rend
vertueux que pour autant qu’il nous permet de prendre conscience
d’une chose essentielle ; à savoir que, loin que ce soit l ’incidence du monde ou
l’affection de l’étant sur notre âme qui détermine l’histoire de celle-ci, c est au
contraire cette histoire qui fait apparaître les «événements du monde» comme ce
qu’ils sont, à savoir des événements, non de l’histoire du monde, mais de notre vie.
Au demeurant, que l’origine de la vertu dépende de celte autocompre-
hensiou fondamentale, n’est-ce pas ce que laissait déjà transparaître ce
propos tiré des Confessions : « J e n’ai qu’un guide fidèle sur lequel je
puisse com pter; c ’est la chaîne des sentiments qui ont marqué la succes-
1. A cet egard, les commentaires qui parlent sans réfléchir d’une soi-disant autojustiftcanon man-
quent totalement le fond de l’affaire.
244 Rousseau, éthique et passion
sion de mon être, et par eux celle des événements qui en ont été la cause
ou l'effet »'(ibid.) ?
E t pourtant, ce projet si subtil des «confessions», ce projet qui est
censé conduire, en travaillant « pour ainsi dire dans la chambre obscure »,
à faire « l’histoire la plus secrète de mon âme », à « suivre le fil de mes dis­
positions secrètes, pour montrer comment chaque impression qui a fait
trace en mon âme y entra pour la première fois» (ibid.), ce projet a
tourné court. Au moment des Rêveries, Rousseau avouera que l’idée de se
connaître n’avait pas été aussi «facile à suivre» qu’il l’avait d abord cru
au temps des Confessions. Or, dans la mesure où ces mêmes Rêveries auront
pour « but » explicite de rendre compte des modifications de 1’ « âme et de
leurs successions» {R, 1000), ne convient-il pas de se demander si elles ne
forment pas la réédition de ses « confessions », comme la réitération de
leur échec ? Comment différencier ces deux œuvres, dont le contenu pré­
tendument «autobiographique» est en réalité d’inspiration éthique?
Dans une page essentielle de l 'Émile, Rousseau écrit : « Le sort de l'homme
est de souffrir dans tous les temps. Le soin même de se conserver est attaché à
la peine » {E , 260). Ce à quoi fait écho cet autre texte : « Les hommes [...]
sont tous sujets aux misères de la vie, aux chagrins, aux maux, aux besoins,
aux douleurs de toute espèce » ( ibid., 504). Ou encore ceci : « Nous ne savons
ce que c’est que bonheur ou malheur absolu. Tout est mêlé dans cette vie ; on
n’y goûte aucun sentiment pur, on n’y reste pas deux moments dans le même
état. Les affections de nos corps sont dans un flux continuel. Le bien et le mal
nous sont communs à tous, mais en différentes mesures. Le plus heureux est
celui qui souffre le moins de peines; le plus misérable est celui qui sent le
moins de plaisirs» {ibid., 303). Bien qu’il soit hors de doute que Rousseau
comprenne ici la « vie » en un sens ontique, bien qu’il ne s’agisse là que du
cours factuel de l’existence, et non de l’automouvement originel de la nature
en nous, automouvement se produisant sous la forme d’un sentiment de soi,
de ce « sentiment de l’existenre » qui nous pose comme tels, comme des
vivants capables de jouir et de souffrir de manière « mêlée », dans la vie, il
n’en reste pas moins que le flux continuel de celle-ci, et son oscillation cons­
tante entre douleurs et plaisirs, ne peuvent phénoménologiquemeul se fon­
der que dans l’alfectivité elle-même, dont la structure interne se déploie, en
dc(,à de la distinction « substantielle » de l’âme et du corps, en tant qu esjtnt,
c ’est-à-dire en tant que re-spiradon de la subjectivité tondéc sur son désir
intrinsèque de se ré-jouir de soi, de son êtrc-Soi. Les maux, qu ils soient
I. Même si ro propos n’est pas tout à tait exempt d'ambiguité, n’esi-il pas tout de même u-mar-
qoalile que Rousseau reconnaisse qu'à la considération positive des causes ou des ettels qui expliquent la
succession nbjeelive des « événements ». il importe de subsumer désormais la prise en <oiil|ilr phéunlnriio-
Inipco-tp'néalotpquc de leur détermination « secréte » ? (l'est en ellet, dit subtilement le texte, »/au » les
sentiments, par la « c h a în e » qu'ils forment entre eux, que les événements sont, r'csl-â-slm- Uuns sont
c itu tn h .
I m position du Soi 245
physiques ou moraux, trouvent en effet leur essence dans l’affectivité trans­
cendantale identique au « se sentir soi-même » constitutif de la subjectivité.
O r ce « se sentir soi-même », ce « vivre » ne se donnejamais autrement qu’en
se révélant à soi-même dans le sentiment indépassable - et consubstantiel à
cette révélation intérieure —du Soi, ce qui vent dire qu’en la passivité essen­
tielle de son auto-donation, le «sentiment intérieur» se charge d’un «se
souffrir soi-m êm e»1, dont fa teneur essentielle s’avère être profondément
identique à cette jouissait ce de soi, à ce plaisir d’exister que retient trop uni­
latéralement Rousseau pour rendre compte de la bonté de la nature. Se souf­
frir soi-même, c ’est être radicalement passif à l’égard de soi-même, c ’est être
livré à soi comme ce qui a toujours déjà été donné à soi, et que le Soi ne peut
ainsi que subir à jamais, comme une « n a tu re » qui vient à la subjectivité
mais sur laquelle lui-même ne revient pas.
Aussi Rousseau, dans ses Dialogues, jugeait-il Jean-Jacques en ces
termes bien pesés : « Son cœur, avide de bonheur et de joie, ne peut gar­
der nulle impression pénible. La douleur peut le déchirer un moment sans
pouvoir y prendre racine. Jam ais idée affligeante n’a pu longtemps l’occu­
per. J e l’ai vu dans les grandes calamités de sa malheureuse vie passer rapi­
dement de la plus profonde affliction à la plus pure joie; et cela sans qu’il restât
pour le moment dans son âme aucune trace des douleurs qui venaient de
le déchirer, qui l’allaient déchirer encore, et qui constituaient pour lors
son état habituel» (D , S25). Demandons-nous cependant par quel
miracle un tel «passage» se produit-il? De quoi relève son étonnante
« rapidité » ? Le fait est que ce miracle a une double origine : naturelle et
éthique. Naturelle, parce que l’oscillation des tonalités est selon Rousseau
constitutive du « flu x » de la vie. Mais éthique aussi, car ce renversement
l’une dans l’autre de tonalités opposées ne se produit efficacement que si
1 âme décide de s’attacher si franchement - si sincèrement - à son malheur,
que sa propre « réalité matérielle» (celle dont relève sa peine) lui semble
dès lors appartenir au même « ordre » que celui qui fonde la jouissance de soi
constitutive du senti ment de l’existence comme plaisir d’exister. Ainsi, en
s'attachant fortement à sa douleur «occasionnelle», et en l'approfondis­
sant jusqu’à sa racine la plus profonde et la plus secrète, cVsi-û-dirc jus­
qu a la son il rance même de vivre, il peut lui arriver de loucher au cietir
du désespoir, de ce sentiment qui naît du fait du lait primitif - qu'il « ne
(nul pas ebereher à s’éloigner de soi, parer que ce n’est pas possible, et que
tout nous y ramène malgré que nous eu ayons» (Lettre à Henriette,
7 niai I 7()4. CC\ X X , î 9). Mais en louchant précisément au désespoir de
ne pas pouvoir etre un autre que Soi, il devient alors possible de faire bas­
culer nu h tourner » par elle-même et en elle-même (ce qui veut dire : à partir de
l . CT. M H enry, [.'F.wntte <i i n mtvij'cfatiuii, § fi2 - r>3, of) <iL, p. 5 7 3 -5 ()H
 246 Rousseau, éthique et passion
sa nécessité la plus intime) cette souffrance de soi dans la joie ontologique
qu’elle est en même temps, c’est-à-dire dans cette force d’expansion
absolue qu’elle ex-prime et qu’elle incarne aussi bien, puisqu’elle est ce à
quoi tout affect s’identifie en vertu de la structure auto-affective de la vie
transcendantale. En d’autres termes, dans l’approfondissement « éthique »
de la douleur, il apparaît que celle-ci, en tant que sentiment, ne s’avive
réellement que dans le Fond de la vie, c’est-à-dire au cœur de son amour
de soi. Et c’est cette découverte, résultant de l’assomption morale d’un tel
approfondissement, qui définit la raison d’être de l’éthique rousseauiste ;
car plus l’âme in-siste en sa souffrance - cette insistance ne se mesurant
pas, bien sûr, par sa durée temporelle objective, mais en termes de « force
d’âme » - , et moins elle est tentée de s’y arrêter, c’est-à-dire de s’y com ­
plaire réflexivement, et de la perpétuer par le désespoir et l’amour-propre
qu’elle est susceptible d’induire simultanément'. La décision éthique d’ap-
I. C ’est en ce sens qu’il faut comprendre pourquoi Rousseau prétend que la douleur n’a en soi
aucune consistance, qu’elle n’a tout au plus qu’une vertu pour ainsi dire négative, celle d’alerter ou
d’avertir. « La douleur, dit-il, est encore un mal pour celui qui souffre, j'e n conviens* Mais la douleur et
le plaisir étaient les seuls moyens d'attacher un être sensible cl périssable â sa propre conservation, et ces
moyens sont ménagés avec une bonté digne de l’Êirc suprême. Au moment meme que j^cris ceci je viens
encore d'éprouver combien U cessation subite d’une douleur njguc est un plaisir vif ci délicieux. M ’oserait-
on dire que la cessation du plaisir le plus vif soit une douleur aigue ? Ijx doucejouissance de ta vu est perma­
nente ; il suffit pour la goûter de ne pas souffrir. La douleur n’est qu'un avertissement, importun, mais néces­
saire, que ce bien qui nous est si cher est en péril » (LF, [ H t). Rousseau dit même que c'est à la réflexion
- à la réflexion que cette douleur suscite - , qu’il revient de porter l'aflecLion à J<t durabilité Ou à la subs-
taniiulitè, et cela pour autant qu’elle 1’ « augmente » en l’assurant d’une assise temporelle. En effet, « c’est
là le plus grand malheur de l’état de réflexion, plus on en sent les maux plus on les augmente, et'tous nos
cflbm pour en sortir ne fonl que nous y embourber plu* profondément * (Lettre à Henriette, 7 mai 1764,
X X , 19). La sphère de la réflexion aliénante, du retour sur soi du regard connaissant, est donc un
cercle vicieux - un cercle qui se refermerait atrocement sur l’individu souffrant (en ce sens que de cet état
de « malheur *>, ou de désespoir, il risquerait de ne jamais sortir, sinon par la mort), si les pouvoirs de
l’imagination ne lui étaient pas en même temps impartis, cette lance d'Achille, comme l’appelle Rousseau,
lui permettant alors de trouver dans le mal lui-même le soulagement propice, si ce n’est son remède.
On s'aperçoit par là que le fait de penser que « la tristesse, l’ennui, les regrets, le désespoir sont des
douleurs qui ne s’enracinent jamais dans l’âme [...] et l’expérience dément toujours ce sentiment d’amer­
tume qui nous fait regarder nos peines comme étemelles » (NH, 389), a empêché Rousseau de se livrer à
la tâche d’élucider adéquatement - c'est-à-dire phénoménologiquement - la structure ontologique de l’af­
fectivité au sens de la transformation intrinsèque de la souffrance enjoie. On objectera toutefois que cet empêche­
ment trouvait aussi une justification supplémentaire sur le plan de l’éduque, et l’on aura raison ; car le fait
de refuser de savoir ce qu’il en retourne avec la réalité de la souffrance, peut s’avérer être un moyen mis
en œuvre par la vie pour constamment la « dépasser » au nom de son amour de soi. Il n'en demeure pas
moins qu’au regard de la théorie, la vérité de l’absolu s’est constamment dissimulée, le sentiment absolu,
le sentiment « permanent »> de l’absolu que donne l’auto-afTection de la vie en tant qu’arnour de soi,
n’ayant été interprété par Rousseau qu’au sens d’un jouir de soi - et rien de plus... Du reste, peut-être
« n’écrit-on... précisément des livres [que] pour dissimuler ce qu’on cache en soi », peut-être « toute phi­
losophie dissimulc[-t-elie] aussi une philosophie ; toute opinion est[-elle] aussi une cachette ; toute parole
aussi un masque » ? (F. Nietzsche, Par-delà Bien et Mal, § 289, éd. cit., op. cit., p. 204)...
Il faut donc PafTirmer très clairement : c'est pour être resté au seuil d’une doctrine cohérente de l’af-
fectivitc transcendantale ; c’est pour avoir affirmé l’extériorité réelle des tonalités fondamentales de l’être,
le jouir et le souiTrir, et méconnu par là meme la véritable nature du « besoin naturel », celle qui s’ex­
plique par la passivité ontologique originelle à laquelle tout être se trouve soumis en vertu de sa finitude
propre, c ’est pour cela que Rousseau n’a pas réussi - jusqu’au coup d’éclat des Rêverie*, jusqu’à la révéla­
tion suprême de l’identitc ontologique de la jouissance et de la souffrance et de leur modalisation réci­
proque au cœur du Soi - à saisir comme elle le mérite l’essence pure de la phénoménalité identique à la
semblante primitive nature comme vie.
L a position du Soi 247
profondir la souffrance de soi étant ce par quoi se manifeste à la cons­
cience l’identité ontologique du souffrir avec la jouissance intérieure de la
vie, sa découverte —et c’est là un reste d’énigme, dont la pensée en tant que
telle ne saurait peut-être venir à bout — apporte par elle-même un soula­
gement, une rupture de la souffrance dont procède sa conversion durable
en volupté, ce début de la sagesse.
Il y a certes là un formidable paradoxe, dont la portée est sans
conteste immense. Pourquoi un paradoxe ? Parce qu’il s’agit, tout
d’abord, de la découverte de ce que la pensée « ne peut elle-même pen­
ser», et qui «reste au fond partout présent en elle»1. Mais c ’est aussi un
paradoxe dans la mesure où ce qui est ainsi porté à cette dignité fonde
son essence dans une «insoluble et douloureuse contradiction f l , dans une
contradiction originaire que rien ni personne ne saurait dénouer, malgré
la tentative constante de l’imagination et de la pensée, qui tirent leur
propre raison d’être de leur passion à l’égard de ce dénouement illu­
soire. Cette contradiction au Commencement, Rousseau en a bien
approché le cœur, sans toutefois se mettre lui-même à l’unisson de son
battement. Certes, s’y mesurer, ç ’aurait été s’exposer au vent d’une déme­
sure radicale et proprement irréductible, que tout, à commencer par son
courage, lui aura fait craindre. Son courage, disons-nous, et non pas sa
faiblesse, car c ’est peut-être à sa force d’âme qu’il a dû de se maintenir
comme à distance de 1’ « abîme », de cet Ungrund au sujet duquel on
pourrait penser que le vertige de celui qui s’y penche suffit à le rendre
fou - cette folie étant, qui sait ? une ultime défense d’y sombrer3. Il est en
1. Pour user de la définition kierkegaardienne du paradoxe. Cf. S. Kierkegaard, Miettes philosophi­
ques, trad. P. Petit, Paris, Le Seuil, 1967, p,179*
2. F. Nietzsche, La Naissance de la tragédie, trad. Ph. Lacoue-Labarthe, in Œuvres philosophiques com­
plètes, I, éd. cit., 1977, p. 81.
3. Il est très probable que nous touchions ici à l’essence de ce « délire de persécution » dont on dit
que fut victime Jean-Jacques, délire dont les composantes subjectives sont analogues à la dialectique infer­
nale de la douleur et de la réflexion. Du moins, nous pressentons comment une soufFrance proprement
insoutenable et insurmontable a pu provoquer subitement « dans l’imagination et à cause d’elle » sa
propre inflammation ou intensification tragiques (« l’imagination va toujours plus loin que le mal »
\NH, 516]). Mais si, malgré cette inflammation, malgré sa « funeste imagination [qui] porte toujours le
mal au pis » ( C, 348), Rousseau a manqué de sombrer dans la folie, ou s’il a en tout cas renoncé à la mort
volontaire, c ’est grâce « aux conseils de la vertu même», comme il l'avouera lui-même à Moultou
(cf. OC, II, 1561) ; ce qui veut dire essentiellement que cette expulsion du mal hors de la nature princi-
pielle, ce déport constant de la réalité de la soufFrance hors de soi, hors de sa subjectivité (qui est la possibi­
lité même de son être senti, son affectivité), son extra-position dans l’extériorité des causes occasionnelles
ou l’espace de la société humaine a recoupé une exigence éthique fondamentale qui l’a soulagé, ou qui
tout au moins a permis de justifier à ses yeux cette pro-jection « paranoïaque ». Cette exigence a pour
principe de ne jamais se complaire dans sa propre souffrance, de ne jamais la lier à cette réflexion extrin­
sèque (à cette volonté de signification) qui nous y « embourbe » davantage, mais de toujours chercher à
la dépasser, non pas au bénéfice de ce qu’elle n’est pas (un sens possible, par exemple), mais à Vintérieur même
de ce qu’elle est, et à partir de ce qu’elle est aussi bien, à savoir la structure unitaire et totale de l’absolu
comme affectivité de la vie, C ’est là la découverte des Rêveries, lesquelles reflètent un moment de grande
santé dans la vie de Rousseau. —Ainsi la sagesse qu’il préconise, nce de son désespoir, l’a-t-clle finalement
sauvé du désespoir ; autrement dit, c ’est du mal lui-même que le remède a été tiré, — ce dont il n’a laissé
d’être conscient.
248 Rousseau, éthique et passion La position du Soi 249

clï't't ('vident ([lie Rousseau Li'tt pas subi de fascination pour le « tré­ même elle produit la volupté»1 —ce que dit exactement Rousseau dans la
fonds» de l'être comme ce sera le cas d'un Schilling, d un Ilolderlin ou Huitième promenade de ses Rêveries \ jugeons-en simplement par l’écoule de
d’un Nietzsche, qui viendront après lui (et en cela nous dirions qu’il res­ ce texte: « E n méditant sur les dispositions de mon âme dans toutes les
semble assez à Schopenhauer, qui l’admirait tant ; la critique que situations de ma vie, je suis extrêmement frappé, déclare Rousseau, de
Nietzsche aura adressée à ce dernier se conjuguant fort bien avec les sar­ voir si peu de proportion entre les diverses combinaisons de ma destinée et
casmes qu'il aura délivrés aussi a 1 endroit de Rousseau), Ca'S aventures les sentiments habituels de bien ou mal être dont elles m ’ont alfecté. Les
si emblématiques de la philosophie participent pourtant d une meme divers intervalles de mes courtes prospérités ne m ’ont laissé presque aucun
épopée de l’esprit - celle-là même qui donne sens à la pensée, dès lors souvenir agréable de la manière intime et permanente dont elles m ’ont
qu’elle se trouve aux prises avec « l ’ être véritable »' ou «primordial » l tic affecté, et au contraire, dans toutes les misères de ma vie je me sentais
la subjectivité, avec « la véritable et l’unique réalité des c h o s e s q u i gît constamment rempli de sentiments tendres, touchants, délicieux, qui ver­
en nous et nous donne d’être, St bien qu’il n’est jamais d « a rt de sant un baume salutaire sur les blessures de mon cœur navré semblaient
vivre», il n’est jamais de philosophie proprement dite, ni de grand art', EN CO N VE RT IR LA DOULEUR EN VOLUPTÉ, et dont l’aimable souvenir me
sans que, d'une manière ou d’uue autre, res «projets» - ces pro-jcctions revient seul, dégagé de celui des maux que j ’éprouvais EN MÊME TEMPS »
de la soudiance de soi dans l’espace de la représentation — ne se soient (R, 1074)2*4.
accordés à reconnaître au préalable l existence de cette contradiction Que la conversion de la douleur en volupté soit rendue possible par le
suprême, et à tendre en elle le ressort sensible de leur «d ialectiq u e»’. fait que les « sentiments tendres, touchants, délicieux » soient éprouvés en
Et comme les grandes voix se répondent quand l’abîme leur fait écho même temps que les « maux », c ’est-à-dire grâce à l’unité au sein d’un même
(telle est précisément leur vocation), il n’est pas de meilleure méthode surgissement, de la souffrance et de la jouissance, voilà qui préfigure le
pour donner tout son relief à ce qui dans l’œuvre de Rousseau permet plus nettement du monde ce que Nietzsche lui-même aura à concevoir
d’identifier l’essence de l’absolu, que d’évoquer ce que Artaud appelait comme la contradiction de 1’ « être véritable ». En professant, avec tant de
pour sa part « la contradiction dans le principe», ou, ce qui est encore lucidité et d’émotion, la conversion de la douleur en volupté et la simul­
plus parlant, ce que Nietzsche avait évoqué avant luî sous ie titre d’ « Un tanéité de l’expérience affective qui en impose à l’âme l’absolue nécessité
contradictoire», de «contradiction qui est au cœ ur du m onde», de - simultanéité, au sens de l’unité interne et constitutive d’un même flux
«contradiction originaire qui est cachée au fond des choses» —car inhé­ phénoménologique - , Rousseau parvient donc à la compréhension ultime
rente à la «souffrance éternelle»'’. A la question que pose à son tour de ce qui ordonne en soi l’essence de la subjectivité absolue. C ’est l’auto-
Michel Henry (à qui, faut-il le souligner, nous empruntons l’essentiel de conversion réciproque des tonalités fondamentales de l’être, c ’cst-à-dirc le
cette analyse) : « E n quoi la souffrance est-elle contradictoire?», il ne faut
pas se priver de répondre en effet : « En ceci qu elle-même et par elle-
1. Michel Henry, Géncnhgit de la ptychmalyw. / amnrmifewent. perdu, tp, rit., p. 201. r ite rel nçn :l |;
formule de Ijt .Naùsanre de la tragédie (éd. (il., op. rit., p SS) : « Lu rommdielion, lu volupté née de la dou­
leu r» Cf. également, dans les notes ptéparatoircs, p. 31 1 : « La volonté est la Turoie la plus générale du
phénomène, c ’est-à-dire l'alternance de douleur et de plaisir » (p. 311) ; ou cnrure : « Présenter la me comme
une souffrance inouïe qui produit sans cesse, à chaque instant, une forte sensation de plaisii... » (p. 321 J.
1. F. lit .Và m ‘id la trâgMw. CÏU. *tp , fil- p . 70* Michel Henry ajoute cependant ceci, qui est essentiel : « Nulle part, à vrai dire, Nietzsche n'a véiilalilc-
2* F. W .J, Si ht’Umg. iirfhrrrim 'ut l'wai>f df h: iïbrttf famnine, in (Fntw turtflphyûqun ment expliqué comment, d’elle-mêmc et par clJc-mcme, la douleur engendre la volupté, comment crllr-ci
tr th l.tL.'F- tT iu iriiin ' i'i K. M :m iiu ‘.tu, ItaH inm nl. IÏW0* p. i li7, prend naissance en quelque sorte dans la chair de la douleur cl lui est rnnsuhslnnticllr. L'unité originelle
H. f-'r Niu’É/v ttwtiwts?IHH-t ■autantite n" ‘U1^.V.Ï|1 in pfiilwpftiijtirt de la douleur et de la volupté en tant que constitutive de l'être véritable, de l'LTn originaire - lequel est
mmffUiiJ, KKlT.nl M_ li:t;n n M. dr Lmtfciy* id . d t.. |>. justement leur « contradiction », c ’est-à-dire leur unité - n'est jamais chez Nietzsche que l'objet d'un cons­
4. « I-*» rÎR fci wii/TrAnrï- ri du|>l.û<ïr tUm l'rewUHV du inomlr, d« rv tat. De telle manière toutefois que celui-ci constitue le sol de toutes les analyses, Ylirpokeimemut auquel, en
iW mvii vlvoiivPifMH iw f o u i m c A i p i r dot nul nur dr c c noyau immortvK IXins la mâture dernier lieu, elles renvoient toutes. Or il en est exactement de même chez Rousseau : le retournement de h douleur en
tiù iliqili'm *nii>imiiii- rsi lid-srr p.ir lu noirr rllr-mf-tur r»i un wii- mmuque volupté - ce </ue nous appelons le tropisme de la subjectivité-y est ainsi seulement constaté, alors même qu 'il offre son fon­
. .............. )*\ .................. r.um ir p.n ta imil.uloM tir Ia n.iiuu’ .ni îr pin» |>iidiitn| u ; r|, /,ti ,'Yrtn- dement au projet éthique tout entier. Aussi nous aura-t-il fallu attendre les analyses de la phénnméiioiugir maté­
\tiuir tir ht ittiiphht ; l i .ir.mi-iji pm iliM hn' 7 j ! ’Mi|). Li.ul M . I L m * n j . - t . , N.nu y, ifd, i t t „ ni., p. .tlH rielle pour que nous rnmmrnrinns nous-mêmes à rom pm ulre eumini-nt et pourquoi la ilniileiu « d'rllr-
r>, IVit-v i'fc p«iittiiv, tm lu m l n tr i ut’ i l r Âtpti Liiii*.i|<i', ta mi 1a jb tm li’ r il im ii’ iu H'Uh iiit a I rs p n ’ xtïiiu. mëmr et par elle-m ême» produit la volupté, lit nous ne pouvnus à ici ég.ud que i.m n v ri ,,n\-
p.ir i- w m p K » m i r p.ij;*- im ç n îiïq m ' (U** iîrtheiifaj Mir fa Uhtrii faiiutiiut mi S<V lt it ig im r i rum pl chapilrcs Vil et VIII du même livre, p. 240-3'12.
an p ln . w sut niMim-nr d r iio m m ri lr fund tiifu iitlt' d r * i Uv*st\ jm nr U*\itc n 'p m w , tint- irnis 2. Il est sans doute essenli. I (le donner à ce « semblait convertit » tout le poids pbénoniènolotrique
<lr ^iivp uvinii ; <* 1\iiiihiii qui r.ii le j »Initiai n» U f i t t r qui r-lnii lu q w u ii iii’i-ii'in ti* tinul qu'il met ite ; ,3 nous ne pouvons manque., pour ce faite, de pense, au « valeur n (le la l>e„s,inn méditation
ci IV ^i«cm :c (u « ir r t rendus arpim 1« }* il u V iu il pits n n i» é *-n tim l qntamiMii. m u h fn m * cartésienne (traduit par « il me irmé/r que... »), et à l'explication que lui io n s,m e M, llcniy : « I uleo,
motu I«1 didgiicntiia-nfiu»! ?w [»p. ci/„ p, 1H7). désigne la semblancc primitive, la capacité originelle d’apparaître » ( Généalogie de la pis,banal) .c i l s t,munit
d. F. N i r i ^ i lir . /.ri-ViHAtdFirr à* fa trafÿihr, <M, f it** *f*. rit** p. K l, K2. .^3. cernent perdu, op. cit., p, 27).
250 Rousseau, éthique et passion
retournement, sur fond de désespoir, de la souffrance de soi en volupté
suprême, qui forme l’unité indicible et incomparable du « pur mouvement
de la nature », et c’est ce même « tropisme » de la subjectivité qui rend
alors raison de la « nécessité » du comportement éthique.
Pour revenir à présent à la question de savoir ce qui distingue l’entre­
prise des Confessions et le projet des Rêveries, nous dirons par conséquent
a) que dans les Confessions, Rousseau se préoccupe exclusivement, et de
manière tout à fait inédite, de rapporter la chaîne des événements de sa vie
à celle de ses sentiments, de façon à ce que celle-ci apparaisse comme le
mode originaire de donation de celle-là. Il y montre indirectement com­
ment, eu égard au «je » qui prend la parole, la transcendance du monde
se fonde ultimement dans la subjectivité immanente de la vie. De sorte
que ce qui réside au principe de la sélection des épisodes relatés, ce n’est
jamais la vivacité plus ou moins attestée de la mémoire de Rousseau, mais
la pensée de ce dernier, qui se met délibérément au service d’une entreprise
à caractère éthico-philosophique.
Nous ajouterons à cela b) que la réalisation d’une telle idée n’a vrai­
ment réussi qu’au moment des Rêveries, où il ne s’agira plus de mettre en
parallèle deux types de « successions », ni de révéler leur ordre phénomé­
nologique de fondation, mais de pénétrer dans la seule connexion interne
ou succession des sentiments. Il s’agira, autrement dit, de tenir « le baro­
mètre de l’âme » (ibid., 1000-1001) afin d’en révéler l’historialité constitu­
tive. Ce que les Rêveries parviennent en effet à suggérer, c’est comment et
pourquoi « il y a une certaine succession d’affections et d’idées qui modi­
fient celles qui les suivent » (C, 174) —cette remarque n’ayant été faite alors
qu’au détour d’une phrase des Confessions. De ce fait, il n’est plus du tout
question de la succession factuelle des sentiments éprouvés « à mesure »
que, dans la vie, se produisent des « événements » : l’accent est au
contraire porté exclusivement sur la « conversion », le passage immanent
et réciproque des tonalités ontologiques fondamentales du plaisir et de la
douleur les unes dans les autres. Que la joie naisse de la peine, et que celle-
là engendre celle-ci, que cette co-modification réciproque et intrinsèque
s’enracine — intus et in cute — dans l’absoluité du mouvement de la vie qui
parvient en soi-même, voilà donc ce que le dernier accomplissement de
« l’art perfectionné » de Rousseau aura eu pour tâche d’ « imiter ».
TROPISME DE LA SUBJECTIVITÉ
IPSÉITÈ plan de Vajfectivitê plan des mobiles plan de Vagir
« puissance » souffrance de soi non-liberté (désespoir) am our de soi
- inquiétude — / / /
« force » jouissance de soi liberté désir d’exister
/ = axe du relournem ent intérieur
La position du Soi 251
Un dernier mot avant de conclure ce chapitre.
Conséquent avec lui-même, Rousseau ne s’est pas privé de repenser
la détermination par l’affectivité de 1’ « intérêt » auquel il nous faudrait
éthiquement nous conformer - ce qu’il appelle « l’intérêt bien compris » -
jusqu’à conférer à cette conformation (ou à cette « adéquation ») un sens
radicalement nouveau. Que la vérité chez Rousseau soit implicitement
d’ordre phénoménologique, comme nous l’avons montré par ailleurs1,
cela exige en effet que la vérité au sens relatif de Y adœquatio, au sens de
Vek-stasis, soit également confiée aux modalités constitutives de l’affecti­
vité. D ’où l’appellation d’origine spinoziste à laquelle désormais elle
répond sous la plume de Rousseau : l’adéquation y prend le nom de
«convenance». Ou plutôt, ce qu’il faudrait dire c ’est que Yadcequatio se
fonde elle-même, en tant que visée théorique ou pratique, sur la conve­
nance, qui est un titre pour la «liaison» susnommée, pour le rapport
aux choses de la vie posé et accompli dans la subjectivité absolue. Que
la rectitude propre au jugement de la raison se fonde expressément dans
la vérité originelle de l’affectivité via la convenance, c ’est ce qu’un texte
du début de YEmile exprime en effet sans ambiguïté : « Nous naissons
sensibles, et, dès notre naissance, nous sommes affectés de diverses
manières par les objets qui nous environnent. Sitôt que nous avons pour
ainsi dire la conscience de nos sensations, nous sommes disposés à
rechercher et à fuir les objets qui les produisent, d’abord, selon qu’elles
nous sont agréables ou déplaisantes, puis, selon la convenance ou la disconvenance
que nous trouvons entre nous et ces objets, et enfin, selon les jugements
que nous en portons sur l’idée de bonheur ou de perfection que la raison
nous donne. Ces dispositions s’étendent et s’affermissent à mesure que
nous devenons plus sensibles et plus éclairés ; mais, contraintes par nos
habitudes, elles s’altèrent plus 'ou moins par nos opinions. Avant cette alté­
ration, elles sont ce que j ’appelle en nous la nature» (E , 248).
Il revient ainsi à la « convenance » de rendre manifeste l’accord —l’être-
accordé à soi au principe de l’éthique. Toutefois, en mettant en exergue le
bien-fondé de cette convenance, Rousseau n’entend pas seulement faire
reposer l’action bonne, l’action correcte, dans une convenance plus essen­
tielle - de sorte que l’on ne saurait agir avec vertu, c ’est-à-dire correcte­
ment, sans convenir tout d’abord avec l’hyper-puissance de la subjectivité. Il
souhaite également préciser que l’éthique dont il prône l’exercice, se doit
d’ « exprimer » la vie en s’attestant comme un de ses modes les plus
suprêmes - comme un mode de vie supérieur. C ar la tâche éthique s’im­
pose dans le rappel de ce qui forme le « véritable intérêt » de l’homme
selon sa convenance ou sa disconvenance. Elle ne se réduit donc jamais à
1. Cf. notre op. cit., sur Rousseau, § 6-7, p. 59-75.
252 Rousseau, éthique et passion
La position du Soi 253

l’établissement impératif de quelques préceptes ; et la vertu qu’elle fait quièrent leur unité elle-même subjective (leur appropriation immédiate à
naître en l'Ame appartient tant et si bien à celle-ci, qu’elle réside exclusi­ un Soi unitaire) que de l’immanence propre à leur actualisation phéno­
vement dans l’in-sistance en soi de sa propre révélation à soi-même, dans ménologique. Et c’est d’ailleurs pourquoi, lorsqu’il se préoccupe de
la ré-jouissance de son ardti-douaiiou. Rcpétons-Ie d on c: pour autant décrire le développement de ces possibilités, Rousseau ne peut s’empê­
qu'elle invite au bon usage de la vie, l’éduque selon Rousseau est la cher de mêler au récit des causes extérieures, des «circonstances», la
manière la plus hume dont s'accomplit la subjectivité absolue. considération de l’instance, c ’cst-à-dirc du mouvement intérieur île l'âme,
A la lumière d’un te) propos, certains textes de Rousseau revêtent une surgissant dans le besoin et la souffrance de l'insatisfaction.
importance considérable. Ainsi, de ce passage de La Nouvelle Héloïse où
Rousseau dresse en fait les conditions d’émergence de la tâche éthique :
« N ’est-il pas, déclare-t-il par la voix de Julie, bien indigne d ’un homme
de ne pouvoir jamais s’accorder avec lut-même, d’avoir une règle pour ses
actions, une autre pour ses sentiments, de penser comme s’il était sans
corps, d’agir comme s’il était sans âme, et de ne jamais approprier à soi tout
entier ce qu’il fait en toute sa vie? » {N H , 362). Comme on le présume aisé­
ment, il s’agit là d’un texte crucial, dont il est urgent in fine d’évaluer la
portée. C ar les termes dont se sert Rousseau renvoient tous à la caractéri­
sation de l’essence de l ’esprit — soit à l’impossibilité, sur le plan de la sub­
jectivité absolue et de l’expérience originelle (là où sc révèlent, dans l’im-
médtation pathétique du moi vivant, son être-un et son être-soi), de
distinguer entre l’âme et le corps, entre le penser et l’agir, ces modalités
fondamentales de ce phénomène « naturel » qu’est te sentiment de l'exis­
tence. El ce qu’ils signifient proprement dans un tel contexte, c ’est qu’en
tant qu’expértence vécue, toute « attitu d e» éthique - toute retenue de
l’ego en soi-même — doit pouvoir convenir à ce qui fait l’ipséité de la vie
subjective.
Convient donc à cette essence - comme d’ailleurs ce dernier texte
nous l'apprend aussi bien — tout ce qui consiste dans l’appropriation à soi de
la totalité des activités et des intentimnalitcs dont l'individu vivant est capable, et
qu’il porte eu lui à titre de déterminations de sa vie, en tant qu'esprit vivant. Et
celle auto-appropriation — celte autodonation — réside dans l’affectivité,
puisque, comme la « (’rofession de foi » nous l’a déjà indiqué, ces nom-
Imoïses intenticumalilés, ces innombrables activités qui forment la vie
spirituelle tic l'individu et qui lui assignent sa « p la c e » dans « le meilleur
ordre des choses» ( ihid., 563), s'éprouvent elles-mêmes en elles-mêmes,
dans la réalité concrète de leur subjectivité absolue. Elles ne s’apparient
par conséquent jamais de l'extérieur à un «su jet» déjà constitué, mais
accomplissent dans leur développement meme, dans leur actualisation
phénoménologique, l’êtrc-Soi de la subjectivité et son inamissible «posi­
tion ». Ainsi apparaissent-elles aux yeux de Rousseau comme des poten­
tialités, ou comme res « facultés virtuelles» dont il dit aussi qu’elles sont
mises en truvre « au besoin », selon l'inchlcuee de certaines causes occa­
sionnelles. Il n'en demeure pus moins, cependant, que l’âme, le corps
originel, la pensée, le sentiment, toutes ces puissances subjectives n’a c­
 Chapitre 5

Poétique de la passion

« Prendre» la parole. — L ’objet essentiel de /Tissai sur l’origine des lan­

gues. —L ’origine passionnelle de V « expression». — Le paradoxe central de la doc­
trine. - Expression et ex-pression. —Les tours de la langue.

Il est un thème de la pensée rousseauiste que nous avons, jusqu’à présent,

délibérément écarté. Cependant, pour nous en avoir suggéré l’idée, la fin du
chapitre précédent nous a pour ainsi dire sommé de le développer pour lui-
même. Il s’agit, pour le dire d’un mot, des liens que Rousseau a souhaité
nouer entre l’éthique et l’esthétique. Certes, c’est là une question si grave et
si complexe, qu’elle devrait requérir à elle seule un ouvrage —ce que nous
avions, du reste, déjà tenté dans notre étude (op. cit.) consacrée au Discours
sur les sciences et les arts. Notre propos dans le présent essai n’étant pas d’inter­
préter l’esthétique de R ousseau mais son éthique, il n’est pas utile de
reprendre la question de Tond en comble : tout au plus nous est-il demandé
de tracer les lignes de forces qui rapportent, dans cette œuvre protéiforme,
ces deux catégories l’une à l’autre. Tel est ce à quoi nous nous bornerons ici-
même, en nous appuyant, pour ce faire, sur un point que la critique (qu’elle
soit d’obédience philosophique ou littéraire) n’ajamais manqué de considé­
rer comme central pour la doctrine, bien qu’elle n’ait pas encore réussi,
d’après nous, à lui conférer un statut ontologique satisfaisant. Ce point, c ’est
le langage, en tant qu’il est susceptible de donner lieu à une parole essentielle
qui, plutôt que d’y porter préjudice en la donnant à voir, exprime, comme
elle se donne à soi, l’immanence_pure et entière de la vie.
Nous avons conclu, au chapitre précédent, que la matière du discours
rousseauiste, même —pour ne pas dire surtout - dans des écrits à caractère
apparemment « intime » comme les Confessions, les Dialogues ou les Rêveries,
demeure, en toute circonstance, baignée—d’une lumière philosophique.
puisque régie, au fond, par un souci d’ordre éthique. Cette matière philo-
sophico-éthique n’a pourtant presque jamais emprunté la forme et la
256 Rousseau , éthique et passion
tournure de la « philosophie » dont Rousseau pouvait a juste titre se croire
l'héritier. Rousseau, c’est un fait, n’éprouve jamais le besoin d’accomplir,
à quelque ^moment .que ce soiu un retour thématique sur les « concepts »
qu'il emploie, afin, par exemple, de les mettre en perspective ou de les fon-
der en raison. A cet égard, d’ailleurs, nous pouvons tenir la «Profession
du Vicaire savoyard » pour une exception, bien que, dans ce cas particu­
lier, il se soit agi pour son auteur de répondre directement à la tradition
de pensée in au atœ c par Descartes, en proposant d’approfondir le cogito
ergo sum en un (ego smtiôfergo vivo) . Mais en dehors de ce texte fameux, il
est presque inipos'ubîe'cfe réduire son « entreprise » (ce mot est le sien) à
une méditation sur des «con cep ts» à proprement parler1. Rousseau, de
part en part, fait œuvre de création, et cette création participe de l’ex-pres-
sion de soi. pour la raison qu’elle témoigne de la cordialité et de la « spiri­
tualité » de son âme, plutôt qu’elle ne vise à développer des idées sur le
plan d’une rationalité universelle et communicable dialectiquement. En
priorité, Rousseau entend parler de soi et de sa vie - et il faudrait sans
doute dire, pour plus de précision, qu’il ne s’est guère donné d’autre objet
que le Soi vivant, c’est-à-dire le rapport que le Soi entretient, sur le plan
ontologique comme sur le plan éthique, avec cette vie qui est la sienne et
à qui il se sent redevable de tout, pour le meilleur et pour le pire. C ’est
même la grandeur inestimable de sa pensée, de ne jamais se présenter
comme une pensée sur la vie : la philosophie de Rousseau est, de bout en
bout, une pensée-vie, une pensée-devenir, une pensée-style, bref une pen­
sée proprement incarnée, ayant, à chaque étape de son parcours — que se
soit pleinement dans les Rêveries, ou partiellement partout ailleurs - , res­
pecté celte injonction-maîtresse : « Il faudrait, pour ce que j ’ai à dire,
inventer un langage aussi nouveau que mon projet »2 (ébauches des
C, 1153).
L ’idée qui justifie une telle injonction, et qui a résolument transformé
le conditionnel de cette dernière formule en un présent de réalisation effec­
tive, c ’est que le don cordial que la nature en tant que vie phénoménolo­
gique pure accorde inlassablement au moi sous la forme de la « position »
ou de la disposition fondamentale du sentiment d’exister, ne laisse lui-
même de résonner et de vibrer sans altération aucune dans ce que Rousseau
a nommé, en son Essai sur l'origine des langues, la « parole primitive ». Si nous
\ ,Sm Ui « m i h'n t i r * : iv u ir K u n v t r u it
f u u l î i . t M c m r j i i A m i t r y ( t * i t i i jn jr t . m l t i r r / î w f r ( A . HfO) ;
; n h t *)mV ;t M im - t r K j> M u v : « iitin ix m o n
( ! m v r / *fii4a m r * i t ' i m c s - t m t i ' . i m i i r n t t r u r tliH .it tv , » C ïtl
rriiU i% im r / t a t u u t r a t f . R iris , T U K, |>. I t M Î Î .
!£. [■»; R oti^ iiu i l t |x w r tu iv T T J» m O u ir phrase ; « C a r q u e l ion» q u e l
r U 'b r m iîlli'i' ce i/h a o * d r « -m im e rn s si dive rs» e o u t r n d ir r o ir r s , sauveur si v ils et q u e lq u e fo is si s u b lim e s d o n t
j e Tus sans eesse agité ? ».
Poétique de la passion 257
nous décidons à interroger le sens de cette dernière locution, il convient
toutefois d’écarter par avance les questions exégétiques oiseuses qui ont
depuis toujours recouvert le thème de cet Essai d’un voile d’inintelligibi­
lité. Absurde est en effet la question de savoir si l’on a déjà parlé ou si l’on
peut encore faire usage de cette parole primitive, que Rousseau a appelée
également dans ses textes, « la première langue », le « langage originel »
ou « la voix de la nature ». Non pas que nous n’en aurions plus aucun
témoignage, la primitivité de cette langue étant si archaïque que les
preuves qui auraient pu attester de sa réalité auraient été perdues au fil du
temps ou au cours des âges ; non pas davantage que la constitution de
cette langue aurait été hypothétique ou fictive, simplement imaginée aux
fins d’expliquer ce qu’il en retourne avec le langage dont nous nous ser­
vons à présent, et qui se fonde, Rousseau n’en disconvient pas, loin s’en
faut, sur « l’arbitraire du signe ». La vérité est bien plutôt que cette langue
d’origine est celle qui ne cesse de parler en nous, et que parle en nous, à
travers nous et pour nous, l’origine à laquelle nous sommes indestructiblement
accordés (et ce, dirons-nous, alors même que nous n’en sommes pas
nous-mêmes à l’origine). Il apparaît non seulement que cette langue
vibre en nous comme la tonalité de fond qui nous envahit de part en part,
nous saisit intégralement et nous pose comme tels dans la vie — nous : les
sujets de l’existence, capables d’en faire usage, de la souffrir et de nous en
ré-jouir —, mais elle résonne et parle aussi pour nous, en ce sens qu’elle
s’exprime pour que nous nous entendions.
Cette « entente » est, de fait, essentielle à ce qu’elle dispense. Mais c’est
là une entente fort particulière, qui ne correspond guère à une compré-
hension-du-mondr comme pouvait l’être la phasis des Grecs : parole, « ori­
ginelle» elle aussi, dont l'écho se fait encore percevoir à l’arrière-plan de­
là Rede heideggérienne. L ’entente qui soutient l’expression de la « p re ­
mière langue » équivaut, tout à l’opposé, à une pure écoute de soi-même, à une
certaine « résonance intérieure ». La première langue est celle dont nous
disposons toujours, quand bien même nous nous trouverions incapable de
proférer quelque son que ce soit, c’est-à-dire même si - infans ou privés de
l’usage de la parole articulée —nous nous astreignons au silence des mots.
Car, si nous disposons toujours déjà de cette langue, c ’est parce qu’elle est,
en fait, notre disposition intime - et par c.ctte dernière expression il faut
entendre le mode sur lequel nous nous sentons nous-mêmes et laissons
allleurrr comme notre propre chair rel amour de soi dont Rousseau nous
ï;t liU uïtu * ou
professe qu’il dé-tone et in-siste au principe le plus radical de notre exis­
q u 'à c r lt y m o m n ia n c tu tio ii, tence. Telle est, en tout cas, la raison pour laquelle la parole primitive ou
si v o u s v m i l r z q i i f n m u u n i » t m t c iu U r n is .
;'t c t 'l c g i i t d , r o u v r i r r r m i t c T ;V l 's i r -
naturelle se parle encore et se parlera toujours - lors même que sou mode
d’expression ne repose guère sur le maniement et la « tactique» des signes,
prendre pour
ni sur la formulation de mots et de groupes de mots, ni sur l’agencement
signifiant et discursif d’énoncés ou de propositions quelconques.
 258 Rousseau, éthique et passion
À 1 originej à 1 origine à laquelle nous ne cessons d’être accordés, fut-ce
dans le plus douloureux désaccord; au fondement de cette vie qui est la
nôtre et qui se réduit phcnoménologiquemem à son autodonation pathé­
tique, c est-â-dire à la passivité extrême de son auto-affection, le parler
procède de ce qui nous entraîne à parler - et ce qui nous y entraîne, ce qui
nous intime ou nous somme de nous exprimer, cela ne gît pas hors de nous,
au-dehors, dans 1 Extériorité transcendantale d'un monde déjà constitué.
A la ligueur, c est grâce au parler lui-même que les choses qui composent
la totalité du monde, qui nous affectent et sollicitent ainsi de nous que
nous les nommions et le? comprenions, se découvrent telles qu’elles sont ou
telles qu’elles paraissent être. On sait d’ailleurs que le logos est fondamen­
talement « découvrant », et que c ’est dans la mesure où il s’impose comme
un mode éminent d’àXvjSçikiv, comme les philosophes grecs ont su très tôt
le reconnaître, qu’il peut être aussi bien recouvrant que trompeur —aussi
bien « vrai » que « faux ». Mais là n’est pas encore l’essentiel pour Rous­
seau. C ar, d’une part, ce logos qui donne à voir et qui, sur un mode apo-
phanuque, affirme ou conteste, ne laisse d’être lui-même, quand il montre
et aussi longtemps qu’il montre, invisible à lui-même ; et, d’autre part,
quand bien même il serait invisible à soi-même ou « inconscient de soi »,
ce qui a le pouvoir de faire voir et de se lier à ce qu’il rend ainsi visible, ce
pouvoir qu’on nomme ordinairement l’esprit (voùç), n’en demeure pas
moins présent à lui-même - cette présence-à étant toutefois si immédiate et si
immanente, qu’elle relève, selon Rousseau, entièrement et exclusivement
de l’amour de soi, tel qu’t] structure la phénoménalité initiale de la vie.
Ainsi l’œil n’est-il voyant que parce qu’il est tout d’abord vivant. Dans le
même ordre de choses, parler d’un étant, le nommer et le comprendre,
cela ne représente rien si nous ne sommes pas en mesure de parler et tant
que nous ne possédons pas le pouvoir de nous emparer de cette insigne
possibilité qui nous permet de prendre la parole. E t il faut avouer à cet
égard que la possibilité d’une prise de la parole ne garantit nullement que
nous puissions_/uijiV un état de choses avec justesse, c ’est-à-dire que les pro­
positions que nous énonçons soient adéquates à ce dont il est parlé.
En vérité, I «origine» du parler que Rousseau appelle la parole pri­
mitive, P « origine» de cette parole dont il s’enquiert de l’essence en son
Essai sur / origine des langues, se situe bien en deçà des formes requises pour
produire une signification. La manifestation initiale de la parole primi­
tive, autrement dit le fait même de prendre la parole précède et conditionne
1 eifectuation du procès intentionnel (le vouloir-dire) au cours duquel le
sens se trouve constitué et donné à comprendre, et.ee dans la mesure où il
s’agit là du mode d ’appropriation subjective de ce pouvoir ou de cetteforce de signi­
fier, qui fait qu aux yeux de Rousseau, ce n’est pas tant le langage qui dis­
tingue ! homme de l’anima! que la nécessité, seulement éprouvée par le pre­
mier comme un «d ésir» ou un «besoin» { EO L, 375), d ’« inventer un art»
Poétique de la passion 259
susceptible de « communiquer ses pensées » à son « semblable» (cf. ibid., 375-381).
Mais pourquoi et com m ent? Telles sont justement les questions aux­
quelles Rousseau aura tâché de répondre.
S’il faut dire que la parole primitive consiste en une appropriation immé­
diate, et pour cela, naturelle, du pouvoir de signifier, et s’il faut également
préciser qu’elle se définit comme une détermination de puissance fondée
dans la subjectivité absolue de la vie, comme un désir qui s impose à soi avant
toute « articulation » proprement langagière, il est necessaire d’ajouter que
cette parole ne s’autorise pas non plus de données conscientielles du type
image, idée, représentation de choses ou d’états de choses. Bien plutôt la
parole primitive est-elle à la source des représentations (images ou idées) sur
lesquelles se fondent les propositions que nous élaborons et énonçons pour
en rendre compte ; mais elle ne tire pas d’elles son essence propre. Elle ne se
soumet pas non plus à la dichotomie du vrai et du faux, du sens et du non-
sens. Elle demeure, en règle générale, sauve de toute considération logique,
sémantique et linguistique. On demandera alors : quelle est-elle, cette
parole dite primitive, cette langue dite naturelle ? A vrai dire, même cette
question devrait nous apparaître mal posée, s’il résulte bien de ce que nous
venons de dire, que, à proprement parier, la première langue n’ « est» pas,
au sens où elle ne « subsiste » pas là devant nous à la manière d’un objet,
ayant par surcroît telle ou telle propriété, telle ou telle caractéristique sus­
ceptible de l’identifier mieux encore au regard du sujet qui l’emploie. S’agis­
sant de ta parole primitive, nous serions plutôt enclins à déclarer, pour user
d’une formule que Rousseau applique à « l’état de nature », que cette parole
n’existe plus, qu’elle n’a peut-être point existé, que probablement elle
n’existera jamais (cf. DOÎ, 123) - à supposer toutefois que le verbe « exis­
ter » détienne ici une forte valeur ontologique, allant bien au-delà de la per­
ception factuelle d’un état de chose. C ar la vérité du langage « naturel » est
de se manifester à l’intérieur même du champ de l’immanence, en dehors du
monde et de son irréalité de principe, en dehors de son ajointement toujours
inobjectif de renvois et d’assignations1. Au reste, c’est parce que son
] . Cf. M. Heidegger, Chemins qui ne menait nutU part, trad. W. Brokmeier, Pans, Gallimard, 1962,
D 3 * : « Un monde n'est pas un simple assemblage de choses données, dénombrables et non-denombra-
bies, connues ou inconnues. Un monde, ce n'est pas non plus un cadre figure qu on ajouterait a la somme
des ctanis donnés. Un monde s ’ordonne en monde fllkil wellel) , plus clam que le palpable et le prchcnsible ou
nous nous croyons c h « nous. Un monde n’est jamais un objet qui se nent la devant nous, mais U toujours
mobile d f (dur tmmrr Ungegensthndlieie) auquel m us sommes soumis, aussi longtemps que les «oies de la na ssance
et de la mort, de la grâce et de la malédiclipn nous maintiennent dans Pcclairtie de I Être « (trad. legirc-
" ‘ T l i m p o r t e 'n é an m o in s d e p ré c is e r q u e J 'm o b jc c iiv it é c o n s titu tiv e d u m o n d e e n t a n t q u e t e l - m o n d e
auoud d i t H e id e g g e r, n o u s s o m m e s a s s u je itis (ce q u i fa it a lo rs d e so n m o b je c i m u q u e lq u e ch ose d e m a if
n u * a s u je ts *> n u e n o u s s o m m e s p a r r a p p o r t b lu i! - , q u e c e lle m o b jc e t iv îlc , d o n c , n ’ a n e n a v o ir a ve c
n i i o h i m i v i t è îtW h î d u lu « m ii u r u » a u s e m q u e R o u s s e a u F u i e à t a m o t , r e s i- a - d ire a la n a tu re a
U q u d l r n » iH n e s o m m e s j u i n » » m iiiiim », n w is to u jo u r s n ew d h , p a re e q u 'a i t : 11 d a u t r c * iu c 1Pse itc
d u Ce q u e n o u s s c m o iis e t re sse m o n s a u s u je t de n u iss-m ëm cs.
260 Rousseau, éthique et passion
essence pré-existe comme telle à toute levée tl1horizon, cette manière dt
« communiquer nos pensées » sc trouve décrite par Rousseau en termes de
parole primitive. Que le langage naturel ne -'«il pas à proprement parler,
cela veut dire égarement qu’il n’est jamais ce de quoi l'on dispose quand ou
«prend la parole». Comme nous l'avons déjà suggéré il y a un instant, la
parole primitive, loin de pouvoir être prise a la manière d un objet exté­
rieur à sa saisie, c'est-à-dire loin de pouvoir être aussi bien abandonnée
après usage, se concentre tout entière dans la prise de parole elle-meme, elle est
le « prendre la parole » comme puissance et désir d’exister, comme moda­
lité de la vie et de son auto-affection ; si bien que l’on pourrait en
conclure - tout au moins de façon provisoire - qu’en se tenant au principe
de toute profération tout en n’étant pas lui-même proféré, le parler primi­
tif s’identifie à ce dont ne peut faire abstraction aucune «langue de
convention» {E O L, 379), aucune langue que nous pratiquerions, puis­
qu’il en est l’intériorité constitutive, puisqu’il est, comme on va mainte­
nant s’en apercevoir, ce qui rend en soi-meme signijïtatij le sens objectil ou
la signification idéale que l’activité de la parole contribue à délivrer. La
«prem ière langue» est l’essence de toute parole véritablement parlante,
elle est l'être-parlant de toute parole, et en ce sens-là, son « origine ».
Sà
En dépit du mode de présentation mythologique sur lequel s’appuie,
dans le second Discours et l’Errai, l’argumentation de Rousseau - mode
qui ne laisse d’être trompeur, pour autant qu il mêle des éléments « hypo­
thétiques» et «historiques» à une détermination apodictique et extra-
icmpoicllc - , il serait donc absurde de vouloir opposer historiquement ou
conceptuellement la parole primitive au système de signes nus en œuvre
par les langues factuelles. Le parler originel, en tant que prise de la parole,
,.si ce qui, primaircmcn! et immédiatement, donne aux signes de la langue
de signifier quelque chose pour nous, en leur conférant justement la possibi­
lité de devenir parlantes.
Demandons-nous comment.
Après avoir affirmé que la grande question pour Rousseau n’est pas tant
celle qui s’enquiert de la nature linguistique de la parole que celle qui, d ’un
point de vue généalogique, vise à dégager 1 origine de la prise, de parole, nous
devons maintenant ajouter la chose suivante —à savoir que si la parole pri­
mitive, plutôt que de sc laisser tout bonnement «p ren d re» à la manière
d’un instrument (de communication), consiste elle-même et en tant que telle en
la prise de parole, c ’est alois nous-mêmes qui la sommes : c’est nous-mêmes
qui nous y incarnons. La parole primitive est la chair de nos expériences, pour
autant qu’en elle s'édifie l'épreuve que nous ne cessons d accomplir avec
nous-mêmes, cette épreuve qui s articule et s impose sur le mode d un amour
Poétique de la passion 261
de soi à chaque fois consonant ou dissonant. D ’où il suit que cette parole
peut l ire aussi bien silencieuse que loquace, aussi bien gestuelle que sonore.
7 outelois, quelle que soit la forme sous laquelle elle surgit à chaque fois et se
saisit de tout un chacun, elle ne laisse toujours de s ’exprim er. Son expressivité
est meme ce qui atteste que nous en sommes la pleine incarnation et qu’elle
demeure constamment un « parler ».
Or, c ’est précisément en ce lieu que surgit, d’après Rousseau, une apo­
rie philosophique majeure - dans cette expressivité que manifeste toute
parole, quelle qu elle soit, c’est-à-dire dans le tenant de ces « expressions »
qui ne sont pas forcément tributaires d’une profération ni d’une articula­
tion proprement langagière, mais qu’aucune théorie linguisitique sérieuse
n’est jamais, au grand jamais, parvenue à évacuer tout à fait. Aussi, de
même qu’il convient de prendre garde à ne pas identifier la parole primi­
tive à une langue composée de signes articulables entre eux et dotés de
significations conventionnelles, il faut également se garder de confondre
l’expressivité de la première avec la manière qu’a la seconde d’être « pro­
férée ». Certes, cette expressivité peut être inhérente à la profération d’une
langue de convention, elle peut même s’avérer constitutive de son essence,
mais elle peut être aussi bien inhérente à d’autres manières de « signi­
fier », comme c est le cas de la peinture et de la musique, pour ne prendre
en compte que les deux autres arts auxquels s’intéresse Rousseau dans son
Essai. L ’expressivité est l’élément à quoi doit être rapportée toute forme
d’a rt1, sinon toute représentation en général, si elle sc veut «significa­
tive». Dire cependant qu’une représentation est non pas seulement signi­
fiante mais aussi - et peut-être même avant tout — significative, c ’est la
reconduire eo ipso à ce qui lui donne forme, à savoir la subjectivité de l’au­
teur qui s y exprime. C ’est pourquoi la question qui nous vient aussitôt à
l’esprit est maintenant la suivante : comment doit-on comprendre la
nature de cette « expression » que nous sommes et qui semble en vérité si
particulière? Question fondamentale, qui donne tout son sens et toute son
importance a la méditation recueillie dans Vïs.ssai sur l'origine des langues.
Pour répondre à une telle question, tournons-nous d’abord vers Höl­
derlin, le seul a avoir vu en Rousseau le demi-dieu qui, « au premier signe,
[a su] les choses qui s’accomplissent » 2 et reçu en partage le « don si doux de
savoir entendre et de p arler»'. Nous en appelons à lui parce qu’il nous
paraît clair que cette « expression » sur le mode de laquelle se manifeste,
chez Rousseau, la parole primitive, correspond parfaitement à ce que, dans
son poème « Mnémosyne », le poète déclarait que nous sommes (wir sind) , à
savoir: ein Reichen [...J, deutungslos, «u n signe, privé de sens». Un signe à
1. p.ir ;iri, nous ti VntrjH 1 - p;>.s ici Je,s iïîmîs- l'êiiui-fsscnt c de l;t iMlmc
2 . K llo M c il i iii.sc.m », lr;id. (J. R o n d , in (Himr.t, up. n f , p. 773,
3. F. Holdcilin, «. Le Rhin », lr;id. C , Rond, in Œuvrrs, up. n i., 833.
 262 Rousseau, éthique et passion
propos duquel il laissait d’aiileurs entendre que, même privé de sens, même
dénué de toute transcendance, c’est-à-dire de la possibilité de renvoyer à
quelque chose d’autre que lui-même, il n’en demeure pas moins — et sans
doute pour cette raison même - intégralement significatif. C ar ce Reichen ou
cette «expression» que nous sommes, il vaut de l’enraciner dans cette
Innigkeit (le mot est de Hölderlin) ou dans ce « pur mouvement de la
n atu re» (comme a pu te montrer Rousseau) qui as-signe à la subjectivité
humaine son infrangible « position » au sein même de la vie (cf. R, 995). C ’est
dire que l’expression en question concerne, au-delà du sujet individuel qui
l’emploie, la manière dont ce dernier s’éprouve vivant dans la vie, dans cette
vie qui le regarde à vrai dire de façon si essentielle, qu’il n’est pas en géné­
ral d’individu vivant qui ne se trouve à jamais dépourvu de la possibilité
d’en refuser la garde. Au reste, l’essence de l’humanité en l’homme ne
l’entraîne-t-elle pas à prendre soin de ce qu’il lui est toujours déjà donné en
partage, à savoir sa « nature » en tant qu’elle s’éprouve elle-même en une
pure passion à l’égard de soi-même ? et ne se doit-il pas d’en prendre cons­
tamment soin en en cultivant l’esprit, en faisant « fructifier » cette vie, c ’est-à-
dire en faisant, dans la mesure du possible, « bon usage » de son amour de
soi, et en s’amenant dès lors soi-même, par voie d’intensification de cet
amour de soi, comme par rejet de tout amour-propre, à l’accomplissement
d’une ré-jouissance éthique — ce contentement intérieur qui reçoit, chez
Rousseau l’antique nom de « sagesse » ?
C ’est effectivement en ce sens —en tant qu’elle puise son contenu dans
cet appel à prendre garde à soi comme dans le fait que nous ayons à
répondre de cet appel reçu au nom de soi —que nous disions plus haut que
l* « expression » propre à la parole primitive, ne participe ni de la profêra-
tion de sons objectivement signifiants, ni de l’articulation de signes intelli­
gibles. De sorte que, si nous avions à définir d'un trait unique la parole
primitive, nous dirions : son expressivité constitutive est exclusivement
celle du Soi insistant en soi-même; elle relève d’une manière d’exprimer
au moyen de laquelle, en réalité, ce n’est pas autre chose que l’amour de
soi qui se « communique », en inventant alors un langage à la mesure de sa
« demande » — de sa demande d’amour. C ’est qu’il n’est pas, pour l’homme,
une seule manière d’exprimer quelque chose qui ne soit pas avant tout
une manière de ^’exprimer soi-même. Qu’une ipséité soit ainsi convoquée,
retenue et contenue de manière essentielle dans toute forme d’expression,
cela implique justement que l’essence qui donne d’être à la « première
langue » n’a plus grand-chose à voir avec les éléments matériels du lan­
gage, tous structurellement composés et théoriquement «imposables, non
plus qu’avec les déterminations formelles, identifiables par convention,
qui leur confèrent une signification. L ’essence de la première langue n’est
rien d’autre que le désir — que le désir compris comme un certain cri du
cœur.
Poétique de la passion 263
Quand donc nous prenons la parole, à l’origine (car cela est dit du
point de vue généalogique) nous ne visons pas à communiquer des infor­
mations, ni à montrer quelque chose qui soit objectivement posé « au-
dchors». De bout en bout, la parole primitive est pour Rousseau transie
par un appel : appel à s’exprimer, rappel à soi, appel à l’autre. Prenant
naissance dans ce fondement des fondements qu’est l’amour de soi, la
parole est essentiellement — et elle ne peut être autre chose — appel à
témoin, appel au secours, demande d’amour. Parler, c’est laisser s’expri­
mer ce que, dans les chapitres précédents, nous évoquions sous le nom de
solitude et d’insuffisance ontologique. Si nous parlons (sous-entendu : « la
première langue »), c ’est parce que nous ne sortons jamais de nous-mêmes,
parce que nous nous sentons assignés à résidence dans la sphère d’imma­
nence pure de nos expériences affectives. De ce fait, nul ne saurait vrai­
ment s’étonner que l’élucidation philosophique de la parole primitive se
déroule, dans l’Essai sur l’origine des langues comme dans le Discours sur l’ori­
gine et lesfondements de l’inégalité parmi les hommes, au fil d’une étude généa­
logique en prélude à laquelle Rousseau se préoccupe d’opérer une réduc­
tion phénoménologique avant la lettre, épochè à la suite de quoi se trouve
suspendue la donation ek-statique du monde ainsi que toute dotation de
sens, relative à la Bedeutsamkeit de celui-ci1. En effet, dans le cadre d’une
analyse consacrée à l’origine de la parole, il importe que la « réduction » 2
s’applique au Xéyoç à7ro(pavTix6ç, c ’est-à-dire à ce Dire qui laisse l’être
s’étendre là-devant à titre d’étant, et le donne à voir en le projetant contre
l’horizon pré-figuré d’un monde, comme cela même dont il peut être dit
quelque chose. C ’est l’adoption de ce point de vue qui explique alors
qu’un intérêt soit porté de manière très secondaire à la question du signe
linguistique, et que soit résolument mise en œuvre la réduction de l’apophan-
tique, du référentiel et du signifié, au profit du dégagement de leur commune
« origine », laquelle est tout sauf une donnée de la re-présentation.
Par conséquent, pour cerner cette origine d’autant plus « privée de sens »
qu’elle demeure en tous points significative, c ’est-à-dire a) pro-ductrice de
« signes », et b ) parlante (au sens de : révélatrice de quelque chose de vital3) ,
il est nécessaire de bien se rendre compte que si la parole dite primitive ne
peut en aucune manière reposer sur les mêmes fondements que la langue en
usage dans le monde4, elle n ’en demeure pas moins une parole à part entière
1. Sur la Bedeutsamkeit et son rapport à la « mondancilc du monde », cf. M. Heidegger, Sein und fed»
§ 18, op. cit., p, 83 sq. (irad. cil., p. 8 0 sq).
2. Le mot, rappelons-lc, IhJMc d '- d ll f i i r s de tout son éclat au seuil du second Discours ; D O I, 123.
3. On l’aura compris, » v it a l » v e u t d ir e ici : relatif à l’amour de soi.
4. Celte langue en usage dan* Je monde — et pour l’être-au-monde - est à rapprocher de la Rede de
Sein und £eit, livre dans lequel Heidegger nous apprend que c ’est « de prime abord » comme Rede, comme
le parler et le parlcr-l’un-avcc-rautrc de l’clrc-au-monde, que les Grecs ont compris le phénomène de la
Sprache, pour lequel d’ailleurs ils n’avaient, semble-t-il, pas de nom. Ci. Sein und £eit, § 34, op. cit., p. 165
(trad. cit., p. 131).
264 Rousseau, éthique et passion
— une expression qui répond à une écoute en répondant justement de soi,
c'est-à-dire de ce qui résonne en elle comme sa propre capacité à corres­
pondre à ce qui lui est enjoint ou as-$igné d exprimer- Cette parole infra-
logique ou pré-apopli an tique, si l’on ose dire, a cependant le remarquable
privilège de recueillir, en son expressivité naturelle, ce que nous avons appelé
la « sembla«ce » initiale', et ceci dans la mesure où elle ne lient ni son être ni
son efficace, comme nous allons bientôt le montrer de façon plus détaillée, de
l'inteR/M de la conscience rc pré semai ive. D’où ce point de doctrine que nous
ne nous ferons pas faute de souligner à nouveau, avant d aller plus loin :
clans la perspective généalogique de VEssai sur l’origine des languesf texte où se
trouve thémnliséc l’épreuve primitive de la prise de parole, 1 essentiel n est
pas que cette parole soit « conventionnelle » ou « composée », logos ordon­
nant sous forme de propositions signifiantes des phonèmes élémentaires et
articulables entre eux ; l’essentiel ici est que sa manifestation —puisque c est
bien à la seule compréhension de son pouvoir de manifestation (c’est-à-dire
à ce à quoi renvoie l’expression de « nature primitive ») que se voue 1 ana­
lyse rousse au iste - ne soit ni de l’ordre de l’ébruitemeni vocal ni de l’écri­
ture. Loin de s’appuyer sur l’existence préalable de signes dotés de significa­
tions, et loin de devoir être « selon la guise de la découverte du monde et du
Dassin lui-m êm e»1, l’apparition initiale du parler est au contraire, pour
autant qu'elle relève de la seule prise de parole, un phénomène appartenant
exclusivement à la vie transcendantale et aux conditions de son nécessaire
accroissement, et ce n'est que du fond de son immanence inobjective qu elle
tire son insigne et non moins irréductible puissance d’expression. Autrement
dit, la parole primitive se doit d’être entendue comme le «m ouvem ent»
naturellement tx-pressij d’un cœ ur absolu — mouvement procédant libre­
ment de soi, et par libération de soi, automouvement de la subjectivité en grâce
duquel se convertissent les souffrances en jouissances et les jouissances en
réjouissances. Et c ’est pourquoi les « ex-pressions » de la parole originelle ne
sont ni d’essence logique ni d’essence linguistique, mais d’essence padié-
tique : il n’est pas d’expression (ou d’ex-pression) à proprement parier, qui
m; soit pas à l’origine une donnée du sentiment3.
t . V, tl, i li.ij». t .
2 , M. ' 1i i. > i. V ~r;l~ S ‘ 1■ “S ' O - |'■ ' 1M ■ ’ ■1: 1 ■«■■ !'■ HIV
S. Aus>i. Inéniir ....... . 17-.',ni |>mlta$r t]m- lr km pitr rsi mi « min-ru (te riiiiiiitiiiiiiiu.-f uns |'rn-
si'i-s ■>■l i a i . i! iiYtitiml |ms iliii itiiirr rlttwr uni- tr r i ,i s-'M'ii t|iir l.i |M«'lr « s'tiiitjine » un iu iii
n ,fu ir il,- l.i vie, i ., i ilih in.-.r .ms mmlitiimiiiiis r.im t.iitirj tir »m, ..... tir soi rt rtnuiiii' si........ X |||
mfltir, ri nu» |M> tl.ms uni- ritiwrirtirr itm wiiiltiiiïtr. ;iy;ml ni VIir le |>:irtLi|t|i r i t;i mise ru nununiii tl'ull
-rvrllrn t irjprrsrni.,Mr J’ iuit 11- KuilMt-tiu ilr 17,uni , 11, Ciinciw ttn langui, cr U'ir If |nrlrr un i-
g.nrl 1,',-u tii If srui ni IV.vu-mr rir V itu (rc n tntm um PiK |i<ir n siniiilr » rnniinr Jr ti.inri v.nl
Hctllrtuirr'. mnit t., li.mili' piitli<-li<iur fl diltourvuc tir «fiiliUnitiull tlï In vil- |ihrnoiTirimilijpt|ur itbïrtlne.
irllc Iiti'rllt- jtrrntl possrtsiun du vivuni pour y m iîtrr et Vy arcroîire tir sui. El r'rst birtt rit iv un«, rl uni-
qui-mnit en c r sens. ,|ii'il peut rire légitime dVmployer au sujet de lit u parole primitive n In formule que
ileïdrppiT druinait pour «t part à U SpnUhr : u tA-ssciin; de la panolr «il la parole dr l'essenre » (M. H*i-
drftsrr. Athimmrauat t'ff >in irait 1-, t'ctiii'i. Paris. (!al limai d. 1976, p, IBG tiommnirntl.
Poétique de la passion 265
A 1 Essai sur l’origine des langues il appartient, par conséquent, d’avoir
montré que la «parole primitive» est tout sauf un phénomène «linguis­
tique». En son essence originelle, cette parole ne saurait être tributaire
d’une langue spécifique, c ’est-à-dire d’articulations proprement langa­
gières, de signifiants particuliers, soudés à des significations plus ou moins
objectives et les véhiculant. La primitivité de la parole n’est ni historique
ni conceptuelle, elle réside bien plutôt dans l’immédiateté de sa donation
phénoménologique, dans l’archi-constitution pathétique de son épreuve
immanente, en un mot : dans sa « prise ». L a primitivité de la parole,
autrement dit son affectivité, consiste en son irremplaçable «expressivité».
Ce qui revient, bien sûr, à dire que la parole, à l’origine, c ’est-à-dire du
point de vue de la généalogie, dépend toujours d’un « naître à la parole» du
sujet parlant — ce sujet n’étant autre (il faut le préciser au vu de l’ambi­
guïté terminologique qui grève, de bout en bout, la compréhension du
texte rousseauiste) que la subjectivité de l’ego, et non pas « l’homme » ou
le « moi » en tant qu’ils appartiendraient toujours déjà à un monde cons­
titué en sa Bedeutsamkeit.
On retiendra donc qu’une double problématique confère à l’analyse
rousseauiste de l’origine des langues son véritable poids philosophique.
1 /Il s’agit de montrer pourquoi le langage humain in statu nascendi se fonde
dans la nature pathétique originelle, et se confond avec elle. 2 /I l s’agit
également de comprendre comment cette parole, avant de s’adresser à l’in­
telligence, avant que la pensée ne puisse répondre à son appel tout immé­
diat, se doit (à 1 image de la musique d’essence mélodique) de « parle [r]
au cœ u r» ( EOL, 384), lors même que c ’est le cœur qui parle en elle et
ainsi à soi.
Dans la parole primitive, il incombe en effet à la passion, et unique­
ment à la passion, d’ex-primer, de manière «lyriq u e», ce dont elle se
charge, à savoir : ce que le cœur éprouve ou réprouve avec une certaine
force. O r, ce qu’il est donné au cœur de sentir en puissance « ’est rien
d’autre, à l’origine, que le mode sur lequel - et le rythme selon lequel - la
vie se sent soi-même inexorablement. Rousseau écrit à cet égard : « Le
cœur ne reçoit de lois que de lui-même» (E , 521), cette auto-nomic des
déterminations cordiales, dont participent tous les phénomènes de la sub­
jectivité, foules les données de la « n atu re», toutes les «opérations de
1 âme humaine» (D Û /, 125), trouvant elle-même sa raison d'être dans le
fait que 1 amour de soi, ce principe qui structure la phénoménalité de ht
vie (la subjectivité) et qui est, de ce fait, « antérieur à la raison» (ihid,,
126). « n a point d autre loi que le sentiment qui l'inspire» (Lelire à
Mme d’Houdeloi, 17 décembre 1757, in CC. IV, p. 3y4). En préambule à
toute analyse de I Essai sur l’origine des langues, il convient donc d'insister
sur deux points ayant une importance majeure. D ’abord, il faut bien
s apercevoir que la clef de voûte de l’édifice réside dans la notion à ’exprès-
 266 Rousseau, éthique et passion
sion, laquelle ne se restreint pas au champ limité des données «linguisti­
ques», puisqu’il s’enracine ailleurs: dans l’êt re-in car né de la subjectivité.
Ensuite, il ne faut jamais oublier que la question de T « origine naturelle»
de la parole se trouve posée par Rousseau de telle manière que cette nais­
sance à la parole n’apparaît jamais, en tant que pouvoir de prendre la parole,
comme une saisie de quelque chose d’extérieur ou d’étranger au parler
lui-même, comme si cet acte aurait consisté à aller puiser dans le fonds
d une langue déjà formée ou dans le creuset de significations objectives
déjà constituées, de quoi véhiculer une quelconque « idée ».
!
66 66
Nos remarques précédentes nous ont montré que l’essence de la parole
ne se trouve déterminée en terme d’origine que dans la mesure où cette
essence, en se phénoménalisant, transit de pan en part l’actualisation phé­
noménologique de ce dont elle est le fondement. Nous poserons donc
l’axiome suivant : l’origine de la parole est la parole de l ’origine - étant entendu
q u ce logos de l'origine est un a se recueillir sur soi-même » du Soi de la vie, en tant
qu ’ « expression » immédiate et toujours « significative » du sentiment de soi. C ’est
en effet dans ces conditions que la parole native, la parole à « l’état de
nature », la parole qui nous fait naître en elle et ainsi à nous-mêmes, n’est
pas autre chose que le dire de l’amour de soi ; et ce qu’elle dit, c ’est ce
même amour, pour autant toutefois qu’il s'ex-prime. Rien n’est donc plus
normal que de voir Rousseau passer, au cours de son analyse généalo­
gique de 1’ « origine des langues », de la considération du stade physique à
celle de 1 état naturel, c est-à-dire du « besoin » à la « passion », ou plus
exactement encore : du besoin « physique », objectivement constatable,
sinon quantifiable —pression dont l’extension est toujours factuelle, puis­
qu’elle dépend d’une connexion entre deux objets prédonnés : d’une part,
l’organe corporel sensible, et, de l’autre, 1’ « affectant » extérieur qui, en
I occurrence, puisqu il s’agit d’un besoin, et donc d’une insatisfaction,
vient à manquer —, à la passion, à cette force dite «m o ra le » , qui, du fait
de son essence intensive et strictement affective, prend issue en soi-même
et éprouve, sur la base de ce qu’elle est, le besoin précisément de « s’ex-pri-
m er», en un sens précis, qu’il va nous falloir maintenant dégager.
Cette opposition entre l’extension du besoin et l’intensité de la passion
structure en effet l’argumentaire des premiers chapitres de YEssai sur l'ori­
gine des langues, offrant ainsi à Rousseau une occasion de spécifier l’angle
sous lequel il entend envisager l’essence de la passion en général. Une
1• n x o n n a il n i m moins que le besoin physique fait agir, met en branle et incite à « gesti­
culer » ( EO L, 376), mats il n'engage pas comme tel le destin de la parole ; autrement dit, il vise son objet
sans aspirer à Ja communication.
Poétique de la passion 267
grave erreur consisterait cependant à poser pour ainsi dire le besoin et la
passion sur le même plateau de la balance — comme s ils formaient deux
déterminations homogènes de la sensibilité. Etant donné que 1 analyse de
Rousseau est d’inspiration généalogique et non métaphysique, il apparaît
également que, loin de dépendre, en son être-passionnel, d’une cause objec­
tive (elle-même toujours « occasionnelle » du fait de sa liaison avec la
vérité du monde), le « besoin moral » inhérent à la « passion » est au
contraire ce qui trouve et puise son origine en soi-même, quand le senti­
ment provoqué « à l’occasion » devient si envahissant, si « saturant » qu il
écrase l’être qui l’éprouve tout entier contre lui-même, en lui ôtant de sur­
croît la liberté de s’y soustraire. O r, c ’est là le destin de tout sentiment, de
quelque nature ou de quelque origine qu’il soit, si 1 on admet, comme 1 a
parfaitement mis en lumière Michel Henry dans son Essence de la manifesta­
tion, que « ce qui caractérise l’être du sentiment et le détermine, [c’est tou­
jours} l’impossibilité de se libérer de soi, de ménager, en arrière de lui-
même, comme une position de repli où il lui serait loisible de se retirer et,
se retirant ainsi de soi, d’échapper à ce que son être peut avoir d’oppres­
sant ». Car, « en ce qui concerne le sentiment et son rapport à soi, la pres­
cription de Yeidos est précisément qu’aucune dimension de repli ne peut
être dépliée, de telle manière qu’il n’y a rien entre lui et lui, pas de recul
possible ; de telle manière que, acculé à l’être, à son être, y adhérant point
par point, il lui est livré de cette façon, en toute impuissance, dans la pas­
sivité du souffrir [ou du “subir” . Le sentiment est le don qui ne peut être
refusé, il est la venue de ce qui ne peut être écarté »'.
Contrairement à l’être-passionnel du sentiment, cela, dont le subir
peut toujours être refusé, cela, qui peut être écarté, soit par la satisfaction
qui fait suite à sa venue, soit par un certain accommodement vis-à-vis de
son affection, Rousseau l’appélle le besoin. Le besoin (et non le « besoin
moral », autre nom de la « passion ») renvoie dans les premiers chapitres
de Y Essai à ce qui, à l’inverse de la passion, se reçoit passivement dans une
certaine opposition par rapport à soi-même. Pour autant que cette opposi­
tion constitue l’être de la sensibilité en tant que détermination organique,
c’est-à-dire le mode selon lequel les sens reçoivent quelque chose qui les
affecte, le besoin est lui-même compris comme étant une sensation parve­
nant à la sensibilité à partir de ce que celle-ci n’est pas, à savoir un
contenu sensible se manifestant comme tel à la faveur de cette passivité-là.
Et comme pour mieux signaler que le besoin est un contenu que la sensi­
bilité a le pouvoir de produire en soi, mais qu il est en lui-même dépourvu
de la capacité de se donner et que, de ce fait, il ne se confond en aucune
manière avec un « don », avec ce don qui précéderait toute demande
1. M. Henry, L ’Essence de la manifestation, § 53, op. cit„ p. 593.
268 Rousseau, éthique et passion
effective et se suffirait toujours à lui-même pour apparaître comme ce qu’il
est - comme une puissance de donation, comme une «n a tu re » au sens
propre du moi . bref, pour indiquer que le besoin consume une demande
de ce qui ne cesse précisément de lui manquer, Rousseau s'est employé à le
situer dans la sphère transcendante du corps organique, c ’est-à-dire à l’in­
térieur d’un horizon de manifestation objective. Par opposition à ce
besoin, la détermination qu'il identifie à la passion, le besoin qu’il qualifie
de morai a, pour sa part, pour fonction de renvoyer à la sphère immanente
pure de la subjectivité, où il constitue l’étre-en-puissance de tout sentiment (cet
être-en-puissance du sentiment étant d’ailleurs en même temps son
impuissance insurmontable à f égard de lui-même). La « passion » circons­
crit la passivité inhérente à l’essence même du sentiment, la passivité radi­
cale du « se souffrir soi-même » qui en caractérise la donation phénoméno­
logique. C ar, en tant qu’il se trouve lié par sa passion à l’égard de
soi-même, le sentiment se montre en réalité - en la réalité de son autodo­
nation - totalement passif par rapport a) à ce qu’il est, et b) à la nécessité
de son «expressivité», en tant que celle-ci est une modalité suprême du
«se souffrir soi-même». Il n’y a donc rien d’étonnant à ce que 1 Essai sur
l’origine des langues accorde en son chapitre IX une place considérable au
phénomène de la pitié, ce sentiment en vertu duquel nous sommes portés
à nous identifier à la souffrance de nos «sem blables». En effet, compte
tenu du fait que, sur le plan des principes constitutifs de la subjectivité, la
pitié se conjugue immédiatement avec l’amour de soi, l’origine de l’ex­
pression primitive 11e saurait être uniquement passionnelle : elle est aussi
bien compassionnelle. Et cela de telle sorte que le fait pour nous de corres­
pondre à telle ou telle parole donnée, le lait d’y répondre équivaut à
euietidrc cette parole résonner d'une demande originelle, d’une souffrance
primordiale, qui se décline, selon Rousseau, a la manière d un appel à
l'aide - comme nu nimez-moi oit un aidez-moi (EO l,, H)H).
11 y aurait donc toutes les raisons de penser que l’origine pathétique
du langage ne procède guère de l’expérience d’un « manque affectif ini­
tia l» , comme a pu le supposer à tort un éditeur éminent de t’Æîîaî1. Ce
qui préside au surgissement de la langue, ce qui détermine notre naissance
à la parole n’est guère quelque désir insatisfait qui tendrait à se satisfaire
hors de soi en élisant, comme moyen d'y parvenir, la voie de la « comnium-
] . Vo ir l;i préscnl lion ilo J . Slnrnliiniki cl.ni« son édilinn .le- pni-lic- cil- IVùicri, Paris, Gallimard, ml! .
« Folio-P.ssais », H MH ), p. 30. Il rat à noi. r ,|ur <•<•«<• c-.vprrssinn a élê ton lirui c m rn u -m irliréo lors de la
H-piise de ( e l l e pr. senl.uion clans les O C . V. p. C I . X X X . mais IVspril qui préside à l'inlerpic'-talimi de l' f o -
wi, cle mem e hélas in. lia nt e (nnc phrase c o mm e • « l' inléiioriir .illrrlivr lésnlte d'em rapport avec- l'exlé-
ricmr » |p. C I . X W V I | témoigne en elle! n é s i l a iie m nt l qu'il n V m isaqe jama.is l'ordie de londation phé ­
noménologique des phé nom ènes, et eonlonri de ce lait leur « cause (loeijoursl oc casionnelle » avec leur
vnsinr. La détermination de la subjec tivité ronsseauiste - laqu. Ile ne se londe aucun eme nt dans la tracls-
re nd an re de l'être - est alors pai hibernent manquée.
Poétique de la passion 269
cation ». Dans rr ras, le concept d ’origine n’aurait d’ailleurs eu aucune
nécessité ontologique réelle; il serait même devenu un synonyme de cause
- une cause qui aurait alors supposé accomplies l'ouverture d’un monde,
l’épreuve de l’altéritc et la conscience d’nn rapport «logique» ou « tech­
nique» instauré entre fins et moyens, toutes conditions que Rousseau,
d’emblée, a soigneusement dissociées du phénomène envisagé. L ’analyse
poursuivie dans l’Essai, il faut insister sur ce point, a un caractère généa­
logique et implicitement phénoménologique, ce qui signifie que l’origine
en question - si tant est qu’on puisse ainsi la mettre en lumière - est une
pure semblance qui, pour avoir été dégagée au terme d’une épochè métho­
dique, ne présuppose rien d’autre qu’elle-même, que sa propre condition
de possibilité, sa propre nécessité intérieure. E t comme cette condition
participe de la passion, c ’est-à-dire en vérité de cette passivité affective du
moi qui s’enracine dans l’amour de soi propre à la vie, la parole originelle,
loin de dépendre de la négativité d’un besoin, loin de procéder de la relati­
vité du manque, prend au contraire naissance dans la positivité ontolo­
gique de l’auto-affection, dans le trop-plein de ce sentiment de soi sous la
forme duquel s’essencifie la naturalité surabondante et absolue de l’être.
Certes, la plénitude de cette passion primordiale renvoie d’une certaine
manière elle-même a un « besoin », à une force qu’elle ne cesse, en son
autodébordement constitutif, d’excéder. Mais ce besoin n’en demeure pas
moins « moral », c’est-à-dire structurellement identique à la passion, car il
équivaut à un Désir qui, comme tel, participe de la « bontc naturelle », au
sens où il possède la nécessité et la positivité surabondante d’une essence1.
Dans 1 Essai sur l origine des langues, Rousseau situe donc la communica­
tion « primitive » ou « naturelle » - de meme que la communauté
humaine en général2 - au sein de l'économie de déploiement de ce
«besoin absolu» (D , 806) qui se trouve porté à l'ex-pression de son op-pres-
sion intime': besoin purement ontologique qui entraîne immédiatement, cl
sans 1 aide de la réflexion, le Soi à entrer en communication avec un
« autre » Soi, afin de mettre en commun avec lui la charge du « sentiment
de 1 existence » dont il pâtit et ne cesse de souffrir individuellement, ce sen­
timent dans la tonalité réconfortante ou accablante duquel la vie l’a tou­
jours déjà «p osé» inexorablement comme celui qu’il est, c ’est-à-dire
comme cette « n a tu re » qu’il incarne et éprouve en chaque point de son
être, et dont autrui ne peut que reconnaître la réalité constitutive, étant lui-
même soumis à une condition similaire.
ii ' • •t ....................... i ' " * ...................... i . ' i . - u t\ p u . \ n i ix tM isse n t. ii.tn u e u » m ie n i iuni Don
« tic t e l l e lit m i e a b s o l u e ( [ i n l ; t i l ( [ i n n i r « l i m e e s ! c e c | t i Y l l r d o i l r i r e p a r .sa n a l t i r e » i c i . i ) ( ; f t p 1 ;r»)
2 . ( t o m m e n i l è m , , i , ; l l , ' i i l 1rs Irslrs rn ir.n 1 rs h |., m ,„ ;,lr de |;i ,o ,„ p n ssio n m i'o n priil li.r ,| .„ „ , ,.
m oine ecrh j d . h . O l , s u : m m p,
3 . C 'eu t i . l an <li m cu iau L une nouvelle diflrrrnrt* entre le besoin e t ta passion, m êm e si le second
D iscou rs préfère évoquer c d lc -c i sous le nom Hc « besoin naturel ».
 270 Rousseau, éthique et passion
Or, étant donné que « l’effet naturel des premiers besoins [= physi­
ques, corporels, mais non charnels] fut d’écarter les hommes et non de les
rapprocher», et qu’ «il serait absurde que de la cause qui les écarte vint
le moyen qui les unit », la seule question qui nous vient maintenant à l’es­
prit consiste à savoir « d ’où peut donc venir cette origine?» (EOL, 380).
La réponse constante de Y Essai est alors la suivante: «D es besoins
moraux, des passions» (ib iJ.j. Et l’on comprend enfin pourquoi : car, s’il
est vrai que le besoin — la faim, la soif - concerne, dans ce texte, la corpo-
réité organique exclusivement, la passion — l’amour, la haine, ht pitié, la
colère, ou, comme le disait à soi-même Rousseau dans un passage des Dia­
logues déjà cité, « tes sentiments, les désirs, ton inquiétude, ton orgueil» - ,
toutes ces passions, toutes ces modalités de l’amour de soi apparaissent
pour ainsi dire naturellement comme étant déjà «m orales», c ’est-à-dire
« sociales», ou plus exactement « communautaires», et cela pour la raison
essentielle qu’elles ne peuvent faire autrement, du fait de leur passivité
intrinsèque, du fait de leur «souffrir» constitutif, que jeter les individus
vivants les uns contre les autres ou les uns sur les autres. Tel est l’intérêt
ontologique incontournable, irréductible de la passion - son intérêt dira-
t-on «général » - , qu’elle définit la sphère essentielle du Soi en tant que
son être est constitutif de 1 « a ire » dans laquelle est appelé à la présence un
autre Soi, puisqu’elle forme a priori le lien entre eux. Cette aire d ’influence ou
de sympathie réciproque, plutôt que de se déployer au-dehors, dans les limites
phénoménologiques du Monde, c ’est-à-dire au lieu de dépendre de la
structure apophantique du «co m m e» en vertu de quoi tout étant appa­
raît en tant qu étant, en tant que tel ou tel, ce lien, donc, est d’emblée affec­
tif, anoétique. Etant alors retenu par ce lien, « autrui » {dans la semblance
initiale de sa coprésence) ne se présente jamais comme un « autre », comme
un aller ego doté de caractéristiques particulières et descriptibles ; « autrui »
apparaît dans la similitude fondamentale de son être-Soi, et il apparaît
ainsi aussitôt comme aimable, aimant, détestable, haineux, souffrant,
méprisable, estimable, etc., ce que, pour le regard «objectif» de la raison,
il n’aurait sans doute pas à être. Car, lorsque autrui surgit de prime
abord, il paraît sur fond de la vie en lui, et ce rondement affectif (ou
« naturel ») qui l’unit à son « semblable » ne vient jamais de surcroît qua­
lifier le rapport intersubjectif. Tout au contraire, ce fondement - qui
donne lieu à un lien d'intérêt immédiat - suscite le rapport, et il le suscite
en posant justement face à face les deux « termes » entre lesquels ce rap­
port est conduit à se produire.
De même que la passion constitue l’intérêt immédiat du moi, le moi
étant toujours déjà concerné par elle, défini par elle, jeté pour ainsi dire
en son centre, c ’est-à-dire en son cœur, de même cette passion est produc­
trice de communauté, et par là de communication. Rousseau écrit à cet
égard : « Toutes les passions rapprochent les hommes que la nécessité de
Poétique de la passion 271
chercher à vivre force à se fuir » (ibid.) . O r, ce qui, dans la passion,
appelle à ce rapprochement, ce qui en elle suscite ce « besoin moral »,
c’est justement la passion elle-même, pour autant qu’elle s’exprime sous la
forme d'une parole primitive, dont la charge consiste à « décharger » par sort
appel au secours, par sa tendance au soulagement, le fardeau insurmon­
table de l’affectivité identique aux ex-pressions de l'amour de soi. En ce
sens originel, et dans la mesure même où elle n’est pas un « artifice »,
mais une donnée de la nature, la parole se trouve à l’origine « arra­
chée » sous la forme d’un « cri ». Par ce « cri de la nature », Rousseau
indique en effet non seulement que cette parole est phénoménologique-
ment non constituée, mais qu’un tel «lan g ag e» doit sa non-constitution
d’origine au fait qu’il est primairement (ou «instinctivem ent», pour
user de la terminologie rousseauiste) donné dans la passivité absolue où
repose l’essence de toute passion particulière. C ’est ainsi que «le premier
langage de l’homme, le langage le plus universel, le plus énergique, et le
seul dont il eut besoin avant qu’il fallût persuader des hommes assem­
blés, est le cri de la nature. Comme ce cri n’était arraché que par une
sorte d’instinct dans les occasions pressantes, pour implorer du secours
dans les grands dangers, ou du soulagement dans les maux violents, il
n’était pas d’un grand usage dans le cours ordinaire de la vie, où
régnent des sentiments plus modérés» ( DOI, 148). On observera, en
passant, que le langage le plus individuel, le plus subjectif (puisqu’il
exprime un sentiment par essence incommensurable, et qu’il est éprouvé
de l’intérieur, de manière aussi immédiate qu’invisible) est dit, sans nul
paradoxe, être également le plus universel. C ’est qu’au logos naturel de la
vie, à ce parler qui enracine son expressivité dans la nature et qui
contribue à sa révélation en tant que vie, il échoit la même structure
uni-verselle (unique et diverse) que celle-ci. Pour autant qu’elle se
confond avec l’affectivité de la vie, la parole primitive doit aussi se com ­
prendre pareillement : elle est partout la même (d où son universalité) et
à chaque fois une autre (d’où sa singularité), selon qu elle se laisse ex­
primer par tel ou tel, en cette voix ou en cette autre.
es
se, es
Sans doute, nous saisirons mieux ce dernier point de doctrine si nous
nous rappelons que ta compréhension de la voix comme parole de 1 âme,
ou (ce qui revient au même) de la parole comme voix de l’âm e, est ce^dont
un poète comme Mallarmé a voulu, lui aussi, témoigner, «tou te âm e»
étant pour lui «u n nœud rythm ique»1 et en ce sens «u n e mélodie qu’il
l . S. Mallarmé. Pages diverses : I m Musique et Us lettres, in Divagations, Igitur, Un Coup de dés, préface
272 Rousseau, éthique el passion
s’agit de renouer, et pour cela, sont la flûte et la viole de chacun »'. Nous
le saisirons mieux, car si nous articulons ce point de vue à celui de Rous­
seau, nous pourrons alors nous apercevoir que 1’ « origine des langues » est
ce qui abrite toujours en son sein ce que nous appellerons l’esprit de la
parole. Par esprit de la parole il huit entendre l’êlre-Soi du parler, le fait
que la parole, en sa « prise » même, ne laisse d’être toujours incarnée.
L ’esprit de la parole est l’incarnation du parler en une gestuelle et en une
voix - si «les passions ont leurs gestes [...] elles ont aussi leurs accents»
(EO L, 378), dit Rousseau - , mais surtout en une bouche et en une langue, ce
qui est loin de vouloir dire : en un ensemble d’organes corporels, puisque
cela signifie bien plutôt que cet « esprit » s’identifie à la force archi-singu-
lière d’exister et à la puissance absolue d’agir — autrement dit au
« Désir » - , en quoi se confond notre subjectivité (sinon notre « nature »)
tout entière. C ’est ainsi, en tout cas, que, le parler étant fait primitivement
« d ’accents, de cris, de plaintes» ( ibid., 380), son incarnation se mesure à
la vibration tonale et tonique de sa presse intérieure, soit, en réalité, à la
diversité des voix et des ex-pressions pathétiques qui, à défaut d’articuler ou de
combiner artificiellement les sons entre eux, les « chantent » bien plutôt.
L ’incarnation du Dire est toujours ex-pressive et son ex-pression est tou­
jours « mélodique » : alternance et fusion des tons, transformation des
tonalités les unes à partir des autres, passage des affects les uns dans les
autres, libération rythmique - « au fil des dispositions secrètes » de l’âme —
de la force du sentiment d’exister au fond duquel prend naissance, chez
l’individu qui entend se mettre à son écoute, c’est-à-dire chez celui qui
désire s’y incarner vraiment, un « style inégal et naturel, tantôt rapide et
tantôt diffus, tantôt sage et tantôt fou, tantôt grave et tantôt gai», un style
qui, dans ces conditions, ne se surajoute jamais à l’histoire personnelle de
l’individu mais qui, dit magistralement Rousseau, en fait «lui-même par­
tie» (ébauches des C. 1154).
Cette dernière remarque tirée des Confessions a l’avantage de nous
ramener directement aux propos tenus dans VEssai, et notamment à ce
texte où Rousseau s’interroge sur les rapports qui sont censés unir la plu­
ralité des voix aux mots de la première langue. Rousseau écrit : «C om m e
les voix naturelles sont inarticulées, les mots auraient peu d’articulations;
quelques consonnes interposées effaçant le hiatus des voyelles suffiraient
pour les rendre coulantes et faciles à prononcer. En revanche, les sons
seraient très variés, et la diversité des accents multiplierait les mêmes voix :
la quantité, le rythme seraient de nouvelles sources de combinaisons ; en
sorte que les voix, les sons, l’accent, le nombre, qui sont de la nature
[c’est-à-dire qui sont fondés dans la vie subjective et, constitués par elle,1
1 . S. M;ill:u tn<\ !)irniiation\ : (Ï d .w iir in ,v, of>, rit., p. !2 l-k
Poétique de la passion 273
ne quittent pas les limites de sa sphère d’immanence radicale], laissant
peu de chose à faire aux articulations qui sont des conventions [des pro­
ductions inanimées de l’art, extérieures et objectives, et comme telles
dénuées de la possibilité de faire “signe” vers leur origine subjective par
essence individuelle], l’on chanterait au lieu de parler: la plupart des
mots radicaux seraient des sons imitatifs, ou de l’accent des passions, ou de
l’effet des objets sensibles : l’onomatopée s’y ferait sentir continuellement »
{EO L, 383). La question est alors la suivante: en quel sens l’auteur de
cette page inouïe emploie-t-il le terme d’imitation ? Aurions-nous affaire à
un cratylisme de l’Intériorité? Comment Rousseau se permet-il de nous
parler de « mots radicaux » ou d’un « langage premier » qui reposeraient
comme tels dans l’ordre invisible de la nature ? Ou pour le dire autre­
ment : lorsque l’auteur de YEssai parle à ’expression de la passion, a-t-il vrai­
ment l’intention de signifier que la passion est, au moyen de la voix, repré­
sentée, sinon « reproduite » ? Quels rapports mimétiques est-il légitime de
tisser entre l’accent, les cris, les plaintes, les voix, les sons, le nombre (qui
sont « de la nature »), et les passions diverses et nombreuses qui se pressent
dans le cœ ur humain et le font battre ?
Il faut là aussi en revenir au même point, c ’est-à-dire à la nécessité de por­
ter une attention soutenue à la signification de ce terme d’expression dont
Rousseau se sert si souvent dans YEssai pour indiquer le mode sur lequel se
« prononcent » les modifications passionnelles de l’amour de soi. Pour nous
introduire à cette subtile question de 1’ « expression », il est bien tentant de
nous reporter à l’article que Rousseau lui a consacrée dans son Dictionnaire de
musique. Dans la mesure où ce qui y est dit de la « mélodie » se fonde immé­
diatement sur la conception de la parole primitive ou ex-pressive, il est certes
aussi légitime qu’instructif d’appliquer en retour ce propos à celle-ci. Rous­
seau déclare en effet : « Ce qu’on cherche à rendre par la mélodie, c ’est le ton
dont s ’expriment les sentiments qu’on veut représenter ; et l’on doit bien se garder
d’imiter en cela la déclamation théâtrale, qui n ’est elle-même qu’une imita­
tion, mais la voix de la nature parlant sans affectation et sans art. Ainsi le
musicien cherchera d’abord un genre de mélodie qui lui fournisse les
indexions musicales les plus convenables au sens des paroles, en subordon­
nant toujours l’expression des mots à celle de la pensée, et celle-ci même à la
situation de l ’âme de l ’interlocuteur : car, quand on est fortement affecté, tous les
discours que l’on tient prennent, pour ainsi dire, la teinte du sentiment général
qui domine en nous, et l’on ne querelle point ce qu’on aime du ton dont on que­
relle un indifférent » ( D M , 819). Il est clair que les renseignements que nous
pourrions dégager de ce texte (et nous en avons souligné en italiques les
principaux) ne suffisent pas à nous expliquer le fond de l’affaire. Ils n’en
demeurent pas moins utiles, dans la mesure où ils mettent en relief diverses
notions et oppositions auxquelles il importe de souscrire pour aller de
l'avant dans la compréhension des questions posées.
 274 Rousseau, éthique et passion
Lu « to n » , nous dit d’abord Rousseau, est le registre sur lequel s’ex­
prime le sentiment. O r, la manifestation du sentiment ne saurait cire autre­
ment qu'hétérogène à sa représentation. Dans le cas de la mélodie et de
sou analogon (la parole primitive), cc n’est donc pas cette représentation
que l’on se préoccupera d’ « exprim er» : c ’est Pex-pression du sentiment
que l’on imitera. Mais de quelle imitation s’agit-il? Est-dle elle-même
synonyme de re-présentation ? Si la question mérite bien d’être posée, elle
ne peut toutefois que rester ouverte, tant que l’on n’aura pas pris en
compte les deux points suivants. 1 /Lorsque la voix de la nature parle et
se fait entendre, elle le fait, précise Rousseau, sans an, c’est-à-dire sans
affectation ni artifice, sans emprunter ses moyens d’expression à un fonds
d éléments hétérogène (signes linguistiques, accords musicaux disposés
harmoniquement, etc.) ni avoir recours à un mode d ’ « imitation » qui
dangereux supplément —la redouble et l’altère. Certes, « il faut toujours
dans toute imitation qu’une espèce de discours supplée à la voix de la
n ature» ( EO L, 41 7), mais il faut aussi, et surtout, prendre garde à ce que
cette imitation ne soit pas « ju ’une imitation », à l’instar de la «déclam a­
tion théâtrale ». 2 /S i l’expression des mots se doit d’être subordonnée à
[ expression de la. pensée, il importe aussi que celle-ci soit elle-même assujet­
tie à la «situation de l’âme de l’interlocuteur». O r, c ’est là que nous tou­
chons à l’essentiel de la doctrine rousseauiste, car cette « situation » équi­
vaut très exactement à ce que nous avons, autorisés en cela par la
conceptualité des Rêveries du promeneur solitaire, nommé la « position ontolo­
gique du S oi» - cette disposition que nous devons sans hésiter com ­
prendre comme celle que le moi «in carn e» et dont il «jouit » dans la vie,
cette jouissance étant par ailleurs ce qui résulte de la tonalité de fond selon
laquelle se modalise le sentiment de l’existence comme sentiment
(d’amour) de soi. Cette tonalité de fond qui se modalise toujours en
termes d’insistance dans la joie ou de persistance dans la douleur (la pre­
mière ayant, pour Rousseau, une primauté éthique sur la seconde), et qui
est pour cela à chaque fois spécifiquement orientée, vient alors « colorer »
l’ensemble des désirs, des dispositions et des représentations qui nourris­
sent la «situation» subjective de I’ « interlocuteur». Ainsi surgit, d’après
Rousseau, « la teinte du sentiment général qui domine en nous » - cette
teinte qui participe du davier général dans lequel la portée de l’existence,
c ’est-à-dire le tout des dispositions affectives, diversement et successive­
ment données, s’élève relativement à la clef consonantique qui en fonde
l’unité et la maintient en soi-même1.
Ces deux points, il est certes nécessaire de les rappeler, mais ils sont
loin de pouvoir suffire. De plus, même s’il ne fait aucun doute qu’elles
1. Cf. rupra, chap, 4.
Poétique de la passion 275
nous mettent sur la voie, ces remarques extraites de l’article « Expression »
du Dictionnaire de la musique, n’ont pas la possibilité de livrer avec assez de
profondeur le secret tant attendu de l’expression. En dépit de sa brièveté,
c’est encore 1’.Essai qui se montre à cet égard le plus éclairant. Voici ce
qu’on y lit au sujet de l’expression originelle : « Comme les premiers motifs
qui firent parler l’homme furent des passions, ses premières expressions
furent des tropes. Le langage figuré fut le premier à naître, le sens propre
fut trouvé le dernier» ( ibid., 381) — texte fondamental, qui présente 1 im­
mense mérite de nous apprendre sans détour que le mode d’être de l’ex­
pression (parlée-chantée) est tropique. Autrement dit : «figuré».
Ce serait toutefois une bien regrettable erreur que d’imaginer
- comme le fait, par exemple, Jacques Derrida, qui se sert de Rousseau
comme d’un repoussoir lui permettant de justifier sa propre théorisation
de la m étaphore1 - qu’en parlant de «langage figuré» Rousseau se réfère
directement au langage dit « métaphorique ». Certes, le terme de méta­
phore apparaît bien dans ce chapitre III de VEssai, mais il n y apparaît
justement pas au début, là où il est seulement question du «prem ier lan­
gage » qui « dût être figuré » ; il ne vient pour ainsi dire que secondaire­
ment, et en fin de chapitre, caractériser le substitut, le représentant objectif de
la parole primitive: langage de remplacement, langue dite «simple et
méthodique » car composée d’éléments linguistiques distincts, de signes
déjà formés et disponibles, et, pour cette même raison, comparables et arti­
culâmes entre eux selon un art discursif et un ordre syntaxique qualifié
lui-même d’arîi-ficiel dans la mesure où ces sons con-signés en « système »
et as-signés à du Sens sont rangés comme tels par Rousseau sous la
rubrique générale de la « convention ». C ’est ainsi qu à la fin du cha­
pitre III, l’Essai déclare, sans éveiller d’équivoque nous semble-t-il:
« L ’image illusoire offerte par la passion se montrant la première, le lan­
gage qui lui répondait fut aussi le premier inventé ; il devint ensuite métapho­
rique quand l’esprit éclairé reconnaissant sa première erreur n’en employa
les expressions que dans les mêmes passions qui l’avaient produite» (EO L,
382) - remarque qui sert très exactement à conclure en faveur d’un
double paradoxe, dont la découverte fait de Y Essai sur l’origine des langues
un monument de la pensée occidentale, à supposer du moins qu’on en
entende le message comme il mérite enfin d’être entendu.
Notons d’ores et déjà en quoi consiste ce paradoxe. Celui-ci concerne
le langage en son caractère dit « figuré » et en son sens dit « propre ». Il faut
1. Cf. J . Derrida, De la Grammatologie, Paris, Minuit, 1967, p. 381-397, qui fait sur ce point un contre­
sens majeur. Il est aussi regrettable qu’en dépit de sa clairvoyance habituelle,Jean Starobinski, en son edi­
tion critique de VEssai, dans les OC, V, souscrive aveuglément à la thèse de Jacques Derrida qui ne tient
hélas, en ce qui concerne du moins l’enjeu du chap. Ill, pas assez compte de la \ubtdite extrême du texte
rousseauiste.
276 Rousseau, éthique et passion Poétique de la passion 211

bien voir que pour Rousseau 1 /la langue est susceptible d’unefigurabilité Or, si notre tâche consiste à développer et à comprendre ce tableau, et
qui ne relève en aucune manière du procès de signification, c’est-à-dire s il est juste de penser qu’il y a peu de textes qui aient suscité autant de
qui ne dépend ni de la translation du sens, ni d’une métaphorisation contresens que YEssai, il importe de le considérer avec la plus grande
intentionnelle. En effet, si l’on admet que « d’abord on ne parla qu’en attention.
poésie» ci qu’ « on ne s’avisa de raisonner que longtemps après» {ibid., 1 /O n commencera par souligner ici que cette dernière phrase du cha­
381), il y a tout lieu de croire à l’existence d’un langage figuré qui ne par­ pitre III est un rajout au texte originellement écrit ; elle aurait donc très
ticipe en rien de ce qu’on conçoit communément sous le titre de « sens bien pu ne pas y figurer, ce qui aurait bien embarrassé l’auteur de la
figuré» (symbolisation ou allégorisation), ce langage dit figuré procédant Grammato/ogie. Quant au terme « expressions » que cette phrase contient,
bien plutôt (et nous y reviendrons plus loin) d’une schématisation on notera aussi qu’il a d’abord été écrit au singulier ( « expression » ), puis
expresse de la semblante initiale (celle-ci étant, comme on l’a vu, la prime bille et remplacé par «les termes», pour être ensuite restauré, à la suite
dotation d’être). 2 /L e «sens propre» qui échoit à toute unité signifiante d’une nouvelle bîlfurc, mais au pluriel cette fois. C ’est là de toute évidence
de la langue u'esi pas antre chose eu réalité qu’un sens, nous ne dirons pas une hésitation fort significative, et, de plus, parfaitement fondée, s’il est
« figuré » (si nous réservons maintenant cette épithète aux ex-pressions de vrai qu’elle procède du statut ontologique de la parole dont il est ici ques­
la parole primitive), mais métaphorique, cette métaphoricité du sens étant tion, autant que du point de vue selon lequel cette parole s’y trouve consi­
alors constitutive de la langue de convention (c’est-à-dire propre aux mots dérée. S’agissant du langage premièrement « inventé », la locution qui s’y
seulement intelligibles ou signifiants, mais non pas parlants ou significa­ réfère et qui lui convient le mieux ne peut être en effet qu’au singulier
tifs) et pouvant elle-même, à telle ou telle occasion, donner lieu à la for­ - chaque voix qui se manifeste étant une auto-ex-pression unique et irré­
mation de métaphores (en tant que figures de rhétorique, ou tropes). Bref, ductible de la subjectivité passionnée, et passionnée de prime abord par
alors que le langage dit « figuré », c’est-à-dire la parole qui a le « trope » soi’. S’agissant en revanche du langage substitutif, généalogiquement
pour trait d’essence, ne produit pas comme tel un « sens figuré », le « sens second et, à ce titre, métaphorique1, c ’est-à-dire, d’abord, « déplacé » par
propre » du discours est, quant à lui, de nature « métaphorique ». Tel est rapport à la réalité (soit : p ar rapport à la subjectivité comprise ici en
le paradoxe. terme de passion), et jeté par-delà ce qui rend cette réalité proprement
Pour plus de clarté, et pour ne pas nous étendre plus avant sur l’éta­ significative ou, comme nous disons aussi, « p a rla n te » , la locution qui y
blissement des dichotomies rousseauistes, schématisons, avant de les expli­ renvoie et qui lui est le plus appropriée ne peut alors s’énoncer qu’au plu­
citer, les termes du paradoxe : riel, puisque sa structure signifiante est toujours arli-culée, composée de
plusieurs éléments simples ou complexes, rangés dans un ordre objectif
précis. Rousseau aura ainsi écrit dans un premier temps: «les tenues»,
procès de
m étaphorisation mats, rom me cela manquait de précision, comme l’origine passionnelle de
ou de translation du sens : la langue (de la «prem ière langue») y semblait alors beaucoup trop dissi­
parole <— substitution —» système muler, il aura finalement préféré le mot expressions, mis au pluriel toutefois,
prim itive du phénoménologique de la langue car si ce mot \cut bien dire la meme chose que les « termes» qui compo­
à l’herm éneutique sent le langage conventionnel, propre et exact, ti se trouve également
cl institution
pourvu, grâce à l’aptitude qui est la sienne de renvoyer indirectement à
des significations
1’ « ex-pression » passionnelle et subjective (au singulier), de l’avantage
discours
d’en signaler la nature fondamentalement supplétive.
« langage
figuré » * m élaphorique 2 /C e s considérations lexicales posées, la signification du chapitre III ne
poésie poïêsis peut que nous apparaître avec plus de netteté. En toute rigueur, le texte de
,--------"-------- V Rousseau signifie a) que le langage métaphorique est le langage de la raison
sens propre sens figuré
(figure
de rhétorique : I On compiendra plus loin pourquoi nous écrivons « ex-prrscjnr, nu tiret.
m étaphore, 2. Pour Rousseau, noion^-lc avant d y revenir plus longuement, le niètairiuntqur nYsi lias t e uni
trope) résulté rie la mé taphore. C Y s i h i m plutôt la mé taphore elle-même (le se., . - ou xunl.oliniiei qui
depend du méla pho riqu e. au mê me titre d'ailleurs que le « sens pt opi e >».
278 Rousseau, éthique et passion
« politique », non l’expression immédiate (et poético-tropique) du cœur.
En ce sens insigne, il n’est donc pas originaire. Il signifie également b ) que
1’ « erreur» à laquelle nous expose le langage primitif et figuré - cette
« image illusoire » que nous « offrirait », paraît-il, la passion - n’en est pas
une dans l’ordre strict de la nature, c’est-à-dire dans l’orbe de cette Innigkeit
que n’atteignent jamais sans justement la dé-naturer. la réflexion ou la rai­
son. Le caractère erroné ou trompeur de la « langue figurée », le fait que cette
langue puisse donner lieu à des images illusoires n’apparaît comme tel qu’à
1’ « esprit éclairé » qui, dans le jugement, as-simile ou compare le sens de ce
qui est dit à la chose signifiée. L ’erreur dont il est ici question, et qui relève
soit de la dissimulation trompeuse des choses représentées dans l’énoncé, soit
de l’inadéquation à ces mêmes choses de l’énoncé lui-même —pseudos ou fal-
sum - , ne s’impose en vérité que dans les conditions apophantiques sous les­
quelles se produit de prime abord le jugement identificatoire : A = A, A est
en tant qu’A. Au plan de l’immanence naturelle, c ’est-à-dire conformément à
cette « semblance » primitive dont parle Descartes et qui brille antérieurement
à la mise en oeuvre intentionnelle du « comprendre » (Verstehen) comme à la
possibilité de l’articulation et de l’ex-plicitation (Auslegung) du compris à
l’intérieur du «jugement » ', l’ex-pression du parler originel ne laisse d’être
vraie - mais vraie d’une vérité qui ne s’oppose aucunement à la non-vérité de
l’erreur, d’une vérité qui pour ainsi dire est dépourvue de tout contraire. La
semblance primitive (que l’entendement qui fait retour sur elle interprète en
termes d’image illusoire) est antérieure à —et indépendante de - la dualité
phénomène/chose en soi, ainsi que de la dichotomie paraître/apparaître, La
semblance engendrée dans l’apparaître initial, dans la phénoménalisation
naturelle des choses définit la substance phénoménologique de la phénomé­
nalité propre à cette pure auto-affection que Rousseau appelle l’amour de
soi ; elle est, en tant que telle, le don qui ne peut être refusé, la venue de ce
qui ne peut être récusé, dont nous parlions plus haut12.
E t de fait, si la première langue n’a rien de faux, si, de son propre point de
vue, « l’image » n’est guère « illusoire », c’est parce que sa vérité, étant
celle de l’affect en sa passion, résulte de la positivité phénoménologique de tout
sentiment en tant qu’il se sent lui-même, s’auto-affecte et ainsi s’effectue cor­
dialement en s’affirmant immédiatement comme ce qu’il est et jamais
autrement. Cette manière de langage3 n’est pas non plus « simple », et elle
est encore moins susceptible, à partir de cette simplicité-là, de se complexi­
1. M, Heidegger, Sein u ni %eit, § B 32-33, op. cit., p. 148-160 (trad. cit., p. 121-128).
2. Citant alors M. Henry, L'Essence de la manifestation, op. cit., p. 553.
3. Une manière de langage qui transit, répétons-le, non seulement eet «art sublime» (DO! , 148)
qu’est la langue parlée et écrite, mais aussi toutes les formes d’ex-pression qui peuvent se ranger sous la
bannière générale de T « arc ». Telle est la raison pour laquelle a) il vaut mieux parler, au sujet de la doc­
trine rousseauiste, de poétique, plutôt que de linguistique, et b) YEssai sur l'origine des langues réserve une
place énorme à lu musique cl à la peinture, en plus du thème annoncé par son litre.
Poétique de la passion 279
fier. Les «expressions» de la première langue sorti toujours d'un seul tenant
- uniques et totales, universelles et spécifiques (puisqu’il en est ainsi de
tout sentiment), et leur expressivité, qui est coextensive à la vie qui s’ex­
prime en elles, est aussi co-intensive à la passion qui se révèle à soi au
cœur de l’affectivité transcendantale.
Par conséquent, ce n’est jamais à partir de la prise en compte d’élé­
ments « langagiers » objectifs et formalisables — tels que a) le signe (en
tant qu’imité d ’un signifiant et d’un signifié), b) le « pouvoir physique
des sons» ( EOL, ‘118) ou c) à l’inverse, l’immalérialité du sens et l’idéa­
lité de la significalion - , ce n’est donc pas à partir des présupposés cons­
tants de la «linguistique», mais à partir de la subjectivité et de sa plus
radicale passion pour soi, que Rousseau se saisit de l’essence originelle
du langage. En d’autres termes, la soi-disant «linguistique de Rousseau»
n’existe pas. Ce qui existe, en revanche, c’est une poétique — une poétique de
l’expression passionnée, édifiée sur cette réalité que la passion qui se
laisse éprouver à l’origine de la prise de parole, ne connaît pas l’éloigne­
ment et encore moins la proximité ; une poétique, où la passion sur
laquelle elle s’appuie est donc, dans l’abolition de toute distance, essen­
tiellement ignorante de l’espacement, de la prise de recul, et cela quelle
qu’en soit la nature : physique ou morale, quantitative ou qualitative.
Ne tenant aucun compte de la réflexion, ni d’un quelconque raisonne­
ment modérateur, et ce parce que son mode de phénoménalisation
refuse toute possibilité de mise à distance, la passion plonge le cœ ur qui
en éprouve la surabondance dans le règne inextatique de l’immédiateté
et de l’identification. C ’est en ce « lieu » réfractaire à toute détermina­
tion intellectuelle - à toute lumière transcendantale - que la parole
entre en jeu et se saisit de nous ; c ’est au fond de la nuit pathétique où
rien n’est plus articulable ni même dicible, qu’imposant sa nécessité la
plus indiscutable elle nous somme alors de l’incarner.
Sü
•SS *s
Avec la parole, il retourne primairement de l’essence de la passion. Et
pourtant, la parole n’aurait pas eu à se manifester, nous-mêmes nous
n’aurions pas eu à prendre la parole et à nous déclarer avec orgueil et
superbe des « animaux doués de logos » si, conformément à cette instance
déterminée par l’être et l’essence de la passion (c’est-à-dire au fond par la
passivité absolue de l’amour de soi), les « autres » — et il faudrait même
dire : les « semblables » —n’étaient pas également et simultanément convo­
qués par chacun de nous à nous entendre, notre vocation à tous étant juste­
ment d’occuper ce lieu sans espacement, sans « rapport » ni « dimension »,
ce lieu du vivre qui ne se mesure jamais autrement qu’à l’aune de l’expan­
sion et du resserrement intérieurs.
280 Rousseau, éthique et passion
Telle est en effet la thèse constamment soutenue par Rousseau qu il
appartient nécessairement à l’essence de la passion de. fa i» appel A autrui et
que c ’est n i partie pour cela - à cause de cet appel et de la réponse qu elle
éveille (nie la passion peut tenir lieu en sa manifestation même, c est-a-
dire en son ex-pressivité immédiate, d'un « p a rle r» . Un parler qui est
donc lui-même un parler-les-uns-avec-les-autres {soit, dans la terminolo­
gie de Rousseau, une «com m unication»), et qui l’est d’autant plus déci­
sivement qu’il n’est point d’autre origine du M ilm n, pour le philosophe,
que cette passion « primitive, innée, antérieure à toute autre et dont toutes
les autres 11e sont, en un sens, que des modiheattons » 4 J 1 ) d11 est
l'amour de soi : « principe des principes» de toute donation d etre, onginc
au cœur de laquelle il n’est précisément plus question ni de soi ni de i aller
(<■'> en lanl que tel, origine en laquelle l’un el l’autre ne se font pas face, ou
Î'un ne saurait sc rendre visible à l’autre, mais où tous deux se sentent
plongés dans un pur rapport sans termes préétablis, un rapport sans
limites ni mesure objective - un rapport pour ainsi dire « sans rapport »,
comme nous l’écrivions au chapitre 3, aussi infini dans sa détermination
que le pathos qui lui donne corps en l’excédant.
C ’est un fait que dans toute passion, rien ne se voit plus ni ne se trouve
saisi comme étant tout d’abord hors de soi, posé dans une certaine dis­
tance par rapport à soi - ni autrui ni moi-même. En son acception rous-
seauîste. la passion (c’est-à-dire l'être-en-puissance de tout sentiment, la
dynamique de son sentiment de soi) creuse une spirale d’mtenonsation ou
s’abîme toujours le Soi, cette spirale incluant cependant dans son mouve­
ment d’expansion et de resserrement la significativité du monde lui-
rnêinc ; du moins est-ce cela qui nous autorise à qualifier toute passion de
« vcrthmieusc ». Certes, ce vertige qui abolit les distances et les différences,
qui comprime les rapports de valeur entre les étains, qui réduit le monde
entier à un seul dénominateur commun, ce vertige qui donne d être a la
passion tout en nous la donnant à éprouver est à la mesure de Y,lentement
qu'elle fait naître. El tout le monde le sait pour l'avoir vécu : il u est pas
de passion qui ne soit aveuglante en son vertige. Elle l’est même encore
plus que ce que voudrait en croire le sens commun, puisque ccl aveugle­
ment principiet. comme Rousseau pour la première fois l’avait parlaue-
metu compris, est constitutif de la subjectivité à laquelle la passion s identi­
fie ; il confère même à l'être de l'homme sa_ détermination ontologique
première, lui qui est, comme nous l’avons déjà montré', « de tout point
aveugle, mais aveugle-né qui n’imagine pas re que c'est que la vue»
(/.i\T H)h2). . ..
l ) e c et a v e u g le m e n t de n a is sa n c e , c Y s t - a - d i r r p a r n atu re , il s ensuit
qu'à l ’origine nous ne disons pas ce qu’il nous est donné de voir. A l’origine,
ce n'est pas non plus ce que nous disons, que nous voyons. Quand fulgure
le premier apparaître dans cette épreuve du vivre qui toujours va sans
Poétique de la passion 281
dire, quand luit dans la nuit la semblanee initiale du don de l'ailcrt. ce
qui nous porte alors h prendre la parole, ou du moins A nous exprimer, cela
n est nuire que te « besoin » irrépressible de .te dé-pmiéc du désarroi où
nous plonge notre propre appartenance à la vie, c ’est-à-dire te désespoir
qut chacun sait veiller au fond de lui, d’être soi-même et rien d'antre que
S O I. 1
„ ^ h o ™ 1116 e -s t naturellement un être de passion, c ’est-à-dire le contraire
même de cet « être du lointain »* dont Heidegger pariait à son sujet il n’y
a pas si longtemps. Serait-ce alors à cette seule détermination qu’il fau­
drait remonter pour le caractériser de ZÔon logon tchan, de « vivant » possé­
dant par essence la parole ? A cette question, l’on ne manquera certes pas
de repondre par l'affirmative, non sans préciser toutefois a) que la vie ne
doit avoir ici aucune acception « biologique », « biographique » ou « his­
torique» die est pour Rousseau, nous n’avons cesse de le rappeler, une
auto-affect ion dont le mouvement dessine un pur plan d’immanence phé­
noménologique nommé « n a tu re » ou « é ta t de n ature» - , et b) que la
parole ne doit pas non plus avoir le sens que lui donne la présupposition
d un langage de convention, la pré supposition du discours propositionnei
et articule, décomposable et artificiel, qui n’advient jamais qu’en «supplé­
ment » de la parole primitive (de l’ex-pression non langagière) afin de lui
donner la possibilité d’exhiber précisément au-dehors ce que nul ne voit
jamais, quoiqu’il ne laisse d’être senti comme la chair même de l’existence.
E t pourtant, n’a-t-on pas entendu Rousseau au chapitre fil de VEssai
affirmer très clairement que la passion «ofTre» bien «en premier » mie
image, un «objet » visible qui s’avérera par la suite, lorsque sera éveillée la
raison, inventé le langage qui en répond et attestée sa renitude possible
par rapport au « ré e l» , lotit à fait «illu soire»? Au sujet de la « m é ta ­
phore» évoquée dans ce texte, ne nous professe-t-il pas,'en outre, qu'elle
ne peut naître qu’à l'occasion d’une telle invention, puisqu’elle se cnns-
tnm a la faveur de la répétition et du souvenir de l'expérience originelle
au cœ ur de laquelle aurait surgi reuo «im ag e» (ce qui, au demnnunl
supposerait déjà l’exercice de la mémoire) ? Bref, rions avons longuement
parie du sentiment, mats qu’en est-il aussi, dans l’effectivité de la prise de
parole, du rôle revêtu par l’imagination et la mémoire?
I ous 1er symboles du langage, et notamment 1rs métaphores qui en fout
pat tic, ne lont jamais que renvoyer à quelque chose qui leur est foncière­
ment hétérogène et leur donne tout leur sens. Il n'est pas non pins de
tropes ou de «ligures» du discours qui ne désignent et montrent. A punir
, , une distance qu'ils creusent par eux-mêmes, ce qu'ils nul lu pré-K-mim,
de signifier. O r Rousseau reconnaît également att début de ce même cha-
I c u i lie SOim'ml " d— ■ 11 “ W” 1' " 11 hi<-‘" P'nlôt ;i 1,. c W , , ; , (|(.
 282 Rousseau, éthique et passion
pitre III que la première langue, cette parole chargée d’exprimer la pas­
sion et que la passion elle même ex-prime, fut nécessairement figurée, ou,
pour le dire avec plus de précision, tropique. Ne faut-il donc pas aller jus­
qu’à distinguer deux significations du mot « tro p e » ? Ne doit-on pas, si
l’on prend le parti d’honorer la cohérence de la pensée rousscauiste, oppo­
ser à une acception particulière (et qui lui est propre) l’acception rhéto­
rique et métaphorique du trope, laquelle ne peut concerner que ce lan­
gage composé et articulé qui « signifie » toujours sur un mode déictique, et
dont Rousseau a tiré la définition de L a Rhétorique ou l ’A rt de parler, cet
ouvrage de Bernard Lamy qu’il avait si amplement médité et auquel se
réfère expressément le chapitre IV de VEssai ? Ne faut-il pas en effet oppo­
ser cette signification du trope ( « Les tropes sont des noms que l’on trans­
porte de la chose dont ils sont le nom propre, pour les appliquer à des
choses qu’ils ne signifient qu’indirectement : ainsi tous les tropes sont des
métaphores, car le mot qui est grec signifie translation»1) à cette autre,
proprement inédite, qui s’applique à la seule langue inarticulée, non dési­
gnative et « inobjectivante », à cette langue dont il aurait été fait usage « à
l’origine », c’est-à-dire sous les conditions d’immanence propres à l’essence
naturante et métempirique de la vie ?
Dans ce chapitre III de l’Essai sur l’origine des langues, chapitre dont la
signification, comme c’est le cas de toutes les séquences importantes de
l’œuvre de Rousseau, est strictement généalogique, l’ordre que suit la pro­
venance du phénomène commande l’enchaînement des matières traitées.
C ’est d’ailleurs dans le dessein d’élucider une telle provenance que Rous­
seau emploie ici, comme dans le second Discours, le futur antérieur, temps
qui permet le mieux selon lui d’exprimer la non-factualité de l’apodic-
tique : « U n homme sauvage [...] se sera d’abord effrayé. Sa frayeur lui
aura fait voir [...] il leur aura donné [...] Il aura reconnu [...] », etc.
(EO L, 381-382). Mais tout cela n’a bien sûr que la valeur adventice d’un
parergon. Plus crucial, en revanche, est le fait que le passage du sens origi­
nel et original (début du chapitre) au sens traditionnel (fin du chapitre)
du mot trope s’articule autour d’une objection que Rousseau, habile et
prévenant, s’adresse en vérité à lui-même : « O r je sens bien, dit-il, qu’ici
le lecteur m ’arrête, et me demande comment une expression peut être
figurée avant d’avoir un sens propre, puisque ce n’est que dans la transla­
tion du sens que consiste la figure» {ibid., 381). L ’objection bien entendue
consiste donc à se demander pourquoi et comment la figure « originelle »
- c ’est-à-dire la figuration propre au « don » de la semblance initale -
peut toujours être une figure à proprement parler, alors que ce mot s’ap­
plique généralement au phénomène rhétorique de la translation du sens,
I . Cf. B. Lamy, h i Rhétorique ou l ’Art de parler, 1701 l, II, 3, p. ] 2 1 ; cite par J. Starohinski in OC, V,
p. 1545.
Poétique de la passion 283
à la m éta-phore propre au langage institué (ou propre à la « sphère du
symbolique », comme on le dit aujourd’hui), institution conventionnelle des
langues dont la caractéristique principale, comme les linguistes s’évertuent
à vouloir nous l’apprendre, consiste dans la mise à disposilion d’un «sys­
tème de valeurs pures», e’esl-à-dire de «différences sans termes positifs»
(Saussure), mais que le génie de Rousseau nous aura amenés à concevoir,
longtemps avant eux, en termes de substitution1.
Quoi qu’il en soit, cette objection soulevée à bon escient n’en est une,
cependant, que dans une perspective linguistique, pour ne pas dire rhéto-
ricienne, qui se déploie à l’écart de l’enjeu généalogique. Ainsi, étant
donné que toutes les choses que cette perspective a les moyens de mettre
en avant ne relèvent aucunement du sujet que Rousseau se donne à traiter
- Rousseau s’en tient résolument au caractère autonome et pathétique,
c ’est-à-dire naturant du Dire - , il n’est rien de plus urgent et de plus légi­
time que d’entreprendre de surmonter l’objection. D ’où la réponse de
Rousseau : « Je conviens de cela [= il est vrai d’un point de vue logique et
rhétorique que la figure ne consiste que dans la translation du sens] ; mais
pour m ’entendre [= pour comprendre le problème d’un point de vue
transcendantalo-généalogique], il faut substituer l’idée que la passion nous pré­
sente, au mot que nous transposons ; car on ne transpose les mots que parce
qu’on transpose aussi les idées, autrement le langage figuré ne signifierait
rien. » Autrement dit, pour prendre toute la mesure du propos de Rous­
seau, il convient de modifier la perspective et délaisser le rapport nomina­
liste de translation du sens d’un mot —et plus encore, cette translation même
du sens, qui permet au langage originellement « figuré » (c’est-à-dire à la
parole primitive) d’obtenir une «signification», et ainsi, sur le fondement
de celle-ci, de renvoyer vraiment à quelque chose - pour passer à sa condi­
tion de possibilité, soit : au phénoménologique comme tel. Il importe, en
d’autres termes, d’abandonner le niveau de l’herméneutique du Sens au
profit d’une phénoménologie du Significatif qui tient compte de la néces­
sité qu’il y a, quand nous ressentons le besoin de communiquer nos pen­
sées, de rendre le sens de ce que nous disons parlant. Et ce afin de considé­
rer la manière spécifique selon laquelle se présente la passion, afin de faire
1. Que toute institution soit une substitution, c’est là un axiome de la pensée de Rousseau qui ne
s’applique pas seulement à la formation de la loi et à la constitution de l’Etat (cf. le Contrat social), mais
aussi à cet « art sublime » (D O I, 148) qui correspond à l’invention et au maniement de la langue. C ’est en
tout cas ce qui ressort clairement du passage que le second Discours consacre au « premier langage de
l’homme » ( ib id .). L ’objet de ce texte est en effet de décrire la genèse de cette institution par substitution
- substitution (elle-même procédant d’une dissimulation ou d’un oubli) de la vérité du monde (celle en
laquelle prennent place les signes-objets et où se déploie la vérité d’évidence et d’adéquation du Sens) à la
vérité de la nature comme vie (c’est-à-dire la semblance initiale au cœur de laquelle s’abrite et résonne la
significativité même du Sens). Ainsi Rousseau déclare-t-il : « [...] on s’avisa enfin de lui \s.e. le geste indi­
quant les objets présents] substituer les articulations de la voix, qui, sans avoii le même rapport avec cer­
taines idées, sont plus propres à les représenter toutes, comme signes institués ; substitution qui ne put se luire
que d'un commun consentement |... | » ( ib id .),
284 Rousseau, éthique et passion
fond sur sa prestation phénoménologique en tant que mode de donation
d’une « idée » - étant entendu que ce mode de donation diffère radicale­
ment de celle qu’opère la conscience représentative à quoi l’on rattache
généralement la formation de toute « idée».
Mais de quelle nature est justement cette manifestation pathétique de
F « idée » ? Elle n'est visiblement pas de l’ordre de l’intention de « significa­
tion », de ce que Rousseau conçoit (et ii est le seul, dans toute 1 histoire de la
pensée, à le faire) comme la constitution intentionnelle, translative, transi­
tive ou méta-phorique du sens. Au reste, ne dit-on pas communément, et
avec raison, que fa passion est « insensée » ? Selon les propres termes de
Rousseau, la passion, effectivement, «nous fascine les yeux et [...J la pre­
mière idée qu’elle nous offre n’est pas celle de la vérité [au sens de ‘T exacti-
lude” , c ’est-à-dire de Yadaequatio rei et intMcctus) » (ibid.) .Jam ais le donne
de la passion ne dépend d’une quelconque monstration véridique. Réüf a
toute déixis, il ne saurait non plus avoir de « sens propre » : son sens est tou­
jours originellemcntfiguté, toute la question étant bien sûr de savoir en quoi
consiste cette figuration non-intentionnelle à laquelle Rousseau, contre
toute attente, donne le nom apparemment si trompeur d'idée. C ar cette idee,
il est tout à fait absurde de vouloir lui conférer le statut d’une idéalité, ou
celui d’une représentation abstraite, Rousseau ayant délibérément situé
l’objet de son propos avant le surgissement de quelque représentation que ce
soit, avant toute visée idéalisante et transcendante, voire, répétons-le, anté­
rieurement à tout procès de signification. L ’ « idée» dont il est question dans
/’Essai se référé en vérité à la « réalité matérielle» de Vidée, au sens de Descartes,
c’est-à-dire à l’effectuation phénoménologique du sentiment passionnel, au
déploiement de sa substance phénoménale, de sa matière constitutive et
autorévélatrice en tant qu’archi-ccrtilude de la semblance première {ai errte
viderevideor...). L ’ « idée » est en effet le nom que Rousseau donne au vide.or de
la passion, au contenu dont elle est faite et qui ne se distingue pas de sa mani­
festation même. C ’est pourquoi on pourrait dire que cette « idée » semble (oa
« fait signe ») avant que d’être intelligéc ou comprise intentionnellement ;
ou, mieux encore, qu ’elle sign ifie sans pour autantjaire sens. On pourrait soute­
nir également qu’elle est la significativité immanente du sens intentionnel
lui-même.
lût signifiant de en te manière a-poïélique car la semblance immé­
diate de la passion ne laisse pas se produire là-devant un Sens sur lequel une
compréhension aurait alors à s’orienter - , la présence de 1’ « idée » (celle
« présentée » par la passion) offre à la notion d’ « imitation » une détermi­
nation proprement inouïe, il la limite du paradoxe. Pour parvenir à
dénouer te paradoxe, il convient sans doute de revenir, comme nous l’an-
I . Sm r .. r s a , li m dr ». . L rhnl.. p. SI!». !>■ mxle im Rousseau voit dans lYntYior le m o i d i le plus prn-
Poétique de la passion 285
nonçions il y a un instant, à la philosophie de Descartes et à sa conception
riche et profonde de la réalité de l’idée. On sait que l’auteur de la Troisième
méditation, en ayant pour une large part repris à son compte la terminolo­
gie aristotélico-scolastique, avait distingué trois réalités (realitas) ou trois
modes d être de la chose (res) : sa réalité matérielle, sa réalité formelle et sa
réalité objective. L ’idée étant elle-même quelque chose - aliquid - , elle
détient, de ce fait, ces trois types de réalité. La réalité matérielle des idées
tient au fait qu’elles sont «prises en tant seulement que ce sont de cer­
taines façons de penser » ; à ce titre, l’on ne saurait donc reconnaître
«entre elles aucune différence ou inégalité»: toutes, de Y ego, «semblent
procéder d’une meme sorte» (Méd. met., III, AT, IX , 31). La réalité
materielle de l’idée est donc identique à la réalité de la res cogitans elle-
nieme, c ’est-à-dire à l’être ou à la puissance de l’âme. La réalité matérielle
de 1 idée est la manière d’après laquelle l’âme s’apparaît à elle-même, une
manière (une « semblance » : celle du videar, en tant qu’il rend possible
1 effectuation concrète de tout videre) qui non seulement égalise toutes les
idées entre elles, mais qui, comme telle, ne laisse d’être toujours vraie
—vraie d une vérité absolue et privée de tout contraire, d’une véracité qui
ne s oppose à aucun falsum et qui échappe hyperboliquement à l’emprise
du doute le plus corrosif. A son propos Descartes écrit dans cette même
Troisième méditation : « Maintenant, pour ce qui concerne les idées, si on les
considère en elles-mêmes, et qu’on ne les rapporte point á quelque autre
chose, elles ne peuvent, à proprement parler, être fausses ; car soit que
j imagine une chèvre ou une chimère, il n’est pas moins vrai que j ’imagine
I une que l’au tre» (A T, IX , 29). Ainsi la semblance initiale de l’idée iden­
tique à la cogüatio n’est-elle pas une vrai-semblance, une semblance du
vrai : elle est vérité à part entière, vérité absolue dont l’autorévélation pré­
cédé et fonde dans une certitude incontestable, les « vérités » relatives aux
diverses cogilata et aux jugements qui s’y réfèrent (celles-ci sont des vérités
à ’adaequatw ayant toutes besoin, pour être fondées en raison, de passer au
crible du principe d’évidence1).
_ La réalité matérielle de l’idce définit l’en soi de l’idée, « l’idée en elle-
même ». Descartes la caractérise ainsi : « Par le nom d’idée, j ’entends cette
I l distinction des deux types de vérité (la vérité absolu.- de la rogiM h c. la vérité relative des ™ i-
m r D -s?) inl™ ;ion,u' lcmcn' d' " " Husscrl, par les et objets des est elle-même soulignée
ar Dest artes, deux al,„cas plus bas : r i A M . mit. 111, AT, IX . p. 29 : « r\insi il ne reste plus que les seuls
j céments, dans lesquels je dois prendre garde soigneusemenl de ne me point tromper. O r la minriii .le
< reur et 1 i p us ordinaire qui s y puisse rencontrer, consiste en ce qui- je juge que Irs'idérs oui sont e 'uni
z ,7,'i r ou...r™'5 rhr sn 50"1",m,ip
7 ,0 . - ,ns m <S ° " rH<;0,’S tna l” " ' iT
^æ ïï
le* vouloir rapporte r é quelques
clins, s d >Veneur, a peine me pourra,c„t-.-lles donner o.easron de laillir. - Ainsi, la v é r i t é d'ndéq, J i o i l
< iiq.igeiuem, en tant que ressemblance et conformation de l'idée 1 h chose, eel-elle oquessé,,,™ ! o u W -r
I. , st .„ u s ■" la y me phénoménologique qui cam rrénw l'autoduilallou immédiate de la priin!- -de
l a r O de pense,, m.l.-peurlammenl de ce à quoi eet acte se rapporte ou s,- rélV-ie). ............
 286 Rousseau, éthique et passion
forme de chacune de nos pensées par la perception immédiate de laquelle
nous avons connaissance de ces memes pensées» (Rép. Secondes Object.,
A T, VII, 160). De la réalité matérielle de l’idée, l’auteur de ce dernier
texte semble donc donner, pour ainsi dire avant l'heure, une inteipréta­
lion «phénoménologique», s’il est vrai que cette réalité propre à l'idée
désigne le mode d’après lequel la pensée en tant que telle se phénoména-
lise, se révèle à soi-même, prend possession de soi, de son propre contenu,
et se sait enfin savoir. Mais que sait-elle pour finir? C ’est là justement ce
qu’indiquent, chacune à leur manière, la réalité dite formelle et la réalité
dite objective de l’idée.:La réalité formelle de l’idée n’a rien à voir avec
une forme détachée de son contenu ; elle est presque identique à la réalité
matérielle (à l’idée comme autorévélation de la pensée) puisqu’elle ne fait
que spécifier le mode sur lequel, quand elle pense, s’autorévèle la Tes cogitans.
Quand Descartes note dans la Troisième méditation : « [...] Cette réalité que
les pîtiiosophes appellent actuelle ou formelle» (A T , IX , 32), il entend
clairement signifier que ce qui est formel, ce qui existe formellement dans
l’idée est ce qui possède une existence actuelle ou effective. Sur le plan du
déploiement de la pensée, l’homogénéité phénoménologique de la réalité
matérielle et de la réalité formelle de l’idée vient aussi de ce que ces deux
réalités représentent chacune un « quomodo», la première désignant l’être-
en-puissance de la res cogitons (la pensée est ainsi toujours capable de for­
mer des idées, c’est-à-dire de se révéler à sot-même pensant), alors que la
seconde désigne l’être-en-acte de la res cogitons qui, à chaque fois, s’auto-
manifeste sous telle ou telle «form e». La définition de l’idée donnée dans
la Troisième méditation repose sur la reconnaissance de l’homogénéité phé­
noménologique de la réalité matérielle et de la réalité formelle de l’idée :
«T o u te idée étant un ouvrage de l’esprit, sa nature est telle qu’elle ne
demande de soi aucune autre réalité formelle, que celle qu’elle reçoit et
emprunte de la pensée ou de l’esprit, dont elle est seulement un mode ou
façon de penser» (A T , IX , 32) ; mais cette définition diffère de celle qui
fut rédigée à titre de Réponse aux Troisièmes objections, définition dans
laquelle Descartes, après avoir indiqué que « le nom d’idée » devrait s’em­
ployer «p ou r tout ce qui est conçu immédiatement par l’esprit », insistait
davantage sur la spécificité de la réalité formelle en ajoutant : « Lorsque je
veux et que je crains, parce que je conçois en même temps que je veux et
que je crains, ce vouloir et cette crainte sont mis au nombre des idées »
( a t , VII, 181). Ainsi, vouloir et éprouver de la crainte ne sont pas des
idées au sens où ces actes seraient re-présentés par la pensée, après avoir
été «ag is». Sous le vocable de «pensée», Descartes n’entend pas fa repré­
sentation dans la conscience de ces actes de vouloir ou d’éprouver quelque
chose. Pour lui, il n’est pas d’autre «pensée» que celle qui se modalise ou
sc spécifie elle-même en ces actes. Si donc ces actes (dont la nature non-
intellectuelle saute aux yeux) ne font qu’un avec le fait même de penser,
Poétique de la passion 287
c ’est parce qu’ils sont à chaque lois toute la pensée se révélant à soi-même
— c ’est-à-dire des modes immanents et immédiatement saisis de la subjec­
tivité originelle. Quant à la notion de réalité objective, (‘lie vise, quand
elle s’applique aux idées, lesquelles « sont en moi comme des tableaux ou
des images» (Méd. mél., III, AT, IX , 33), leur condition d’objectivité,
c ’est-à-dire leur aptitude intrinsèque à représenter quelque chose. En ce
sens, la réalité objective de l’idée n’est pas un quomodo mais un quod : ce
qu’elle définit, c ’est ce que représente l’idée.
Cependant, quand Descartes stipule que « entre mes pensées, quel­
ques-unes sont comme les images des choses, et c ’est à celles-là que
convient le nom d’idées» (A T , IX , 29), c ’est-à-dire quand il semble ne
plus caractériser l’idée que comme une entité représentative, force est de
reconnaître qu’à cause de cette convenance particulière, la grande défini­
tion de l’idée (celle que nous avons qualifiée de phénoménologique) se
laisse réduire aussitôt à une acception de sens commun. O r, si toutes les
idées ont une réalité identiquement matérielle et formelle, il s’en faut de
beaucoup qu’elles aient toutes une réalité objective ou un contenu repré­
sentatif1. C ’est pourquoi il est préférable de retenir que la philosophie car­
tésienne n’a pas hésité à conférer aux « pensées » qui n’ont pas de réalité
objective, à celles qui ne représentent donc rien, le nom d’idée2. C ar c’est
cela qu’il faut mettre en avant pour bien comprendre les énoncés de l’E s­
sai sur l’origine des langues. Pour Rousseau, en effet, «les sentiments sont
[eux aussi] des idées »3, ce qui ne signifie pas, de son point de vue, qu’ils
1, C f Mêd. m il,* III* AT, IX , p, 3 1 : « Si cci iriéti s o n t p r is e s e n t a n t s e u le m e n t que e t so n t d e c e r­
ta in e s fa ç o n s d e p e n s e r , j e n e r e c o n n a is e n t r e c lic s a u c u n e d iltc r e r ic e o u é g a lité * e t to m e s s e m b le n t p r o c é d e r
d e m o i d 'u n e m e m e s o r t e ; m a i s , les eijnsidirant tcjnm t des images;* dont ( a una 7 fpiism tati une <hose et tes ou tra
une autre, i i est lent ça'rites son t/art différentes tes unn des autres » .
2 , T o u t e f o is , il im p o r te d e b ie n v o ir q u e c e c o n te n u r e p r é s e n t a i i f q u e s u p p o s e U r é a l ité o b je c t i v e d e
r i d é e c i q u i , c o n t r a i r e m e n t a l e u r r é a l i t é m a t é r i e l l e , l e * f a it s e d i s t i n g u e r le s u n e s d e s m i t r e s , H ’é q u i v a u t p a s
à l 'o b je t h o rs d e l 'e n t e n d e m e n t a u q u e l c c u c id é e r e n v e r r a it ; il « t u n iq u e m e n t s o u ê tr e -r e p r é * c n ié .
C o m m e le s o u l i g n e D e s e a n e s , « tire a b ju tio m e n t n e s i g n i f i e a u t r e c h o s e q u ' c i r e d a n s l ’c m c n d c m c n t , e n lit
m a n i è r e q u e l e * o b j e t s o n t c o u t u m e d 'y c i r e » { A ^ . P r m . objeet., A T » I X » 8 2 ) - s o i t : r e p r é s e n t é s , « c o m m e
d e s ta b le a u x o u d e s im a g e * s u r u n m o d e p h é n o m é n o lo g iq u e m e n t « ir ré e l
r e m a r q u e c a p i t a l e , c e t t e n o t e é c r i t e e n m a r g e d e V cm tle, c i s a n s
3, Jl fa u t ic i se r a p p e le r c c t t c
la q u e lle la p m i lio n d é fe n d u e d a iu VE ssa i d e m e u r e r a i t p r o b a b l e m e n t e n s o u f f r a n c e d ' i n i c r p r e u t t i o n : « A
c e r t a i n s é g a r d s , d i t e n e f f e t R o u s s e a u , Us id m sent des sentiments et lès sentiments sont des « £ * > . l* c £ d e u x n o m s
c o n v i e n n e n t à t o u t e p e r c e p t i o n q u i n o u s o c c u p e e ï d e s o n o b je t » e t d e n o u s - m ê m e s q u i e n s o m m e s a f f e c t é s ;
il n 'y a q u e l 'o r d r e d e c e l t e a f f e c t i o n q u i d é t e r m i n e l e n o m q u i c o n v i e n t . L o r s q u e p n c m i c r e r n c n i o c c u p é d e
l ' o b j e t , n o u s n e p e n s o n s à n o u s q u e p a r r é f le x io n » c ' e s t u n e i d é e ; a u c o n t r a i r e . q u a n d l 'i m p r e s s i o n r e ç u e
e x c i t e î lo t ri" p r e m i è r e a t t e n t i o n » c l q u e n o u s u c p e n s o n s q u e p u r r é f l e x i o n à l ' o b j e t q u i la c a m e , c ' e s t u n
s e i u i m r i i i » ( r i l c r in O Q I V , 1 5 5 0 ) . P o u r t a n t » s i C e tt e m i t e i l ’» p u s c l é i n c o r p o r é e à lu v e r s i o n p u b l i é e d u
l i v r e , c ' e s t s a n s d ô m e p a r c e q u e l l e a b r i t e u n e d i f f i c u l t é , u n e m b a r r a s p o u r lu \u iix c c * q u e n o u s d e v o n s d e
l â c h e r d e d i s s i p e r , s i n o u s d é s i r o n s a v a n c e r d a n s J a r é s o l u t i o n d e la q u e s t i o n d e I * e x p r e s s io n j* ch ez
R o u s s e a u , C a r c c s l i g n e * p e u v e n t b i e n i n d u i r e e n e r r e u r c e l u i q u i , p o u r i n t e r p r é t e r lu s p r e m i e r s c h a p i t r e s
de V E ssai sur l'onguie des tangues, i r a i t i c s r a p p o r t e r , c o n n u e d i t ; » s e m b l e n t p m i r b m i e H r * - m c m e s l 'e x i g e r * à
o u x s l m u n a y a n t j a m a i s vu b e s o i n * p o u r a t t e e u r l a
l e u r s o u r c e i n i t i a i t ' d 1i n s p i r a t i o n : 1» d o c t r i n e d e ü * - k t \ R
t h é o r i e d e l a p a r o l e p r i m i t i v e , d e s c r é c l a m e r d e s r é s u l l u l s c m p ir i e o - :« i l h r i > p o l i » g î q u c & d u l o c k i s m e , c i c e
m i n p a r c e q u ' i l a u r a i t c l é e n d é s a r c o r d a v e c e u x , m a i# , p a r c e q u e a m i p o i n t d e v u e r é s o l u m e n t g é n é a l o ­
g iq u e n e p o u v a it q u e le lu i in te r d ir e * n o u s d e v o n s a n u s g a r d e r ( r e m p r u n t e r ic i c e t t e v o ie tr o m p e u s e , ü i
288 Rousseau, éthique et passion Poétique de la passion 289

devraient être considérés comme des «représentations» lices à une « ré a ­ senti prétend que «les idées sont des sentiments», il entend dire par là que
lité » extérieure à leur être-représenté. Non seulement ce qui relève de l’af­ les seules pensées qui se présentent «com m e des images» (Méd. met., III,
fectivité est dépourvu de toute réalité objective, mais il faut dire aussi que AT, IX , 34), que les seuls modes de la pensée qui ont un contenu représen­
les sentiments, toutes les «passions de l’âm e» se trouvent immédiatement tatif, sont des sentiments, non pas sur le plan de leur réalité objective, ni
sentis, ou, comme le disait pour sa part Descartes, « conçus immédiatement même sur celui de leur réalité formelle, mais sur le seul plan de leur réalité
par l’esprit», en sorte que, lorsqu’il nous arrive d’éprouver par exemple matérielle. Les idées sont des sentiments en tant que leur être-représentatif
une crainte ou une tristesse, nous concevons alors « en même temps» que lui-même ne se révèle pas autrement que dans une auto-affection primor­
nous craignons ou qtte nous sommes tristes. C ’est en ce scns-là1, c ’est-à- diale, un sentiment de l’existence. Autrement dit, si toute idée « semble
dire à condition de nous tenir sur le seul plan de la réalité « matérielle » et procéder» comme dirait Descartes1, de l’ego, c’est qu’elle tient sa réalité
« formelle » du phénomène, que la proposition de Rousseau selon laquelle phénoménologique de l’âme elle-même, c’est-à-dire, dans l’optique rous-
le sentiment est une idée, doit être envisagée. En revanche, quand Rous- seauiste, du sentiment intérieur structuré par l’amour de soi.
Si, par conséquent, il importe d’éviter à tout prix de se laisser berner
par le miroir aux alouettes de l’idée représentative, laquelle ne s’applique
nullement au problème soulevé ici par Rousseau2, il reste, comme nous
(VI t-xmilt de l'Éaote jirui timm aider j i-iilri-vnir le sem du mut o idée » (liitu l'Ktiat jirr f'migmr dti Imgars.
e*est .1 lu Mille t'or.i'.iii'wi qui- ntnu nous xurtchiniis À rlébrmüllgr Ut sigiirltt-Alton rmplbitvrnirrtt pl 11-1iiinir- nous en sommes rendus compte, qu’une lourde ambiguïté fait (et fera pro­
nologiquc de In première plira.«; de ec texte, sans taire Tond sur l'explicitation foiic ticnncl le qui la suit. Il bablement toujours) obstacle à la bonne intelligence de son texte, Rous­
faut savoir, tm ellcr, que le caractère apparemment « réversible » de cette proposition liminaire lérnuigne
de la possibilité de confondre l’idée cl le sentiment, ou du moins de les replacer tout les deux sur le plan seau ne s’étant jamais senti capable de donner à la substantialité phéno­
originel de l’expérience phénoménologique, là ou, en tant que modalité* de I âme humaine, ils s enraci­ ménologique de la passion le nom propre qui lui convient. En effet, non
nent dans l'tmta-affalian de la vie phénoménologique (de la « nature » au sens de RoussrauJ. Il faut sattlcr
pour ainsi dire par-dessus lu lourde êrjuh-oque qui grève la compréhension ontologique de cette phrase. seulement l’idée, fût-elle originellement identifiée au sentiment, c ’est-à-
Line équivoque qui tient emeniiellemcm a u fait (comme la suite du texte nous en donne amplement la dire envisagée à partir de fauto-affection constitutive de l’acte de penser,
preuve) que l’rxpéiîenco en question s‘y trouve s) considérée cumme p u r rêtro-speetion (c’est la
« r é f l e x i o n n qui j u g e du statut a conférer à l'affectivité de l’idée et non cette affectivité meme;, et est toujours susceptible de nous conduire sur une mauvaise voie, celle qui
SJ coneur en icmies de * perteplion a d’un objet extérieur (c’est lbclc.it de l’idée, et non l’idée cllr-mëmc, nous ferait interpréter sa semblance constitutive en termes de représenta­
<1111 sert de critère à s a ■■ réalité -), O r , mi tel point de vue ne nous avancerait à rien, si l’on souhaitait
ouvrir â leur sens p l e i n et il leur plus grande |torié*r ce que l'auteur de l ' f r t ttppelle iutliïTérttinmtttit tion inadéquate, d’ « image illusoire », mais le terme d’imitation, dont se
I' ii itlèe q u e n o u s p r è s r m i - h t p a t s i i m a e t |' « image illnsttirr q u e IIO u s oITre l a piLtsion a . sert également Rousseau3 dans ce contexte, ne se détourne pas aussi facile­
I J u s q u e R o i n s e a t i é c r i t : l e s id é e s m u t d e s s e n t i m e n t s c l l e s i r m i m r t i t s s o n t î l e s i d é e s , il a fli r t n e d o n c
d i- u x c h o s e s q m p a r a i s s e n t t é m o i g n e r e n f a v e u r d 'u n e c e r t a i n e r é v e r s i b i l i t é e n t r e l e s id é e s e t l e s s e n t i m e n t s , ment de sa traditionnelle acception mimético-poïétique. C ’est pourquoi,
m a is q u i le { m m n m l s r o l r t n i 'i u . c a r . e n r é jilit é . e lle s s’ î n s r r i v m t s u r d r s p la n s d ilt è r e n is . O r n e d i[ f i l n u e d e plutôt que de s’évertuer à accumuler les distinguos, Rousseau a préféré
p l a n s e t« p r e s q u e i t t l | t i 'i e e ] i l i l t l e . b i l e n e l i e n t |uis a u f a it q u e t u t u s u n i io n s a l i a i t c s i’ m i e p a r t (d u r ô l e ( le s
m i ni 11i r 11i i ,1 l a d i t e r é a l i t é m a t é r i e l l e (c m fu r t u v llv ) d e T’ i t h x 1, e t d e l ’n u l r r p h i r t n è d e s i d é e s ) tl lu t lit ,- r é a ­
convier son lecteur à tirer la leçon définitive d’un exemple. A la suite de
l i t é o b je c t i v e . U a w l e * d e u x c a s , l a v é r i t é q u e d é t e n d l ’a x t o m e r o u s s é t m i s t c n e r e v o u v r r - im m im e u e e l’objection qu’il s’était adressée à lui-même, il va alors noter au beau
o b lig e q u e l a r é a l i t é m a t é r i e l l e e t f o r m e l l e d e c c s d e u x m o d a l i t é s d e la m r a ç iïm t j q u e s o n t l’ i d é e e t h - s e n ­
t i m e n t . Ih tr l a r é a l i t é f o r m e Ile t-L m a t é r i e l l e , d e c c s m o d a l i t é s o n v i s e e u e f f e t ie f a i t q u e l e u r m srfe d ’w phb
milieu de ce chapitre III de VEssai : « Je réponds donc par un exemple »
ntm tm togiqut e s t c o n s i d é r é c o n t n t i - i d e n t i q u e a u m o d e d ’f l t v p h é n t i i t i é t t « l o g i ( | t t f ( l r I a n t e e l l e - m ê m e , ( EOL, 381), cet exemple venant fort judicieusement étayer et, autant que
c ’e s t - à - d h e , c la n s l ’o p t i q u e d e h t p h i l o s o p h i e r o u x s c a u i q c , à l ’a n u i r é v é l a t i o n ( l e l a p o s i t i o n d u S o i q t t ’ u p è r c
e t r i 't i i l p o s s i b l e le s e u i i m e i i t d e l ’ e x i s t e n c e e n t a n t q u e ti s e s e n t i r s o i - m è m e ■» lu t d i l l i i e n c c d e s p l a n s q u i
faire se peut, « montrer » quelque chose qui n’est en aucune façon démon­
d e v r a i t r e n d r e la l o r m u l e d e R o u s s e a u n o n r é v e r s i b l e s e r t i t e n r é a l i t é r e l a t i v e à l ’ a m p l e u r e t à l a n a t u r e trable analytiquement et rationnellement, étant donné son essence fonciè­
d u c h a m p d ' o b j e t s ( p i e r i - v o n v r e le m o t tt i d é e a . D a n s l e p r e m i e r n o m b r e d e l a p r o jr o s i t i o u ( l e s id é e s s o n t
d e s s c i u m t c u t * ) . l e m o t i t l è e e s t j a is a n s e n s é t r o i t q t t e lu i d o n n e 1 V i e n n e s q u a n d il é c r i t : a e n t r e m e s p e n ­
rement irreprésentable.
s é e s q u i - l q u r a - i m e * s o i n e o u n t i e l e s im a g ,- s d e s e h o s e s , e t r ’e s t S r e l i e * , lit q u e e u o v i n il le n o m d 'i d é e s » ; 1rs L ’objet de l’analyse - l’afTectivité fondatrice de l’idée - se révélant en
id é e s M il il d u n e i c i d e s iip ln fllliltiim i I b m i é e s r i a n t l ’ a lV e r tiv I té . K it r e v a u e b e . d a n s la s e r t m d e m o i t i é d e ta
p T o p o s i t i o u l i e s s e m i n u m t s s o n t ( l e s itlê c -s ), le n u i t i t l è e b é n é t i e i e t l e l ’a e e e p t i o t t l a r g e e r i n e d i n - ip r e l o i a
droit inaccessible à la réflexion, aucune Occopia ne saurait en effet rendre
c i m l è i è l W a l l e » q t i a u i l il p t o l i t s a ï l q u e s o u s te m o u t l ’ ir lé e (1 l.it ll r a n g e r « e e l t e f o r m e d e c h a r n u e t le n o s compte du mode de manifestation (de la semblance première) d'après
1t e n t é e » p u r la |K 't e e p t il t u i l ■■i ■■è d i .t l e d e la t| u e 1 !e n o u s a v o n s t o u l t .Ù v c u i e e t l e ( t s m ê m e s p e n s é e s a : e t - m Mit
quoi cetle affectivité nous est donnée. De ce fait, l’exemple choisi par
d o n t d e s m o l l e s r i« r . i f l ‘e e r i v i t é e l l e - m è n i e .
I r : 'I , s e n t p a t tln re tn e u l îv e o t t o u p a r lli- a 'n r ic s . ef. f i n i . i / r r r , 1, î) l i t : « l ’irlé i- o n te s e in iu ie ilt d e la
tlo u le t t t a , ta p lu s lo in '. a h ' s e iir im r m o u la I a i IM I , 1 .1 11n -, » . p a t tn t l ’o n s'a |>e re oit q u e p o u r I tes, a ru-s le
1
s e M iin te tii esr m a - i i t ê t - la it e e t n o n d is t in c te : I s tr x p ii- ( l u i 'li p t ’rm se in n u ,- r lo u le n r t u is a ttre , la e o ttu a îs - I . Sans flou te l.iiil -il (lo ni ht n ( e « seuil>ln » <|e la /nm ionr J lrrhldluitt la même Ion c de 11 \êld! inn
sa ne e q u i ' a d e e e tte r i o t t l e t i r t-st i-luire- ;i so n è g a rth r i h ’<-î . i p a s ' S 't I r r r l a to u jn u r s d is tin e te . p a le t- q u il la (|n<’ le ! nfi or : « il me seml île » ) do l.i Sctotnfr d lif/itulton : d.ms les deux ras. i! s'agi i du même .i|i]M! .mi r
c o n fo n d i i r r iin u it v n n - n t a ve c h- fa u x ju g e m e n t q u ’ il l . t i i s u r la n a tu re tle ee q u ’ il p en se ë l r r t a p u n i r hh-ssée, incniiiesLihle.
q u ’i l r r m t e rre s r-m h la h li- â r id é e tn t au s e m im e n r r i r la d o u le u r q u i es! e n sa p e n sé e , ra r e n c o re q u ’ il J, Derrida. Dr h ( ’tammoiologie. op. cit.. p, 390. qui fail là un nouveau contresens.
n ’a p e rç o is e rie n c l u ir c iiu 'n l r]iK- le s e titim t-n t o n lu -,a il te ;- c o n fu s e q u i est e u lu t. A in s i la c u n n u is s u ilc c p e u t 3. Rappelons le texte que nous commentons : Rousseau pailc de « la plupart dos mois radicaux
r i r e i - l n ir r sans ë l i r t l i s l i p r l e . e l n e p e u t ê tre d is t ills le - q il’ e tlr n e n i t t-Jairc p a r u n m o y e n » I A T . I X , i i , -111. seraient des sons imifatifr, ou de l’accent des passions, ou de l'eRel des objets sensibles » (E O L. .383'
 290 R ouleau, éthique et passion
Rousseau offre bien 1 avantage de figurer le non figurable, de « faire voir »
1 invisible, d exhiber le mode d’autorévélation de ce qui participe de la
vie, tout en prenant soin d’indiquer que ce n’est là qu’un mode d’exposi­
tion par principe « in exact» et qu’il convient tout au plus de «faire
signe » vers son « objet ». C ar ce dont il s’agit ici, ce qui ne saurait être
tout simplement « montré », ce sont les conditions phénoménologiques qui
président, non pas à la constitution phonétique et matérielle du langage,
ni à sa mise au monde en tant que « système de valeurs pures », mais à sa
naissance transcendantale, à son irruption dans la vie, c ’est-à-dire à sa
donation dans le milieu d’origine qui est le sien et que circonscrit la sub­
jectivité du « sujet parlant ».
Faire fond sur les conditions propres à la prise de parole constitue la
manière qui aura permis à Rousseau de contourner la question indéci-
dable de la priorité du mot ou de la chose. De cette manière en effet,
Rousseau aura réussi à éviter de situer le problème au cœur de ce rapport,
la modalité originelle de phénoménalisation de la parole, son surgissement
phénoménologique immédiat n’étant pas, selon lui, relatif à la « percep­
tion » préalable des états de choses au sujet desquels il devrait être dit
quelque chose {comme c ’est par exemple le cas dans le De interpretatione
d’Aristote), mais bien plutôt de l’ordre du sendment, ou, plus exactement,
de l’émotion ressentie par « un homme sauvage » dans un contexte où ses
« semblables » lui sont aussi — et sur un mode éminent —coprésents.
Voici comment débute le texte qui répond à l’objection simulée : « Un
homme sauvage en rencontrant d’autres se sera d’abord effrayé. Sa
frayeur lui aura fait voir ces hommes plus grands et plus forts que lui-
même ; il leur aura donné le nom de Géants» (ibid.). Ainsi donc, à partir
d’une expérience particulière et fort bien circonscrite (en l’occurrence, la
frayeur), il aura été «p ronon cé» F « expression naturelle»: géant. O r, ce
qu’il convient d’observer de prime abord, c ’est que le «faire voir» dont
parle le texte de Rousseau n’est pas autre chose qu’une façon de dire - de
dire la manifestation, cette manifestation n’ayant, en tout état de cause,
pas grand-chose à voir avec une vision ou une monstration, c ’est-à-dire
avec les modalités de cette mise à distance ek-statique qui pro-duit au-
dehors, dans un milieu de visibilité, l’apparition de ce qui vient alors s’ex­
poser à la lumière de l’être. L a manifestation pathétique en question est
de l’ordre du videor, non du videre : elle est une pure semblance, ni vrai­
semblance, ni faux-semblant, une semblance identique à ce «il est très
certain qu’il me semble » qu’a découvert Descartes au cours de sa
Deuxième méditation1. Il faut le souligner avec la plus grande vigueur :
« voir », « faire voir » ou « montrer », ce sont là des déterminations trom­
1. Et que, bien sûr, nous a permis de retrouver l’interprétation de M, Henry, à qui nous devons tant.
Poétique, de la passion 291
peuses qui tiennent au fait que Rousseau n’a eu à sa disposition, à l’instar
de tous les autres grands penseurs de la tradition qui ont eu à affronter la
question de l’immanence1, que le vocabulaire consacré à dire au mieux la
manifestation du monde ou la transcendance de l’être, non celui de l’au­
torévélation de la vie dont participe l’effroi, si l’on s’en tient à l’exemple
pris par Rousseau. Rousseau dit d’ailleurs très justement que c ’est « la
frayeur [de l’homme sauvage qui] lui aura fait voir ces hommes plus
grands et plus forts que lui-même ». C ’est la frayeur elle-même —et non la
conscience de soi consécutive à la frayeur — qui présente, c ’est son aflect
qui fait apparaître et dispense la semblance de toutes choses autour de soi.
Et ce pathos, que fait-il apparaître ? Non pas le visage de ces hommes ren­
contrés, ni d’ailleurs un quelconque être-autre présent là-devant en géné­
ral, et qui serait d’une certaine manière commensurable à soi ; ce que la
frayeur laisse apparaître d’emblée, c ’est bien plutôt soi-même, soit, pour le
dire avec plus d’exactitude, la propre réalité constitutive de ce Soi en tant
que frayeur - en tant que cette émotion qui s’effectue phénoménologique-
ment dans la pure auto-affection de la vie, et qui édifie ainsi la « position »
ontologique de la subjectivité du «sujet p arlant». C ’est cette im-position
à soi de la frayeur que le parler primordial accueille dans le langage, c’est
cette réalité subjective et immanente que recueillent ses « expressions ». E t
c ’est ainsi, comme du reste nous le faisions remarquer déjà plus haut, que
ce qui s’ex-prime dans l’expression naturelle n’est autre que l’auto-affection
passive et passionnelle du Soi, de même que ce qu’clie exprime n’est autre
que soi-même.
On aura donc compris deux choses de première importance. 1 /L e
recueil (XéyeLv) de l’expression ne se produit jamais après coup, à la suite
et en plus de l’émotion qui lui donne d’être. Ce X6yoç vivant et toujours
intoné, ce logos qui ex-prime la' semblance première des choses de la vie,
n’est pas, à l’instar de la parole qui dit le monde et les choses du monde,
consécutif à la manifestation préalable d’une physis. 2 /L a question de
savoir si la chose est antérieure au mot ou si c’est plutôt l’inverse, n’est
plus de mise ici. Ici, ce qui est en jeu , c’est qu’il y a une image offerte par
la passion - c’est-à-dire une semblance, qu’aucune forme de doute jamais
ne pourra atteindre, ni contester ni désarmer - et que c ’est sur ce videor
que reposent cl la donation de la chose et la donation du mot. Mais alors
que le mol et la chose, chacun de son côté, correspondent de manière tota­
lement inadéquate à « l’image illusoire offerte par la passion », il n’en est
pas de même pour ce qui est de Y expression primitive (ou « sauvage »), ainsi
qu’il est possible de l’entendre résonner dans l’exclamation « géant ! ».
1. A commencer d’ailleurs par Descartes, qui ne pourra faire autrement que d employer le terme
videor pour dire ce qui, sur le plan phénoménologique, demeure radicalement hétérogène à la structure ek-
statique du videre.
292 Rousseau, éthique et passion
Certes, ce terme peut toujours être compris comme un mot, comme un
simple signe doté conventionnellement d’un sens, mais, si l’on veut dire
quelque chose de significatif, si l’on veut rendre le sens de ce mot (comme,
du reste, toute unité signifiante) à sa signification réelle, si l’on veut accor­
der la parole aux intentions de la prise de parole elle-même, il doit aussi
être entendu comme une ex-pression, ce qui n’est pas du tout la même
chose. Tandis que la signification d'un mot repose sur la référence que ce
mot accomplit eu égard à la chose signifiée, la significativité de l’ex-pres­
sion ne renvoie celle-ci à rien —à rien d’extérieur à elle. L ’ex-pression fait se
retourner le Sens constamment sur lui-même — et en disant : sur lui-même, nous vou­
lons dire: sur son origine, laquelle n’est pas autre chose que l’acte subjectif et affecti­
vement déterminé de donner-sens au Sens lui-même. L ’ex-pression n’est donc pas
ex-pression d’une parole (au sens de la profération signifiante d’un Dire),
elle est ex-pression de la subjectivité qui profère le mot et se réfère à la
chose. Elle est cette émotion qui lui donne, non son sens, mais sa significa­
tivité, par le fait même qu’elle enracine ledit sens, aussi bien que la réfé­
rence intentionnelle qui le fonde, dans l’expérience originelle de la vie,
dans l’immanence absolue du « pur mouvement de la nature». Parce que
la réalité objective d’une idée se dresse sur le fondement de la réalité maté­
rielle et formelle qui en rend possible la pro-duction, la parole qui, selon
Rousseau, a pour raison d’être de « communiquer des idées », est, en tant
qu’ex-pression de la vie, tropique.
Tropique, en effet, la parole l’est originellement dans la mesure où
l’ex-pression n’est jamais subséquente au pathos: elle est le pathos en tant
que tel, dans son immédiateté et invisibilité ontologiques. Il s’ensuit que ce
« v o cab le» ex-pressif: géant, ce « c r i » poussé par le «sau v age» dans
l’ignorance totale des qualités, de l’aspect et de la réalité objective de celui
qui lui fait encontre (réalité selon laquelle le « géant » en question n’est
probablement ni plus grand ni plus fort que lui), ce cri que nous noterons
plutê)t ainsi: «géant! » (avec le point d’exclamation, signal de l’ex-pressi-
vité) est le parler de la frayeur, c ’est-à-dire la semblance même de cette vérité
phénoménologique absolue dont la mise au jour aura été le seul et unique
thème de la pensée de Rousseau.
Dans la vie, et sans doute parce que nous nous trouvons de prime
abord toujours déjà immergés en elle, tout être de rencontre, tout «affec­
tant », avant de prendre pour nous la figure d’une altérité, avant de se
montrer comme un « autre », avant de pouvoir obtenir cette signification
en vertu de laquelle il se pose enfin là-devant, dans sa Vor-stellung, comme
un alter ego, tout « affectant », disons-nous, est primairement effrayant,
agréable, sympathique, repoussant. Il se manifeste dans l’amour, la haine,
la pitié, la colère, bref dans le pathos et pour lui. Il se porte à la semblance
initiale grâce à l’auto-alfeetion de la passion elle-même, grâce au « se sen­
tir soi-même» et à la cordialité qui lui donne corps. Plus haut nous nous
Poétique de la passion 293
sommes efforcés de montrer pourquoi, aux yeux de Rousseau, il n’est
jamais de phéuoménalisation possible du réel sans donation apriorique de
vie, sans que l’être ne parvienne en soi-même dans une tonalité constitu­
tive et prégnante appelée «sentiment de l’existence». Forts de cet acquis,
nous pouvons donc affirmer à présent que si l'affectant est capable de nous
affecter, c ’est parce que la vie en nous a toujours déjà fait irruption, fai­
sant ainsi de toute affection quelque chose qui s’auto-affccte d’abord en
soi-même au sein d’une «position» ontologique. La tonalité résultant de
l’auto-affection de l’affection, c ’est-à-dire le sentiment de passivité absolue
qui transit en général tout affect, est alors ce qui confère une « origine »
essentielle au langage en général ainsi qu’aux langues particulières,
comme elle en confère parallèlement une, comme l’exprime l’Essai sur
l’origine des langues, à la musique de nature ex-pressive (autrement dit : la
« mélodie »).
A l’origine de tout rapport aux choses, il existerait en effet un accord.
Un accord qui serait lui-même accordé ou désaccordé, consonant ou dis­
sonant - c ’est selon... selon ce qu’on est soi-même, en l’auto-affcction de
son être-Soi, dans l’épreuve intérieure constitutive de son être. Un accord
qui dépendrait du fait que l’on soit plus ou moins en accord avec soi, selon
que l’on est plus ou moins en paix avec soi-même, selon que l’on a pu
prendre plus ou moins bien possession de ses forces constitutives, bref,
selon que l’on se sent plus ou moins fort, ou plus ou moins vivant... C ar
c’est à partir de ce « selon » et de sa pure modalité, que la phénoménalité
pathétique se modalise en amour, haine, colère, tristesse ou joie. C ’est à
partir de cette force intérieure qui naît du sentiment de l’existence et qui
s’identifie à lui, qui s’empare de soi dans l’immédiation pathétique de
l’être-Soi et s’effectue ainsi phénoménologiquement ; c ’est à partir de la
réserve de force ou de puissance originellement révélée à soi-même, avant
même d’ailleurs que ne s’établisse la distinction « morale » du vice et de la
vertu, de la force et de la faiblesse d’âm e; nous dirons même encore : c ’est
à partir de ce fonds subjectif et différent en chacun, qui est l’appartenance
la plus propre et la plus singulière de l’individu, celle qu’il lui faut sans
cesse se réapproprier ; bref c ’est à partir de ce «je peux» fondamental et
en lui que surgit le parler originel. C ’est selon ce que chacun de nous est
capable d’être en son « fond » - en son s’éprouver soi-même - que « l’ex­
pression » linguistique relève de l’ex-pression de soi. Ainsi, nous ne hurlons
pas « géant ! » parce que l’affection de cet être-autre nous le « montrerait »
comme un être-autre, dans un horizon d’altérité, ou parce qu’elle nous le
donnerait à considérer et à juger au sein d’une dimension comparative et
relative grâce à quoi il acquerrait la signification d’être «plus grand et plus
(ort que rions». Si nous hurlons «géant ! », si nous ressentons le besoin de
le hurler, c ’est que dans notre chair immanente, cl de manière foncière­
ment inobjective, il est ce qui suscite immédiatement et absolument en
 294 Rousseau, éthique et passion
nous l’auto-affection de notre être-affectif, de notre ipséité constitutive.
« Géant ! » est l’ex-pression absolue de notre frayeur, si bien que cette ex­
pression n’est autre que la force se dégageant de l’épreuve que l’affection
éprouvée accomplit «forcém ent» avec soi.
On comprend alors pourquoi il était pour nous essentiel de prêter une
oreille particulière à la signification du terme A’expression, si bien choisi par
Rousseau. C ar ce à quoi ce terme renvoie, ce n’est rien de moins qu’à la
charge op-pressive et im-pressionnante du sentiment, au poids et à la gravité
du pathos impressionne! qui, en s’auto-affectant en soi-même, en se pres­
sant contre soi sans pouvoir jamais prendre du recul vis-à-vis de soi-même,
sans jamais pouvoir s’ex-poser hors de soi, demeure dans une telle immé-
diation par rapport au cœur qui l’éprouve (le Soi), que se trouve du même
coup aboli tout sentiment de « liberté » ; mais c’est justement cette absence
impressionnante de liberté, cette op-pression structurelle inhérente au sen­
timent de soi qui, simultanément à l’épreuve de sa propre impuissance à
l’égard de soi-même, incite l’impression en question à se libérer de soi,
c ’est-à-dire à déployer enfin en soi et pour soi la puissance intérieure et
toujours saturante de.sa force pathétique. Voilà comment prend naissance
l’cx-pression de la «p assion», et pourquoi la parole primitive, toute
enfoncée qu’elle soit dans la nécessité propre de son expressivité, s’avère
être identiquement l’expression d’une libération, d’un se libérer (de soi) qui
scelle alors dans l’esprit l’essence même de la liberté. Bien sûr, cette liberté
pathétique n’est pas à comprendre comme une sortie hors de soi, comme
un mode de l’ek-stase ; ce qui la caractérise, c ’est qu’elle équivaut au pro­
cès d’expansion intérieure du sentiment d’amour de soi, elle est l’accroisA
sement intensif des forces de la vie, l’approfondissement jubilatoire du
« désir d’exister ». Nous pourrions ainsi résumer le point de vue de Rous­
seau en plagiant une sentence remarquable du second Discours : « Nous ne
cherchons à nous ex-primer que parce que nous désirons de jouir, et il
n’est pas possible de concevoir pourquoi celui qui n’aurait ni désirs, ni
craintes se donnerait la peine de s’ex-primer » (cf. D 01, 143)
1 oute « expression », qu’elle soit, par exemple, langagière ou musicale,
est là pour ex-primer le se libérer de la non-liberté, de l’être-acculé à soi du
sentiment (Husserl dirait : de Y Urimpression, de l’Impression originaire). En
tant qu’elle ex-prime cette nécessité souffrante qui porte la liberté à son
auto-déploiement, l’expression apparaît du même coup comme l’un de ces
traits distinctifs qui circonscrivent, aux yeux de Rousseau, l’humanité de
l’homme. L ’homme est bien ce vivant doué de logos, mais il l’est à la seule
condition d’entendre sous ce dernier vocable l’idée d’ « auto-ex-pression ».
Cependant, pour mieux circonscrire la question, il faut se rappeler (et nous
1. Ix: verbe « .s’ex-primer » remplace ici le verbe « connaître », employé originellement dans la cita­
tion de Rousseau.
Poétique de la passion 295
y reviendrons plus en détail au chapitre suivant) que, selon le Rousseau du
second Discours, trois traits distinctifs se disputent le privilège d’édifier le
visage de cette humanité : le langage ex-pressif, ta liberté et la perfectibi­
lité. Mais en vérité, 011 tant qu'ils déterminent ensemble le mode d’accrois­
sement spirituel de la vie - c ’est-à-dire la «perfectibilité h u m a in e » -,
liberté et ex-pressivité s’êquivaleiu. Ce qui signifie aussi bien que le « lan­
g age» animal, si tant est qu’il existe, n’est jamais de l’ordre de !V*x-pres­
sion, c ’est-à-dire, en un sens ontologique, de la libération de la liberté.
Inversement, l’ex-pression rousseauiste ne possède jamais un statut pure­
ment «linguistique», et ce quand bien même elle sc spécifierait, à l’inté­
rieur d’une langue déterminée, en un certain nombre de « mots radicaux »
[EO L, 383). Car, en vérité, l ’ex-pression se situe, de par son origine, au point de bas­
culement de l'affect en force ou de la force en affect. Et ce qu'elle ex-prime, c ’est tou­
jours l’im-pression se « libérant » de son op-pressive impressionnante' ; ce qu’elle ex­
prime est toujours un désir de vivre, un désir dont la mesure « ’estjamais prise en dehors
de soi, dans le monde ou par rapport aux étants qui composent un monde : c’est un désir
qui est donc dénué de toute affectation, de toute artificialité. Du reste, ce point de
vue strictement ontologique permet de comprendre en quoi la parole affec­
tive présente naturellement pour Rousseau une vertu cathartique. N ’est-
eîlc pas en son essence pulsionnelle ? C ’est en effet en tant que décharge posi­
tive, en tant que force libératrice, qu’il lui incombe de soulager l’être qui
l’ex-prim e: non que le soulagement succède à son ex-pression, non qu’il
repose sur la probabilité de voir autrui voler à son secours ; la vérité est
bien plutôt que le soulagement, en tant que décharge du sentiment de l ’existence, est
constitutif de l’ex-pressivité elle-même. Autrement dit, c’est le fairc-appel en
tant que tel qui soulage, et non ses conséquences.
Au plan de la généalogie du langage, ie phénomène se présente ainsi.
Faire en sorte que l’affect s’ex-prime en une parole «v iv an te» et intonée,
c’est le laisser prendre possession de soi, de son être affectif; c ’est l’inviter
à s’emparer plus encore de lui-même afin de sc transformer en la pression,
en la pulsion qu’il est toujours déjà en lui-même, mais qui, du Tait de son
être rivé et livré à soi, de sa passivité et de son impuissance constitutives,
ne cesse de le faire souffrir. Archi-phénomène du langage, lui-même phé­
nomène pré-langagier, l’ex-pression procède ainsi du sentiment «pres­
san t» - ou pressé contre sot - qui anime l’affectivité transcendantale et la
spécifie à chaque fois, en tant que ce sentiment «qui domine en nous»
(D M , 819), en tant que cette tonalité de fond qui, à l’opposé d’un senti­
ment factice et «m o d éré» (c’est-à-dire tempéré par autre chose que lui-
même), imprègne le moindre de nos actes, jusqu à se confondre avec notre
vie même. Là se fonde ce que Rousseau appelle la « communication des
1. Sur le rapport essentiel qui unit l’alTect à la forée, voir M. Henry, Phémmimilapic matérielle, op. cil.,
p. 160-179.
296 Rousseau, éthique et passion
pensées». Une communication qui préside à l’invention des signes du lan­
gage, et qu'emblématisé aussi bien l’ex-prcssion aimeg-moi (proto-phéno-
mène des langues méridionales) que l’ex-pression aidez-moi (proto-phéno-
niènc des langues dit nord) Niais quelle qu’en soit la traduction sociale et
géographique, cette communication originelle a toujours une seule et
m êm e motivation : le secours que nécessite la charge oppressive du senti­
ment, Vappel qui entraîne cette réponse primordiale que sont « les accents,
les cris, les plaintes». De ce fait, dire que la parole prorient primaircment
de la passion, dire qu’elle commence avec elle, cela équivaut à reconnaître
qu’elle ne prend place nulle part ailleurs que dans m e économie de libération
de. soi, ou se renforce l'affect et où s'nttone laforce. C ’est comprendre également
que sou irrécusable réalité s’insère au point de jonction de l’intériorisation
et de l’extériorisation du Soi - extériorisation décidée en vue de la déli­
vrance, mais qui se heurte toujours à l’immanence principidle de l’être, et
qui, à cause de l’échec que cette immanence lui impose, substitue, comme
par un saut, â Ja parole affective un équivalent objectif sans énergie ni cha­
leur, « fro id » et sans vie. A la faveur de ce saut, « le langage [en effet]
change de caractère» : il devient plus intéressé qu’intéressant, plus signi­
fiant que significatif; en termes rousseauistes: «il devient plus juste et
moins passionné ; il substitue aux sentiments les idées [dans ce cas, et seu­
lement maintenant, représentatives], il ne parle plus au cœ ur mais à la
raison. Par là même [ajoute Rousseau], l’accent s'éteint, l'articulation
s’étend, la langue devient plus exacte, plus claire, mais plus traînante, plus
sourde et plus froide» { EO L, 384). C ’est que, non seulement le principe
énergique qui lui appartient dès l’origine perd de sa force d’invocation au
profit d’un « mécanisme »2 d’évocation réglé par les pouvoirs de la repré­
sentation, mais la langue devient aussi plus sourde à ce dont pourtant elle
résonne quand on daigne y prêter l’oreille, à savoir l’incessant bruissement
pulsionnel et pulsatile de la vie.
Pourtant, ce «progrès » ( ihid., 384) - ou plutôt ce procès de substitution
et de dénaturation - que Rousseau déclare être « tout naturel » (puisqu'il
procède des conditions cordiales de la naturalité, au sens qu’il aura donné à
ce mot), il ne s’agit pas de lire en lui l'agissement « après coup » d'une cer­
taine origine dilïèiaul par rapport à soi-même, cette origine devant alors
« opérer après l'origine»* au nom d'une prétendue « logique de ht supplé-
m em nriié». 11 s’agit bien plutôt d’y reconnaître le mouvement même de l'origine
en tant que celle-ci ne sort précisément jamais de soi, ne diiïèrc jamais quant
à son être-soi. Chez, Rousseau, l’originel n’étam «arch aïq u e» qu’eu appa-
1. or. F.ot.. 303- 10 8.
2. Cf. le U’XIC de V lii.\ ai cite plus haut ( K O I 383), où Rousseau parle de la « pai tic mécanique « «le
la langue.
3. J . Derrida. Dr In Gtnmniato/ooir, of>< n i., p. 382.
Poétique de la passion 297
rence, et la nature étant ce qui, par principe, ignore toute forme de mise à
distance, toute ek-staticité, la parole qui lui est accordée se trouve contrainte
- et c’est dans cette contrainte que prend justement sa source la pression
intérieure fondatrice de son ex-pressirité - de donner lieu à un substitut arti­
ficiel, à un « supplément », si l’on veut, qui n’est rien d’autre qu’une repré­
sentation « culturelle » idéale : équivalent objectif qui n’ex-prime plus mais
représente seulement, en lui donnant un sens, l’ex-pression même de la réalité, c ’est-
à-dire la tonalité affective qui préside et présidera toujours à l’emploi de la
langue par la vie. De significatif qu’il est en son essence (c’est-à-dire d’ « inté­
ressant », ce mot étant pris en un sens purement ontologique, fondé dans
l’amour de soi), le langage devient alors « simplement » référentiel. Inté­
ressé par autre chose que sa propre « origine » subjective, il s’y rapporte
constamment et se déporte toujours vers lui. Ainsi l’ex-pression au caractère
non apophantique mais pathétique cède-t-elle la place aux expressions qui
donnent à voir, comme à la composition et à l’articulation de signes dotés de
significations ; ainsi la réalité de la « significativité » se dissimule-t-elle der­
rière la complexité articulée et toute idéale du sens, ce sens fût-il simple en sa
compréhension.
C ’est au second Discours que nous devons la description la plus convain­
cante de cette substitution. Rousseau y écrit: « O n s’avisa enfin de [...]
substituer les articulations de la voix qui, sans avoir le même rapport avec
certaines idées, sont plus propres à les représenter toutes, comme signes insti­
tués ; substitution qui ne put se faire que d’un commun consentement [...J »
(D O I, 148). Ce texte exprime clairement la thèse rousseauiste selon laquelle
Vinstitution des signes n’est en réalité qu’une substitution de l’ex-pression origi­
nelle, toute expression (linguistique ou non) n’étant pas autre chose à l’ori­
gine qu’un riex-primer soi-même. Quant à cette ex-pression de soi - par
exemple, l’ex-pression «géa n t!», en tant qu’elle se distingue éidétiquement
du « terme » de géant —, quand bien même elle apparaîtrait, au regard de
l’entendement (c’est-à-dire dans l’esprit des tenants du langage désignatif et
représentatif) comme liée à des «images illusoires», comme marquée au
coin de l’erreur, elle se fonde néanmoins, et de façon exclusive, dans la
« n a tu re » en tant que telle, c’cst-à-dire dans la radicalité absolue de sa
propre immanence im-prcssionncllc et ex-pressive. Et c ’cst justement parce
qu’elle appartient pleinement à la radicalité de la vie et à son incoercible
amour de soi, que l’cx-pression « géant ! » peut répondre, d’après Rousseau,
à l'appellation fort appropriée de « mot radical ».
es ss
Une dornière question demeure pourtant irrésolue : comment se fait-il
que Rousseau emploie toujours à propos de l’archi-phénomène de la
« première langue » le terme si équivoque de « trope », qui s’applique, aux
 298 Rousseau, éthique et passion
yeux de la théorie classique, à la modalité poétique et métaphorique de la
langue exacte et claire, c est-à-dire aux fonctions de translation du sens
propre et constitué ?
La réponse, Rousseau nous l’apporte lui-même, au terme du cha­
pitre III de l’Essai, ainsi qu’au début du chapitre IV. Son texte est d ’une
précision exemplaire : « Je ne doute point, dit-il, qu’indépendamment du
vocabulaire et de la syntaxe, la première langue si elle existait encore
n’eut gardé des caractères originaux qui la distingueraient de toutes les
autres. Non seulement tous Us tours de cette langue devraient être en images, en
sentiments, enfigures, mais dans sa partie mécanique elle devrait répondre à
sou premier objet, et présenter au sens ainsi qu’à l’entendement les
impressions presque inévitables de la passion qui cherche à se communi­
q uer» ( EO L, 383). Ainsi donc, pour ne pas que nous confondions plus
ayant ce « trope » si singulier avec la métaphore (confusion qui relève iné­
vitablement de son inclusion erronée à l’intérieur d’une perspective rhéto-
ricienne et nominaliste), Rousseau se sera préoccupé de lui conférer une
autre identité. Mais comment ? Nous dirons : en soulignant simplement,
au sujet du trope non métaphorique, son sens étymologique.
Q u’est-ce que le trope originellement ? La réponse de Rousseau est très
claire : le trope est originellement un tour de la langue. Et l’on comprend
pourquoi : le tour de langue - le trépas de la « première langue » - n’est-il
pas précisément ce qui se fonde dans le retournement sur soi de la passion
« communicative » qui s’ex-prime, n’est-il pas le fait de ce sentiment qui se
charge continûment de soi et qui s’emplit de sa propre affectivité en se sen­
tant soi-même ? Dans pareille affection s’auto-affectant, le pathos n’a en effet
pins affaire qu’à soi. Aussi, ce que Rousseau cherche à indiquer à l’aide du
mot tour, c est, d une part, qu’avec la tangue il retourne du pathos, lequel en
soi pivote sur lui-même ; et, d’autre part, que ce tour « fait signe » vers l’im­
manence radicale de 1 affection de soi par soi, cette rondeur parfaite de la
sphère d’intériorité —ou ce « cercle concentrique », comme dira Rousseau
dans la « Profession de foi » ( E , 602) - qui caractérise l’essence de la vie en
sa subjectivité absolue. — Au demeurant, le génie de la langue ne nous
laisse-t-il pas entendre que dans la passion, dans cette pathéticité qui ne
s’enflamme que pour un cœ ur vivant et bien vivant, notre sang ne fait
qu’un tour ? Et n’est-ce pas alors, que notre vie est susceptible de prendre
une certaine tournure, en ce sens qu’elle apparaît comme ce qu’elle est,
comme le pur sentiment de soi, l’épreuve inlassable qu’elle fait intime­
ment avec son être même, et en vertu de laquelle elle repose sur sa véri­
table base sans jamais se quitter ou s’abstraire de soi ?
Niais ce n est pas tout. C ar ce qui justifie pleinement la thèse où sont
mis en relief le tour et la tournure de l’ex-pression immédiate, c ’est avant
tout l’essence du phénomène considéré - soit : la possession de soi, l’être-
acculé à soi du sentiment éprouvé. Eu vertu de son immanence constitu­
Poétique de la passion 299
tive, cet affect, comme nous l’avons dit, devient en effet une force, une
force cherchant à s’excéder soi-même pour mieux se débarrasser de soi.
L ’ex-pression, telle qu’elle prend naissance au point de basculement de
l’affect en force et de la force en affect, recueille alors en elle-même l’im­
puissance toute-puissante du sentiment « qui domine en nous » ; et c est
pour cela qu’en son fond elle n’est rien d’autre que ce que nous appelle­
rions un tour de force. Ce tour de force intoné, voilà ce qui définit pour Rousseau
l’essence - l’essence subjective et, de ce fait, ex-pressive - de la parole. Parler, ou
plutôt commencer à parler et à prendre la parole, cela suppose, dans 1 esprit
de Rousseau, qu’en ce « tour de la langue » c ’est la passion, le Désir-pas­
sion, et lui seul, qui «cherche à se communiquer» {EO L, 383). Et cette
communication, loin de relever du partage courant d’informations, n’a
lieu que là où la vie s’ex-prime en tant que telle. En d’autres termes, il n’y
a de communication originelle que s’il se forme une communauté
autour - et au tour — de cette ex-pression vitale... Ce à quoi nous nous
empresserons cependant d’ajouter que ce tour d’ex-pression est résolu­
ment individuel, qu’il est l’ex-pression singulière de l’ipsèilé du Soi qui
dans le tour et par lui se sent lui-même, s’éprouve soi-même comme un Soi
unique et absolu. Propre à chaque « v o ix » en particulier, le tour de
langue varie selon la spécificité de chacune, à teile enseigne d’ailleurs que
c ’est dans le tour de force de l’ex-pression, et uniquement là, que la voix
humaine se dispose à renouer avec sa singularité ta plus incomparable.
De fait, le « to u r» appliqué à la langue n’a-t-il pas reçu, à l’âge clas­
sique, la signification d’être la modalité ou la figure singulière et inimi­
table du style de chacun? Littré cite par exemple, et parmi beaucoup
d’autres, Malebranche : « Le tour des paroles de Tcrtullien, de Scnèque, de
Montaigne et de quelques autres, a tant de charmes et tant d’éclat, qu’il
éblouit l’esprit de la plupart des gens...» {La Recherche de la vérité,
II, III, 3) ; et Boileau : « Aimez sa pureté [celle de M alherbe], E t de son
tour heureux imitez la clarté» {Art poétique, I). Ce sont là pourtant des
témoignages de son usage rhétorique, délibérément ignoré par l’analyse
rousseauiste. Aussi, celle-ci use-t-elle assez peu de ce mot, alors même que
son auteur est un des rares philosophes à avoir su insérer ce phénomène de
la parole au cœur de l’existence, et, ainsi, à en avoir hissé la signification
à la dignité du concept. Avec ce tropisme du « tour de iangue », Rousseau
est en effet parvenu à concevoir l’essence de la langue comme l'ex-pression
immédiate du sentiment de soi, et pins encore, comme un jeu modnlement
infini qui « individualise » à chaque fois le joueur qui s y risque . Ces tours
ou ces tournures de la parole, qui édifient, autour de « mots radicaux », la
1. Sans doute faudrait-il, dans relu- perspective, analyser le üyle « ruinante » de la Nouvelle Hehme,
el donner son véritable sens rythmique et mélodique à rechange épisluluire. Voit a te propos les remar-
eptes suggestives et jusqu’à piésenl inexploitées de B. Guyon, in OC, 11, p. 135H-1.1(>1.
 300 Rousseau, éthique et passion
substance phénoménologique de langue, sont, comme nous l’avons lu,
« en images, en sentiments, en ligures». C ’est que le tour constitutif de
l'ex-prcssion «poétique» et «figurée», le trope déterminé par la parole
primitive ne se réduit pas seulement aux onomatopées, aux accents, aux
cris et aux plaintes ; c ’est plutôt en ces images, en ces sentiments et en ces
figures, qu’il convient proprement d’ex-primer l’avènement et les événe­
ments de la vie.
E t pourtant, parler d’images et de figures, n’est-ce pas prétendre que
le tour de langue se déroule ailleurs que dans l’affectivité, qu’il se déploie
même dans une dimension d’ir-réalité ou, plus généralement, de re-pré-
sentativité, étrangère par principe à la sphère du sentiment ? C ’est ici qu’il
nous est donné de mesurer à quel point la langue première etfigurée ne constitue
pas une autre parole que la langue propre et exacte en usage dans le monde. Celle-ci ne
se distingue pas ontiquement de celle-là, en ce sens que l’une posséderait une réserve de
signes dififérente de l ’autre. Qui nierait que le nom commun «géant» est apparemment
la même chose que celle expression « Géant ! », qui sert à Rousseau d’illustration pour
la langue première etfigurée ? La différence existe pourtant, et elle est ontologique : la
langue première etfigurée est ce qui dresse simplement (en images, en sentiments, en
figures, ces modalités constitutives de l’ex-pression) la sphère d’immanence phénomé­
nologique dans laquelle la langue propre et exacte, celle dont nous nous servons tous
pour nous faire entendre par les autres dans le monde, devient bel et bien, nous ne
dirons pas signifiante, mais significative et parlante, au sens de ce qui est révélateur
de ce dont il retourne toujours avec la vie. Elle est ainsi ce qui empêche le logos
de devenir sourd, et de se rendre ainsi insensible à ce qui lui est essentiel.
C ar frappée de surdité à l’égard de ce qui ne cesse de vibrer en elle, à
savoir la subjectivité de la vie, la parole risque en effet de ne plus rien dire,
ou de ne dire plus rien de significatif.
Heidegger demandait dans Sein und ffe.it : « Quelle modalité l’être de la
langue a-t-il pour que celle-ci puisse être “morte” ? Que signifie ontologi­
quement la croissance et la décomposition d’une langue ? »' Or, ce sont là
des questions que l’herméneutique heideggérienne (et la phénoménologie
en général) a laissées sans réponse. Et l’on imagine pourquoi : la détermi­
nation de cc qui peut se reconnaître vivant a été totalement mécomprise
par Heidegger, pour ne pas dire, franchement esquivée. En revanche, la
prise en compte d’une telle problématique est loin d’avoir été le cas de
Rousseau, dont le thème central de la pensée peut justement sc formuler
ainsi : qu’est-cc qu’être vivant, qu’est-cc que se sentir en vie, et qu’cst-ce
que la vie exige de nous pour que nous nous maintenions en elle et en fas­
sions «bon u sag e»:’ Interrogation aussi bien ontologique qu’élhique,
qui sc détache chez lui sur l’arrière-fond de cette conviction remar-
l . M. I , Snn und ^jt(, § (U, op. lit., j>. l(ili cil., p. l:J2).
Poétique de la passion 301
quablc : « L ’homme qui a le plus vécu n’est pas celui qui a compté le plus
d’années, mais celui qui a le plus senti la vie» ( E , 253).
C ’est pourquoi, enfin, en prenant appui sur certains énoncés de l’Essai sur
l ’origine des langues, il ne nous semble nullement présomptueux de penser
qu’une réponse aux questions cruciales posées par Heidegger puisse être cor­
rectement élaborée. Au sujet de la première de ces questions, nous dirons : le
mode d’être de la langue qui explique que celle-ci puisse devenir une langue
morte consiste en sa propre fondation dans l’intimité cordiale de la vie. Car,
pour autant qu’elle en forme un des phénomènes, pour autant qu’elle en est
un des modes ex-pressifs, une langue peut mourir parce que la parole qui la
traverse et l’anime, cette parole où nous nous incarnons en notre être sen­
sible, et qui rend parlants les signes dont nous nous servons - et nous avons
vu que ce qui rend parlante une langue de signes institués par convention
n’est autre que cette prise de parole qui s’effectue sur le mode d’un véritable
tour de force - , une langue peut mourir, disons-nous, parce que son propre
devenir-parlant est lui-même un mode de vie, une manière de vivre cette vie
et de l’éprouver comme ce qu’elle est, à savoir une pure auto-affection, une
passion à l’égard de soi-même, une étreinte immédiate et sans relâche, une
puissance intime d’automanifestation, un sentiment d’exister, un incoer­
cible amour de soi. Quant à la réponse que nous apporterions à la seconde
question, à celle dont le présupposé est à l’évidence généalogique, rien ne
vaut, nous semble-t-il, comme de renvoyer au procès de substitution et de
dénaturation dont parle Rousseau dans cette page magistrale du second
Discours, que nous avons en partie déjà citée (cf. DOI, 146-148).
Mais pour mieux se convaincre du fait que la parole primitive n’est
pas une autre langue que le langage de convention dont nous nous servons
depuis toujours (langage composé d’images et de figures, de signes cl de
symboles), pour mieux comprendre cti quoi la parole primitive est le deve­
nir-parlant du système des signes dont nous disposons à tout moment pour
communiquer nos pensées (ce que nous avons appelé sa «significativité»
profonde), il convient de remarquer que la série des trois termes qui
caractérisent en apparence les diverses tournures de la langue - les
images, les sentiments et les figures — n’a guère été ordonnée n’importe
comment par Rousseau. En effet, il ne faudrait pas lire cette séquence de
façon simplement linéaire, comme s’il sc serait agi pour Rousseau de
termes équivalents ou homogènes par nature, mais différents quant à la
valeur qu’ils prennent dans le procès de signification. Il est clair que si
l'origine de la parole est bien de l’ordre de la passion, les tours ces
modalisalions pathétiques, ces ex-pressions de la vie transcendantale ne
sont et ne peuvent être que de nature affective. Or les «im ages» et les
« ligm cs» n’ont, en tant que telles, rien d'affectif; elles n’ont pas la même
structure éidétique que les «sentiments». Le problème est donc, le sui­
vant : pourquoi Rousseau accole-t-il aux sentiments les images et les
 302 Rousseau, éthique et passion
figures ? La réponse est que Rousseau a rédigé sa phrase en prenant bien
soin de ne pas les ajouter les uns aux autres, mais bien plutôt de faire
« encadrer » les sentiments par les images et les figures, de telle manière
que tout ce qui relève de la représentation (soit : les images et les figures)
y apparaisse comme tenu par ce qui lui échappe inexorablement, à savoir
l’affectivité des sentiments. Mais qu’est-ce que cela signifie ? Que dans la
construction de la phrase se dissimule le véritable enjeu de Y Essai, et que
i cst giâce, entre autres choses, à la syntaxe employée, que Rousseau par­
vient à professer que l’image et la figure, c ’est-à-dire le et la symbolique de­
là langue, le signifiant et le signifié, se doivent de faire signe expressément
et ex-pressivement vers le sentiment qui en est l’ultime tenant. D’où cette
conclusion qui s’impose maintenant : le sentiment est le tenant de l ’image et de
lafigure, du signe et de la représentation; ces derniers ne se dressent et ne se tiennent
en leur unité de signification que dans le sentiment et grâce à lui. En d’autres
termes, l’unité de la représentation (et donc du Sens) lui est conférée par
autre chose qu elle-même, par autre chose que la conscience intention­
nelle, elle se fonde sur 1 unité du sentiment qui la structure, cette unité qui
repose en dernier ressort sur la nature auto-affective du « sentiment de
1 existence », en tant que cette existence se sent incessamment soi-même,
et, dans ce se sentir soi-même, a l’unité et l’unicité d’un véritable Soi. Si
image il y a, si symbole il y a, si représentation il y a, si sens il y a, il faut
alors reconnaître que la réalité constitutive de ces phénomènes, la matière
phénoménologique qui leur est propre, est en tous points affective. En
revanche, sans le sentiment qui en fonde et en structure l’unité, la repré­
sentation du sens de ce qui est dit perd toute « tenue » : sa signification
n’est plus unifiée en elle-même, elle n’est plus schématisée. C ar si nous par­
lons ici de schématisme, ce n’est bien sûr pas en un sens kantien (relatif à
la Darstellung), mais parce que le tenant du signe et de sa signification, le
fondement pathétique qui donne sens au Sens lui-même, se dit en grec
<iX%a. Le sentiment n’est autre que le schème de « l’image », le tenant de
« la figure » ; il est, dans notre propre terminologie, la significativité du
Sens, l’instance qui donne aux signes du langage, comme à toute représen­
tation signifiante en général, de se dresser là devant nous, et de se sou­
mettre pleinement et aussi constamment à notre désir de communication.
Et voilà donc pourquoi, dès que se substitue à Yimage vive et schémati­
sée (c est-à-dire au trope non métaphorique) Yidêe transcendante et unifiée
par la «translation» de son sens intentionnel; dès que la «figu re» (la
filtre non composée, non configurée : la pure semblance) se trouve rempla­
cée par le trope métaphorique ; et dès que le tour d’adresse remplace le
tour de force de l’ex-pression pathétique, il ne peut plus être question
d’identifier à sa parole celui qui en fait usage - nous entendons le Soi qui tient
parole et ainsi répond de soi. Inéluctablement la parole devient chose
anonyme : objet mort, corpus fait d’éléments décomposés et sans puis­
Poélique de. la passion 303
sance, instrument dont on échange le sens qu’il met toujours à découvert,
mais qui s’est du même coup étrangement vidé de toute signification
réelle, de toute capacité d’incarnation. A l’inverse, la «prem ière langue »,
la langue d’essence tropique et passionnelle (c’est-à-dire aussi bien pul­
sionnelle) est une langue charnelle et bien vivante, une langue à l’ex-pres-
sion absolue de laquelle c ’est le cœur, et le cœur seul, qui préside.
St.
st. St.
Rendre le Sens à sa significativité foncière —ce qui veut dire : arracher
la «compréhension» dont il doit être l’objet à 1 obnubilation de la iip ré ­
sentation, et à la logique d’ « altération » sur laquelle se fonde l’idéalité de
celle-ci - , et Taire re-poser le monde sur son unité ex-presswe afin d’en res­
taurer la signification, en l’intégrant justement à l’intégrité de son mode
de donation : telles sont donc Ses exigences suprêmes que la passion a-poïé-
tique de la poétique rousseauiste aura voulu mettre en œuvre, sans qu on
l’ait entendue ou si peu.
Qu’on ait alors si mal tiré profit de cette poétique inédite, qu’on l’ait
même trahie sans vergogne au nom d’un « romantisme » sans rapport
avec la vérité qui la sous-tend, cela peut certes aujourd’hui nous sur­
prendre, tant le bien-fondé de celle-ci semblait clair dès le départ. Nous
irons même jusqu'à dire qu’il crevait les yeux, si l’on admet que c ’est dans
une évidence aveuglante que vient au jour le fait suivant - à savoir que
jamais rien n’aurait la possibilité de nous parler, si ce qui se laissait ainsi
confier à la parole ne nous concernait pas toujours déjà, s’il n’était pas sus­
ceptible de nous toucher, de nous émouvoir, de nous transformer au plus
intime de notre être, en dépit même de cet « aveuglement » de naissance
dont Rousseau disait qu’il est au principe de notre « n a tu re » subjective.
C ar si quelque chose a bien une chance de s’adresser à nous, c ’est que sa
manifestation s’est déjà s’enracinée à l’intérieur de ce que Rousseau, dans
ses Dialogues, appelle « l’économie plus sensible » (D , 668) de la nature en
tant que vie. Autrement dit, rien ne serait jamais parlant, rien ne nous
dirait jamais rien, s’il ne nous était pas toujours déjà donné d’éprouver le
sentiment de notre existence, et si tout ce qui a la possibilité d accroître et
d’intensifier cette « passion primitive, innée, antérieure à tout autre », ne
devenait pas, justement pour cette raison, encore «plus intéressant»,
c ’est-à-dire, au fond, encore plus significatif. Non seulement, en effet, rien
ne nous parle jamais davantage que ce qui se laisse donner et comprendre
naturellement par la oie, c ’est-à-dire par le « cœur » ; non seulement rien ne
parle jamais avec autant d’autorité que ce qui, résonnant au plus profond
de la vérité d’une existence, parvient à s’ex-primer au nom de celle-ci;
mais, également, tout se tait et se révèle insignifiant aussitôt qu’il lui
arrive de se soustraire à 1’ « économie plus sensible » de la parole vivante.
304 Rousseau, éthique et passion

Pour indiquer, à cet égard, le fond de sa pensée, Rousseau disait qu’ « il y Chapitre 6
a bien de la différence entre la culture qui orne l’esprit et celle qui nourrit
l’âm e» (Lettre à Henriette, 7 mai 1764, CC, X X , p. 22). Mais c’est à Pin-
✓v
dare, le plus moderne des Anciens, qu’il faut faire gloire d’avoir déjà, au
début de sa quatrième Néméenne, magnifiquement déclaré : Etre libre
pÿ^ua S’ Èpyp.dtT(üV ypOVl<i>T£pOV jÜlOTEUEL,
o ti x.z crùv XapLTCOv TÜya
yAcoaira çpevoç ÊÇÉXoi (3a0eiaç.

« Oui, le dit plus longtemps que les actes survit,

lui qu’avec la faveur des Grâces
la langue puise au fond du cœ u r. »'

1. Pindare, Quatrième Néméenne, v. 6 sq., in Œuvres complètes, trad. J.-P . Savignac, Paris, L a Différence,
1990, p. 287. Liberté naturelle et liberté morale. — Les deux modes de la perfectibilité. — La
culture qui nourrit l’âme, ou la pefeclibilité considérée du point de vue de l’esthétique.
—Agir au nom de soi, ou la pefeclibilité considérée du point de vue de l’éthique. —
Nécessité vitale et liberté morale. — Conclusion : sur le bonheur et la vertu.

Nous avons pu constater, au chapitre 4 de cet essai, que l’ordonnan­

cement, chez Rousseau, d’une sagesse individuelle en tant qu’accomplis-
sement éthique de la subjectivité, en tant qu’édification d’un moi libre
et délivré de toute «contradiction», est ce qui demeure tributaire de la
re-prise en soi-même du possible — du possible désiré. Ce possible désiré, ou plu­
tôt ce désir du possible (étant donné que c ’est l’aspect subjectif du phé­
nomène que privilégie l’analyse de Rousseau) est l’ex-pression inquiète
de la liberté humaine. Il convient de qualifier cette ex-pression d’in­
quiète car elle se trouve, par nécessité, entée sur l’activité de l’imagina­
tion et que celle-ci, au dire de Rousseau, ne se sent jamais aussi
«inquiète» (cf. C, 41) que lorsqu’elle «étend pour nous la mesure des
possibles» (E , 304). En tant qu’ex-pression de la subjectivité, la liberté
surgit et sc manifeste alors comme cette pure tension intérieure, comme
cette force spirituelle du Désir, qui, en répondant parfois au nom de
«volon té», se donne toujours à soi-même un possible en s’y mesurant à
chaque fois avec la complicité parfois maléfique de l'imagination'. Dire

I, sur l'imagination chez R ou w att (quatrième exemplification de la généalogie rousscanistc). Dans

un pattag'1 nurinl /btiogurt, Rousseau ènir : h J /' s liorntm*. livrés à l’amour-propre ci à son triste cor­
tège rie iimuaUM'iK plus le charme et IVdèi de. limagmatinit. Ils pervertissent l’usage de crue iacvtUé
consol;mh i-, et ;ui lieu de *Vn jt-rvir pour adourir îr «cilliment de leurs maux ils ne s'en servent que pour
l'irrilet - if K Hl.rT>. Par h» Rfiuivcau dluc phMiunu'iinlnj’iqiK'tWMit (et par suite « moralement ») l'imagi­
nation ‘ni ctrur (1*1111 dilvmmr, posiiinri qu’elle a cTatHi'urs, rn philosophie, toujours occupée, (l'une laçnn
ou ri’tmi* amie, depnh Ari^olc : « Tel est c» tmm l’empire dv I imagination et telle en est rinlluence. que

(Suite de la note /, page 3 0 6 .)

 306 Rousseau, éthique et passion
que « l ’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté» (CS, 135),
comme le fait Rousseau dans un fameux passage du Contrat social, cela
suppose par conséquent qu’avant tout acte de prescription, cette loi soit
elle-même pro-jetée comme une «possibilité» convenant avec la nature
même de son «au teu r». Ainsi l’obéissance à la loi qu’on s’est donnée
(State de la noie J Je la page précédente.)
il'du- naissent mm u-ukmcm les vertus et ks vices, mais les biens et les maux cîc ta vie humaine, cl que
( f t l principalement la manière ddm on s*y livre qui rend les hommes bons ou mérhanu., b cure un uu
iiiallivumix ici ta* » (iW ., dl5-BI6). Maïs au lieu de la pLicer. comme un s'y attendrait, en position
médiane «mire la scmihiliiéci l’entendement (ainsi que In tupique de* puissances de Pâme y contra int ira*
ditioniielkmrm le philosophe), Je dilemme chez Rousseau fait dépendre directement rhndgii union de l'af-
fcc iiMtr avec laquelle elle semble avoir parti« lice* C V * que celle IA celle-ci, en lui domam pTM mmt
un ietti. Alors qou - la source de loulca les partons est la scndlutilè ». l'imagination. elle, « détermine leur
pi-iMc 3» h A511] j. Mais fà n'est pus le p ta important. Car celte orientation déicrmmante est cltu-meim; rr
en elle-même déterminée, «Ion que k «* semimem de soi », à Î origtm- tic la mise en rru iîr fie l'imagina-
timi, \ .Kcoiiiplit sim» la fi inné d’une ion alité hrumtsc ou malhi'u relise. En elle i, d'une part, rimaginauon
pmaïi loti jours à même de soulager une douleur moral«: par lu diversion du souri de soi qu'cite actumplít
en«tiret liiin du a pays des chimère*» comme dit Rousw.m (C, *27) - et celle diversion est d’aulaui plus
eflbiirc fjii'elîe repose sur ta .contention prolongée d'un travail de variation, de combinsiifam ci d’appto-
priation ih-N représentation* imaginaire* : <« Dan* celte étrange »iiuataii mon inquiète imagina lion prit un
parli tjui inc sauva de moi-meme cl calma ma naissante srusihiUtc, (ù‘ fut de sc nourrir de* situations qui
it$’avaient imércsié dans mes lectures, de le» rappeler, de le» varier, de le* combiner, de me 1rs approprier
tellement que jt: devinsse un dm personnage* que j ’imaginais, que je me visse toujours dans les position» le»
plus agréable» selon mon goût, enfin que Té lut fictif où je venais a bout de me mettre me fit oublier mon
elat réel dont j étais si mécontent » (C 41)* D'autre part, il lui arrive d’en accroître l'intensité par le jeu
suggestif de ses a fictions » *■ ainsi, Saint"Preux, dans Lû Nouvelle Utloiit, qui note á cet egard : k L ’itnagi-
nation va toujours plus loin que Je mal » [NU, 516]). Et c'est sur « n e duplicité que Rousseau mrisrt enfin
quand il déclare que « ce sont les erreurs de î’imaginaikm qui transforment en vices le* passions de tous les
cires bornés, même des anges, s'il* en ont m( £ , 501). , alterne à l'imagination, Rousseau recrnïmdssain (mais nV*l-ce pas du reste à sa fibre musicienne qu’tï k
Lu raison pour laquelle 1 imagination parvient à « déterminer » ia pente de» passions ne saurait avoir
de mystère pour nous, s’il est vrai que celle orientation nécessaire procède de la structure meme de raiFee-
iivite. Car, comme nous lavons déjà dit, celle-ci s’exerce toujours de manière « aveugle » et aveugla me*
Ce qui veut dire, pour iiutant que cette affectivité définit lu nature originelle de l’homme, que celte nature,
en um qu’elle est une subjectivité absolue consistam dam rauto-aflecuoii de son «uniment de soi. en mm
qu’elle est ainsi constituée par l'immanence, la passivité et ia passion à Tègard de soi-méme, implique son
propre aveuglement structurel. Or, en « n e pure adhésion k soi, qui confère au moi son essence suffisant
et absolue, et qui détermine de part en pan son action et sa pensée, c ’est le pouvoir originel de se tram-
ponrr ver* antre riitnic igné soi, qui ne lui est absolument pas imparti. C'est la un aveugle me m ontologique
qui entraîne à »ou tour le mot souhaitant agir et exercer sa volonté, à se lier nccf&airemcnl à un autre
» pouvoir îi+a imc a mrefaculté, subordonnée à lH hyperpuissance de l'affectivité et recevant dclle la fu r«
qui l’anime* Cctie faculté a ainsi pour essence d'cnwier au semir de la pas*ion des represemations ou des
images, de façon à la guider de J‘extérieur «i à orirnter ainsi vers leur» fins les actes auxquels aura donné
naissance cette pure sensibilité* En d’autre» termes, c ’esl quand l’agir se trouvr détermine par l’aficctirité
avec laquelli; il s'identifie phénoménologiquemuni, c '« t alors que k besoin t t Tait sentir, au coeur de la vie
ci du plus profond de «a snbjectivilé pal hé tique, de lui accoler une puissance qui a lit capacité île u voir »
et d'orictiter son net ion cri direction tïu poüible drdré. Celle puissance, é’est l'imagination.
Ain« l’imagination sc définit-dlc comme la faculté qui originellement déploie devant l’homme Hio-
riion de visibilité du monde dans lequel son arrinn. pour au mm qu'elle trouve duiiicu milieu ].i fmuihilttê
de n* réllérhir rl île se comprendre soi-même* est susceptible d’nb( en ir un sens, de reervoir une reri a inc
orientation sigmltraiive. L’immanenec de la rie Â*>i-mûmt' rend ainsi possible, sinon nécessaire, U nais*
s,mie ri IVlhenuiiiim de l’imaginai iou. Celle-ci se fimdren rctk-lá. El c’est celte même ihudiiiùm Îgvm-.t-
Ingiqnemcnr misr niijour’i qui rend rrttc ptiisssuirr modale an sens où elle « modalité » l,i Mme mre
Lm^riic' de feire, A savoir r*illri tiriic - d'itutmii plus ambivalente.
Antlâvali'Oie, I Imaginai ion Ir devir m en effet, rîr* Int* qiiVIJr w lame, selon lu-ft manière dotU on >'y
livre «>, comme dit Rousseau, au >eecmrs de rmicnwliraiitm cxiesrive du «mlimcnt, roniriliiMtu du même
eoup Ar.ucioisseitu-in de «m inieuMlé première, f^iie rîmaginaiiou tiaisse ainsi de nmupfwtUtblf t\u senti-
Être Libre 307
doit-elle entièrement dépendre de la transcendance du Désir qui se l’ob­
jecte, et ceci tant et si bien que c’est uniquement dans la mise en œuvre
de cette transcendance insigne que s’éprouve primairement le sentiment
de liberté, que se déploie l’ek-stase la plus décisive de l’être, ou que se
produit son ex-pression la plus fondamentale.
(Suite, de ta note ! de la page 305,)
ment et dudeairqui entendit-1sunnuftler, mais qu’elle crciuc en même temps t ci iiuitipgmii aide jusqu a se
donner à elle-même plus, de |>uîcîr. et d'effectivité en tant que puissance de wuhigcmmi ; que l’imagination
iirquicrl ainsi, par ce «alut prolilemnliquc, un aspect inquiétant et presque yarre .'puissance identique du
bien et du mal, poison ci remède)» ccD «si mie question c*K:ntielk\ qui mériter.ùt asiuréouaii (fi ne tnunv
à pan, (On trouvera dans l’étude de J . Suirohinski, k j.-J. Rousseau et le péril de tu rélkxu.m ». in Turf
vimint, Paru* Gallimard, IÜ6I, p. 9J-IKU* un riébul d'inîeqiréuiUtm qui \.i dans ( e aerta* Oo «mMillera
aussi en complément M- Eigeldinger, Jean-Jàfifiif} Huutstou et la réalité de Vimuginatu, Neuchutel. La ftaccm-
uière, I1ÏÜ2). .
Il il’est cependant pan du rrasoTt de imttv étude fie meure eu luuvfe une telle rlmnl.iium mou» y
rcvkndiuns toutefois dons mure roiieluMou). 'l oul ve que nous pouvous et deviiiiNen diie ici, i 'e« (|u’on
sa puissance umbiviikme de «»ulagemem et d',igj;rLivatitin fie ta charge .illcaiye. l'im.igiiMiiim est â Tiai-
ginc du dèploicmeiil des facilités irm iKiomu’Ili ^ n , jilus eurore, de celle liiiueusioti unlologique dans
laquelle itou seulement I’ n aliénation » devient *i maure'Hum«tu puüibk, mais k Monde comme tel,
..........t: horizon de mauilLsUiion et image de la lolïdUé (k- l'étanU upparaîi gmur k premiên: fois. Outre k
fait qu'elle e*i le litre que KoiiMean donne an pouvoil immanent qui dèvriop|x:> duus la subjectivité
absolue de la vie, l’ek-Masc de la rcprèsctintlion (ce fjui l'idctuilie aujoi lnco a la rélkxioiij, 1 lirnigin.iEiort
Jonnc la pussibiliiè dernière de ce dêvclopjictneut lui-même : tlk cti lu tr/itt\faufuncr t,vfwnr procfiMt d'itréult-
j ation phènuméttQlfigique.
Que faire de l'imagination, puissance suprême ? A cette question qui houe à nouveau de tarder son
propos ontologique dans lu champ de l'éthique, Rousseau répond avec cunviclion 1 t* U Taui que le ^ ''d -
ment enchaîne Timagmarion m {E, 501). Prescription remarquable, quand on songe à toutes les batailles
que la philosophie aura livrées sans répit à La puissance du setuintcnl ! LA» k comtal s adresse colitre toute
doit ?) que k pouvoir d’imaginer, d’inventer, de Créer de» images pcm élre un mobile auiui édifiant que
dévasta teur. J
CeU étant, Rousseau nous adresse-t-il colle injonction dans le seul dessein de nous premunir contre
les sortilèges ci la puissance d’illusion que recèle l’imagination (thème 6 combien classique, lui aussi) ? Ce
qu’il cherche à dire est en réalité plu» essentiel. Il Hmt, pense-i-il, détendre k sentiment conirc l’interpré-
taiimi que lui impose l’imagination. Car, chez Rousseau (unums bien au passage tout cv qui distingue »a
pensée de rd k d’un Kant qui asiiigiiera A la raison pratique la tache de contramclrr ou d'humilier le sen­
timent], c’csl du sentiment lui-même, de la passion en tnnl que telle (et non de la raison, comme Spinoza
l’aurait penséh comme c’eil aussi du pouvuir* que délient ruficetivîlc, ih1 wntïHtt le^tlévrioppcmeïU des
p(»sihiliié» imaginaires qu’elle su« ilc pur ailleurs, c’est, eu un mut. de et* Fond de la vie que dé|X'iidem en
fin de compte la tam ic conduite du moi, la pri«: un («impie de l'cxislciKt- (U rautie1 cl la sagesse qui eu
découle*
C’est pourquoi, ayant atteint ce promontoire à partir duquel nous pouvons enfin nous lancer vers
l'explicitation de « t i c sagesse, nous conclurons par k rapixrl du ceci ; loute la jwiuue de Rousseau a teiuc
de démontrer que Thommc ne se méfie jamais assez des significations idéales qu'il a tendance A prêter à scs
propres actes ainsi qu’à ceux d'autrui* Ce «’eut donc jamais J’aifcclion ou la pa^ion en général qu’il * agit
iiùsir lui de mettre cri Cuuhe, mais toujours une ce ri ainc mauvaise « orientation ». un certain sens* une cer­
taine compréhension qui s’appliquerait à elle» : interprétât ion englobante et jusultailncc* mais néanmoins
fictive, snseiuml ou excilum le désir, en olVram à sa pii Su mi objet bien dètemjiné. cl trop souvent déce­
vant. O i, celte powahilitc pour k désir d'être déçu ou ii»atisl;iit esl ru «pii en mri tac, W «Nis et licanu à bri­
ser insiemeul. IV-quilibre uinuk»gii|ne des puissatu1«** dr la vie ; ce qui ne peut dès hn> que nous tnciiie en
t'oulr.iduiioii ,ivec nous-meme*. Aussi RoUîLfieati d(VhiKM-il avec foi ce : « la ' *nul les eiicors de limagi-
iiLidnn qui inmvrormum en vice* le* pawiîon* » ; et dans le* pari,ml de lui-nu-im- : «* Nht fui teste
iriiaginaiion poilu toujours k mal au pis » IL. 1MH) - imiapuml jiar la que la rèalivatimi d uni- vén-
Uilile éiltique (k vie ne saurait ne limiter sur la (rulttè iusimuiUiUble de la |mvum|i de Mii que M k * ai lires
nutaauu'ssubjri-iive»- et runagmation a«i ]iri inier elief - se tnmvem («.menue* dans kurM-tlèl* nèg.uiiV
Îl'au-j-dirc, eu d'autre* lerm«;* : si cite* ( imviemiviil à la nature du Soi. l'un songe également a ce
!5()8 Rousseau, éthique et passion
Toutefois, pour que cette liberté du Désir puisse demeurer fidèle à sa
propre auto-libéra» nu, ;'i ce « se libérer soi-même« qui, pur essence, est tou­
jours censé lu délïnir, il lui faut également se transcender ou s’ex-eétler sans
pour autant s’outrepasser, ni s’arracher à soi-même ou s’abandonner der­
rière soi. C ar se libérer ne peut guère signifier, pour la liberté qui sc mani­
feste à soi primairement, sauter par-dessus son ombre, sc déporter loin de sa
nature propre, hors de sa subjectivité naturamc, hors de son essence consti­
tutive. Si la liberté doit se fonder dans l’essence vraie de Sa nature, s’il faut
que sa réalité s’enracine dans la subjectivité immanente du « besoin natu­
rel », c ’est-à-dire dans la chair sensible de ce Désir qui ne se justifie que par
sa pure présence à soi, par sa totale coïncidence avec soi-meme, pur l auto-
affection de son amour de soi, alors il convient pour cela de reconnaître que
cette liberté ne se libère jamais que du « souffrir primitif» qui transit de part
en part l’essence du Soi comme épreuve de soi ou subjectivité absolue. C ’est à
cette condition-là que l’auto-libération du Désir en tant que délivrance
n’équivaut en aucune façon à se délaisser ou à se détacher de soi. En tenant
compte de cet enracinement dans la subjectivité absolue de la nature origi­
nelle, le fait de se libérer ne suppose justement pas que l’on ait à quitter sa
« position » ontologique, ou qu’on doive l’abandonner derrière so i, et c est
du reste parce qu’elle » ’accomplit guère de sortie hors de soi que cette
« liberté naturelle » peut également donner lieu à une « liberté morale », qui
se définit quant à elle, comme nous allons maintenant le montrer, en termes
de re-prise en soi et d’auto-appropriation de la subjectivité.
(Stuft (I fin tir In notr 1 tir la pagr Ü 0 5 J
t|r I ïklrrot. liïv cfr Ytnfmfinrtian iîi/.r çMtuf* piinriprs, I 7l>!l. ri fil«' pur IV Burgelin, l.a l ’hi/osuftliir tir I r\i.\-
fritrr iif pfi* l‘if., p. 233, prodlr fri rtf l.i pensa- de Rousseau : « U s pussions lions inspnent
toujours bien, puisqu'cU« ne nous inspirent que le langage du bonheur ; c'est l’esprit qui nous conduit
mat... aussi umis nv «»mines criminelle qui? p a rtt que nous jugeons mal, et c ’est la raison cl non la nature
qui tkïus. Lrunq*- »<,
C a r Iï-tliiqiit- rît, par définition» un « un mi « a n de jouir n, ni rlfr ! W quand Itien nwrtw cci art
s'enracinerait en l;mt que tel dans la « nature », Cet art dr tonnftitivet iîsu par fr fait ntrmc tpi il doii aim *
bail cf imitf «nmjilafrniifr, fort ditïidfr A e x r r m . C Y * un af( dr lunamlmlir, où celui qui don une sa vic et
ft% p.ittiom ù tout moment sombrer d.uut l'abïme du di-icspoir- (.îinim au filin *ur lrtpit-1 le moi
rihitpti- avjtiu e, il doit va fraxitm A la pIiom: ftuiwnlv. qnlil iimii fan* IVrtm-ment retenir : « 1rs paftioik* tljm-
ueui par v i l e t H i t j ; pi A patliv dVlli‘!t-niPiin-< usLM&miv à J'imaginatiim immnr- pnivsamr rrpirsrni.Mïfrr*
vt ji’il jH’iit a lotit tunvrr que I' « -unmur nlisolti tlép nère m .untun-jitoptr fl coinpiiijuil » U*m vu » pro-
iUnjs.ini] la mmsîiûliit ut-gai iv<* » irrtir sniubiliiê qui, p^r n-putsimk « eoni|irhm- ri Ti-liâ it IV-it»* d’au-
lun ♦* |/>, I t'i|b * i-Li -iVviiliqiM' p;u m ite qur lu p.iwton oiigiu-drr i n moi f w im - nu uwfftii inè-
duihlifi .|m< .ppjnllr ]i.n lui-inémr rl tir lilt iin-me le déploi.....Mit iTusir ullr ....... lié tuti^'l.illi........i
di’'-H-;iUs.it1tr, P,il i mtra-qnr ut. tP UY « *|IM' |i,n«f qur l’nil nmllu-, que II* dr-sii n,iu *'ll -.ni +lt jil*i|Het *r
vmiiiuriu vut l.i >iii Î, ne li’lleiliivoiiiie du monde, datw l'bun/*'« mu en |i,n rimetuuni de dgudii ta
iiÎLfU'lriUiMtc koh poids piopre» de tu loualilè iiiuMtliilive, s.» l'oice opp ie vui a' «- »Yllcchii paleineni rl, s'ex­
pliquait! ain.si, '(’ (lenou.ml aima, ut-quieii un sens t|tii lui csi [.ualeiuenl élt:mj;er, Qu ant a la théorie rons-
M'juiiste dr la « sensibilité posiljvr »» lai pie Ile « tiêrive imm édiaiemenl de l'amour de soi '> (tbnl.). non sen-
Iriiu-iit elle eM ce qui Ibnclo toute morale proprement dite, non seuleim-iU elle donne « le sommaire de
louie la *agr!i(e humaine dans Turinge des jwwkm.s » ( h . AUI), mais elle ne ?e comp ren d pas non plus sans
l'inscription (Tu souMVir dans la miurtiiiroriRintdli1 du senliment intérieur.
Etre libre 309
Bien qu’elle » ’arrache pas lé moi à hii-même, la liberté que Rousseau
qualifie de naturelle demeure néanmoins un «se libérer de W » , qui est
d abord et surtout un « tenter de se défibre de sa soujj'ranee de soi ». En se
libérant de soi, et plus exactement en se délivrant de son se souffrir soi-
même, de la souffrance engendrée par la passivité radicale de son étreinte
intérieure, par la proto-passion de son infrangible amour de soi, la vie (car
il ne faudrait surtout pas parler ici de « moi » en tant que simple sujet
empirique) désire accéder à la pleine (rc-jjouissance de soi, et ce parce
qu’en approfondissant sa propre souffrance intime, en assumant comme tel
le désespoir qui se trouve lié au Souffrir primitif, à cette souffrance à
laquelle elle s’identifie tout entière pour autant qu’elle sc subit inlassable­
ment soi-même, et qui offre son mobile à son pur «désir d’exister», la vie
parvient à s’ouvrir à soi-même - mais pour cela il y faut bien sûr de la
force, de la « force d’âme » - la possibilité de convertir cette souffrance
ontologique en cette jouissance de soi qui la définit aussi bien. Pour autant
qu’elle libère en soi cette possibilité, la vie, accordée à son propre Désir imma­
nent, vient alors à l’accroissement de soi, à son auto-édification comme ce
Soi unitaire et total auquel chacun, chaque moi individuel puisant, selon
sa nature et ses pouvoirs à chaque fois singuliers, son être dans l’affectivité
transcendantale, doit d’être qui il est : un moi vivant engendré comme tel
par son sentiment de soi, naissant à la vie par la grâce de ce sentiment-là.
Atteindre à 1’ « expansion » infinie de sa « nature » intrinsèque, jouir de ce
par quoi l’on est sol, voilà donc tout ce que veulent dire les mots : se libé­
rer, se délivrer ; car, sur le plan éthico-ontologique où se déploie la pensée
de Rousseau, la délivrance de la lihertc naturelle ne vise jamais qu’à
l’auto-approfondissement de la vie phénoménologique pure.
Et pourtant, il convient de dégager au sein de celte économie de la
liberté un double mouvement constitutif de son accomplissement : d’une
part ce qui institue la possibilité de la conversion, et d’autre part ce qui
rend cette possibilité effectivement possible, c ’est-à-dire réalisable pour soi. II
y a la liberté naturelle (la possibilité de la délivrance), et il y a aussi la
liberté morale qui accomplit celle-ci (la réjouissance propre au «se libé­
rer»), la différence entre les deux étant que celle-ci a pour fonction de re­
prendre en sot celle-là, rette rc-prisc en soi ou cette auto-appropriation
devenant alors le garant principal de la sagesse.
Aussi la question dcmeure-t-elle la suivante : comment la liberté peut-
elle s’cx-piim cr clic-même librement, c ’esl-à-dire enlièremenl cl conlbr-
mémeitl à son essence? Comment le Désir auquel elle s’identifie jietn-il
libérer le irnpisme aulo-alfeeiif eonslilulif du pur mouvement de la
nature ? Sans doute, pour eela, il est nécessaire que le possible, en tant
qu objet premier du Désir et «term e immédiat» de la «volu m e» (pour
reprendre une terminologie biratiienne), n’entre jamais clans le règne de
l'effectivité - ce règne étant celui de Pim-possibilité, s’il est vrai que ce qui
310 Rousseau, éthique et passion
n’est plus possible est de ce fait im-possible. Il faut au contraire que ce
possible ob-jelé librement se retienne et demeure ainsi dans sa propre
sphère de possibilisation, d’ effectuation possible.
Une telle retenue du possible dans sa sphère de possibilisation, soit :
dans la potentialité même de la vie, est ce qui fournit en effet sa significa­
tion à la re-prise éthique professée par Rousseau. Car, à la question de
savoir comment la re-prise a lieu, il nous est donné de répondre tout
d’abord : la re-prise en soi-même du possible est ce qui rend celui-ci à pro­
prement parler « possible », en le rendant à sa possibilité même. Cette re­
prise est l’inscription dq toute prescription au cœur même de la vie, dans
celte inépuisable réserve de potentialité qui pousse le moi, en tant que «je
peux », en avant et l’entraîne au gré de toutes les « affections » qui le
concernent directement, l’édifiant ainsi en soi-même comme ce qu’il est
essentiellement : un pur mouvement monadique, un Soi, ayant sans cesse,
et par amour de soi, l’énergique Désir d’exister et, pour cela, de se suffire
à soi-même. Autrement dit, c ’est lorsque le possible demeure possible,
qu’il revient alors au Désir (ou au « besoin moral », selon l’expression
qu’emploie également Rousseau) de s’éprouver comme tel, comme une
tension vitale, une pulsion d’auto-affection, une force de l’âme visant à se
soustraire de sa propre insuffisance absolue (laquelle, faut-il le rappeler,
procède toujours d’un trop-plein plutôt que d’un manque). Ainsi le Désir,
en tant que « se libérer soi-même » de la nécessité naturelle, en tant que
délivrance intrasubjective, ne s’abolit-il point sous le coup d’une « réalisa­
tion » quelconque, c ’est-à-dire d’une transformation en son contraire ;
pour autant qu’il se reprend en soi-même, il ne se contente pas d’accéder
à son assouvissement relatif. En tant qu’il se re-prend en soi, sa raison
d’être est bien la ré-jouissance, le contentement, cette « paix de l’esprit »
qui confine au bonheur. Mais en même temps, cette épreuve par laquelle
le moi s’édifie intérieurement, cette auto-affection qui libère en lui le Désir
du possible s’assure, par la re-prise en soi-même de son mouvement inten­
tionnel, qu’elle n’a pas à arracher ce moi à la sphère d’expérience affective
réelle qui définit, autour de son ipséité, sa position dans l’ordre de l’ab­
solu. Elle a d’ailleurs si peu à le transporter hors du « cercle concen­
trique » ( E , 602) de sa subjectivité (nous reviendrons sur cette expression
au chapitre suivant) que c ’est uniquement par l’effet de cette re-prise à
caractère éthique que le Désir parvient à « s’égaliser » plus ou moins par­
faitement au fondement intoné du pouvoir auquel il ne cesse de devoir sa
possible réalisation. Si bien que ce n’est que lorsque se produit l’égalisa­
tion des puissances de la subjectivité, du vouloir et du pouvoir, des désirs
et des facultés propres, ce n’est qu’alors, que cette retenue en soi de la pro­
jection désirante (cette ek-stase qui n’est autre que le mouvement de la
liberté subjective) donne vraiment lieu à la réjouissance de soi. En d’au­
tres termes, il n’est de réjouissance éthique réelle que si la liberté naturelle se
Être libre 311
re-prend et se re-fonde dans son immanence foncière1 - indépendamment du fait
qu’elle se « réalise » ou mm dans l'extériorité visible d'un monde prédonné.
Ce que nous appelons ici la re-prise éthique est donc, au plus intime de
la réalité du «su je t» , c ’est-à-dire de ta nature vivante du Soi, de son
ipséité originelle, l’appropriation du possible à la nécessité régissant sa vie.
A la re-prise, il appartient en effet de rendre le passible à la subjectivité où
il s’éprouve naturellement comme tel, comme le corrélât d’un pouvoir
fondamental de l’âme. La re-prise du « je veux pouvoir», du « je désire»
en eux-mêmes a pour but de les rendre au «je peux », au «je peux vouloir» ;
et rendre le vouloir au pouvoir, remettre son désir à sa puissance d’agir,
cela n’est autre que le donner à soi. L ’accomplissement étltique qui
reprend en soi et donne à soi confère ainsi une signification supplémen­
taire à ce que Rousseau conçoit en termes d ’équilibre des puissances de la
subjectivité. En instaurant celle-ci, le mouvement de re-prise en restaure
l’équilibre constitutif, accordant ainsi te vouloir au pouvoir afin qu'il soit
justement et définitivement «possible». De cette façon, grâce à cette re­
prise éthique, la liberté du vouloir peut enfin s ’approprier à cette même vie
qui se libère par elle. Cette appropriation à soi du Soi est l’instauration de
la « liberté naturelle », et c’est cette instauratio que Rousseau appelle dès
lors la « liberté morale ». Aussi bien ces deux « niveaux » de la liberté
(l’ontologique et l’éthique) sont-ils soulignés (bien que mêlés) dans cette
importante déclaration de Y Émile : « Le seul qui fait sa volonté est celui
qui n’a pas besoin, pour la faire, de mettre les bras d’un autre au bout des
siens : d’où il suit que le premier de tous les biens n’est pas l’autorité, mais
la liberté. L ’homme vraiment libre ne veut que ce qu’il peut, et fait ce qui lui plaît.
Voilà ma maximefondamentale» (E , 309).
so
*3 «3
Seulement, avant que de décrire la manière dont s’opère phénoménolo-
giquement cette re-prise rendant le possible « effectivement possible » —et
elle le rend effectivement possible, non pas en le réalisant mais en le retenant
en lui-même, en le suspendant à sa possibilité propre et constitutive —, ne
faut-il pas s’assurer que les potentialités de la subjectivité absolue connais­
sent un développement convenant à la structure interne de l’immanence ? C ar c’est
là une condition absolument nécessaire pour que le moi s’accomplisse sur le
plan éthique et que sagesse il y ait : il luifaut être lui-même « sans contradiction ».
Que l’on ait montré pourquoi le procès d’extériorisation de l’extériorité a lieu,
que l’on soit remonté à la source de la dénaturation ou de la cor-ruption
ontologique, cela ne suffit donc pas ; il faut encore que nous nous deman-
1. Cette retenue ou ce rappel que Rousseau, par ailleurs, met au crédit de la seule « conscience ».
 12 Rousseau, éthique et passion Être libre 313

dions comment l'immanence originelle se rompt, et comment, sur le fonde­ La perfectibilité, en tant qu ’accroissement de soi, apparaît comme la
ment « naturel » de la subjectivité absolue, se lèvent les pouvons immanents condition phénoménologique de possibilité dé toute conservation de soi. Elle
de l’esprit, ceux qui permettent à l’âme de se comprendre intentionnelle- se fonde dans le « pur mouvement de la nature » et s’identifie proprement
menl, de se libérer et de se transcender elle-même, alors même qu elle ne à lui. C ar elle concerne en réalité la loi phénoménologique qui structure la
laisse de s'éprouver dans l'intimité de son sentiment de soi. vie transcendantale ; elle détermine tout ce qui arrive ou peut arriver au
Sur le plan éthique de la rr-prisr, l’interrogation qui s’impose est sur­ moi vivant - tout ce qui le «tou ch e» de prés ou de loin, de bien ou de
tout la suivante : y a-t-il un moyeu d’exercer son esprit sans pour autant mal, pour le meilleur ou pour le pire. Pour le meilleur : c'est-à-dire relati­
s ’abandonner à la « déflexion » du monde, sans se détaire de soi au prohl vement a la honte naturelle. Mais aussi pour le pire : puisque, dans le pur
des artifices de la représentation qui nous retiennent captifs de la m achi­ mouvement constitutif de la subjectivité absolue, il arrive que prenne suit
nerie de ses miroirs anonymes? Y a-t-il une possibilité d ê tre toujours soi essor la dénaturation elle-même, aussitôt qu’elle s’appuie sur l’actualisa­
- d ’ « exister selon sa n ature» [E, 591), d’être accordé à 1 essence inté­ tion progressive des potentialités de l’existence, sur l’efiectuation de ces
rieure de son ipséité - quand 1’ « extérieur » s’est irrémédiablement, puissances ek-statiques que sont l’entendement, la réflexion, la pré­
comme dit Rousseau, « composé » ? Bref, entre la nécessité du Soi et les voyance, la mémoire, la curiosité, toutes ces intentionnalitcs qui, en .soi et
contraintes du monde, y a-t-il place pour une réelle liberté ? par principe, se rapportent toujours à quelque chose d ’autre, et entraînent du
Afin de répondre à cette question cruciale, et en vue d’exprimer ce meme coup, dans une pareille projection, le sujet immanent (P « âme »)
développement «successif» des potentialités régi par une loi immanente, hors de soi, dans le milieu ontologique de l’irréalité, là où la réalité de la
et plus particulièrement par les régulations internes de l’affectivité trans­ vie (cette . ^ r é a l i t é digne de ce nom) ne s’exerce jamais, là où cette âme
cendantale fondées dans la passivité ontologique de l'amour de soi, Rous­ ne peut se tenir (ou s’ex-poser) sans qu’elle n’ait à se séparer « malheureu­
seau a créé le néologisme, si mal compris par le commentarisme ti adition- sement» de soi-même et de sa véritable «substance» individuelle. Il faut
nel, de « p e r fe c tib ilité » . Que faut-il au juste entendre par là? donc tenir compte d’un certain mode d’exercice de la perfectibilité, allant
Pour l’auteur du second Discours, la perfectibilité, « la faculté de se dans le sens contraire du pur mouvement de la nature, un mode au sujet
perfectionner» {DOI, 142), est la puissance subjective qui détermine le duquel Rousseau déclare, en se situant au point de vue « m o ra l» , que
m o u v e m e n t e n g r â c e d u q u e l la nature comme vie s’accroît de soi, s ac­ « nous sommes forcés de convenir que celte faculté distinctive cl presque
complit soi-même dans l'excédence de soi et ainsi se parfait, ccst-à-dirc illimitée [la perfectibilité!, est la source de tous 1rs malheurs de l'homme »
parvient à faire re-postr le moi vivant et agissant dans la jouissance intime {DOI, 142).
de sa propre existence, ce que nous avons appelé la ré-jouissance de soi. M ais, on 1 aura d éjà co m p ris, cette caractéristiqu e fo n d a m en ta le qu 'est
La peiTeetiliiltié n'est donc pas mie puissance parmi d'autres, menant l a p e r f e c t i b i l i t é n ’ a p a s q u ’u n e s i g n i f i c a t i o n « m o r a l e » , et e n ce cas. n é g a ­
pnm ainsi dire jeu égal avee la sensibilité, la volonté, I imagination, le tive. Elle est essentiellem ent ontologique puisqu 'elle renvoie à la structure
jugement, l'entendement, e tc .; elle e s t b i e n p l u t ô t la [ a c u i t é d e t o u t e s l e s i n t i m e d e 1 ê t r e , et a sa c o r - r u p i i o n p o t e n t i e l l e , a u s e n s d e la s o r t ie i o n Irai lie-
finalités, relie qui les dépasse et les e o n t i e n t t o u t e s en r e t e n a n t c h a c u n e t m r e h o r s d e s o i . C ’e s t d i r e q u e , g r â c e à c e c o n c e p t f o n d a m e n t a l , n o u s a c c é ­
d'elles aitpi es de soi. Elle est la I l l i m i t é , ( l i t R o u s s e a u , « q u i |. . . | d é v e l o p p e d o n s e n f u i à l ' o b j e t e s s e n t i e l d e la p e n s é e d e R o u s s e a u , r e l u i q u i r o n l é i c s o n
s u c e c s s i v e i o e n t t o u t e s l e s a u t r e s » , s o i t l a P u i s s a n c e « p r e s q u e illimitée »
bien-fondé à la. g é n é a l o g i e m i s e e n œ u v r e d é s l e p r e m i e r Diuours. C a r c ’es t
(ihitl.) p o u r n e p a s d i r e « s a n s b o r n e » (/', ô o . f l e u vertu de^laquelli clans la loi de perfectibilité - ce trait d ’e s s e n c e qui distingue, au dire de
U n î t e s « l e s p u i s s a n c e s d e P â m e ». l e s p o u v o i r s e t l e s mtetutoiuialüés muiLi-
Rousseau, l'h o m m e de l'an im al q u e s ’a r t i c u l e o r i g i n e l l e m e n t le l a p p o r t
I c i n e n t distin ctes d u m o i t r o u v e n t l a f o r c e d e s ’ e m p a r e r dYux-mcnies inté­
u n i s s a n t la t r a n s c e n d a n c e à s o n i m m a n e n c e intrinsèque. C 'est la t h é o r i e . l e
r i e u r e m e n t , e t d e c o n s t i t u e r , d e par l e u r a u t o - a f f e c t i o n au sein du senti­
ht perfectibilité qui dém ontre le m ieu x qu'il n 'y a pas d 'in tention n alité
m e n t d e l ' e x i s t e n c e , P i p s é i t é d u m o i , la n a t u r e i n d i v i d u e l l e e t i r r é d u c t i b l e
- e e s t - à - d i r e d e m o u v e m e n t v e r s le m o n d e et l ' a l t é r i t é c o m m e tels sans que
cl.- « l ' e s p r i t h u m a i n » e n t e n d u a u s e n s d e l a re-spiratio d u S o i 1.
r e l i e e k - s t a s e n e s ' a c c o m p l i s s e d a n s l ' i m m a n e n c e à soi d u m o i v i v a n t , se s e n ­
tant incessam m ent soi-m êm e ru m in e ce qu e lui d o n n e de l ' a i l e la v i es'a. -
c r o i s s a n t d e soi à la l'aveui d e s o n p i o p r e s e n l i m e n l i n t é r i e u r . N , , n s e u l n n , ni
I ( I M II, ni , Wr MV. l J U, /,/n/,l'.i/'/u, /,.■ ■. I . < V i III I II. m l . r " I l ‘i a, . |i ' 'h I : I..I M i l , r,' " r P'-'niel de saisi, s ,„ le n.o.le g é n é a l o g i q u e p o u i q u o i et
j.-unilc m •»„»„.h I.i O - .............» ' - U ' - „ I . " I]' ■ m I m "" - mi Im i - ii » i l ............. I " ' 1-
l'H iM -ini'im -s s u lijo 'liv r s q u i lu i .ip |U . li.-m i.-n l n i 1>U'|M<-, <|in c l.-liim s .-ill m u i l 11- m ii;m i'l , 1 m in v u ) ' l. ’. m n u " 1 lr .le la p e n s e , - rrllcxivc et l'inteiél e.M rrieiu a faction
liu-s p.u lu i, q u i sum scs besoins. V iv r e , c Y s l m Y e ssiiire m e n l développe.- de telles po ssibilité s. » (1 i n t é r ê t s i m p l e m e n t représenté m ais n on pas ép rouvé en son incarnation
314 Rousseau, éthique et passion
même1) som des déterminations constitutives de la cor-ruption ontolo­
gique ; mais elle nous invite aussi à comprendre pourquoi et comment la
transcendance s’expérimente soi-même comme telle, s’auto-affecte en soi-
même, et puise ainsi sa possibilité (lapossibilisation qu’elle est toujours) dans
l’immanence du sentiment de l’existence.
La perfectibilité caractérise en effet le pouvoir de libération du possible
qui fonde toute relation au monde et à son horizon temporel. Elle est ce pou­
voir fondamental consistant à ouvrir le moi à la possibilisation de lui-même,
à l’entrelacs serré de ses possibilités plus ou moins propres. Un pouvoir, ou,
plus exactement, une Puissance quasi illimitée (quasi : car pour Rousseau
elle n’en demeure pas moins finie, étant « humaine » et non posée par soi)
qui se dédouble modalemem de la manière suivante, selon la fonction
qu’elle remplit, c ’est-à-dire la visée qui est à chaque fois la sienne :
— Soit la perfectibilité est le pouvoir d’un possible qui n’a aucune possi­
bilité d’effectuation, puissance inhérente à un vouloir qui veut un pos­
sible étranger à lui-même, détaché de lui-même, c’est-à-dire non
éprouvé comme tel dans la chair sensible de la vie et pour elle. Nous
avons alors affaire à une faculté qui, de manière proprement orec-
tique, se projette dans une possibilité imaginaire, laissée à elle-même
et rattachée à rien, dans une possibilité qui est donc en soi (en tant
qu’elle n’est point rapportée à la nécessité de la position ontologique
du sujet désirant) «impossible», au sens de ce qui n’est pas eiFec-
tuable. La perfectibilité est, dans ce cas, inéluctablement décevante,
frustrante et attristante; c ’est une «passion factice et mauvaise»
(D , 806), «irascible et haineuse» ( i b i d 670), donnant lieu à une
«jouissance purement négative » (ibid.) .
— Soit, au contraire, cette puissance de perfectibilité ne laisse comme telle
d’être retenue en elle-même, en ce sens qu’elle est éthiquement re-prise
sur sa propre base immanente et subjective, et accordée ainsi à la
nécessité du Souffrir primitif qui en est l’origine secrète. Dans ce
second cas, il s’agit d’une puissance de « repos », témoignant, de par le
contentement qu’elle suscite, de la re-prise en soi de la position onto­
logique du sentiment de soi. La perfectibilité peut alors être dite
réjouissante, tant elle ne laisse d’appartenir de plein droit à la vie
absolue, dont l’essence consiste à s’aimer soi-même et à se porter de
soi-même (et sans pour cela s’arracher à soi) vers la (réjouissance de
son essence propre.
Pour autant qu’elle ouvre le monde à l’action de la subjectivité
absolue, et qu’elle le vivifie au gré de l’auto-affection des intentionnalités
!. Sur « l’intérêi » propre à l’action, c f supra notre introduction»
Être libre 315
diverses qui se projettent en lui, la perfectibilité est la structure subjective
porteuse de «civilisation», ce champ des «possibles» quasi illimité. C ’est
elle qui rend cette civilisation (en tant qu’espace de réalisa lion de la
liberté humaine) existentiellement souhaitable, et ontologiquement pos­
sible. - On précisera néanmoins qu’une telle caractérisation n’a véritable­
ment de sens que si elle dresse, depuis l’immanence naturelle de la vie, et
face à celle-ci, sa propre anti-essence. C ’est pourquoi la perfectibilité fait
corps avec ce que nous avons appelé depuis le début, mais sans en
connaître alors l'origine phénoménologique, le procès d’extériorisation de
l’extériorité. Et ce qu’il nous est donné de comprendre à présent, c ’est que
ce procès, cette dc-naturauoii ne se détermine doublement que parce
qu’elle prend sa source clans l’ambivalence de la nature originelle, dans
l’aminomie des tonalités fondamentales de l’être et le tropisme auto-affec­
tif de son essence. Q u’est-ce qui en résulte alors?
— Dans un premier cas [A], la « dénaturation » est elle-même, et en tant
que telle, re-prise dans le Fond affectif de la vie (ce qui se traduit par­
fois par un rappel à l’ « ordre» lancé par la « conscience»). A la faveur de
cette re-prise en soi ou de ce rappel à soi, la libération du possible en
général, l’ouverture par le Désir du champ de la transcendance et de
la réflexion — tout ce qui, sur le plan moral, peut se traduire par la
tentation et les vicissitudes de l’amour-propre —, recouvre très exacte­
ment la limitation toute personnelle de la sphère primordiale du «je
peux». Le Désir demeure «convenant» à sa position intrinsèque,
parce qu’il s’accorde alors à la « n a tu re » essentielle du sujet qui en est
l’auteur1. Quant au procès où se déploient les modes de l’intentionna­
lité, du rapport au monde, il peut être dit, en vertu de l’équilibre des
forces subjectives qui y préside, autorisé. De sorte qu’à la question de
savoir quand s’accomplit la « liberté morale », nous répondrons à pré­
sent : la liberté morale s’accomplit lorsque les pouvoirs spirituels du
moi — et la raison en particulier — se rangent, en leur effectuation
même, sous la tutelle de la « conscience » affective : car « si c’est la rai­
son qui fait l’homme, c ’est le sentiment [et par conséquent le senti­
ment de soi] qui le conduit » (MH, 319) dans la vie, la perfectibilité
se concevant dès lors comme l’acte de « perfectionner la raison par le
sentiment» (E , 481). Et à cette autre question de savoir comment
cette perfectibilité se retient de sombrer dans la cor-ruption, dans l’ou­
bli et le non-rappel de sa détermination fondamentale (à savoir la vie
affective individuelle), nous dirons par conséquent : si la perfectibilité
1. Cf. le commentaire essentiel de P. Burgelin : « Exister par soi seul, sans le regard ou l’attente d’au­
trui qui prévoit mon acte, le juge et par cette prévision m’enchaîne, voilà ce qui permet de se sentir véri­
tablement vivre en chacun de nos actes : nous en sommes le libre auteur » (L a Philosophie de l ’existence de
J . - J . Rousseau, op. cit., p, 133).
316 Rousseau, éthique, et passion
œuvre positivement, c’est parce qu’elle s’y accomplit pour le compte^ de la
re-prise en soi-même de la « position » de soi, et qu elle répond ainsi à
une exigence éthique.
— Mais si, en revanche, cette re-prise (vertueuse) n’a pas lieu, il est, par­
tant, fort à craindre que la perfectibilité devienne [B] la cause de la
« perdition» de l’homme, c’est-à-dire de son échappement total à soi-
même, sa distraction sans retour et sa captation dans la dimension
aliénante de l'étant représenté et des possibilités de vie inciTectuables
et, par là même, impossibles.
« Il y a, disait, on s'en souvient, Rousseau, bien de la diflerenre entre
la culture qui orne l’esprit et celle qui nourrit l’âme ». Ce qui signilie qu’il
y a, pour l’humanité, deux voies contraires qui s’ouvrent au carrefour de
la perfectibilité. D ’une part, la culture d’ornementation, la culture des
apparences, qui déporte fictivement la vie hors de soi, hors de la réalité de
son essence immanente, et qui correspond à [B] ; et d autre part, celle qui
se consacre à vivifier l’âme, à en aiguiser la sensibilité comme à en inten­
sifier les forces intrinsèques, afin qu’elle puisse, renforcée par une telle
intensification de ses pouvoirs personnels, résister à sa propre faiblesse
désespérante ; et c’est cette modalité qui correspond exactement à [A].
Insistons sur ce point qui rassemble l’essentiel de la doctrine.
L a douille caractérisation existentielle de la perfectibilité provient
d’une seule et même source ontologique, à savoir la nécessaire respiration
de l’âme acculée à soi, au Soi-même de sa vie, dans le se souffrir soi-même
propre à la disposition du sentiment de soi dans lequel cette vie 1 a tou­
jours déjà « posé ». Cela veut dire que si je pense, juge, énonce des rap­
ports, mesure des identités et des dilïèrences, détermine des objets et cons­
truis des concepts, si j’agis par amour-propre, me lie à d’autres, cultive des
passions, m’égare ou me consume en elles, si je me laisse entraîner par « ies
concurrences, les préférences, les jalousies, les rivalités, les offenses, les ven­
geances, les mécontentements de toute espèce, l’ambition, les désirs, les
projets, les moyens, les obstacles» {D. 815), bref, si j’accomplis toutes ces
actions cl mets en œuvre toutes ces iulcntionnahtcs (qui sont, à vrai dire,
autant tic passions), c ’est parce q u 'a u f o n d je ne désire qu'une chose : jo u ir
et, grâce à cette jouissance qui s’enracine dans 1 amour de soi, me réjouir
pleinement de mon être dont « actuellement » je soutire, puisqu a conti­
nuellement le soullrir il m’est devenu insupportable.
Ici, l’on aperçoit clairement comment le procès d’extériorisation de l’ex­
tériorité mis en lumière par la généalogie rousscauistc, comment la cor-rup-
lion ou l;t dénaturation ontologiques se fondent dans l’hislorialité de 1 ab­
solu, c'cst-à-dire dans le passage intérieur, impulsif et immédiat de la
souffrance de soi à la jouissance de soi. Mais à ce tropisme il est justement
porté atteinte quand la souffrance de soi devient si insoutenable, si vive,
Être libre 31 7
qu’en la chair même de l’esprit prend naissance le désir d’y mettre fm. Ce
Désir ((potentiellement éthique) est la re-spirafia incessante de la vie, il est la
condition de la « spiritualité de l’âme ». Et c ’est en fonction de lui que les
deux voies de la perfectibilité s’ouvrent devant soi. Elles s’ouvrent a i don­
nant à l’âme 1’ « occasion » de se saisir de la véritable nature de son indivi­
dualité. Soit encore, de se saisir de soi à la faveur de sa propre aspiration à
être à soi, cette aspiration fût-elle déterminée par ce « dépassement de soi »
qui conduit le plus souvent l’être humain à décider raisonnablement des
actions qu’il oppose aux sollicitudes souvent cruelles de son destin.
Voilà qui signifie en tout ras que le mode primordial de la perleetibiliié
[A] eonsiste en une rupture dans l’absolu de son immanence priuripiclle.
Rupture qui participe donc du mouvement d’expansion ontologique par
lequel la vie, mue par le « besoin absolu » de parvenir en soi, se conserve
en elle-même en s accroissant de soi. Sa genèse est à comprendre en ces
term es: le développement des potentialités de l’ego, loin de seulement
creuser le malheur de celui-ci, provient lui-même de la racine de son être
(de sa « nature »), c ’est-à-dire de son « se souffrir soi-même », et plus exac­
tement du «n e plus pouvoir souffrir cette souffrance» qui engendre le
besoin, le désir, le travail, soit toutes les activités de la volonté vouées à
y remédier. Cherchant à fuir cette souffrance, c ’est-à-dire à se fuir,
1’ « homme » se met alors à inventer des solutions de fuite. De sorte qu’à la
faculté de perfectibilité revient alors la charge d actualiser les possibilités
ou les « facultés » spécifiques qui serviront à rcilèctuaiion, non pas objec­
tive, mais subjective (c’cst-â-dire passionnelle) de son besoin. Et ringémn-
sité que celle Puissance met pour cela en œuvre devietn le savoir grâce
auquel la vie exerce, à la faveur du besoin naturel qu’elle ressent, ses pou­
voirs comme les déterminations immédiates de sou amour de soi. Que la
tendance à se parfaire semble motivée objectivement par le caractère de
résistance et d obstacle que manifeste toute chose appartenant au monde
dont il nous arriverait à l’occasion de subir les effets, cela ne doit donc pas
nous faire oublier que son véritable ressort, son intérêt ou mobile propre­
ment subjectifs lui viennent toujours d’ellc-inêmc, de l’aulorévélation de-
celte souffrance éternelle qui parfois excède la jouissance de soi, en dépit de
son identité phénoménologique avec elle. La «com position» de I’ «cxlé-
lieu r», en tant que généalogie de la phénoménalité du monde, a, sous la
forme de la perfectibilité, sa source et son fondement au cœur même de
l’immanence.
Et pourtant, contrairement à l'expansivité de la vie, la perleetibiliié
(telle i-n est la seconde et secondaire modalité |H|I peut donner lieu à une c o r ­
ruption de la vie, à une rupture d'avec l’immanence et par rapport à l'ab­
solu, rupture qui nourrit son propre désespoir par une fuite au-dehors, par
une évasion accentuée dans le champ illimité de l’irréalité, dénuée de
toute fondation dans la sphère réelle d'existence. On ne sait alors plus que
 318 Rousseau, éthique et passion Être libre 319

c’est précisément pour se ré-jouir que l’on désire ne plus souffrir, et que la
S t a lu t o n t o lo g iq u e S ta t u t m o r a l A îo d a lité
passivité ontologique originelle est le fondement légitime du Désir en
d e la d e la d e la P r in c ip e C on séq u en ce
général. On n’accorde plus ni sa pensée ni son action à leur déterminant
p e r fe c tib ilité p e r fe c tib ilité p n fc c tib ü ité s u h jc i t i f ob jectiv e.
ailectif réel. La pensée et l’action, en défaut par rapport à l’expérience
ontologique qui les suscite en soi, deviennent dès lors un simple moyen, |A|
sinon une pure occasion, de se distinguer vis-à-vis des autres alin d’occu­ ru p litre dans excédence « cul turc
positif l'absolu île son cle la quî nourrit
per une « p la c e » au sein du corps social. Le principe de convenante n ’agit
immanence subjectivité l’àme »
plus : seule compte désormais l’apparence extérieure, de même que s’épa­
naturelle
nouit, dans cette «société » où s’objective l’ensemble des intérêts privés, te in-diile renee
modale
règne englobant de l’amour-propre et de l’inégalité parmi les hommes. [«j
Au total, qu’est-ce donc que la perfectibilité ? La perfectibilité, dirons- rupture d’avec excès « culture
négatif l’immanence par rapport qui orne
nous, se développe selon une double modalité. Elle s’établit comme une
et par rapport à soi de celte l’esprit »
alternative : ou bien la perfectibilité équivaut à ce « dépassement du Soi iden­ à l’absolu même excédence
tique à soi » si bien mis en lumière par M. Henry, et que nous avons
appelé, pour notre part, l’excédence intime de la subjectivité ; ou bien elle est
ce même dépassement en tant qu’il est, cette fois-ci, non identique à soi,
AJ
en ce sens qu’il résulte de l’excès par rapport à soi de cette excédence en Ad AS
soi. Mais que la perfectibilité contribue à l’accroissement de la vie ou
qu’elle favorise son renversement, dans tous les cas, par son « in-différence Au chapitre 5 de cet essai, nous avons déclaré : la linguistique de
m od ale»1, cette Puissance que l’homme a reçue en partage illustre le Rousseau n’existe pas ; par contre, ce qui existe chez lui, c ’est une poé­
mieux du monde la fameuse sentence de Hölderlin déclarant que « là où tique de la passion. Pour s’être efforcé de soumettre à une exigence de
croît le péril, croît aussi ce qui sauve». Toujours chez Rousseau, comme significativité toute chose qui viendrait se prêter à une donation de sens, la
l’avait si bien vu J . Starobinski2, le remède gît dans le mal lui-même3.

1. N o u s e m p lo y o n s c e tte e x p re s s io n e n s o n g e a n t à u n e n o tio n c lé d e Sein und % eit, q u e n o u s p r e n o n s
c e p e n d a n t d a n s u n se n s to u t d iffé r e n t.
% C f J , Starobinski, Le ranide dam te rnalt Paris, Gallimard, 1989, p. J 65-208*
3. AuJfdûns-nom une dernière foi» sur la nature de ce Janus aux deux visages, et tâchons de com­
prendre encore mieux de quoi relève le phamakim qu'il administre. Car, à partir de ccîtc double détermi­
nation exJMcnhidc - en tant qiTexptmsmn dans l'opacité de la vie, et extension à la lumière du monde - ,
il devient ystidum plus facile de préciser ce que Rousseau entendait philosophiquement par ec mot de
» ettHiiülitiH *» du ni on use et abuw an siècle des Lumières. Grâce à la mise en lumière de lu première
modalité de la ixufertihilité, l.t civilisation reçoit dîne Rousseau une détermination mromotabk'mrm po>i-
hw. Ce qui signifie qu'il u‘u jamais été dans l'îmcmion de Rousseau, ton mie certains de ws lecteur*,
contemporains on non, ont juge bon de le croire, de saper les fondements de la culture ou de détruire J'au­
torité de la raison au nom d'on ne sait quel naturalisme épistémologiquement naïf. Au contraire, il ne s'eai
agi pour lui do rien d'autre que d*<rn révéler 1« fondements à la lumière d'une philosophie de l'immanence
qui sc présente, en l’occuircnrc, comme une élucidation inédite (er implicitement phénoménologique) de
l’etfcncc de la « nature ». A ce titre, la rupture dam l'absolu de son immanence principiclic (la première
modalité = [AJ) correspond à In promotion d'un régne authentique de la culture de « l'esprit », culture
conforme a « îa destination de l'homme sur la terre » pour autant qu'elle ne vise jamais au renvci^ement
de Vordre universel par le préjudice qu'elle porterait A la vie même. La question u$i alors la suivante : â
quelle condition pouvons-nou» considérer la « culture » comme Fïinù-rç»ncc de la « nature » ? Pour
Rousseau, le principal trait d’essence de ce qui répond au nom de « culture » consiste à « exprimer » et à
« signifier » ce Fond sans fond qu’est l’abîme sacré de la nature comme vie. La véritable mesure de son
développement réside dans la convenance de cette expression et de l’invention que les « œuvres » accom­
plies supposent à chaque fois. Cependant, en prenant essor par un bond au-dessus de l’abîme, en s’arra­
chant à l’emprise de celui-ci - et r'tat sans doute là que la première modalité [A] bascule dans la seconde
|B] - , Part provoque aussi le « risque u de rompre l'ambivalence de l'affectivité transceudantitle qu’il a pourtant
pour lâche d'exprimer ou de « signifier ». Car ce qui a le pouvoir irrésistible d'orienter le besoin et la pas­
sion, de leur donne r un sens murlligthk:. il, jwir là, de les projeter lioix de leur réalité propre, sons un
horizon de « compréhension », par principe étranger à leur essence et à leur significativité réelle, cela n’est
autre que l'imagination, cette puissance « médiatrice » et irremplaçable qui, certes, déréalisc et aliène,
mais sauve dans le même temps, puisqu’il lui arrive également de conduire le désir humain à la satisfac­
tion. La différence d’orientation où s’ordonne la double modalité de la perfectibilité repose donc sur la
juste composition de l’imagination - cette mère des vices et des vertus, comme « la réflexion, la pré­
voyance [est] mère des soucis cl des peines » (D, 822). C ’est dire qu’il y a l’imagination de la culture des
images, et l’imagination de la civilisation de l’esprit ; [’usage de l’imagination étant le critère qui permet de
distinguer la culture qui orne l’esprit de celle qui nourrit l’âme.
Ainsi les « progrès de l’esprit » ( DOf, 113) donnent-ils naissance d’nne part à l’art qui ne supplée pas
seulement la nature, mais qui la supplante absolument ; et d’antre pari à « l’an peifeciioimé » en lequel
l’homme peut trouver «. la léparaliou des maux que l’art commencé lîi à la nature » [CS-I, 288)* ijl
convient d'ailleurs ici de rattacher à celte économie de Yart perfectionné, une importante notation de Yhrnile :
« Il faut employer beaucoup d’art pour empêcher l’homme social d’être tout à fait artificiel » ( £ , 64-0).
Que nul n’entre donc dans la « pharmacie » de Rousseau s’il ne souscrit pas à cette maxime !...) Il y a
donc un art dont la force ex-pressive {ou « imitative », au sens très précis de susciter l’excitation, l’énergie,
la passion - tout ce par quoi l’on « sent » davantage « la vie » comme dit Rousseau) contribue à l’auto-
accroissemcnt de la vie ; et il y a aussi celui qui, ourdissant la haine de soi, vise à s’en défaire. Et dans la
mesure où, selon le diagnostic que nous propose Rousseau, nous avons renoncé à la civilisation de l’esprit,
en oubliant surtout, pour le malheur de notre humanitas proprement dite, qu’une civilisation digne de ce
nom est un luxe que ne savent s’oiFrir que « les personnes atteintes d’âme », comme le disait Villicrs de
l’Isle Adam, ce n’est jamais qu’à la culture mortifère de la représentation, à la surenchère de la négativité
qui émousse la « virtualité » essentielle de la vie, et aux artifices mimétiques que les entweihenden Knechte
[ces « valets profanateurs » dont parle Hölderlin) mettent ignominieusement en œuvre dès lors qu’ils pré­
fèrent, dans un but qui est tout sauf « artistique » (puisqu’il n’est que politique, economique ou
« social »), réfléchir le monde ou statuer sur son inanité, plutôt que de faire signe vers cette réalité cordiale
dont sa manifestation dépend - c ’est-à-dire de fa ir e avec cette réalité même des signe, j en la rendant de ce
fait significative , c ’est à ceci, tri seulement à ceci, que s’est attaqué Rousseau clans son Discours sur les sciences
et les arts ou dans s.i Ixttie à d'AtembeiL
320 Rousseau, éthique et passion
pensée de Rousseau a en effet réussi à réaliser le projet si souvent souhaité,
mais perpétuellement différé, d’abolir la malencontreuse opposition qui se
dresse depuis toujours en Europe (une opposition qui donne même son
caractère d'essence à l'Europe) entre la culture et la civilisation, entre les
oeuvres et la pratique des hommes, entre l’esthétique et l’éthique, entre
l'art et les mœurs, entre le sens et la vie. Nous nous sentons même autori­
sés à déclarer que leur «réconciliation» prônée par Rousseau au nom de
cette même vie et de son accroissement de soi, offre à l’esprit des perspec­
tives de re-Jmdatinn du sens qui vont à coup sur à l’encontre de tout nihi­
lisme et de tout négativisme, et dont il faut reconnaître également que Tort
peu de créateurs jusqu’à présent ont su tirer profit. Pourtant, l’existence
même des grands livres de Rousseau ne montre-t-elle pas, de la manière la
plus convaincante, que la culture ainsi que les oeuvres qui en répondent et
qui en développent les potentialités (quels qu’en soient d’ailleurs la thé­
matique cl le domaine de création), peuvent toujours s'instaurer sur cet
ultime fondement qu’est la donation phénoménologique de la nature en
tant que vie ?
Car, au fond, ce n’est que si elle se trouve expressément reconduite à
cette nature auto-affective (ou à cette affectivité de nature) qui l’anime et
lui donne autant d’âme que d’énergie, ce n’est que si elle se laisse dûment
re-prendre à l’intérieur du procès d’auto-conversion du souffrir en un
jouir et du jouir en un se ré-jouir (ce procès qui mène, soit dit par paren­
thèse, de l’esthétique à l’éthique, et les rabat l’une sur l’autre), ce n’est
qu’à celle condition que l’œuvre de l’art - c.t nous n’y exceptons nulle­
ment la philosophie en tant qu’aulhonlique création de pensée est suscep­
tible de perdre l’immémoriale structure « archi-lccloniquc » que les Grecs
lui avaient durablement assignée. Ea mesure de sa créativité n est alors
plus de l’ordre de la construction, au sens de la configuration et de Y unifica­
tion toute idéale d'un matériau déjà constitué en ses parties : celle mesure
réside seulement dans l'appropriation à soi du matériau en tard que tel. Un maté­
riau qui ne saurait être lui-même de nature objective, puisque, si tel était
le cas, il ne laisserait de se montrer dépendant dune «fo rm e». S’il doit
être inobjectif tout en demeurant autonome, c ’est-à-dire indépendant de
toute « in-formation » ou imagination productrice (Ein-bildung), le maté­
riau ne peut en effet que se confondre avec la subjectivité elle-même, avec
la semblanee de celte vie individuelle, qui se donne, comme nous l’avons
appris tout au long de notre étude, à l’abri de toute visibilité, en dehors de
tout Dehors. Dans ees conditions, qui sont celles d’une pensée ayant à
cœur de revendiquer liant et fort, et au mépris de toute pétition de moder­
nisme, so n «absolue modernité», comme aurait dit Rimbaud, créer
consiste à nnllic en oiivic la subjectivités non pas en la mettant en J a u n e , ni en
lui assignant une certaine «ap p aren ce», mais en en accomplissant l’auto-
mouvement, c’est-à-dire en en intensifiant toujours plus la sensibilité lon-
Être libre 321
dée sur son incoercible amour de soi. Créer, cela signifie donc accroître les
forces de la vie, en amenant cette vie à se resserrer sur elle-même et à s’ac­
croître ainsi de soi —de sorte qu’il n’est pas de créateur à proprement par­
ler qui ne se décide pas à répondre (au sens qui définit le plus justement du
monde la responsabilité éthique) de la perfectibilité inhérente à la vie et à son
besoin d’expansion.
D ’une telle idée de la création, il suit que le paradigme donné aux arts
par l’art lui-même ne peut plus être architectural ; le paradigme est mainte­
nant le mélos, Y expression mélodique. Pourquoi ? Avant de spécifier les raisons
d’une telle « révolution », et avant d’en estimer la radicalité, commençons
au moins par reconnaître que si la musique a joué un rôle aussi considérable
dans l’établissement de la poétique rousseauiste, cela n’a tenu ni au goût
personnel ni au talent particulier de son auteur. Que Rousseau, en dépit de
son manque de talent justement, n’ait pas cessé d’insister sur la nécessité de
s’engager en faveur de la musique - et plus particulièrement de préserver le
sens de la « mélodie » - , voilà qui prouve assez combien il lui a semblé urgent
(et c ’est cela qui est proprement inédit dans toute l’histoire de la pensée
occidentale) que l’essence de l’œuvre d’art s’emparât enfin de la possibilité
de ne plus avoir à élever un trait qui « tire l’être dans l’étant » et surmonte de
cette façon son essentiel retrait. Ne pas faire trans-paraître l’être dans l’étant,
ou - comme l’aura revendiqué la philosophie romantique de l’art, en
laquelle, il faut l’admettre une fois pour toutes, Rousseau ne se serait jamais
reconnu —l’intelligible dans le sensible, telle est, pour la présenter négative­
ment, l’ambition que Rousseau assigna pour la première fois à l’art en géné­
ral, le présupposé grandiose de sa poétique de la passion. Et c ’est ce que le
caractère exemplaire de l’cx-prcssion musicale devait servir à démontrer à
savoir que, avec toute expression artistique, toute œuvre de l’esprit, toute for­
mation culturelle, il devait y aller désormais, et eu priorité, de l’auto-
accroissement de la vie ou de sa «perfectibilité», c ’est-à-dire, cri d’autres
termes, qu’il importait qu’il soit enfin question avec elles de l’essence même
de l’expressivité, en tant que cette essence repose sur la capacité (phénomeno-
logiquement démontrable) d’autotransformation de la force en affect et de
l’affect en force.
Q u’il existe un art qui ne puise plus sa condition de possibilité dans
l’essence non technique (mais poïétique) de la techne, mais dans celle de
la vie phénoménologique absolue ; qu’il y ait un art qui ne se satisfasse
plus de donner seulement à voir, à penser, à goûter, à sentir, etc., mais
qui exige primairement de nous rendre plus vivants dans la vie, de nous faire
éprouver que nous sommes toujours voués à notre propre sensibilité
P " '" ' le meilleur rumine pour le pire, et que, pour cette raison même, il
est nécessaire que nous nous accordions, grâce à lui, à ce qui se donne
comme notre nature véritable, en nous invitant notamment à nous ré­
jouir de la jouissance que la vie tire d’eile-même quand nous ne l'entrai-
 322 Rousseau, éthique et passion
nous pas, au gré des « circonstances », heureuses ou malheureuses, à la
retourner contre elle-même; bref, qu’il y ait un art qui ne soit plus le fait
d’un regard « politique », mais d’un «œ il vivant», voilà ce qui hisse en
ellét la conception a-poiéhque de l’art prônée par Jean-Jacques Rousseau à sa
grandeur remarquable et inégalée.
Un art « a-poïétique » - qui néanmoins reposerait toujours sur une
expérience poétique ? C ’est que, et il convient de le souligner avec la plus
grande fermeté, 1’ « imitation » artistique en général ne donne chez Rous­
seau plus rien à voir ; ou du moins, le fait même de montrer, s’il demeure une
chose nécessaire, n’est plus sa raison suffisante. Si le fait de pro-duire des
« images », si celui de flatter les sens ou l'intelligence par le truchement de
la «représentation» restent bien le moyen dont elle se sert en ses créa­
tions, sa fin est loin de consister en cela. C ar ce n’est plus en tant que spec­
tateur ou contemplateur que le sujet «esthétique» se trouve sollicité; de
même que ce n’est pas non plus sur l’esthétique (au sens de PafeOvyru;) que
l’art fonde ici son essence. Quand Rousseau écrit par exemple : « L ’art du
musicien consiste à substituer à l’image insensible de l’objet celle des mou­
vements que sa présence excite dans le coeur du contemplateur », et quand
il précise qu’ « il ne représentera pas directement ces choses [les choses,
données aux sens, qui sont présentes dans le monde ou participent de la
nature extérieure], mais [qu’]il excitera dans l’âme les mêmes sentiments
qu’on éprouve en les voyant» (EO L, 422), la figure de la mimèsis qui se
détache à l’arrière-plan de cette thèse, ne semble pas en effet avoir pour
mission de «représenter» quoi que ce soit: elle vise tout au contraire à
susciter l ’excitation en ex-primant - par une voie « indirecte » que nous
caractériserions volontiers de suggestive — les sentiments qui naissent au
contact de l’objet réel en même temps qu’ils ramènent cet objet à la vie.
L ’essence de Part {de « Part perfectionné » s’entend) entraîne celui-ci à
vouer chacune de ses productions aux naissances latentes, comme Rimbaud
le dira un siècle plus tard, en sorte que toute création digne de ce nom
n’ait plus d’autre motivation que celle d’ex-primer la naissance transcen­
dantale de l’être dans l’invisibilité de la vie.
C ’est pourquoi, s’il appartient toujours à la création d’ «im ite r» le
rapport sensible à l’objet, et non l’objet lui-même, lequel est comme tel
«insensible», privé de la capacité de sentir et de se sentir soi-même, ce
maintien de l’imitation hors des limites de la représentativité signifie qu’il
ne s’agit point de reproduire la sensation par laquelle cet objet se serait
déjà manifesté par ailleurs (ce serait bien évidemment absurde, puisqu’on
n’aurait plus alors qu’un art d’empirie, ou une simple habileté dans la
reproduction). Si la « perfection » dans Part consiste à faire en sorte que
l’œuvre imite le rapport sensible à l’objet, et non l'objet lui-même, c ’est en
vérité parce qu’il est de son pouvoir d’accroître la puissance de la sensibilité
elle-même, et, de cette manière, de pouvoir conduire à la ré-jouissance de soi le « pur
Être libre 323
mouvement de la nature». Autrement dit, P « art perfectionné» dont parle
Rousseau se préoccupe, chez l’auteur comme chez le destinataire de l'ieuvre, d’in­
tensifier la vie, d’aiguiser la conscience immédiate que nous pouvons en
avoir, la façon qu’a l’art de se parfaire étant alors de la faire elle-même
« fructifier ». Mais c ’est dire également que toute « mise en œuvre »
accomplit une attitude dans la vie, une manière d’exister, un art de jouir et
de s’en ré-jouir, qui place résolument la donnée esthétique sous l’égide de
l’éthique - cet enjeu étant d’ailleurs parfaitement exprimé dans P Essai sur
l’origine des langues, en ces termes : « Il ne suffit pas qu’il [le musicien, mais
plus encore l’artiste en général] imite, il faut qu’il touche et plaise, sans
quoi sa maussade imitation n’est rien, et ne donnant d’intérêt à personne,
elle ne fait nulle impression » ( ibid., 417).
Faire impression, donner de l’intérêt à quelqu’un, c ’est rendre signifi­
catif le sens que la mimèsis suppose de mettre en œuvre. Mais qu’on ne s’y
trompe pas : si l’expression poétique — nous devrions même dire : l’expé­
rience im-pressionnelle et ex-pressive qui préside à l’expression factuelle et
« stylisée » du pathos - apparaît comme devant elle-même faire impres­
sion, c ’est parce qu’elle a pour raison d’être d’exciter les passions. E t si elle
apparaît comme devant exciter les passions, c’est afin de susciter, c’est-à-
dire de renforcer, dans l’âme de celui à qui l’œuvre s’adresse, le sentiment
de sa propre existence, le pathos invincible de la vie venant en soi-même
s’emparer et jouir des pouvoirs qui sont les siens. Le spectateur ou l’audi­
teur s’éprouve alors lui-même dans le sentiment excité à l’occasion de la
contemplation ou de l’écoute, ce sentiment ayant à charge de libérer du
même coup toute l’énergie qui est en lui et dont il se sent intimement
capable — cette énergie (cette « force pathétique ») dont la vie se charge
auto-affectivement jusqu’à l’insupportable - , sous la forme d’une décharge
affective, d’une « émotion » à part entière.
Selon Rousseau, il importe donc que la «perfection» de l’art, de la
civilisation et de la culture repose sur ce qui, sans être lui-même perfec­
tible, est la source de toute perfectibilité. C ar l’art est censé s’accorder
avec ce qui, par principe, diffère de son essence, avec ce qui est en soi abso­
lument non-poïétique, à savoir la nature comme vie. O r, cela doit nous ame­
ner à reconnaître que cette « nature primitive » ne laisse de demeurer réso­
lument en soi-même, qu’elle est ce « pur mouvement » en grâce duquel elle
se donne immédiatement à elle-même et en elle-même, et ainsi s’accroît de
soi —sans que rien d’extérieur à elle ne l’y aide ou ne la soutienne. Toute­
fois, s’accroître de soi-même, c’est, nous l’avons vu, être toujours en excé-
dence par rapport à soi. Ni retrait donc, ni « épanouissement régissant » ou
éclosion d’un monde (<pû<T!.ç), la nature, absolument incapable d’ « œ uvrer»,
a ici pour essence de demeurer présente en soi-même au gré de son rythme
intérieur d’expansion et de resserrement, selon ce que lui enjoint la struc­
ture phénoménologique de son être, toujours régie intensivement par la
324 Rousseau, éthique et passion
jouissance cl ta sou 11rance de son propre amour de soi. C ’est dire que le
voir-au-delâ, te projet de l’Idée, la considération du Sens, la mise en
œuvre d ’une rep ré se ma lion, toutes ces déterminations inhérentes à la
« métaphysique de l’art » ne concerne pas la nature rousseautstç ; - seule la
concerne infiniment sa propre essence, sa propre sphère d'intériorité radicale qui vit et
vibre de son auto-approfondissement infini.
Une question se pose alors avec d’autant plus d’acuité : comment sa
représentation est-elle encore possible ? Par le biais d’une critique radicale
de la civilisation occidentale, critique engagée dès le Discours sur les sciences
et les arts (1749), Rousseau n’a-t-il pas frappé de nullité toute tentative
d ’entente du monde digne de ce nom ? Comment celui qui s’est écrié dans
Y Émile: « Je hais les livres» (E , 454), a-t-il pu continuer à en écrire?
Q u’est-ce qui motivait celte décision de faire œuvre?
Que l'on ne s’empresse pas de mettre ce problème au compte des
innombrables paradoxes soulevés habituellement par Rousseau. En vérité,
la «critiq u e» de Part (de La civilisation) n’a jamais débouché chez lui sur
une destruction du sens de l’œuvre. C ar s’il est vrai que la nature reçoit pour
elle-même une nouvelle définition d’essence, comment pourrait-on croire
un seul instant que l’art ou la civilisation ne conquière pas dans le même
temps un sens plus radical ? La question pour Rousseau équivaut en réalité
(pour se servir d’une formule qu’il a lui-même employée à propos de l’Etat
dans le Contrat social) à fonder l’œuvre de Part sur sa base - laquelle est
«n atu relle». Celte base naturelle n’a cependant rien à voir avec ce qui
« par essence se referme en soi » 1 et que Heidegger, par exemple, a appelé
la Terre (die E rd e). Non, la base naturelle de l’œuvre d’art n’est pas cette
« reprise sauvegardante qui aspire à faire entrer le monde en elle et à l’y
retenir » ; l'œuvre n’a pas non plus à « installer un monde » en « libérant la
terre pour qu’elle soit une terre »2. La vérité pour Rousseau, et toute sa
création le démontre éloquemment, consiste plutôt eu ce que la base natu­
relle de l'oeuvre abrite un Soi vivant, une pure cordialité à vocation uni­
verselle ; de sorte que ce qu’il appartient à l’art d’accomplir avant tout,
c ’est la re-fondation de l’Idée du monde (et du sens que cette Idée détient et
colporte) dans celte ipseite pathétique de la vie qui en assure, au fond, le
déploiement, dans la mesure même où l’Idée en question parvient à
re-poser en soi - en soi, c ’est-à-dire dans le Fond de la vie. E t de fait, si
l’existence de l’œuvre d’art devait dépendre d’une extériorité déjà consti­
tuée, ou constituée grâce à elle, elle ne laisserait sans doute jamais de nous
apparaître, à nous dont l’essence est l’immanence de la vie, comme propre­
ment insignifiante, comme étrangère à ce que nous sommes. Quant à la phi­
losophie, si elle ne s'enracinait pas également dans le sentiment de soi de
1, M ! (',hennit* qui tir mènriil nulle port, np, riL, p . 3G,
2. IhuL \\ 37,' 3 ^ ci 35.
Être libre 325
son « auteur», si elle n’en était pas pour cette raison l'ex-pression la plus
sincère, elle ne pourrait pas, elle non plus, ne pas être déclarée « inutile » et
inconsistante. En vérité, toute création sign ificative de l’esprit se doit, en son
hétérogénéité structurelle par rapport à son propre fondement naturel, de
lui être instamment accordée. Et c ’est la manière dont le créateur se joue de cet
accord qui décide en dernier ressort de son « génie ».
Certes, que la musique paraisse à Rousseau encore plus ex-pressive
que la littérature (ou la «ro m an ce», pour le dire plus exactement), cela
se comprend d’autant mieux que le Dictionnaire de musique définit celle-ci
comme «u n discours» devant «avoir, comme [tout discours], ses
périodes, ses phrases, ses suspensions, ses repos, sa ponctuation de toute
espèce». Mais contrairement au discours parlé ou écrit, lequel ne peut
que discourir sur son objet ou sur son thème, la musique en général, et la
mélodie en particulier, est ce qui suscite bien plutôt un parcours dans la
« succession » des tonalités de l’âme, sans pour autant qu’elle se préoccupe
pour elles-mêmes de la « composition » des sensations ou de la « matéria­
lité » des sons. Et de fait, comment ne pas reconnaître qu’il ne suffit pas de
penser que « la mélodie est un langage comme la parole », mais qu’il faut
aussi préciser que « tout chant qui ne dit rien n’est rien » (EPR, 356), s’il
est vrai que « quoiqu’on fasse, le seul bruit ne dit rien à l’esprit, [et qu’jil
faut que les objets parlent pour se faire entendre» (EOL, 417) ? Pour
Rousseau, en effet, les accords qui se contentent de donner du plaisir aux
sens ( « à l’oreille » ) sans oser émouvoir l'esprit, c’est-à-dire sans « affecter
l’âm e» en y provoquant ces « effets moraux qui font toute l’énergie de la
musique » (E P R , 356), ces accords purement formels sont à ranger dans la
même catégorie que « le jeu des raclcurs de guinguettes» ( ibid., 355). D'où
la nécessité impérieuse de discriminer : il y a les accords et il y a les
accents. Il y a d’une part l’harmonie, qui « est une cause purement phy­
sique ; l’impression qu’elle produit rest[ant] dans le même ord re; [car]
des accords ne peuvent qu’imprimer aux nerfs un ébranlement passager et
stérile ; ils donneraient plutôt des vapeurs que des passions» (ihid., 358).
L ’harmonie est à l’origine d’ « un plaisir purement de sensation», résul­
tant d’une technique d’impression, ou, comme le dit parfaitement Rous­
seau, du « seul physique de l’art ». D ’autre part, il y a la mélodie, art d’ex­
pression, qui, grâce aux «accents de la voix» qu’elle développe, «passe
jusqu’à l’âm e», ces accents étant « l ’expression naturelle des passions
[qui], en les peignant, les excitent. C ’est par eux que la musique devient
oratoire, éloquente, imitative, ils en forment le langage; c ’est par eux
qu’elle peint à l’imagination les objets, qu’elle porte au cœur les senti­
ments. [...] C ’est par le chant, non par les accords, que les sons ont de l'ex­
pression. du feu, de la vie» (ih id .). Ainsi la modulation musicale —et spéciale­
ment la mélodie, puisque c ’est là son essence - ex-prime-t-clle (ou
« imite »-t-elle) avec le plus de vérité la modalisation spirituelle ou affective
 32fi Rousseau, éthique et passion
de la vie, ce que Rousseau appelle les « mouvements du coeur », ces dispo-
siiions cordiales qui font la «variété singulière» de ces «âm es hebdoma­
daires» (cf. P, 1108-1 109) qui s’incarnent toutes en un seul et même Soi.
11 n y a donc pas l’ombre d’un doute : les accents mélodiques de
l’imitation musicale ont la capacité de faire signe vers l’historial de l’ab­
solu, ils signifient la «succession» inobjective des tonalités de l’âme. Et
l’opposition, aux conséquences polémiques inépuisables, que Rousseau
établit entre l'harmonie et la mélodie, se fonde sur la nature de la subjec­
tivité absolue. En effet : I / à la mélodie échoit le privilège de signifier (et
de suggérer) le passage d ’un affect « dans» un autre, la succession en
question se résolvant alors en un mouvement de connexion interne.
L ’imitation mélodique n'a pas, mais est une «signification» intérieure
- une signification que l’on qualifiera d'intérieure dans la mesure où elle
« im ite » le pur mouvement par lequel la rie rient inlassablement en soi-
même et module son affectivité comme ce mouvement immanent où la
douleur se «co n vertit» par soi-même en volupté (cf. R, 1074). 2 /Q u an t
à l’harmonie, loin de signifier ce passage d’un sentiment dans un autre,
loin de se confondre ■avec cette auto conversion affective ou ce tropisme
absolu de la subjectivité, elle ne peut que com-poser des sons entre eux, en
jouant sur les écarts et les intervalles harmoniques. Aussi ne donne-t-elle
rien d’autre à entendre que la coexistence de tel affect à côté de tel autre,
sans que nous puissions jamais nous émouvoir de leur compénétration
réciproque, de leur connexion interne, de la naissance de l’un « à p artir»
de l’autre - puisqu’en nous cette coexistence ou cette contiguïté ne cor­
respond à rien. L ’harmonie fait fond sur l'extériorité du passage d’un sen­
timent « à» un autre. Elle analyse le mouvement de l'affectivité, elle le
décompose en autant de micro-événements sensibles, de sorte à ne plus
s’attacher qu’à la seule impression empirique, et jamais à l'impression na-
lité de celle-ci, jamais à sa « tournure » phénoménologique. Son principe
d ’imitation est un principe représentât if-objectif, attendu qu’il se rap­
porte au fait brut de la sensation, quand il ne se réduit pas tout simple­
ment à reproduire les sons du monde extérieur. En revanche, le principe
d’imitation propre à la mélodie est tout autre. Celle-ci ne représente pas;
elle ne montre ni ne pose là-devant, mais éveille au-dedans; et ce qu’elle
éveille, ce ne sont pas les sens, mais les passions. Elle n’indique donc pas,
mais accentue. Elle « n ’imite pas seulement, mais p a rle » 1. E t en imitant
I. C'est dit reste ainsi qu'il rum-ient, setun nous, rie lire les loues de l'£iio/, a notamment celui-ci :
* La mélodie en imitant les indexions de la voix exprime les plaintes, tes cris de douleur et de joie. Ici
menaces, les gémissements ; tous les signes vocaux des pussions sont de son ressort. Elit imite Vaccent dt\ tan-
g««, n ies /au« aJfetUs dans chaque idhmt i certains maniements de Vàme ; ttle n‘imite pas lentement, elle parle, et tan
tangage inniticntc mais aiif, ardent, pastianne a centJais pins d'ènetgje que ta patate même. Voilà d'où naît l'empire
(lu tltitnt sur les âmes sensibles. l/harm onic y peut concourir en certains systèmes en liant la succession des
sons p ar quelques lois de modulation, en rendant tes intonations plus justes, en portant à l'oreille un témoi­
gnage assuré tic cette justesse, en rapprochant et fixant à dis inlervalles ctittsnnams et liés des inflexions
Etre libre 327
l’inimitable, en ex-primant l’invisible, elle s’ordonne à l’immanence pure
de la subjectivité.
C ar la réalité cordiale de la vie est par essence mélodique. Telle est la
thèse inlassablement répétée par Rousseau. Une thèse qui nous permet
d’ailleurs, si nous en prenons toute la mesure, de comprendre pourquoi
Rousseau a revendiqué comme il l’a fait, c ’est-à-dire avec autant de téna­
cité que d’ingénuité, son identité de musicien. Certes, nul ne peut soutenir
qu’il fut un grand compositeur. Il y a même quelque chose de palhélique
dans le fait qu’il se soit opiniâtrement battu pour qu’on lui reconnaisse ce
talent. Et pourtant, si ce combat fut incontestablement vain et doulou­
reux, il faut avouer qu’il lui a malgré tout offert l’occasion de se faire esti­
mer en tant que théoricien et auteur d’un précieux Dictionnaire de musique,
et admirer comme l’audacieux polémiste de la Lettre sur la musiquefrançaise.
Mais l’on n’a pas encore assez mis l’accent sur le fait que la « véritable
philosophie » de Rousseau n’a donné lieu à une éthique de l’affectivité que
parce que Yabsolu dont elle se réclame pour fonder son apodicticité, est
d’essence affective-mélodique. En effet, en tant qu’il apparaît sur le mode
mélodique, l’absolu s’identifie à l’inflexion modulée des affects, c ’est-à-dire
au passage d’un sentiment dans un autre, et à sa fluctuation à partir de lui :
il est cette inflexion sensible qui règne au Commencement de la vie et qui
en édifie 1’ « histoire » ou le flux intérieurs. En ce sens, la mélodie, au
même titre d’ailleurs que l’art de la romance, se fonde sur la nature prin-
cipielle, et la signifie proprement. Tel est l’axiome fondamental, le vrai et
seul vecteur de toute « imitation ».
Outre la libre élaboration des principes éthiques qui étayent la
« sagesse cordiale », cette poétique exceptionnelle aura donc été le second
grand accomplissement de la pensée du Promeneur solitaire. Mais l’esthé­
tique se présente-t-elle vraiment, aux yeux de Rousseau, comme un
accomplissement différent ou séparé de l’accomplissement éthique? Tout,
dans cette œuvre, nous suggère plutôt de penser qu’il convient de fonder
le souci esthétique, non sur la morale (ce serait bien évidemment aussi
idiot qu’odieux, et nombreux sont ceux qui, à la simple lecture de la Lettre
à d’Alembert, ont cru pouvoir en faire le reproche à Rousseau), mais sur
l’éthique1, c ’est-à-dire sur une exigence personnelle de ré-jouissance, les
préceptes de cette sagesse individuelle ne quittant jamais pour ainsi dire
inappréciables. Mais en donnant aussi des entraves à la mélodie elle lui ôte l’énergie et 1 expression, elle
efface l’accent passionne pour y substituer l’intervalle harmonique, elle assujettit a deux seuls modes des
chants qui devraient en avoir autant qu’il y a de tons oratoires, elle efface et déltuit des multitudes de sons
ou d’intervalles qui n’entrent pas dans son système ; en un mot, elle sépare tellement le chant de la parole
que ces deux langages se combattent, se contrarient, s’ôtent mutuellement tout caractère de vérité et ne se
peuvent réunir sans absurdité dans un sujet pathétique » ( E O L, 416).
1. On songe à telle remarque d’Hermann Broch, qui résume parfaitement la position rousscauiste :
« Une valeur esthétique qui n’a pas grandi sur une base éthique est le contraire d’e!le-mênie, c ’est-à-dire
de l’art de pacotille » ( Création littéraire et connaissance, Paris, Gallimard, 1966, p. 108).
328 Rousseau, éthique et passion
les bornes de la sphère d’immanence sensible et « sensitive » de la vie don­
née. S’il nous fallait en effet exposer d’un seul mot l’idée-maîtresse de l’es­
thétique rousseauiste, nous dirions sans hésiter qu’il n’en est pas de plus
forte ni de plus juste définition que cette sentence déjà citée de l’Essai sur
l’origine des langues : « Il faut que les objets parlent pour se faire entendre »
(EO L, 417). Cet aphorisme (comme nous pourrions aussi l’appeler)
forme, à nos yeux, le véritable « sommaire » 1 de la poétique rousseauiste.
43
43 43
Sur un plan plus général, l’essence de la perfectibilité que nous avons
tâché de dégager un peu plus haut, ne saurait se réduire ni à son in-diffé-
rence modale ni à son ambivalence morale. Cette « faculté » a la caracté­
ristique principale de dessiner le trait essentiel, la « qualité très spécifique
qui distingue » radicalement l’homme de l’animal ; et c ’est là un point,
dit Rousseau, sur lequel «il ne peut y avoir contestation» (D O I, 142). En
effet, pour l’auteur du second Discours, l’homme, contrairement à l’ani­
mal, n’est pas seulement assujetti à l’àvàyxTj de l’immanence, il est aussi
capable de la rompre librement, de s’abstraire spontanément de son plan.
E t si nous employons ces deux adverbes : librement et spontanément, c ’est
justement parce que cette abstraction n’est autre que sa liberté même, sa
« liberté naturelle » en tant qu’elle se libère (ou s’ab-strait) de la non-
liberté principielle où le moi, en tant qu’être-Soi, se trouve acculé passive­
ment à lui-même et à son ipséité foncière.
Ce qu’il faut alors s’efforcer de retenir de tout cela, c’est que Rousseau,
dans certaines pages du Discours sur l’origine de l’inégalité, présente la liberté
et la perfectibilité sous un même rapport — comme les deux seuls traits qui
permettent de distinguer l’homme de l’animal. On ne se laissera donc pas
égarer par le semblant d’hésitation dont il fait preuve quand il propose,
dans ce même écrit, pour délimiter l’essence de l’homme, ces deux traits
distinctifs : cette hésitation n’est en fait que l’aveu de leur identité dans
l’ordre de l’absolu. L a liberté et la perfectibilité y sont subjectivement le
Même. L a perfectibilité est la libre « re-spiration » de la subjectivité —le
souffle libéré de l’esprit. Et cela signifie qu’il appartient à « l’homme », et
non à « l ’anim al», de se jouer du pathos originel qui l’anime, mais qu’en
l’évaluant, en le mesurant ou en le réfléchissant — toutes solutions de
parade —, il ne se laisse pas moins prendre par l’illusion qu’il le « pos­
sède », alors qu’il est bien plutôt possédé par lui, qu’il en est le jouet. C ’est
pourquoi, au plus fort de cette illusion, l’homme se croit souvent capable
d’en modifier le caractère d’essence ou la tonalité. Or, il n’en est rien : nul
1. Ce mot est tiré de VEmile où Rousseau expose le « sommaire de toute la sagesse humaine dans
l'usage des pussions» [R, fit) h.
Être libre 329
n’est à l’origine de sa « position » ontologique, nous n’avons pas cessé de
l’affirmer. Et pourtant, l’illusion demeure, elle est le fait même de la cons­
cience de soi, et elle-nous paraît d’autant plus convaincante et d’autant
plus tenace, qu’elle se trouve sans cesse relayée et soutenue par les ruses
discrètes de l’imagination, au point de se solder parfois par une complète
aliénation de soi, la prétendue modification de la position ontologique
dont on estime être le maître reposant toujours sur une préalable cor-rup-
tion ontologique de la structure intime de l’être. C ’est du reste la raison
pour laquelle la nature humaine semble toujours aux yeux de Rousseau en
puissance cor-ruptible : elle est cette essence dont la Puissance immanente et
constitutive est en son fond impuissante, c ’est-à-dire non posée par soi.
L ’homme est alors toujours en état de se contredire, en état de ne plus
s’accorder avec la vérité de sa propre existence. Autrement dit, tel est
l’état de nature qu’il risque sans cesse de basculer dans son contraire, jus­
qu’à l’oubli total de ce qu’il est.
Cette loi profonde de l’existence humaine — loi de perfectibilité de la
vie monadique, qui justifie aussi bien le dispositif généalogique de l’his­
toire « hypothétique », mis en œuvre par le second Discours, que la théorie
de la double naissance proposée dans l’Émile —, cette loi, donc, permet
également de mieux comprendre où se situe réellement le surgissement du
« contrat social », et le but que désire atteindre l’éthique de l’affectivité.
On a vu, en effet, que tout au long de ces ouvrages comme au fil de ces
« théories », la connaissance de la nature subjective de l’homme faisait
toujours l’objet d’une présentation généalogique, comme si cette nature se
développait de manière successive sous la forme d’une certaine histoire du
sujet —une histoire qui n’est pas celle du monde, qui ne retient pas les faits objec­
tifs dont l’action de ce sujet serait la cause, mais qui expose le déploiement
progressif de ses pouvoirs spirituels1. O r pourquoi en serait-il ainsi ? Parce
que, dirons-nous avec l’aide de la phénoménologie, « dans la vie les poten-
1. A cct egard, le Contrat Social, dont la doctrine ne se comprend qu'en référence à ce que nous avons
appelé la première modalité de la perfectibilité, ne fa it nullem ent exception, même si nous l’ avons nés peu
cité. Cf. ce passage essentiel, qui renvoie secrètement à la perfectibilité et au mouvement im m anent de la
vie, mouvement qui ne cesse de se rompre en soi, libérant le milieu ontologique de Vrk-itasis, et 1rs facultés
y afférentes, afin de satisfaire son «• besoin naturel », ou soulager sa souffrante ontologique prim ordiale, par
l'action en tirant « la lance d'A chille qui doit guérir la blessure qu'elle a faite » : « Ge passage de l’état de
nature à l'état de société [le procès d'extériorisation de l'extériorité] produit dans l’homme [datis l'im m a ­
nence de son être, et à p a rtir d ’elle] un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la
justice à l'instinct, et donnant à scs actions la m oralité qui leur manquait auparavant. C ’est alors seule­
ment que, la voix du devoir succédant à l'im pulsion physique, et le d ro it à l'appctit, l’homme, qui jusque-
là n'avait regardé que lui-même [n ’ avait point affaire à l'extériorité comme telle|, se voit forcé d'agir sur
d'autres principes |lrs principes do l'inten tio nn a lité ], et de consulter sa raison [et la représentation, en
elle, de son intérêt propre] avant d ’écouter ses penchants. Q u o iq u ’il se prive dans cct état de plusieurs
avantages q u'il tient de la nature, i! en regagne de si grands, scs facultés s’exercent et sc développent, ses
idées s'étendent, ses sentiments s’ennohlissenl, son âme tout entière s’élève à tel point que. si les abus de
cette condition ne le dégradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devrait bénir sans cesse
l'instant heureux qui l'en arracha pour jam ais, et qui, d'un animal stupide et borné, fit un être intelligent
et un homme » {('S, 364).
 330 Rousseau, éthique et passion Être libre 331

tialués s’impliquent les unes les autres, l’actualisation de l’une suscite, lion, et an gré do ta souffrance et de la joie qu'il suscite, en passions « p ri-
enti aine celle de toutes les autres, en sorte que la vie, pour autant qu’elle milivcs», « aimantes el douces», cl en passions «secondaires ei dëtle-
suit son cours spontané, prend la forme d’un déploiement progressif de eliies», « irasribles el lianieuses» [JK que le palhos eonslilue le véri­
tous ses pouvoirs, même si ce déploiement revêt nécessairement la forme table « mobile de imite action » individuelle, ainsi que le véritable départ
d une succession [...] [Ainsi] la positivité d’une actualisation ne réside pas amorce et scission —de la perfectibilité humaine,
seulement dans la positivité du vécu phénoménologique qu’elle amène à l’ar ailleurs, uflïnner que l’unie, dans sa réalité immanente et piiuti-
1 être, mais aussi bien dans celles des actualisations à venir [...] »'. Toute­ pielle, est perfectible, c ’est reconnaître qu’elle est de part en part libre
fois, ces « corrélations naturelles » concernent aussi bien la motivation - libre de prendre telle ou telle direction au cours de son développement
ultime de l’action humaine, son mobile profond. C ar ce mobile, n’avons- potentiel. O r la détermination de la perfectibilité par la passion, c ’est-à-
nous pas déjà compris qu’il ne se fonde nulle part ailleurs que dans la dire par la passivité ontologique originelle, ne nous conduit-elle pas à sou­
nécessité inhérente à l’amour de soi, c’est-à-dire dans ce « penchant tenir le contraire ? Ne devons-nous pas, face à cette objection, pousser plus
aveugle » (D O I, 164) qui entraîne incessamment et inéluctablement la vie loin l’explication de l’identité que Rousseau suggère entre les deux traits
à devoir produire sans relâche les conditions de sa propre conservation ? Il d’essence qui distinguent l’homme de l’animal?
n’est pas d’autre but au second Discours que de mettre en récit l’histoire Nous devons en effet parvenir à la compréhension que le développement
intéiieure, radicalement subjective, que le moi développe en lui-même en des potentialités subjectives, des facultés virtuelles est lui-même libre, c ’est-à-
tant qu’il fait continûment l’expérience mêlée de sa souffrance et de sa dire qu’il se produit dans l’action et par elle. Car, si le fait de réaliser une
jouissance de vivre, Rousseau montrant alors, dans ce livre, comment potentialité ou de mettre en oeuvre une détermination de sa rie signifie pro­
cette même histoire v- l’histoire du cœur humain, la détermination réci­ prement vivre, et si « vivre, ce n’est pas respirer, c’est agir ; c est faire usage
proque et tropique des besoins et des passions - forme la condition a priori de nos organes, de nos sens, de nos facultés, de toutes les parties de nous-
de possibilité de 1 histoire elle-même (au sens de la succession objective et mêmes qui nous donnent le sentiment de notre existence» (/i, .253), alors
compréhensive des événements du monde). O r, dans la mesure où cette agir de manière vivante et vivifiante consiste à exercer pleinement ses
histoire ne laisse d’être absolument individuelle, ne faut-il pas penser facultés, à les développer sans réserves. Par suite, affirmer que la perfecti­
qu’elle s’exprime mieux encore dans l’autoportrait de Jean-Jacques que bilité est libre, cela ne revient-il pas à évacuer de la question de l’histoire
dans le tableau qu’il brosse de l’homme primitif vivant à l’état de toute problématique déterministe ou causaliste, et à la rabattre enfin sur
nature2 ? C ’est là sans doute ce qu’il faudrait conclure de la lecture de ce celle, phénoménologique, de l’action fibre et de son essence subjective ?
passage du Discours où Rousseau affirme que « les progrès de l’esprit se Étant donné que le « sentiment du moi » m’est donné dans l'action,
sont précisément proportionnés aux besoins que les peuples avaient reçus non pas comme ce qui en résulte ou l’accompagne, mais comme ce qui la
de la nature, ou auxquels les circonstances les avaient assujettis, et par précède et l’oriente dans un sens ou dans un autre, étant donné, donc, que
conséquent aux passions, qui les portaient à pourvoir à ces besoins ». C ar l’action s’avère inséparable de ce sentiment de soi qui ta détermine de part
sous l’énoncé d’un tel texte se dissimule l’idée maîtresse de Rousseau, selon en part, Rousseau affirme dans un même esprit que « la sensibilité est le
laquelle c ’est bien en tant qu’il se modalise, par le biais de son intensifica-1 principe de toute action» (ibid., 805) et que « le principe de toute action
est dans la volonté» ( E , 586). Telle est l’insigne vérité que la « Profession
de foi », dont nous avons déjà exposé le principe, a eu pour but de révéler
1. M. Henry, M arx, I : Une philosophie de la réalité, op. cit., p. 263. Cf. aussi, Marx, II, Une philosophie de
t économie, Pans, Gallimard, 1976, p. 63-66. et de développer. C ’est parce que je suis, par la grâce de l’auto-affection
*- d'-vNcurc le dessein de é o n f r o n t t r sinon à ' i d e n t i f i e r l'homme naturel, celui du second I h s e o u r s ci du sentiment de mon existence, du s’éprouver soi-même constitutif de
de L s s u t , avec le « je » des C a u f i i s i a r u j *,|can-J:icqucs >• ) - ci ce, en eontrasir avec la personne comme
c l représentée ( « Rousseau » ) - ; e'esL celle m ile en ra p |xm de b figure ou de la fiction théorique avec la mon ipséité, c’est parce que je suis par là présent à moi-même, et que
vie telle q u e lle tua vécue en son im m fcdblion peineipielle par l 'auleur, que mettent en teuvre laborieuse- j ’adhère à ma propre vie et cohère avec mon action, qu’il m’est possible
rnem les y i a l v p u e s . L a q u e s t i o n que cet écrit pose es: de fa h f, suivante : que! rapport y a-t-il entre le se sen­
tir soi-meiin: immanent et b eonnaîssaiice qu'o n porte à soi-meme, ou, |sour le dire en termes eartésiens,
d’agir - d ’agir par mai-même H en mon nom. Plus précisém ent c ’est parce que
entre le e i d e o r L-t le aid m , appliqués tous deun an Sui, étant entendu que la tentative du nutrr t e i p s u m exer­ je soutire toujours ontologiquement mon propre être, c’est parce que je
cée dans les ( ■ o a j t i s u w s s'est réeefée après coup insai»faisanle, c’est-à-dire aussi contradictoire que tseu
ttm vam caille . ht elle se formule dans le texte expliei ton lent ainsi : « St les autres veulent me v o ir mitre
pâtis de son amour de soi, que je me sens porté à agir tout en ne me fai­
que je ne suis, que m 'im porte ? I . ' e u e , n e d e m o n ê t r e c u - r t t e d a n s le u r s r e p a i s >» (/J, 98fi). M ais est-elle donc sant aucun doute que cette action m’ex-prime ou me signifie à chaque fois
pour auliinl dans le mien ? T e l est le problème, soumis an « in titu la i » intérieur uü jra n -J j< unes comparai!
t ir c jiil Rousseau. - S ur la significalion de a Rousseau juge de Jc .iir|.u ques », v o ir surtout la liellc
pleinement. La forme passive de l'expression «être porté a ag ir» le dit
" lu t roi lue non a que M it lir l Fum unit a runsaerée à res D i a l o g u e s , paris, (Trilin. li lt i ï. assez: j ’agis porté par quelque chose qui me «p récèd e» et qui ne se
332 Rousseau, éthique et passion
confond pas tout à fait avec ce qu’on entend généralement par volonté,
puisqu’il m’est donné de le subir passivement. Si «vivre, c ’est agir», si vivre
c ’est développer librement ses pouvoirs subjectifs, cela n’est donc vrai que
parce qu’agir correspond avant tout à se sentir soi-même, à se souffrir soi-
même, dans l’immanence principielle de son être. Quant à ce qui me
« porte » alors jusqu’à la décision d’agir, ce n’est rien de plus que ce que
Rousseau appelle ma «position». L a position dans laquelle la vie me
pose, me porte à agir, de manière personnelle, subjective, irréductible­
ment mienne. En sorte que, lorsque je suis ainsi porté à l’action, celle-ci ne
peut que répondre de moi, autant que moi d’elle. Elle est en ce sens pleine­
ment ex-pressive, et ainsi significative — et sa significativité n’est rien moins
qu’intérieure. C ’est dire, dans une perspective généalogique, que la déter­
mination de la réalité de l’action, au sens de son effectuation phénoméno­
logique, n’est pas primairement du ressort de motifs extérieurs, lesquels
jouent toujours le rôle de causes occasionnelles ou « étrangères » —étran­
gères au sujet de l’action, c ’est-à-dire à ce qui fait de cette action une réso­
lution librement décidée. Mon action, de quelque nature qu’elle soit, pro­
vient de l’affectivité qui la transit de part en part, et c ’est cela qui la rend
mienne1. Ou pour le dire autrement, l’appartenance à moi-même de mon
acte, l’appartenance de cet acte à la sphère immanente du cogito (ou du
sentio primitif), résulte de ce qu’il s’éprouve lui-même comme tel dans son
effectuation phénoménologique, et, dans cette pure épreuve de soi, s’ac­
complit en tant que Soi agissant. Ou bien encore, pour le dire avec les
mots que Rousseau, «juge de Jean-Jacques », emploie à l’égard de lui-
même, le Soi n’agit jamais « qu’au niveau de la source».
De là sa liberté. C ar ce n’est que dans la mesure où la position affective
où je suis (ce Hic non représentable et non situable dans le monde; qui, au
rebours de toute psychologie, se donne en tant que le ton fondamental du
sentiment de l’existence) constitue la source ou le ressort secret de mon
action, et parce que cette action mienne devient par là même possible (ce
qui ne veut pas forcément dire réalisable, mais en tout cas : désirable),
c ’est seulement dans ces conditions que le droit m ’est donné d’admettre
qu’en elle je suis « libre », que je me détermine librement et en toute
« connaissance de cause », — et que, par conséquent, je puis répondre de
mes actes. Seul le concept de position ontologique fonde la possibilité de la
responsabilité. C ’est ainsi, dit Rousseau dans YEmile (E , 585-586), que «je
consens ou je résiste, je succombe ou je suis vainqueur, et [que] je sens
parfaitement en moi-même quand je fais ce que j ’ai voulu faire... » ; car je
le fais toujours si c'est bien moi qui le fais de là où je suis, de cette
«position» que je n’occupe pas à proprement parler, mais dont je jouis
1. Cf. egalement M . H enry, L ’Essence de la manifestation, § 68, op. cit., p. 803-814.
Être libre 333
dans la mesure où elle s’identifie en tous points à mon ipséité et qu’elle ne
cesse de s’identifier à moi comme celui que je suis.
En dépit du fait que je ne suis pas maître de cette position ontologique
que je n’ai pas posée moi-même, en dépit du fait que je ne domine pas ma
« situation » intérieure, puisqu’elle ne m ’est révélée que dans l’expérience
originelle de la passivité radicale par quoi s’offre à moi le sentiment de
mon existence, par conséquent, malgré le fait que je sois immanquable­
ment jeté en cette position par cette vie qui est la mienne, et dans cette
non-liberté fondamentale qu’elle recèle en son Fond, — malgré tout cela,
donc, je reste toujours libre au moment où j ’agis. C ar en agissant je suis
toujours là oùje suis, dans ma position ontologique fondamentale, de sorte
qu’en agissant, et en me décidant pour quelque chose, loin de me tenir à
l’extérieur de moi-même, je prends - au sens le plus essentiel du mot -
position. Mon action est toujours ontologiquement une prise de position, une détermi­
nation et une assomption de ma position ontologique originelle.
Mais comment cette assomption déterminante se produit-elle ? Posons
de nouveau la question cruciale : quel rapport y a-t-il entre la passivité
ontologique et la liberté ? Rousseau écrit : « Le principe de toute action est
dans la volonté d’un être libre ; on ne saurait remonter au-delà ». On ne
saurait remonter au-delà étant donné, en effet, que le cogito rousseauiste
est fondamentalement un «je p eu x», et que l’action est une modalité
immanente et constitutive de celui-ci. Il n’est donc guère douteux que ce
pouvoir, en tant qu’il est assimilé à la « volonté » et qu’il fait de toute
action une radicale ex-pression de soi-même, soit susceptible de se révéler
en lui-même et par lui-même. Que la liberté d’agir apparaisse alors origi­
nellement à soi dans un « se sentir soi-même », qu’elle soit en conséquence
toujours révélée dans la semblance du sentiment de soi, c’est-à-dire dans
une tonalité affective particulière, c’est là ce qu’a magistralement soutenu
Rousseau dès son Discours sur l’origine de l’inégalité. Ce texte fondateur com­
mence par nous expliquer que « tout animal a des idées puisqu’il a des
sens, il combine même ses idées jusqu’à un certain point, et l’homme ne
diffère à cet égard de la bête que du plus au m oins...». L ’existence des
idées dans la conscience résulte et témoigne ici de la perception du monde
extérieur, et c’est en ce sens qu’elle ne peut servir de signe distinctif entre
l’homme et l’animal ; aussi Rousseau ajoute-t-il : « Ce n’est donc pas tant
l’entendement qui fait parmi les animaux la distinction spécifique de
l’homme que sa qualité d’agent libre... ; et c ’est surtout dans la conscience
de relie liberté que se montre la spiritualité, de son âme... » ( DO] , 141). Or,
l’essentiel pour Rousseau consiste en ce que cette «q u alité» n’est pas la
teneur d’une idéalité : la liberté n’est pas donnée à celui qui l’éprouve,
c ’est-à-dire au seul homme, comme une « valeur » objective que sa cons­
cience aurait à viser, et qu’il serait alors plus ou moins susceptible, selon
les circonstances de la visée, les vicissitudes de la vie ou les hasards de la
 334 Rousseau, éthique et passion
«conjoncture», d’atieimlic. Si la liberté existe et si nous pouvons en
tendre cor»])te phenomcnologiqucmeiit, c ’est-à-dire de l’intérieur et à
parur de son mode d ’apparaître, ce n’est aucunement parce qu’elle carac­
térisera» l’homme comme être «a u m onde», bénéficiant de telle ou telle
«situation», ou qu’elle se prêterait à la pensée de celui-ci sous la forme
d un corrélât irreel ; ce n ’est pas non plus parce qu’elle se confondrait avec
le mouvement de son corps organique ou sensible, et qu’elle s’identifierait
alors a des actes se déroulant dans un milieu « naturel » ou physique
c est-a-dire dans le rapport partes extra partes, au sein de l’étendue, de par­
ties dles-memes étendues. Si la liberté sc soumettait à l’idéalité des lots
mécaniques, elle serait'en efiet tout à fait irréelle, et par conséquent «sans
force» comme dirait Rousseau: elle devrait sans cesse tenter de se
rejoindre a 1 extérieur de sot, ce qui ne laisse pour le moins d’être absurde.
INou, la liberté existe pour Rousseau en tant qu’elle définit l’être même de
ego, et elle le définit dans la mesure où, la « conscience » qu’il en a étant
un sentiment, elle est l’expérience intérieure qu’il fait de sa propre puissance
d agir, au sens où, en vertu de la pensée consignée dans YEmile {«vivre,
c est agir », etc.}, cette puissance circonscrit en toute occasion sa sphère
d expenence subjective. La liberté équivaut à l’au topos session de la puis­
sance d agir. Dans ta vie, « je peux » et se sentir libre font un.
<fci
La « liberté naturelle» rousseauiste est une détermination immanente,
mieuxj une détermination de l’immanence. Toutefois, comme la vertu
elle-même, elle présuppose en guise de fondement, la nature en elle,
c est-à-dire l’archi-révélation de la vie phénoménologique pure. C ’est
pourquoi la liberté naturelle, ou, comme il est dit dans VEmile, l’être actif
que je suis par moi-même et qui se fonde dans l’amour de soi, ne s’oppose
jamais au pur mouvement de la vie et à la position où elfe me jette ; jamais
elle ne se dresse à rebours de la passivité ontologique originelle. Jam ais, en
son essence, elle ne contredit à l’impossibilité principîelle de ne pouvoir
être autre que soi. Au contraire, être libre, ce n’est rien d’autre qu’être
bon pour soi-même1. Rousseau écrit à cet égard : « Sans doute je ne suis
pas libre de ne pas vouloir mon propre bien, je ne suis pas libre de vouloir
mon mal ; mais m a liberté consiste en cela même que je ne puis vouloir
que ce qui m’est eonmtabk, ou que j ’estime tel, sans que rien d’étranger à
moi me détermine» (E , 586). N ’est-ce pas dire, de façon radicale, que
I immanence de l’affectivité constitutive de l’être de l’ego, l’indépendance
absolue de la subjectivité à l’égard de l’altérité, et l’autonomie du moi par
• l’ - 1 ’ j E] d° nC’ conrormement au principe de dérivation im médiate de l’am our de soi en pitié cire bon
à. i egard des autres.
Etre libre 335
rapport à tout ce qui est susceptible de lui être donné réflexivement dans
l’extériorité de la représentation, et ultimement dans la transcendance,
—que tout cela n’a pas pour conséquence de fe rendre libre par rapport à soi-
même ? Mais comment ma liberté d’agir pourrait-elle être synonyme d une
non-liberté par rapport à moi-même ? Réponse : parce que, comme nous
l’avons déjà suggéré plus haut, la liberté naturelle d agir (cette liberté du
vivre qui est celle de l’esprit en tant que re-spiration subjective) est
d’abord une délivrance de soi, un engendrement de soi par soi - un véri­
table « se libérer » de la liberté même, libération de soi en soi qui, loin de
représenter une quelconque abstraction de la pensée, se confond bien plu
tôt avec la concrétude existentielle du tropisme de la subjectivité, c’est-à-
dire avec le désir de convertir la souffrance de soi (le «se souffrir soi-
même ») en (ré-)jouissance de soi. La liberté naturelle se déploie sur le
plan de la passivité originelle, et elle ne le quitte pour ainsi dire jamais. Et
en ce sens, elfe rend caduque l’intention d’en interpréter le mouvement à
partir de la dichotomie classique activité/passivilé. C ’est que, par rapport
à soi-même, c ’est-à-dire dans l’immédîaiion de son autopossession, le
« moi » vivant et agissant dépend absolument de soi ; il est pure passivité
ontologique à l’égard de soi-même, une passivité à laquelle il ne saurait
échapper, s'il se sent et s’il est bien un ego ; passivité et amodépendance qui
forme le seul garant ou répondant de sa liberté. Ainsi l’autonomie essen­
tielle de la subjectivité équivaut-elle à une non-liberté fondamentale, celle
de ne pas pouvoir être autrement que soi, sinon dans la projection et 1 ir­
réalité d’une « représentation » de soi. Mais en raison de l’équivalence
ontologique entre la liberté et la passivité, la non-liberté propre à celle-ci
n’entre jamais en conflit avec les prérogatives de celle-là, à savoir 1 autono­
mie constitutive du « sentiment de l’existence ». La structure du Soi, dont
nous avons analysé le caractère d’excédence en tant que « dépassement du
Soi identique à so i», cette structure de l’Îpséité est aussi bien la structure
de la liberté comme essence de l’être. Liberté se dégageant de Soi comme iden­
tique à soi ; liberté se dé-cidant ainsi pour soi. Ou comme le déclare avec force
Rousseau dans un énoncé éclatant qu’il faudrait mettre en exergue de
toute son œuvre : « S ’ENSUIT-IL QUE J E NE SOIS PAS MON MAITRE, PARCE
QUE.JE NE SUIS PAS T,E MAÎTRE D'Ê T RE UN AUTRE QUE MOI ? » (ib td .) .
Du fait de son ipséité inaliénable, cette libération de soi ne trouve
cependant aucun motif en dehors de soi. Résultant de la souffrance onto­
logique, naissant de l’insatisfaction que 1e « m o i» ressent quant a lui-
même, de ce «besoin» que Rousseau qualifie souvent de « n a tu re l» ou
d’ «absolu », la liberté appartient, comme une de ses déterminations fon­
damentales, à la vie m êm e: elfe est immanente comme elle, _et parce
qu’elle l’est. Sa « motivation », si l’on peut encore prononcer ici un tel
mot, son principe plus exactement, réside dans fe «je peux » fondamental,
1 cette Puissance transcendantale en vertu de laquelle le moi fait corps avec
336 Rousseau, éthique et passion
le tropisme de son affectivité. L ’amour de soi, l’auto-affection immédiate
du Soi, affirme Rousseau, « est le plus puissant, et, selon moi, le seul motif
qui fait agir les hommes» (Lettre à l’abbé de Carondelet, 4 mars 1764,
CC,, X I X , 199). C ’est le seul qui soit réellement significatif, véritablement
décisif. C ar c'est en lui que se fondent tous les motifs de l’action, tous les
intérêts, et, par suite, tous les préceptes « sensitifs » de la « morale » pro­
prement dite. Aussi, Rousseau, voulant prolonger le texte qui présente,
dans le second Discours, la liberté de vouloir et d’agir, s’est-il empressé de
mentionner cette Puissance « déterminante » — tout en prenant d’ailleurs
bien soin de dissiper l’ambiguïté que contient depuis toujours l’emploi de
certains termes. En effet, une locution comme « la conscience de la liberté »
que nous trouvons dans ce texte ne renvoie plus au rapport intentionnel
par lequel la raison se représenterait son être-libre, bien plutôt cette
expression se réfère-t-elle de façon explicite au sentiment intérieur comme
auto-affection de la vie. Rousseau déclare: « ... car la physique explique
en quelque manière le mécanisme des sens et la formation des idées, mais
dans la puissance de vouloir ou plutôt de choisir, et dans le sentiment de cette
puissance on ne trouve que des actes purement spirituels, dont on n’explique rien
par les lois de la mécanique» (DO I, 142). C ’est dire qu’il n’y a de liberté
réelle que comme souille ou re-spiration de l’esprit. La liberté s’éveille dans
l’immanence de la « spiritualité de l’âme » ; et elle n’est autre qu’un senti-
ment de puissance, le sentiment qu’on peut en avoir n’étant pas second ou
secondaire par rapport à elle, puisqu’il constitue l’essence ou la substance
même de son effectuation phénoménologique.
Comprendre que la liberté est purement spirituelle, admettre qu’elle est
une détermination de l’esprit, ou qu’elle repose sur la spiritualité de l’âme en
tant que « se sentir soi-même », c’est donc reconnaître de manière décisive
que l'action réelle n’est jamais accomplie par le corps organique, ou dans l’ex­
tériorité de la « nature » au sens traditionnel du terme, mais qu’elle appar­
tient au contraire à l’affectivité transcendantale du moi vivant, c ’est-à-dire
à son Corps originel et subjectif. C ’est là ce que la « Profession de foi » a
affirmé de la manière la plus claire : « Le sentiment de ma liberté ne s’efface en
moi que quand je me déprave et que j ’empêche enfin la voix [naturelle] de
Pâme de s’élever contre la loi [physique] du corps » (E , 586) L a liberté, ce
Désir du possible qui prend sa source dans la nécessité infrangible de la
« nature » individuelle (au sens inédit que Rousseau donne à ce ternie), ne se
révèle donc jamais que dans le sentiment que nous en avons, ou plutôt qu’il
a de lui-même. Et c ’est précisément ce sentiment constitutif, cette auto-
alfeelion interne qui eu lait une détermination fondamentale de la subjecti­
vité, une liberté naturelle et absolue.1
1. I.c corps (“si ici le eotps n h jc riif et icprcscnîc du r;irlrsiiin isim \
Être libre 337
De ce que ce sentiment manifeste en moi ma propre volonté, il résulte
- dans la mesure même où « il n’y a point de véritable volonté sans
liberté » — que « l’homme est libre dans ses actions, et comme tel, animé
d’une substance immatérielle» ( ibid., 586-587). Que la liberté — celle de
l’esprit, en lequel s’abolit la distinction ontique de l’âme et du corps —
puise ainsi son pouvoir de manifestation, c ’est-à-dire sa condition de pos­
sibilité phénoménologique, dans la structure du sentiment, dans l’affecti­
vité, c ’est là ce que nous confirme cette déclaration que YEmile met spécia­
lement en relief: « Je ne connais la volonté que par le sentiment de la
mienne» {ibid., 586). Pourtant, que la liberté soit ainsi une détermination
à part entière de la vie, que la liberté ait donc pour statut d’être « natu­
relle », cela ne signifie pas que, à l’inverse, la vie soit elle-même, et en son
fond, libre. Nous venons de le déclarer: l’autonomie même de « l ’agent
libre » équivaut à une non-liberté fondamentale, une non-liberté qui s’en­
racine dans et se justifie par cette passivité ontologique originelle qui cons­
titue la subjectivité en sa nature primitive. Que la liberté se déploie sur
fond de cette nature passivement donatrice, comme une première actuali­
sation de la non-liberté, c ’est ce qui en fait proprement une prise de position.
En cette « prise de position » par rapport aux « prescriptions » de la
nature immanente, cette nature apparaît alors, en sa passivité originelle­
ment constitutive, comme le « se souffrir soi-même » vis-à-vis duquel, pré­
cisément, l’esprit tente - et c ’est là son essence — de «prendre position»,
de se décider, de se dégager, de se libérer de soi. En d’autres termes : si
nous sommes libres, subjectum absolutum, ce n’est pas en dépit mais parce que
nous sommes finis, substantia finita, parce que nous ne nous sommes pas
posés nous-mêmes dans la vie, parce que la vie nous précède et nous
excède en même temps, et que nous n’avons jamais prise sur elle malgré
que nous en ayons. Si nous sommes bien libres de mourir quand nous le
décidons, nous ne sommes jamais libres de vivre. Mais c ’est justement
cette non-liberté (ou passivité) identique à la « liberté naturelle » qui
donne son sens et sa portée à l’exigence de « liberté morale ». C ar prendre
position par rapport à soi et, de ce fait, par rapport à la position même du
Soi, cela n’est pas autre chose que le sol sur lequel peut s’établir et se déve­
lopper la volonté humaine de sagesse. La sagesse qui résulte de la liberté
morale est l’approfondissement intérieur, en tant que re-prise et re-fonda-
tion, de la liberté naturelle.
Il reste que la liberté naturelle qui se montre susceptible de se prêter à
une auto-assomption dans et par un tel mouvement de re-prise, est seule­
ment celle dont la perfectibilité détient un sens moralement positif. C ’est la
rupture dans l’absolu de son immanence naturelle [AJ qui doit être
conduite par le sage à l'insistance de la ré-jouissance. C'est sur V « excé-
denc.e » de la subjectivité qu’il doit s’appuyer pour atteindre ce résultat, et
non sur l’excès (l’abandon de soi) auquel peut toujours donner lieu
 338 Rousseau, éthique et passion
cette même excédence quand elle s’éprouve strictement dans la douleur
du désespoir. S’il convient en effet de comprendre la liberté naturelle en
termes de « prise de position par rapport à soi et à ta position même du
Soi », il faut entendre différemment la liberté morale : reposant sur cette
prise de position, la liberté morale est la u-prise de cette position en soi-même,
en tant que, à la faveur de cette re-prise éthique de la liberté naturelle,
c ’est le moi vivant qui n’a pas tourné le dos à la vérité de son existence’
qui ne s’est pas donné le change sur la position dont il jouit, c ’est ce sujet
éthique-là qui, naturellement libre d’être ou de ne pas être moralement
libre (en vertu de l’in-différence modale de la perfectibilité), naturelle­
ment libre de choisir pour ou contre lui-même, mais qui, en tant que sujet
éthique précisément, a tout de même librement décidé de « rentrer en soi-
m em e», c ’est-à-dire d’être soi et rien d’autre que soi, qui s’est authenti­
quement résolu à jouir et à se ré-jouir de la vie, en dépit de tous les désor­
dres et les souffrances du monde, c’est ce sujet éthique donc, et seulement
celui-là, qui se trouve alors conduit par lui-même à son propre et plein
accomplissement.
Mais comment deviendrons-nous ce sujet éthique? D ’où nous vient
une telle conscience ? Comment la décision de conduire la liberté naturelle
à cette «puissance deux» qu’est pour elle la liberté morale - comment
cette décision naît-elle ? Comment re-naissons à la vie ? Qui est capable
d une telle insistance et d’une telle confiance dans la joie ? Qui a la force de
s’éveiller à cette sagesse ? Cette force nous est-elle naturellement conférée ?
Ou bien le sage n est-il que la personne qui s’est soudain éprouvée comme
«frappée par la g râ c e » ? Mais alors comment peut-il s’être rendu dispor
nible à l’accueil d’une telle grâce ? Bref, d’où provient sa force d’âme ?
Que la question reste ouverte : laissons à l’accomplissement de la
sagesse son aspect miraculeux. Ou plutôt, laissons lui sa profonde liberté : car
c est à cette seule condition que la liberté peut se vouer à définir parfaite­
ment 1 être même de 1 ego, 1 ipséité du «je p eux». La liberté est en effet
ipséique —elle n'est donc pas une simple propriété ou un caractère identi-
ficatoire et objectif échéant à « l’hom m e» en général1 —si et seulement si
elle est libre d’être libre, comme elle est libre de ne pas l’être : si donc elle est
elle-même libre d’être ou de ne pas être. L a perfectio de la liberté (ou, si l’on peut
dire, la perfectibilité de sa perfectibilité) tient au fait qu’elle doit être libre
de choisir pour elle-même ce qu’elle veut : elle doit être libre de se choisir
soi-même. C ’est ainsi qu'il lui revient d’être comprise comme liberté du Soi,
ou liberté ipséique. Que la liberté du Soi soit en soi une liberté pour soi et
vis-à-vis de soi, c ’est-à-dire une liberté qui s’exerce toujours dans la
mesure où elle a toujours déjà opté pour elle-même, c ’est bien ce que
11
1. Oornrm- la U rmim)]oKic amliropologisanu- du s.-cuud Duamrs - laissait pm ii tant emt-ndre.
Être libre 339
Schelling, une trentaine d’années après la mort de Rousseau, découvrira
dans ses Recherches sur la liberté humaine, quand il déclarera qu il n est de
liberté entière et ontologiquement fondée dans l’essence même de L’être (et
non seulement dans la nature de l’homme) que si elle s éprouve en soi
libre d’être une liberté pour le bien ou pour le mal. Quant à Schopen-
hauer, il professera à son tour que la liberté est un mystère, parce qu’elle
est par essence insondable, abyssale et inconditionnée (sinon elle n’est qu’un
concept négatif ou positivement impur, sinon clic n’est que licence). C ’est
à cette liberté de la liberté que souscrit également le Promeneur solitaire.
Tout ce qu’il nous esl alors légitime de dire, tout ce qu il nous est pos­
sible de savoir, c’est que tout le monde est suceptible d’être sage, tout le
monde a la capacité de se ré-jouir de soi, mais qu’il y en a peu qui s’en ré­
jouissent en effet. Au départ, nous sommes tous logés à la même enseigne,
mais nous nous eu accommodons bien différemment. Entre l’origine et la
fin du métier de vivre, entre Pin-différence modale de la perfectibilité et
l’exercice de la liberté par le sage, s’insère une décision que rien ne vient
annoncer : aucun prétendu caractère intelligible, aucun motif apparte­
nant au monde. Et cette décision bien peu la prennent. Mais qui ? Suffit-il
de le vouloir ? Encore faut-il, nous le savons, proprement le pouvoir. Pouvoir
vouloir est nécessaire : mais est-ce bien suffisant, car ne convient-il pas
qu’au préalable le vouloir s’accorde avec le pouvoir qui le veut ? Mais
comment y parvenir? Sur ce point, la réponse de Rousseau n’a jamais
varié: nous y parviendrons si nous nous demandons quel vouloir, quel
désir, quelle passion sont bien en notre pouvoir, c’est-à-dire si nous prenons
le parti d’accorder et d’équilibrer les puissances de notre subjectivité par
la pleine connaissance de nous-mêmes, une connaissance qui n’est certes
pas strictement intellectuelle, mais qui est tout aussi charnelle, c’est-à-dire
spirituelle. C ’est, en d’autres termes, le savoir de notre « intérêt bien com ­
p ris», ou pour mieux dire: c ’est le savoir de ce qui nous concerne fonda­
mentalement. O r, qu’est-ce qui nous concerne fondamentalement? Là
aussi la réponse n'a pas varié: uniquement la « n a tu re » , autrement dît la
vie qui est individuellement la nôtre, car c ’est elle qui nous est naturelle­
ment (c’est-à-dire passivement) donnée en premier, et c ’est d’elle que
dépend pour nous la manifestation de toute chose. C ar le lout n est autre
que le tout de la vie : s’il ne l’était pas il ne détiendrait aucune unité propre.
La vie est uni-verselle, elle totalise et singularise en même temps, elle est
Même et Autre en chacun de nous. Elle est non seulement notre similitude
commune, celle qui nous permet de reconnaître en les « a u tre s» nos sem­
blables, ou plutôt celle qui nous permet de reconnaître nos semblables
avant qu’ils ne nous apparaissent comme des «au tres» (c’est ce que nous
apprend le phénomène de la pitié, qui fonde La morale), mais aussi elle ne
s’éprouve à chaque fois et en chacun de nous que de manière totalement
dissemblable (c’est ce qui rend nécessaire l ’éthique comme pur rapport à
34U Rousseau, éthique, et passion
soi). Que pourrions-nous alors dire de cet intérêt bien compris qui est
celui de la vie, un intérêt à chaque fois singulier, puisqu’il s’enracine dans
la singularité absolue de l’amour de soi propre à chacun, mais qui nous
invite aussi bien, dit Rousseau, à « l’am ou r» d’un seul et même « ordre» ?
Telle est la question à laquelle il va nous falloir maintenant répondre, sur
la base de ce qui vient d’être conquis dans nos précédents chapitres : une
question qui ouvre la discussion concernant la bonté morale et la bonté
éthique, sur celle - suprême - de la justice universelle.
*s
Avant d’aborder ce qui représente, pour Rousseau, le sommet de la
sagesse, à savoir l’amour de l’ordre, résumons brièvement nos découvertes.
Rousseau n’a pas cessé de le répéter : « L ’objet de la vie humaine est la
félicité de l’homme » { L M , 1087), et il l’est tant et si bien que, même si nous
avions la complète assurance que « rien n’est si triste que le sort des hommes
en général », nous ne cesserions pas de « trouver en [nous-mêmes] un désir
dévorant de devenir heureux qui [nous] ferait sentir à tout moment que
nous sommes nés pour l’être» (cf. M M , 13). T ou t part de là, et tout y
conduit. Niais la voie que l’on empruntera pour donner crédit à cette thèse
dépendra de ce que nous entendrons par « vie humaine », ainsi que du statut
que nous voudrons bien accepter de conférer à celte « fin » que la vie serait
censée poursuivre. O r, pour Rousseau, la vie humaine est allerrivement et
immédiatement déterminée par les diverses modalités de l’amour de soi.
L ’amour de soi est l’étreinte pathétique absolue sous la forme de laquelle la
vie, se sentant soi-même, s’éprouvant soi-même en tous points de son être,
parvient en soi, s’accroît de soi et se donne en partage unitairemerit et totale­
ment (ou pourrait dire : uni-versellement). Cette étreinte sans écart ni relâ­
chement, cette auto-affection primordiale fait de la rie - ou de la nature
comme vie - une souffrance et une jouissance incessante de soi-même. Cette
jouissance constitutive du Soi de la vie, et partant de l’ego, se trouve
néanmoins interrompue par les conditions d’existence cil société où la vie
immanente et individuelle projette son être (du fait de cette douleur qu'elle
« est» aussi bien), projection qui rend possible le développement de cette
anti-esscncc de l'amour de soi que Rousseau appelle l’amour-propre. En
société, le moi souffre de ne plus être « tout pour lui » comme il aurait été à
l’état de nature, il ne s’éprouve plus comme « une unité numérique, l’entier
absolu qui n’ad e rapport qu’à lui-même et à son semblable» (E , 249), tant
il est vrai qu’il devient, dit Rousseau, « relatif», et relatif à tout ce qui n’est
pas lui-même. Et si nous disons bien : « à tout ce qui n’est pas lui-même» et
non pas : « à tout ce qu’il n’est pas lui-même », c ’est parce que, comme nous
l’avons vu au chapitre 3 de cet essai, dans son rapport aux autres, il est censé,
en tant qu’être moral, se définir lui-même en fonction de ce qui forme la
Être libre. 341
similitude essentielle de tous les vivants, à savoir leur être-Soi. Aussi prend-il
désormais la mesure de sa vie dans la seule extériorité irréelle du monde ;
ainsi préjuge-t-il constamment de la validité de son action (puisque vivre
c ’est agir) d’après les directives plus ou moins légitimes de l’opinion.
L a rupture de l’immanence principielle apparaît comme une cor-ruption
du rapport absolu que le vivant, sans jamais l’avoir décidé, tisse avec sa
vie propre, elle est une « contradiction » identitaire de son ipséité infran­
gible. O r c ’est là qu’entre en jeu la question du statut devant échoir à
cette « fin » qu’est le bonheur. C ar ce statut est double, selon le sens dans
lequel cette fin se manifeste. A « l ’état de nature», dans le présent vivant
de la vie phénoménologique où règne le «m oi sans contradiction», il
n’existe aucun écart entre ce que cette vie « est » (la manière dont elle se
donne et s’apparaît à elle-même) et ce à quoi elle parvient, c ’est-à-dire soi-
même. Quand, pour être soi, la vie se suffit à elle-même, le Commencement
et la « fin » ne peuvent que se confondre uniment dans l’auto-engendre-
ment de l’ego « naissant à la vie ». Rousseau aurait donc pu aussi bien
déclarer que la félicité de l’homme est le sujet de la vie humaine - ce sujet
étant en l’occurrence la pure jouissance de soi. En revanche, à l’état civil,
le moi souffre de contradiction avec lui-même. Ne cessant, par amour-
propre, de s’op-poser à lui-même, c ’est-à-dire au vouloir insondable de la
vie, et par suite, d’opposer à « soi » des « identités » fictives qui en tiennent
lieu et, ainsi, le représentent, il lui faut alors tenter de restaurer cette auto­
suffisance ontologique qui demeure toujours en sa Puissance. La félicité,
en ce cas, n’a plus le statut de « sujet » de la vie, mais d’objet à conquérir,
de finalité à atteindre. Ce qui désormais a le dessus n’est plus le sub-jectum,
ce qui surgit en premier et se tient en dessous de toute chose afin de la por­
ter elle-même à l’apparaître ; ce qui a le dessus est ce qui justement
dépasse et outrepasse toute chose, à savoir la transcendance et son hori­
zon : le Monde. Ce qui prend le pas sur la subjectivité de la vie est l’objec­
tivation du Monde. C ’est pourquoi ce qui aura la charge de conquérir le
bonheur (comme fin dernière de l’existence), ce sera la « conscience »
éthique du «m oi relatif», divisé d’avec, lui-même. On en conclura par
conséquent que c’cst historiquement que le Commencement en est venu à
différer de la fin, au point que l’exigence éthique de celui que Rousseau
qualifie d’ « homme de l’homme » sc cristallise tout entière dans la néces­
sité qu’il ressent de faire retour sur un tel Commencement. Mais c ’est là un
retour en quel sens ?
Ce retour est un retour vers soi. C ’est pourquoi il ne saurait être ques­
tion de tendre vers un objet «id éal», comme, par exemple, de viser par la
pensée un bonheur présumé et représenté en son absence. Ce dont il s’agit,
lorsqu’on décide de «rentrer en soi-même» (D SA , 30), c ’est de se
reprendre intimement en son être, dans le présent vivant de son auto-
affection. Il faut, ert d’autres termes, re-prendre plaisir à soi, ou, comme
342 Rousseau, éthique et passion
Rousseau le dit également, «aimer à jouir» (D , 852) - pour cela même
dont la jouissance rayonne, à savoir la vie. Mais il faut aussi prendre
garde à ne pas mêler le plan ontologique de la « reprise » avec le plan
éthique de la « re-prise » où l’on se trouve appelé (par les bons soins de la
«conscience») à renouer avec soi-même1. Aussi Rousseau précisait-il:
«N ul ne peut être heureux s’il ne jouit de sa propre estime» (MH, 202),
révélant par là que la finalité du bonheur éthique dépend d’une condi­
tion, une condition qui a pour nom propre l’estime de soi. L ’estime de soi
n’est pas seulement la « considération de soi » : c ’est une vertu d’approba­
tion quant à son être, quant à la jouissance de soi qui caractérise l’essence
pure de la vie. S’estimer soi-même, c’est jouir de cette jouissance de soi
que nous sommes par nature. Plus exactement, c ’est se ré-jouir de ce que
nous sommes par nature, à savoir des êtres vivants, doués du pouvoir de se
sentir soi-même, et ainsi de découvrir toute chose au cœur de l'affectivité.
L a vertu éthique suprême consiste à pouvoir se ré-jouir de son propre
amour de soi. La vertu est la force de se réjouir que la vie (cette vie dans
laquelle nous n’avons pourtant pas décidé d’entrer et que nous n’avons
pas projeté d’incarner), que cette « nature » dont nous ne sommes pas à
l’origine, mais qui n’en est pas moins notre origine même, nous ait été don­
née. Quant à la sagesse qui en découle, elle est l’effectuation de ce pouvoir,
c ’est-à-dire l’acceptation paisible, fondée sur une pareille ré-jouissance, de
ce qui nous a été donné d’être et de pouvoir éprouver. Certes, la notion
d’ « estime », si cruciale en la matière, pose à l’évidence la question de l’in­
trication de l’être et du faire, du plan de l’essence et du domaine éthique,
de cette confusion apparente des enjeux que Rousseau a voulu résoudre
dans un seul et même désir de sagesse. En effet, la position de Rousseau, en
tant qu’elle est fondée sur la considération de « l ’essence du bonheur [...]
ce sentiment permanent de satisfaction intérieure qui seul peut rendre
heureux un être pensant» (ibid., 84), et qu’elle se trouve par conséquent
étayée par l’idée du contentement de soi-même — cette « volupté pure »
(E , 591) - , a entraîné son auteur à conférer au phénomène de la vertu
une signification phénoménologique exceptionnellement profonde, bien
peu méditée par la philosophie morale qui lui succédera, toute hantée par
son souci de rationalisation, c’est-à-dire par la question du choix entre des
normes idéales et des valeurs transcendantes censées régir la bonne action.
O r, même s’il s’est parfaitement distingué de ses prédécesseurs, et plus
encore de ses successeurs, la question de Rousseau n’en a pas moins été la
suivante : la vertu est-elle identique au bonheur ?
A question traditionnelle, réponse inédite: « L a vertu, dira Rousseau,
ne donne pas le bonheur, mais elle seule apprend à en jouir quand on l’a »
1. Cf. supra cluip. 4,
Être libre 343
(Lettre à M. d’Offreville, 4 octobre 1761, CC, IX , 143). La vertu n’est
pas à proprement parler le bonheur : elle est l’insistance en lui. Elle est très
exactement la force et la possibilité de s’en ré-jouir. D ’où cette précision
de Rousseau déclarant dans Y Émile que « la gloire de la vertu et le bon
témoignage de soi » forment « le degré le plus sublime » du bonheur
(E , 603). Autrement dit, il n’est pas de vertu envisageable, de force d’âme
possible, sans un bon témoignage de soi ; il n’y a pas de vertu qui ne
repose pas sur une convenance préalable de l’amour de soi. Et inversement,
quiconque désespère de soi, quiconque fait montre de détestation envers
ce pathos primordial qui le pose singulièrement dans la vie absolue, ne
saurait être bienfaisant, juste ou vertueux — ni à l’égard de soi, ni l’égard
des autres.
Il reste cependant que parvenir au degré le plus sublime du bonheur,
cela ne suppose guère que l’on soit uniquement en mesure de se réjouir de
soi : il faut s’en réjouir effectivement, sans possibilité de retour en arrière.
C ’est la réalité de cette résolution que présuppose l’expression cruciale des
Rêveries : « être ce que la nature a voulu ». Or, si, « dans cette vie », jamais
« nous ne savons ce que c’est que bonheur et malheur absolu », si, en elle,
« tout est mêlé », si 1’ « on n’y reste pas deux moments dans le même
état », force n’est-il pas alors d’admettre que nous n’y goûterons jamais
«au cu n sentiment p u r» (ibid., 303), et qu’il est donc vain de vouloir ici-
bas « parvenir » à la félicité totale ? Et ne faut-il pas, en conséquence, ou
bien souscrire à la solution qui sera celle d’un Kant, ou bien conclure à
l’opposition irréductible de la vertu et du bonheur ?
Pour répondre à cette objection cruciale, tâchons d’en revenir à l’ex­
périence elle-même. En tant qu’elle s’appuie sur le bon témoignage que
l’on s’accorde intimement à soi-même, la vertu, avons-nous dit, consiste à
instantialiser l’amour de soi, c ’est-à-dire à offrir au sentiment intérieur, au
pur plaisir d’exister, la possibilité de s’emparer de son propre mode d’in­
sistance en soi. Ainsi l’amour de soi acquiert-il, grâce aux pouvoirs de la
vertu, la force durable de jouir de soi, de jouir de cette jouissance de soi
qu’elle est en son fond, et ceci de telle façon qu’en elle le sentiment pri­
mordial « continue » de s’auto-affecter de manière immanente, et ceci,
sans jamais qu’elle ne se cor-rompe ou qu’elle ne se transforme en son
contraire, en cet amour-propre qui donne si regrettablement naissance
aux «passions tristes et haineuses». La vérité est donc que la vertu ne
conduit pas au bonheur, mais elle apprend à en jouir quand on l’éprouve :
elle est laforce (vis) d ’en soutenir la résonance au fond de soi. Ainsi, au moyen de
sa force « virtuelle », ou par la grâce de sa vertu, l’âme trouve-t-elle à se
réjouir de sa bonté naturelle, de la bonté (de la positivité phénoménolo­
gique) dont relève son affectivité constitutive. Et l’insistance vertueuse
dans l’immanence de l’élreinte au gré de laquelle la vie parvient en soi,
conduit le plaisir de vivre au bonheur d ’exister, c ’est-à-dire à la sagesse, dans la
344 Rousseau, éthique et passion
mesure où il n’est pas de « volupté réelle » (L M , 1117), selon l’expression
de Rousseau, sans que ne s’établisse une connexion immédiate entre l’af­
fectivité et la moralité. Cette connexion est ce qu’il importe à lu philoso­
phie de mettre en lumière, s’il est vrai qu il lui appartient de comprendre
pourquoi « rien n’est plus aimable que la vertu », quand bien même « il en
[faudrait] jouir pour la trouver telle« ( E, 602), Que la vertu, comme tout
ce qui participe de l’essence de la vie, n’a pas d’autre mode d apparaître
que l'affectivité, cela implique en effet qu’elle se manifeste immédiatement au
sujet qui l’exerce, dans une « semblance primitive » identique à celle dans
laquelle s’autorévèle et se donne à soi le sentiment de l’existence. C e que
Rousseau énonce dans une sentence parfaite : « La jouissance de la vertu
est tout intérieure et ne s’aperçoit que par celui qui la sent » {JW /, 487).
En s’appuyant sur un tel principe « phénoménologique », il est donc
revenu à la « véritable philosophie », mise en oeuvre dès le premier Dis­
cours, de s’approfondir en une éthique de l ’affectivité. Au dire de ce véritable
philosophe, la vertu éthique en tant que praxis du sage ne saurait se prêter
au regard objectivant d’une conscience se projetant à l’horizon du monde.
Corrélativement à cela, l’idéalité de la morale, pour autant qu’elle
s’adresse à la seule raison raisonnante, ne peut que se montrer aussi incon­
grue qu’inopérante dans les faits. Tel n’est pourtant pas le cas de la vertu
éthique, qui, alors même qu’elle ignore les intérêts et les postulats de la rai­
son pratique1, les règles d’actions et les codes de comportement, ne laisse
de parler à l’âme, étant donné qu’elle réside, nous l’avons vu, dans
l’épreuve de son autorévélation immanente, et qu’elle consiste dans un
unique «sentiment de plaisir à bien faire» (K . 1 11fi). C'est pourquoi toute
l ’œuvre de Rousseau laisse entendre qu'il faut séparer, au sera même de ta sagesse
humaine, la morale de l’éthique. Car si de la morale dépendent bien les réquisits du
a bien faire», c ’est de /'éthique assurément que relève la capacité du moi à y prendre
plaisir. Plutôt que de rédiger un code universel de bonne conduite, plutôt
que de se lancer dans des exhortations morales et des remontrances pré­
somptueuses, Rousseau s’est contenté de traiter concrètement d « éduca­
tion », se bornant alors à dresser un portrait-type de l’homme sur lequel,
a-t-il pensé, nous serions sans doute bien inspiiés de prendre modèle. Mais
en prenant le parti de la singularité au mépris de toutes les législations
universelles, Rousseau, conséquent avec lui-même, a été amené à concen­
trer son propos sur soi, et seulement sur soi. Il s’est borné à ju gerjean -jac-
ques, monlnuit ainsi qu’il convient de « s ’étudier soi-même» pour péné­
trer les arcanes de « ce que la nature a voulu », et commencer de se
1. « QuYsl-t r |t-u t ilf(| qur I.) raison puiltqttï, tlcm.tiMlr K.ousm\m, si ce uYsi (<• sncrilïrr tl ntl l>icn
présent et passager aux moyens de s’en procurer un jour de plus grands ou de plus solides, et qu esi-ee que
l’intérêt si cc n’est l'augmentation et l’extension continuelle de ccs mêmes moyens ? L ’homme intéressé
songe moins à jouir qu’à multiplier pour lui l’instrument des jouissances » (D, 818).
Être libre 345
rc-jouir de la position que la vie nous accorde et dont il nous est toujours
déjà donné de jouir.
Aurions-nous, chacun pour sa part, à l'imiter en sa démarche ? Voilà
une question dont la signification et la portée dépendent entièrement de
ce que chacun de nous « est » d’abord en son for intérieur. Ne pourrions-
nous donc pas généraliser quelque peu, pour indiquer plus largement
quelles sont les « natures » qui se portent librement à la vertu ? Nous
avons vu qu’une typique des âmes vertueuses semble possible dans la
mesure même où celles qui font preuve de bienfaisance sont d’abord celles
qui se veulent héroïques. Dans l’éthique rousseauiste, nous avons vu en effet
que tout est fonction de force ou de faiblesse d’âme, de fermeté ou de
lâcheté d’esprit, de surabondance de vie ou d’absence de cœur, de hauteur
ou de bassesses de pensée. Mais l’héroïsme de la vertu que Rousseau pré­
conise ne consiste pas, en l’occurrence, à supporter sans faillir une épreuve
douloureuse : il renvoie exclusivement à la difficulté existentielle qu’il y a
parfois à soutenir l’étreinte intérieure de la vie en soi. L ’héroïsme de la
vertu vient, en d’autres termes, de ce que nous insistons en nous-mêmes et
ap-prouvons ainsi le fardeau de l’épreuve affective à laquelle nous destine
l’amour de soi. Rousseau a toujours estimé et professé qu’ « être soi », et
rien d’autre que soi, était la grande difficulté de l’existence et, par consé­
quent, la grande affaire de la philosophie, celle qui, à la soutenir, donne­
rait lieu à la sophia proprement dite. N ’était-ce pas avouer en même temps
que, à la « b o n té » du plaisir de vivre, il arrive, en son expansion et son
resserrement constitutifs, d’être aussi insupportable, aussi insoutenable que la
plus vive des douleurs, ou, du moins, n’était-ce pas reconnaître que ce
plaisir a la potentialité de se renverser immédiatement en sou contraire,
comme si jouissance et souffrance étaient, eu égard à l’absolu de la vie,
essentiellement et phénoménologiquement convertibles, si ce n’est identi­
ques ? Certes. Et nous ne pouvons nous empêcher de songer à cet égard à
telle remarque de YÉmile suggérant qu’il s’agit justement là d’un trait
d’essence relevant spécifiquement de l’humanité de l’homme, et plus pré­
cisément de son inéluctable faiblesse : « Ô délire ! ô faiblesse humaine ! Le
sentiment de bonheur écrase l’homme ; il n’est pas assez fort pour le sup­
p orter», écrit Rousseau dans le cinquième et dernier livre (ibid., 860).
Ainsi 1’ « état de bonheur, de force et de liberté» (ibid., 605), cet
« état » qui sert à définir l’essence de la subjectivité absolue et à exprimer
la vivacité et la vitalité de la vie intérieure, peut-il se manifester comme
une charge dont nous ne savons pas toujours faire le meilleur usage. Ne
pas savoir faire bon usage de la vie, voire ne pas savoir en faire le meilleur
usage, telle est la raison pour laquelle la force qu’elle édifie en nous
connue la sienne propre se transforme en faiblesse - en cette faiblesse que
Rousseau présente souvent comme l’origine de la cor-ruption. C ’est qu’à
la faveur d’un tel renversement, deux conséquences deviennent soudain
346 Rousseau, éthique et passion
possibles : la bonne et la mauvaise. Le mauvais effet consiste, nous l’aurons
assez indiqué, à s’aliéner et à s’abandonner aux jeux «p ervers» de l’exté­
riorisation de soi, de l’altération et de l’altérité. Quant au bon effet, il suf­
fit aussi, après tout ce que nous en avons dit, d’évoquer à son propos ce
qui, aux yeux de Rousseau, en offrait le plus parfait exemple : la figure
emblématique, pour ne pas dire arché-typique de Julie. Comme on le sait,
dans la Nouvelle Héloïse, ce roman « expérimental » qui clôt l’ire de la
romance en faisant varier toutes les possibilités inhérentes au rapport de la
moralité et du sentiment, Julie est l’héroïne (au sens plein du terme) qui
personnifie la vertu - une vertu qui ne se manifeste jamais, en son essence
pathétique, dans la visée transcendante d’une « réalité » hypostasiée,
d’une idéalité normative, par essence irréelle. Si Julie a l’âme vertueuse,
c’est en effet parce qu’elle est parvenue à éprouver son bonheur comme l’effec-
tuation même de son irrésistible excellence, c’est-à-dire comme l’accomplissement
même, sous laforme d’un Soi, de sa propre puissance d’agir. Telle est sans conteste
l’idée que Saint-Preux (ici interprète de Rousseau) entendait défendre
quand il écrivait à Milord Edouard : « I l n’y aura jamais qu’une Julie au
monde... Le ciel semble l’avoir donnée à la terre pour y montrer à la fois
l’excellence dont une âme humaine est susceptible, et [= c ’est-à-dire] le
bonheur dont elle peut jouir dans l’obscurité de la vie privée, sans le
secours des vertus éclatantes qui peuvent l’élever au-dessus d’elle-même,
ni de la gloire qui les peut honorer» (N H , 532). Il n’y a pas plus parfait
résumé de l’éthique rousseauiste.
Chapitre 7
L ’ordre et la justice éternelle
La lettre à Confié : première ébauche de la doctrine. —La question de « l’amour
de l’ordre». —Dieu. — Conclusion : sur les rapports entre justice et compassion.
Si nous nous efforcions maintenant de souligner les points cardinaux de
nos précédentes analyses, nous dirions qu’à la faveur du mouvement invi­
sible de la nature, ce mouvement cordial qui met immédiatement le « sujet »
en présence de soi —en une présence donc qui ne se juge jamais de l’exté­
rieur, mais qui, au contraire, intimement se sent —, se découvre à nous une
nouvelle distinction structurelle relative à l’essence de la subjectivité.
1 / L ’ipséité de la subjectivité, le Soi (ou ce que Rousseau nomme, dans
VÉmile [6 0 2 -6 0 3 ], le «m oi sans contradiction») s’oppose à l’identification
intentionnelle du «m oi relatif», tout assujetti à cette «fureur de se distin­
guer qui nous tient presque toujours hors de nous-mêmes» (D O I, 189),
sous une identité d’emprunt que nous ne faisons que posséder sans jamais
vraiment l’être. 2 /Inversement, l’identité toute relative du moi empirique,
pour autant qu’elle s’oppose à la position transcendantale du Soi (position
jamais distincte ni distinguée, c ’est-à-dire jamais hiérarchique), corres­
pond selon Rousseau à la détermination d’une « place » comparativement
revendiquée par l’amour-propre de celui qui y prétend. L a distinction des
places ne se réalise qu’à l’aide de la comparaison et de l’imitation, et cela
veut dire : par le biais de la prise de conscience d’un écart différentiel
entre moi et «les autres». O r c ’est là une situation qui mène droit à la
violence, sinon au malheur, «p arce qu’aussitôt qu’on prend l’habitude de
se mesurer avec d’autres, et de se transporter hors de soi pour s’assigner la
première et meilleure place, il est impossible de ne pas prendre en aversion
tout ce qui nous surpasse, tout ce qui nous rabaisse, tout ce qui nous com ­
prime, tout ce qui étant quelque chose nous empêche d’être tout »
(D , 806).
348 Rousseau, éthique et passion
Tout ce qui étant quelque chose nous empêche d’être tout, dit Rousseau
dans ce texte à tous égards inouï. Voilà bien en efïct une énonciation à nulle
autre pareille, peut-être une des plus significatives que Rousseau ait jamais
proférées dans son œuvre - une énonciation qui, en quelques mots, et à la
faveur d’un remarquable balancement entre deux « totalités» hétérogènes
et incommensurables l'une à l’autre, confirme non seulement le parti pris
phénoménologique que nous avons adopté depuis le début de cette étude,
mais résume également à elle seule l’ensemble de notre interprétation !
Tout ce qui étant quelque chose nous empêche d’être tout - d’être, autre­
ment dit, le Tout de la vie en soi, le tout de son étreinte intérieure où
s’édifie le Soi que chaque vivant est pat nature. C ar le Tout de la vie — ce
Tout que circonscrit la « position » du Soi ~ n’est guère le tout de 1 étant.
L ’ipséité n’est pas l’être tel ou tel. L ’intégrité de la nature n’est pas l’inté­
gralité du monde. Et de fait, que peut encore signifier ce premier « tout »
(tout ce qui étant quelque chose.,.), sinon la totalité de l’étant ? E t qu est-ce
que cet autre « tout » (celui que cette première totalité nous empêcherait
d’être), sinon le tout de la vie, toute la vie en moi, en tant qu’en elle et par
elle je me sens moi-même en tout point de mon être, ce « sentiment du tout »
qui me fait être celui que je suis, tout ce que je suis, à savoir un individu
vivant et sachant qu’il est en vie? N ’assistons-nous pas ici au rejet pur et
simple de toute donation ont!que, au profit de cette archi-révélation de la
vie subjective que tout ce qui est quelque chose ne peut qu’obnubiler,
qu’ « empêcher » d’apparaître comme tel ?
Mais dès lors que l’étant est écarté, tel un obstacle au plein épanouis­
sement de soi, la vie de la subjectivité apparaît comme tout ce qui est, tout
ce qui demeure. O r, sitôt que la vie subjective absolue apparaît de la
sorte, c ’est tout ce qui est, c ’est tout ce qui demeure, qui manifeste alors
sou propre amour de soi. Cependant, quand l’amour de soi s’accomplit de
la sorte au nom du Tout de la vie, Rousseau préfère lui donner un autre
nom : il l’appelle 1’ « amour de l’ordre ».
S’il a fallu attendre si longtemps - jusqu’au moment des Rêveries- pour
que la question de ta « position » fût envisagée par Rousseau, c ’est parce
qu’eu vérité sa compréhension présupposait la mise eu lumière de la notion
d’iio/ir. déjà employée par nous, mais pas encore développée rnimne elle le
mérite. La position représente eu eflèi l'approfondissement du « sentiment
intérieur», du «sentiment de l’existence» relativement à la question de
l’ordre. Ainsi, à la conception inessentielle du inonde (de la «société»)
continu svstènic de places dé le nui nées au grc de la comparaison hiérar­
chique et violente des individus entre eux, romparaison établie sur le seul
critère de leurs qualités extrinsèques et identitaires, s'oppose fermement la
dé terni iua lion li aida mentale d’une kaiwmie des «positions» individuelles
résultant d’un agencement originel, plural et harmonique - autrement dit :
une com-« position » - des sphères subjectives d’expérience.
L ’ordre et la justice éternelle 349
Que chacune de ces sphères « occupe » de la sorte sa position absolue
au sein d’un « ordre » de pareille nature, cela doit maintenant nous ame­
ner à clarifier davantage l’essence de cette position et l’ipséité qu’elle édi­
fie. La coappartenance des deux notions de position et d’ordre s’avère du
reste si cruciale, que refuser d’en prendre la mesure revient à s’interdire
l’accès à la bonne entente de leurs essences respectives. La position est la
ratio cognoscendi de l’ordre, en ce sens qu’elle fonde la possibilité de sa
connaissance ; l’ordre est la ratio essendi de la position, pour autant qu’il
donne lieu à la possibilité de son être.
On nous objectera cependant que la « Profession de foi », où la ques­
tion de l’ordre est étudiée pour elle-même, est chronologiquement anté­
rieure aux Rêveries, qui découvrent le concept de position : le problème de
l’ordre aurait donc surgi dans J’œuvre de Rousseau bien avant que ce der­
nier n’eut saisi et nommé comme telle l’essence de la position. Ceci est
indéniable. Et pourtant, s’il est clair que l’être de la position en tant
qu ipsêité de la subjectivité n’a été révélé qu’à la suite du développement,
dans YÉmile et la Lettre à Christophe de Beaumont principalement, de la ques­
tion de l’ordre, il n’en demeure pas moins vrai - compte tenu de la coap­
partenance de ces deux notions fondamentales - qu’un accès devait déjà
lui être aménagé, ailleurs que dans l’œuvre publiée, et bien avant que la
notion d’ordre ne devienne explicite à partir de 1762. En tout cas, que
cette méditation n’ait pas donné lieu immédiatement à un livre, cela ne
signifie pas que son contenu propre n’a jamais appartenu légitimement à
la doctrine.
La vérité est que cet accès livré à l’idée de position à partir de la
notion d’ordre, Rousseau se l’était incontestablement aménagé à [’occa­
sion d’un échange épistolaire que François-Joseph Confié avait engagé
en 1742 avec lui. Le sujet du débat concernait le «systèm e» de Pope,
c ’est-à-dire l’existence et la connaissance d’un ordre universel constituant
une «grande chaîne des êtres». La lettre du 17 janvier de cette annce-là'
apparaît ainsi comme une propédeutique nécessaire et incontournable à
la compréhension de l’articulation établie par Rousseau entre Y ordre
vivant de la nature et la position ontologique de la subjectivité.
Il est remarquable que le premier engagement philosophique de Rous­
seau, antérieur même à la rédaction du premier Discours qui date de 1719.
ait eu pour objet cette fameuse théorie, revivifiée et consolidée, à l’époque,
par le déisme anglo-saxon et le matérialisme encyclopédique. Pour objet
de critique radicale, préciserons-nous cependant, puisque, dans celte lettre
magnifique, Rousseau se préoccupe d’abord de retourner de fond en
I. c:r. Ix-llrc à Prançois-Joscpli de Conzié. comlc des Cliurmeltes, 17 janvier I 7-t2, CL\ I, 1tïü-l 39.
Cette lettre ayant été également publiée par H. Gouhicr dans le recueil des la tr r s phUosuphiques (LP) de
Rousseau, Paris, Vrin, J 974, p, 15-21, nous la citerons désormais dans cette édition-là.
 350 Rousseau, éthique et passion
comble le sol sur lequel l’idéologie funeste de cette Weltanschauung a été
depuis fort longtemps échafaudée1; au point qu’il s’avère troublant de lire
encore sous la plume de certains commentateurs que ce n’est qu’assez tar­
divement que Rousseau a décidé de rompre intellectuellement avec son
entourage « éclairé >> qui, sous la férule d’un Voltaire, partageait le point
de vue de Pope et de Clarke. La vérité est que Rousseau est un auteur qui
n’a pas eu d’égal en son siècle, et s’il a souvent usé dans son œuvre de réfé­
rences cryptées à d’autres philosophies, connues ou moins connues (jus­
qu'à en abuser parfois), il n’a pris ce parti que parce qu’il savait eu son for
intérieur que, sa position philosophique fondamentale étant propre à lui
et à personne d’autre que lui, la perspective employée modifiait déjà
considérablement le sens de ses emprunts. La rupture « intellectuelle » a
donc été initiale; et si la rupture «sociale» a été plus tardive, il ne fau­
drait ni les confondre, ni oublier que celle-ci fut causée par l’exaspération
suscitée par celle-là.
En tout état de cause, la mise en œuvre d’une considération aussi fon­
damentale ne pouvait pas être abandonnée au jeu de la suggestion ou de
l'attaque indirecte, sans encourir le risque de fausser à tout jamais la signi­
fication des idées qu’elle développe. C ’est pourquoi, pour bien défendre
l’idée que la « position » de la subjectivité diffère en tous points de la place
comparative - du rang - que les étants occupent dans le monde les uns par
rapport aux autres, et pour affirmer en conséquence que l’ordre n’a rien
d’une chaîne ontïquement (pré-)établie, hiérarchisée et dominée à son
extrémité par la Providence divine, il importait à Rousseau d’en aborder
le problème de front.
Tel est bien ce à quoi se consacre la belle lettre à Conzié. Pour la pre­
mière fois, et avant que la Lettre à Voltaire du 18 août 1756 en réaffirme
l’argument, Rousseau s’attaque aux fondements, en réalité bien peu
solides, de ce «systèm e» selon lequel l’essence du monde serait censée
offrir l’image d’ « une chaîne composée de tous les êtres, où chaque espèce
occupe son rang à proportion du degré d’excellence et de perfection dont
elle est douée» {LP, 17). Image de la totalité de l’étant, artificiellement
exhibée par une humanité ivre de son pouvoir de domination sur le « sys­
tème de la nature», et ayant pour but de s’arroger pour elle-même la
place la plus centrale, la plus avantageuse, la plus conforme à son amour-
propre - ce qui veut dire, du point de vue de Rousseau, la moins fidèle à
sa « nature » d’être vivant, essentiellement régie par l’amour de soi. La
1. Nous nous abstiendrons ici de préciser les antécédents de cette « idée » de « la Grande chaîne des
êtres », ainsi que les développements auxquels elle a donné naissance à l'époque de Rousseau, chez les
auteurs anglais et les Encyclopédistes surtout, et renvoyons pour cela à l’exposition historico-doctrinale
qu’Arlhur O. Lovrjoy nous a fournie dans son ouvrage aujourd'hui classique The Créât Chain o f Being, H ar­
vard University Press, Cambridge, Mass., 1930, 19fi42 ; et notamment aux cliap. VI-1X, p. 183-287.
L ’ordre et la justice éternelle 351
condamnation du système de Pope n’est donc en aucune façon arbitraire :
elle procède au contraire du constat que la condition de possibilité de la
« grande chaîne des êtres », à laquelle il est traditionnellement fait réfé­
rence, abrite en son cœur une contradiction ruineuse.
N’est-il pas en effet contradictoire que cette théorie issue de l’orgueil
humain fasse du degré de perfection propre à l’homme une différence de
nature, alors même que son inscription dans la chaîne présuppose le
contraire ? C ’est que, en plus de ne tenir aucun compte de « l’état » ou de
la « condition » dans lesquels il convient d’envisager l’essence de l’homme,
cette théorie fonde sa légitimité sur un schéma ou sur un ensemble de
figures - comme la chaîne ou l’échelle — totalement inappropriés à son
contenu. Voilà pourquoi Rousseau considère 1’ « intervalle » qui sépare les
êtres ainsi hiérarchisés comme le principal obstacle au bien-fondé de ladite
théorie. C ar la question est la suivante : est-il seulement possible de mesu­
rer l’écart d’un tel intervalle sans prendre en compte de prime abord les
êtres eux-mêmes et leurs singularités irréductibles ? O r cette dernière prise
en compte n’est jamais de mise dans la théorie de Pope. Celle-ci n’est
qu’une conception des valeurs, et non pas des essences ; seule importe,
pour son auteur, la proportionnalité qui fixe les différences et structure les
intervalles. C ’est pour ainsi dire du structuralisme avant la lettre... Pour­
tant, si l’on avait seulement la force d’âme (car il en faut en cette matière)
de rapporter l’ordre universel à l’essence pure de la réalité — laquelle,
comme nous l’avons vu, est monadique et affective - , et si l’on refusait en
même temps de dissoudre ce rapport dans une quelconque image spécu-
laire et spéculative du règne de l’étant en sa totalité, telle que peut en pro­
mouvoir cette « déflexion » de l’amour-propre qui déforme la réalité en la
réfléchissant (cf. D , 669) ; si, en d’autres termes, l’on se décidait à penser
conformément à ce sentiment intérieur qui anime chaque être de manière
toujours semblable et à chaque fois spécifique, alors on aurait été bien plus
autorisé à parler, non pas d’ « espèces », mais d’individualités et de singulari­
tés, elles-mêmes aussi semblables que différentes entre elles, formant un véritable
» uni-vers» au sens d’un ajointement d’essences hétérogènes unifié et divers à la fois.
Bref, on aurait pu en toute légitimité parler d’ « ordre». Et la seule
question qui aurait dès lors mérité d’être soulevée aurait consisté à se
demander ce qui fonde véritablement en elle-même cette hétérogénéité
essentielle.
Mais comme la théorie prétendument objective de la Chaîne des êtres
applique à tous les étants qu’elle se représente une même mesure de pro­
portionnalité, afin que, mis en rang, ils puissent former entre eux une tota­
lité homogène, une unité systématique qui corresponde aux caractères
éidétiques qui sont ceux d’un « monde », il n’y a pas lieu de s’étonner
qu’elle ne songe jamais à poser une telle question. D ’ailleurs, il suffit
qu’elle élise telle mesure égale et universelle, telle mesure réglante et
352 Rousseau, éthique et passion
représentative de la totalité des intervalles, pour qu elle ne se préoccupe
plus de la justifier à partir de la teneur essentielle du inonde lui-même. Et
c ’est du reste pour cette raison que cette théorie hasardeuse confond sans
même s’en émouvoir l’essence de l’étant intramondain avec celles des
anges et de Dieu.
Que cette fameuse chaîne commence par l’atome de matière et finisse
par Dieu, il y a là en effet de quoi s’offusquer (tel est le propre de l’atti­
tude «religieuse»), ou du moins exprimer, en philosophe, sa perplexité...
D ’où l’adresse de Rousseau à Pope : « Vous dites ailleurs que cette chaîne
commence ou finit à l’Être suprême, car c’est ici la même chose ; c ’est-à-
dire que tous les intervalles étant proportionnels, il n’y a pas plus de dis­
tance de Dieu à l’espèce qui le suit immédiatement, que par exemple, de
l’espèce humaine à celle des anges ; que non seulement on doit reconnaître
un intervalle limité entre un être fini et un infini, mais encore que cet
intervalle n’est pas plus considérable que celui de saint Pierre à l’ange
Gabriel. Ou je n’entends rien en fait de raisonnement, ou c ’est là votre
doctrine» {Ibid., 18). Et l’objection qui suit: «Q u e penserez vous, M on­
sieur, d’un système qui établit un rapport entre les choses qui n’en peu­
vent avoir, et qui rapproche même assez ce rapport pour nous en donner
une idée ? » (ibid.)
L à est bien le point crucial, le «nœ ud gordien du système» (ibid., 16)
qu’il va falloir trancher. C ar l’intervalle, dont il est fait ici grand cas, étant
lui-même fini, et devant sa limite propre à la mesure du différentiel exis­
tant entre les deux termes qu'il relie à ses bords, il s’avère impossible de le
penser autrement que comme une limite posée entre deux essences homo­
gènes, c’est-à-dire aussi finies que lui. Autrement dit, il n’y a que le fini
qui mesure le fini, et à cette règle on ne fera jamais exception. Et pour­
tant, il faut dans le même temps admettre l’existence d’une hétérogénéité
d’essence entre le fini et l’infini, faute de quoi la chaîne risquerait imman­
quablement de se perdre dans le mauvais infini d’une complexification de
la matière, de même qu’elle ne pourrait trouver un véritable terme en
Dieu. On comprend donc que Rousseau s’interroge pour savoir si ce n’est
pas le refus de reconnaître cette hétérogénéité, ou du moins d’en tirer les
justes conséquences, qui explique que ses contemporains aient été entraî­
nés dans la voie grossière du matérialisme ou dans celle du déisme, celui-ci
n’élanl au demeurant, sous le chef souvent usurpé de la religion naturelle,
qu’une version timorée de celui-là. Il sulïïl en tout cas de vouloir arrêter
la g r a d a tio n de l’échelle à Dieu, pour se rendre compte qu’en lui faisant
occuper la place qui suit le dernier barreau, on contredit à son essence,
puisqu’en soumettant Dieu à la mesure d’un rapport en aval, l’on admet
du même coup la possibilité d’un autre être à un échelon immédiatement
supérieur au sien, et ainsi de suite. Rousseau écrit par conséquent :
« Concluons que la chaîne des êtres n’aboutit point à Dieu, du moins par une
L ’ordre et Injustice éternelle 353
gradation proportionnelle. La raison ne trouvera jamais de rapport entre Dieu
et nul autre être quelconque, entre le Créateur et l’ouvrage, entre le temps
et l’éternité, en un mot, entre le fini et l’infini» (ibid., 18-19). Concluons
de même, que la chaîne devrait, si tant est qu’elle existe, aboutir « on ne
sait où », et non à Dieu.
Mais si l’on ne sait où aboutit la chaîne, comment saura-t-on où il fau­
dra arrêter le dernier maillon ? L a théorie, qui se jette dans l’obscur,
semble se défaire d’elle-même ; la « raison » qui la construit ne parvenant
même pas à fonder en elle-même le contenu qu’elle se donne. Car, tout
bien considéré, c ’est la proportion en tant que telle, dans sa rationalité,
son universalité et son objectivité aveugles, qui devrait faire l’objet d’une
sérieuse mise en cause. E t cela à telle enseigne que, pour produire un sys­
tème du monde, il ne faudrait plus partir de l’intervalle, de la différence
entre les perfections finies, et de leur comparaison réciproque, comme c ’est
le cas chez les matérialistes inspirés par Pope, mais s’en tenir exclusive­
ment à la considération de l’essence de chaque être, et plus encore, de ce
qui fait de chaque être un Individu en un sens transcendantal. Il faut
demeurer au plan de l’immanence pure où se trouve « posé » le Soi de la
subjectivité.
O r, comme cette ipséité est inobjective et irreprésentable, tout système
du monde fondé sur la réflexion s’avère, en règle générale, contraire à l’es­
sence même du « Tout ». En revanche, si ledit système faisait fond sur l’in­
comparable, l’invisible, l’immédiat, l’affectif, en un mot sur la subjectivité
de la vie, alors, l’hétérogénéité s’imposant du même coup entre ce qui est
vivant et ce qui ne l’est pas, ce « système » présenterait toutes les chances
d’aboutir à un résultat satisfaisant. Il parviendrait même tout d’abord à
ne plus être un « système » à proprement parler, tant il ne serait plus, dans
ce cas, déterminé par un principe extérieur appliqué à lui au moyen de la
représentation abstraite et rationnelle. U ordre concernerait les seuls êtres
vivants, et il ne pourrait inclure ce que la vie elle-même exclut, à savoir la
mesure uniforme et anonyme de la représentation.
Ainsi chaque individu, dans l’intériorité de sa subjectivité absolue et
vivante, dans le s’éprouver soi-même qui le constitue en tant qu’être, s’ap-
paraît-il à lui-même comme radicalement ou infiniment différent d’un
autre. Il paraît de ce fait fort absurde de vouloir le mettre, sur la base
d’une mesure commune, en « rapport » avec autrui. Sauf, justement, sous
le rapport de la vie, qui n’est jamais une mesure mesurable (ou encore une
«valeu r»), mais une structure phénoménologique régie par l’amour de
soi. C ar si la vie est Même pour chacun, elle est aussi, et en même temps,
différente en chacun. Elle est, au gré de son auto-affection primordiale, le
Même en tous, et le Différent en chacun. Engendrant uniment, en tant
que structure unitaire et diverse à la fois, et sa totalité et son unité dans
l’uni-totalité (ou l’uni-versalité) de ce que Rousseau appelle le « sentiment
 354 Rousseau, éthique et passion
du tout », la vie n’entre jamais dans le cadre éculc de la différence de l’un
et du multiple. Adhérant complètement et concrètement à soi, sans jamais
pouvoir se séparer de soi, s’adresser à soi ou se réfléchir dans l'extériorité
d un Dehors, dans l’altérité d’une Différence, dans la distance d’un Écart,
la vie ne peut agir à l’instar d’une proportion abstraite qui s’appliquerait
à tout. C ’est une même vie qui, loin de « s’appliquer » à tout, adhère plu­
tôt à tout ce qu’elle est, cohérant ainsi avec tout ce qui, grâce à elle, « naît
à la vie » et demeure vivant. C ’est une même vie qui devient par là même
différente en elle-même. Il ne faut donc pas s’étonner que Rousseau se soit
senti contraint de tournçr le dos aux vieux schèmes métaphysiques pour
repenser à neuf et de façon radicale les « rapports » unissants de l’intérieur
la totalité des êtres vivants. L ’ordre originel qui s’instaure entre eux ne
peut être pensé, ou plutôt expérimenté - ce qui veut dire en l’occurrence :
aimé - , qu’à partir de la considération (au sens de l’estime) pour ce qui
leur est commun, mais qui ne se voit pas. L ’ordre ne peut être aimé qu’à la
faveur d’une sensibilisation (au sens de l’appréciation) à ce qui fonde, mais
qui n’est pas pour autant fondé lui-même en raison, c ’est-à-dire à ce Fond
naturant de la vie auquel Rousseau donne le nom de « nature originelle ».
L ’ordre est « l ’ordre inaltérable de la nature» (E , 612) ; et ce qu’il ins­
taure, c’est l’invisible communauté des êtres vivants ; Rousseau dit : des
cœurs.
Dès lors, aux places sur l’échelle des étants, il convient de substituer la
considération des positions égoïques. E t cette considération ne s’accom ­
mode d’aucune figuration spatialisante (comme il y va avec la chaîne ou
1 échelle)... Seul le paradoxe, le paradoxe ontologique, peut à la rigueur laisser
entrevoir ce dont il s’agit - le rapport unitaire entre les positions étant lui-
même infini, et ce jusqu’au point de se réduire en réalité à un non-rapport.
Quant à la limite de l’intervalle qui sépare ces positions, elle est en soi infi­
nie, c ’est-à-dire inexistante en tant que limite. Le seul rapport réellement
déterminable se fonde dans la nature comme vie, celle-là même que tous
les êtres vivants ont en commun.
Mais la vie, en tant qu’immanence et auto-affection pures, est ce que ne
limite aucun horizon1; elle est l’être infiniment affecté par soi, et, en ce sens,
l’infini que l’être porte passivement et passionnément en lui, et qui le porte à
son propre accroissement. Si bien que la question du « système du monde »,
telle que Rousseau en inaugure la méditation dans la Lettre à Conzié, abou­
tit à la prise en compte exclusive du rapport intérieur qui unit, au sein de
l’ordre de la nature, l’infini et le fini, c’est-à-dire, pour être plus précis, le
subjectum absolutum de la vie et la substantiafinita du moi vivant.
1. Même pas relui de la mori, puisque celle-ci nVi/ selon Rousseau que dans « l’horreur » que sa
« craiiue » par avance nous inspire (cf. E, 600), c ’esl-à-dire qu’elle suscite par la projection rk-statique de
l’âme qui se rapporte à son idée.
L ’ordre et la justice étemelle 355
Au moyen de cette mise en accusation radicale de l’idée de « chaîne
des êtres », Rousseau professe donc que l’ordre ou l’harmonie du monde
- si tant est qu’un tel « co n ce rt» ( E, 578) existe - ne consiste ni en une
configuration d’espèces, ni en une hiérarchisation des étants définis les uns
par rapport aux autres. L ’harmonie du monde naît de la dispensation de l’infini de
la vie au cœur des êtres « finis» eux-mêmes. Si bien que celui qui refuse, avant
d’ouvrir YÉmile, de se saisir de cet écrit de 1742 comme d’une entrée en
matière nécessaire à la bonne situation du problème, se condamne du
même coup à ne pouvoir trouver dans la « Profession de foi » qu’une
vague vision du monde aussi fade que mensongère, une vision « poético-
spéculative » dont l’absence de fondement rationnel aurait été contreba­
lancée par un appel pathétique au divin, sinon à la conscience morale
individuelle, réfractaire par principe à toute démonstration. L a question
de « l’ordre du monde », ou encore de « l’ordre moral » (c’est-à-dire inté­
rieur) aura pourtant été une des questions les plus délicates que Rousseau
s’est efforcé de développer dans ses œuvres. C ’est sans doute aussi sa très
grande difficulté qui explique que les exégètes du rousseauisme ont jus­
qu’à présent assez peu commenté cette notion. Pourquoi celle-ci a été
négligée, on le comprend du reste aisément : la lettre à Conzié ayant rare­
ment été prise au sérieux et le concept ontologique originel de position
n’ayant jamais été mis en lumière de manière suffisamment essentielle,
c ’est-à-dire phénoménologique.
Quant à nous, qui en avons exposé les fondements, que pouvons-nous
en dire ? Nous commencerons au moins par dire que la question centrale
de la philosophie de Rousseau n’est pas tant celle de l’ordre en tant que
tel, que ce qu’il appelle lui-même « l’amour de l’ordre ». C ar il s’agit là
aussi d’une détermination implicitement phénoménologique, c’est-à-dire
du mode d’apparition de l’ordre, de sa phénoménalité principielle en tant
qu’elle relève de la nature au sens de l’affectivité. O r cet ordre naturel,
comme tout phénomène originel chez Rousseau, n’apparaît primairement
qu’au cœur. L a preuve qui le justifie est celle du sentiment. De ce senti­
ment qui est seul à sentir que ce à quoi il participe (le Fond de la vie) est
cela même que sent au fond de lui tout être animé comme lui par l’amour
de soi et la bonté naturelle. Comme le déclare à cet effet Rousseau, « le
bon s’ordonne au tout », alors que, à l’inverse, « le méchant », qui ne laisse
de se soumettre au diktat de l’amour-propre, « ordonne le tout par rap­
port à lui», et ainsi «se fait le centre de toutes choses» (ibid., 602).
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Ainsi, de l’amour de l’ordre, il faudrait dire qu’il est l’accomplissement
dernier de l’amour de soi, l’assomption éthique de la bonté naturelle, de
même que, vu par l’autre bout, « l’amour de soi-même est toujours bon et
356 Rousseau, éthique et passion
conforme à l’ordre » (ibid., 491). C ar qu’est-ce que s’aimer sm-memc, si ce
n‘est s’aimer conformément au principe qui préside à l’edihcation de 1 ip-
séilé, et, par conséquent, assumer la passivité inliércnte à l’être « p o se » ou
«positionné» dans son ordre naturel, en se dis-posant justement a la posi­
tion ontologique particulière dont le Soi jouit toujours déjà? Chaque
« individu selon l’expression pertinente de Rousseau, est en effet « un
cercle concentrique» ( ibid., 602), qui se développe à partir d’un «ce n tre »
qu'il n’est pas lui-même (sauf dans la cor-ruption de 1 amour-propre, mais
dans ce cas, précisément, il ne s’agit plus du centre absolu de l’ordre, mais
d’un axe relatif, car réflexivement assigné au « monde » en tant qu image
de « toutes choses»). Et c ’est ce cercle, dont le centre est absolu, qui cir­
conscrit à l’intérieur de 1’ « o rd re » ce que nous appelons la position onto­
logique de la subjectivité1. „ .
Pour que l’amour de soi puisse s’approfondir en amour de 1 ordre,
Rousseau explique que le Soi doit «m esurer son rayon » - le rayon de sa
sphère d’immanence subjective - , afin de se tenir « à la circonférence »
(ibid.). Mais pourquoi donc à la circonférence, et non au cen tre. Parce
que, comme nous l’avons déjà souligné, nous ne sommes justement pas a
l’origine même du cercle; nous ne sommes jamais au lieu de notre nais­
sance, fut-elle, comme ici, transcendantale ; nous ne nous posons pas nous-
mêmes, mais sommes posés par la vie et en elle. Si, en effet, la vie est bien
ce subjccium absolutim qui nous pose indiciblement dans P « ordre » de 1 ab­
solu. il ne faut pas oublier pour autant que le moi n’est jamais qu une sub-
stantiafinita, un être ainsi fini car toujours déjà posé par un « a u tre » que
lui-même, par un « autre » qui n’est pas non plus son autre ou son alite ego,
puisqu’il ne diffère jamais de lui, mais qui est ce comme quoi la nature se
donne en son « toujours déjà donné » - et c’est là une donation a pnon sur
laquelle le moi ne peut jamais « revenir».
Cette altérité sans altérité, ce centre de la sphère absolue, ce cœur de la
position individuelle, c'est la vie transcendantale comme passivité ontolo­
gique originelle de l’être à l’égard de. soi. La vie, dont la donation nous pré­
cède et nous excède en même temps, déborde notre moi de toutes parts, ren­
dant possible par ce fait même sa sphère d’expérience sensible ainsi que la
« position » qu’elle délimite relativement aux pouvoirs et au vouloir de celui-
ci. La vie est l’origine, l’ardent foyer du cercle concentrique que nous
sommes, et en ce sens, elle est toujours en cxcédence, en débordement par
rapport à nous-mêmes ; et c ’est ce débordement qui nous «p ose» en notre
t t r o t p *m t it tt . it . f l . r t p m l r * « r » I t . t f li m - «W f « i t l r r .
t l ï - l l f . II..'« a u . It il« v . i l m u i m p .iilè uvi-.- R ( m « n t t . tir amp«uh<m
n i. . ) lu « iHKiiinti » tmlntitisiipir i l l ’ lu i i . l . i . ’. - i i v i t i .p u ré s id e à son tondemcnl
eu ni. nid: lit p u * im m é d ia lr m e m ilnus lY n p r it a w r lu tiinfyfaaUm qui lui est n i mut l'mnl w ntium pms-
q u V ll.’ un i n lit’ e n tre elles des u fiîm ou d o « lig u r e » pur essence vmblrc
L ’ordre et la justice éternelle 357
plus intime singularité. On dira donc : il est dans l’ordre de la vie que l’absolu
(le centre) et la finitude (le cercle concentrique) aillent de pair ; il est dans
l’ordre que l’absoluité soit ce qui nous inflige notre irréductible finitude.
Il y aurait toute une étude à faire pour qualifier la hauteur spirituelle où
se tient cette pensée de l’ordre, le propos du Vicaire rappelant étrangement
certaines sentences d’Angelus Silesius où il est dit que, dans le cercle intime
(K reis) de la vie, Dieu occupe le « point » central (Stüpfchen) alors que le moi
se tient seulement à la limite (Schranken) 1 de sa circonférence. On précisera
cependant, pour mieux comprendre ce dont il est question chez Rousseau,
que si le cercle y est concentrique, s’il se retient en lui-même et s’approfondit
du même coup sans jamais qu’il ne puisse s’élargir au-dehors, c ’est parce que
le centre demeure, quant à lui, « constant à lui-même » (£ ) 591). Le centre
est stable et, dans son « impassibilité » absolue (R, 999), il structure le cercle
tout entier, sans jamais en modifier l’orbe. Cela ne veut pas dire pour autant
que le cercle soit immobile ; au contraire, il est sans cesse en mouvement,
mais sa mobilité tout intérieure ne change rien à sa concentricité. Celle-ci se
mesure alors doublement : en tant qu’il va du centre à la circonférence, son
mouvement est celui en faveur duquel la vie se dispense, engendrant ainsi le
moi dans l’ordre de l’absolu ; c ’est un mouvement d’expansion, au sens de l’ex-
cedence sans extériorisation, qui tient au fait que la vie, en son essence, en sa
passivité ontologique originelle, est un « dépassement du Soi identique à
soi ». A l’inverse, le mouvement qui rapporte le moi au centre de sa position
soit : l’approfondissement de soi comme assomption de sa position dans
I ordre de la subjectivité - est celui du resserrement de Tétreinte auto-affective,
constitutive de l’amour de soi. Expansion et resserrement vont de pair chez
Rousseau. r
Là aussi, Angélus Silesius, qui a admirablement réussi à exprimer la
cordialité d’un tel rapport, nous aide à éclairer la conception de Rous­
seau. C ar « Si mon cœ ur est étroit du bas, et si large du haut »2, cela est
dû au double mouvement de notre nature innée, c ’est-à-dire à la. double
tournure de l’amour en son acception absolue : non seulement, en le por­
tant vers le haut, l’amour de soi ouvre virtuellement le cœur à la considé­
ration de I’ « ordre », mais il l’enracine aussi et en même temps au tréfonds
de son être-Soi. Telle est la pulsation qui l’anime dès lors qu’il se ré-jouit
d être en vie - d’être le Tout de la vie en soi : expansion de l’amour de
l’ordre et resserrement de l’amour de soi. Mais cette totalité qu’il est ne
contredit nullement sa finitude essentielle. C ar nous ne nous tenons jamais
au heu de notre Commencement, et cela quand bien même nous abrite­
rions cette origine dans le tréfonds de notre cœur.
tnv.stl.l.' m m ..» Ut vu- <|m lu t
ni bnsanl aims r dans t .
si «-tic composition iil . i 1. Aiip-lus Silesius, U PéU rin chémhmiqur, I, § 172, trad. II. Plard, Aubier, Paris, 1916 n «8-89
ci!., p2 122-1231S S‘US’ ' § 8 2 : « M ' in «»<« «»rf o tn h n » ,m i * , „p.
 358 Rousseau, éthique et passion
Tmudois, que nous soyons posés par la vie et en elle, alors qu’il n’y a
rien d autre que Soi —la réduction étant ici totale - , cela nous donne aussi
à penser que le moi se trouve posé par et dans une tonalité (dans un sen­
timent de soi) qui ne provient jamais de lui, mais dont son être-Soi lui-
même procède entièrement, puisque cette tonalité toujours particulière
(jouissance ou souffrance, joie ou tristesse) s’empare pleinement de son
être et le «positionne» subjectivement comme tel. Ainsi le moi fait-il avec
son «sentiment de l’existence» l’épreuve de sa passivité — ou position -
ontologique originelle. Et le rapport de la circonférence au centre, équiva­
lant au «rapport sans rapport» que le « m o i» entretient avec lui-même,
avec son ipséitè, cc rapport, donc, mesure ou représente la position résul­
tant de cette passivité. - De ccue manière, chaque cercle s’ordonne au
« lieu » même de la position dont il jouit. Et s’y ordonner, c ’est précisé­
ment s’en ré-jouir.
A tout cela, il existe néanmoins une redoutable objection, qu’il
importe de prévenir au plus vite. Nous avons vu Rousseau décrire les êtres
qui «com posent» l’ordre, comme autant de «cercles concentriques» se
développant autour d’un centre commun et unique. O r cette composition
ne ressemble-t-elle pas à ta propagation circulaire d’ondes sur un même
plan, ces ondes creusant successivement sur ce plan le tracé de leur ampli­
tude depuis la plus petite (celle dont la circonférence est presque égale au
point-source) jusqu’à la plus grande (celle dont l’orbe en est le plus éloi­
gné) ? Cette image, cette référence à des mesures relatives et ordonnées sur
une échelle de grandeur croissante, ne risque-t-elle pas, au cas où elle se
révélerait adéquate, de réintroduire au cœur de la « Profession de foi »,
avec l’idée d’un étagement, le spectre de la «chaîne des ê t r e s c e qui
nous porterait alors à penser que le Rousseau de 1762 aurait contredit
celui de 1742 ?
C ’est là qu’il apparaît capital de prendre soin de ne pas rabattre la
signification du terme « concentrique » sur son sens le plus évident. Ce sens
évident, c ’est, bien sûr, celui qui exprime qu’une telle propriété s’applique
à tel objet - soit, en l’occurrence, à ce « cercle» qui est donné comme une
image, une représentation schématique. O r, s’il est vrai qu’il détermine
une image (celle du cercle), ce sens est un sens figuré : le « cercle concen­
trique» est une expression métaphorique. Pourtant, si nous souhaitons
que ce sens de ri en ne lui-même significatif, il faut encore qu’il se débarrasse
de l’irréalité de sa figuration, et que nous quittions, nous qui cherchons à
l’entendre, l’espace imaginaire de la métaphore. Il importe alors de
1. Mais n’est-ce pas déjà un indice remarquable que, dans VÉmile, cette théorie de la « grande
chaîne des êtres » ne fasse pas l’objet d’une critique explicite, n’étant au contraire évoquée que dans le pré­
ambule du discours philosophique du Vicaire, afin d’être d’emblée rejetée pour *< la vaine subtilité de ses
arguments » ? (cf. E , 570).
L ’ordre et la jus tue étemelle 359
remarquer que l’épitlièle en question qualifie, non plus le cercle en tant
que tel, en tant que figure, mais la réalité proprement dite à laquelle ce
cercle fait signe, c’est-à-dire la subjectivité immanente et «positionnée»
intrinsèquement par la vie. Ce n’est qu’à cette condition-là que ce terme
acquerra toute sa pertinence et prouvera sa portée philosophique, puis­
qu’il nous renseignera désormais —par-delà son renvoi à la concentricité de
tous ces cercles qui ont, en ce sens, un « centre commun » — sur la concen­
tration de la subjectivité en elle-même, qui est par contre sa signification.
Et c ’est cette signification qui, à l’évidence, importe le plus. C ar si le
cercle est concentrique (tel esL le sens de la doctrine), la subjectivité que ce
cercle symbolise est bel et bien concentrée (telle en est la signification). En
disant cela, nous reconnaissons que l’interprétation ne doit pas unique­
ment s’appuyer sur le fait que cc terme « concentrique » a été choisi à cause
de l’avantage extraordinaire qu’il offre (son avantage est qu’il se réfère en
même temps à la concentricité et à la concentration, ce qui permet à coup
sûr de prendre en compte simultanément la pluralité des ego et l’unité de
cette vie qu’ils ont tous en commun) ; elle doit aussi nous amener à com ­
prendre ceci, qui est autrement plus important - que c’est l’image même
du « cercle concentrique » qui résulte de la détermination philosophique
de l’essence de la réalité comme concentration, retenue en soi, refus d’ex­
tériorisation, immanence radicale.
Dès lors qu’il est question de la vie et de l’affectivité, dès lors que
« ce qui est réel » (cf. ES, 905-906) se rend structurellement hétérogène à
la représentation qui est censée l’indiquer, il devient en effet nécessaire,
pour entendre correctement la signification d’une telle représentation, de
parcourir le mouvement qui va de cette réalité foncièrement irreprésen­
table à la représentation dont, nonobstant sa nature inobjective, elle fait
théoriquement l’objet, et qui, du fait que cette représentation échoue à
la pro-duîre sous son horizon ek-statique, la remplace ou lui « supplée »
tout en lui faisant signe. Pour prendre la juste mesure de cc procès de
significativité, il convient donc de suivre généalogiquement le mouve­
ment de substitution qui lui donne naissance - et jamais l’inverse, lequel
n’est que le parcours du sens, c’est-à-dire de la référence, parcours qui
s’en tient exclusivement au plan phénoménologique de l’irréalité1. C ’est
pourquoi, même s’il est incontestablement vrai que la « concentricité »
signifie que le centre se révèle comme étant le même pour tous les cercles,
mais que, ne se trouvant en nul lieu assignable, il se distribue partout
1. Rendre significatif le sens, tel est en cITet cc que nous n'avuns pus cessé de foin: tout «u long de cette
étude où ont été interprétés des textes de Rousseau. Ainsi, nous avons pu montrer que la situation liminaire
des Rêveries exprime aussi bien un état de fait existentiel qu'une mise sous le coup de la réduction de l'être
au profit de la vie. Par là, nous avons cherché A nous rendre sensibles à U significativité phénoménologique
des textes plutôt qu’à en découvrir le sens métaphysique, que les commentateurs de Rousseau avaient,
quant à eux, déjà clarifié.
360 Rousseau, éthique et passion
— et il faudrait même dire: «égalem ent» et «justem ent» partout —, il
n’en demeure pas moins que cette concentricité signi-fie en même temps
la position ontologique de la subjectivité, telle qu’elle se révèle au Soi
dans son auto-approfondissement.
Tel est, selon Rousseau, le principe purement «économ ique» de
l’ordre, qu’il ne ressemble donc ni à un tracé de ronds dans l’eau, ni à une
machine astronomique. D ’ailleurs, il est en règle générale impossible de le
figurer « géométriquement » ; et Rousseau, conscient d’un telle impossibi­
lité, et du danger d’incompréhension que fait encourir à sa pensée toute
représentation, ffit-ellc symbolique, dans laquelle l’ordre se rapprocherait
d'une quelconque « chaîne des êtres », préfère, pour bien marquer la dif­
férence, évoquer à ce sujet une « grande harmonie des êtres, où tout parle
de Dieu d’une voix si douce» (jVH, 591-592). Au surplus, le fait de
prendre au sérieux la Lettre à Conzié n’exige-t-il pas d’opter pour la
concentration, et de réduire, en conséquence, l’importance de la concen­
tricité ? Mais que manifeste la concentration ? Quel est, cette fois-ci, son
sens propre ?
L a concentration indique essentiellement deux choses.
1 /E lle suggère premièrement que l’ordre ne s’ordonne pas entre les
étants, qu'il n’est pas un principe extérieur de classement, mais qu’il
concerne bien plutôt l’être individuel tel qu’il « s ’ordonne» non pas « à»
quelque chose, mais « en » soi-même, c ’est-à-dire: quant à sa plus spécifique
singularité, son ipséité radicale, son insurmontable position. L ’ordre n’est
donc ni hiérarchique, ni différentiel. II est si peu taxinomique, qu’un
«seul [être] sur la terre» s’ordonnerait en lui. L ’ordre est positionnel, ii
dépend de l’insistance du moi en sa position ontologique ; tant et si bien
d’ailleurs que c ’est justement par cette insistance, cette re-prise en soi de la
position du Soi, que Rousseau définit « 3’amour de l’ordre ». Que l’ordre
soit positionnel, cela signifie aussi (étant donné que la position du Soi n’est
jam ais, du fait de son irréductible passivité, posée par une quelconque
conscience de soi ni par quelque volonté) que ce n’est pas le moi, en tant
que « moi relatif», qui est intérieur à l’ordre, comme si l’ordre, le Tout de
la vie lui préexistait et lui était, d’une certaine manière, extérieur. Non,
c ’est l’ordre qui est bien plutôt intérieur au « moi sans contradiction », et
il l’est en tant qu’il exprime la refondation de l’immanence du vivant dans
l’immanence de la vie - l’immanence de la vie (le centre du cercle) se
révélant ainsi, dans ce « rapport sans rapport » du vivant à la vie, dans cet
auto-approfondissement du sujet éthique, comme le foyer secret de l’im­
manence en soi de son être-en-vie (la concentricité du cercle). L ’ordre
définit l’involution du plan d’intensité sur lequel le cercle concentrique
déroule sa vie en ne cessant d’accomplir, pour le meilleur ou pour le pire,
le mouvement de sa révolution (cette même révolution que nous avons
caractérisée plus haut sous le titre de tropisme de la subjectivité).
L'ordre et la justice éternelle 361
2 /L a concentration implique deuxièmement que si « le bon mesure le
rayon » de sa sphère « et se tient à la circonférence », il lui est alors plus
fondamental d’être « ordonné par rapport au centre commun qui est
Dieu » que de l’être « par rapport à tous les cercles concentriques qui sont
les créatures» (E , 602). Car, comme nous allons bientôt le voir, c ’est jus­
tement ce premier « ra p p o rt» qui édifie la position ontologique et fait du
second un rapport « éternellement »juste, conforme à la justice éternelle et
divine de l’ordre. C ’est l’accord avec Dieu qui fonde la concorde entre les
« créatures », et il y va ainsi dans la mesure même où, de par l’in-diffé-
rence naturelle des principes de l’âme : « Quiconque se suffit à lui-même
ne veut nuire à qui que ce soit » (D , 790), sentence qui suggère également
que celui qui est bon pour soi ne peut être, au fond, que juste à l’égard des
autres1. Et c’est cette priorité des «rap p orts», cet ordre de préséance qui
les régit l’un par rapport à l’autre, que ne respecte justement pas la taxi­
nomie caractéristique de la « chaîne des êtres».
S’il est vrai, comme dit Aristote (Physique 0 1 , 252 a 13), que
TàÇiç Sè 7tScra Xoyoç, que « tout ordre a le caractère du logos, de la mise en
rapport », force est alors de conclure qu’une telle détermination ne
concerne en aucune façon ce qui fait le caractère essentiel de l’ordre chez
Rousseau. Pour ce dernier, la réalité de l’ordre, loin d’être « logique », et sa
manifestation, loin de dépendre de l’exercice d’un jugement ou d’une
« pensée » en général, relèvent bien plutôt de l’affectivité, en ce sens que
cet ordre n’ « existe », au dire du Vicaire, que pour autant qu’il est aimé.
L ’ordre rousseauiste est donc loin d’être « tactique » (de même que la jus­
tice divine qu’il reflète n’est pas non plus semblable à ce qui faisait aux
yeux des Grecs l’essence de la S(ynq) ; et il est encore moins taxinomique.
Bien au contraire, l’ordre est fonction de ce qu’il y a de plus « semblable »
chez tous les individus ; et ce qui est ainsi universellement semblable est en
soi, c’est-à-dire en chacun d’eux, extrêmement singulier à chaque fois :
c ’est la cordialité de la vie pure, elle-même déterminée par la position du
sentiment de l’existence. L ’ordre est celui du cœur, et il ne regarde que le
moi vivant dont la condition de venue au monde et parmi ses semblables
est 1’ « innéité » de l’amour de soi en tant que naissance préalable à la vie.
De sorte que si l’on souhaitait malgré tout maintenir ce terme de « rap­
port », il faudrait éviter de dire que le rapport s’institue entre deux êtres
préexistant à la relation que la raison pourrait mesurer de l’extérieur
entre eux (entre leurs différences qualitatives réciproques), et déclarer, en
revanche, qu’il ne s’instaure que comme un « rapport » de soi avec soi-
1. D ’où l’on voit que la justice naturelle (qui n’est pas la justice humaine, mais qui sc réduit en fait à la
seule bonté, puisqu’au plan de l'immanence pure la question de la justice proprement dite ne se pose même
pas) et la justice divine de l’ordre sc recoupent et s’identifient. L ’ordre n’est-il pas du reste, dans l’esprit de
Rousseau, un ordre de la nature ? Nous reviendrons plus loin sur cette question.
 362 Rousseau, éthique et passion
même, c est-à-dire avec l’ipséité de sa subjectivité qui »'est autre que la
manière dont i] se trouve posé dans la vie. «R ap p ort », par conséquent, si
peu relationnel, mais qui n'en est pas moins constitutif du Même ■ comme
de I Antre - pour autant qu’il demeure inhérent à la totalité de sa sphère
individuelle, puisque, selon les propres termes de Rousseau, le moi qui
s identifie à cette sphère se lient d'autant plus sur sa circonférence qu'il
dillère de sou centre, ce qui signifie que la «position« qui l'ordonne au
1 oui de la vie, il ne l’a pas lui-même posée.
Il s’ensuit que le double rapport au semblable et à Dieu - le rapport
a Dieu est le rapport au centre du cercle, à la vie en tant que centre im­
posé par « l ’au tre» et non-posé par soi, il est la liaison indénouablc qui
situe le moi au cœur meme de sa vie - , ce rapport immanent, ce « rapport
sans rapport » n est qu un nom pour dire et donner sens à la passivité
ontologique originelle. Rapport que nous disons délibérément sans rap­
port, parce que, plus qu’un véritable rapport, il s’agit en vérité d’un
accord - d une pure vibration de l'inténonté. Car, sans considération aucune
pour la différence qualitative dont dépend la hiérarchie des «perfec­
tions » ou des capacités propres aux étants, le « moi » s’ordonne à l’ordre
selon que cet accord se trouve lui-même accordé ou désaccordé à la
tonalité fondamentale (au « sentiment de l’existence ») en quoi la vie l’a
passivement et individuellement posé ou «positionné». C ’est cet accord
purement tonal, résolument intensif, authentiquement rythmique, qui
explique que le fait de prendre position dans l’ordre équivaut pour
Rousseau à l’aimer, de même qu’aimer l’ordre donne lieu à la suprême
sagesse, celle qui consiste à insister en son propre amour de soi et à
reprendre les déterminations de son pouvoir subjectif, de son « je peux»
fondamental, dans 1 auto-affection originelle de la vie, de manière à
devenir et à être enfin « ce que la nature à voulu » {R, ] 002).
Et c ’est là que se noue le lien ontologique qui, dans l’esprit de Rous­
seau, est censé tenir ensemble la « conscience » et la question de l’ordre.
En effet, la « conscience » aurait-elle pu former le principe de toute
moralité véritable si, à partir du développement de la raison, et surtout
de ses « écarts », de ses échappées représentatives et objectivantes, elle ne
« d é p o sa it pas] pour elle-m cm e» {E , 600), c ’est-à-dire pour la «posi­
tion » de ce Soi auquel elle s’identifie, et dont la sphère affective d’expé­
rience réelle appartient passivement â l’ordre? Sans doute, l’on aura
compris que si l’impulsion de la «conscience» résulte à ce point de la
mise en œuvre ek-statîque et effective de la raison, c ’est parce qu’à l’ins­
tar de tout être-projeté rappelé de force à la gravité qui règne sur la
terre, la transcendance porte en elle la loi de sa retenue en soi, c ’est-à-dire de l'im­
manence foncière de son essence. Or, c’est de cette inhérence structurelle que
dépend en fin de compte la signification que Rousseau entend donner à
notre «destination sur la terre». Et c ’est à la «Profession de foi» qu’il
L ’ordre et la justice éternelle 363
revient d’avoir déterminé les conditions ontologiques permettant la for­
mation de maximes allant dans ce sens.
A cet egard, et pour résumer d’un irait ce qu’en dit le Vicaire, disons
que cette destination ne se réalise vraiment que sî, dans le penser et l’agir
vivants de chaque homme pris individuellement, l’amour de soi —ce senti­
ment absolu qui régne naturellement an principe de la pensée et de l’ac­
tion, comme leur possibilité la plus concrète —s'accomplit dans ta perspective
dictée par l'amour de l’ordre, et si la tonalité de l’un s accorde at! tou de
l’autre, la «contradiction » tendant ainsi à se résorber. C est du moins à
cet accomplissement éthique que songe Rousseau quand, revenant sur le
« p la n » de son texte en en laissant apercevoir toute la finalité philoso­
phique, c ’est-à-dire le désir qui est le sien de voir enfin liés indissoluble­
ment l’ontologie et l’éthique en une même pensée passionnée, il écrit :
«Après avoir ainsi, de l’impression des objets sensibles et du sentiment inté­
rieur qui me porte à juger des causes selon mes lumières naturelles, déduit les prin­
cipales vérités qu’il m ’importait de connaître, il me reste à chercher
quelles maximes j ’en dois tirer pour ma conduite, et quelles règles je dois
me prescrire pour remplir ma destination sur la terre, selon l’intention de
celui qui m’y a placé. En suivant toujours ma méthode [“l’assentiment
intérieur"], je ne tire point ces règles des principes d’une haute philoso­
phie, mais je les trouve au fond de mon cœur écrites par la nature en carac­
tères ineffaçables. J e n’ai qu’à me consulter sur ce que je veux faire [je n’ai
donc qu’à consulter ma nature où s’édifie, selon son vouloir à elle, mon
ipséité véritable] : tout ce que je sens être bien est bien, tout ce que je sens
être mal est mal : le meilleur de tous les casuistes est la conscience ; et ce
n’est que quand on marchande avec elle qu’on a recours aux subtilités du
raisonneur» [ibid., 594). En rédigeant ces lignes essentielles, Rousseau
reconnaît ainsi que l’éthique est incapable de se fonder en raison ; qu’elle
s’enracine, en revanche, dans l’affectivité transcendantale, c ’est-à-dire
dans la subjectivité absolue de la nature comme vie ; et qu’elle acquiert
enfin par là, dans le « c œ u r» de celui qui s’ordonne â ia tonalité fonda­
mentale et à la position de son amour de soi, son imparable certitude. On
conclura par conséquent que la «conscience», de par ses injonctions
conformes à l’amour de l’ordre, est aussi ce qui introduit au sentiment du
Tout de la vie, dont dépend intimement l’essence de l’être. Ou, pour le
dire autrement, que par la grâce de son «témoignage intérieur» ( ibid.,
600), la « conscience » ouvre l’amour de soi à ce qu’il est vraiment, à
savoir un amour de l’ordre.
Que la « conscience» puisse rappeler à l’âme que l’étreinte immédiate
de soi-même au principe de sa vie est le vrai principe qui fonde la justice
universelle ; qu’elle rabatte la connaissance rationnelle de l’ordre sur sa
base affective; et que, de la sorte, elle rende manifeste, au cœur de la
«contradiction » où lu vie pourrait, le cas échéant, s’abîmer, la possibtlisa-
364 Rousseau, éthique et passion
don ultime de l’harmonie intérieure du monde, voilà ce à quoi aboutit la
doctrine rousseauiste de la «conscience». Et c ’est alors pour en indiquer
les conditions dernières d’émergence que Rousseau, dans un passage
déterminant de la Lettre à Christophe de Beaumont, écrit enfin ceci : « L a cons­
cience ne se développe et n’agit qu’avec les lumières de l’homme. Ce n’est
que par ses lumières qu’il parvient à connaître l’ordre, et ce n’est que
quand il le connaît que sa conscience le porte à l’aimer. L a conscience est
donc nulle dans l’homme qui n’a rien comparé et qui n’a point vu ses rap­
ports (L C B , 936). »' Pour Rousseau, le phénomène de la « conscience » ne
surgit donc que sur le fond d’une extériorisation ou aliénation existen­
tielles, que seule une analyse généalogique permet d’appréhender correc­
tement. Sur un tel fondement, et à cette seule condition, la «v o ix de
l’âme » appelle à la vertu, convoquant l’esprit à « rentrer en soi-même »,
à jouir de son essence et à témoigner par ce biais de la plus haute moralité.
Rousseau n’aurait donc pas soulevé la question de 1’ « ordre » si la
nature en tant que vie ne lui paraissait pas demeurer constamment égale
à elle-même à travers la modification perpétuelle de cet « accord avec soi »
qui ne cesse d’affecter les êtres vivants dans leur for intérieur. Quant à
1’ « amour » que nous devrions tous pouvoir lui vouer, il dépend de la
concentration en soi (au sens indiqué plus haut) du « pur mouvement de
la nature », élevé en tant que tel à l’accord avec Dieu. On pourrait même
aller jusqu’à définir l’amour de l’ordre comme la vibrante passion de la passivité
— comme une passion ou une « concentration » potentiellement infinie,
seule capable, par la puissance surabondante et insondable de son « rap­
pel à la vie », de re-prendre en soi l’amour de soi constitutif de l’être-
vivant et de l’empêcher de rompre son immanence naturelle, ou, comme
dit Rousseau, de « dégénérer» en amour-propre.
" 1. Précisons que le contenu de ce texte ne contredit nullement notre explication précédente de
l’amour de l’ordre. Cette explication d’inspiration phénoménologique ne concevait alors l’appréhension de
l’ordre qu’au sein de la réduction transcendantale, à partir du phénomène de la vie pure et de sa structure
interne, l’amour de soi. Ici, la pensée se meut sur un plan différent. Nous sommes dans un cadre existentiel
où l’unité ontologique du sujet vivant est rompue par sa détermination socio-historique. C'est dans cette
situation, et seulement en elle, que surgit la conscience, en tant que modalité spécifique d'apparition du sen­
timent intérieur. La phrase qui dit : « Ce n’est que quand il le connaît que sa conscience le porte à l’ai­
mer », ne signifie donc pas que toujours et quel que soit le cas dé figuré l'homme n'aime l'ordre que parce
qu’auparavant il aura appris à le connaître. Cela signifie au contraire que, si le seul rapport qu'on entre­
tient avec l’ordre universel est d'ordre cognitif, si l'on ne se confie plus qu’aux lumières de la raison pour
appréhender le Fond de la vie en soi, il faut alors le soutien et l'appui de la conscience pour se mettie à
l'aimer. Ou, pour irpiend ir la terminologie du manuscrit Favie de Y Emile : alors que l'homme naturel à
l’état de nature agit conformément à son amour de soi, contribuant par là au maintien divin de l’ordre,
l'homme naturel à l'état de société n’agit plus, pour sa part, que conformément aux injonctions de sa rai­
son. Et dans ce cas il impotte qu’il s’appuie sur sa conscience pour aimer le bien que sa raison lui dicte de
faire, ou plus exactement pour mesurer si ce bien rationnel s'accorde (ou convient) avec l'amour de soi
dont témoigne mlcriciuenient la voix de la conscience. Autrement dit, « connaître le bien, ce n’est pas l'ai­
mer ; l’homme n ’en a pas la connaissance innée ; mais sitôt que sa raison le lui fait connaître, sa conscience
le porte à l’aimer ; c’est ce sentiment qui est inné » (E , 600).
L ’ordre et la justice éternelle 365
*3
*3 *3
On peut toutefois aller plus loin, et tenter d’interpréter cette prise en
charge de l’amour de soi par l’amour de l’ordre (une prise en charge qui
est au fond, comme on l’a vu, une une re-prise mettant en échec la tenta­
tion de l’amour-propre) à la lumière de ce que nous en apprend Angélus
Silesius, dont la voix, là aussi, nous semble si proche de celle que Rousseau
aura fait résonner un siècle plus tard. Pour le poète-théologien, Gott ist
mein Punkt und Kreiss, « Dieu est mon point et mon cercle », Il est « mon
centre (mein Mittelpunkt) quand je m ’enferme en Lui ; et une circonférence
(Umkreis) quand par amour [par amour de l’ordre, préciserait Rousseau]
je me fonds en Lui » '. Cette figuration des rapports entre le moi et le Tout
de la vie a en effet l’avantage de nous introduire directement à la question
du Dieu de Rousseau.
De quel Dieu s’agit-il ? Ce que la doctrine rousseauiste réfère à Dieu
ou à la «D ivinité» (E , 602), c ’est la passivité fondamentale, irréfragable,
irréductible qui s’attache, mieux : qui s’ordonne en général au principe de
l’amour. Aussi convient-il d’appeler Dieu, non pas le créateur du ciel et de
la terre —car « s’il a créé la matière, les corps, les esprits, le monde, je n’en
sais rien [ ;] l’idée de création me confond et passe m a portée» (ibid.,
593) - , mais le « centre commun », le point d’origine du « positionne­
ment » dans l’ordre de tous les êtres. Dieu est la Puissance absolue qui
fonde en chacun de nous — selon sa nature propre, c ’est-à-dire suivant les
déterminations de son être-fort et de son être-faible telles qu’elles résultent
des rapports intimes que nouent en lui ce qui est en son vouloir et ce qui
est en son pouvoir — une position spécifique et incomparable. Et il se
manifeste lui-même à lui-même par là, car, d’un point de vue phénomé­
nologique, il ne saurait y avoir de vie sans vivant, ou, comme dit Rous­
seau, de Dieu sans Ordre. En Dieu repose l’essence uni-verselle de la vie
comme subjectivité absolue. Il est la possibilité même de l’amour en tant
qu’amour de soi. Il est ce Fond uni-plural qui individualise et qui
rassemble.
Du fait que l’essence spirituelle et affective de Dieu est considérée
comme identique à l’essence de la vie, c ’est-à-dire à sa bonté naturelle et
à la positivité inentamable de cet amour de soi qui constitue la matière
même de sa manifestation, il est non seulement légitime de penser que « si
la Divinité n’est pas, il n’y a que le méchant qui raisonne, le bon n’est
qu’un insensé» (ibid.) ; mais il convient également de comprendre qu’à
l’égard des spécifications de son être, toute dialectique raisonnée de l’un et
du multiple ne peut que s’avérer inopérante, et cela de la même façon que
1. Angelus Silesius, Le Pèlerin ckérubinique, III, § 148, op. cit, p. 180-181.
 366 Rousseau, éthique et passion L ’ordre et la justice éternelle 367

l*i d é k ' i m m a l i o n tic la v ie p h é n o m é n o l o g i q u e p u r e échappe, com m e nous dans le II U invisible de sa sphère allective (i’expeiietiee réelle, de façon à
l’a v o n s d ii, à l 'o p p o s i t i o n d e l ’i d e n t i t é e t d e l a d i f f é r e n c e . pouvoir mesurer l’orbe de sou rayon relativement an centre de sa position
M a is p ou rqu oi R ousseau d o n n c -l-il a ce cen tre com m un à to u s et ontologique. Aussi lui est-il loisible de reem maître en tontes eireonsiattees
propre a chacun, le n o m de D i e u ? l ’a r e c que rc ffe c lu a lio n a rc h i-p a ss iv c qu’il est «ordonné par rapport au rentre eoiitiuuti, qui est Dieu, et pat-
de la « p o sitio n » o n to lo g iq u e a to u jo u rs lieu en deçà du m ond e, à l ’a b r i rapport à tous les cercles concentriques, qui sont les créatures» {E , 602').
de to u t h o r iz o n in te llig ib le , d a n s u n e p u r e in v isib ilité p h y s iq u e e t m o r a le . C ’est que celte douille «ord on n an ce» est en vérité la Même. Pour bien
Parce que le cen tre, s ’il e s t par essence in v isib le , est to u t d ’a b o r d acos- prendre la mesure de cette conjonction, il importe toutefois d’approfondir
m iq u e . A u t r e m e n t d it, l ’o r d r e e s t si intérieur q u ’il n e p a r t a g e p l u s aucune ce que Rousseau entend par le premier « rapport » envisagé. Q u e signifie
de ses co n d itio n s de p o ssib ilité avec l ’e x t é r i o r i t é tra n scen d a n ta le . É ta n t d o n c., p o u r la c r é a t u r e , ê t r e - o r d o n n é à D i e u ?
p u r e m e n t c o r d i a l , il n e s e f i g u r e p a s non p l u s s p a t i a l e m e n t . R o u s s e a u , o n 1 /En «ren tran t en n o u s-m êm es» (cf. E, 589), en in -sista n t su r n o tre
l ’a v it, é c a r t é d ’e m b l é e le s d é t e r m i n é e s métaphysiques s u r l e s q u e l l e s r e p o ­ p o sitio n , c ’e s t - à - d i r e en nous contentant d ’é p r o u v e r c o m m e tel le to n dans
sa ie n t la th éo rie de Pope e t s e s avatars m a t é r i u l o - p a n t h é i s t e s ( R o u s s e a u le q u e l n o u s s e n to n s n o tr e v ie to u jo u r s d é jà a c c o r d é e , et e n n o u s r é jo u is s a n t
pense n o ta m m e n t à C l a r k e ) ; e t il s ’e n d ém arqu e p o u r m ie u x e x h ib e r un par là même de cette vie, c ’est-à-dire de ce « comment nous sommes» que
p rin c ip e d iv in de l ’o r d r e qui p u isse s ’i d e n t i f i e r e n fin sans co n tra d ic tio n son propre amour de soi edi lie en nous ( u n e réjouissance que Rousseau
avec sa propre révélation h o r s - m o n d e . On n’insistera donc jamais assez appelle justement le « contentement de soi ») ; en nous «accordan t » donc
sur le fait que l’ordre tire toute sa réalité (de même que son attestation la à cette passivité ontologique originelle qui nous constitue en notre ipséité
plus intérieure, donnée à ce que Rousseau appelle «conscience») de la la plus fondamentale - identique à notre nature transcendantale - , nous
nature de la subjectivité originaire, et que c ’est pour cette raison qu’il ne faisons alors fond sur le centre de noire sphère d’immanence absolue, en
saurait apparaître qu’en celle-ci, c ’est-à-dirc sous la forme d’un sentiment tant que ce centre ( « qui est Dieu » ) se trouve au fondement de tous nos
- lequel repose, comme tout sentiment, dans l’affectivité transcendantale actes, si tant est bien sûr que ceux-ci ex-priment librement notre nature et
du sentiment de l’existence. Répétons-Ie par conséquent : la position du qu’ils n’aillent pas dans un sens contraire à son « vouloir » propre. Il nous
sentiment de soi est la ratio cognoscendi de l’ordre, alors que l’ordre (et par apparaît en même temps que ce que nous faisons est ce que notre amour
là il convient d’entendre à présent : la volonté de Dieu1) est la ratio essendi de soi fait en nous, et que cet amour de soi qui préside à l’essence même
de la position du Soi. O r, s’il en est bien ainsi, si l’ordre est par essence du «je peux» que nous sommes, et qui nous pousse à désirer et à agir en
acosmique, comment Rousseau peut-il soutenir par ailleurs que le monde - nous maintenant comme tels dans notre vie transcendantale, il nous appa­
en tant qu’il est cè « tout » rapporté à son principe immanent d’agence­ raît donc que cet amour de soi s’enracine au centre de la position qui est
ment et de « positionnement » - se trouve en lui-même ordonné ? Et inver­ la nôtre, c ’est-à-dire en ce Dieu dont la bonté absolue se conçoit comme
sement, si l’amour de l’ordre consiste bien en l’amour de soi de Dieu, une «puissance sans borne». Or, en nous «ord on n an t» de la sorte au
c ’est-à-dire en sa « b o n té » absolue2, comment ne pas en conclure que centre de notre sphère d’immanence absolue, et en nous réjouissant de
Dieu et la totalité du monde ne font alors plus qu’un ? Bref, prétendre, pénétrer au ctwr de notre subjectivité, il devient pour nous aussitôt néces­
comme le fait Rousseau, que l’ordre est un « ordre du monde », n’est-ce saire d’apprécier la « distance » qui sépare ce centre de la circonférence
pas professer sa foi dans le panthéisme, au mépris de ses propres déclara­ sur laquelle chacun de nous se tient en tant que « moi ». Ainsi éprouvons-
tions de principe ? nous la passivité dont résulte notre position de soi - de même que nous
Il faut ici revenir au texte de YÉmile, c ’est-à-dire au point de vue essen­ parvenons, à la faveur d’une telle épreuve, à sentir ce qui fait la différence
tiel du moi vivant. Ce moi est dit posé en son «lieu » propre, c ’est-à-dire entre notre pouvoir (ce « je peux» fondamental qui est au principe de notre
être) et notre vouloir {soit l’ensemble des besoins et des désirs d après lesquels
nous agissons). Et c ’est là une « épreuve de soi» qui n’est autre, eu réalité,
[ <■ I lieu. ilil ltmiiM-.il,. |H-MI |i.i1,1- <|ii'il m il ; >.i ......... Jiiii wtl |um,mir lli.-u Jhmi, ri,.,,
|pIun iii iiiili -.il- . iit.iii |.i l.i-iil.- il; riiiim iiir m l T.......nu il,- m -, m-mlil.ililm. i‘l l.i lliiuli- ili- l> n n m l ........... . que ce qui suscite l’accord ou le désaccord par rapport a la lonalité d<
ill Till lire : i-.ir i Y m |i.ir l'ardu- lju'il miiiiiiit-iit ct- ijui uxinli-, i-l lii- ih.iijiu- |,.ini<- , m r .......... . „ |(•;, Slid). fond où la vie nous a posé, soit l’assonance ou la dissonance inhérente à la
l’.ip lift l'un viiti 1|I|'|I l'insim d l - 1 ) j)m|)im 111 rûuunm » . D i.-iu c ii.im -i- ln i-m ô m -.. untuitm - » .i l'm iln -,
ï.'. mu jim iti- I'm ut 1' uni i'.m unir [11- M il tir Dil-U. | Y V *;i I.. n.m I-II I.-.UI ||1|,- « : >mn i ; .. . 111 V u ii 1 j.-.il.mii III consonance fo n d a m e n ta le de n o tre n a tu ra lité.
mit 1 1- A ugi-h» Sitm iiis [ U M e n u i h n i i t i u n t j i i e , V , !j 21 ï i , i|ui jiuru- sur n t .iiiia iir mi n-y.ird dont lu 2 / A lo rs, d a n s le cas d ’u n accord a b so lu en tre ce que nous v o u lo n s et
.sn rifjllili' ml irm (îu ii ju- d r t-j.-JJr tir- Kmimr.Mi : « 1 ; i i-i.ifr di- l'.im uiir cm I 'n u . r( .in-.-: vim i ,-rt |i- . il
ri-[)iisi- ru I.ni. iiiuu- (oui f-i^ili-miuu en I.ui », rj/i a i . , p, 2 70 -2 77 . ce que nous pouvons, lo rsq u e , fa isa n t « bon usage de [n o tre] lib e rté »
2. Cl noie pire cdcnir. (ibid., 6 0 3 ) , n o u s m e s u r o n s le c h a m p d es p o ssib le s q u i n o u s s o n t a ssig n é s,
368 Rousseau, éthique et passion
qui sont en notre pouvoir, qui sont nôtres ; et qu’en cette « mesure », ou
en cette phronèsis pourrait-on dire — car il s’agit là du véritable fonde­
ment de la sagesse —, nous sentons à quel point nous sommes accordés au
ton fondamental sous la forme et sous l’égide de quoi s’auto-afTecte et
s’empare de soi la puissance du «je peux » qui originellement nous
anime et définit notre être, - dans ce cas précis, nous nous sentons essen­
tiellement ordonné par rapport à tous les autres êtres vivants, et par
rapport au Fond de la vie qu’est l’essence de Dieu. Nous nous sentons
en accord avec le Tout de la vie en nous, avec son pur mouvement
auto-affectif, nous avons le sentiment de notre « suffisance » ontologique
— et cela veut dire que ce que nous pouvons suffit alors à ce que nous voulons —,
de sorte que, n’agissant plus que selon le bon vouloir de l’essence, c’est-
à-dire en conformité avec les lois incontournables de la « bonté » phéno­
ménologique, nous ne pouvons faire autrement que nous sentir bien dis­
posés à l’égard de quiconque, et, ne sortant pas de nous-mêmes,
incapables désormais de faire souffrir autrui.
Etre ordonné à Dieu signifie, pour le « moi », qu’il se ré-jouit de ce
que « la nature a voulu » qu’il soit. La volonté de Dieu est sa bonté
naturelle, elle est sa propre puissance d’agir, celle-là même qui s’auto-
afiecte et puise sa possibilité phénoménologique dans cette épreuve de
soi que Rousseau appelle le sentiment de l’existence. La bonté de notre
nature est donc l’auto-donation de celle-ci, elle est l’autorévélation de
notre essence, de cette essence qui est en elle-même son autorévélation,
comme sentiment de soi, comme vie. Quand nous sommes ce que la
nature veut que nous soyons, quand « l ’homme est rendu semblable à
D ieu» ( ibid., 601), il nous est alors donné de jouir de notre être en toute
félicité, mieux : nous nous ré-jouissons de la jouissance de soi que cet être
est en tant que subjectivité — et nous nous en réjouissons sans reste, ni
frustration, ni dépit, sans regretter ce qui nous a été jusqu’ici imparti, ni
espérer ce qui ne l’a pas encore été. Le sentiment de réjouissance que
nous connaissons alors est la pure jouissance du présent de la vie, du
présent que la vie nous accorde. Nous goûtons au bonheur d’être le
Meme qu'elle ; nous prenons un indicible plaisir à ce que notre subjecti­
vité (soit l'épreuve du Soi dans la vie) s’accorde avec notre nature (avec
l’épreuve que la vie lait de soi). Bref, en nous réjouissant d ' « exister
selon notre nature» (cf. E, 591), nous jouissons de notre «situation» qui
naît de cet accord, et qui est sa consonance même. Rousseau écrit : « De
quoi jouit-on dans pareille situation ? De rien d’extérieur à soi, de rien
sinon de soi-même et de sa propre existence, tant que cet état dure on se
suffit à soi-même comme Dieu. Le sentiment de l’existence dépouillé de
toute autre affection [autrement dit : l’affectivité pure et non l’affection
particulière et. empirique qui tire d’elle sa condition de possibilité] est
par lui-même un sentiment précieux de contentement et de paix qui suf­
L ’ordre et la justice éternelle 369
firait seul pour rendre cette existence chère et douce à qui saurait écar­
ter de soi toutes les impressions sensuelles et terrestres qui viennent sans
cesse nous en distraire et en troubler ici-bas la douceur» (R, 1047).
3 / C ’est quand nous décidons de ne pas aller à l’encontre du vouloir
de l’essence, de ce vouloir qui consiste dans la jouissance de la vie et de son
apport affectif en nous ; c ’est quand la vie elle-même ne se met pas en
contradiction avec soi et qu’elle accomplit en effet - sans chercher à aller
se briser sur quelque obstacle ni se retourner contre soi — sa propre
étreinte intérieure, c ’est à ce moment-là que l’amour de soi révèle son
équivalence avec l’amour de l’ordre. Une équivalence totale, que l’auteur
de l’Émile célèbre par ces mots ardents et enthousiastes : « Je ne sens plus
en moi que l’ouvrage et l’instrument du grand Être qui veut le bien, qui
le fait, qui fera le mien par le concours de mes volontés aux siennes et par
le bon usage de ma liberté : j ’acquiesce à l’ordre qu’il établit, sûr de jouir
moi-même un jour de cet ordre et d’y trouver m a félicité ; car quelle féli­
cité plus douce que de se sentir ordonné dans un système où tout est
b ie n ?» (E , 602-603). Par ce texte où chaque terme paraît dûment pesé,
Rousseau nous conduit au faîte de sa méditation. Se sentir ordonné à
l’harmonie d’un ordre foncièrement juste - car établi par une puissance
dont l’homme n’est en aucune façon l’origine - , cela signifie donc : rendre
possible en soi-même le vouloir de la vie ; ne pas y faire obstruction par
présomption, vanité et amour-propre ; acquiescer librement à sa donation
intim e; concourir de plein droit à sa mise en œuvre, et se réjouir sans
réserves de ce dont à soi elle fait présent. A cette unique condition, à cette
condition proprement décisive, nous pourrons dès lors prétendre que dans
ce « système où tout est bien » — et « il vaudrait peut-être mieux
dire : [où] le Tout est bien, ou Tout est bien pour le Tout» (LV, 1068) —, dans
cette harmonie « réelle » des diverses et incomparables positions égoïques,
l’être comme subjectivité absolue de la vie s’accomplit sous la forme d’une
« éternelle justice» (E ', 603).
4 /Q u ’est-ce donc que l’éternelle justice selon Rousseau ? On répondra
bien sûr que c’est la caractéristique fondamentale de l’ordre. Mais les
remarques qu’il lui consacre sont, somme toute, peu nombreuses. On
retiendra celle-ci, notée dans sa lettre à Franqnières, datée du 15 jan ­
vier 1769 : « Si Dieu est juste, et par conséquent s’il existe... » (LF, 1144), car
Rousseau semble y admettre, de manière incidente, qu’il existe une
connexion étroite entre cette confondante justice et l’existence même de
Dieu. Il faut donc présumer que tout se passe comme si l’existence de la
divinité s’expliquait par sa seule justice, c’est-à-dire par sa volonté d’har­
monie et d’ordre. Mais qu’est-ce que cela veut dire ? Essentiellement, que
Dieu est lui-même pour ainsi dire « assujetti » à l’établissement de cet ordre
divin et immuable qui rend raison de sa propre justice éternelle. Pour en
dépendre, Dieu n’en est donc pas à proprement parler le « créateur » : il en
 370 Rousseau, éthique et passion L ’ordre et la justice éternelle 371

est 1 ordonnateur, ce qui n’est pas la même chose; et il est tel, parce que ce rcle co n c e n triq u e - s o it le « p u r m o u v e m e n t d e la n a t u r e » - n ’i m p l i q u e

dans le rapport «ord on n é» de l’homme à Dieu il n’y a jamais deux êtres a b s o l u m e n t p a s q u ’u n c e r c le p u isse p r e n d r e la « p l a c e » ou la « p o s i t io n »

posés a distance l’un de l’autre et se faisant face, l’un s’efforçant d’aller vers d ’u n au tre. B ie n p lu tô t im p liq u e -t-e lle au co n tra ire q u e la p o sitio n o n to ­

l’autre, de le comprendre et de l’aimer. Ce dont en l'occurrence il s’agit l o g i q u e d e l a s u b j e c t i v i t é , p o u r a u t a n t q u ’e l l e e s t p a r e s s e n c e i n a t t e i g n a b l e

bien plutôt, c ’est d’un rapport préexistant à leur « distinction », >m rapport et irréd u ctib le, d em eu re to u jo u rs co n stan te à so i, et a in si, sauve. C e qui

à 1 origine sans rap-port, un courant intensif, un lien démesurément non- sig n ifie q u ’e n son essence « éte rn e lle » et im m a n e n te , la v ie est chose

obligatoire —amour sans sujet, sans réflexion, sans représentation d'aucune sacrée. O u b ie n a lo r s q u e le s e u l m o y e n d e lu i p o r t e r a tte in te (si t a n t e s t ,

sorte , un « o rd re» en un mot, qui ne les dresse pas l’un vis-à-vis de b ie n s û r , q u e l ’o n p u i s s e e m p l o y e r c e m o t - l à ) s e r a i t d e Voter d e l'e x te r ic u r .

1 aulie, qui ne les place pas l’un en face de l’autre, mais qui porte l’un et D e lu i f a ir e v io le n c e . M a i s c ’e s t a l o r s l a m o r t q u e l ’ o n sa isit, et n u lle m e n t

l’autre à une présence affective mutuelle. El encore : ce rapport sans rap­ la v ie . T e l e s t le c a s d u crim e p a r ex e m p le, q u i m e t c e r t e s le d é s o r d r e , e n

port ne les porte pas tant à la « présence » qu’à être présent l’un ci l’autre, à ce m o n d e , m a is q u i en v é rité n e re m e t ja m a is en c a u s e l ’o r d r e s p i r i t u e l o u

être pour l’un le présent absolu de l’autre, ce présent de vie qui donne « m oral » d e la v ie. R o u s s e a u éc rit à c c p ro p o s : « E c m a l g é n é ra l n e p e u t

« lieu » à la position de la subjectivité au cœur de l’absolu. être, que dans le d ésord re, et [= or] je v o is dans le sy stèm e du m ond e

Mais une question s’impose: comment ce «p résent» se manifeste-t-il [d an s son ord on nan cem en t in té rie u r] un ord re qui ne se d é m e n t p o in t»

vraiment à nous? Il est à cette question une seule et unique réponse: (E , 588). E n e f f e t , si l e m a l n ’e s t p a s e n m e s u r e d ’a f f e c t e r l e ' f o u t d e l a v i e ,

1 être-piésent-1 un-à-1 autre de la « créature» et de Dieu ne peut s'accom­ c ’e s t p a r c e q u ’a u g r a n d j a m a i s il n e p e u t e n a t t e i n d r e le c e n t r e a b s o l u . L e

plir que là où s accomplit, avant même que ne se dresse devant soi un fo y e r d e l’o r d r e à p a r tir d u q u e l la d is p e n sa tio n o n to lo g iq u e a lieu n est et

monde a proprement parler, l’essence originelle de toute mise en présence, n e sa u ra it être a u c u n e m e n t a p p ro ch é , a tta q u é ou d é tru it. Q u e l ’o r d r e ne

de tout don et apport d être, c ’est-à-dire dans cette « passion primitive, se d é m e n te ja m a is , c e la re v ie n t a lo rs à d ire q u e la v ie — e n tan t q u e ce qu i

innée, antérieure à tout autre » qu’est l’amour de soi. Ainsi cette présen­ ne cesse de fa ire irru p tio n en so i-m ê m e — ne peut d e lle -m ê m e s in te r­

te ^ sc mauileste-t-elle comme la ré-jouissance que rend possible cet amour
même1.
De 1 amour de soi à l’amour de l’ordre, du principe de bonté à celui de
jusdee éternelle, la conséquence, on le voit, est très bonne. Et elle l’est
d abord du point de vue de Dieu, Rousseau soulignant à cet égard qu’il
ne faudrait voir dans la justice divine qu’ «une suite de sa bonté»
( £ , 593). Mais en quoi cette justice consiste-t-elle donc? Dans le fait qu’il
ne saurait y avoir de chevauchement ni d’empiétement entre ces cercles
concentriques qui représentent la «position» des ego. La mobilité du
1■ Sanl douK ctt(c reianon de p iéitn ltti ou it n’eu jamais question d’une entrée en présence
réciproque relation si difficile à dire comme à penser - ; avec cette détermination nlTective de fond qui
structure de part eu pan l'ordre rousseauisrc, disparaît cet a antique embarras » rioiu parle Heidegger
comme s il etan toujours en aticme d'êlre levé, embarras, dit-il, « (pii porte loin et où sc trouve ii.irtouTci
toujours notre pensée et notre dire », tanl it consiste dans le l'ait de ne pas être - « et si nous le sommes,
alors c est jculcmrnl peu souvent et à peine » - « en état de faire purement et à partir d’elle seule l'cxiic-
nence d une relut .on qui règne entre deux choses, entre deux manières d’étre. Nous nous représentons aus­
sitôt la relation il partir de ce qui chaque lois est en relation. Nous avons une piètre intelligence de com-
iiient, de par quoi, et d où 5c donne la relation, ci de comment elle est en tant que cette rel.itiun »
(AebeoiuteoteM vers ta ponte, vp. or p. |T>), En effet, force nous est de reconnaître que l'intelligence qu’eu a
justement eue Rousacau est plus qu'admirable. Car cette « expérience » que Heidegger appelle dé
ses sveux, prend d ie* lut le nom et ta signification de l’amour de l'ordre. Expérience qui sa incnlc dans ce
cas encore pins loin que ce qu'en indique l’aiileur d'Aekeminemeot rrm la parole, puisque la relation *
(Verhûtlms) que cet amour définit est au yeux de Rousseau si absolue, c’est-à-dire si peu relative - étant
atiecttve et immanente, sans écart ni différence - , qu’il prend même soin de retenir tes termes de relation
de réciprocité ’ " ^ ‘oul s™Plt,(nt"t « lu i d’ » ordre » qui ne suggère a prnn aucune condition
cela quand bien m ê m e il lui serait souvent donné de se cor­
r o m p r e 1, e t
rompre, comme on l’a vu. En son essence intérieure, le don de la vie est
une éternelle ir-ruption de soi, un incessant amour de soi, l’épreuve pour
chacun de nous de se sentir soi-même, épreuve dont il est donné au moi de
se ré-jouir pour autant que sa vie jouit d’abord de soi dans 1 intimité e t
l’absoluité de son « cœur ».
Si donc cet ordre ne se renverse jamais, c’est parce qu’il est imma­
nent, parce qu’il déploie la pure sphère d’immanence qui « circonscrit » pour
soi-même et de soi-même chacun des cercles concentriques. Nul ne peut
le modifier de l’extérieur, à partir de la « circonférence » où se tiennent
les ego. Même l’amour-propre, ce mobile du mal «particu lier», qui
«veut toujours porter l’homme au-dessus de sa sphère» (ibid., 608),
même la violence et la haine les plus extrêmes échouent à dominer le
centre de celle-ci. Certes, il demeure évident que les coups portés par le
vice à la vie immanente, s’ils n’atteignent jamais le centre du cercle,
frappent en revanche le bord extérieur de sa « circonférence », soit 1 exis­
tence historique et mondaine de l’individu. Ce n’est jamais que la repré­
sentation identitaire du sujet, l’objet de sa conscience de soi, ou le visage
qu’il se compose par présomption, qui succombe aux causes modifica­
trices et contrariantes ; le centre, égal à l’ipséité inqualifiable et inobjec-
1. Et c ’est du reste en cela que réside sa puissance et son impuissance, la condition de son accroisse-
ment comme cdle de son désespoir.
372 Rousseau, éthique et passion
tive de la subjectivité, demeure, quant à lui, «inaltérable» et toujours
sauf. Contrairement à l'ordonnancement intérieur des cercles égoïques,
lequel «n e se dément » jamais, l’identité tout extérieure du m oi1 ne cesse
en effet, tout au long d’une vie marquée par les avanies, les maux et les
tourments, de se défausser, la représentation qui la sous-tend pouvant à
tout moment se modifier, s’estomper, et peut-être même disparaître. Que
cette identité se défausse, précisément, cela s’explique bien entendu par
le fait qu’elle se mesure aussi à l’aune du paraître, du fictif, des faux
semblants et parfois du mensonge. C ar l’appartenance du moi au monde
fait qu’il se porte toujours à l’extérieur de lui-même, dans ce qu’il n’est
pas et qui lui commande d’être autrement qu’il n’est. Ainsi, tant que
nous y trouvons notre compte, nous acceptons de soumettre notre exis­
tence sociale à cette intimation qui vient du dehors, nous obéissons à des
ordres émanant de pouvoirs extérieurs ; nous nous y aliénons plutôt que
de « rentrer en nous-mêmes » et de décider, en « concourant » par nos
propres volontés à celles de la « nature », d’aimer l’ordre spécifique à
notre vie intérieure. Au lieu de cela, nous échangeons notre liberté réelle
contre une « illusion » de liberté, contre un « esclavage » sans limite et
un « prestige » privé d’autorité. E t pourtant, même ces « ordres » que
nous recevons du dehors, même ces échanges auxquels notre amour-
propre nous contraint - tous ces maux «particuliers» qui relèvent du
dés-ordre - manquent de porter préjudice à l’ordre sacré de la vie. E t
l’on comprend du reste pourquoi : l’immanence étant radicale, et l’inté­
riorité sans dehors, il n’y aura jamais que les déterminations de l’extério­
rité qui pourront transformer ce qui s’étend déjà au-dehors2...
Il y a un instant, nous disions : parce qu’il est l’ordonnance même de
la nature comme vie, l’ordre n’existe que pour autant qu’on l’aime. Par
ailleurs, nous avons appris que l’essence de la vie ne s’abrite nulle part ail­
leurs que dans l’amour de soi, cette passion insuppressible que la vie
L. Celle qui * ne sc prolonge que par la mémoire, car pour être le même, dit Rousseau, il faut que
je me souvienne d'avoir été # (E, 590} l ce qui n’a certes plus rien à voir avec les conditions d’édification
de npsèUc, qui relèvent quant à elles de * la naiMfincre véritable de l’homme à la vie » (ibid., 490 ; pre­
miere oc< urreiuv lomlami’in.ilc de IVxpressïnn » naître à la vie », avant celle des Retteries, 1005), c’est-à-
dire du h jmriiimmc-mt'iii h ümlo+aMi-rlUric *oii êlrc-SnL
2, lïV st là ilnuiv ce que suggère ivtu- nou- non publiée i Qu'im porte A Tëlre «»altérable, le
vire et le jHiviTsitc des Ummnr* ? î<cnm blasphèmes, te ni* impiété» n o lle nsci il qit Vusc-mêmex, lîn abusant
de Inins fàr-itllr*. ils Soient h- prix dti hun usage, il' se firéj».m*m d'inèvilablcs rcfiieLv Mai* ciuiniieiri Tes
hommes ulleusn litm f C e mol même me pui.iît »douille » (note nmimseiiie de Vfo rth , tirée
III <H.\ |\ , j h tli). I\u i en lighes itillli ih's ej qui pntlrlll à rnllliwii 11» (dYm prUf-êNr le hiiî qi|V||ri t>\ml pu*
été retenues dans Je texte lin al). Kmivn-.m indique que THniguemeiil th Ihn t en celte « tlLl.im e ■* lum-
disLiute que pat court, *ur le plan (rmmumume, l'amour tie Tordre * équivaut en vérité ;ï l'extrêm e proxi­
mité, nu, pliiiôt, ■' la nun-pioximiiè uUstduc de Têt remit" aunvalTeedve du &«, rY-ct-u-dirc A ! unmèeîiauon
de 1 im uuirde JcoL Dieu est si proche, qu'à celui qui est toujours hors de soi il ne peut apparaître que loin­
tain. vuirc même iuaricssiblc. Inaccessible, lointain : tel est le visage que Dieu ne laisse de montrer au
regard de h rabon, qui jam ais ne trouve à l’horizon de son ck-stasc de quoi justifier l’existence de l’ordre
que la divinité ordonne.
L ’ordre et la justice éternelle 373
éprouve à l’égard de soi-même. L ’amour de l’ordre est donc, en tant
qu’amour de la vie, l’amour de l’amour de soi, le redoublement intensif de
cette passion primitive, l’exultation en même temps que l’auto-pénétra-
tion de son affectivité originelle. Mais cet amour de l’ordre dépend néan­
moins d’une décision éthique qui, en 1’ « instaurant » comme tel, re-fonde cet
interior intimo meo du Soi que définit l’amour de soi. L ’amour de l’ordre est
l’instauratio' de la position de la subjectivité, ce qui signifie, puisque nous
nous mouvons ici dans le champ de l’affectivité primordiale, qu’il en est le
plein approfondissement, au sens d’une juste appréciation de ce que la vie
est déjà, à savoir une jouissance inconditionnelle, immédiate et sans par­
tage, une étreinte intérieure, absolue et sans relâche.
Que Dieu selon Rousseau soit « impassible », cela ne revient cepen­
dant pas à dire qu’il est « insensible ». Bien au contraire, et c’est par ce
biais que l’auteur de la « Profession de foi » est parvenu au sommet de sa
doctrine, il convient expressément de lier la divinité à la sensibilité, à cette
puissance de manifestation qui n’est point conçue ici en tant que sensa­
tions finies ( « impressions sensuelles et terrestres » ), mais en tant qu’affec-
tivité transcendantale, absoluité du sentiment de l’existence. Une extra­
ordinaire sentence des Dialogues déclare en effet que « Dieu lui-même est
sensible puisqu’il agit » (D , 805). Cet énoncé renvoie à l’idée fondamen­
tale sur laquelle repose la doctrine tout entière. Son sens est le suivant : la
divinité, l’essence vraie de Dieu est un pur amour de soi2-; YIdipsum de
1 , Nous employons ce terme latin parce qu’il signifie à l'origine aussi bien instauration que
restauration.
2 . Ce thème, ainsi que celui de l’ordre, est d’origine malcbranchistc. E. Brchicr, dans un célèbre
article datant d’octobre 1938, y avait justement insisté (« Les lectures malebranchistcs de Rousseau », in
Revue internationale de philosophie, repris dans Études de philosophie moderne, Paris, PUF, 1965, p. 84-100). Mais,
contrairement à l’idée reçue, l’ordre rousscauiste ne signifie absolument pas la même chose que cc qu’en
pensait Malcbranche, ne serait-ce que parce qu’aux yeux de ce dernier, l’ordre est susceptible d’être
aperçu par la raison, exigeant même par essence d’être avant tout « contemplé ». Autrement dit, la réalité
de l’ordre pour Malebranchc est identique à son idéalité, puisque son mode le plus propre de manifesta­
tion est son idée telle qu’elle est appréhendée dans l’étendue intelligible - c ’est-à-dire en Dieu. Ainsi, s’il
nous arrive à l’occasion de l’aimer, c ’est parce qu’a« préalable nous l’aurons vu clairement en idée. Telle est
du reste la condition qui s’impose à l’homme depuis le péché originel. Quant à Dieu, il lui suffit de l’aimer
et de s'aimer soi-même, pour le connaître. L a théorie malcbranchistc, on le voit, est tributaire de la notion
de péché originel, c ’est-à-dire du devenir historico-mondain de l’homme ; et cc qu'elle accepte à l’endroit
de Dieu, elle le refuse à sa créature. O r nous avons vu que cette notion de péché originel est récusée par
Rousseau au nom de la bonté naturelle ; de plus, l’idée de création, selon son propre aveu, est une idée qui
le dépasse. Par conséquent, il importe de bien comprendre le sens que Malcbranche confère à line afiîrma-
lion comme celle-ci : « On peut voit l’ordre par idée claire, mais on le connaît aussi par sentiment » ( ‘Jm ité
dr mtntilr. (]\ttvte\, X I . «/>. <it„ p. 67). (lar, quelle que soit la si tua lion « temporelle » fit* l’homme, c elle dua­
lité de la vision ci du sriiiiment ne laisse pas cl’obsc un il i onsidnablmienl la qnrsiiiin, de seule qu'elle
lencl, (munie h' souligne F. Alquié, Il ii.ilei netil « impossible la découverte d'un principe de synihc.se, et
donc toute explication de notre apptélicnsion de l’ord re» (F. Alquié, Cmfésianistne de Malrbmnt h<\ op.
cit,, p, 320''. Fai effet. T « ohjerlivilé » rationnelle de l’ordre, son eaiactèrc immuable et obligatoire e’esl,
dit l'oratorien, « notre loi indispensable » (ibid.) - , et son indépendance par rappoit à l'Ame, ces trois
caractéristiques au moins conduisent à la nécessité d’abandonner la voie du sentiment intérieur (puisque
cc sentiment ne fait qu’un avec l’âme). Bref, contrairement à cc qu’on a souvent prétendu, Rousseau ne
répète pas Malebranchc.
 374 Rousseau, éthique et passion
l'Intériorité absolue est en elle-même une passion infinie1. Mais une telle
déclaration nous apprend également que l>ieu n’est en mesure d’agir - et
agir pour lui veut dire: instaurer l’ordre d’une justice éternelle cju’à la
condition de sc porter lui-méme à la révélation de soi pur la « bonté » du
senti ment intérieur. C ar l’ciléctuation concrète de l’agir tic tu an (lient i-
quement, c’est-à-dire originellement, an fait que l’ensemble des Jbrces
intentionnelles qui composent la subjectivité et font l’unité d’une vie,
s’éprouvent elles-mêmes et s’emparent d’elles-mêmes tout au long de son
action ; et ce qui précisément permet à ces forces de s’emparer immédiate­
ment d’d les-même s, c ’est une hyperpuissance sise au fond d’elles et consti­
tuant le fondement de la subjectivité de chaque individu, le Fond insur­
montable de la vie en lui : son être posé ou positionné dans l’ordre. Si bien
que ce n’est rien d’autre que cette hyperpuissance, cette « puissance sans
borne» ( E , 588) qui forme en nous la véritable essence de D ieu; une
essence toute-puissante, sans commune mesure avec les forces partielles et
virtuelles dont elle rend l’exercice possible en permettant à chacune d’elles
de s’emparer de soi au cœur de la subjectivité transcendantale : « Cet
Être, écrit Rousseau, cet Être qui veut et qui peut, cet Être actif par lui-
même, cet Être, enfin, quel qu’il soit, qui meut l’univers et ordonne toutes
choses, je l’appelle D ieu» (ibid., 581). O r «celui qui peut tout ne peut
vouloir que ce qui est bien» (ibid., 588-589). Son hyperpuissance ontolo­
gique est en elle-même positive, bonne, de cette bonté dont Rousseau dit
justement qu’elle est « l’effet nécessaire d’une puissance sans borne et de
l’amour de soi, essentiel à tout être qui se sent » ( ibid., 588).
Mais Dieu, étant «souverainement puissant», est «souverainement
bon », et comme il est souverainement bon, il est aussi « souverainement
juste» (ibid., 589). Car, qu’est-elle donc, cette bonté «qui semble insépa­
rable de l’essence divine» (ibid., 591), sinon le pur mouvement de la
nature en nous, sinon la vie elle-même en tant qu’elle dispense en toute
égalité son ordre éternel, c’est-à-dire son amour implicite de l’ordre ? Et
en quoi consiste cet ordre lui-même, si ce n’est - à la différence de « la jus­
tice de l’homme » qui vise à « rendre à chacun ce qui lui appartient » — à
«dem ander compte à chacun de ce que [Dieu] lui a donné» (ibid., 593-
594) ? Ce que chacun a reçu en partage, ce que chacun a reçu au Com ­
mencement, ce n’est effectivement rien d’autre que cet amour de soi au
principe de la vie, un amour qui s’accomplit selon sa vérité comme un
amour de l’ordre. Le Dieu de Rousseau est vivant : il « est » cette puis­
sance surabondante et inépuisable de vie, donnée indistinctement à cha­
cun à sa naissance, et comme sa nature même (natura).
1. Cf., sur la notion d ’Uipsum, saint Augustin, U> iùiifniwns, IX, IV, 11, éd. M. Skmclla, Desclce du
Brouwer, Paris, 1962 : .< Tu es id ipsum iraide, qui mm murant, i l in Ir requies nbliuiscms laburum omnium », etc.
(|>. 90). Voir aussi, dans celle même édilinn, ta note dtl Péri' .Sulij^nac, p â:'if)-r)r)2.
L ’ordre et la justice éternelle 375
Toute la pensée de Rousseau mène à cette proposition fondamentale
où se conjuguent en une ineffable identité l’auto-afiection du « m o i» et
l’hyperpuissancc divine; la bonté naturelle et la justice de Dieu. Pour
cette pensée à la limite du dicîble, Dieu «D ieu de mon âm e», comme
il l’appelle - n’a pas d’autre «révélation» que ce qui est «d it au cwur de
rhm um e» (ibid., 608). «D ieu ti’est pas le Dieu des morts» (IC, 588) : en
tant <pie «sensible», Dieu régne au principe de mon être l’iruiit et agis­
sant. Et pour autant qu’il apparaît réellement comme l'hyperpuissance
qui me pose dans la vie en tant que cet cire-ci, capable d ’agir de telle
ou telle façon, être singulier qu’il m ’est donné d’être de par l’ipsèiié fon­
cière de ma subjectivité, et dont je ne puis jamais me défaire sans me
ruer du même coup dans la mort, il devient légitime de soutenir que ma
propre puissance d’agir, si tant est qu elle soit résolument la mienne, ou
ma force d’âme pour le dire autrement, est cela même qu’il me ram aller
puiser en lui. En lui, c ’est-à-dire en cet « Être » qui, comme auto-affec­
tion immédiate de la vie pure, rend possibles et vivants, outre le penser
et l’agir, le sentir, le vouloir, la liberté - bref, tout ce qui procède de la
subjectivité en tant que telle, et que l’on appelle couramment les « facul­
tés» de l’homme.
De fait, nous touchons là au point d’achèvement de la doctrine rous-
seauiste de « l ’o rd re». L ’être y est explicitement fondé dans la vie, la sub­
jectivité y est manifestement déierminée par un principe «infini» ou
« divin », Nous pourrions, bien sur, nous étendre davantage sur te fait que
Rousseau fait ici écho, de manière aussi bouleversante que décisive, â une
certaine parole de saint Bernard, professant que « non est affectus Deus :
affeciio cst»\ Disons seulement qu’il lui fait écho en nous la faisant
entendre de ta manière suivante : loin de lier son auto-révélation à la fini-
tude constitutive de l’affection, de Yaffectus —car, n étant pas donné à 1 ho­
rizon du monde, il n’est ni ce qui affecte, ni ce qui est affecté - , Dieu est
bien plutôt et exclusivement affectivité pure ou affeciio, c ’est-à-dire ce sans
i'affeciio de quoi nul affectus en tant que tel ne saurait affecter... Mais nous
laisserons pour finir la parole au Vicaire savoyard qui aura su, mieux que
quiconque, exprimer l’essentiel: «D ieu n’est plus corporel et sensible, la
suprême Intelligence qui régit le monde n’est plus le monde même : j ’élève
et fatigue en vain mon esprit à concevoir son essence. Quand je pense que
c ’est elle qui donne la vie et l’activité à la substance vivante et active qui
régit les corps animés ; quand j ’entends dire que mon âme est spirituelle et
que Dieu est un esprit, je m ’indigne contre cet avilissement de l’essence
divine ; comme si Dieu et mon âme étaient de même nature ; comme si
Dieu n’était pas le seul être absolu, le seul vraiment actif, sentant, peu-
1. Sailli lîcrnard, Dr. tu consideration, V, 17, Had. P. Dalloz, C rrl, Paris, 1986, p. 133-134.
376 Rousseau, éthique et passion
sant, voulant par lui-même, et duquel nous tenons la pensée, le sentiment,
l’activité, la volonté, la liberté, l’être! Nous ne sommes libres que parce
qu'il veut que nous le soyons, et sa substance inexplicable est à nos âmes
ce que nos âmes sont à nos corps» ( ibid., 592-593).
*S *3
L ’ordre est l’ordonnance d’une Egalité essentielle et irréductible entre
les êtres qui se reconnaissent vivants. C ’est la dispensation « économique »
—et jamais hiérarchique —d’une similitude qui, pour être invisible, n’en est
pas moins réelle. Il n’existe d’ailleurs pas une seule œuvre de Rousseau (et
son premier grand texte philosophique, la Lettre à Conzié, le démontre
assez nettement) qui n’entende pas méditer les conditions de cette égalité
d’essence — à tous les niveaux et à toutes les instances où elle pourrait et
devrait s’imposer. Cette égalité essentielle qui est tout sauf une « identité »
d’essence, Rousseau l’a appelé dès le début : nature.
Que tout soit égal, que le Tout soit Égalité, cela ne veut surtout pas
dire que tout est indifférent, que le Tout ne comporte en lui aucune diffé­
rence. C ’est même le contraire qui est vrai : le Tout est un tout — un uni­
vers proprement dit — qu’à la condition d’être le « lieu » d’une diversité
qualifiée, d’une pluralité irréductible, d’une multiplicité incommensu­
rable ; une « uni-diversité » peuplée des différences réelles, la différence des
positions ontologiques, cette différence ayant la particularité de revenir
potentiellement au Même, puisqu’en parvenant en soi-même, et ainsi en
s’édifiant comme autrement différente, elle ne cesse en vérité d’en prove­
nir, le Même qui l’accorde à soi étant de l’ordre de l’appartenance des
positions au Tout de la vie phénoménologique pure (cela que Rousseau
appelle Dieu). L ’Egalité est donc l’égalité de l’inégal, non pas de ce qui est
ontiquement inégal, c ’est-à-dire différent par les propriétés, les qualités
internes ou externes, les caractères qui nous le font connaître et recon­
naître, mais de ce qui demeure cordialement inégal, de ce qui, affective­
ment, de par la position dont il jouit au sein de la vie, est si « autrement
différent » qu’il ne ressemble à rien d’autre. Hors de toute ressemblance,
en dehors de toute mise en relation, et de toute image comparative, nous
différons d’abord, et essentiellement, a) du centre par rapport auquel nous
sommes posés (Rousseau dit bien que nous nous tenons à la périphérie du
cercle concentrique formé par la puissance de notre subjectivité), et aussi
b) de nous-mêmes, de notre « identité », pour autant que nous sommes
éternellement dissemblables à nous-mêmes (la nature pour Rousseau n’a
rien cle naturaliste ou de substantielle). Ainsi, nous différons par la
manière dont nous nous éprouvons nous-mêmes et possédons notre Puis­
sance, et c’est justement parce que nous possédons tous une Puissance sin­
gulière, une Puissance qui nous incombe malgré que nous en ayons, en
L ’ordre et la justice éternelle 377
dehors de toute volonté ou désir personnels (d’où la nécessité de l’éthique
en tant que résolution d’accorder ceux-ci à cellé-là, d’équilibrer le vouloir
au pouvoir), mais qui ne nous singularise pas moins radicalement (en
vertu du mode d’auto-possession de l’amour de soi), c ’est pour cela, donc,
qu’il nous est donné d’être aussi semblables les uns aux autres que différents
les uns des autres, et que la compassion peut nous « unir » dans l’ordre de
la nature en nous ordonnant, chacun à sa mesure, à ce que « la nature a
voulu» que nous soyons (R, 1002).
Ainsi l’uni-versalité de l’ordre est-elle la version à l’unité d’une similitude
qui n’est pas faite d’identités rassemblées et comparées entre elles, mais de
différences de Puissance —c’est-à-dire d’ipséités —affirmées comme telles et
proprement co-senties. C ’est que l’Égalité naturelle ne nous distribue pas
sur une échelle hiérarchique des êtres qui se distingueraient « réellement »,
autrement dit formellement — pas plus d’ailleurs qu’elle ne compose un
quelconque panthéisme ayant à charge de faire dépendre les individus
d’une certaine substance unique. L ’Égalité est l’égalité de ce qui est en soi
irremplaçable, insubstituable, unique, c ’est-à-dire potentiellement diffé­
rent — l’en soi de ce Différent différant de tout autre par la puissance de
son auto-affection, et la mêmeté essentielle de « l’entier absolu qui n’a de
rapport qu’à lui-même et à son semblable » étant, non pas de l’ordre de
l’dentité formelle mais de l’ipséité réelle ou matérielle, d’une ipséité for­
mant donc avec toute autre ipséité, avec toute autre Puissance de se sentir
et de co-sentir, en vertu de la similitude radicale de leur être-Soi telle
qu’elle se trouve attestée par le phénomène de la pitié comme sentiment
naturel, ce qu’on ne peut pas ne pas appeler un « ordre ». C ar c ’est bien
en considérant que l’Égalité est toujours celle du Différent, c ’est-à-dire de
l’Individu transcendantal, que Rousseau en est venu à affirmer l’idée
d’ordre.
L ’ordre rousseauiste n’est donc ni substantiel, ni qualitatif, ni quanti­
tatif. Il n’a rien non plus de formel, d’extensif ou de numérique. L ’ordre
est positionnel, c’est-à-dire acosmique, vivant, naturel, affectif, intensif,
et de ce fait, invisible au sens d’irreprésentable. L ’ordre existerait même
s’il n’y avait plus sur terre qu’un seul être vivant, lequel n’aurait plus de
frère, de prochain, d’ami, de société que lui-même, car il ne se déploie
que dans le « rapport sans rapport » du vivant à la vie, comme ce que la
vie donne d’être au vivant pour qu’il « soit », c’est-à-dire, ultimement,
pour qu’il se ré-jouisse de la position dont, de manière foncièrement soli­
taire, il jouit toujours déjà en tant qu’être vivant ou naturel. Cepen­
dant, autant l’ordre peut exister pour un seul cercle concentrique,
autant son centre n’est pas identique — ou identiquement posant - pour
les différents cercles concentriques qui peuvent s’y rassembler en vertu
de leur similitude essentielle. L ’ordre n’est pas monocentré : son centre
n’est ni identique à lui-même, ni fixe pour l’ensemble des cercles concen-
 378 Rousseau, éthique et passion
triques qui tu tlêpendem. Q u’cst-cc que le centre en elVet ? L'ipséité par
extellcnt c, I Intériorité cordiale absolue, ce que nous avons appelé aussi
Idipsttm. L it!Ipsum est ce cpti ne change pas dans ce qui change, il est la
niodthcabiliié du modifié, la passion de tome passion, la passivité radi­
cale qui non seulement «n aît avec l’homme et ne le quitte jamais tant
qu il vit », mais qui le fait naître à lui-même pour autant que toutes ses
passions ne sont, de cette passion des passions, que des «m odifications»
(cl. h, 491). Mais cette ntodificabilité n’est toutefois pas sans se modali-
ser sans cesse, suivant la manière dont le sentiment de l’existence affecte
à ^chaque fois le Soi et l’édifie en lui-même. Ce qui veut dire que l’ordre
n’est pas comme tel une chose intelligible, qui serait comme telle oppo­
sable à soi dans un effort de détermination: l’ordre n’ « e st» qu’aussi
longtemps qu’il est aimé. Autrement dit, il n ’y a pas d ’ordre uniforme et
objectif il n[y a qu’un amour de l ’ordre - et c ’est cet amour, et lui seul, qui le
fan «exister», qui l ’instaure, de sorte que, ainsi instauré, l’ordre se révèle
polyforme, pluriforme, l’amour qui l’instaure (ou le refonde) ne pouvant
que varier en intensité selon les cœurs qui s’y sentent à chaque fois plus
ou moins bien accordés. Wittgenstein disait: « L e monde de l’homme
heureux est un autre monde que celui de l’homme malheureux», il est
« totalement autre », en ce sens que ce sont « ses frontières », et non son
contenu (les faits), qui se trouvent ainsi modifiées (cf. Tractatus, 6 .4 3 ) ;
nous pourrions dire que chez Rousseau c ’est l’ordre qui, à chaque fois*
et pour tout un chacun, forme une «lim ite» différente, l’ordre n ’étant
jamais le même dans la mesure où son Tout dépend de la manière (de
1 être-accordé ou désaccordé) dont le cœur qui l’aime s’y confie.
. L ’ordre n’est par conséquent ni distributif, ni hiérarchique, ni taxino­
mique : il est «économ ique» (au sens ancien du mot, qui l’oppose au
« théologique ») ; il définit l’économie des positions, et c ’est en cela, c ’est-
à-dire pour autant que la vie est toujours sauve et que les positions qu’elle
édifie intérieurement sont comme telles intangibles et inattaquables, qu’il
définit un véritable ordre de justice. Q u’est-cc à dire? Que l’unicité pluri-
forme de la nature repose sur 1 unité de la subjectivité, sur la connexion de
dérivation qui existe entre ces deux principes de l’âme que sont l’amour
de soi et la pitié, la bonté et la compassion. Cette dualité liée de la passion
pour soi et de la passion pour l’autre, Rousseau en effet la célèbre cons­
tamment comme I instance qui soutient et articule ensemble les recom­
mandations appartenant au registre éthique. Elle ne donne pas seulement
heu à une séparation entre les modes d’accomplissement de la bonté et
ceux de la justice, et ce depuis que les hommes, contraints de «réform er
l’ouvrage de la nature», se les approprient à leur usage «raisonné»
(notons, du reste, que depuis que les hommes sont sortis de l’état de
nature, il est nécessaire désormais d’en passer par l’exercice de la justice
pour restaurer quelque peu la bonté originelle : il faut être juste pour être
L ’ordre et la justice éternelle 379
h e u r e u x 1), elle ju s tifie é g a le m e n t, p o u r n e p as d ire su rto u t, le u r re e o u v re -
m e n t m u tu el lo rsq u e b o n té et ju s tic e ré su lte n t de la seu le p u issan ce
d iv in e 2.
Cependant, il demeure hautement problématique, pour ne pas dire
tout simplement vain, de vouloir encore distinguer, comme Rousseau ose
le faire parfois de manière fonctionnelle, ces deux sentiments selon qu’ils se
rapportent onliquemeut à tel ou tel « objet ». Il est certes utile de préciser
que « la pitié est un sentiment naturel qui, modérant dans chaque indi­
vidu l’activité de l’amour de soi-même, concourt à la conservation
mutuelle de tonte l’espèce» {1 )0 1 , 156). Mais pour cire « m odérateur», ce
sentiment nature! n’en est pas moins modalisaUur ; et c ’est en tant que
modalité phénoménologique de l’amour de soi que la pitié possède la
condition ontologique de son apparaître à soi-même, son principe d aulo-
affection qui en fait précisément un sentiment eu bonne et due forme.
Aussi est-ce exclusivement dans la mesure où se trouve fondée une
connexion de dérivation entre la pitié et l’amour de soi, que le problème
de la justice naturelle entre les hommes se voit en lui-même, et de façon
décisive, transformé de fond en comble.
Dès lors, comment cette transformation s’accomplit-elle ? Pour autant
qu’elle concerne la subjectivité absolue en tant que structure unifiée des
deux principes de l’âme, cette transformation se produit conformement à
l’essence du premier commandement chrétien : aimer autrui comme soi-
même. A cette maxime fondamentale, la justice « universelle» doit en effet
sou éternel fondement. Non pas que cette justice se réduise, dans 1 esprit
de son défenseur, à la mise en œuvre d’une législation dogmatique bâtie
sur la croyance en une Parole révélée. Au contraire, en prenant appui sur
une telle injonction, les actes de justice qui s’y réfèrent sc trouvent tous
fondés dans l’archi-révélation de la vie, dans cette inextinguible passion
que la vie éprouve à l’égard de soi-même et à quoi Rousseau identifie
I Ram une situât ion où l’immanence principiellc est rompue, où prime l'idcntifi cation au monde et
i * o * 'distinction* a idéales, il apparlicnl à la verni elc bonté (la compassion!, étayée par la force du demi
et par ee qui rend celle-ci légitime (les vertus de justice) de restaurer l’ordre de a nutum par-dessus quoi
l’homme aurait malheureusement ou heureusement sauté. Kiltainatm dont il ï ï Là inuter qu elle entérine le
renversement de l'ordre « naturel » de fondation entre lus phénomènes : en plus il être extérieure a la Jus-
lier la limité comme détermination affective, ranime bonheur d’exister, .«■ révélé maintenant (c cst-d-dirr
dans la .« société.» eonsmiltve û elle, lin e la pratique de la jouite puisse Cl doter donner bel. au iviili­
ment a compusé » du bonheur, la preuve nous en esl emblémanqucniem l.mruie |ur eei enuiiec capital de
la « Profession de loi » : « Plus je rentre en moi, plus je me toitsulle, et plus je lis ees mots écrits dans rnon
S me : Sois im«:, « 1= pur conséquent] tu seras heureux » (£ . 5H9). , „ , .
». One b question de b justice à l’état de ii.nucc se eoulonde avec relie de lu boule, et <1" »‘b stl1
sépare à l’état de société, cette si puration un relie tension dont mm alors sauts et fondement a la lc&slalton
du droit comme structure rationnelle compréhensible par loirs, c’est bien ee qui oltrc tome sa signiiication
à cette (,■marque esse nLieIle tirée tle b « Profession du foi » ; « Où moi eu bien rien n’est injune lui justicc
est inséparable de la bu nié ; or la ...... lé eu l’efTet nécessaire d’une prassim.e sans Itumr et de l amour de
soi, casent ici à tutu être qui je sent. Celui qui peut min. étend pom ainsi dire suit existence avec celle dei
cires » (E , 588).
380 Rousseau, éthique cl passion
l’universalité de « la nature ». C ar une prescription, de quelque nature
qu’elle soit (humaine ou divine), ne peut aller jusqu’à nier son propre
champ d’application ; ce serait pour elle se contredire. De même, un Dieu
ennemi des hommes et de la nature n’en serait pas un : il exigerait de
l’homme l’impossible, alors que, du fait de sa divinité, il devrait savoir
quelles sont les forces dont il l’a doté, de même que ce à quoi, en règle
générale, il l’a essentiellement destiné. C ’est pourquoi Rousseau déclare :
« Nos passions [étant] les principaux instruments de notre conservation,
c ’est une entreprise aussi vaine que ridicule de vouloir les détruire ; c’est
contrôler la nature, c ’est réformer l’ouvrage de D ieu» (E , 491).
Si effectivement « Dieu disait à l’homme d’anéantir les passions qu’il
lui donne, Dieu voudrait et ne voudrait pas, il se contredirait lui-même »
(ibid.). On en conclura donc, ajoute-t-il, que «jamais il n’a donné cet
ordre insensé », que « rien de pareil n’est écrit dans le cœur humain ; et ce
que Dieu veut qu’un homme fasse, il ne le lui fait pas dire par un autre
homme, il le lui dit lui-même, il l’écrit au fond de son cœ ur » (ibid.). Mais
pourquoi précisément l’écrit-il au fond de son cœur ? Pour cette raison
majeure, déjà entrevue maintes fois, que le cœur nomme chez Rousseau
l’archi-révélation du sentiment de l’existence, cet absolu phénoménolo­
gique ; et que c ’est en lui que toute chose prend vie, c ’est-à-dire apparaît
dans la vie et pour elle. Au cœ ur et par la grâce de l’amour de soi iden­
tique à la « source », à 1’ « origine » et au « principe » mêmes de la vie
(ibid.) se révèle l’invisibilité et l’indivisibilité de l’être-Soi, comme, au
demeurant, a « lieu » toute révélation d’ordre affectif (ce qui ne veut pas
dire toutes sortes d’ « apparition »). Le cœ ur n’est-il donc pas à plus forte
raison le « lieu » où Dieu lui-même se révèle, lui dont nul n’a jamais vu la
face ?
On connaît à cet égard la fameuse exclamation de Rousseau : « Que
d’hommes entre Dieu et moi ! » {ibid., 610). Que de visages entre le mien
et le Sans-visage. Que de paroles quand ne devrait plus s’imposer que le
silence. Que d’ordres à suivre quand il n’y a qu’un seul « ordre » à aimer.
Pourtant, «le seul culte que Dieu demande [étant] celui du cœ u r», «si
l’on n’eût écouté que ce que Dieu dit au cœ ur de l’homme, il n’y aurait
jamais eu qu’une seule religion sur la terre» {ibid., 608). Aussi n’est-ce
nullement à un précepte vétérotestamentaire (Lévitique, 19, 18) ni à un
commandement évangélique (Mt, 19, 19) que Rousseau s’intéresse quand
il entend donner tout son poids à la sentence « aimer autrui comme soi-
même » : il s’y règle bien plutôt parce que cette injonction repose elle-
même sur un fondement phénoménologique, que ne révèle du reste jamais son
appréhension formelle ou dogmatique, mais qui, en vérité, est seul à
même de lui conférer son caractère apodictique, inébranlable, et éthique­
ment « convenant ». L ’ « éthique » et le « religieux » se fondent et se re­
fondent dans le phénoménologique. E t comme ce fondement se confond
L ’ordre et la justice éternelle 381
littéralement avec le premier principe de l’âme et son dérivé immédiat et
« modérateur », on ne peut guère s’étonner que Rousseau se soit servi de
cette formulation biblique pour illustrer et résumer l’esprit de sa morale.
Tel est, en tout cas, ce que donne à entendre une remarque de l’Émile,
dont il n’est pas inutile de souligner l’importance, tant elle concentre en
quelques lignes l’essentiel de notre explication. Voici ce que dit Rousseau :
« Le précepte même d’agir avec autrui comme nous voulons qu’on agisse
avec nous n’a de vrai fondement que la conscience et le sentiment ; car où
est la raison précise d’agir, étant moi, comme si j ’étais un autre, surtout
quand je suis moralement sûr de ne jamais me trouver dans le même cas?
et qui me répondra qu’en suivant bien fidèlement cette maxime, j ’obtien­
drai qu’on la suive de même avec moi ? Le méchant tire avantage de la
probité du juste et de sa propre injustice ; il est bien aise que tout le monde
soit juste, excepté lui. Cet accord-là, quoi qu’on en dise, n’est pas fort
avantageux aux gens de bien. Mais quand la force d’une âme expansive
m ’identifie avec mon semblable, que je me sens pour ainsi dire en lui, c ’est
pour ne pas souffrir que je ne veux pas qu’il souffre ; je m’intéresse à lui
pour l’amour de moi, et la raison du précepte est dans la nature elle-
même qui m ’inspire le désir de mon bien-être en quelque lieu que je me
sente exister. D ’où je conclus qu’il n’est pas vrai que les préceptes de la loi
naturelle soient fondés sur la raison seule, ils ont une base plus solide et
plus sûre. L ’amour des hommes dérivé de l’amour de soi est le principe de
la justice humaine» {ibid., 523).
Entre la justice naturelle et la bonté originelle ; entre cette justice et
cette «volupté pure qui naît du contentement de soi-même» - une
volupté sous les auspices de laquelle la vie, s’il est vrai qu’elle s’étreint
immédiatement soi-même sans avoir le pouvoir de s’arracher à cet
« amour » ou la capacité de se défaire de soi, s’auto-affecte, s’accroît de soi
et s’enivre de sa propre « expansion » —; entre l’essence même de la jus­
tice, donc, et cette structure de l’âme dont Rousseau lie l’articulation
interne à un double principe subjectif, la liaison est clairement posée. Et
cette liaison, nous devons à présent la comprendre ainsi : nous devons pen­
ser à son sujet que c’est bien parce que le sentiment de l’existence, au cœur
d’une « âme expansive » éprouvant sa « force » comme la bonté même de
la nature, donne immédiatement naissance à la pitié, c ’est pour cette rai­
son-là que ce sentiment intérieur (identique à l’amour de soi) devient l’es­
sence même de toute justice. La justice primordiale ne devient possible et
ne s’exerce qu’aussi longtemps que le pathos originel de la vie est en son
fond un pathos-avec ; elle ne s’établit fermement, sur une « base solide et
sûre », que parce que cette passion qu’est l’amour de soi est déjà une com­
passion. Ce qui signifie inversement que l’injustice n’est pas autre chose
que le déni de la réalité, la destruction de l’essence de l’être, le renverse­
ment de la vie ; soit, en termes rousseauistes, l’étouffement de la nature.
 382 Rous seau, éthique et passion
Ou bien encore : que le tort que l’on cause à autrui procède d’une secrète
haine de soi, d’une atroce faiblesse de l’âme.
C ’est pourquoi, à la question de savoir ce qu’est la justice à l’origine,
le second Discours répond avec assurance : « C ’est du concours et de la
combinaison que notre esprit est en état de faire de ces deux principes,
sans qu’il soit nécessaire d’y faire entrer celui de la sociabilité, que me
paraissent découler toutes les règles du droit naturel ; règles que la raison
est ensuite forcée de rétablir sur d’autres fondements, quand par ses déve­
loppements successifs elle est venue à bout d’étouffer la nature »
( DOI, 126). Pour admettre l’existence immémoriale d’une véritable jus­
tice reconnaissable et acceptable par tous, les hommes devront donc faire
l’effort de retrouver, en deçà des fondements historico-objectifs qui sont
ceux du droit positif, le cœur et l’essence de la nature originelle.
D un autre côté, pour que la morale puisse de la même manière être
fondée dans la nature, et, par conséquent, pour que le phénomène de la
pitié, si obscur de prime abord, puisse enfin nous paraître pleinement
intelligible en tant que « principe » de l’âme, il importe de le rapporter expres­
sément au Souffrir originel de la vie. En rapportant ce phénomène au Souf­
frir originel de la vie, en enracinant sa condition phénoménologique de
possibilité dans cette passivité absolue de l’être-rivé à soi —passivité « pri­
mitive, innée, antérieure » à tout autre passion, dont est étroitement soli­
daire l’expérience, peut-être contenable mais jamais éliminable comme
telle, du désespoir humain —, c ’est alors que s’éclaircit du même coup la
raison pour laquelle, selon Rousseau, l'apparaître initial d’autrui s’accom ­
plit toujours primairement dans la pitié, en tant qu’ « identification »
immédiate et insurmontable à la souffrance d’un « autre ».
Au reste, par le fait même de stipuler qu’on ne se met pas à la place
d autrui quand celui-ci est heureux, mais uniquement quand il souffre
(telle est la première «m axim e» qui s’applique dans YEmile au phéno­
mène de là pitié [cf. E, 506]), Rousseau n’entendait-il pas déjà conférer à
la souffrance un statut fondamental, un statut qui ne saurait s’expliquer
par de simples considérations psychologiques ou par le simple jeu de
causes occasionnelles ? C ’est que souffrir avec autrui, compatir à sa souf­
france, cela ne signifie pas, comme Rousseau le prétend pourtant dans ce
même ouvrage, que 1 on se mettrait « à la place d’autrui » parce que dans sa
propre vie on aurait déjà connu une douleur semblable. Non : compatir
ne repose pas sur le fait occasionnel et contingent qu’on aurait déjà été
dans le passé rompu à la souffrance physique ou morale. Compatir signifie
plus essentiellement, plus initialement, plus spirituellement même
- comme cela apparaît à l’intérieur de la « réduction » {DOI, 123) opérée
par 1 auteur du second Discours — que l’on souffre avec lui parce qu’on souffre
toujours déjà en son être, parce qu’on souffre toujours déjà de se souffrir inéluctable­
ment soi-même : dans le se souffrir soi-même constitutif de son ipsêité. Et le fait que
L ’ordre et Injustice éternelle 383
nous nous mettions à la place d’autrui, le fait que nous nous identifiions
compassionnellement à lui, équivaut précisément à nous mettre là où la
vie l’a toujours déjà posé, dans la « place » ou la « position » où son ipsêité
s’édifie, dans l’Ici non interchangeable auquel il ne peut, ontologiquement
parlant, échapper, et dans lequel il trouve insurmonlablement son ultime
fondement. Autrement dit, souffrir la souffrance d’autrui, c ’est, d’un point
de vue métaphysique, souffrir la vie en lui, comme on la souffre en soi, ce
qui n’est possible que parce que cette vie est le Fond commun où chacun,
se souffrant soi-même, puise la possibilité de son individualité loncière.
Cette condition métaphysique ultime est la seule raison pour laquelle
une expression comme « s’identifier à son semblable » peut prétendre
avoir un sens tout à fait rigoureux. Le phénomène se déeompose pour
ainsi dire de la sorte. Dans l’identification immédiate et irréfléchie à
autrui (dans la pitié), c’est moi qui m identifie en moi-même (et non à moi-
même), c ’est-à-dire qui in-siste en ma position. E t de cette insistance en
ma position, qui est en l’occurrence une auto-identification immédiate, et
dans la mesure même où je m’enfonce et m ’approfondit dans ce Fond de
la vie où il m’est donné de puiser m a « substance » ', dans la mesure où je
ne me nourris alors que de moi-même, selon une autre expression des Rêve­
ries, et parce que je me ré-jouis ainsi de ce qui m’est offert en partage et
qui forme de ce fait ma nature comme celle de mes semblables, il s’ensuit
immédiatement que, «plein de sentiment et de vie» (ébauches des
R, 1116), je répands cette surabondance de vie qui en résulte, sur autrui.
Pour expliquer le phénomène autrement, nous pouvons dire également
que dans l’identification avec mon semblable, c ’est moi qui conquiers ma
propre ipsêité grâce à cette expansion. E t je la conquiers, non pas parce
que je me serais d’abord comparé à lui (car dans cette épreuve muette
« impensable », il n’est pas encore d’ « aller » ego donné comme tel), mais
parce que dans cette expérience antérieure à toute levée d un regard, à
toute réflexion comme à la mise en œuvre d’une quelconque transcen­
dance, je m’affecte en moi-même, ou, ainsi que le dit expressément Rous­
seau, « je me sens pour ainsi dire en lui » - en ce qui pour lui aussi est un
« en », une Intériorité exempte de toute relation.
Comme on s’en aperçoit, c’est sur le « pour ainsi dire » de cette phrase
de Rousseau que se cristallise l’obscurité foncière du phénomène envisagé.
Aussi ce phénomène nous paraîtra-t-il bien plus clair si nous tentons à
présent de relire le bel extrait des Confessions que nous citions plus haut et
qui consigne admirablement l’ensemble des données de cette expérience
originaire, en mettant en lumière les conditions phénoménologiques qui
donnent naissance à l’ordonnance de la communauté invisible, cette
1. « Réduit à moi seul, je me nourris, il est vrai, de ma propre substance, mais elle ne s’épuise pas et
je me suflïs à moi-même » {R, 1075).
384 Rousseau, éthique et passion
« société » des individualités les plus individuelles ou, comme dit plus sim­
plement Rousseau, des « cœ u rs» et des «âm es communicatives». On se
souvient sans doute du contexte : de l’expérience de la souffrance parta­
gée, il résultait, pour Jean-Jacques et Mme de Warens, ceci - que « nous
commençâmes, sans y songer [c’est-à-dire de manière absolument immé­
diate, irréfléchie ou inconsciente] à mettre en quelque sorte toute notre
existence en commun, et à borner absolument notre bonheur... à cette
possession mutuelle qui tenait à tout ce par quoi l’on est soi, et qu’on ne
peut perdre qu’en cessant d’être ». Ce par quoi l’on est soi, nous pouvons
le comprendre maintenant, cela n’est rien d’autre que la «position» de
soi, de ce Soi qui, bien qu’il soit proprement invisible, est toujours déjà
manifeste à lui-même dans la pure passion intérieure, dans la passivité
ontologique originelle à l’égard de soi, de ce Soi qui se révèle donc comme
tel pour autant qu’il se trouve « posé » naturellement dans le sentiment de
son existence : « là où nous sommes ».
L ’on ne saurait toutefois abandonner la question de l’essence de la
pitié en tant que mode d’accès à l’être-Soi d’autrui sans souligner, pour
finir, que c ’est surtout faute d’avoir conquis un concept ontologique et
fondamental de la passivité comme « se souffrir soi-même », et pour s’être
livré alors à une notion problématique, sinon naïve de la passion, au sens
du cartésianisme de la Sixième méditation, que Rousseau n’a jamais réussi à
formuler une doctrine de la pitié dénuée de tout paradoxe.
En revanche, si l’on se risque à interpréter la pitié à partir de sa phé­
noménalité même, il devient alors tout à fait possible de donner, comme
nous nous sommes du reste efforcés de le faire, un sens très précis aux
termes de cette sentence que nous venons de citer et qui, jusqu’à
aujourd’hui, est resté vierge de tout commentaire : « Quand, dit Rous­
seau, la force de mon âme expansive m ’identifie avec mon semblable, et
que je me sens pour ainsi dire en lui, c’est pour ne pas souffrir que je ne
veux pas qu’il souffre; je m ’intéresse à lui pour l’amour de m o i...» Il
n’y a en effet qu’une interprétation d’inspiration phénoménologique qui
puisse nous faire comprendre à quel point le « c’est pour ne pas souffrir
que je ne veux pas qu’il souffre » est dénué de toute signification
« égoïste », et que c ’est bien parce qu’elle s’appuie sur le Souffrir co­
inhérent à l’amour de soi, que la pitié est susceptible de constituer, aux
yeux de Rousseau, plus encore qu’une vertu, « le sommaire de toute la
sagesse humaine» (E , 501).
De la même façon, se découvre à nous la raison pour laquelle Rous­
seau s’est cru obligé d’offrir au problème si ardu de la pitié plusieurs solu­
tions, plusieurs explications, comme s’il n’en avait jamais totalement eu
fini avec la détermination philosophique de ce principe aussi essentiel
qu’incontournable. Pour conclure ce point, projetons donc sur ces hésita­
tions les résultats que nous avons obtenus. ;
L ’ordre et la justice éternelle 385
1 /L e s différents textes de YÉmile consacrés à la pitié et à ses
« maximes » essaient, à partir des exigences posées par le cadre générale­
ment anthropologique du traité, de remonter de la perception affective
(en tant qu’elle caractérise le rapport unissant sur le mode compassionnel
un moi à un autre moi, un homme à un autre homme) à la communauté
invisible des ego entre eux, c ’est-à-dire à la connexion intérieure et ordon­
née de leurs sphères respectives d’expérience réelle. Même si ce traité par­
ticipe, au détour de certaines phrases, de l’esprit de la réduction phénomé­
nologique esquissée dans le second Discours — d’où la difficulté que
comporte son interprétation —, l’accent y est cependant toujours mis sur
Y altérité de l’autre, non sur Yipséité constitutive de son être dans la subjec­
tivité absolue de la vie. C ’est plus parce que le « semblable » (l’alter ego) est
un autre que sa douleur n’est guère susceptible d’être éprouvée par moi
(d’où la prise en compte des « opérations » de l’imagination), que parce
qu’il est avant tout un ego, une essence subjective et absolument singu­
lière — un pur « je » à qui rien ni personne ne saura jamais se substituer.
C ’est dire que, dans cette analyse non phénoménologique, une certaine cir­
cularité se fait sentir : d’une part, la pitié présuppose, pour entrer en jeu,
que 1’ « autre » ait été identifié comme tel, et d’autre part elle apparaît
corrime la possibilité d’un accès privilégié à l’être de cet autre, c’est-à-dire
comme une expérience fondamentale.
2 /Q u an t à la signification du chapitre I X de YEssai sur l’origine des
langues, elle repose déjà pour partie sur les présuppositions développées
dans YÉmile, mais participe également de l’approche généalogique pro­
posée par le second Discours. Son statut est donc intermédiaire - d’où
son immense intérêt, et les équivoques qu’il a fait naître chez les com ­
mentateurs.
3 /Enfin, dans l’analyse principielle du Discours sur l’origine et les fonde­
ments de l’inégalité parmi les hommes, la pitié partage avec l’amour de soi le
statut de principe de l’âme, propre à l’immanence - principe généalogi­
quement antérieur à la mise en œuvre de la transcendance sous la forme de
la réflexion et de la raison. Comme il n’est pas question, dans ce texte,
d’une imagination mettant en branle ces principes, il est à présumer qu’il
s’agit là d’un sentiment naturel dont l’effectuation phénoménologique ne
renvoie qu’à la seule affectivité, et à ses lois constitutives. Grâce à la pitié,
Yego entre en communauté avec un autre ego; mais ce qu’il éprouve dans
ce sentiment, ce n’est ni ce qui fait Yaltérité de l’autre ego, ni le sentiment
d’autrui tel qu’il est éprouvé par celui-ci. Ce qu’il éprouve, c’est bien plu­
tôt ce qui fait de ce sentiment un sentiment, à savoir son affectivité comme
auto-affection, le Fond de la vie constituée par le se souffrir soi-même qui
rend possible toute souffrance et qui est l’essence ou l’origine de la subjec­
tivité absolue, du Soi que l’individu compatissant est, mais que l’individu
souffrant est aussi.
386 Rousseau, éthique et passion
A l’origine, donc, la pitié n’est jamais un rapport unissant deux êtres
humains, deux moi psycho-physiques qui, se faisant face empiriquement
et se regardant l’un l’autre, entreraient en rapport à la faveur d’un tel
regard ; il s’agit plutôt d’un rapport immédiat à soi-mcmc (un rapport en
quelque sorte exempt de tout rapport) au cœur duquel jaillit l’épreuve
originelle et incessante que chacun d’eux, à part soi, fait inlassablement
avec soi-même, c ’est-à-dire avec le Fond auto-passionnel et éminemment
passif de la nature comme vie.
Une telle communauté pathétique fondée dans l’essence cle la nature,
Rousseau à plusieurs reprises l’appelle la « société des cœurs» (cf., par
exemple, D, 820). Une locution dont il importe de reconnaître qu’elle
coniient une certaine équivoque à dissiper au plus vite, puisqu’elle prend
pour cible une «société» qui se manifeste, nous l’avons vu, au gré d’une
cordialité commune, réciproque et irrépressible - car constitutive de l’ip-
séiiè de chacun de ses «m em bres» - , et qui n’a, de ce fait, plus grand
chose de «so cial» à proprement parier (au sens de «p u b lic» ou de « co l­
lectif»), Non seulement l’apparition de la communauté intime et cordiale
participe de l’invisibilité phénoménologique de la vie, et cela au même
titre, bien sûr, que les déterminations de l’affectivité qui lui donnent nais­
sance ; mais son destin se trouve de part en part lié à cette très essentielle
possession mutuelle qui, comme le dit fortement Rousseau, tient à tout ce
par quoi l’on est soi.
Conclusion
Toute personne se réclamant de la philosophie et de l’éthique rous-
seauistes ne saurait s’éveiller aux pièges de la représentation, s’arracher à
l’emprise funeste de son amour-propre, et témoigner, par ce biais, de sa
fidélité à la vertu, qu’à la condition de s’attacher, au préalable, à «sa u ­
v e r» , non pas les phénomènes, bien entendu —la philosophie n’est pas la
science —, mais leur « comment » le plus originel, leur phénoménalité radi­
cale et primordiale, celle que Rousseau, de manière inédite, qualifie de
naturelle. - Naturelle, en l’occurrence, cela ne signifie pas que cette phéno­
ménalité relèverait de la perception naïve et spontanée d une réalité
objectivable. Pour la première fois sans doute dans l’histoire de la philoso­
phie occidentale, le terme de nature n’a plus à renvoyer à une détermina­
tion quelconque de l’extériorité, mais, au contraire, à une Intériorité
absolue et irréductible, qu’il faut rattacher éidétiquement à l’archi-dona-
tion autonome d’un présent vivant, et plus encore, à la sphère d expé­
rience affective réelle que dessine autour de soi, et comme la pure édifica­
tion transcendantale du Soi lui-même, le sentiment de l’existence, le « se
sentir soi-même» du moi naissant à la vie. C ’est ainsi que Rousseau est
parvenu un jour à écrire dans une lettre et au détour d’une phrase : « L a
nature, c’est-à-dire le sentiment intérieur... », témoignant au moins par
ces mots que ce qu’il avait toujours visé à mettre en exergue n’était rien
d’autre que le mode primitif selon lequel se phénoménalise nécessairement
la vie phénoménologique pure, et non 1’ « ek-sistence » du sujet de la
représentation dans un monde déjà donné par 1 unification schématique
de son horizon de signification. Au commencement est le pathos de la vie
absolue, et son inéluctable amour de soi. Au commencement est la pure
affectivité du « cœur » - son plaisir d’exister comme sa souffrance de soi.
En outre, une telle caractérisation signifie que cette philosophie ne
saurait répondre de son contenu véritable sans développer simultané­
388 Rousseau, éthique et passion
ment ses procédures dans le cadre d’une généalogie phénoménologique
ayant pour tâche de reconduire l’ensemble des phénomènes à la condi­
tion primitive qui est ia leur, c’est-à-dire à la condition de leur donation
originelle au sein de la « n a tu re » . O r, s’il est bien vrai que la nature
définit la condition la plus originelle d’apparition des choses, et si elle
est, en ce sens, un titre donné à la subjectivité absolue de la vie, l’on ne
pourra pas non plus faire montre de cette exigence philosophique sans se
sentir en devoir de maintenir en même temps, et de façon «héroïque»,
l’essence immanente et afTective de l’âme hors de la portée travestissante
de cette «nouvelle philosophie» qui «dans ce siècle... s’efforce de maté­
rialiser toutes les opérations de l’âme et d’ôter toute moralité aux senti­
ments humains» (EO L, 419).
C ’est alors qu’une nouvelle perspective s’offre à notre interprétation.
En effet, s’il s’agit là de la recommandation que Rousseau, fort lucide­
ment, s’adresse à lui-même, la conjonction de coordination que nous sou­
lignons à dessein dans ce dernier énoncé, suggère que le véritable philo­
sophe, pour occupé qu’il soit à ne pas «m atérialiser» ou réifier les
opérations de l’âme, ne doit pas pour autant se dispenser de jeter les bases
d’une authentique éthique de l’affectivité. Q u’est-ce qui justifierait alors,
au coeur de la pensée de Rousseau, cette concomitance de l’ontologie et de
l’éthique ? Quelle en serait l’ultime motivation ?
A cet égard, empressons-nous de souligner tout d’abord que c ’est parce
que l’ontologie en question conçoit l’essence de l’être sous la forme origi­
nelle d’un sentiment de soi, d’un amour absolu et « inné » pour soi-même,
équivalant à l’auto-affection de la subjectivité transcendantale, c’est pour
cette raison donc que l’éthique, qui devrait nous en livrer l’accès, ne peut
plus consister à inventer ou à définir un ensemble objectif de valeurs trans­
cendantes, rationnelles ou esthétiques, auxquelles, le cas échéant, nous
serions sommés de nous conformer. Elle nous propose au contraire de
méditer, à rebours de toute réflexion normative, 1’ « usage » qu’il convien­
drait en son âme et « conscience », c’est-à-dire pour soi-même, de faire « de
la vie », et de l’absolu phénoménologique qui la caractérise en son fond,
afin qu’il devienne loisible à chacun de nous de restaurer en soi-même
l’unité cor-rompue de sa vie, et de rendre à ses forces intrinsèques et indi­
viduelles toute la fermeté et la vigueur nécessaires à sa propre expansion.
C ar c’est bien la jouissance de cette force et de cette vigueur de l’âme
qui peut seule être garante de ce que le cœur humain « se sente, pour ainsi
dire assez de vie pour animer tout ce qui l’environne », au sens où la
« surabondance » de son « activité » est ce qui lui permet justement de
« s ’étendre» compassionnellement en direction de son semblable ( E, 502).
En tant qu’elle combat l’amour-propre, en tant qu’elle récuse l’orgueil de
son petit individu et qu’elle ouvre de ce fait même l’amour de soi à son
accomplissement en tant qu’amour de l’ordre, l’éthique de la réjouissance
Conclusion 389
devient chez Rousseau une condition commune de la morale de la com ­
passion et de la sagesse de vie. Mais une condition en quel sens ?
Nous avons vu que féthique est avant tout une affaire, non de salut
mais de santé —ou, pour le dire plus exactement encore, de juste équilibre.
Elle vise le recouvrement de soi, soit : le rassemblement en soi des forces
rompues et cor-rompues qui nous animent. Il s’agit donc pour elle de vivi­
fier ces forces, de les consolider et de les renforcer, et cela afin que notre
puissance d’agir puisse se mettre au service de la liberté, car c ’est bien
cette collusion décidée et assumée en connaissance de cause — que Rous­
seau appelle la force d’âme - qui porte alors le moi à la ré-jouissance de ce
qu’il est par nature. L ’accord suprême du moi avec soi est ainsi le présent
vivant d’une nouvelle vie, le commencement de la sagesse.
Alors que le tropisme de la subjectivité (ce « p u r mouvement de la
n atu re» au gré duquel la jouissance de soi semble ontologiquement iden­
tique à la souffrance de soi) marque lieu de naissance et d’exercice de la
liberté naturelle, la « liberté morale » a pour télos le contentement du
« sage », c’est-à-dire l’insistance dans la joie, l’approfondissement de la
jouissance ontologique en ré-jouissance éthique. Quand la résolution que
nous assumons à l’égard de nous-mêmes et de notre propre existence se
produit en fonction d’une telle re-prise, la liberté devient en effet éthique,
tout comme la perfectibilité, ré-jouissante. L a liberté devient éthique sur
le fond de sa perfectibilité moralement positive. Elle le devient toutefois
non pas au sens de la morale des normes et des obligations universelles,
non pas au sens de la doctrine du devoir, mais au sens de l’usage de la vie,
de la fruitio vitae, du goût de la santé, un goût (une sapience) traversé et
dominé par le sentiment qu’il convient toujours de «jouir du présent»
( C, 2 4 4 )1 — de ce présent que la vie ne cesse d’offrir à chacun de nous,
parce qu’au présent, il n’est précisément qu’une seule manière d’être : être
en vie. Mais, pour que cette décision fondamentale —se ré-jouir librement
de soi - engage l’esprit libre en lui-même, c ’est-à-dire relie « l’esprit de vie »
(R, 1002), tel qu’il règne au principe de la «spiritualité de l’âm e», à ce
Soi auquel il est toujours déjà irrémédiablement lié et livré, il faut encore
que l’esprit se dégage du monde et de la distraction cor-ruptrice, et qu’à la
suite d’un tel dégagement2, sa décision se re-prenne en soi-même, s’ins­
taure soi-même, ou, pour le dire encore plus justement, instaure la « posi­
tion » de son ipséité dans laquelle la vie se donne en tant que Soi. Cette
instauration est le repos du sage - la paix et la réjouissance de l’esprit.
1. Aux Charmettes, dit en cITel Rousseau, « je n’ai jamais été si prés de la sagesse que durant cette
heureuse époque. Sans glands rcmoids sur le passé ; délivré des soucis de l’avenir, le sentiment qui domi­
nait constamment dans mon âme était d e jouir du présent » - de jouii, dirons-nous, de ce présent vivant de
la vie qui l.i donne absolument en elle-même comme ce qwvjr mis en mon ipséilé foncière.
2. Dégagement qu'indique ainsi YEmile : « Que m'importe ? est le mot le plus familier â l’ignorant et le
plus convenable du sage » '183).
390 Rousseau, éthique et passion
Ce qui confère alors à la doclrine rousscauisLe son caractère le plus
remarquable, c ’est le fait que cette transformation de l’étude en éthique,
ou de la philosophie en sagesse résulte de ce que la question : de quoi l’ctre
spirituellement vivant ( « l ’â m e » ) est-il vraiment capable? débouche sur
une problématique très particulière du « concernement ». Un concerne-
ment qu’il faut considérer ici en un sens strictement transcendantal. Car,
étant appelée par cette autre question de principe : qu’est-ce qui, au plus sin­
gulier et au plus intime de mon être, me concerne ? cette notion vise le présent, le
don, l’envoi de l’essentiel. Qui se pose cette question essentielle ne peut
manquer en effet de faire fond sur cette essence de la subjectivité que
Rousseau définit aussi bien comme un « cercle concentrique », dont le moi
se doit de « mesurer le rayon », pour autant qu’il « se tient à la circonfé­
rence » ( ibid., 602), que comme une pure passion à l’égard de « soi ». Pas­
sion ni égoïste ni « égotistc », passion non réfléchie et, en ce sens, non
«narcissique»1 mais qui, en tant que «primitive, innée, antérieure à tout
au tre» (E, 491), engendre le Soi et édifie son ipséité —en vertu de quoi il
est un être strictement monadique, un « entier absolu » (ibid., 249) - aussi
bien dans la jouissance que dans la souffrance, cette jouissance n’étant
elle-même rien d’autre qu’un sentiment absolu passivement et passionnément
éprouvé, et qui, de ce fait, apparaît comme la modalité la plus originelle
d’un « se souffrir soi-même ». Ainsi, en mon essence la plus intime et en
son unique passion pour soi, en cette seule passion qui me surpasse sans
jamais qu’elle ne passe, il n’y a plus que mon propre être souffrant et
jouissant - ma propre «vie intérieure» — qui puisse naturellement;
c ’est-à-dire primairement et immédiatement me concerner...
Comme le concernement participe, en ce sens, de l’essence de la sub­
jectivité absolue, je sais donc toujours ce qui m’ « intéresse» avant toute
chose. M ’intéresse absolument l’absolu lui-même : ce « me » non réflexif et
non relatif qui immédiatement adhère en tous points à mon intéressement
et le favorise comme tel ; ce « mien » qui — pour autant qu’il précède la
conscience que j ’ai de moi-même, et qu’il procède, en son ipséité constitu­
tive, de F auto-affection de la vie - s’identifie à ma vie, et m’identifie à elle.
O r c’est là, au cœur de cette insigne identification, et sans doute à cause
de ses caractéristiques propres, que l’interrogation éthique prend sa
source. Nous formulerons ainsi son point de départ : alors même que,
tenant à cet intérêt pour la vie comme à ma propre chair, je sais toujours
quel il est, j ’ignore en revanche —dès lors que se rompt l’immanence prin-
cipielle dans laquelle je vis, et que je me laisse divertir de moi-même par les
artifices infernaux de la représentation - , j ’ignore ce qu’un tel savoir exige
en vérité de moi. Il me paraît alors impossible d’accomplir ma « destina­
I. Ou, du moins, lant que le « narcissisme primaire » lui-même n’aura pas été compris à la lumière
de son com ept.
Conclusion 391
tio n su r la t e r r e » sans au m o in s q u e j e m e d écid e à a lle r à la d é c o u v e rte
d ’ une telle e x ig e n c e . M a is c o m m e n t y p a r v ie n d r a i-je ?
Sans doute, nous devons ici nous rappeler que, dans l’esprit de Rous­
seau, l’homme se laisse d’autant plus distraire par la représentation qu’il a
du monde et de sa « place » dans le monde, qu’il est, en la subjectivité
absolue de son être sensible, pareil à un promeneur souffrant de solitude,
errant, en ce monde «fantastique» (L M , 1092), à l’horizon de son intérêt
pour la vie, en en ayant le plus souvent perdu le sens, ou mieux : le goût.
Est-ce à dire que la sagesse des Rêveries relèverait de la culture intime de ce
goût, de l’usage résolu de cette sapience ? Pour le présenter le plus simple­
ment possible, disons en tout cas qu’aux yeux de Rousseau, le sage est celui
qui prend, ou plutôt qui a la force de prendre un plaisir infini à ce que cet intérêt prin-
cipiel se fonde dans l’amour de soi propre à la vie.
Mais cela ne suffit pas. Cette thèse, dont la signification est bien trop
générale, mérite encore d’être légèrement retouchée. Car, dans la mesure
où cet amour prend en chaque individu une teneur différente selon la
tonalité particulière dans laquelle la vie l’a irrémédiablement posé, il
apparaît en effet que pour remplir sa destination sur cette terre, chacun,
pour peu qu’il prétende sincèrement à la sagesse, se doit de proportionner
son désir à ce dont il est le plus capable en son essence. O r, cette propor­
tion n’étant pas seulement imprévisible, mais toujours spécifique, pour ne
pas dire singulière, et son dosage variant par définition d’un individu à un
autre, et plus encore, d’une « position » ontologique à une autre, innom­
brables sont les problèmes de validation universelle qui découlent de son
application pratique. E t ces problèmes sont si fondamentaux, qu’ils ne
sont guère étrangers au fait que l’éthique rousscauîste a rencontré, après
la parution de YEmile tout au moins, aussi peu de « succès » — nous allions
dire : autant d’hostilité... Quoi qu’il en soit cependant, Rousseau a voulu
s’en tenir à ceci : pour que l’homme puisse agir au mieux, il est de la plus
haute importance qu’il commence par se connaître et par apprendre ce
qui peut être réellement en son pouvoir ; il faut, au surplus, qu’il sache de
quelle nature sensible est le désir qui sous-tend le choix qu’à tout moment
de son existence, ou plutôt à chaque tournant de sa vie, il pourrait être
amené à faire des possibilités effectives qui lui seraient ainsi données - et
cela afin qu’il agisse, non par rapport au monde et à ses exigences dérou­
tantes et factices, mais par rapport à lui-même et en vue de ne pas se
mettre en contradiction avec soi, avec son être et son ipséité foncière. Bien
agir, c’est alors pouvoir se réjouir que son action est véritablement et
authentiquement la sienne : c’est s’assurer de sa liberté et en faire « bon
usage» (E, 603).
Pour autant qu’une considération pour les conditions d’une réjouis­
sance intime préside à la constitution de l’éthique rousseauiste, celle-ci ne
saurait donner lieu à aucune sorte de compromis factuel, d’accommode­
392 Rousseau, éthique et passion
ment avec le monde, fût-il le « monde intérieur » de la conscience repré­
sentative, le « monde extérieur » des choses terrestres, ou 1’ « arrière-
m onde» des choses métaphysiques. L ’Intériorité absolue de la vie étant
radicalement incommensurable avec l’extériorité de l’être, et la subjectivité
invisible du Soi avec l’objectivité visible de l’étant, il est en effet absurde
de vouloir se mettre en quête d’un quelconque accord entre elles : qui s’y
engagerait se condamnerait à l’erreur, à l’errance et finalement au déses­
poir. O r c ’est bien de cette spirale infernale que l’éthique est censée nous
tenir à distance. C ’est pourquoi, s’il est un seul accord possible, voire sou­
haitable, il ne saurait être qu’immanent, et il concernerait alors l’âme
intéressée par elle-même, jouissant de sa propre passion pour soi et souf­
frant, en même temps, que cette passion-là l’accule indéfectiblement à soi
comme à une solitude insurmontable.
C ar c’est cette solitude qui s’avère au fond contrariante ; c’est en soi que la
« contradiction » et la cor-ruption trouvént leur source. C ’est donc à soi
qu’il faut porter le plus grand « soin ». Dans ces conditions, que dire de celui
qui fait pour Rousseau figure de sage ? Qu’il est le seul dont l’existence
témoigne qu’au gnothi seautôn - au « connais-toi toi-même » qui offre à la
«véritable philosophie» son objet essentiel, comme au second Discours son
incipit —coappartient par principe le medèn agan de la deuxième inscription
delphique —ce « rien de trop » sur lequel, comme nous l’avons déjà montré,
repose exclusivement la détermination de fond de l’éthique proposée. En
entendant correctement (c’est-à-dire sans regain d’amour-propre) ce
qu’une telle coappartenance implique, le sage en tire alors les meilleures
conclusions pour lui-même, conformément à la bonté et à la positivité onto­
logiques de l’amour de soi. C ’est ainsi qu’il lui est donné de s’accorder à la
nature, à ce sentiment intérieur où s’édifie son ipséité (cette ipséité qui pro­
cède de l’archi-donation de la vie), et qu’il se convainc du même coup que si
cet accord est possible pour tous, c’est dans la mesure même où il l’est de
manière différente en chacun. En chacun : selon sa nature individuelle,
selon la teneur de son désir et la structure de ses « facultés » propres.
Dira-t-on encore, à la lumière de ces remarques, que la nécessité de s’ac­
corder à la nature, telle qu’elle est prônée par Rousseau, correspond mutatis
mutandis à la banale reprise d’un thème stoïcien ? Il faut en effet bien insister
sur le fait que le sage ne s’accorde qu’à cette seule nature qui est la sienne
propre —sa nature individuelle—, et jamais à la nature cosmique de l’étant en
totalité ou à la loi universelle qui règle son logos. En outre, et pour autant
qu'elle s'emploie à instaurer un équilibre ontologique intenan, l'éthique
rousscauistc lait plus que de fournir des maximes relatives à ce qu'il convien­
drait de faire quand on souhaite bien vivre parmi les hommes. Pour bien
vivre parmi les hommes, il convient soit, en « société », de s’en remettre aux
règles de la morale, en tant que la morale trouve sa condition ultime de possi­
bilité et d’efficacité dans le phénomène si « mystérieux » de la pitié ; soit,
Conclusion 393
dans l’espace commun de « l’État », de suivre les lois politiques telles qu’elles
devraient se fonder dans un Contrat social garant de la souveraineté du
peuple dont on est membre. En revanche, de Yéthique dépend l’accomplisse­
ment individuel de la subjectivité : un accomplissement dont les réquisits
sont tels qu’à celui qui se soumet à la nécessité de cet accord, il devient enfin
possible de jouir de soi comme « la nature le veut », c ’est-à-dire comme
l’amour de soi le prescrit cordialement.
Spinoza posait la question : que peut un corps ? Rousseau s’est
demandé pour sa part : que peut une âme —non point en toutes circons­
tances, mais (et c ’est en cela que sa philosophie est aussi une éthique)
quand elle ne veut plus se rendre infidèle à « l’esprit de vie » (R, 1002) qui
souffle en elle et l’édifie comme un Soi irréductible et incomparable. Plus
exactement la question est : que peut-elle vouloir sans qu’elle aille se
mettre en contradiction avec elle-même ? C ’est le rapport du vouloir au
pouvoir, de la Puissance et du Désir qui occupe le centre de la méditation
de Rousseau. E t c’est la raison pour laquelle cette «philosophie dé
l’âme » développe une sagesse n’ayant que faire des sommes moralisantes
(et assommantes) qui jonglent avec les valeurs idéales du bien et du mal.
Car, comme nous l’avons du reste signalé à maintes reprises, toutes les
injonctions de la raison raisonnante ne nous permettront jamais de conte­
nir cette souffrance de soi, cette « inquiétude » qui, sans même entamer
l’intégrité de la bonté naturelle, couve irrémédiablement au fond de toute
jouissance de vivre ; aucun « argument » ne changera jamais rien au déses­
poir que nous pouvons être amenés à ressentir, fût-çc au comble du bon­
heur d’exister. De plus, n’est-il pas nécessaire, pour pouvoir affirmer leur
intelligibilité et ainsi se dresser clairement et distinctement devant le
regard de la conscience, comme dans une certaine opposition réciproque,
que ces valeurs générales, ces catégories du Bien et du Mal se dépouillent de
leur caractère originellement affectif, quittent le plan de la pure réalité
immanente, et s’ex-posent au-dehors, dans le milieu transcendantal de
l’irréalité, c ’est-à-dire hors de l’intimité sans écart de la vie phénoménolo­
gique où, comme nous l’avons déjà montré, rien ne saurait jamais s’oppo­
ser à rien ? - On voit donc, de ce fait, que cette exposition n’est rien moins
que secondaire, et que si ces valeurs idéales —projections de l’intellect ou
abstractions de la raison comparative - sont bel et bien en position de cor­
rélât noématique pour la conscience valorisante, il n’en demeure pas
moins qu’elles ne peuvent que provenir de ce qui ainsi les représente, à
savoir de la subjectivité de l’homme en tant qu’individu vivant. Cm avant
même de s'imposer comme des idées éternelles on des valeurs universelles soutenues fiai
la réjlexion, le bien et le mal trouvent leur source véritable dans la nature intérieure de
la me individuelle. Ils jaillissent comme des modalités subjectives et affectives de
l’expérience muette et immédiate que nous faisons constamment par devers nous. Et
c ’est parce qu’ils s’enracinent comme- tels dans l’amour de soi et son
394 Rousseau, éthique et passion Conclusion 395

principe dérivé, que l’auteur d ’Émile s’est senti autorisé à professer, d’un « C o m b ie n , n o te -t-il d an s La Nouvelle Héloïse, n ’a v o n s - n o u s p a s d ’e x e m p l e s

point de vue généalogique, que la pitié est ce qui offre son « sommaire » à attestés d ’h o m m e s sages en to u t au tre p o in t, q u i, sans rem ord s, sans

toute morale qui se respecte —à toute morale qui parvient à instaurer son fu r e u r , s a n s d é s e s p o ir , r e n o n c e n t à la v ie u n iq u e m e n t p a r c e q u ’e lle le u r est

principe dans la « virtualité » d’une âme forte et vigoureuse, ayant assez à c h a r g e , et m e u r e n t p lu s t r a n q u i l l e m e n t q u ’ils n ’o n t v é c u ? » (N H , 385).
d’estime pour soi et pour les actes dont elle est susceptible de répondre L a q u e s t i o n n e c o n s i s t e d o n c p a s à f r a p p e r a v e u g l é m e n t le s u i c i d e d ’i n t e r ­

avec sincérité. d it, m a is à in te r r o g e r la n a tu r e de ce d é s ir q u i, le c a s éch éa n t, p eu t nous

C ’est là un parti pris généalogique qui explique à coup sûr pourquoi persuad er de r e n o n c e r à la v ie. E n n o u s p l a ç a n t s u r le p la n de l ’é t h i q u e ,

l’éthique, en se fondant sur une telle estime et en prenant nécessairement n o u s d e v o n s d e p r i m e a b o r d n o u s d e m a n d e r si, à l ’o r i g i n e d ’u n e t e l le d é c i ­

son essor dans l'affectivité de l’amour de soi, doit être considérée comme le sio n , il y a ferm eté d ’e s p r i t ou lâch eté, fa ib le sse ou force d ’â m e . C a r si

juste développement d’un « art dejouir » (cf. OC, I, 1173) - ou plutôt de se nous som m es co n d u its à la m o r t v o lo n ta ire parce que nous som m es d é jà

réjouir. C ar la ré-jouissance dépend du fait que la faiblesse de l’âme ait été v ictim es de « m o rt m o ra le » (E, 562), il c o n v i e n t de sa v o ir si n o u s avons

combattue par sa force intrinsèque, ou, en d’autres termes, que l’amour e n c o r e l a f o r c e d e r e n o u e r a v e c l a f o r c e e l l e - m ê m e , c ’e s t - à - d i r e a v e c c e q u i

de soi se soit défendu au préalable contre sa propre tendance à « dégéné­ n o u s m a i n t i e n t v iv a n ts d a n s la v ie.

rer » en amour-propre. Il faut en effet se rappeler que le « se souffrir soi-
même » qui co-naît dans l’amour de soi fait que celui-ci n’a pas d’autre
destin existentiel que de se transformer toujours déjà en une identification
comparative, résultant de cette préférence pour soi-même qui se traduit
généralement par le cruel marchandage de sa « place » au sein de l’échi­
quier social ; et prendre toute la mesure du fait que cet amour primordial
et naturant a toujours déjà basculé dans son contraire, parce qu’en ce
« tourbillon du monde » dont nous subissons la perpétuelle affection, nous
sommes aveuglément «jetés» (R, 1012), et que, pour circonvenir quelque
peu l’effet d’un tel aveuglement, nous nous soumettons, en proportion, à,
la lumière objective de sa mesure réglante.
43 êü
Cette connexion ontologique absolue entre la jouissance et la souf­
france de vivre, Rousseau, jusqu’aux Rêveries du promeneur solitaire, a refusé
de l’inscrire au fondement de l’être, alors que par ce même refus, il semble
avoir été conscient qu’elle édifie en sa totalité l’affectivité transcendantale,
soit : le sentiment de l’existence dont, avec l’amour de soi, il avait décou­
vert la structure fondamentale. Non seulement il ne saurait y avoir de
souffrir par et pour autrui (de com-passion) sans la prise en compte d’une
certaine jouissance de soi, mais il n’y a pas non plus de jouissance de soi
sans une souffrance de soi. C ’est même cette souffrance de soi, en tant
qu’elle est une impuissance à « se suffire», qui entraîne celui qui l’éprouve à
Voici, par exemple, Saint-Preux en proie au désespoir. Il confie à
Milord Édouard : « Oui, Milord, il est vrai ; mon âme est oppressée du
poids de la vie. Depuis longtemps elle m ’est à charge ; j ’ai perdu tout ce
qui pouvait me la rendre chère, il ne m ’en reste que les ennuis »
(N H , 377). Dans ces conditions, pourquoi ne pas prendre la décision de
mettre un terme à ce tourment, en se débarrassant tout simplement de ce
fardeau par trop pesant sous la forme duquel se manifeste cette vie alour­
die par la souffrance ? C ’est de cette question —et non de la décision de se
tuer en tant que telle - dont Saint-Preux entend faire part à Édouard,
afin qu’il l’aide à en débrouiller les termes. Mais quels en sont les term es?
Notre héros ne veut qu’une chose ; que cesse la douleur insupportable qui
l’oppresse. Et s’il songe en conséquence à s’ôter la vie, c ’est parce que la
souffrance s’identifie comme telle, en son surgissement phénoménologique,
à la totalité de son existence ; elle équivaut au sentiment qu’il a de soi.
Saint-Preux n’est qu’une plaie béante, qui ne trouve aucun remède en
dehors de la mort. O r la vie n’est pas que cette souffrance profuse, elle ne
se réduit nullement à un tel « sentiment de soi » : elle est aussi —au comble
même du malheur d’exister —le désir, ou plutôt le besoin irrépressible que
ce malheur disparaisse; elle est cette pulsion qui conduit justement l’âme
devant l’abîme de la mort. La vie est en même temps une douleur et la
condition du dépassement de cette douleur ; elle est un Soi - la souffrance
se manifestant alors comme son « tout » —et le dépassement de soi comme
constitutif du présent « sentiment de l’existence ».
L a v ie n e se ré d u it d o n c p o in t à c e tte « ch arg e o p p r e s s a n t e » ; elle est

commettre autour de lui le mal et à faire souffrir autrui. plus que cela encore est l ’ e n v i e ( d ’ a u c u n s d i r a i e n t l ’ i n s t i n c t ) d e s ’ e n
; elle

Une telle conclusion est cependant moins difficile à justifier qu’on d é b a r r a s s e r , d e s ’ e n décharger. C ’ e s t d ’ a i l l e u r s e n d o n n a n t l i e u à c e d é p a s ­

pourrait le penser, puisque c ’est Rousseau lui-même qui, à plusieurs s e m e n t de la souffrance inhérent à c e t t e s o u f f r a n c e q u ’ e l l e est, q u e l a v i e

endroits, nous la suggère. Pensons, par exemple, à l’opinion contrastée et ré u ssit à m a n ife ste r son excédence stru ctu relle - cette excédence, ce

anti-dogmatique que Rousseau a exprimée au sujet de la signification « p lu s» dont nous avons d é jà p a rlé qu and il s ’ e s t a g i p o u r n o u s de m o n ­

existentielle qu’il conviendrait, selon lui, de donner à la mort volontaire. trer q u e la v ie est l'in c e s s a n t d é p a s s e m e n t de Soi id e n tiq u e à so i, soit : u n
396 Rousseau, éthique et passion
pur dépassement sans outrepassement. L ’excédence de la vie tient à son
amour de soi, dans la mesure même où c ’est à la faveur de cette passion
originelle el irréductible qu’elle parvient à s’accroître de soi, de ce Soi
qu’elle incarne et que chacun de nous est de par la grâce de son sentiment
d’exister. Or, l’envie de se suicider intervient dans la vie dès lors que cette
excédence se transform e en un excès, dès que ce dépassement se dépasse lui-
même, à la manière d’un outrepassement. Au lieu d’user de « prudence »
pour tenter d’anéantir la douleur et parvenir ainsi à la jouissance de soi
- à ce Fond de l’être dont l’affectivité détermine le «p u r mouvement » en
tant qu’amour de soi et bonheur de vivre —, la vie qui conduit cet être au
suicide ne choisit pas la vie, mais ce qui lui est justement extrinsèque et
opposé, à savoir la mort. Ainsi sort-elle décisivement et définitivement de
ses prérogatives naturelles, de sa condition ontologique d’immanence et
d’excédence. Ainsi, au lieu de tourner en soi-même, c’est-à-dire de conver­
tir sa douleur en plaisir, et cette jouissance en ré-jouissance, la vie se
retournc-t-ellc contre soi.
Puisque « c’est au-dedans de nous-mêmes que sont nos plus redoutables
ennemis », il ne saurait y avoir de plus dur combat que celui que nous
menons relativement à nous-mêmes. Comment parviendrons-nous cepen­
dant à éviter 1’ « outrepassement » et à rétablir notre équilibre intérieur ? En
comprenant d’abord ce dont il s’agit — autrement dit, en comprenant com ­
ment l’idée du suicide résulte de l’excès, de Yhybris de la souffrance. Car, sous
prétexte de vouloir faire cesser la douleur de vivre pour enfin jouir et se ré­
jouir de l’apport de la vie, cette même vie se lance corps et âme dans la contra­
diction ontologique la plus absolue, pour autant qu’elle décide de ne plus vivre
du tout, et de s’ôter ainsi la possibilité d’accéder à ce qu’elle veut. Il faudrait
donc comprendre que cette contradiction repose sur le fait que l’amour de
soi, dans lequel inlassablement la vie s’étreint et s’offre à soi, c ’est-à-dire s’ac­
croît de soi, du Soi qu’elle donne d’être à chacun de nous, est ce qui l’en­
traîne aussi à aspirer à la cessation de la souffrance qui l’habite en son fond et
qui l’envahit en tous points de son être - une aspiration qui la conduit alors à
désirer le contraire même de ce qui la rend possible, à savoir la mort, cette
mort en laquelle la vie ne s’accroît plus de rien ni en rien.
Pourtant, si le malheur peut échoir à la vie, s’il lui appartient par
essence, y participe également le bonheur (en tant que pure jouissance de
soi) —et c ’est justement parce que ce bonheur naturel lui appartient de droit,
qu’il lui arrive aussi de souffrir qu’il ne lui appartienne plus defait'. D ’où,
pour restaurer factuellement ce droit — identique à l’auto-accroissement
de son « pur mouvement » intérieur - , son aspiration constante à la cessa-1
1. ( Y <|iir Rimssrau, on sYn sonvienl, exprime magisliMlenicnt mnsi : « Rien nYs i si iliste que le sorl
des hom me s en i^énei.tl ; (epet xhmt ils liouveni en eux -mêmes un désir dévoimil de devenir heureux qui
Irm l.iil sentit ù tnul moment qu'ils élnient nés poui l'êlie >‘ [ M M . l!l).
Conclusion 397
tion du mal dont elle souffre. Mais c’est aussi parce que le bonheur lui
appartient de droit que la volonté de faire cesser sa douleur ne devrait pas
être confondue avec le souhait de mettre fin à sa vie. La vie est faite de
douleur et de plaisir, elle est une souffrance et une jouissance ; et elle n'est
pas seulement une alternance de ces tonalités, mais leur identité indénouable
au sein de l’absolu. Telle est l’essence du «p u r mouvement de la nature»,
dont résulte Punitc indestructible de l’affectivité transcendantale. Ainsi,
tous ceux qui —être vivants se rapportant constamment à la vie et ayant,
de ce fait, à charge de former a priori une communauté d’être vivants - se
soumettent à ce que Rousseau appelle la « mort morale », tous ceux qui
« meurent à la vie », sont ceux qui, étrangers à eux-mêmes et aliénés par
rapport à la vérité de leur propre existence (laquelle n’est autre, à chaque
fois, que la position de leur ipséité dans 1’ « ordre » de l’absolu), ne recon­
naissent plus cette condition fondamentale, cette intime connexion
ontologique comme étant le Tout de la vie et le contenu proprement dit
de la leur.
O r, si vivre, « c ’est agir; c ’est faire usage [...] de toutes les parties de
nous-mêmes qui nous donnent le sentiment de l’existence» (E , 253), nous
ne vivrons jamais qu’en puisant en celui-ci la force, la force d’âme nécessaire
pour <<sentir la vie» (ibid.) et l’aimer comme elle s’aime, se nourrit et s’em­
plit elle-même de soi. Quand donc, par faiblesse d’âme, nous courons à la
tentation d’excéder l’excédence de la vie, d’outrepasser son dépassement
intérieur, de mettre fin à la charge oppressive de son étreinte en laquelle
elle se presse toujours contre soi jusqu’à l’exténuation ou l’épuisement de
sa propre Puissance ; quand nous décidons alors de rompre l’immanence
constitutive de la naturalité de notre être vivant, il convient d’user de rai­
son, non pour appliquer certains préceptes rationnels, mais pour s’aviser
(tel est l’appui de la représentation) qu’ « apprendre » (.N H , 393) à aimer
la vie, que réapprendre à savoir ce qu’elle veut, est la seule manière de ne
jamais plus la mettre et se mettre en contradiction avec soi.
L ’amour de la vie semble ainsi le seul antidote à la volonté de s’en
défaire. Seulement, l’amour de la vie s’enseigne-t-il ? Comme tout senti­
ment, il ne reçoit son principe d’aucun discours, il ignore toute exhorta­
tion. Plus encore : il n’est fonction d’aucune « réflexion raisonnable »,
d’aucune pensée en général. Aussi la question consiste-t-elle à savoir com­
ment aimer ce qui nous fait souffrir jusqu’au point d’en être devenu insupportable?
Réponse : en allant jusqu’au bout de l’épreuve, jusqu’au point où il
devient loisible de sentir, ou plutôt de pressentir (mais cela peut très bien ne
jamais se produire : il n’y a aucune « assurance » contre le désespoir ni en
cas de désespoir) que l’amour de soi, le « se sentir soi-même » comme jouir
de soi, est aussi, en tant que la condition phénoménologique de possibilité
de tout affect, celle de cette tonalité « contraire » qu’est la souffrance de
vivre. Quiconque «aim e la vie» - tel est, à un litre éminent, le sage - est
398 Rousseau, éthique et passion
parvenu à la pleine conscience (et cette conscience n’est bien sûr pas seu­
lement intellectuelle, puisqu’il s’agit d’une conscience éthique) que l’auto-
affection qui définit cette vie en son principe (l’amour de soi qui la déli­
mite et l’infinitise en même temps, qui en fonde l’expansion et le
resserrement intérieurs), brille en tant que jouissance intérieure, au fond
de la souffrance elle-même, et ce dans la mesure même où c ’est elle qui en
conditionne l’affectivité et la rend ainsi possible.
Voilà pourquoi la conscience éthique n’a pas d’autre vocation que de
convoquer l’être humain à. prendre sur soi la réalité de ce paradoxe —que la
jouissance est en soi l’unique condition de possibilité de la souffrance1.
Que l’on ne s’étonne donc pas d’entendre Milord Edouard s’adresser dans
ce sens à un Saint-Preux tout obnubilé par l’identification du Tout de la
vie et du malheur présent qui l’accable. Edouard souligne même la néces­
sité (et pas seulement la possibilité) qu’il y a à sc conformer à cette sagesse
intime que Rousseau ne se lasse guère de présenter comme un « faire bon
usage de la vie». Une sagesse dont il faut néanmoins préciser qu’elle ne peut
pas s’incarner en celui qui souffre jusqu’à n’en plus pouvoir et qui, avant qu’il eut eu
à souffrir de la sorte, ignorait tout de ses préceptes. L ’être qui souffre à ce point,
l’être qui subit son mal jusqu’à s’abolir dans l’insurmontable de la souf­
france, est en effet incapable d’ « entendre raison » - sauf, peut-être, si
cette raison l’a déjà convaincu auparavant, et qu’il se sent encore en
mesure de tirer du mal lui-même le remède qui s’impose. C ar se sortir du
désespoir demeure toujours possible pour quiconque sait où et comment
puiser la force qui lui manque. Mais nous ne le savons jamais vraiment.
C ’est là une part du tragique de l’existence - et aussi, reconnaissons-le, le
sel d’une amitié qui saurait venir en aide et éclairer une âme qui sombre­
rait au fond de sa nuit12. Nous ne voyons donc jamais Rousseau exiger de
l’homme qu’il soit héroïque en toutes circonstances (en ce cas, il aurait été
l’auteur ou le défenseur d’une morale universelle du « devoir », ce qu’il
s’est résolument refusé à être), lui qui n’était pourtant pas sans savoir par
ailleurs qu’il y a des circonstances dans la vie qui permettent l’héroïsme,
et qu’il est alors éthiquement indigne de l’homme de ne pas s’en rendre
compte afin de tâcher tout au moins de se tirer d’affaire. Autrement dit,
s’il y a des moments où la vie est trop douloureuse pour pouvoir encore
nous faire la grâce d’une réjouissance, il y en a aussi où nous sommes
encore assez « libres » pour goûter à cette (ré-)jouissance possible, et c’est
de la reconnaissance de cette liberté qui nous reste, et de son « bon
usage», qu’il est question dans l’établissement de son éthique.
1. Mais l’inverse est aussi vrai, c l c'est cela qui constitue, selon nous, la dée.ouvci te majeure et ultim e
des Rêveries du promeneur solitaire ; cf. le début de la Huitième promenade (ainsi que supra, fin du rhap. -1).
2. Ceci est, croyons-nous, parfaitement représenté dans Ij i .Nouvelle Héloïse, sous les traits de l'am itié
qui lie, en la circonstance, Saint-Preux et M ilo rd Édouard.
Conclusion 399
A cette éthique, seul serait donc sensible celui qui ne souffrirait pas jus­
qu’à un point insurmontable, car ce n’est qu’à cette condition-là qu’il lui
serait encore permis de comprendre ce dont il retourne avec cette identifi­
cation phénoménologique de l’affect déterminé et du Tout de la vie, qui
peut aisément conduire au suicide tout être qui en serait victime. Seul
celui qui ne connaît pas encore pleinement les affres du désespoir peut
apprendre à tirer les conséquences existentielles qui s’imposent quand,
d’aventure, il lui arrivera d’y succomber. Telle est en tout cas la raison
pour laquelle Rousseau, faisant ici preuve de la plus grande prudence et
de la plus juste mesure, et sachant pertinemment bien qu’entre l’affection
et l’entendement les ponts sont naturellement rompus, et qu’en consé­
quence il est inutile, sinon absurde, de vouloir sur le moment raisonner
une souffrance trop vive (fût-ce celle d’un être supérieurement intelligent),
telle est donc la raison pour laquelle il s’est toujours refusé à « condam­
ner » ceux qui, un jour, ont été tentés par le suicide.
Il n’en demeure pas moins qu’à Saint-Preux, dont le désespoir n’est pas
encore complet —en ce sens que ne se sont pas encore épuisées en lui « toutes les
parties de lui-même quilui donnent le sentiment de l’existence » - , Edouard
désire « apprendre à aimer la vie », et cela veut dire : ne pas la haïr, ne pas
désespérer de ce qu’elle est, à savoir cette épreuve où elle ne cesse de
s’éprouver soi-même et de vouloir s’accroître de soi, fût-ce en plein accès
d’amour-propre, fut-ce au comble de la douleur et du désespoir. Edouard
souhaite l’amener à pressentir que sous son aspiration consciente, sinon
réfléchie, à mourir, il y ajustement la vie qui ne cesse —« inconsciemment »
sans doute, et par amour de soi —de lui inspirer celte décision fatale. Il y a la
vie qui, tout en s’enfonçant dans la contradiction la plus totale (celle par où
l’amour de soi se dénature en amour-propre et, ainsi, en haine de soi) ne
songe à rien d’autre qu’à se transformer, qu’à se débarrasser de ce qui la
retient d’accéder à ce bonheur immédiat qu’elle incarne quand elle adhère à
soi et cohère avec soi en tous points de sa chair. Et elle s’y incarne toujours,
car, à cette chair avec laquelle elle ne fait qu’un, elle adhère sans relâche, en
sorte que, au plus profond de son malheur, et quand bien même, exténué,
l’être souffrant n ’en pourrait plus de supporter la charge qui inlassablement
l’oppresse, la vie, et elle seule, souhaite encore et toujours vivre... en mou­
rant à soi-même1.
C ’est dire que l’excédence ontologique de la vie va toujours de pair
avec l’incessance de son mouvement. De même que l’ordre ne se dément
guère, de même, la vie ne cesse jamais de vivre et de s’accroître ainsi de
soi. Même au plus profond de son malheur et au sein du désespoir le plus
déchirant, elle ne fait jamais, aussi longtemps qu’elle vit, que se retourner
1. Ne serail-cc pas d ’ailleurs pour re lie raison, pour ro n lin u e r à \iv re , que Saiul-Prenx écril à
Édouard ?
400 Rousseau, éthique et passion
contre soi, et dans ce retournement lui-même, continuer de s’éprouver
comme ce qu’elle est : à savoir, une épreuve toujours et à jamais aussi affli­
geante qu’exaltante. Pour que ce retournement, par lequel la vie aspire à
se transformer, ne dégénère pas lui-même en une haine de soi, en un désir
d’anéantissement et de mort, il convient toutefois que l’être qu’elle anime,
et que Rousseau appelle « l’âme », prenne bien soin de s’accorder par elle-
même à la consonance du Tout de la vie en soi, cette tonalité de fond fût-
elle alors aussi oppressante que possible. Il lui faut, en d’autres termes,
demeurer fidèle à l'esprit de vie qui l’a posée irréductiblement en son être,
et tâcher de se « réjouir » en conséquence de la position à laquelle sa sub­
jectivité doit son irréductible ipséité. Tel est le sens de l’exhortation sobre
de Rousseau : « Soyez ce que vous êtes» (MH, 496). Il aurait pu aussi bien
déclarer : soyez vivants, soyez le tout de la vie, coextensifs au Tout de la
vie en vous. Car, en vérité, « l’homme qui a le plus vécu n’est pas celui qui
a compté le plus d’années, mais celui qui a le plus senti la vie » (E , 253).
Celui qui aura vécu le plus intensément sa vie, aura été celui qui l’aura le
plus senti comme un « tout », c ’est-à-dire comme l’unité dans l’affectivité
d’une souffrance et d’une jouissance de soi. E t inversement, « celui qui, à
force de se concentrer au-dedans de lui [c’est-à-dire de ne plus pouvoir,
dans l’expansion de son être, s’accroître de soi] vient à bout de n’aimer
que lui-même [au sens de l’am our-propre], n’a plus de transports
[d ’ « extase » ou de pitié], son coeur glacé ne palpite plus de joie ; un doux
attendrissement n’humecte jamais ses yeux ; il ne jouit plus de rien ; le
malheureux ne sent plus, ne vit plus; il est déjà mort » ( ibid., 596).
Que l’on mesure bien pour finir la portée de ces mots, car ils relèvent
de l’essence du fondement, et ils sont sans pareils. Ils sont incomparables,
en ce sens qu’ils nous invitent à apercevoir la raison pour laquelle Rous­
seau, tout au long de son œuvre, n’a eu de cesse d’indiquer ou de dessiner
la frontière invisible et fragile qui sépare à ses yeux l’essence de la vie du
règne de la mort, cette mort qui procède de la haine de soi (et par consé­
quent d’autrui), et qui s’empare désespérément de celui qu’il n’hésite pas
à qualifier de « cadavre moral » (D , 668), ou encore, d’âme « cadavé­
reuse » ( 596).
En effet, d'où vient cet empire insoupçonné, mais véridique, de la mort ?
Pourquoi demandons-nous «toujours aux autres ce que nous sommes»,
pourquoi « n’avons-nous qu’un extérieur trompeur et frivole, de l’honneur
sans vertu, de la raison sans sagesse, et du plaisir sans bonheur » (DO I, 193) ?
En termes phénoménologiques : pourquoi la transcendance en nous rompt-
elle avec sa subjectivité fondamentale, son principe immanent ? Quelle est la
source de cette cor-rupdon ontologique? A ces questions, Rousseau a
répondu : « Ce n’est point là l’état originel d el’homme... c ’estle seul esprit de
la société et l’inégalité qu’elle engendre qui changent et altèrent ainsi toutes
nos inclinations naturelles », lesquelles sont toujours bonnes. Mais, derechef,
Conclusion 401
pourquoi l’homme s’opposc-t-il de la sorte à cette douceur, à ce charme de
l’existence originelle ? Sans doute la réponse renvoie-t-elle encore une fois à
l’essence de la subjectivité absolue, à l’affectivité de la position du Soi. C ar
l’ouverture d’un Dehors - par où un monde, et à plus forte raison, une
« société » peuvent acquérir une existence et une signification pour nous - est
elle-même déterminée par l’affectivité'. O r, si celle-ci n’articule pas originel­
lement en elle-même et par elle-même les tonalités fondamentales du jouir et
du souffrir, si Rousseau se contente non seulement d’affirmer l’extériorité du
rapport qui les lie mutuellement, mais le caractère fortuit et transcendant de
la souffrance - comme par exemple son appartenance factuelle au corps - ,
comment pouvons-nous rendre compte de cette souffrance qui motive cet
arrachement à soi, cette sortie hors de soi rompant l’unité de l’être ? Ne faut-
il pas que ce jouir de soi soit aussi bien un souffrir soi-même, et que ce que nous
avons appelé l’aliénation existentielle de l’individu ne soit, dans sa réalité
phénoménologique propre, pas autre chose que l’indice factuel de cette
épreuve ontologique dans laquelle la souffrance s’expulse, se rejette elle-
même dans l’extériorité, dans ce milieu réfléchissant qu’elle ouvre du même
coup à elle-même ? C ’est bien ce que nous pensons ; et nos remarques précé­
dentes sur le suicide, comme celles que nous avons consacrées plus haut à la
fonction de l’imagination2, nous ont déjà engagés dans cette voie.
*3
ts se,
Résumons notre point de vue au sujet de cette question. C ’est a) le refus
opiniâtre de conférer un statut ontologiquement originaire à la souffrance de
l’être — perçue d’emblée comme un « sentiment négatif» et secondaire,
comme une tonalité n’appartenant pas à 1’ « ordre de la nature », à son « pur
]. Rnppclcins brièvement que Pidce majeure selon laquelle c’« t la souffrance clic-meme qui expulse
«an origine phénoménologique hors de sa propre réalité* hors du Soi affectif qui est sa sphère naturelle
d'expérience, et qu'il s'agit même là de b condition d'ouverture du champ de la « réflexion « par où le
Monde ^institue en tant que tel, “ que cette idée donc* *i crtiçialc pour riritclligen« de l'ensemble de la
doctrine, Rousseau l'a exprimée lur-meme par une sentence dont on ne pourra que saluer l'audace :
v Nous tu* rhcrcluins à mimaïtrc qu r parce que nous désirons de jouir » {léirf., 143), C'est que l'actualisa*
liuli tir la ti,m*r<-nit.mi e* ainri qui’ de Ulule iitlentiomialiif qui fmiclr en rlU’ ton r*sciu-i\ s'explique par la
jriuiuanic inhérente ;ï l'amour de mi. (Ile lé iruiJIrm.s le hu'ii-lomlr de la tm'lUudc Ri iiéahinique, tvnsrc
mettre à nu une tellr urtuulisuthm). Mats celle jouissance prend, dans 1c second yiwwrj* l'aspect d'une
rsum* rhi:tti\ pour ai il si dire* Klle regarde Ja siiilsfaetion ai tend ne, vers laquelle porte le désir. Or b jouis­
sant-r u'cxt jkik seu!einem ce â cjimt .s’attend le désir, elle n'est pas seulemmi sa satisfaction, rltr est aussi tt
qui und le désir comme tel, elle est donc ne qui désire sa sut id action. Il faudrait donc écrire : nous ne déd*
rons connaître que parce que nous désirons nous réjouir - nous réjouir de la jouissance qui est relie de la
vie en nous, mais qwr nous n'eprouvons plus que comme une souffrance, fa souffrance d'être ce que nous
inmmrs rt rien d'autre que cela,,. C'est donc parce que la jouissance de soi est mêler d'une intime souf­
france. que le drsir en tnnl que tel existe. Mais alors que l'inquiétude du désir peut mener à la réjouissance
(cl die n'y conduit vraiment qu'à 1a faveur du comportement dlrique* fondée dans la « perfectibilité » de
l'timc humaine], fa jouissimec - duiit on r»r souhaite la ré-jouiviuiicc que si cette jouissance se trouve vécue
sur lr mode de la souffrance '"i <*t dlc-nicmc sans désir, sans désir d'altérité ou d’al le radon, elle est calme
et tranquille, comme a pu nous la décrire le Promeneur solitaire.
2. C f. chap. 6, note 1.
 402 Rousseau, éthique et passion Conclusion 403

mouvement » intérieur ; et c’est b) le rejet systématique de cette souffrance pensée de Rousseau - l’essence de la nature comme vie - a, dès le premier
dans le milieu soit de l’altérité (la « société ») soit de l’extériorité (le Discours, été le même, force est de reconnaître que son exposition s’est faite
« corps »), non pas en tant qu’elle constitue proprement l’essence de ce à coup de reprises et d’approfondissement successifs. Des reprises dont
milieu, mais en tant qu’elle est constituée par cette essence, —ce sont donc ces nous avons indiqué ailleurs1 qu’elles avaient été rendues nécessaires par la
deux facteurs qui sont à l’origine des difficultés qui se sont accumulées devant teneur même de cet « objet », puisqu’il s’agissait à chaque fois de faire
Rousseau de façon préjudiciable à la bonne clarification de sa pensée. La fond sur son inobjectivité et son inintuitionnabilité foncières, le regard de
présupposition ruineuse qui a miné de l’intérieur la cohérence profonde de la connaissance devant, pour y parvenir, faire simultanément état de la
cette pensée consistait, pour le dire en un mot, à faire constamment de la possibilité de son échec (cf. également ici même, chap. 2).
souffrance un sentiment « constitué ». Ou, pour le signifier encore autre­ Prétendre que Rousseau, pendant longtemps, n’a guère été soucieux
ment, c ’est l’essence de la passivité quand elle se fonde dans la vie, ainsi que les de la cohérence interne de son œuvre, cela ne signifie donc pas qu’il aurait
errements théoriques que son traitement a pu engendrer, qui forment ce que manqué d’intelligence ou de rigueur philosophique. Il est en outre
nous pourrions intituler le véritable « problèmejean-jacques Rousseau ». absurde de vouloir imputer ce « manquement » au fait qu’il était un
A quoi tient alors la cohérence profonde de la philosophie de Rousseau ? simple «littérateu r», paranoïaque de surcroît, et préférant, somme toute,
Au fait qu’elle entretient, révèle et dénonce en même temps cette présuppo­ la rêverie à l’argumentation philosophique dûment fondée. Si souvent il
sition ruineuse. Q u’on ne voie là aucun paradoxe. Si la pensée de Rousseau s’est apparemment « contredit », s’il s’est « essayé » à divers propos, c’est
n’avait pas, à un moment donné, inclus, ne serait-ce que de manière sugges­ au contraire parce qu’il était extrêmement cohérent avec lui-même. Ceci
tive, ce qui s’oppose précisément à elle, ce qui lui est contraire et qui se tient veut dire que la raison fondamentale pour laquelle il n’a pas été au clair
ainsi à ses marges - c’est du reste ce « débordement » qui caractérise toute avec son propre projet est qu’il se méfiait justement d’une telle clarté,
grande pensée - , comment aurait-elle pu engendrer une oeuvre dont l’im­ sachant qu’elle n’était pas ordonnée ou ordonnable à la phénoménalité du
portance relève de ce qu’elle donne et donnera toujours à penser, en ce sens phénomène (à la phénoménalité de la vie) qu’il souhaitait pourtant
qu’elle invite à sa propre critique interne et à un parachèvement qui lui mettre en lumière. Rousseau a toujours su que la méthode classique prô­
viendrait alors d’une authentique interprétation philosophique ? Il est clair née par la philosophie, cette méthode qui consiste à représenter l’être par
que cette pensée n’aurait jamais atteint son faîte si elle n’avait pas encouru la pensée, n’était pas si favorable à ce qu’il entendait révéler, et qu’en ne
par elle-même, avec ses arguments et dans son cheminement propre, le s’inspirant pas d’elle, il ne lui restait plus qu’à en tirer les conséquences et
risque de rencontrer ce qui lui fait résolument échec. Or, cette mise à à déclarer solennellement : « Je n’ai jamais aspiré à devenir philosophe, je
l’épreuve que nous nous sommes ici assignée dans l’idée qu’elle signifiait ne me suis jamais donné pour tel : je ne le fus, ni ne le suis, ni ne veux
l’établissement de la doctrine rousseauiste sur des bases enfin solides, ce n ’est l’ê tre» (lettre à M . M éreau, 1er mars 1763, CC, X V , 246-249).
pas tant nous-mêmes qui l’avons accomplie que Rousseau, en ses Rêveries du Toutefois, il n’aura pas su dès le commencement comment ce refus
promeneur solitaire. Gomme nous avons tenté de le montrer, celles-ci, loin pouvait bien s’exprimer. Q u’il n ’en ait pas eu d’emblée l’idée, cela s’ex­
d’être un exercice autobiographique supplémentaire, offrent en effet très plique sans doute par te fait que la vie, sa propre vie, l’a empêché, jus­
clairement le dénouement, à tous les sens du terme, d’une pensée qui n’a cessé qu’au moment suprême des Rêveries du promeneur solitaire, de se saisir pleine­
de chercher, à l’écart de l’évidence rationnelle, son ultime certitude. ment du problème de fond qui le hantait. Sa vie, c’est-à-dire, en
Soulignons donc pour notre part que le « défaut » majeur des com ­ l’occurrence, la souffrance morale et la douleur physique qui en ont constam­
mentaires consacrés aux écrits de Rousseau1 provient généralement de ce ment nourri la substance - douleur toujours lancinante ou toujours trop
qu’ils identifient toujours, dans leurs expositions synoptiques, l’unité d’une vive - dont il n’a pas cessé de désirer, de toutes ses forces et par tous les
pensée et l’unité de l’œuvre. Il n’est certes plus possible de nier que l’unité moyens possibles, se débarrasser. S’il nous paraît que l’unité de l’œuvre ne
de cette pensée existe : de ce point de vue les travaux exégétiques entrepris répète pas tout à fait celle de la pensée, s’il existe à nos yeux un certain
dès le début du siècle marquent une véritable césure. Et pourtant, cette hiatus entre les deux, c’est donc parce que, dans cet « entre-deux » qui
première unité (celle de la pensée) ne peut, pour des raisons structurelles, s’est surtout ouvert devant Rousseau (c’est-à-dire devant l’Auteur), dans
impliquer la seconde (celle de l’œuvre). C ar si « l’objet essentiel » de la cet inter-dit qui donne sens et fondement à l’œuvre tout entière, sont

1. Nous pensons sp écialem en t aux très adm irables som m es que sont L a P h ilo s o p h ie de l ’ex istence de
J e a n - J a c q u e s R ou ssea u , de P. B u rgclin c i J e a n - J a c q u e s R ou sseau . Ixi tran sparen ce et l ’obstacle, de J , S tarob in sk i, 1. C f. notre ouvrage sur Rousseau, op . cit., et n otam m en t § 13-14, p, 137-150.
404 Rousseau, éthique et passion Conclusion 405

venus prendre place l’être et le devenir de Jean-Jacques. Ce qui a tenu fer­ propre existence, c'est-à-dire en ayant considéré, contre toute évidence, le
mement cet écart et qui l’a en même temps tragiquement creusé, en dres­ nécessaire (soit la souffrance de soi) comme du contingent (comme ce qui est
sant pour ainsi dire au sein même de Pinter-dit son propre « contredit » toujours dû à l’action néfaste et particulière des autres). Ce n’est donc pas la
— ce qui ne manquait d’ailleurs pas de défaire et de refaire l'œuvre en en vie qui aurait contredit l’œuvre —Rousseau, à l’inverse de ses « amis » philo­
renversant les positions avec la même énergie dont leur auteur avait usé, sophes, n’a jamais fait preuve de mauvaise foi —, c ’est bien plutôt sa pensée
quelque temps auparavant, pour les affirmer et les raffermir —, cela n’est qui, à l’exception de ce qui sera consigné dans les Rêveries du promeneur soli­
autre que la vie de Jean-Jacques - une existence, faite de mille et une pas­ taire, aura souvent reculé devant la véritable « connaissance intérieure ». On
sions, qui ne s’est, justement pour cela, jamais réduite à ce « triste métier a voulu, en outre, expliquer les contradictions doctrinales d’un point de vue
d’auteur » (lettre à Du Peyrou, 8 août 176 5 12) qui lui paraissait être le sien, psychologique, en en appelant par exemple à la très fameuse cyclothymie de
c’est-à-dire à la seule constitution d’une « oeuvre », aussi nécessaire fût- Rousseau. Mais là aussi, et comme toujours, on aura confondu les causes et
elle. A coup sûr, il faut bien le reconnaître avec Nietzsche^, Rousseau aura les effets. Que Rousseau n’ait jamais ressenti le besoin de revenir sur le
fait preuve, en rédigeant ses livres, d’une certaine haine de soi, puisqu’il est contenu passé de son œuvre, sauf, occasionnellement, pour le confirmer ;
aisé d’y voir à l’œuvre une volonté farouche de priver à chaque occasion qu’il n’ait jamais voulu se préoccuper de rectifier une soi-disant incohé­
le phénomène de la souffrance de toute caractérisation ontologique, de rence, cela ne constitue-t-il pas une preuve éloquente et supplémentaire de
tout statut primordial —comme si cela lui aurait permis de venir à bout de son extrême fidélité à soi-même ? E t n’est-ce pas, au demeurant, à cette
ce qu’il avait légitimement en horreur. ultime condition de véracité que conduit l’élection de sa devise Vitam impendere
On reproche bêtement à Rousseau de n’avoir pas vécu conformément vero : mettre sa vie à l’épreuve de la vérité, comme la vérité se met à l’unisson
aux idées qu’il aurait philosophiquement soutenues. C ’est exactement l’in­ de la vie, parce que celle-ci tient justement son essence phénoménologique
verse qu’il aurait fallu dire. Non seulement Rousseau a toujours agi en de celle-là1 ?
accord avec ce qu’il a professé (fût-ce dans l’affaire des enfants abandonnés), Quoi qu’il en soit, il nous semble qu’au cœur de cette aporie fonda­
mais s’il faut déplorer chez lui quelque chose, c’est d’avoir composé sa doc­ mentale réside le point de croisement le plus déterminant entre la vie de
trine en ne tenant pas assez compte de la donnée pourtant irrécusable de sa Jean-Jacques et l’œuvre de Rousseau ; et c’est là que s’abrite également
l’essence toujours mécomprise de ce qu’on a eu tendance à appeler sa
«m alad ie». Car, pour le résumer d’un mot, Rpusseau ne fut jamais
1. Cf. lettres philosophiques, op. cil., p, 149.
malade que d’une seule et même chose —d’avoir dû sans cesse pro-jeter hors de
2. N t m t h r r v t s c s s o n t I f * c r i l 'i q u e * M c t B i K 'l i r r m i r * d e R u u s s im u : N k 'f je s i 'l t r [n v s c îili* m ê t u r ç r n n n ïc soi la souffrance qui était la sienne, en l’inscrivant inlassablement dans le réseau serré
T a n t i-R o u s s e a u p a r r x r i 'î f c i H T . A iïw ’t* d a n s U n iV u g m o M m a m is e r ii d a ia n t d e I-Hi.17, N ic L £ $ e tu r o p p o * c
n o ta m m e n t so n p r o p r e « r e t o u r à l a m m r r » ri c e l u i q u e tt p r ê c h a i t » f t o i t s s r a u t i n i i c e t i : a v u il t lu i . A p r è s
des « causes» extérieures, et cela afin que, grâce à l’irréalisation dont elle fait l’objet
a v o ir a c r a h l è R o u s s e a u d e s p ir e s u n a tlu -m r x ( « " h o m m e r n o d e n i r ” t y p iq u e . îr ié iilis lr r ! e a n a î l l r r u « lie du fait de son extériorisation et de sa mise en image, grâce à sa projection dans l’ir­
s c u l r p e r s o n n e » , * a v o r l u n q u i s 'e * t a u s e u il d e n o t r e è jH w p ie m o d e r n e » .1« r tp r é s l ’ u v o ir p r é s e n t é
réalité du Dehors où tout se tient comme à l’extérieur de soi, et où rien ne saurait plus
c o m m e un u r ir e q u i o tm t besoin r ie la " d i g n i t é m o m i e " e t d e s o n a t t i t u d e , p o u r w s u p p o r t e r l u i - m ê m e »
( e t q u i. s u it d it p a r p a r e n th è s e , e s t lo in d ’ ê t r e fa u x ) . N ic l& s e h c c e n t : « M o i a u s s i, j e p a r le d u " r e t o u r h la être senti, il puisse enfin s’offrir l’illusion d’avoir réduit le caractère subjectif de son
n a t u r e ” : q u o i q u e c e n e s o i t p a s e n s o m m e u n “ r e t o u r " m a i s u n e " m o n t é e ” d a n s l e * f o r t e s ,, s o l a i r e s e t t e r ­
malheur, en en déchargeant la « responsabilité » sur le dysfonctionnement notable de
r i b l e * n a t u r e c i i n g é n u i t é d e l’ h o m m e , q u i p e u v e n t n p e r m e ttr e d e jo u e r a v e c d e g ra n d e s ta ch e s» p a r c e
q u 'e l l e s * c b a s e r a ie n t e t w d é g o û t e r a ie n i d e c e q u i e s t p e tit » ( F r a g m e n t p o s t h u m e 9 [ 1 1 6 ) , a u t o m n e 1 8 8 7 , son corps organique, ou tout simplement sur l’aigreur, la bassesse ou la cruauté des
in Œuvres phi/osophiques r «mptitf*, ap. fit ., p . 6 8 * 6 9 ) ,
X I I I , c r i* c i l * ,
«autres». Mais pourquoi donc cela? Parce que, comme Nietzsche nous
O r . m e m e s ’il e u de ht plus h aute évidence q u e Te/niirJ q f i n 'a r ifit n v o ir avec « Fu m eu r rit1 l'o rd re
il reste q u e 1rs deux »m eu rs s c son t e/Tore«. ch acu n A sa m an ière c i selon son style jje rso n n e l. rie m éditer l’apprend dans sa Généalogie de la morale, « celui qui souffre cherche instinc­
un e essence intim e de l'ê tre q ui se situ erait, jx m r le p rem ie r e ii d e \ è du b ie n r l du m al fhi n a tu re co m m e tivement à sa souffrance une cause ; plus précisément, il cherche un
vie, c ï la vie c o m m e am o u r de soi), et p o u r le secon d p a r - d e l à c e lte distin ctio n op érée p a r la tyrannie1 d 'im e
m o n d e a tta c h é ? au respect de valeur* ratiurm eile* (ta-vie co m m e volon té de puissance'). A ussi pourrïm is- auteur ; plus exactement encore, un coupable lui-même susceptible de
nnus envisag er le u r d ifféren ce en pu rian t du fait q u 'e lle d épen d, pou r une part, de ce jv im t ri'a flin ilt' (un souffrance - bref, un être vivant quelconque sur lequel il puisse, réelle­
p oint qui 1rs a (Tailleur?, tous Jr e d r u x rendu* s iriiiiie s de percée iitim*. il ne b o t pas h ésiter à le rap peler).
C ite ? Nk'iir.iehr. ré p o n d an t. lu vie (« !» v îr est volon té de p u lssu tre » : i f. t'i.tg u ieiii [K>*iîmmr tî| l Tw j, ment ou en effigie, et sous n’importe quel prétexte, décharger ses passions :
aurntmieNtlir>.,muimiii“ IHNlf in \ f ' in fa ' - H p h ù p u * o n u p t e t o , X I I , |i.ir|,J I le iv ie r, é d . t ir ., t'ITft, p II il)}, car la décharge des passions est, pour celui qui souffre, la meilleure façon
TrxisU'iUT et le m om ie tir se jn s îilie n t, « e irr n e lle m n n », q u 'e u tant q u e p h én om èn e e \ i h r i u } t t f \ y i . h
rince d e i n tragédie, é d . r it ., *>p. e i t . 1977. p. 6 1 ) : c n n - jusrilii-niinn 'Jupplunlmu c e lle , « m alad ive » , q u e ht de chercher un soulagement, un engourdissement, c ’est là le narcotique
m o rale lui iiii|x>*e d é j à . A lors q u e pour Rouiurun. I» eie n e rie jn stilie , si («iMielois elle devait exiger
m ie telle ju stiliea lin u (et vite lie Iv doit q u e p â tr e q u 'e lle n V u jia s q u v jiu ik m iic r intérieure,, elle vm mivri
souffi iinre de soi), q u 'e n tant que p h én o m èn e é t h i q u e (au sen s d 'u n » il faui a p p ren d re \ aim er la vîr ■> • 1. C f notre analyse do la devise de R o usseau, « Vitam im pen dere v e r o » , in I s N ou v eau com m erce.
(T, A//* H , 3 9 3 ) : un e éth iq u e qui sub ord on n e ii son p ropre a rr o m p littc in e til tout «< a n u digne de c e mmi* C a h ier 9 2 / 9 3 , autom ne 1994, p. 117-122.
406 Rousseau, êtkique et passion
qu’il recherche inconsciemment contre toute espèce de tourm ent»1. Mais,
répétons-le, ce n’est pas seulement l’expérience intime de Jean-Jacques qui
aura tiré son origine de ce besoin, c ’est aussi la cohésion unitaire de la doc­
trine de Rousseau qui aura été pour ainsi dire «victim e» de cet « instinct
qui m’est naturel, me faisant fuir toute idée attristante», comme l’auteur des
Rêveries l’a du reste parfaitement reconnu dans une incidente fort significa­
tive de son texte (R, 1062). En tout cas, ainsi que le déclarait sans fausse
pudeur le « Rousseau juge de Jean-Jacques », ce n’est rien d’autre que
cette « faiblesse » qui l’aura sans cesse porté à expulser la souffrance hors
de sa sphère originelle d’expérience affective, et à la concevoir, par voie de
conséquence, comme un sentiment « composé », un sentiment dépendant
de la réflexion, et constitué au sortir de la nature, en « supplément » de
l’incessante naissance transcendantale du moi à la vie.
Ainsi, en nous appuyant sur certains acquis de la phénoménologie, nous
avons tâché de surmonter les difficultés, les apories, les hésitations qui parsè­
ment cette œuvre foisonnante et fondamentale, et qui font bien souvent le
désespoir des commentateurs courageux qui la prennent au sérieux2. Nous
avons pu nous rendre compte à quel point, chez Rousseau, « tout se tient... »
(ébauches des Confessions, 1153), comme il voulait d’ailleurs lui-même nous
en persuader. Nous avons pu nous rendre compte qu’il n’est légitime de par­
ler de l’unité exemplaire de cette pensée que parce que son auteur a réussi à
fonder, pour la première fois sans doute dans l’histoire de la philosophie
occidentale3, \&possibilité de l’éthique ailleurs que dans la sphère axiologique
de la « raison pratique ». Ailleurs : c ’est-à-dire en vérité dans l’absolu du cœur
lui-même, dans la sphère d’immanence radicale de la subjectivité, dans la « nature »
—vivante et affective —où s’édifie le Soi de la vie.
D ’une telle philosophie il ressort en effet que, dans l’esprit de Rous­
seau, il n’y a point d’ontologie véritable qui ne s’accompagne du dévelop­
pement d’une éthique concomitante, plongeant ses racines dans la tour­
nure ou la « sphère » auto-affective de l’existence. Il n’y a pas non plus de
sagesse sans la mise à découvert d’un fondement ontologique - les deux
trouvant leur source commune dans la pleine révélation à soi de la subjec­
tivité absolue, dans l’irruption en soi de la vie. C ’est ainsi que Rousseau,
en nous confiant que son œuvre est née à la suite d’une « réforme intellec­
tuelle et morale » (R, 1016), sous-entend que cette réforme a été indistinc­
tement intellectuelle et morale, et qu’elle a même consisté à prendre en
compte cette indistinction principielle. Mais là encore, nous devons le sou­
1. F. N ietzsche, l u i G é n é a l o g i e d e l a m o r a l e , éd. c it., o p . c i l . , p. 31 6 .
2 . « ... O n m ’accu se, d éclare Rousseau dans un texte ad m irable et resté inédit, d ’ctre rem pli de
contradictions, de folies, de n ’avoir q u ’un petit m élange de m ots bien agencés, j e ris et j e laisse rire... »
(m anuscrit de la C in q u iè m e l e t t r e é c r i t e d e l a M o n t a g n e , cf. O C , I I I , 16 5 5 ).
3. Su r un princip e différent de Sp in oza et avant les tentatives de S ch op en h au er, N ietzsche ou
Schcler.
Conclusion 407
ligner : cette radicale emendatio ne consiste pas tant en une morale du
devoir-faire - Rousseau la récuse à tant d’égards — qu’en une éthique du
bien-être (de l’être en tant que « bon »), c’est-à-dire de l’affectivité au
principe de toute action. C ar où s’enracinerait, en définitive, la condition
de possibilité de l’action en général - cette condition sur laquelle toute
éthique digne de ce nom repose ? Nulle part ailleurs que dans le «je
peux » où se rassemble la force d’âme de « l’agent libre ». Et de quel ordre
est ce «je p e u x » ? D’où provient sa puissance infrangible? Comment se
révèle son être absolu ? Autant de questions auxquelles toute la « Profes­
sion de foi du Vicaire savoyard » aura eu pour tâche de répondre ceci, à
savoir que la puissance absolue du «je peux » s’enracine si bien dans un
«je me sens exister », qu’il tend à s’identifier phénoménologiquement avec
lui. Autrement dit, la possibilité ontologique de l’action - son mobile
essentiel —réside dans l’affectivité transcendantale, et uniquement en elle.
Et c’est pourquoi, si l’on nous demandait enfin de traduire, sous forme
impérative, l’éthique de Rousseau, nous choisirions un seul énoncé qui, à
nos yeux, résume tout : « Il faut être soi»1. Négativement, une telle injonc­
tion signifie qu’il ne faut pas que je sois en contradiction avec ma propre
« position » ontologique, en désaccord par rapport à l’accord immanent et
insurmontable qui lie indissolublement mon être à la tonalité de fond dans
laquelle cet être est posé. Positivement, cela veut dire: il faut jouir de la
vie en moi. Il faut en jouir car, on s’en souvient, « l ’homme qui a le plus
vécu n’est pas celui qui a compté le plus d’années ; mais celui qui a le plus
senti la vie» (E , 253).
Cet impératif - il faut être soi - est cependant loin d’être catégorique.
Pour s’imposer et devenir effectif, il dépend nécessairement d’une condi­
tion unique et absolue : que le « sujet éthique » ou le prétendant à la
sagesse se (con)tienne dans le présent vivant de la vie, dans l’immanence
de son Soi-même. D ’où la variante proposée par la théorie éducative
- c ’est-à-dire « m o ra le » 2 - de YÉmile'. «Assigner à chacun sa place et l’y
fixer [c’est-à-dire le sensibiliser à l’idée qu’il convient de soutenir sa “posi­
tion” ontologique dans l’ordre de l’absolu], ordonner toutes les passions
humaines selon la constitution de l’homme [soit : lui apprendre à propor­
tionner son vouloir à son pouvoir, ses désirs à ses facultés singulières] est
tout ce que nous pouvons faire pour son bien-être» ( ibid., 303). Pro­
gramme éthique que Rousseau répète plus loin sous la forme abrégée
d’une maxime : il faut, dit-il, « [nous] tenir toujours en [nous]-mêmes et atten-
tiffs] à ce qui [nous] touche immédiatement» (ibid., 359). Remarquable
maxime, qui offre par bonheur l’avantage de rassembler en une seule
1. R ousseau à B e rn ard in de S a in t-P ierre , cité p ar P .-M . M asson , L a teligion d e J . - J . R o u s s ea u , I I ,
Paris, H a ch e tte , 1 916, p. 2 5 6 .
2. N ’oublions pas q ue le dessein qui préside à l’éd u cation d’É m ile tient en ces quelqu es m ots, dont la
p ortée éth iqu e est v éritablem ent infinie : « Vivre est le m étier que. j e veux lui appren dre » ( E , 2 5 2 ).
408 Rousseau, éthique et passion Conclusion 409

détermination les quatre traits fondamentaux de la « nature » originelle essentiel, ne nous conduit-elle pas à nous interroger sur ce quelle est —ainsi
comme la vie phénoménologique pure —soit : l’immanence et l’affectivité, que sur le mode selon lequel il nous apparaît tout d’abord qu’elle est ?
l’immédiateté et l’ipséité - , tels qu’ils structurent le fundamentum inconcussum Nous apprenons qu’elle est, dirait Rousseau, parce que nous éprou­
de la «véritable philosophie» de Jean-Jacques Rousseau. vons cette essence en tout point de notre être, comme la chair de notre
Mais cet impératif mérite encore moins son nom, car, en plus d’être chair, comme la vérité la plus criante à laquelle il nous est donné d’avoir
conditionnel, il ne concerne jamais le devoir-être comme tel, l’être qui n’est affaire au cours de notre existence, —vérité absolue qui nous assujettit à
pas encore mais dont on attend qu’il soit ; il dépend, au contraire, de l’être elle autant qu’elle nous libère en elle. Nous l’éprouvons comme ce dont
lui-même, en son auto-révélation immédiate et intérieure, en l’abondance et nous jouissons d’être, mais dont nous souffrons aussi quand nous nous avi­
la vivacité de son présent (ou don de soi). Cet impératif résulte de la « bonté » sons qu’il est impossible que nous soyons autrement ou sans elle.
principielle propre à l’amour de soi. Car, comme le dit Rousseau en pensant Pareille essence, affirme Rousseau tout au long de son œuvre, réside dans
probablement à Spinoza, « une vue purement spéculative ne saurait dans le le fait de porter en nous l’essence de la vie comme ce qui, nous portant, exige
cœ ur humain l’emporter sur les passions, ce serait, à ce qui est moi, préférer en même temps que nous la supportions. C ’est d’elle, et d’elle seule, dont
ce qui m ’est étranger ; ce sentiment n’est pas dans la nature » (lettre à l’abbé notre nature est faite. Nous étant toujours déjà et àjamais donnée, c’est-à-dire
de Carondelet, 4 mars 1764, CC, X I X , 198). Q u’est-ce donc qu’un senti­ accordée —dans la plus saisissante et la plus insurmontable des passivités —
ment existant dans la nature, si ce n’est un sentiment qui s’accorde immé­ comme ce que nous sentons et subissons de nous-mêmes, cette nature essen­
diatement au principe de toute vie ? Un sentiment qui s’y accorde, même, tielle consiste ainsi à être chargée de ce poids accablant qui peut, selon que
jusqu’à devenir son intérêt le plus immédiat, cet intérêt étant alors stricte­ nous sommes « faibles » ou « forts » en notre « âme et conscience », nous
ment relatif à l’amour de soi et au cercle que la subjectivité « posée » définit anéantir ou nous élever, nous renverser ou nous amener à l’équilibre qu’il
de manière concentrique (c’est-à-dire immanente) autour de son ipséité. Cet nous faut. L ’essentiel dépendant de cette force et de cette faiblesse aux­
intérêt est ce qui nous retient toujours en nous-mêmes et nous touche immédiatement. C ’est quelles nous sommes soumis dans notre usage de la vie - comme il dépend
pourquoi, plutôt que d’impératif, il faudrait ici parler de précepte, formula­ également de cet usage de la vie qui nous rend forts ou faibles.
tion moins autoritaire du principe éthique. En effet, comme l'annonce à Bref, la vie, loin de se laisser observer « curieusement », comme le sou­
l’adresse d’Émile son précepteur : « Je n’ai qu’un seul précepte à te donner et haitait Montaigne, engage tout simplement à vivre, et à l’éprouver telle
celui-là comprend tous les autres : sois homme, retire ton cœur dans les qu’elle est, telle qu’elle ne cesse de s’éprouver soi-même et de s’accroître
bornes de ta condition » ( E , 819) —retire-le dans la sphère intérieure et stric­ ainsi de soi. L a vie, il convient, en fin de compte, que nous en jouissions
tement individuelle de ta position ontologique. C ’est là ton véritable intérêt, comme cette jouissance qu’elle est et à laquelle nous nous fermons dès que
celui qui, à le suivre, te mènera au seuil de la sagesse. C ar « l’homme sage sa charge - la charge de son propre bonheur d’exister ! — devient pour
sait rester à sa place » ( ibid., 310), là où ce qu’il désire se conforme sans faux- nous trop lourde, la « pression » indéfectible de son étreinte intérieure se
fuyants à ce dont il est capable. révélant subitement insupportable. C ar le bonheur de la vie peut entraîner
Très tôt Jean-Jacques Rousseau aura donc été gagné par l’idée que notre malheur à nous - à nous qui le plus souvent ne sommes pas assez forts
« la philosophie de l’âme conduit à la véritable gloire », mais que si elle y pour la prendre comme elle est. L ’ « esprit de vie» qui naturellement nous
conduisait clfcclivcmrnl, elle «n e s’appren|ait] pas» pour autant «dans déborde de toutes paris, nous opprime et nous oppresse alors aussi bien,
les livres» (A-DSA, 81). Qui, de fait, se risquerait à enseigner ce dont son excédence étant ici vécue sur le mode de l’excès. Nous devenons insup­
fam é est principe - c ’est-à-dire la vie - , ou ce qui lui convient ? A l’aide portables à nous-mêmes. Ivres de désespoir. Au point que si l’on devait,
de quel savoir ou en vertu de quelle expérience insigne le pourrait-il ? pour y remédier, « apprendre » quelque chose, ce ne serait qu’à avoir plus
Qui s’attache à en étudier l'essence devient-il, en la perplexité induite par d’estime pour soi-même, pour ce Soi auquel, livrée au sentiment de son
son étude, un être plus vivant ? A quel titre dirait-on qu’il y sera sensible ? existence - à son sentiment de soi — la vie est, ainsi que 1’ « être» qu’elle
Certes, comme l’énonce quelque part Heidegger, « l’essence nous demeure engendre, irréductiblement et insurmontablement acculée. Rien de plus.
fermée tant que nous ne devenons pas nous-mêmes essentiels en notre Mais c ’est là, en vérité, qu’est la difficulté, car c ’est là que réside en défini­
essence»1. Mais cette essence, à qui nous devons à l’évidence notre être tive la charge même de la vie : être soi, être un Soi, et rien d’autre. C ’est
pourquoi, plus que d’être philosophes, il nous importe - à nous qui sommes
et demeurons vivants par le refus de « parfaire le triomphe de la mort »,
1. M . H eid egger, D e l ' e s s e n c e d e l a l i b e r t é h u m a i n e . I n t r o d u c t i o n à l a p h i l o s o p h i e , of>. c i t . , p. 27 5 . refus dont il nous faut inlassablement témoigner —, il nous importe, disions-
 410 Rousseau, éthique et passion
nous, d’être sages : d’user avec « contentement » de la vie, de nous y accorder
sans devoir nous opposer à elle, de la dire - ou plutôt de l’ex-primer - sans la
contredire ni l’interdire, c ’est-à-dire en laissant résonner en notre cœur la
voix naturelle de l’intériorité (de la nature primitive), qui nous entraîne à
obéir à sa volonté immédiate, à ce vouloir dont la « bonté » est inaltérable
puisqu’elle procède en réalité de l’incessant amour de soi qui, par principe,
conserve en soi et accroît de soi la vie. En un mot, il n’est de sage que celui
qui jouit de cette «volupté pure qui naît du contentement de soi-même»
(E , 591). Ou, en d’autres termes, et sur un mode plus prescriptif: pour être
sage, il n’est que d’obéir à la nature, « nous connaîtrons avec quelle douceur
elle règne, et quel charme on trouve après l’avoir écoutée, à se rendre un bon
témoignage de soi » (ibid., 597).
Telle est de la «véritable philosophie» la ligne de faîte, si rarement
atteinte. Telle est cette sagesse de la vie grâce à laquelle « nous pouvons
être hommes sans être savants» (ibid., 601), ou cette «philosophie de
l’âme » qui naît de son obédience naturelle à soi, quand, vigoureuse, forte
et ferme —en un mot : vertueuse1—, cette âme se refuse, par vigilance, à prê­
ter l’oreille à ce chant des sirènes qui lui assigne pour vivre un lieu étran­
ger à soi-même et à l’immanence de sa position ontologique, un lieu à pro­
prement parler invivable, où elle ne laisse de disputer à ses « semblables »,
dans le recouvrement de sa propre ipséité et par la négation de celle d’au­
trui, une identité purement extérieure (une figure ou encore une « place »)
au détriment d’un tiers soumis au même « état ».
Ainsi l’éthique que Rousseau nous invite à honorer conjugue-t-elle la
vertu et le bonheur en une seule et même épreuve ontologique - ce qui per­
met, du même coup, à son auteur de surmonter à sa manière le fameux
dilemme sur lequel ont eu à achopper maintes morales précédentes. D ’une
part, en effet, Rousseau établit qu’il n’y a que le moi sans contradiction,
c’est-à-dire l’être jouissant pleinement de soi, qui puisse se montrer
capable de vertu morale, c’est-à-dire de pitié : ainsi, dira Rousseau, « qui­
conque se suffit à lui-même ne veut nuire à qui que ce soit» (D, 790).
D ’autre part, le moi qui agit vertueusement, excellemment (c’est-à-dire
avec toute la « force » dont son âme se sent capable, du fait de son « équi­
libre intérieur») ne peut pas ne pas en éprouver du plaisir, puisque le
principe même de cette force s’enracine dans l’auto-affection de la vie et
son «je peux » fondamental. En ce sens, dira aussi Rousseau, « se plaire à
bien faire est le prix d’avoir bien fait... » (E , 602)2. C ar bien faire, cela
1. C f. « L a vertu qui est la force et la vigueur de Pâm e » ( D S A , 8). V o ir egalem en t sur ce thèm e,
notre o p . c i t . sur Rousseau, § 8 -9 , p. 7 6 -1 0 1 .
2. Proposition à l’évidence plagiée de S p in o z a , qui disait dans l’ultim e « proposition » de V É t h i q u e
(livre V , prop. 42) : « L a B éatitu d e n ’est pas la récom p en se [ou le p rix] de la vertu, m ais la vertu m êm e »>
{ o p . c i t . , p. 3 20), C ep en d an t, Sp in oza con ju gu e c e lte b éatitu de ou cette jo ie à la répression des désirs
qu 'elle rend ainsi possible. Rousseau, lui, ra tta c h e le plaisir d ’avoir bien fait à l'accom p lissem en t éthique
Conclusion 411
n’implique-t-il pas à l’origine que la bonté puisse librement se faire, qu’elle
puisse se manifester ou avoir lieu —ce qui suppose que l’amour de soi soit
à même d’accomplir « en paix » ce « pur mouvement » immanent qu’il est,
et par lequel la vie ne cesse (telle est sa « perfectibilité ») de venir en soi-
même en s’accroissant de soi ? Bien faire, cela signifie donc : laisser le plai­
sir d’exister jouir de soi, laisser au sentiment intérieur le droit (le « droit
naturel ») de se sentir soi-même. En ce sens, bien faire équivaut à se faire
plaisir. E t si se faire plaisir veut dire : prendre plaisir à ce plaisir que l’on
se fait, alors, se plaire à bien faire est bien le prix d’avoir bien fait.
Pourtant, Rousseau poursuit sa phrase en disant : « ... et ce prix ne
s’obtient qu’après l’avoir mérité », ce qui soulève plus de questions. C ar
toute la difficulté du problème éthique est là — dans la nécessité d’un tel
mérite. D ’où ce mérite proviendrait-il ? S’il est le nôtre, s’il doit nous
appartenir afin de nous élever au plein accord avec nous-mêmes, ce mérite
ne devrait provenir que de « là où nous sommes », c ’est-à-dire de ce qu’il
nous est donné de vivre quand nous nous souffrons nous-mêmes, quand,
impuissants et faibles par nature, nous subissons notre être comme cela qui
demeure insurmontablement acculé à soi. Un tel mérite relèverait de ce
que, plongés comme nous le sommes dans cette passivité fondamentale et
débordés par elle, nous nous efforcerions quand même de résister à cette
tendance qui serait alors la nôtre et qui consisterait à nous lier le plus sou­
vent à ce que nous ne sommes pas mais désirons être - désir irrépressible,
« besoin absolu », responsable, avec la souffrance qui y préside, du fait que
nous sortons pour ainsi dire hors de nous et nous désaccordons quant à la
tonalité fondamentale de cette invisible position ontologique qui nous
retient en soi, en sa nécessité et son accord suprêmes. Par conséquent, c’est
parce que nous ne cessons de vouloir aller à l’encontre de la concentricité
que circonscrit en notre « c œ u r» la sphère d'expérience réelle de notre
affectivité, parce que nous sommes toujours en train de chercher désespé­
rément à nous éloigner du Fond de la vie qui est en nous, qu’i/ ne peut qu’y
avoir du mérite à être soi sans contradiction.
C ’est dire que l’éthique qu’évoque Rousseau ne s’édifie qu’à ta condi­
tion que soit récusée, au nom du Soi posé par la vie et en elle, toute reven­
dication ou distinction préférentielle due à l’amour-propre. C ’est dire
aussi que sa sagesse cordiale ne résulte guère de l’expérience des choses de
ce « vaste univers » où nous nous trouvons comme «jetés à l’aventure »
( LM, 1092), puisque, le monde étant ce « branloire perenne» qu’évoquait
de la su b jectivité, c ’cst-à-d irc à l’cqu ilib re des puissances qui la constitu ent en tant que Pu issance du « j e
peux » et Puissance du « j e veux i>.
R cm a rq u o n * au p .i^ ig c q u e cul d: idée fond am entale selon laquelle « s e p h m e a bien Hure o ( le prix
d’avoir b ien Uni e eite clé de vfiiiie de l'é th iq u e se retro u vera date. le '/Mriirfui de
W iitg e n ste in , an § 6 . 4 2 2 : « Il eM (K iu m n t c la ir que l'é th iq u e u'ii rien à v o ir av e c le vlm lim em r i la
récom p en se au seu l usuel. [__J II doit y avoir, en v érilé, une es|K'Cc de e h âiîtn eu l et un e irspèec de iç iu in -
p rn se éth iqu es, mais, il doivent b ic u *e trou ver dans l’acur hii-m énu:- »>
412 Rousseau, éthique et passion
Montaigne en ses Essais, l’âme n’y trouve jamais son « assiette » [R, 1046)
véritable, c’est-à-dire le fondement de cet équilibre interne en grâce
duquel il devient légitime de dire, à l’instar du Promeneur solitaire, que
« pressé de tous côtés, je demeure en équilibre parce que ne m ’attachant
plus à rien je ne m ’appuie que sur m oi» ( ibid., 1077). D ’ailleurs, si l’âme
devait se préoccuper d’arracher au monde la « mesure réglante » de son
être, ne serait-elle pas contrainte de s’y abandonner aussitôt, et d’éveiller
ainsi une ultime contradiction, due au fait qu’elle s’emporterait alors loin
de cette source vive et intérieure (sa « nature » véridique) qui lui donne
d’être a) ce qu’elle est — une pure subjectivité, un pur sentiment d’exis­
ter - , et b) là où elle est - au cœur de la vérité transcendantale, dans l’in­
comparable présent de vie que l’affectivité ne laisse de s’offrir à soi-même ?
ÄÖ
aü a
Toute la patience extraordinaire de Jean-Jacques Rousseau n’aura eu
d’autre emploi que de faire du pur « esprit de vie » l’authentique et incon­
testable auteur de son œuvre. C ’est ainsi qu’il lui aura en toute justice
rendu hommage. Tout au long de sa cruelle existence, Rousseau n’aura
cessé de chercher la réponse à une seule et unique question. Cette ques­
tion, la plus profonde qu’un homme puisse soulever, et qui le soulève et
l’élève à sa véritable hauteur d’homme, est celle vers laquelle toutes les
autres tendent et s’abîment : qu’est-ce qui fondamentalement nous concerne ? Ce
qui fondamentalement nous concerne, c’est notre « nature » (notre nature
est telle qu’elle consiste à être concernée par soi), soit le fondement vivant
de notre vie, l’essence de l’être comme subjectivité —comme Soi-même. Ce
concernement essentiel apparaît quand l’apparaître pur, fulgurant pour
la première fois en lui-même, donne à l’être d’être ce qu’il est : une puis­
sance originelle et intérieure de manifestation, une puissance de vie.
Quand, en d’autres termes, souffle l’esprit, lequel se révèle originellement
comme l’intérêt absolu de la passion dé soi, passion infinie et incessante,
autonome et obscure, naturelle et solitaire.
L ’esprit, tel que l’entend Rousseau, qui vibre au cœur de la vie et de
sa subjectivité absolue, l’esprit qui est l’apparaître initial, le Soi-même de
l’apparaître, voilà ce que, dans son admirable ode à Rousseau, et avec une
compréhension sans égale, Hölderlin symbolise par l’image de l'arbre, qui
vient en son milieu éclairer son poème : « Cette profusion de vie, écrit-il, l’in­
fini qui le cerne et s’éclaire, [l'arbre] ne les comprend point. Mais ils vivent
en lui et voici, comme une présence chaleureuse, efficace, son fruit jaillir»1.
La vie, s’il est vrai que nous ne la « comprenons » jamais, qu’elle échappe
1. F. Hôldcrlin, « Rousseau », trad, G. Rond et R. Rovini, in Œuvres, op. rit., p. 773. Saluons, au
passage, le très beau commentaire que J . Starobinski lui consacre dans son op, rit., p. 311.
Conclusion 413
par principe à toute saisie intentionnelle, à toute réflexion, à toute intui­
tion, et s’il faut reconnaître qu’elle ne peut, en son archi-donation profuse,
que récuser la donation de sens dont on souhaiterait en toutes circons­
tances qu’elle fasse pourtant l’objet, la vie, donc, ne cesse malgré cela de
fuser à travers chacun de nos actes et de produire comme ce que nous
sommes les « fruits » de notre nature propre. Comment, en ces conditions,
ne pas se soucier de la faire fructifier encore davantage ?
Pourtant, cette surabondance de vie, cet infini accroissement de soi de la
vie en elle-même, à partir desquels se révèle la plénitude du présent, la profu­
sion du don de soi, c’est cela que Rousseau a découvert comme étant le plus
lourd à porter. C ar il n’y a pas que le malheur qui soit insoutenable, il y a aussi
le bonheur avec lequel le malheur se confond —dans le Fond absolu de la vie,
leur commune origine. Telle est la source de notre dépit, ce qui provoque
souvent le désespoir en nous —nous entraînant alors à abandonner l’autorité
que notre esprit détient, au profit du monde extérieur, de la démesure dis­
trayante de ses artifices et de ses pouvoirs constitués.
Vingt ans après la mort de Rousseau, Hölderlin, le plus sensible sans
doute des ses «lecteurs», celui qui a su le plus justement faire écho à cette
parole d’autant plus puissante qu’elle fut incessamment traversée par sa
propre impuissance, Hölderlin, donc, a témoigné de ce que la sagesse de
Rousseau a, encore et toujours, à nous dire — et ce qu’elle a à nous dire,
c ’est essentiellement ce à quoi il faut nous attendre dès lors que nous déci­
dons, sans restriction aucune, mais « chacun à sa mesure », d’ « épouser la
démarche de la v ie » 1, et en celle-ci, de prendre, quant à soi, position :
« Cependant, devant certains
Cela s’enfuit vite, d’autres
Le gardent plus longtemps.
Les dieux éternels sont
Plein de vie tout le temps ; jusqu’à la mort
un homme, pourtant, peut aussi
En mémoire malgré tout garder ce qu’il y a de meilleur
E t alors il connaît ce qu’il y a de plus haut.
Seulement, chacun a sa mesure.
C ar lourd est à porter
Le malheur, mais le bonheur est plus lourd.
Un sage pourtant a su
Du midi jusqu’à minuit
Et jusqu’à ee que le jour resplendît,
Au banquet rester lucide. » ’
1. F. Hölderlin, « Rousseau », tiad. rit., in Œuvres, op, rit., p, 774.
F. Holdoilin, « Le Rhin », trad. F. kodier, Michel Chandeigne, Paris, 1987.
 Index nominum
Adam (Charles), [V,
Alain, 151.
Alembert (lean Le Rond d’), 318, 327.
Alquiè (Ferdinand), 53, 55, 373.
Angelus Silcsius (Johannes SchcITlcr
dill, 357, 365-366.
Aristoie, X, 151. 212-220, 290, 305,
361.
Artaud (Antonin), 248.
Augustin (saint), 81, 87, 102, 374.
Bastian (M .-R.), 4.
Beaumont (Christophe de), [V, 103,
349, 364.
Bernard de Clairvaux (saint), 375.
Boi ieau (Nicolas), 299,
Bonnefoy (Yves), 271,
Bordes (Charles), 107.
B ré hier (Émile), 373.
Breton (André), V.
Broch (Hermann), 327.
Brokmcier (Wolfgang), 259.
Burgt'lin (Pierre), 23, 167, 305, 315,
402,
Garni ulclui (abhé île), 24, 227, 336,
408.
Cassirer (Ernst), 2, 23.
Ch am Tort (Sébastien Roch Nicolas, dit
Nicolas de), 151.
Cicéron, 102.
Clarke (Samuel), 350, 366.
Claudel (Paul), 129.
Colli (Giorgio), H).
Gomte-Sponville (André), 151.
Condillac (abbé Étienne Bonnot de),
v u , 26, 31-32, 5 1 ,5 6 , 60-61,65-67.
Conzié (François-Joseph de), 347, 349-
350, 354-355, 360,
CoLiloubariisis (Lambi ns), 217-218.
Courtine (jean-François), 248.
Dalloz (Pierre), 375.
Delbos (Victor), 3.
Deleuze (Gilles), 10-11.
Dcprun (Jean), 164.
Deralhé (Robert), 134, 207.
Derrida (Jacques), 140, 275, 289, 296.
Descartes (René), IV, VII, X !, 31-32,
34-35, 37-42, 45-51, 53-54, 56-60, 62,
66, 71, 8 2 ,9 0 , 98, 191, 197-198, 201,
284-291.
Diderot (Denis), 31, 154, 305.
Du Peyrnu (Pierre-Alexandre), 404.
Dussori (Henri), 88,
Erkhart (Maître), 84, 193.
Kltrnrd (Jean), 3,
Eigeldinger (M arc), 305.
Epicure, 102.
Épi nay (Mme Louise d'), 256.
Farraclii (Armand), 256.
Fédior (François), 214, 264.
416 Rousseau, éthique et passion
Fichte (Johann Gottlieb), 2.
Foucault (Michel), 330.
Franquières (Laurenl-Aymon de), 222,
369.
Gagnebin (Bernard), IV , 26.
Gassendi (Pierre Gassend dit), VII, 39-
41, 43.
Goldschmidt (Victor), 140.
Gouhier (Henri), 31, 53, 60-61, 167,
349.
Goyard-Fabre (Simone), 134.
Gratien (Jean), 231.
Guyon (Bernard), 299.
H aar (Michel), 248.
Hegel (Georg Wilhelm Friedrich), 10,
220.
Heidegger (Martin), 8-10, 48, 214-215,
217-220, 259, 263-264, 278, 281, 300-
301, 324, 370, 408-409.
Heim (Cornelius), 10.
Hémery (Jean-Claude), 90, 153.
Henriette (Mlle), 25-26, 163, 240, 245-
246.
Henry (Michel), 10, 20, 37, 41, 46, 49,
51, 86, 88-89, 127, 147, 159, 168, 171-
172, 188, 223, 241, 245, 248-249, 267,
278, 291, 295, 312, 318, 330, 332.
Hervier (Julien), 404.
Hildenbrand (Isabelle), 231.
Hobbes (Thomas), 134.
Hölderlin (Friedrich), 10, 131, 167, 212,
248, 261-262, 318, 412-413.
Holte (Ragnar), 102.
Houdetot (Mme Sophie d’), 95, 171,
265.
Hume (David), 26.
Husserl (Edmund), 9, 38, 47, 88, 173-
176, 201, 285, 294.
Hutcheson ((Francis), 26.
Jaccard (Roland), 1 l.
Jaccottel (Philippe), 131.
Jacquct-Tisscau (Elisc-Maric), 7, 214,
220.
Kant (Immanuel), 2-3, 8, 13-14', 23, 66,
145, 199, 305, 343.
Kierkegaard (Soren), 7, 164, 214, 219-
220, 247.
La Bruyère (Jean de), 151.
Lacouc-Labarthe (Philippe), 247.
Lamy (Bernard), 282.
Launay (Marc B. de), 23, 173, 176, 248.
La Rochefoucauld (François duc de),
151.
Leigh (Ralph A.), IV.
Littré (Émile), 299.
Locke (John), VII, 26, 28, 31-32, 287.
Lovejoy (Arthur O.), 350.
Mably (Jean Bonnot de), IV.
Maine de Biran (Marie-François-Pierre
Gonthier de Biran, dit), 78, 120.
Malcbranche (Nicolas), 52-57, 78, 204,
299, 373.
Malesherbes (Chrétien-Guillaume de
Lamoignon de), IV, 231.
Malherbe (François de), 299.
Mallarmé (Stéphane), 271-272.
Martineau (Emmanuel), 8, 48, 195,
248.
M arx (Karl), 312, 330.
Masson (Pierre-Maurice), 407.
Méreau (Marcel), 403.
Mirabeau (Victor Riquetti, marquis
de), 2 1 ,1 7 9 .
Misrahi (Robert), 7.
Molyncux (William), 31.
Montaigne (Michel Eyquem de), 6, 32,
122, 299, 409, 412.
Montinari (Mazzino), 10.
Moultou (Paul), 247.
Nancy (Jean-Luc), 248.
Nietzsche (Friedrich), 9-10, 90, 151,
153, 183, 231, 246-249, 404-406.
Noblot (Henri), 102.
OITrevillc (Griinpcl d’), 16-19, 22, 343.
Pascal (Biaise), 154.
Petit (Iran), 81. 129, 247.
Petit (Paul), 8 1.
Philonenko (Alexis), 2-3.
Piclin ((Michel), 50.
Pindare, 304.
P lan (Henri), 357.
Platon, 10.
Pope (Alexander), 349-353, 366.
Rameau (Jean-Philippe), IV,
Raymond (Marcel), IV, 26.
Ricatte (Robert), 131.
Rimbaud (Arthur), 320.
Robinet (André), 53.
Rosset (Clément), 3.
Roud (Gustave), 261, 412.
Rovini (Robert), 412.
Saint-Pierre (Jacques-Henri Bernardin
de), 407.
Saussure (Ferdinand de), 283.
Savignac (Jean-Paul), 304.
Scheler (Max), 173, 406.
Schelling (Friedrich Wilhelm Joseph),
248.
Schopenhauer (Arthur), 4, 141, 151,
153, 248, 406.
Senancour (Étienne de), 198.
Sénèque, 102, 299.
Shaftesbury (Antoine Ashley Cooper,
comte de), 26.
Skutella (M.), 374.
Solignac (Aimé), 374.
Sorbière (Samuel), 134.
Index nominum 417
Spinoza (Baruch), 7, 134, 227, 305, 393,
406, 408,411.
Starobinski (Jean), 140, 237, 242, 268,
275, 282, 305, 318, 402, 412.
Streckeisen-Mnultou (Georges), 130.
Stevens (Bernard), 215.
Tannery (Paul), IV.
Tertullien, 299.
Tisseau (Paul-Henri), 7, 220.
Tricaud (François), 134.
Van Gogh (Vincent), 12.
Vandevelde (Pol), 215.
Vauvenargues (Luc de Clapiers, mar­
quis de), 151.
Vernes (Jacob), 78, 93.
Veyne (Paul), 102.
Villiers de l’isle Adam (Auguste), 318.
Voltaire, IV, 31, 350.
Warens (Françoise-Louise, Mme de),
149, 174, 384.
Weil (Éric), 2.
Wittgenstein (Ludwig), 378, 411.
Zarka (Yves-Charles), 134.
Zénon, 102.
 !)U MÊME AUTEUR
Table des matières
De la véritable philosophie. Rousseau au commencement, Le Nouveau Com m erce, 1994.
L'autorité de la pensée, pur, cull. « Perspectives critiqu es», 1997.
I m leu tutinc tic M allarm é, I•111‘, ci iU. « l'e rspe c lives cri i U]u es ». 1997.
Présentation et traduction de Ode à l'homme qui fu t la France de Rom ain Gary,
Calma un-Lévy, 1997,
En préparation :
i L a supériorité de t'éthique. De Schopenhauer à Wittgenstein.

Références, IV

Plan de l ’out/rage, Vil

Avant-propos, 1

Introduction, 13

Chapitre 1 : Le sentiment de l’existence, 31

Chapitre 2 : Naître à îa vie, 77

Chapitre 3 : Vivre ensemble, 137

Chapitre 4 : La position du Soi, 179

Chapitre 5 : Poétique de la passion, 255

Chapitre 6 : Être libre, 305

Chapitre 7 ; L ’ordre et la justice éternelle, 347

Conclusion, 387

Index nominum, 415

 Imprimé en France
rimeric des Presses Universitaires de France
73, avenue Ronsard, “U 100 Vendôme
Novembre 1997 — N" 44 543