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El ecumenismo: principios, condiciones y práctica

Sumario
I. Noción de ecumenismo.- II. Principios doctrinales: 1. Unidad y unicidad de la Iglesia:
a) La unidad y sus rupturas; b) La Iglesia de Jesucristo subsiste en la Iglesia Católica.
Grados de comunión; c) Los elementos o "bona Ecclessiae".- 2. La situación de los
demás cristianos: a) Las iglesias y comunidades cristianas; b) Las iglesias y
comunidades separadas.- 3. El ecumenismo a la luz de estos principios: a)
Conocimiento entre los cristianos; b) Diálogo especializado; c) Integridad en la
exposición de la fe católica; d) La "jerarquía de verdades"; e) La Iglesia Católica y las
escisiones; f) La reconciliación en la plena comunión católica.- III. Condiciones para el
ecumenismo: 1. La renovación institucional.- 2. La santidad personal.- 3. La unidad y
diversidad.- 4. La admiración.- IV. La práctica del ecumenismo: 1. Renovación de la
Iglesia y ecumenismo espiritual.- 2. Formación ecuménica, mutuo conocimiento y
colaboración entre cristianos.- 3. La "communicatio in sacris".- V. Declaraciones
conjuntas de la Iglesia católica y otras Iglesias y confesiones cristianas
I. Noción de ecumenismo
El Decr. Unitatis redintegratio (=UR) explica así el "problema ecuménico": "única es la
Iglesia fundada por Cristo Señor, aun cuando son muchas las comuniones cristianas
que se presentan a los hombres como la herencia de Jesucristo" (UR 1). Esta división
contradice la voluntad de Cristo; es un escándalo para el mundo y un serio obstáculo
para la evangelización. Reconoce que el "movimiento ecuménico" está impulsado por el
Espíritu Santo, y considera que el deseo de restablecer la unidad es una "divina
vocación y gracia" (UR 1).
Se entiende por "movimiento ecuménico", "las actividades e iniciativas que, según las
variadas necesidades de la Iglesia y las características de la época, se suscitan y se
ordenan a favorecer la unidad de los cristianos" (UR 4/b). No se trata de un
movimiento indefinido, sino que posee un objetivo -la plena unidad visible-, y unas
maneras de actuación. El movimiento ecuménico se da entre las Iglesias y
Comunidades cristianas como tales. Se participa en él desde la identidad confesional
respectiva, aunque sea a título personal.
Con la palabra Ecumenismo se designa también una dimensión de la tarea salvífica de
la Iglesia, en cuanto distinta de la dimensión "pastoral" entre los fieles católicos
(misión ad intra) y de la "misionera" con los no cristianos (misión ad extra). La
dimensión ecuménica de la Iglesia se refiere a la responsabilidad que la Iglesia tiene
respecto de las comunidades cristianas separadas con vistas a alcanzar la unidad.
Entre los cristianos propiamente no se "misiona" como entre los no cristianos para que
se "conviertan": en cambio, se ofrece la fe plena y la perfecta incorporación visible; a
los no cristianos, se les propone la fe que lleva a la conversión. El "diálogo ecuménico",
de otra parte, se distingue por su naturaleza y finalidad del "diálogo interreligioso".
El Decr. exhorta a la participación de los católicos en el movimiento ecuménico (cfr. UR
4/a). Juan Pablo II ha afirmado el compromiso ecuménico irreversible de la Iglesia
Católica, y afirma que es "un imperativo de la conciencia cristiana iluminada por la fe y
guiada por la caridad" (US 8). Afecta a todos los cristianos. No se trata de una tarea
para especialistas. Todos pueden y deben participar, ante todo por la oración, pidiendo
al Señor por la unidad de los cristianos. Pero también desterrando modos de actuar
que dañan la causa de la unidad, incluso aunque parezcan quedar limitados a la vida
interna de la comunidad cristiana propia.
II. Los principios católicos del Ecumenismo
Existe un único movimiento ecuménico en el que cada Iglesia y Comunidad cristiana
participa desde su propia identidad. No existe un "ecumenismo católico", sino unos
principios católicos sobre el ecumenismo que versan sobre: 1) la unidad y unicidad de
la Iglesia, 2) la valoración teológica de los demás comunidades cristianas, y 3) la
comprensión del Ecumenismo a la luz de esos presupuestos.
1. La unidad y unicidad de la Iglesia
El Decr. conciliar parte del designio divino de unidad. La unidad es la finalidad de la
encarnación, el objeto de la oración de Jesús y del mandato de la caridad; la unidad es
el efecto de la Eucaristía, así como de la venida del Espíritu Santo, "por medio del cual
(Jesús) llamó y congregó al pueblo de la Nueva Alianza, que es la Iglesia, en la unidad
de la fe, de la esperanza y de la caridad" (UR 2).
Dios mismo ha dado a la Iglesia -continúa el Decreto- principios invisibles de unidad (el
Espíritu Santo que habita en los creyentes, uniéndolos a Cristo y, por El, al Padre); y
también principios visibles (la confesión de la misma fe, la celebración de los
"sacramentos de la fe", y el ministerio apostólico). El Colegio de los Doce es el
depositario de la misión apostólica; de entre los Apóstoles, destacó a Pedro, al que
Jesús confía un ministerio particular (cfr. UR 2). El Decreto considera a continuación el
momento sucesorio enraizado en la voluntad de Jesús: "Jesucristo quiere que por
medio de los Apóstoles y de sus sucesores, esto es, los Obispos con su Cabeza, el
sucesor de Pedro, por la fiel predicación del Evangelio y por la administración de los
sacramentos, así como por el gobierno en el amor, operando el Espíritu Santo, crezca
su pueblo; y perfecciona así la comunión de éste en la unidad" (UR 2). Termina
aludiendo a la raíz trinitaria, fuente y modelo de la unidad.
Estas afirmaciones se mueven en el marco de la "eclesiología de comunión", es decir,
consideran la Iglesia como un todo orgánico de lazos espirituales (fe, esperanza,
caridad), y de vínculos visibles (profesión de fe, economía sacramental, ministerio
pastoral), cuya realización culmina en el Misterio eucarístico, signo y causa de la
unidad de la Iglesia.
a) La unidad y sus rupturas
Por fuertes que sean estos principios de unidad, la flaqueza humana ha contrariado el
designio divino, "a veces no sin culpa de ambas partes" (UR 3). Sin embargo, la
Iglesiauna no se ha disgregado en fragmentos varios. "La Iglesia católica afirma que,
durante los dos mil años de su historia, ha permanecido en la unidad con todos los
bienes de los que Dios quiere dotar a su Iglesia, y esto a pesar de las crisis con
frecuencia graves que la han sacudido, las faltas de fidelidad de algunos de sus
ministros y los errores que cotidianamente cometen sus miembros" (Juan Pablo II,
Enc. Ut unum sint, 1; =US).
Es éste un principio decisivo: la Iglesia de Jesucristo "establecida y organizada en este
mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de
Pedro y por los Obispos en comunión con él, si bien fuera de su estructura se
encuentren muchos elementos de santidad y verdad que, como bienes propios de la
Iglesia de Cristo, impelen hacia la unidad católica" (Const. dogm. Lumen gentium, 8).
b) La Iglesia de Jesucristo subsiste en la Iglesia Católica. Grados en la
comunión
Con la expresión "subsistit in" el Concilio ha querido honrar la realidad cristiana que
existe en los demás Iglesias y comunidades, a la vez que afirma ser ella la presencia
plena de la Iglesia de Jesucristo en la tierra. Esos "elementos de santidad y verdad"
(elementa seu bona Ecclesiae) se hallan presentes "fuera del recinto visible de la
Iglesia Católica" (UR 3), y permiten hablar de verdadera comunión entre los
cristianos, aunque imperfecta. "La Iglesia se reconoce unida por muchas razones con
quienes, estando bautizados, se honran con el nombre de cristianos, pero no profesan
la fe en su totalidad o no guardan la unidad de comunión bajo el sucesor de Pedro".
"En efecto -dirá Juan Pablo II- los elementos de santificación y de verdad presentes en
las demás Comunidades cristianas, en grado diverso unas y otras, constituyen la base
objetiva de la comunión existente, aunque imperfecta, entre ellas y la Iglesia católica.
En la medida en que estos elementos se encuentran en las demás Comunidades
cristianas, la única Iglesia de Cristo tiene una presencia operante en ellas" (US 11).
c) Los elementos o "bona Ecclesiae"
El Decreto enumera algunos de estos bienes de santidad y de verdad: "hay muchos
[cristianos] que honran la Sagrada Escritura como norma de fe y de vida, muestran un
sincero celo religioso, creen con amor en Dios Padre todopoderoso y en Cristo, Hijo de
Dios Salvador; están sellados con el bautismo, por el que se unen a Cristo, y además
aceptan o reciben otros sacramentos en sus propias Iglesias o comunidades
eclesiásticas. Muchos de entre ellos poseen el episcopado, celebran la sagrada
Eucaristía y fomentan la piedad hacia la Virgen, Madre de Dios".
Los bienes de santidad y verdad en ellos existentes son ya verdaderos elementos de
comunión: "la Palabra de Dios escrita -sigue diciendo el Decreto-, la vida de la gracia,
la fe, la esperanza y la caridad, y otros dones interiores del Espíritu Santo y los
elementos visibles: todas estas realidades, que provienen de Cristo y a El conducen,
pertenecen por derecho a la única Iglesia de Cristo". "Provienen de Cristo y a El
conducen": cuando son genuinamente vividos despliegan el dinamismo hacia la unidad
plena.
Lumen gentium n. 15 añade todavía "la comunión de oraciones y otros beneficios
espirituales, e incluso cierta verdadera unión en el Espíritu Santo, ya que El ejerce en
ellos su virtud santificadora con los dones y gracias y algunos de entre ellos los
fortaleció hasta la efusión de la sangre". Esta alusión a los mártires, como patrimonio
común de todos los cristianos, viene desarrollada en la Encíclica Ut unum sint: "la
comunión no plena de nuestras comunidades está en verdad cimentada sólidamente, si
bien de modo invisible, en la comunión plena de los santos, es decir, de aquellos que al
final de una existencia fiel a la gracia están en comunión con Cristo glorioso.
Estos santos proceden de todas las Iglesias y Comunidades eclesiales, que les abrieron
la entrada en la comunión de la salvación" (US 84).
Juan Pablo II (en US 12) subraya la afirmación de UR 15 sobre celebración de la
Eucaristía en las Iglesias ortodoxas, y recogida en la Carta Communionis notio: "Esta
comunión existe especialmente con las Iglesias orientales ortodoxas, las cuales,
aunque separadas de la Sede de Pedro, permanecen unidas a la Iglesia Católica
mediante estrechísimos vínculos, como son la sucesión apostólica y la Eucaristía válida,
y merecen por eso el título de Iglesias particulares (cfr. UR 14 y 15). En efecto, "con la
celebración de la Eucaristía del Señor en cada una de estas Iglesias, la Iglesia de Dios
es edificada y crece" (UR 15), ya que en toda válida celebración de la Eucaristía se
hace verdaderamente presente la Iglesia una, santa, católica y apostólica" (n. 17).
2. La situación de los demás cristianos
El Decreto (n. 3), partiendo de esos principios, se fija, primero, en los cristianos que
ahora nacen en esas Iglesias y comunidades. Estos: 1. no tienen culpa de la
separación pasada; 2. la fe y el bautismo les incorpora a Cristo y, por tanto, a la
Iglesia, aunque esta comunión no sea plena por razones diversas; 3. son auténticos
cristianos, amados por la Iglesia y reconocidos como hermanos. Pero el Concilio
también considera la función de las Iglesias y comunidades cristianas en cuanto tales
en el misterio de la salvación.
a) Las Iglesias y comunidades cristianas...
En efecto, los bienes de salvación alcanzan a los cristianos precisamente en cuanto
miembros de sus respectivos grupos. Son esas Iglesias y comunidades cristianas como
tales las que, aun padeciendo deficiencias según el sentir católico, "de ninguna manera
están desprovistas de sentido y valor en el misterio de la salvación. Porque el Espíritu
de Cristo no rehúsa servirse de ellas como medios de salvación, cuya virtud deriva de
la misma plenitud de gracia y de verdad que fue confiada a la Iglesia católica" (n. 3).
El fundamento de este valor salvífico no se halla en estas comunidades en cuanto
separadas, sino en cuanto son partícipes de la única economía salvífica. La razón
estriba -como decía la Relatio conciliar a estas palabras del Decreto- en "que los
elementos de la única Iglesia de Jesucristo conservados en ellas pertenecen a la
economía de la salvación". "La única Iglesia de Jesucristo, está presente y actúa en
ellas, si bien de manera imperfecta..., sirviéndose de los elementos eclesiales en ellos
conservados".
Refiriéndose a estos principios, dice Juan Pablo II: "Se trata de textos ecuménicos de
máxima importancia. Fuera de la comunidad católica no existe el vacío eclesial. Muchos
elementos de gran valor (eximia), que en la Iglesia católica son parte de la plenitud de
los medios de salvación y de los dones de gracia que constituyen la Iglesia, se
encuentran también en las otras Comunidades cristianas" (US 13).
b) ...separadas
Esa valoración no ignora lo que todavía separa: "Sin embargo, los hermanos separados
de nosotros, ya individualmente, ya sus Comunidades e Iglesias, no disfrutan de
aquella unidad que Jesucristo quiso dar a todos aquellos que regeneró y convivificó
para un solo cuerpo y una vida nueva, que la Sagrada Escritura y la venerable
Tradición de la Iglesia confiesan. Porque únicamente por medio de la Iglesia católica de
Cristo, que es el auxilio general de la salvación, puede alcanzarse la total plenitud de
los medios de salvación. Creemos que el Señor encomendó todos los bienes de la
Nueva Alianza a un único Colegio apostólico, al que Pedro preside, para constituir el
único Cuerpo de Cristo en la tierra, al cual es necesario que se incorporen plenamente
todos los que de algún modo pertenecen ya al Pueblo de Dios" (UR 3).
Juan Pablo II recoge esta convicción en sus palabras: "De acuerdo con la gran
Tradición atestiguada por los Padres de Oriente y Occidente, la Iglesia católica cree
que en el evento de Pentecostés Dios manifestó ya la Iglesia en su realidad
escatológica, que El había preparado 'desde el tiempo de Abel el Justo'. Está ya dada.
Por este motivo nosotros estamos ya en los últimos tiempos. Los elementos de esta
Iglesia ya dada, existen, juntos en su plenitud, en la Iglesia católica y, sin esta
plenitud, en las otras Comunidades" (US 14).
La Carta Communionis notio señala -en relación con la falta de comunión con el
sucesor de Pedro-, "como la comunión con la Iglesia universal, representada por el
Sucesor de Pedro, no es un complemento externo de la Iglesia particular, sino uno de
sus constitutivos internos, la situación de aquellas venerables comunidades cristianas
implica también una herida en su ser Iglesia particular. La herida es todavía más
profunda en las comunidades eclesiales que no han conservado la sucesión apostólica
y la Eucaristía válida" (n. 17).
Tenemos así los siguientes principios fundamentales para la comprensión católica del
Ecumenismo:
1º La Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica romana (LG 8);
2º "Fuera de su recinto visible" (UR 3), hay verdaderos bienes de santidad y verdad
("elementa seu bona Ecclesiae");
3º Por estos bienes, las Iglesias y Comunidades son verdaderas mediaciones de
salvación (es la única Iglesia de Cristo la que actúa por medio de esos "bienes"
salvíficos);
4º No obstante, les falta la plenitud de los medios de salvación, y no han alcanzado la
unidad visible querida por Cristo, por lo que se hallan en comunión imperfecta o no
plena con la Iglesia Católica Romana.
5º Considerando los cristianos individualmente, el Decr. da contenido positivo al
sustantivo "cristiano": la fe y el bautismo comunes son ya elementos de comunión
cristiana real aunque imperfecta.
3. El Ecumenismo a la luz de estos principios
a. Conocimiento entre los cristianos
El Decr. señala algunas implicaciones de sus afirmaciones dogmáticas cuando se
refiere, por ejemplo, a "los esfuerzos para eliminar palabras, juicios y acciones que no
respondan, según la justicia y la verdad, a la condición de los hermanos separados, y
que, por lo mismo, hacen más difíciles las relaciones mutuas con ellos" (UR 4/b). Juan
Pablo II señala aquí que los cristianos no deben minusvalorar "el peso de
las incomprensiones ancestralesque han heredado del pasado, de los malentendidos y
prejuicios de los unos contra los otros. No pocas veces, además, la inercia, la
indiferencia y un insuficiente conocimiento recíproco agravan estas situaciones" (US 2).
Juan Pablo II ha querido contribuir p. ej., al conocimiento por parte de "los hijos de la
Iglesia Católica de tradición latina" de la tradición oriental, con la Carta Orientale
lumen (1995) sobre la riqueza litúrgica y espiritual del Oriente cristiano, y con la
Enc. Slavorum apostoli (1985) y otros gestos importantes.
b. Diálogo especializado
El Concilio alude a las "reuniones de los cristianos de diversas Iglesias o Comunidades
organizadas con espíritu religioso, el diálogo entablado entre peritos bien preparados,
en el que cada uno explica con mayor profundidad la doctrina de su Comunión y
presenta con claridad sus características" (UR 4/b). La finalidad de este diálogo viene
descrito así: "Por medio de este diálogo, todos adquieren un conocimiento más
auténtico y un aprecio más justo de la doctrina y de la vida de cada Comunión; (...)
Finalmente todos examinan su fidelidad a la voluntad de Cristo sobre la Iglesia y, como
es debido, emprenden animosamente la tarea de la renovación y de la reforma" (ibid.).
Las consecuencias de este diálogo son: la búsqueda del entendimiento, superando
posibles equívocos fraguados en la historia; la percepción exacta de las divergencias, y
de si realmente afectan a la fe o a la legítima diversidad en su explicación; la
confrontación fiel con la voluntad de Cristo para su Iglesia, etc. "El diálogo ecuménico,
-dice Juan Pablo II- que anima a las partes implicadas a interrogarse, comprenderse y
explicarse recíprocamente, permite descubrimientos inesperados. Las polémicas y
controversias intolerantes han transformado en afirmaciones incompatibles lo que de
hecho era el resultado de dos intentos de escrutar la misma realidad, aunque desde
dos perspectivas diversas. Es necesario hoy encontrar la fórmula que, expresando la
realidad en su integridad, permita superar lecturas parciales y eliminar falsas
interpretaciones" (US 38). El Papa abunda en este sentido positivo del diálogo:
"Dialogando con franqueza, las Comunidades se ayudan a mirarse mutuamente unas a
otras a la luz de la Tradición apostólica. Esto las lleva a preguntarse si verdaderamente
expresan de manera adecuada todo lo que el Espíritu ha transmitido por medio de los
Apóstoles" (US 16).
c. Integridad en la exposición de la fe católica
El Decreto considera la exposición íntegra de la fe católica como una condición para el
diálogo respetuoso y sincero: "Es de todo punto necesario que se exponga claramente
la doctrina. Nada es tan ajeno al ecumenismo como ese falso irenismo, que daña a la
pureza de la doctrina católica y oscurece su genuino y definido sentido" (UR 11).
Pero, a la vez, el modo de exponer la doctrina ("que debe distinguirse con sumo
cuidado del depósito mismo de la fe", UR 6) no debe provocar dificultades
innecesarias: "La manera y el sistema de exponer la fe católica no debe convertirse, en
modo alguno, en obstáculo para el diálogo con los hermanos" y, en sentido positivo:
"la fe católica hay que exponerla con mayor profundidad y con mayor exactitud, con
una forma y un lenguaje que la haga realmente comprensible a los hermanos
separados" (UR 11).
d. La "jerarquía de verdades"
El Decr. habla en ese contexto de la "jerarquía de verdades" en la articulación de la fe
cristiana: "en el diálogo ecuménico, los teólogos católicos, afianzados en la doctrina de
la Iglesia, al investigar con los hermanos separados sobre los divinos misterios, deben
proceder con amor a la verdad, con caridad y con humildad. Al comparar las doctrinas,
recuerden que existe un orden o 'jerarquía" en las verdades de la doctrina católica, ya
que es diverso el enlace (nexus) de tales verdades con el fundamento de la fe
cristiana" (UR 11; US 37).
No se trata de que unas verdades sean "más verdaderas" que otras, o que existan
verdades fundamentales de la fe, y otras "secundarias", sino que en la exposición de la
fe ha de tenerse en cuenta que los aspectos particulares están orgánicamente
vinculados ("nexus mysteriorum": cfr. Conc. Vaticano I) con los núcleos de la fe: por
ej., las afirmaciones sobre santa María se comprenden desde su condición de Madre de
Jesucristo, Dios y hombre verdadero; el misterio de la Iglesia se entiende desde las
misiones del Hijo y del Espíritu Santo; etc. La exposición de la fe aspira a mostrar,
además, la armonía y proporciones debidas de cada aspecto dentro del conjunto del
Misterio. Así, por seguir con el ejemplo, sería una visión deformada de la fe una
exposición sobre la Iglesia centrada casi exclusivamente en la jerarquía, etc.
e. La Iglesia Católica y las escisiones
El Concilio dice que las rupturas de la unidad también afectan -de otra manera: no a
suesse constitutivo- a la Iglesia Católica: "las divisiones de los cristianos impiden que
la Iglesia realice la plenitud de catolicidad que le es propia en aquellos hijos que,
incorporados a ella ciertamente por el bautismo, están, sin embargo, separados de su
plena comunión. Incluso le resulta bastante más difícil a la misma Iglesia expresar la
plenitud de la catolicidad bajo todos los aspectos en la realidad de la vida" (UR 4). La
ruptura de la unidad -abunda la Carta Communionis notio-, "comporta también para la
Iglesia Católica, (&), una herida en cuanto obstáculo para la realización plena de su
universalidad en la historia" (n. 17).
Si "catolicidad" es la capacidad de la fe y de la Iglesia de asumir la legítima diversidad
humana, y encarnarse en la variedad de naciones y culturas, entonces las rupturas
impiden la "expresión histórica" de esa capacidad. Juan Pablo II gusta de repetir, por
ej., que la Iglesia tiene que respirar "con los dos pulmones", en referencia al Oriente y
Occidente cristianos. En otro sentido, el cristiano no católico, debería encontrar y vivir
en la Iglesia Católica lo verdaderamente evangélico que haya en su comunidad; la
Iglesia ha de acoger todo aquello que, en consonancia con el Evangelio y la disposición
del Señor, pertenece a su "catolicidad".
f. La reconciliación en la plena comunión católica
El "trabajo de preparación y reconciliación de todos aquellos que desean la plena
comunión católica" se distingue de la actividad ecuménica. En efecto, "se diferencia por
su naturaleza de la labor ecuménica; no hay, sin embargo, oposición alguna, puesto
que ambas proceden del admirable designio de Dios" (UR 4). Se mueven en órdenes
diversos. El Ecumenismo se dirige a las Comunidades como tales, y busca la perfecta
unión institucional: su fin es "el restablecimiento de la plena unidad visible de todos los
bautizados" (US 77). La tarea de "preparación y reconciliación en la plena comunión
católica" afecta a la conciencia individual y a la libertad religiosa. Tal proceso responde
también al designio divino, y es obra del Espíritu Santo. Es una grave deformación del
ecumenismo despreciar o evitar las conversiones individuales, por estimarlas
contrarias a la obra ecuménica; y, a la vez, el ecumenismo no es una táctica para
conseguir conversiones con mayor facilidad. Ambas tareas son distintas.
Para la recepción en la Iglesia Católica de un bautizado válidamente existe una fórmula
específica en el Ritual de la Iniciación cristiana de Adultos.
III. Condiciones para el ecumenismo
Tras exponer los principios dogmáticos, UR 4 enumera algunas condiciones espirituales
y pastorales del ecumenismo.
1. La renovación institucional. "(los fieles católicos) deben examinar con sinceridad
lo que hay que renovar y hacer en la misma Familia Católica para que su vida dé un
testimonio más fiel y patente de la doctrina e instituciones recibidas de Cristo a través
de los Apóstoles".
2. La santidad personal. "Aunque la Iglesia Católica posea toda la verdad revelada
por Dios y todos los medios de gracia, sus fieles no viven de estos bienes con el fervor
que corresponde, de modo que el rostro de la Iglesia tiene menos esplendor a los ojos
de los hermanos separados... Por esta razón, todos los católicos deben tender hacia la
perfección cristiana, y cada uno, según su condición, contribuir con su esfuerzo a que
la Iglesia... se purifique y renueve cada día".
3. La unidad y diversidad. "En la Iglesia, si se guarda la unidad en lo necesario,
todos conservarán la debida libertad, correspondiente al cometido confiado a cada uno,
tanto en las diversas formas de la vida espiritual y de la disciplina como en la
diversidad de los ritos litúrgicos e, incluso, en la elaboración teológica de la verdad
revelada; y guardarán en todo la caridad. Obrando de este modo, manifestarán cada
día con mayor plenitud la verdadera catolicidad y apostolicidad de la Iglesia".
4. La admiración. "Es necesario que los católicos reconozcan y aprecien con alegría
los bienes auténticamente cristianos, procedentes del patrimonio común, que se
encuentren en poder de los hermanos separados...: debemos admirar a Dios en sus
obras. Y no puede pasarse por alto que todo cuanto realiza la gracia del Espíritu Santo
en los hermanos separados puede contribuir a nuestra edificación".
IV. La práctica del ecumenismo
1. Renovación de la Iglesia y ecumenismo espiritual.- Según el Decreto (nn. 7 y
8) es necesaria la renovación en la Iglesia que "consiste esencialmente en un aumento
de la fidelidad de la Iglesia a su propia vocación" (n. 6). Además, "no se da verdadero
ecumenismo sin conversión interior. Los anhelos de unidad nacen y maduran a partir
de la renovación espiritual, de la abnegación de sí mismo y de la efusión generosa de
la caridad. Recuerden todos los fieles católicos que contribuirán -más aún, realizarán-
tanto más la unión de los cristianos cuanto más se esfuercen en llevar una vida más
pura con arreglo al Evangelio" (n. 7). En el 8 se trata de la oración común de los
católicos con los demás cristianos: "La conversión interior y la santidad de vida junto
con la oración privada y pública por la unión de los cristianos deben considerarse como
el alma de todo el movimiento ecuménico".
2. Formación ecuménica, mutuo conocimiento y colaboración entre
cristianos.- El n. 10 del Decreto afirma que la Teología y la Catequesis han de estar
orientadas por auténtico espíritu ecuménico. Sobre este aspecto el Cons. Pont. para la
Unidad de los Cristianos ha publicado un importante documento para la formación
teológica: "La dimensión ecuménica en la formación de quienes trabajan en el
ministerio pastoral" (1995).
En la tarea del mutuo conocimiento el Concilio señala dos formas: el estudio "de la
doctrina y de la historia, de la vida espiritual y cultural, de la psicología religiosa y de
la cultura propia de los hermanos separados" (n. 9); y el diálogo entre teólogos "a
condición de que quienes participan en él bajo la vigilancia de los obispos sean
realmente peritos" (n. 9).
La colaboración con los demás cristianos es la acción conjunta en el campo del
testimonio ante el mundo de los vínculos que ya unen a pesar de las separaciones.
Además, "con esta colaboración, todos los que creen en Cristo pueden aprender
fácilmente a conocerse mejor y a apreciarse más unos a otros y a preparar el camino
que conduce a la unidad de los cristianos" (n. 12).
3. La communicatio in sacris.- Se trata de un tema que no puede exponerse aquí
con detalle. Recordemos sólo los principios que establece el Decreto n. 8: "En ciertas
circunstancias especiales, como sucede cuando se ordenan oraciones 'por la unidad', y
en las asambleas ecumenistas es lícito, más aún, es de desear que los católicos se
unan en la oración con los hermanos separados". Asunto distinto es la comunicatio in
sacrissacramental: "no es lícito considerar la comunicación en las funciones sagradas
como medio que pueda usarse indiscriminadamente para restablecer la unidad de los
cristianos. Esta comunicación depende, sobre todo, de dos principios: de la
significación de la unidad de la Iglesia y de la participación en los medios de la gracia.
La significación de la unidad prohíbe de ordinario la comunicación. La consecución de la
gracia algunas veces la recomienda".
Estos dos principios están concretados en lo relativo a los sacramentos de la
Penitencia, Eucaristía y Unción de los enfermos en el Código de Derecho Canónico, c.
844, y en el "Directorio para la aplicación de principios y normas sobre el Ecumenismo"
(1993). También se trata en este documento de las normas relativas a la celebración
de los matrimonios mixtos.
V. Declaraciones conjuntas de la Iglesia católica y otras Iglesias y confesiones
cristianas
Tras la clausura del Conc. Vaticano II se constituyeron Comisiones oficiales de diálogo
teológico entre la Iglesia Católica y otras Iglesias (Iglesias Ortodoxas, Comunión
Anglicana, Federación Luterana Mundial, Alianza Reformada Mundial, etc.). Los
documentos redactados por las Comisiones están publicados en las lenguas más
importantes(1). Estas Comisiones suelen establecer una agenda de temas doctrinales,
sobre los que tratan posteriormente, y así llegan a unos acuerdos que remiten a las
respectivas autoridades para su eventual aprobación, con la que alcanzan autoridad
eclesial.
Esa aprobación ha sucedido hasta el momento -en el caso de los diálogos de la Iglesia
Católica- sólo con un documento. Se trata de la "Declaración común sobre la doctrina
de la justificación por la fe", firmada el 31 de octubre de 1999 por la Federación
Luterana Mundial y la Iglesia Católica en la ciudad de Augsburg. Declara
que esa doctrina contenida en esa Declaración común no cae bajo las condenas
doctrinales de las Confesiones de fe luteranas ni del Concilio de Trento, que se
mantienen vigentes para el tenor de las doctrinas condenadas(2).
Otros documentos firmados por las autoridades eclesiales son algunas Declaraciones
cristológicas con las Antiguas Iglesias Orientales (las llamadas "precalcedonianas").
Como se sabe, estas Iglesias se separaron con motivo de la doctrina cristológica de los
Concilios de Efeso (Iglesia asiria del Oriente) y de Calcedonia (coptos, antioquenos,
armenios, etíopes). Con la Iglesia copta-ortodoxa existe la "Declaración común" de
Pablo VI y Shenuda III (1973), y la "Fórmula Cristológica común" (1988). Con la
Iglesia siria ortodoxa, la "Declaración común" de Pablo VI y Mar Ignacio Jacobo III
(1971), y la "Declaración cristológica común" de Juan Pablo II y Mar Ignatius Zakka I
Iwas (1984). Con la Iglesia armenia apostólica., la "Declaración común" de Juan Pablo
II y Karekine I (1996). En fin, con la Iglesia asiria de oriente, la "Declaración
cristológica común" de Juan Pablo II y Mar Dinkha IV (1994)(3).
Nota bibliográfica
Consejo Pont. para la Unidad de los Cristianos
"Directorio para la aplicación de los principios y normas sobre el ecumenismo" (1993)
"La dimensión ecuménica en la formación de quienes trabajan en el ministerio
pastoral" (1995)
Teología
P.. Rodríguez, Iglesia y Ecumenismo, Rialp, Madrid 1979
G. Thils, El decreto sobre Ecumenismo, Desclée de Brouwer, Bilbao 1968
Documentación
A. González Montes, Enchiridion oecumenicum, 2 vols. Salamanca 1986/1993
K. Algermissen, Iglesia Católica y Confesiones cristianas, Rialp, Madrid 1964
Notas
1. En español están publicados en A. González Montes, Enchiridion Oecumenicum, 2
vol., Salamanca 1986/1993. Desde 1993 los documentos de las Comisiones pueden
encontrarse en la revista "Diálogo Ecuménico", de Salamanca.
2. Para mayor información vid. J. R. Villar La declaración común luterano-católica
sobre la doctrina de la justificación, en "Scripta Theologica" 32 (2000) pp. 101-129.
3. Para mayor información vid. J. R. Villar, El diálogo teológico católico/ortodoxo
oriental, en A. González Montes (dir.), Las Iglesias Orientales, BAC, Madrid 2000.
Artículos de este tema:
 El Cristianismo y las religiones (José Morales)
 El problema de la verdad de las religiones. (Francisco Conesa)
 Cómo debe ser el diálogo ecuménico (José Ramón Villar)
 El Ecumenismo, realidad en pleno crecimiento (Card. Edward Idris Cassidy)
 Situación actual de la fe y la teología (Joseph Ratzinger)
 Un pueblo de testigos (Jesús Colina)
 El ecumenismo de los mártires (alfa y omega)
 El ecumenismo es cuestión de oración y caridad (Jutta Burggraf)
 El pensamiento ecuménico de Vladimir Soloviev (Elisa Buzzi)
 Buscar lo que une (Ramiro Pellitero Iglesias)

Dominus Iesus

CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE


DECLARACIÓN
DOMINUS IESUS
SOBRE LA UNICIDAD Y LA UNIVERSALIDAD SALVÍFICA DE JESUCRISTO Y DE LA
IGLESIA
INTRODUCCIÓN
1. El Señor Jesús, antes de ascender al cielo, confió a sus discípulos el mandato de
anunciar el Evangelio al mundo entero y de bautizar a todas las naciones: « Id al
mundo entero y proclamad el Evangelio a toda la creación. El que crea y se bautice, se
salvará; el que se resista a creer, será condenado » (Mc 16,15-16); « Me ha sido dado
todo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes
bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a
guardar todo lo que os he mandado. Y he aquí que yo estoy con vosotros todos los
días hasta el fin del mundo » (Mt 28,18-20; cf. también Lc 24,46-48; Jn 17,18;
20,21; Hch 1,8).
La misión universal de la Iglesia nace del mandato de Jesucristo y se cumple en el
curso de los siglos en la proclamación del misterio de Dios, Padre, Hijo y Espíritu
Santo, y del misterio de la encarnación del Hijo, como evento de salvación para toda la
humanidad. Es éste el contenido fundamental de la profesión de fe cristiana: « Creo en
un solo Dios, Padre todopoderoso, Creador de cielo y tierra [...]. Creo en un solo
Señor, Jesucristo, Hijo único de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos: Dios
de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado,
consustancial con el Padre, por quien todo fue hecho; que por nosotros los hombres y
por nuestra salvación bajó del cielo, y por obra del Espíritu Santo se encarnó de María,
la Virgen, y se hizo hombre; y por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncio
Pilato: padeció y fue sepultado, y resucitó al tercer día según las Escrituras, y subió al
cielo, y está sentado a la derecha del Padre; y de nuevo vendrá con gloria para juzgar
a vivos y muertos, y su reino no tendrá fin. Creo en el Espíritu Santo, Señor y dador de
vida, que procede del Padre, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y
gloria, y que habló por los profetas. Creo en la Iglesia, que es una, santa, católica y
apostólica. Confieso que hay un solo Bautismo para el perdón de los pecados. Espero
la resurrección de los muertos y la vida del mundo futuro ». [1]
2. La Iglesia, en el curso de los siglos, ha proclamado y testimoniado con fidelidad el
Evangelio de Jesús. Al final del segundo milenio, sin embargo, esta misión está todavía
lejos de su cumplimiento. [2] Por eso, hoy más que nunca, es actual el grito del apóstol
Pablo sobre el compromiso misionero de cada bautizado: « Predicar el Evangelio no es
para mí ningún motivo de gloria; es más bien un deber que me incumbe. Y ¡ay de mí si
no predicara el Evangelio! » (1 Co 9,16). Eso explica la particular atención que el
Magisterio ha dedicado a motivar y a sostener la misión evangelizadora de la Iglesia,
sobre todo en relación con las tradiciones religiosas del mundo. [3]
Teniendo en cuenta los valores que éstas testimonian y ofrecen a la humanidad, con
una actitud abierta y positiva, la Declaración conciliar sobre la relación de la Iglesia con
las religiones no cristianas afirma: « La Iglesia católica no rechaza nada de lo que en
estas religiones hay de santo y verdadero. Considera con sincero respeto los modos de
obrar y de vivir, los preceptos y las doctrinas, que, por más que discrepen en mucho
de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad
que ilumina a todos los hombres ». [4] Prosiguiendo en esta línea, el compromiso
eclesial de anunciar a Jesucristo, « el camino, la verdad y la vida » (Jn 14,6), se sirve
hoy también de la práctica del diálogo interreligioso, que ciertamente no sustituye sino
que acompaña lamissio ad gentes, en virtud de aquel « misterio de unidad », del cual
« deriva que todos los hombres y mujeres que son salvados participan, aunque en
modos diferentes, del mismo misterio de salvación en Jesucristo por medio de su
Espíritu ». [5] Dicho diálogo, que forma parte de la misión evangelizadora de la
Iglesia, [6] comporta una actitud de comprensión y una relación de conocimiento
recíproco y de mutuo enriquecimiento, en la obediencia a la verdad y en el respeto de
la libertad. [7]
3. En la práctica y profundización teórica del diálogo entre la fe cristiana y las otras
tradiciones religiosas surgen cuestiones nuevas, las cuales se trata de afrontar
recorriendo nuevas pistas de búsqueda, adelantando propuestas y sugiriendo
comportamientos, que necesitan un cuidadoso discernimiento. En esta búsqueda, la
presente Declaración interviene para llamar la atención de los Obispos, de los teólogos
y de todos los fieles católicos sobre algunos contenidos doctrinales imprescindibles,
que puedan ayudar a que la reflexión teológica madure soluciones conformes al dato
de la fe, que respondan a las urgencias culturales contemporáneas.
El lenguaje expositivo de la Declaración responde a su finalidad, que no es la de tratar
en modo orgánico la problemática relativa a la unicidad y universalidad salvífica del
misterio de Jesucristo y de la Iglesia, ni el proponer soluciones a las cuestiones
teológicas libremente disputadas, sino la de exponer nuevamente la doctrina de la fe
católica al respecto. Al mismo tiempo la Declaración quiere indicar algunos problemas
fundamentales que quedan abiertos para ulteriores profundizaciones, y confutar
determinadas posiciones erróneas o ambiguas. Por eso el texto retoma la doctrina
enseñada en documentos precedentes del Magisterio, con la intención de corroborar
las verdades que forman parte del patrimonio de la fe de la Iglesia.
4. El perenne anuncio misionero de la Iglesia es puesto hoy en peligro por teorías de
tipo relativista, que tratan de justificar el pluralismo religioso, no sólo de facto sino
también de iure (o de principio). En consecuencia, se retienen superadas, por ejemplo,
verdades tales como el carácter definitivo y completo de la revelación de Jesucristo, la
naturaleza de la fe cristiana con respecto a la creencia en las otra religiones, el
carácter inspirado de los libros de la Sagrada Escritura, la unidad personal entre el
Verbo eterno y Jesús de Nazaret, la unidad entre la economía del Verbo encarnado y
del Espíritu Santo, la unicidad y la universalidad salvífica del misterio de Jesucristo, la
mediación salvífica universal de la Iglesia, la inseparabilidad -aun en la distinción-
entre el Reino de Dios, el Reino de Cristo y la Iglesia, la subsistencia en la Iglesia
católica de la única Iglesia de Cristo.
Las raíces de estas afirmaciones hay que buscarlas en algunos presupuestos, ya sean
de naturaleza filosófica o teológica, que obstaculizan la inteligencia y la acogida de la
verdad revelada. Se pueden señalar algunos: la convicción de la inaferrablilidad y la
inefabilidad de la verdad divina, ni siquiera por parte de la revelación cristiana; la
actitud relativista con relación a la verdad, en virtud de lo cual aquello que es verdad
para algunos no lo es para otros; la contraposición radical entre la mentalidad lógica
atribuida a Occidente y la mentalidad simbólica atribuida a Oriente; el subjetivismo de
quien, considerando la razón como única fuente de conocimiento, se hace « incapaz de
levantar la mirada hacia lo alto para atreverse a alcanzar la verdad del ser »; [8] la
dificultad de comprender y acoger en la historia la presencia de eventos definitivos y
escatológicos; el vaciamiento metafísico del evento de la encarnación histórica del
Logos eterno, reducido a un mero aparecer de Dios en la historia; el eclecticismo de
quien, en la búsqueda teológica, asume ideas derivadas de diferentes contextos
filosóficos y religiosos, sin preocuparse de su coherencia y conexión sistemática, ni de
su compatibilidad con la verdad cristiana; la tendencia, en fin, a leer e interpretar la
Sagrada Escritura fuera de la Tradición y del Magisterio de la Iglesia.
Sobre la base de tales presupuestos, que se presentan con matices diversos, unas
veces como afirmaciones y otras como hipótesis, se elaboran algunas propuestas
teológicas en las cuales la revelación cristiana y el misterio de Jesucristo y de la Iglesia
pierden su carácter de verdad absoluta y de universalidad salvífica, o al menos se
arroja sobre ellos la sombra de la duda y de la inseguridad.
I. PLENITUD Y DEFINITIVIDAD DE LA REVELACIÓN DE JESUCRISTO
5. Para poner remedio a esta mentalidad relativista, cada vez más difundida, es
necesario reiterar, ante todo, el carácter definitivo y completo de la revelación de
Jesucristo. Debe ser, en efecto, firmemente creída la afirmación de que en el misterio
de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado, el cual es « el camino, la verdad y la vida »
(cf. Jn14,6), se da la revelación de la plenitud de la verdad divina: « Nadie conoce bien
al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce bien nadie sino el Hijo, y aquel a quien el
Hijo se lo quiera revelar » (Mt 11,27). « A Dios nadie lo ha visto jamás: el Hijo único,
que está en el seno del Padre, él lo ha revelado » (Jn 1,18); « porque en él reside toda
la Plenitud de la Divinidad corporalmente » (Col 2,9-10).
Fiel a la palabra de Dios, el Concilio Vaticano II enseña: « La verdad íntima acerca de
Dios y acerca de la salvación humana se nos manifiesta por la revelación en Cristo,
que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la revelación ». [9] Y confirma: «
Jesucristo, el Verbo hecho carne, "hombre enviado a los hombres", habla palabras de
Dios (Jn 3,34) y lleva a cabo la obra de la salvación que el Padre le confió (cf. Jn 5,36;
17,4). Por tanto, Jesucristo -ver al cual es ver al Padre (cf. Jn 14,9)-, con su total
presencia y manifestación, con palabras y obras, señales y milagros, sobre todo con su
muerte y resurrección gloriosa de entre los muertos, y finalmente, con el envío del
Espíritu de la verdad, lleva a plenitud toda la revelación y la confirma con el testimonio
divino [...]. La economía cristiana, como la alianza nueva y definitiva, nunca cesará; y
no hay que esperar ya ninguna revelación pública antes de la gloriosa manifestación de
nuestro Señor Jesucristo (cf. 1 Tm 6,14; Tit 2,13) ». [10]
Por esto la encíclica Redemptoris missio propone nuevamente a la Iglesia la tarea de
proclamar el Evangelio, como plenitud de la verdad: « En esta Palabra definitiva de su
revelación, Dios se ha dado a conocer del modo más completo; ha dicho a la
humanidad quién es. Esta autorrevelación definitiva de Dios es el motivo fundamental
por el que la Iglesia es misionera por naturaleza. Ella no puede dejar de proclamar el
Evangelio, es decir, la plenitud de la verdad que Dios nos ha dado a conocer sobre sí
mismo ». [11] Sólo la revelación de Jesucristo, por lo tanto, « introduce en nuestra
historia una verdad universal y última que induce a la mente del hombre a no pararse
nunca ». [12]
6. Es, por lo tanto, contraria a la fe de la Iglesia la tesis del carácter limitado,
incompleto e imperfecto de la revelación de Jesucristo, que sería complementaria a la
presente en las otras religiones. La razón que está a la base de esta aserción
pretendería fundarse sobre el hecho de que la verdad acerca de Dios no podría ser
acogida y manifestada en su globalidad y plenitud por ninguna religión histórica, por lo
tanto, tampoco por el cristianismo ni por Jesucristo.
Esta posición contradice radicalmente las precedentes afirmaciones de fe, según las
cuales en Jesucristo se da la plena y completa revelación del misterio salvífico de Dios.
Por lo tanto, las palabras, las obras y la totalidad del evento histórico de Jesús, aun
siendo limitados en cuanto realidades humanas, sin embargo, tienen como fuente la
Persona divina del Verbo encarnado, « verdadero Dios y verdadero hombre » [13] y por
eso llevan en sí la definitividad y la plenitud de la revelación de las vías salvíficas de
Dios, aunque la profundidad del misterio divino en sí mismo siga siendo trascendente e
inagotable. La verdad sobre Dios no es abolida o reducida porque sea dicha en
lenguaje humano. Ella, en cambio, sigue siendo única, plena y completa porque quien
habla y actúa es el Hijo de Dios encarnado. Por esto la fe exige que se profese que el
Verbo hecho carne, en todo su misterio, que va desde la encarnación a la glorificación,
es la fuente, participada mas real, y el cumplimiento de toda la revelación salvífica de
Dios a la humanidad, [14] y que el Espíritu Santo, que es el Espíritu de Cristo, enseña a
los Apóstoles, y por medio de ellos a toda la Iglesia de todos los tiempos, « la verdad
completa » (Jn 16,13).
7. La respuesta adecuada a la revelación de Dios es « la obediencia de la fe (Rm 1,5:
Cf. Rm 16,26; 2 Co 10,5-6), por la que el hombre se confía libre y totalmente a Dios,
prestando "a Dios revelador el homenaje del entendimiento y de la voluntad", y
asintiendo voluntariamente a la revelación hecha por Él ». [15] La fe es un don de la
gracia: « Para profesar esta fe es necesaria la gracia de Dios, que previene y ayuda, y
los auxilios internos del Espíritu Santo, el cual mueve el corazón y lo convierte a Dios,
abre los ojos de la mente y da "a todos la suavidad en el aceptar y creer la verdad"
». [16]
La obediencia de la fe conduce a la acogida de la verdad de la revelación de Cristo,
garantizada por Dios, quien es la Verdad misma; [17] « La fe es ante todo
una adhesión personal del hombre a Dios; es al mismo tiempo e inseparablemente el
asentimiento libre a toda la verdad que Dios ha revelado ». [18] La fe, por lo tanto, «
don de Dios » y « virtud sobrenatural infundida por Él », [19] implica una doble
adhesión: a Dios que revela y a la verdad revelada por él, en virtud de la confianza
que se le concede a la persona que la afirma. Por esto « no debemos creer en ningún
otro que no sea Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo ». [20]
Debe ser, por lo tanto, firmemente retenida la distinción entre la fe teologal y
la creenciaen las otras religiones. Si la fe es la acogida en la gracia de la verdad
revelada, que « permite penetrar en el misterio, favoreciendo su comprensión
coherente », [21] la creencia en las otras religiones es esa totalidad de experiencia y
pensamiento que constituyen los tesoros humanos de sabiduría y religiosidad, que el
hombre, en su búsqueda de la verdad, ha ideado y creado en su referencia a lo Divino
y al Absoluto. [22]
No siempre tal distinción es tenida en consideración en la reflexión actual, por lo cual a
menudo se identifica la fe teologal, que es la acogida de la verdad revelada por Dios
Uno y Trino, y la creencia en las otras religiones, que es una experiencia religiosa
todavía en búsqueda de la verdad absoluta y carente todavía del asentimiento a Dios
que se revela. Este es uno de los motivos por los cuales se tiende a reducir, y a veces
incluso a anular, las diferencias entre el cristianismo y las otras religiones.
8. Se propone también la hipótesis acerca del valor inspirado de los textos sagrados de
otras religiones. Ciertamente es necesario reconocer que tales textos contienen
elementos gracias a los cuales multitud de personas a través de los siglos han podido y
todavía hoy pueden alimentar y conservar su relación religiosa con Dios. Por esto,
considerando tanto los modos de actuar como los preceptos y las doctrinas de las otras
religiones, el Concilio Vaticano II -como se ha recordado antes- afirma que « por más
que discrepen en mucho de lo que ella [la Iglesia] profesa y enseña, no pocas veces
reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres ». [23]
La tradición de la Iglesia, sin embargo, reserva la calificación de textos inspirados a los
libros canónicos del Antiguo y Nuevo Testamento, en cuanto inspirados por el Espíritu
Santo. [24] Recogiendo esta tradición, la Constitución dogmática sobre la divina
Revelación del Concilio Vaticano II enseña: « La santa Madre Iglesia, según la fe
apostólica, tiene por santos y canónicos los libros enteros del Antiguo y Nuevo
Testamento con todas sus partes, porque, escritos bajo la inspiración del Espíritu
Santo (cf. Jn 20, 31; 2 Tm 3,16; 2 Pe 1,19-21; 3,15-16), tienen a Dios como autor y
como tales se le han entregado a la misma Iglesia ». [25] Esos libros « enseñan
firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las
sagradas letras de nuestra salvación ». [26]
Sin embargo, queriendo llamar a sí a todas las gentes en Cristo y comunicarles la
plenitud de su revelación y de su amor, Dios no deja de hacerse presente en muchos
modos « no sólo en cada individuo, sino también en los pueblos mediante sus riquezas
espirituales, cuya expresión principal y esencial son las religiones, aunque contengan
"lagunas, insuficiencias y errores" ». [27] Por lo tanto, los libros sagrados de otras
religiones, que de hecho alimentan y guían la existencia de sus seguidores, reciben del
misterio de Cristo aquellos elementos de bondad y gracia que están en ellos presentes.
II. EL LOGOS ENCARNADOY EL ESPÍRITU SANTO EN LA OBRA DE LA
SALVACIÓN
9. En la reflexión teológica contemporánea a menudo emerge un acercamiento a Jesús
de Nazaret como si fuese una figura histórica particular y finita, que revela lo divino de
manera no exclusiva sino complementaria a otras presencias reveladoras y salvíficas.
El Infinito, el Absoluto, el Misterio último de Dios se manifestaría así a la humanidad en
modos diversos y en diversas figuras históricas: Jesús de Nazaret sería una de esas.
Más concretamente, para algunos él sería uno de los tantos rostros que el Logos habría
asumido en el curso del tiempo para comunicarse salvíficamente con la humanidad.
Además, para justificar por una parte la universalidad de la salvación cristiana y por
otra el hecho del pluralismo religioso, se proponen contemporaneamente una
economía del Verbo eterno válida también fuera de la Iglesia y sin relación a ella, y
una economía del Verbo encarnado. La primera tendría una plusvalía de universalidad
respecto a la segunda, limitada solamente a los cristianos, aunque si bien en ella la
presencia de Dios sería más plena.
10. Estas tesis contrastan profundamente con la fe cristiana. Debe ser, en
efecto,firmemente creída la doctrina de fe que proclama que Jesús de Nazaret, hijo de
María, y solamente él, es el Hijo y Verbo del Padre. El Verbo, que « estaba en el
principio con Dios » (Jn 1,2), es el mismo que « se hizo carne » (Jn 1,14). En Jesús «
el Cristo, el Hijo de Dios vivo » (Mt 16,16) « reside toda la Plenitud de la Divinidad
corporalmente » (Col 2,9). Él es « el Hijo único, que está en el seno del Padre »
(Jn 1,18), el « Hijo de su amor, en quien tenemos la redención [...]. Dios tuvo a bien
hacer residir en él toda la plenitud, y reconciliar con él y para él todas las cosas,
pacificando, mediante la sangre de su cruz, lo que hay en la tierra y en los cielos »
(Col 1,13-14.19-20).
Fiel a las Sagradas Escrituras y refutando interpretaciones erróneas y reductoras, el
primer Concilio de Nicea definió solemnemente su fe en « Jesucristo Hijo de Dios,
nacido unigénito del Padre, es decir, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, Luz de
Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consustancial al Padre,
por quien todas las cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y las que hay en la
tierra, que por nosotros los hombres y por nuestra salvación descendió y se encarnó,
se hizo hombre, padeció, y resucitó al tercer día, subió a los cielos, y ha de venir a
juzgar a los vivos y a los muertos ». [28] Siguiendo las enseñanzas de los Padres,
también el Concilio de Calcedonia profesó que « uno solo y el mismo Hijo, nuestro
Señor Jesucristo, es él mismo perfecto en divinidad y perfecto en humanidad, Dios
verdaderamente, y verdaderamente hombre [...], consustancial con el Padre en cuanto
a la divinidad, y consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad [...],
engendrado por el Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad, y el mismo, en
los últimos días, por nosotros y por nuestra salvación, engendrado de María Virgen,
madre de Dios, en cuanto a la humanidad ». [29]
Por esto, el Concilio Vaticano II afirma que Cristo « nuevo Adán », « imagen de Dios
invisible » (Col 1,15), « es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la
descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado [...].
Cordero inocente, con la entrega libérrima de su sangre nos mereció la vida. En Él Dios
nos reconcilió consigo y con nosotros y nos liberó de la esclavitud del diablo y del
pecado, por lo que cualquiera de nosotros puede decir con el Apóstol: El Hijo de Dios
"me amó y se entregó a sí mismo por mí" (Gal 2,20) ». [30]
Al respecto Juan Pablo II ha declarado explícitamente: « Es contrario a la fe cristiana
introducir cualquier separación entre el Verbo y Jesucristo [...]: Jesús es el Verbo
encarnado, una sola persona e inseparable [...]. Cristo no es sino Jesús de Nazaret, y
éste es el Verbo de Dios hecho hombre para la salvación de todos [...]. Mientras
vamos descubriendo y valorando los dones de todas clases, sobre todo las riquezas
espirituales que Dios ha concedido a cada pueblo, no podemos disociarlos de
Jesucristo, centro del plan divino de salvación ». [31]
Es también contrario a la fe católica introducir una separación entre la acción salvífica
del Logos en cuanto tal, y la del Verbo hecho carne. Con la encarnación, todas las
acciones salvíficas del Verbo de Dios, se hacen siempre en unión con la naturaleza
humana que él ha asumido para la salvación de todos los hombres. El único sujeto que
obra en las dos naturalezas, divina y humana, es la única persona del Verbo. [32]
Por lo tanto no es compatible con la doctrina de la Iglesia la teoría que atribuye una
actividad salvífica al Logos como tal en su divinidad, que se ejercitaría « más allá » de
la humanidad de Cristo, también después de la encarnación. [33]
11. Igualmente, debe ser firmemente creída la doctrina de fe sobre la unicidad de la
economía salvífica querida por Dios Uno y Trino, cuya fuente y centro es el misterio de
la encarnación del Verbo, mediador de la gracia divina en el plan de la creación y de la
redención (cf. Col 1,15-20), recapitulador de todas las cosas (cf. Ef 1,10), « al cual
hizo Dios para nosotros sabiduría de origen divino, justicia, santificación y redención »
(1 Co1,30). En efecto, el misterio de Cristo tiene una unidad intrínseca, que se
extiende desde la elección eterna en Dios hasta la parusía: « [Dios] nos ha elegido en
él antes de la fundación del mundo, para ser santos e inmaculados en su presencia, en
el amor » (Ef1,4); En él « por quien entramos en herencia, elegidos de antemano
según el previo designio del que realiza todo conforme a la decisión de su voluntad »
(Ef 1,11); « Pues a los que de antemano conoció [el Padre], también los predestinó a
reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera él el primogénito entre muchos
hermanos; y a los que predestinó, a ésos también los justificó; a los que justificó, a
ésos también los glorificó » (Rm 8,29-30).
El Magisterio de la Iglesia, fiel a la revelación divina, reitera que Jesucristo es el
mediador y el redentor universal: « El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se
encarnó para que, Hombre perfecto, salvará a todos y recapitulara todas las cosas. El
Señor [...] es aquel a quien el Padre resucitó, exaltó y colocó a su derecha,
constituyéndolo juez de vivos y de muertos ». [34] Esta mediación salvífica también
implica la unicidad del sacrificio redentor de Cristo, sumo y eterno sacerdote
(cf. Eb 6,20; 9,11; 10,12-14).
12. Hay también quien propone la hipótesis de una economía del Espíritu Santo con un
carácter más universal que la del Verbo encarnado, crucificado y resucitado. También
esta afirmación es contraria a la fe católica, que, en cambio, considera la encarnación
salvífica del Verbo como un evento trinitario. En el Nuevo Testamento el misterio de
Jesús, Verbo encarnado, constituye el lugar de la presencia del Espíritu Santo y la
razón de su efusión a la humanidad, no sólo en los tiempos mesiánicos
(cf. Hch 2,3236; Jn20,20; 7,39; 1 Co 15,45), sino también antes de su venida en la
historia (cf. 1 Co 10,4; 1 Pe 1,10-12).
El Concilio Vaticano II ha llamado la atención de la conciencia de fe de la Iglesia sobre
esta verdad fundamental. Cuando expone el plan salvífico del Padre para toda la
humanidad, el Concilio conecta estrechamente desde el inicio el misterio de Cristo con
el del Espíritu. [35] Toda la obra de edificación de la Iglesia a través de los siglos se ve
como una realización de Jesucristo Cabeza en comunión con su Espíritu. [36]
Además, la acción salvífica de Jesucristo, con y por medio de su Espíritu, se extiende
más allá de los confines visibles de la Iglesia y alcanza a toda la humanidad. Hablando
del misterio pascual, en el cual Cristo asocia vitalmente al creyente a sí mismo en el
Espíritu Santo, y le da la esperanza de la resurrección, el Concilio afirma: « Esto vale
no solamente para los cristianos, sino también para todos los hombres de buena
voluntad, en cuyo corazón obra la gracia de modo invisible. Cristo murió por todos, y
la vocación suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina. En
consecuencia, debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de
que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual ». [37]
Queda claro, por lo tanto, el vínculo entre el misterio salvífico del Verbo encarnado y el
del Espíritu Santo, que actúa el influjo salvífico del Hijo hecho hombre en la vida de
todos los hombres, llamados por Dios a una única meta, ya sea que hayan precedido
históricamente al Verbo hecho hombre, o que vivan después de su venida en la
historia: de todos ellos es animador el Espíritu del Padre, que el Hijo del hombre dona
libremente (cf. Jn 3,34).
Por eso el Magisterio reciente de la Iglesia ha llamado la atención con firmeza y
claridad sobre la verdad de una única economía divina: « La presencia y la actividad
del Espíritu no afectan únicamente a los individuos, sino también a la sociedad, a la
historia, a los pueblos, a las culturas y a las religiones [...]. Cristo resucitado obra ya
por la virtud de su Espíritu [...]. Es también el Espíritu quien esparce "las semillas de la
Palabra" presentes en los ritos y culturas, y los prepara para su madurez en Cristo
». [38] Aun reconociendo la función histórico-salvífica del Espíritu en todo el universo y
en la historia de la humanidad,[39] sin embargo confirma: « Este Espíritu es el mismo
que se ha hecho presente en la encarnación, en la vida, muerte y resurrección de
Jesús y que actúa en la Iglesia. No es, por consiguiente, algo alternativo a Cristo, ni
viene a llenar una especie de vacío, como a veces se da por hipótesis, que exista entre
Cristo y el Logos. Todo lo que el Espíritu obra en los hombres y en la historia de los
pueblos, así como en las culturas y religiones, tiene un papel de preparación
evangélica, y no puede menos de referirse a Cristo, Verbo encarnado por obra del
Espíritu, "para que, hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas"
». [40]
En conclusión, la acción del Espíritu no está fuera o al lado de la acción de Cristo. Se
trata de una sola economía salvífica de Dios Uno y Trino, realizada en el misterio de la
encarnación, muerte y resurrección del Hijo de Dios, llevada a cabo con la cooperación
del Espíritu Santo y extendida en su alcance salvífico a toda la humanidad y a todo el
universo: « Los hombres, pues, no pueden entrar en comunión con Dios si no es por
medio de Cristo y bajo la acción del Espíritu ». [41]
III. UNICIDAD Y UNIVERSALIDAD DEL MISTERIO SALVÍFICO DE
JESUCRISTO
13. Es también frecuente la tesis que niega la unicidad y la universalidad salvífica del
misterio de Jesucristo. Esta posición no tiene ningún fundamento bíblico. En efecto,
debe ser firmemente creída, como dato perenne de la fe de la Iglesia, la proclamación
de Jesucristo, Hijo de Dios, Señor y único salvador, que en su evento de encarnación,
muerte y resurrección ha llevado a cumplimiento la historia de la salvación, que tiene
en él su plenitud y su centro.
Los testimonios neotestamentarios lo certifican con claridad: « El Padre envió a su
Hijo, como salvador del mundo » (1 Jn 4,14); « He aquí el cordero de Dios, que quita
el pecado del mundo » (Jn 1,29). En su discurso ante el sanedrín, Pedro, para justificar
la curación del tullido de nacimiento realizada en el nombre de Jesús (cf. Hch 3,1-8),
proclama: « Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que
nosotros debamos salvarnos » (Hch 4,12). El mismo apóstol añade además que «
Jesucristo es el Señor de todos »; « está constituido por Dios juez de vivos y muertos
»; por lo cual « todo el que cree en él alcanza, por su nombre, el perdón de los
pecados » (Hch 10,36.42.43).
Pablo, dirigiéndose a la comunidad de Corinto, escribe: « Pues aun cuando se les dé el
nombre de dioses, bien en el cielo bien en la tierra, de forma que hay multitud de
dioses y de señores, para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual
proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Señor, Jesucristo, por quien
son todas las cosas y por el cual somos nosotros » (1 Co 8,5-6). También el apóstol
Juan afirma: « Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que todo
el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna. Porque Dios no ha enviado a
su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él »
(Jn 3,16-17). En el Nuevo Testamento, la voluntad salvífica universal de Dios está
estrechamente conectada con la única mediación de Cristo: « [Dios] quiere que todos
los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad. Porque hay un
solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, hombre
también, que se entregó a sí mismo como rescate por todos » (1 Tm 2,4-6).
Basados en esta conciencia del don de la salvación, único y universal, ofrecido por el
Padre por medio de Jesucristo en el Espíritu Santo (cf. Ef 1,3-14), los primeros
cristianos se dirigieron a Israel mostrando que el cumplimiento de la salvación iba más
allá de la Ley, y afrontaron después al mundo pagano de entonces, que aspiraba a la
salvación a través de una pluralidad de dioses salvadores. Este patrimonio de la fe ha
sido propuesto una vez más por el Magisterio de la Iglesia: « Cree la Iglesia que Cristo,
muerto y resucitado por todos (cf. 2 Co 5,15), da al hombre su luz y su fuerza por el
Espíritu Santo a fin de que pueda responder a su máxima vocación y que no ha sido
dado bajo el cielo a la humanidad otro nombre en el que sea posible salvarse
(cf. Hch 4,12). Igualmente cree que la clave, el centro y el fin de toda la historia
humana se halla en su Señor y Maestro ». [42]
14. Debe ser, por lo tanto, firmemente creída como verdad de fe católica que la
voluntad salvífica universal de Dios Uno y Trino es ofrecida y cumplida una vez para
siempre en el misterio de la encarnación, muerte y resurrección del Hijo de Dios.
Teniendo en cuenta este dato de fe, y meditando sobre la presencia de otras
experiencias religiosas no cristianas y sobre su significado en el plan salvífico de Dios,
la teología está hoy invitada a explorar si es posible, y en qué medida, que también
figuras y elementos positivos de otras religiones puedan entrar en el plan divino de la
salvación. En esta tarea de reflexión la investigación teológica tiene ante sí un extenso
campo de trabajo bajo la guía del Magisterio de la Iglesia. El Concilio Vaticano II, en
efecto, afirmó que « la única mediación del Redentor no excluye, sino suscita en sus
criaturas una múltiple cooperación que participa de la fuente única ». [43] Se debe
profundizar el contenido de esta mediación participada, siempre bajo la norma del
principio de la única mediación de Cristo: « Aun cuando no se excluyan mediaciones
parciales, de cualquier tipo y orden, éstas sin embargo cobran significado y
valor únicamente por la mediación de Cristo y no pueden ser entendidas como
paralelas y complementarias ». [44] No obstante, serían contrarias a la fe cristiana y
católica aquellas propuestas de solución que contemplen una acción salvífica de Dios
fuera de la única mediación de Cristo.
15. No pocas veces algunos proponen que en teología se eviten términos como «
unicidad », « universalidad », « absolutez », cuyo uso daría la impresión de un énfasis
excesivo acerca del valor del evento salvífico de Jesucristo con relación a las otras
religiones. En realidad, con este lenguaje se expresa simplemente la fidelidad al dato
revelado, pues constituye un desarrollo de las fuentes mismas de la fe. Desde el inicio,
en efecto, la comunidad de los creyentes ha reconocido que Jesucristo posee una tal
valencia salvífica, que Él sólo, como Hijo de Dios hecho hombre, crucificado y
resucitado, en virtud de la misión recibida del Padre y en la potencia del Espíritu Santo,
tiene el objetivo de donar la revelación (cf. Mt 11,27) y la vida divina (cf. Jn 1,12;
5,25-26; 17,2) a toda la humanidad y a cada hombre.
En este sentido se puede y se debe decir que Jesucristo tiene, para el género humano
y su historia, un significado y un valor singular y único, sólo de él propio, exclusivo,
universal y absoluto. Jesús es, en efecto, el Verbo de Dios hecho hombre para la
salvación de todos. Recogiendo esta conciencia de fe, el Concilio Vaticano II enseña: «
El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarnó para que, Hombre perfecto,
salvara a todos y recapitulara todas las cosas. El Señor es el fin de la historia humana,
"punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia y de la
civilización", centro de la humanidad, gozo del corazón humano y plenitud total de sus
aspiraciones. Él es aquel a quien el Padre resucitó, exaltó y colocó a su derecha,
constituyéndolo juez de vivos y de muertos ». [45] « Es precisamente esta singularidad
única de Cristo la que le confiere un significado absoluto y universal, por lo cual,
mientras está en la historia, es el centro y el fin de la misma: "Yo soy el Alfa y la
Omega, el Primero y el Último, el Principio y el Fin" (Ap 22,13) ». [46]
IV. UNICIDAD Y UNIDAD DE LA IGLESIA
16. El Señor Jesús, único salvador, no estableció una simple comunidad de discípulos,
sino que constituyó a la Iglesia como misterio salvífico: Él mismo está en la Iglesia y la
Iglesia está en Él (cf. Jn 15,1ss; Ga 3,28; Ef 4,15-16; Hch 9,5); por eso, la plenitud
del misterio salvífico de Cristo pertenece también a la Iglesia, inseparablemente unida
a su Señor. Jesucristo, en efecto, continúa su presencia y su obra de salvación en la
Iglesia y a través de la Iglesia (cf. Col 1,24-27), [47] que es su cuerpo (cf. 1 Co 12, 12-
13.27; Col1,18). [48] Y así como la cabeza y los miembros de un cuerpo vivo aunque
no se identifiquen son inseparables, Cristo y la Iglesia no se pueden confundir pero
tampoco separar, y constituyen un único « Cristo total ». [49] Esta misma
inseparabilidad se expresa también en el Nuevo Testamento mediante la analogía de la
Iglesia como Esposade Cristo (cf. 2 Cor 11,2; Ef 5,25-29; Ap 21,2.9). [50]
Por eso, en conexión con la unicidad y la universalidad de la mediación salvífica de
Jesucristo, debe ser firmemente creída como verdad de fe católica la unicidad de la
Iglesia por él fundada. Así como hay un solo Cristo, uno solo es su cuerpo, una sola es
su Esposa: « una sola Iglesia católica y apostólica ». [51] Además, las promesas del
Señor de no abandonar jamás a su Iglesia (cf. Mt 16,18; 28,20) y de guiarla con su
Espíritu (cf. Jn16,13) implican que, según la fe católica, la unicidad y la unidad, como
todo lo que pertenece a la integridad de la Iglesia, nunca faltaran. [52]
Los fieles están obligados a profesar que existe una continuidad histórica -radicada en
la sucesión apostólica- [53] entre la Iglesia fundada por Cristo y la Iglesia católica: «
Esta es la única Iglesia de Cristo [...] que nuestro Salvador confió después de su
resurrección a Pedro para que la apacentara (Jn 24,17), confiándole a él y a los demás
Apóstoles su difusión y gobierno (cf. Mt 28,18ss.), y la erigió para siempre como «
columna y fundamento de la verdad » (1 Tm 3,15). Esta Iglesia, constituida y
ordenada en este mundo como una sociedad, subsiste [subsistit in] en la Iglesia
católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él
». [54] Con la expresión « subsitit in », el Concilio Vaticano II quiere armonizar dos
afirmaciones doctrinales: por un lado que la Iglesia de Cristo, no obstante las
divisiones entre los cristianos, sigue existiendo plenamente sólo en la Iglesia católica, y
por otro lado que « fuera de su estructura visible pueden encontrarse muchos
elementos de santificación y de verdad », [55] ya sea en las Iglesias que en las
Comunidades eclesiales separadas de la Iglesia católica. [56] Sin embargo, respecto a
estas últimas, es necesario afirmar que su eficacia « deriva de la misma plenitud de
gracia y verdad que fue confiada a la Iglesia católica ». [57]
17. Existe, por lo tanto, una única Iglesia de Cristo, que subsiste en la Iglesia católica,
gobernada por el Sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él. [58] Las
Iglesias que no están en perfecta comunión con la Iglesia católica pero se mantienen
unidas a ella por medio de vínculos estrechísimos como la sucesión apostólica y la
Eucaristía válidamente consagrada, son verdaderas iglesias particulares. [59] Por eso,
también en estas Iglesias está presente y operante la Iglesia de Cristo, si bien falte la
plena comunión con la Iglesia católica al rehusar la doctrina católica del Primado, que
por voluntad de Dios posee y ejercita objetivamente sobre toda la Iglesia el Obispo de
Roma.[60]
Por el contrario, las Comunidades eclesiales que no han conservado el Episcopado
válido y la genuina e íntegra sustancia del misterio eucarístico, [61] no son Iglesia en
sentido propio; sin embargo, los bautizados en estas Comunidades, por el Bautismo
han sido incorporados a Cristo y, por lo tanto, están en una cierta comunión, si bien
imperfecta, con la Iglesia. [62] En efecto, el Bautismo en sí tiende al completo
desarrollo de la vida en Cristo mediante la íntegra profesión de fe, la Eucaristía y la
plena comunión en la Iglesia.[63]
« Por lo tanto, los fieles no pueden imaginarse la Iglesia de Cristo como la suma
-diferenciada y de alguna manera unitaria al mismo tiempo- de las Iglesias y
Comunidades eclesiales; ni tienen la facultad de pensar que la Iglesia de Cristo hoy no
existe en ningún lugar y que, por lo tanto, deba ser objeto de búsqueda por parte de
todas las Iglesias y Comunidades ». [64] En efecto, « los elementos de esta Iglesia ya
dada existen juntos y en plenitud en la Iglesia católica, y sin esta plenitud en las otras
Comunidades ». [65] « Por consiguiente, aunque creamos que las Iglesias y
Comunidades separadas tienen sus defectos, no están desprovistas de sentido y de
valor en el misterio de la salvación, porque el Espíritu de Cristo no ha rehusado
servirse de ellas como medios de salvación, cuya virtud deriva de la misma plenitud de
la gracia y de la verdad que se confió a la Iglesia ». [66]
La falta de unidad entre los cristianos es ciertamente una herida para la Iglesia; no en
el sentido de quedar privada de su unidad, sino « en cuanto obstáculo para la
realización plena de su universalidad en la historia ». [67]
V. IGLESIA, REINO DE DIOS Y REINO DE CRISTO
18. La misión de la Iglesia es « anunciar el Reino de Cristo y de Dios, establecerlo en
medio de todas las gentes; [la Iglesia] constituye en la tierra el germen y el principio
de este Reino ». [68] Por un lado la Iglesia es « sacramento, esto es, signo e
instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano
»; [69] ella es, por lo tanto, signo e instrumento del Reino: llamada a anunciarlo y a
instaurarlo. Por otro lado, la Iglesia es el « pueblo reunido por la unidad del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo »;[70] ella es, por lo tanto, el « reino de Cristo, presente ya en
el misterio », [71]constituyendo, así, su germen e inicio. El Reino de Dios tiene, en
efecto, una dimensión escatológica: Es una realidad presente en el tiempo, pero su
definitiva realización llegará con el fin y el cumplimiento de la historia. [72]
De los textos bíblicos y de los testimonios patrísticos, así como de los documentos del
Magisterio de la Iglesia no se deducen significados unívocos para las expresiones Reino
de los Cielos, Reino de Dios y Reino de Cristo, ni de la relación de los mismos con la
Iglesia, ella misma misterio que no puede ser totalmente encerrado en un concepto
humano. Pueden existir, por lo tanto, diversas explicaciones teológicas sobre estos
argumentos. Sin embargo, ninguna de estas posibles explicaciones puede negar o
vaciar de contenido en modo alguno la íntima conexión entre Cristo, el Reino y la
Iglesia. En efecto, « el Reino de Dios que conocemos por la Revelación, no puede ser
separado ni de Cristo ni de la Iglesia... Si se separa el Reino de la persona de Jesús, no
es éste ya el Reino de Dios revelado por él, y se termina por distorsionar tanto el
significado del Reino -que corre el riesgo de transformarse en un objetivo puramente
humano e ideológico- como la identidad de Cristo, que no aparece como el Señor, al
cual debe someterse todo (cf. 1 Co 15,27); asimismo, el Reino no puede ser separado
de la Iglesia. Ciertamente, ésta no es un fin en sí misma, ya que está ordenada al
Reino de Dios, del cual es germen, signo e instrumento. Sin embargo, a la vez que se
distingue de Cristo y del Reino, está indisolublemente unida a ambos ». [73]
19. Afirmar la relación indivisible que existe entre la Iglesia y el Reino no implica
olvidar que el Reino de Dios -si bien considerado en su fase histórica- no se identifica
con la Iglesia en su realidad visible y social. En efecto, no se debe excluir « la obra de
Cristo y del Espíritu Santo fuera de los confines visibles de la Iglesia ». [74] Por lo
tanto, se debe también tener en cuenta que « el Reino interesa a todos: a las
personas, a la sociedad, al mundo entero. Trabajar por el Reino quiere decir reconocer
y favorecer el dinamismo divino, que está presente en la historia humana y la
transforma. Construir el Reino significa trabajar por la liberación del mal en todas sus
formas. En resumen, el Reino de Dios es la manifestación y la realización de su
designio de salvación en toda su plenitud ».[75]
Al considerar la relación entre Reino de Dios, Reino de Cristo e Iglesia es necesario, de
todas maneras, evitar acentuaciones unilaterales, como en el caso de « determinadas
concepciones que intencionadamente ponen el acento sobre el Reino y se presentan
como "reinocéntricas", las cuales dan relieve a la imagen de una Iglesia que no piensa
en sí misma, sino que se dedica a testimoniar y servir al Reino. Es una "Iglesia para los
demás" -se dice- como "Cristo es el hombre para los demás"... Junto a unos aspectos
positivos, estas concepciones manifiestan a menudo otros negativos. Ante todo, dejan
en silencio a Cristo: El Reino del que hablan se basa en un "teocentrismo", porque
Cristo -dicen- no puede ser comprendido por quien no profesa la fe cristiana, mientras
que pueblos, culturas y religiones diversas pueden coincidir en la única realidad divina,
cualquiera que sea su nombre. Por el mismo motivo, conceden privilegio al misterio de
la creación, que se refleja en la diversidad de culturas y creencias, pero no dicen nada
sobre el misterio de la redención. Además el Reino, tal como lo entienden, termina por
marginar o menospreciar a la Iglesia, como reacción a un supuesto "eclesiocentrismo"
del pasado y porque consideran a la Iglesia misma sólo un signo, por lo demás no
exento de ambigüedad ». [76] Estas tesis son contrarias a la fe católica porque niegan
la unicidad de la relación que Cristo y la Iglesia tienen con el Reino de Dios.
VI. LA IGLESIA Y LAS RELIGIONES EN RELACIÓN CON LA SALVACIÓN
20. De todo lo que ha sido antes recordado, derivan también algunos puntos
necesarios para el curso que debe seguir la reflexión teológica en la profundización de
la relación de la Iglesia y de las religiones con la salvación.
Ante todo, debe ser firmemente creído que la « Iglesia peregrinante es necesaria para
la salvación, pues Cristo es el único Mediador y el camino de salvación, presente a
nosotros en su Cuerpo, que es la Iglesia, y Él, inculcando con palabras concretas la
necesidad del bautismo (cf. Mt 16,16; Jn 3,5), confirmó a un tiempo la necesidad de la
Iglesia, en la que los hombres entran por el bautismo como por una puerta ». [77] Esta
doctrina no se contrapone a la voluntad salvífica universal de Dios (cf. 1 Tm 2,4); por
lo tanto, « es necesario, pues, mantener unidas estas dos verdades, o sea, la
posibilidad real de la salvación en Cristo para todos los hombres y la necesidad de la
Iglesia en orden a esta misma salvación ». [78]
La Iglesia es « sacramento universal de salvación » [79] porque, siempre unida de
modo misterioso y subordinada a Jesucristo el Salvador, su Cabeza, en el diseño de
Dios, tiene una relación indispensable con la salvación de cada hombre. [80] Para
aquellos que no son formal y visiblemente miembros de la Iglesia, « la salvación de
Cristo es accesible en virtud de la gracia que, aun teniendo una misteriosa relación con
la Iglesia, no les introduce formalmente en ella, sino que los ilumina de manera
adecuada en su situación interior y ambiental. Esta gracia proviene de Cristo; es fruto
de su sacrificio y es comunicada por el Espíritu Santo ». [81] Ella está relacionada con
la Iglesia, la cual « procede de la misión del Hijo y la misión del Espíritu Santo
», [82] según el diseño de Dios Padre.
21. Acerca del modo en el cual la gracia salvífica de Dios, que es donada siempre por
medio de Cristo en el Espíritu y tiene una misteriosa relación con la Iglesia, llega a los
individuos no cristianos, el Concilio Vaticano II se limitó a afirmar que Dios la dona «
por caminos que Él sabe ». [83] La Teología está tratando de profundizar este
argumento, ya que es sin duda útil para el crecimiento de la compresión de los
designios salvíficos de Dios y de los caminos de su realización. Sin embargo, de todo lo
que hasta ahora ha sido recordado sobre la mediación de Jesucristo y sobre las «
relaciones singulares y únicas »[84] que la Iglesia tiene con el Reino de Dios entre los
hombres -que substancialmente es el Reino de Cristo, salvador universal-, queda claro
que sería contrario a la fe católica considerar la Iglesia como un camino de salvación al
lado de aquellos constituidos por las otras religiones. Éstas serían complementarias a
la Iglesia, o incluso substancialmente equivalentes a ella, aunque en convergencia con
ella en pos del Reino escatológico de Dios.
Ciertamente, las diferentes tradiciones religiosas contienen y ofrecen elementos de
religiosidad que proceden de Dios [85] y que forman parte de « todo lo que el Espíritu
obra en los hombres y en la historia de los pueblos, así como en las culturas y
religiones ». [86]De hecho algunas oraciones y ritos pueden asumir un papel de
preparación evangélica, en cuanto son ocasiones o pedagogías en las cuales los
corazones de los hombres son estimulados a abrirse a la acción de Dios. [87] A ellas,
sin embargo no se les puede atribuir un origen divino ni una eficacia salvífica ex opere
operato, que es propia de los sacramentos cristianos. [88] Por otro lado, no se puede
ignorar que otros ritos no cristianos, en cuanto dependen de supersticiones o de otros
errores (cf. 1 Co 10,20-21), constituyen más bien un obstáculo para la salvación. [89]
22. Con la venida de Jesucristo Salvador, Dios ha establecido la Iglesia para la
salvación de todos los hombres (cf. Hch 17,30-31). [90] Esta verdad de fe no quita
nada al hecho de que la Iglesia considera las religiones del mundo con sincero respeto,
pero al mismo tiempo excluye esa mentalidad indiferentista « marcada por un
relativismo religioso que termina por pensar que "una religión es tan buena como otra"
». [91] Si bien es cierto que los no cristianos pueden recibir la gracia divina, también es
cierto que objetivamente se hallan en una situación gravemente deficitaria si se
compara con la de aquellos que, en la Iglesia, tienen la plenitud de los medios
salvíficos. [92] Sin embargo es necesario recordar a « los hijos de la Iglesia que su
excelsa condición no deben atribuirla a sus propios méritos, sino a una gracia especial
de Cristo; y si no responden a ella con el pensamiento, las palabras y las obras, lejos
de salvarse, serán juzgados con mayor severidad ». [93] Se entiende, por lo tanto, que,
siguiendo el mandamiento de Señor (cf.Mt 28,19-20) y como exigencia del amor a
todos los hombres, la Iglesia « anuncia y tiene la obligación de anunciar
constantemente a Cristo, que es "el Camino, la Verdad y la Vida" (Jn 14, 6), en quien
los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en quien Dios reconcilió
consigo todas las cosas ». [94]
La misión ad gentes, también en el diálogo interreligioso, « conserva íntegra, hoy
como siempre, su fuerza y su necesidad ». [95] « En efecto, « Dios quiere que todos los
hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad » (1 Tm 2,4). Dios
quiere la salvación de todos por el conocimiento de la verdad. La salvación se
encuentra en la verdad. Los que obedecen a la moción del Espíritu de verdad están ya
en el camino de la salvación; pero la Iglesia, a quien esta verdad ha sido confiada,
debe ir al encuentro de los que la buscan para ofrecérsela. Porque cree en el designio
universal de salvación, la Iglesia debe ser misionera ». [96] Por ello el diálogo, no
obstante forme parte de la misión evangelizadora, constituye sólo una de las acciones
de la Iglesia en su misión ad gentes.[97] La paridad, que es presupuesto del diálogo, se
refiere a la igualdad de la dignidad personal de las partes, no a los contenidos
doctrinales, ni mucho menos a Jesucristo -que es el mismo Dios hecho hombre-
comparado con los fundadores de las otras religiones. De hecho, la Iglesia, guiada por
la caridad y el respeto de la libertad, [98] debe empeñarse primariamente en anunciar a
todos los hombres la verdad definitivamente revelada por el Señor, y a proclamar la
necesidad de la conversión a Jesucristo y la adhesión a la Iglesia a través del bautismo
y los otros sacramentos, para participar plenamente de la comunión con Dios Padre,
Hijo y Espíritu Santo. Por otra parte, la certeza de la voluntad salvífica universal de
Dios no disminuye sino aumenta el deber y la urgencia del anuncio de la salvación y la
conversión al Señor Jesucristo.
CONCLUSIÓN
23. La presente Declaración, reproponiendo y clarificando algunas verdades de fe, ha
querido seguir el ejemplo del Apóstol Pablo a los fieles de Corinto: « Os transmití, en
primer lugar, lo que a mi vez recibí » (1 Co 15,3). Frente a propuestas problemáticas o
incluso erróneas, la reflexión teológica está llamada a confirmar de nuevo la fe de la
Iglesia y a dar razón de su esperanza en modo convincente y eficaz.
Los Padres del Concilio Vaticano II, al tratar el tema de la verdadera religión, han
afirmado: « Creemos que esta única religión verdadera subsiste en la Iglesia católica y
apostólica, a la cual el Señor Jesús confió la obligación de difundirla a todos los
hombres, diciendo a los Apóstoles: "Id, pues, y enseñad a todas las gentes,
bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a
observar todo cuanto yo os he mandado" (Mt 28,19-20). Por su parte todos los
hombres están obligados a buscar la verdad, sobre todo en lo referente a Dios y a su
Iglesia, y, una vez conocida, a abrazarla y practicarla ». [99]
La revelación de Cristo continuará a ser en la historia la verdadera estrella que orienta
a toda la humanidad: [100] « La verdad, que es Cristo, se impone como autoridad
universal ». [101] El misterio cristiano supera de hecho las barreras del tiempo y del
espacio, y realiza la unidad de la familia humana: « Desde lugares y tradiciones
diferentes todos están llamados en Cristo a participar en la unidad de la familia de los
hijos de Dios [...]. Jesús derriba los muros de la división y realiza la unificación de
forma original y suprema mediante la participación en su misterio. Esta unidad es tan
profunda que la Iglesia puede decir con san Pablo: « Ya no sois extraños ni forasteros,
sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios » (Ef 2,19) ». [102]
El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en la Audiencia del día 16 de junio de 2000, concedida
al infrascrito Cardenal Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, con
ciencia cierta y con su autoridad apostólica, ha ratificado y confirmado esta
Declaración decidida en la Sesión Plenaria, y ha ordenado su publicación.
Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 6 de agosto
de 2000, Fiesta de la Transfiguración del Señor.
Joseph Card. Ratzinger
Prefecto
Tarcisio Bertone, S.D.B.
Arzobispo emérito de Vercelli
Secretario

NOTAS
[1] Conc. de Constantinopla I, Symbolum
Costantinopolitanum: DS150.
[2] Cf. Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 1: AAS 83 (1991)
249-340.
[3] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Ad gentes y Decl. Nostra
aetate; cf. también Pablo VI, Exhort. ap. Evangelii
nuntiandi: AAS 68 (1976) 5-76; Juan Pablo II, Enc. Redemptoris
missio.
[4] Conc. Ecum. Vat.II, Decl.Nostra aetate, 2.
[5] Pont. Cons. para el Diálogo Interreligioso y la Congr. para la
Evangelización de los Pueblos, Instr. Diálogo y anuncio, 29; cf.
Conc.Ecum. Vat II, Const. past. Gaudium et spes, 22.
[6] Cf. Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 55.
[7] Cf. Pont.Cons. para el Diálogo Interreligioso y la Congr. para
la Evangelización de los Pueblos, Instr. Diálogo y anuncio,
9: AAS 84 (1992) 414-446.
[8] Juan Pablo II,Enc. Fides et ratio, 5: AAS 91 (1999) 588.
[9] Conc. Ecum Vat. II, Const. dogm.Dei verbum, 2.
[10] Ibíd., 4.
[11] Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 5.
[12] Juan Pablo II, Enc. Fides et ratio, 14.
[13] Conc. Ecum. de Calcedonia, DS 301. Cf. S. Atanasio de
Alejandría, De Incarnatione, 54,3: SC 199,458.
[14] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm.Dei verbum, 4
[15] Ibíd., 5.
[16] Ibíd.
[17] 3 Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 144.
[18] Ibíd., 150.
[19] Ibíd., 153.
[20] Ibíd., 178.
[21] Juan Pablo II, Enc. Fides et Ratio, 13.
[22] Cf. ibíd., 31-32.
[23] Conc. Ecum. Vat.II, Decl.Nostra aetae, 2. Cf. también
Conc.Ecum. Vat. II, Decr. Ad gentes, 9, donde se habla de todo lo
bueno presente « en los ritos y en las culturas de los pueblos »;
Const. dogm. Lumen gentium, 16, donde se indica todo lo bueno
y lo verdadero presente entre los no cristianos, que pueden ser
considerados como una preparación a la acogida del Evangelio.
[24] Cf. Conc. de Trento, Decr. de libris sacris et de traditionibus
recipiendis: DS 1501; Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm.Dei Filius,
cap. 2: DS 3006.
[25] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm.Dei verbum, 11.
[26] Ibíd.
[27] Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 55; cf. también 56.
Pablo VI, Exhort. ap. Evangelii nuntiandi, 53.
[28] Conc. Ecum. de Nicea I, DS 125.
[29] Conc. Ecum de Calcedonia, DS 301.
[30] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Gaudium et spes, 22.
[31] Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 6.
[32] Cf. San León Magno, Tomus ad Flavianum: DS 269.
[33] Cf. San León Magno, Carta « Promisisse me memini » ad
Leonem I imp: DS 318: « In tantam unitatem ab ipso conceptu
Virginis deitate et humanitate conserta, ut nec sine homine
divina, nec sine Dio agerentur humana ». Cf.
también ibíd.: DS 317.
[34] Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, 45. Cf.
también Conc. de Trento, Decr. De peccato originali, 3: DS 1513.
[35] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 3-4.
[36] Cf. ibíd., 7.Cf. San Ireneo, el cual afirmaba que en la Iglesia
« ha sido depositada la comunión con Cristo, o sea, el Espíritu
Santo » (Adversus Haereses III, 24, 1: SC 211, 472).
[37] Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, 22.
[38] Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 28.Acerca de « las
semillas del Verbo » cf. también San Justino, 2 Apologia, 8,1-
2,1-3; 13, 3-6: ed. E. J. Goodspeed, 84; 85; 88-89.
[39] Cf. ibíd., 28-29.
[40] Ibíd., 29.
[41] 3 Ibíd., 5.
[42] Conc. Ecum. Vat. II, Const. past.Gaudium et spes, 10; cf.
San Agustín, cuando afirma que fuera de Cristo, « camino
universal de salvación que nunca ha faltado al género humano,
nadie ha sido liberado, nadie es liberado, nadie será liberado
»: De Civitate Dei10, 32, 2: CCSL 47, 312.
[43] Conc. Ecum. Vat.II, Const. dogm. Lumen gentium, 62.
[44] Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 5.
[45] Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, 45. La
necesidad y absoluta singularidad de Cristo en la historia
humana está bien expresada por San Ireneo cuando contempla
la preeminencia de Jesús como Primogénito: « En los cielos
como primogénito del pensamiento del Padre, el Verbo perfecto
dirige personalmente todas las cosas y legisla; sobre la tierra
como primogénito de la Virgen, hombre justo y santo, siervo de
Dios, bueno, aceptable a Dios, perfecto en todo; finalmente
salvando de los infiernos a todos aquellos que lo siguen, como
primogénito de los muertos es cabeza y fuente de la vida divina
» (Demostratio, 39: SC 406, 138).
[46] Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 6.
[47] Cf. Conc. Ecum. Vat.II, Const. dogm. Lumen gentium, 14.
[48] Cf. ibíd., 7.
[49] Cf. San Agustín, Enarrat.In Psalmos, Ps 90, Sermo 2,1: CCSL
39, 1266; San Gregorio Magno, Moralia in Iob, Praefatio, 6, 14:
PL 75, 525; Santo Tomás de Aquino, Summa Theologicae, III, q.
48, a. 2 ad 1.
[50] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm.Lumen gentium, 6.
[51] Símbolo de la fe: DS 48.Cf. Bonifacio VIII, Bula Unam
Sanctam:DS 870-872; Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen
gentium, 8.
[52] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Unitatis redintegratio, 4; Juan
Pablo II, Enc. Ut unum sint, 11: AAS 87 (1995) 921-982.
[53] 3 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 20;
cf. también San Ireneo, Adversus Haereses, III, 3, 1-3: SC 211,
20-44; San Cipriano, Epist. 33, 1: CCSL 3B, 164-165; San
Agustín, Contra advers. legis et prophet., 1, 20, 39: CCSL 49, 70.
[54] Conc. Ecum Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 8.
[55] Ibíd., Cf. Juan Pablo II, Enc. Ut unum sint, 13. Cf. también
Conc.Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 15, y
Decr.Unitatis redintegratio, 3.
[56] Es, por lo tanto, contraria al significado auténtico del texto
conciliar la interpretación de quienes deducen de la
fórmula subsistit in la tesis según la cual la única Iglesia de
Cristo podría también subsistir en otras iglesias cristianas. « El
Concilio había escogido la palabra "subsistit" precisamente para
aclarar que existe una sola "subsistencia" de la verdadera
Iglesia, mientras que fuera de su estructura visible existen sólo
"elementa Ecclesiae", los cuales -siendo elementos de la misma
Iglesia- tienden y conducen a la Iglesia católica » (Congr. para
la Doctrina de la Fe, Notificación sobre el volumen « Iglesia:
carisma y poder » del P. Leonardo Boff,11-III-1985: AAS 77
(1985) 756-762).
[57] Cf. Conc. Ecum. Vat.II, Decr. Unitatis redintegratio, 3.
[58] Cf. Congr. para la Doctrina de la Fe, Decl. Mysterium
ecclesiae, n. 1: AAS 65 (1973) 396-408.
[59] Cf. Conc. Ecum. Vat.II, Decr. Unitatis redintegratio, 14 y 15;
Congr. para Doctrina de la Fe, Carta Communionis notio,
17 AAS 85 (1993) 838-850.
[60] Cf. Conc. Ecum Vat. I, Const. Pastor aeternus: DS 3053-
3064; Conc. Ecum. Vat. II, Const dogm. Lumen gentium, 22.
[61] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr.Unitatis redintegratio, 22.
[62] Cf. ibíd., 3.
[63] Cf. ibíd., 22.
[64] Congr. para la Doctrina de la Fe, Decl. Mysterium ecclesiae,
1.
[65] Juan Pablo II, Enc. Ut unum sint, 14.
[66] Conc. Ecum. Vat. II, Decr.Unitatis redintegratio, 3.
[67] Congr. para la Doctrina de la Fe, Carta Communionis notio,
17.Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Unitatis redintegratio, n. 4.
[68] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 5.
[69] 3 Ibíd., 1.
[70] 3 Ibíd., 4. Cf. San Cipriano, De Dominica oratione 23: CCSL
3A, 105.
[71] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 3.
[72] Cf. ibíd., 9. Cf. También la oración dirigida a Dios, que se
encuentra en la Didaché 9, 4: SC 248, 176: « Se reúna tu Iglesia
desde los confines de la tierra en tu reino », e ibíd., 10, 5: SC
248, 180: « Acuérdate, Señor, de tu Iglesia... y, santificada,
reúnela desde los cuatro vientos en tu reino que para ella has
preparado ».
[73] Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 18; cf. Exhort.
ap.Ecclesia in Asia, 6-XI-1999, 17: L'Osservatore Romano, 7-XI-
1999. El Reino es tan inseparable de Cristo que, en cierta forma,
se identifica con él (cf. Orígenes, In Mt. Hom., 14, 7: PG 13,
1197; Tertuliano, Adversus Marcionem, IV, 33, 8: CCSL 1, 634.
[74] Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 18.
[75] Ibíd., 15.
[76] Ibíd., 17.
[77] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 14. Cf.
Decr. Ad gentes, 7; Decr. Unitatis redintegratio, 3.
[78] Juan Pablo II,Enc. Redemptoris missio, 9. Cf. Catecismo de
la Iglesia Católica, 846847.
[79] 3 Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm., Lumen gentium, 48.
[80] Cf. San Cipriano, De catholicae ecclesiae unitate, 6: CCSL 3,
253-254; San Ireneo, Adversus Haereses, III, 24, 1: SC 211,
472-474.
[81] Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 10.
[82] Conc. Ecum. Vat. II, Decr.Ad gentes, 2. La conocida
fórmulaextra Ecclesiam nullus omnino salvatur debe ser
interpretada en el sentido aquí explicado (cf. Conc.Ecum.
Lateranense IV, Cap. 1. De fide catholica: DS 802). Cf. también
la Carta del Santo Oficio al Arzobispo de Boston: DS 3866-3872.
[83] Conc. Ecum. Vat.II, Decr. Ad gentes, 7.
[84] 3 Juan Pablo II, Enc.Redemptoris missio, 18.
[85] Son las semillas del Verbo divino (semina Verbi), que la
Iglesia reconoce con gozo y respeto (cf. Conc.Ecum. Vat. II,
Decr. Ad gentes, 11, Decl. Nostra aetate, 2).
[86] Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 29.
[87] Cf. Ibíd.; Catecismo de la Iglesia Católica, 843.
[88] Cf. Conc. de Trento, Decr. De sacramentis, can. 8 de
sacramentis in genere: DS 1608.
[89] Cf. Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 55.
[90] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 17;
Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 11.
[91] Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 36.
[92] Cf. Pío XII, Enc. Myisticis corporis, DS 3821.
[93] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 14.
[94] Conc. Ecum. Vat. II, Decl. Nostra aetate, 2.
[95] Conc.Ecum. Vat. II, Decr. Ad gentes, 7.
[96] Catecismo de la Iglesia Católica, 851; cf. también, 849-856.
[97] Cf. Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 55; Exhort.
ap.Ecclesia in Asia, 31, 6-XI-1999.
[98] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decl. Dignitatis humanae, 1.
[99] Ibíd.
[100] Cf. Juan Pablo II, Enc. Fides et ratio, 15.
[101] Ibid., 92.
[102] Ibíd., 70.
Por Congregación para la Doctrina de la Fe
Un intenso diálogo de la caridad preside las
relaciones con las antiguas iglesias orientales

Las primeras escisiones de la túnica inconsútil de Cristo tuvieron lugar en


Oriente señala la Unitatis Redintegratio, 13 por la impugnación de las
fórmulas dogmáticas de los Concilios de Éfeso y Calcedonia. De ahí parten,
confirma el Concilio Vaticano II, las Iglesias que más tiempo llevan separadas
de la comunión con Roma: son las denominadas Antiguas Iglesias Orientales.
El aislamiento secular al que han estado sometidas, conviviendo con
regímenes adversos o en medio de un mundo hostil, ha facilitado en las
últimas décadas el redescubrimiento mutuo de la necesidad de una unión
eclesial en la tradición apostólica común y ha llevado a acuerdos ecuménicos
importantes.
Sus fieles son en cierto sentido «nuestros cristianos mayores», que viven, celebran y
anuncian, en medio de no pocas dificultades, a Cristo, único y común Señor de la
Iglesia.
La familia cristiana no estaría completa si omitiéramos a estos cristianos,
numéricamente poco significativos, que viven por ello entre el desconocimiento y la
dispersión. Forman parte de la túnica inconsútil que no se rompe porque no tiene
costuras, en probable alusión a la unidad eclesial. Son los cristianos herederos de la
situación que se produjo en el siglo V, cuando la fe cristiana quedó sancionada en
fórmulas sintetizadas con el empleo de términos que luego fueron objeto de discusión
y que, a la postre, sellaron la separación.
Hay que recordar, en honor a la verdad, que aquellos primeros concilios de la Iglesia
formularon más ampliamente la fe del Símbolo, configuraron la liturgia y la
organización eclesial incipientes, y ofrecieron unas pautas canónicas. Las decisiones
conciliares afectaban tanto a quienes disentían como a quienes aceptaban lo acordado.
Los arrianos y los macedonianos, al negar la divinidad de Cristo (Nicea, 325) y del
Espíritu Santo (Constantinopla, 381), fueron los primeros que se separan de la fe
común: su existencia parece que no superó el siglo VII. Mientras, nestorianos (Éfeso,
431) y monofisitas (Calcedonia, 451) atribuían a Cristo doble persona y una sola
naturaleza, respectivamente. Estos dos últimos grupos han llegado hasta nuestros
días.
Las llamadas Antiguas Iglesias Orientales, a diferencia de las Iglesias Ortodoxas de
tradición bizantina, forman actualmente dos grupos: la Iglesia Asiria de Oriente, que
tiene su inicio en el Concilio de Éfeso, y un conjunto de Iglesias llamadas monofisitas
integrado por cuatro: la Iglesia Armenia Apostólica, la Iglesia Copta Ortodoxa, la
Iglesia Etíope Ortodoxa y la Iglesia Siria Ortodoxa. De ésta última nace, en siglos
posteriores y por efecto misionero, la Iglesia Siria Ortodoxa de Oriente. A todas ellas
se las califica como no calcedonianas, porque no aceptaron la doble naturaleza en
Cristo definida en Calcedonia.
La iglesia asiria de oriente
Esta Iglesia, que quiere ser heredera de la época apostólica por la actividad que
desarrolló Santo Tomás, se la denomina también «nestoriana» porque se apoyó en los
errores de Nestorio, arzobispo de Constantinopla (428-431). Depuesto Nestorio y
perseguidas sus ideas por el Imperio bizantino, los miembros de esta Iglesia se
organizaron en Persia, separándose de Antioquía y a su vez de Roma, y toman
Seleucia-Ctesifonte como sede.
La Iglesia Asiria de Oriente comienza a ser perseguida con la aparición del Islam. Por
esta razón hubo de entenderse con los árabes, quienes vieron en los nestorianos unos
aliados frente a los persas. La vitalidad de esta Iglesia comienza a declinar a finales del
primer milenio.
Es importante resaltar que esta Iglesia tuvo un gran empuje misionero, de tal forma
que muchas regiones de Asia fueron evangelizadas según la tradición nestoriana y
siguiendo la comercial «ruta de la seda». Así, su apostolado llegó a China y a la India.
(s. VII).
Durante la Edad Media la decadencia de esta Iglesia fue grande. Quizá los primeros
intentos de unión con Roma hay que interpretarlos como una necesidad ante las
circunstancias adversas. Así, el Arzobispo nestoriano Timoteo de Tarso firma la unión
con Roma en el Concilio de Florencia, el 7 de agosto de 1445, mediante la bula
Benedictus sit Deus, que no surtió el efecto deseado.
El diálogo ecuménico
Puesto que las Iglesias Orientales Católicas tienen la especial misión de promover la
unidad de todos los cristianos, sobre todo de los orientales (OE 24), las relaciones
ecuménicas de la Iglesia católica con la Iglesia Asiria de Oriente han de tener en
cuenta a la Iglesia Caldea católica, que sirve de puente.
En realidad, el verdadero diálogo ecuménico entre católicos y nestorianos comienza
formalmente con el encuentro entre el Papa Juan Pablo II y el actual Patriarca
nestoriano Mar Dinkha IV. Este primer encuentro dio como resultado una Declaración
común (11 de noviembre de 1994) que subrayaba los puntos comunes en materia
cristológica: Nuestro Señor Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre, perfecto
en su divinidad y perfecto en su humanidad, consustancial con el Padre y consustancial
con nosotros en todo, menos en el pecado. Su divinidad y su humanidad están unidas
en una sola persona, sin confusión ni cambio, sin división ni separación.
Como fruto de esta importante Declaración, se advierte un esfuerzo por superar
malentendidos sobre las antiguas controversias, y se reconoce la legitimidad y
exactitud en las expresiones de «Madre de Cristo» y «Madre de Dios» dadas en la
liturgia y en la piedad de ambas Iglesias. También ambos jerarcas deciden establecer
una Comisión mixta para llevar a cabo el diálogo teológico entre ambas Iglesias (la
primera reunión se celebró del 22 al 24 de noviembre de 1995 en Roma). Por parte
católica la integran algunos obispos de la Iglesia Caldea católica, lógicamente más en
contacto con las jerarquías nestorianas. La Comisión, que en alguna ocasión ha sido
recibida en audiencia por el Papa, está analizando la comprensión común de los
sacramentos, con la esperanza de ver materializados los trabajos en algún documento.
Las iglesias monofisitas
Aquellos grupos de cristianos que sostenían la doctrina defendida por el monje
Eutiques de que Cristo sólo tenía una naturaleza (monos-fisis) fueron condenados por
el Concilio de Calcedonia y fueron denominados «monofisitas». Esta doctrina se
extendió por todo el imperio bizantino, lo que dio lugar al establecimiento de Iglesias
que no afirmaban el «difisismo» de la Iglesia común, apoyado también por el
emperador o «melquita». Así fueron surgiendo las primeras cuatro Iglesias monofisitas
o no melquitas: en Egipto, en Etiopía, en Armenia y en Siria. Todas ellas
independientes, aunque con un origen común.
La iglesia copta ortodoxa
El cristianismo llegó a Egipto desde sus inicios, y debe a San Marcos la evangelización
de estas tierras regadas por el Nilo. Los coptos o cristianos de Egipto, tras la
celebración del Concilio de Calcedonia, siguieron el monofisismo. Actualmente están
gobernados por Shenouda III, Patriarca de San Marcos.
La situación de esta Iglesia, ubicada en medio del mundo musulmán, tiene especiales
dificultades para hacerse oír en el exterior; por consiguiente, también para entablar
diálogo con otras Iglesias y concretamente con Roma. No obstante, una primera
tentativa de unión fue sellada en el Concilio de Florencia (4 de febrero de 1442) por el
monje Andrés, representante de la jerarquía copta, mediante la Bula Cantate Domino.
El unionismo de antaño ha dado paso al ecumenismo actual con el llamado «diálogo de
la caridad» o de gestos fraternos que tiene esta Iglesia, como el resto de las
monofisitas. El Patriarca Shenouda ya visitó al Papa Pablo VI y ambos, como fruto de
este encuentro, firmaron el 10 de mayo de 1973 una Declaración común: en ella se
afirma que la divinidad de Cristo "está unida a su humanidad en una unión real,
perfecta, sin mezcla, sin confusión, sin alteración, sin división, sin separación".
Las diferencias entre la Iglesia católica y la Copta ortodoxa, objeto del diálogo
teológico, fueron alimentadas por factores no teológicos y mantenidas por las
vicisitudes históricas de aislamiento o dispersión en medio del mundo musulmán. Por
ejemplo, el Patriarca Shenouda III estuvo confinado entre 1982 y 1985.
Una Comisión mixta, reunida en varias ocasiones, ofrece el resultado de sus estudios
en Relaciones y Comunicados, publicados en el Enchiridion Oecumenicum editado en
Salamanca. Ambas iglesias aprobaron en junio del 79 unos principios que orienten el
camino hacia la unidad.
En su reciente viaje a Egipto y al Sinaí, en febrero, Juan Pablo II pudo encontrarse,
como gesto fraterno, con el Patriarca Shenouda y fieles de esta Iglesia. Sin embargo,
el diálogo teológico actualmente no tiene el mismo ritmo que en sus inicios.
La iglesia etíope ortodoxa
Esta Iglesia es hija de la anterior, con la que estuvo unida hasta 1959. Ha tenido que
convivir con el régimen marxista de Etiopía y, con frecuencia, en medio de guerras y
calamidades humanas (Sin embargo, sigue siendo de una de las iglesias no
calcedonianas con mayor número de fieles)
No debe, pues, extrañar que entre los católicos y los coptos de Etiopía no se haya
iniciado todavía un diálogo teológico estable, diálogo que vendría a coincidir con el de
los coptos de Egipto.
Sin embargo, dos de los últimos máximos jerarcas etíopes han visitado al Papa en
Roma: el Abuna Tekle Hamainot, que estuvo el 17 de octubre de 1981, y el Abuna
Paulos, el 16 de junio de 1993. A este último, el Papa le dijo que "compartimos la
misma fe recibida de los Apóstoles, los mismos sacramentos y el mismo ministerio
radicado en la sucesión apostólica".
La iglesia armenia
Está organizada esta Iglesia en cuatro patriarcados, con sedes en Etchmiadzin,
Jerusalén, Constantinopla y Cilicia. Debe su origen a los apóstoles Bartolomé y Tadeo,
quienes evangelizan la Armenia y más tarde Gregorio el Iluminador organiza esta
Iglesia. El monofisismo llegó a Armenia en el año 506 y se acepta como reacción
contra Bizancio. Ha vivido esta Iglesia en medio de invasiones y guerras, sufriendo una
fuerte emigración.
Los contactos con Roma son relativamente frecuentes. Las visitas de Pablo VI y Juan
Pablo II a Tierra Santa y Constantinopla fueron ocasiones para entrevistarse con las
jerarquías armenias de estos lugares. Por parte armenia han visitado a Pablo VI los
jerarcas armenios de Cilicia, Etchmiadzin y Estambul. De todas las visitas a Roma
habría que destacar las efectuadas por los Patriarcas de todos los armenios Vasken I
en 1970 y Karekin I en 1983, 1987, 1996 y 1999. Al encuentro de Asís, propiciado por
Juan Pablo II en 1987, acudió también la jerarquía armenia. No debe, pues, extrañar,
que el Papa Juan Pablo II, poco antes de morir Karekin I en junio de 1999, tuviera
intención de visitar, en viaje relámpago desde Polonia, al moribundo Patriarca, quien
meses antes le había invitado a visitar Armenia.
Puede afirmarse que el diálogo teológico no existe, pero se ve recompensado por el
fuerte «diálogo de la caridad» y por el caluroso trato fraterno que las comunidades
armenias unidas a Roma alientan. También hay que recodar el precedente infructuoso
de la unión suscrita en el Concilio de Florencia por la Bula Exultate Deo el 22 de
noviembre de 1439.
La iglesia sirio ortodoxa
La separación originada en el Concilio de Calcedonia afectó, en primer lugar, a la
comunidad cristiana de Antioquía. Quienes aceptaron el monofisismo fueron
inicialmente perseguidos por los emperadores bizantinos y, ya casi al borde de su
desaparición, organiza esta Iglesia Jacobo Baradeo, apoyado por la emperatriz Teodora
y consagrado obispo, lo que valió el calificativo a esta Iglesia de «jacobita».
Los contactos de esta Iglesia con Roma surgen en la época de las cruzadas, y
posteriormente se materializan con la firma de la unión en el Concilio de Florencia el
30 de noviembre de 1444 mediante la Bula Multa et admirabilia. Como ocurrió con el
resto de las Antiguas Iglesias Orientales, la unión resultó un fracaso.
En tiempos más recientes esta Iglesia ha cultivado tanto las visitas de sus jerarcas a
Roma (Mar Ignacio Jacobo III en 1971 y 1980, y Mar Ignacio Zakka I Iwas en 1984),
como una importante Declaración común suscrita el 23 de junio de 1984 por el que
ambas Iglesias autorizan a sus fieles recibir de la otra Iglesia en determinadas
circunstancias los sacramentos de la penitencia, eucaristía y unción de enfermos.
Un caso singular es la Iglesia Siria Ortodoxa del Oriente o Malankar, filial de la anterior
aunque independiente desde 1912, que tiene dos documentos sobre el matrimonio y la
comunión eucarística (1990) como resultado de su diálogo con Roma.
En síntesis
A todas estas Iglesias, con una población minúscula, frecuentemente dispersa, casi
siempre con fuerte emigración de sus lugares de origen, no se les puede aplicar el
posterior desarrollo de la fe de la Iglesia definido en siglos posteriores.
Con las limitaciones que se quieran, todas han iniciado unos contactos, a veces
intensos, con la Iglesia católica presidida por Roma. El aislamiento secular a que han
estado sometidas, el tener que convivir con regímenes adversos o en medio de un
mundo hostil y erizado de dificultades por los avatares políticos de la historia, han
propiciado el descubrimiento mutuo de la necesidad de la unión eclesial. De hecho,
estas Iglesias no calcedonianas desean caminar hacia la tradición apostólica común,
que disipe algunos puntos necesitados de clarificación.
De todas estas Iglesias, han nacido sus correspondientes Iglesias Orientales católicas
tras las malogradas bulas de unión del Concilio de Florencia. A diferencia de las
Iglesias Orientales católicas nacidas de las Iglesias Ortodoxas de tradición bizantina y
calificadas por éstas de «uniatas», aquéllas están más unidas a la común tradición en
la que mutuamente se apoyan.
Ojalá el ecumenismo, que cabalga unido a la evangelización, se traduzca para las
Antiguas Iglesias Orientales en fidelidad a su propia tradición (caldea o nestoriana,
alejandrina o copta, antioquena o jacobita, y armenia) y en la común profesión y
celebración de la misma fe.
EL PAPADO, CUESTIÓN CAPITAL
Como señalaba no hace mucho Mons. Eleuterio Fortino, Subsecretario de Consejo para
la Unidad de los Cristianos, refiriéndose a las dificultades que plantea el diálogo
ecuménico con el conjunto de Iglesias ortodoxas, "la discrepancia más importante y
común a todas estas iglesias sigue siendo la función que corresponde al Obispo de
Roma en la Iglesia".

Los ortodoxos no aceptan a los católicos de rito


oriental

La imagen del Papa abriendo el 18 de enero la Puerta santa de la Basílica de


S. Pablo Extramuros, acompañado por el Metropolita Ortodoxo Atanasio y
once delegados más de iglesias ortodoxas, ha dado la vuelta al mundo. El
hecho, inimaginable cincuenta años atrás, proporcionó una inmensa alegría al
Santo Padre, que pudo ver allí reflejado el fruto concreto de uno de sus
principales empeños pastorales: el diálogo ecuménico. Pero aquella sentida y
esperanzadora celebración no fue, en absoluto, un encuentro fortuito, fruto
de una coincidencia espontánea de unos y otros. Detrás están más de
cuarenta años de oración, trabajo y diálogo fraterno entre ambas iglesias, con
continuos encuentros entre el Papa y los jerarcas ortodoxos.
El movimiento de acercamiento entre la Iglesia católica y las Iglesias ortodoxas, fue
promovido, después de siglos de mutuo distanciamiento, por el Papa Juan XXIII que
había pasado cerca de veinte años en el corazón de la ortodoxia, como Delegado
Apostólico en Bulgaria, Turquía y Grecia.
A él se debe la creación del Secretariado para la unión de los cristianos; él convocó el
Concilio Vaticano II, que tan importante impulso dio al diálogo ecuménico. Por la
unidad cristiana ofreció a Dios su vida, como testificaría años más tarde Juan Pablo II.
El Concilio al que asistieron por primera vez en la historia como observadores
delegados varios representantes de los patriarcados ortodoxos aprobó el Decreto
Unitatis redintegratio, que sentó las bases del verdadero ecumenismo.
Precisamente la víspera de la clausura, el Papa Pablo VI y el Patriarca ecuménico
Atenágoras, decidieron levantar la excomunión que sobre ambas Iglesias se habían
lanzado mutuamente hacía nada menos que 911 años, en 1054.
Avances en el último pontificado
Pero el verdadero titán del diálogo ecuménico ha sido el Papa Juan Pablo II. Miembro
destacado de la Iglesia polaca, conocía el drama de la separación, al haberla
experimentado en su propia patria, donde existe un Patriarcado ortodoxo. Sabía
también del sufrimiento de los católicos de rito oriental asentados en las vecinas
naciones de Ucrania y Bielorrusia.
Por eso no extrañó a nadie que en su primer Octavario de oración por la unidad como
Pontífice afirmara: «el servicio a la unidad compromete de manera especial al Obispo
de ésta antigua Iglesia de Roma y es el deber primordial de su ministerio» (17-I-79).
Cuando unos meses más tarde (4-III-79) publicaba su primera y programática
encíclica Redemptor hominis, dedicaba un extenso número a tratar el tema de la unión
de los cristianos, asegurando que «debemos buscar la unidad sin desanimarnos frente
a las dificultades que puedan pre-sentarse o acumularse a lo largo de este camino,
pues de otra manera no seremos fieles a las palabras de Cristo, no cumpliremos su
testamento». (Enc. R.H. nº 6)
Para que no se quedase todo en buenas palabras decidió viajar a Estambul, la antigua
Constantinopla, con la idea de visitar al Patriarca Demetrios I en su sede del Fanar y
en la fiesta de S. Andrés de aquel año. Quería «mostrarle la importancia que la Iglesia
católica da a las relaciones con la venerable Iglesia ortodoxa» (28-XI-79). Aeropuerto
de Fiumicino). La finalidad del viaje era muy clara: «caminar juntos hacia esa unidad
plena que tristes circunstancias históricas han vulnerado sobre todo a lo largo del
segundo milenio», como le diría al Patriarca el día 29 de Noviembre, en el saludo que
le dirigió en el Fanar.
Desde aquel viaje a Turquía, en todas sus salidas internacionales ya superan las
noventa Juan Pablo II siempre ha reservado un momento para recibir a los miembros
de la Jerarquía ortodoxa presentes en el país visitado. Su generosidad y su afecto
sincero han derribado no pocas barreras.
Es de todo punto imposible enumerar, en un artículo, la cantidad de homilías,
exhortaciones, discursos, etc., dedicados a la unidad entre las iglesias de Oriente y
Occidente.
Documentos importantes
Destaca, sobre todo, la clarificación que pidió el Papa el 29 de junio de 1995, en
presencia de Bartolomé I, acerca de la doctrina tradicional sobre el «Filioque»,
realizada por el Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos.
En 1.995 se publicó también la Carta Apostólica Oriéntale lumen, conmemorando la
escrita por el Papa León XIII cien años antes. En ella nos invitaba a conocer el Oriente
cristiano, pues sólo desde ese conocimiento podremos acceder al encuentro.
Pero la que podemos considerar "carta magna» sobre el Ecumenismo en su pontificado
es la Encíclica Ut unnum sint, publicada, también, en mayo de dicho año. En ella se
afirma que «la división contradice clara y abiertamente la voluntad de Cristo, es un
escándalo para el mundo y perjudica a la causa santísima de predicar el Evangelio a
toda criatura» (nº 6).
Insiste en la primacía de la oración, a ser posible en común, pues «cuando los
cristianos rezan juntos la meta de la unidad parece más cercana» (nº 22), en la
necesidad del diálogo para resolver las divergencias, y en la colaboración de ambas
Iglesias en el ámbito pastoral, cultural, social y testimonial.
Se muestra dispuesto a buscar y «encontrar una forma de ejercicio del primado que,
sin renunciar en modo alguno a lo esencial de su misión, se abra a una actuación
nueva". "Durante un milenio afirma tomando palabras del Concilio Vaticano II (Dec.
U.R. nº 14) los cristianos estaban unidos por la fraterna comunión de la fe y la vida
sacramental, interviniendo la Sede Romana de común acuerdo cuantas veces había
disentimiento acerca de la fe o la disciplina» (nº 88-89).
Gestos visibles
Si incontables son los documentos emanados por Juan Pablo II, directamente o a
través de los organismos de la Curia, en favor de la unidad, no lo son menos los gestos
de amor fraterno derrochados por el Papa para facilitar el encuentro entre ambas
iglesias, el conocimiento mutuo, el diálogo sincero y la comprensión, buscando en todo
caso lo que le une, que siempre es más que lo que les distancia o separa.
Sus encuentros con el Patriarca ecuménico han sido directos en muchos momentos y
relativamente fluidos. Con el Patriarca Demetrios fueron siempre cordiales. Durante su
patriarcado se obtuvieron los mayores logros. Más obstáculos ha habido con su
sucesor, el Patriarca Bartolomé I, en-zarzado, a veces, en polémicas internas, que han
repercutido a la postre en las relaciones con Roma. Ello no ha sido óbice para que el
Papa le encargara en 1994 la composición del Viacrucis que él mismo presidiría en el
Coliseo Romano aquel año.
Comisión mixta de diálogo teológico
Entre las muchas iniciativas tomadas en estos años se encuentra la Comisión mixta
para el diálogo teológico entre la Iglesia católica y la Iglesia ortodoxa en su conjunto.
Esta Comisión, cuya creación se acordó en la visita de Demetrios I a Pablo VI en
1.975, no tuvo efectividad práctica alguna ya que nunca fueron nombrados los
miembros de la misma.
En el viaje de Juan Pablo II al Fanar en noviembre del año l.979, se decidió actualizar
el viejo compromiso: ambas partes nombraron a sus delegados antes de finalizar aquel
año.
Hasta el presente se han reunido al menos en ocho ocasiones. Como fruto de ese
diálogo se han publicado cuatro documentos.
El primero en 1.982, tras la reunión celebrada en Munich (Alemania). Lleva por
título:El misterio de la Iglesia y de la Eucaristía a la luz del misterio de la Santísima
Trinidad.
Cinco años más tarde, en 1.987, se dio forma al segundo texto titulado: Fe,
Sacramentos y Unidad de la Iglesia. Vio la luz en la reunión celebrada en Bari (Italia).
Una nueva reunión plenaria celebrada en Valamo (Finlandia), en 1.988, concluyó con la
publicación del tercer documento, que trata de El Sacramento del Orden en la
estructura sacramental de la Iglesia; en particular de la importancia de la Sucesión
Apostólica para la santificación y la unidad del pueblo de Dios.
Balamand y el problema uniata
Concluida la reunión en los días finales del mes de Junio ambas Delegaciones,
presididas por el Cardenal Willebrands y el Metropolita de Suiza Damaskinos, se
trasladaron a Roma, para celebrar con el Papa la fiesta de S. Pedro y S. Pablo. Juan
Pablo II no dejó de felicitarles y felicitarse por el éxito de la reunión, dando gracias a
Dios por el avance de los trabajos teológicos. Otro tanto hizo el Patriarca Demetrios
ante la Delegación Vaticana, presidida por el mismo Sr. Cardenal, cuando ésta le
acompañó en la fiesta de S. Andrés, en el Fanar.
El cuarto documento, de carácter más disciplinar, fue elaborado en 1.993, en
Balamand (El Líbano). Intentaba solucionar el problema de los grecocatólicos. Se titula
El uniatismo, método de unión del pasado y la búsqueda actual de plena comunión.
Esta reunión de Balamand, que tuvo lugar entre los días 17 y 24 de junio de 1.993,
dando origen al documento mencionado, iba a tener una muy pobre aceptación por la
mayoría de los interesados, pese a que el Papa lo consideró «un nuevo paso» en el
camino hacia la unidad.
Aceptado, más por obediencia que por devoción, por los grecocatólicos, el texto fue
malinterpretado o incluso rechazado por la Iglesia ortodoxa, que retrasó un año su
publicación.
No se presentaron en Balamand seis de las quince Iglesias ortodoxas que tenían
comprometida su asistencia. Recibieron críticas muy duras de no pocas de ellas,
incluso de alguna que sí asistió. Especialmente acerba fue la de la influyente Escuela
Teológica del Monte Athos, en Grecia, que calificó de herejes a los grecocatólicos y
negaba la validez de los sacramentos administrados por los católicos. Por su parte, la
Iglesia ortodoxa rumana en Rumania el numero de grecocatólicos es abundante
llamaba a los grecocatólicos hermanos, pero seguía pidiendo a Dios en alguna de sus
oraciones del nuevo ritual entonces publicado, que librase a la ortodoxia de semejante
«ensueño de herejía».
Tampoco la postura del Patriarca Bartolomé fue muy positiva, al considerar, ante la
Delegación vaticana que le visitó por S. Andrés, que los grecocatólicos eran un cuerpo
extraño que debía desaparecer.
Origen del problema
La Iglesia grecocatólica de rito bizantino tuvo su origen en la Unión de Brest, en 1.596,
cuando un numeroso grupo de obispos, residentes en las actuales naciones de Ucrania,
Bielorrusia y Rumania, acordaron desligarse del Patriarcado de Moscú para volver a la
obediencia del Papa de Roma.
Durante los tres siglos y medio que separan aquella fecha de 1.946, vivieron en paz,
conservando sus ritos y costumbres litúrgicas, en comunión con la Sede Apostólica
Romana, admitidos unas veces y tolerados otras por los poderosos patriarcas de
Moscú.
En 1.946 Stalin suprimió por decreto la Iglesia grecocatólica y entregó sus bienes,
iglesias y edificios a la Iglesia ortodoxa rusa.
Cuando el 1 de Octubre de 1.990 entró en vigor la ley de libertad religiosa promulgada
por Gorbachov para toda la URRS, la Iglesia grecocatólica volvió a adquirir la
personalidad jurídica que ilegítimamente le había sido arrebatada y sus fieles y
jerarcas, duramente perseguidos por la dictadura comunista, reclamaron sus templos,
sus edificios y sus lugares de culto, surgiendo entonces el conflicto con el Patriarcado,
que consideraba propios lo que a sus legítimos dueños les había sido arrebatado.
Una Comisión cuatripartita ortodoxos, grecocatólicos, Patriarcado y Vaticano fue
constituida el 22 de Noviembre de 1.999 con ánimo de intentar buscar una solución
que se antojaba bastante difícil.
Parece que no le faltaba razón a aquel obispo católico rumano que escribía al Papa el
año 1.998: «siguen siendo los ortodoxos rumanos los opresores y nosotros los
oprimidos; ellos eran los colaboradores del comunismo y nosotros las víctimas; ... y
hasta el día de hoy». La situación no ha cambiado demasiado tras la visita del Papa a
Rumania.
Difíciles relaciones con el Patriarcado de Moscú
Las mayores dificultades, los mayores obstáculos, para el diálogo ecuménico han
surgido de la Iglesia ortodoxa rusa, del Patriarcado de Moscú.
Evangelizada Rusia por misioneros enviados desde Constantinopla, e impuesto el
cristianismo por el Príncipe Vladimiro ya muy adelantado el siglo X, el Obispo-
Metroplolita de Kiev quedó ligado a todos los efectos, al Patriarca Ecuménico de
Constantinopla.
Ya mediado el siglo XV se constituyó en Iglesia autocéfala, desligándose de la
obediencia al Patriarca Ecuménico al negarse éste a reconocer como Patriarca de
Moscú al obispo Jonás de Riasau, elegido para el cargo por el Concilio Ortodoxo
celebrado en dicha ciudad el año 1448.
Muy ligada siempre a los poderes civiles, ha pasado por momentos de postración y
esplendor al compás de los dictados de quienes gobernaban Rusia, bien fuesen los
zares del Imperio, bien los jefes comunistas de la URSS.
Durante siglos vivió de espaldas a la Iglesia Católica, ignorándola las más de las veces
o considerándola otras como enemiga del pueblo ruso.
Cuando en 1946 Stalin eliminó por decreto a la Iglesia católica de rito oriental,
establecida principalmente en Ucrania Occidental y Bielorrusia, no puso reparo en
quedarse con los templos y edificios a aquella requisados, ni emitió protesta alguna
ante el martirio o la deportación de cuantos no se avinieron a los deseos de Stalin.
Los primeros contactos llegaron con Juan XXIII que se esforzó ante el Patriarca Pimem
para que éste aceptase la invitación cursada para la presencia de una Delegación del
Patriarcado, como observadora, en el Concilio Vaticano II.
Tras el Concilio se constituyó una Comisión mixta que se ha reunido con cierta
regularidad en un diálogo bilateral rico en experiencias, pero con pocos resultados
positivos en el terreno práctico, propiciados, fundamentalmente, por la tesis del
Patriarca Alexis II y sus consejeros que afirman, una y otra vez un supuesto
proselitismo de la Iglesia católica contrario a la libertad religiosa.
Los muchos esfuerzos de Juan Pablo II por acercar posturas; los mil gestos de buena
voluntad ofrecidos por el Papa el último, hasta el momento, la entrega de la Basílica de
S. Basilio situada en el centro de Roma para que pueda ser utilizada por la iglesia
ortodoxa rusa; las visitas reiteradas de miembros del Consejo, presididas en no pocas
ocasiones por su Presidente; las reiteradas explicaciones de la Santa Sede sobre su
postura y finalidad en el nombramiento de obispos para los católicos dispersos por la
antigua URRS; la Carta Apostólica Euntes in mundo con motivo del milenario del
cristianismo en Rusia, etcétera, no han servido para ablandar el hielo de la
desconfianza y la animadversión.
Alexis II ha vetado todo intento del viaje a Moscú, tan deseado por el Papa, máxime
desde que le invitase Gorbachov en el ya lejano 1989. Ello no ha impedido los
contactos bilaterales ordinarios o extraordinarios entre ambas delegaciones.
Particularmente significativas fueron las Delegaciones enviadas por la Santa Sede con
motivo del milenario del Bautismo de la Rus en Kiev en 1.988, y Moscú en enero de
1.990, presididas ambas por el Cardenal Willebrands y el Metropolita Filaret.
La primera tuvo como contrapartida la visita al Papa al año siguiente de una
Delegación, portadora de una carta del Patriarca Pimem en la que le daba las gracias
por la presencia de sus representantes en tan singular celebración.
La segunda tenía como objetivo solucionar los roces, a veces agrios, surgidos entre la
Iglesia ortodoxa y los grecocatólicos con motivo, como ya se ha dicho, de la devolución
de sus lugares de culto y edificios usurpados en 1.946. El resultado final fue pobre: un
comunicado de buenas palabras y unas «recomendaciones» con vistas a la
normalización de las relaciones entre la Iglesia católica de rito oriental y la Iglesia
ortodoxa, que se han manifestado de poca utilidad, pese a la Comisión cuatripartita:
Santa Sede, Patriarcado de Moscú, Jerarquía católica de rito oriental, Jerarquía
ortodoxa.
Todas las actuaciones de la Santa Sede para cumplir con su obligación de cuidar a los
católicos dispersos por las tierras de la antigua URRS, han sido consideradas por el
Patriarca Alexis II y sus colaboradores, como proselitismo e injerencia en los asuntos
internos de la Iglesia ortodoxa rusa.
Particularmente hiriente fue la actuación del Patriarca en la reunión ecuménica
celebrada en el verano de 1.998 en la ciudad austríaca de Graz. El tono acusatorio y
victimista de su discurso; su intervención para impedir el viaje del Papa a Rumania,
felizmente realizado con posterioridad; sus gestiones para suprimir la asistencia de la
Delegación ortodoxa a las fiestas de S. Pedro y S. Pablo en Roma; las tres condiciones
que pone para admitir el eventual viaje del Papa a Moscú (renunciar al susodicho
proselitismo, cesar en la ocupación de las iglesias ortodoxas y reconocer que los
«uniatas» constituyen una herida sangrante en la Iglesia ortodoxa) hablan poco a
favor de su interés por la unidad.
De mayor calado, si cabe, fueron sus esfuerzos para conseguir que el Parlamento ruso
aprobara una ley de libertad religiosa claramente discriminatoria. La tensión aumentó
cuando el Papa se vio obligado a pedir a Yeltsin que vetara tal ley, pues declaraba a la
ortodoxia como religión oficial y árbitro de las demás confesiones cristianas, lo cual
conllevaba la posibilidad, nada hipotética, de que excluyera a la Iglesia católica.
Aunque un tanto enfriadas las relaciones durante el año 1999, ello no ha impedido que
el Papa Juan Pablo II haya seguido acumulando gestos de buena amistad.

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