“Raramente

encontramos uma combinação tão rica

de teologia histórica e apaixonada argumentação

exegética. Trata-se de uma defesa calorosa, pastoral e

rigorosa das assertivas centrais da Reforma. Inclui ainda

uma defesa dessa herança comum sob as perspectivas

distintas anabatista/batista, reconhecendo importantes

diferenças entre os reformadores magisteriais. Por

ambas as razões, o livro Por que a Reforma ainda é

importante representa relevante contribuição aos

debates continuados na igreja global.”

Michael Horton, professor de Teologia Sistemática

e Apologética da cadeira Gresham Machen,

Seminário Westminster Califórnia

“Os autores Michael Reeves e Tim Chester deram

uma sólida contribuição à comemoração da Reforma

com seu relato claro sobre o que os principais

reformadores, especialmente Martinho Lutero e João

Calvino, ensinavam sobre Jesus, a graça de Deus, a

Escritura, os sacramentos e outros temas importantes.

Com a aproximação do aniversário de quinhentos anos

da fixação das Noventa e Cinco Teses de Lutero, este

livro oportuno ressalta a importância vital do que ele e

outros dos primeiros protestantes dedicaram a vida a

ensinar.”

Mark Noll, professor emérito de História da cadeira

Francis A. McAnaney, Universidade de Notre Dame;

Editor de Protestantism after 500 Years

“Reeves e Chester explicam com clareza e sem

rodeios a importância vital da Reforma, resumindo sua

mensagem

demonstrando

sua

relevância

permanente. Este livro, Por que a Reforma ainda é

importante, pode ser um tomo de apenas cerca de

duzentas páginas, mas vibra com sua vitalidade.

Brilhante realização de dois modernos doutores da

igreja, trata-se de um grande livro pequeno.”

Sinclair B. Ferguson, professor de Teologia

Sistemática, Seminário Redeemer, Dallas

“Se ainda há alguma dúvida sobre se a Reforma ainda

tem importância ou se a igreja precisa de reforma

contínua, Reeves e Chester a dissipam. De maneira

atraente e sábia, este livro oferece sólidas razões para

ser protestante, oferecendo relatos bíblica e

historicamente fiéis de suas principais formulações

doutrinárias. No momento em que os cristãos

protestantes de todo o mundo celebram os quinhentos

anos da Revolução de 1517, encontram aqui forte

encorajamento. Semper reformanda!”

Sean Lucas, professor de História da Igreja,

Seminário

Teológico

Reformado,

Jackson,

Mississippi; Pastor titular da Primeira Igreja

Presbiteriana de Hattiesburg, Mississippi

Por que a reforma ainda é importante?

Traduzido do original em inglês Why the Reformation Still Matters

Por Michael Reeves e Tim Chester

© Copyright 2016 Michael Reeves e Tim Chester ■

Publicado por Crossway

1300 Crescent Street

Wheaton, Illinois 60187

Copyright © Editora Fiel 2016

Primeira Edição em Português: 2017

Todos os direitos em língua portuguesa reservados por Editora Fiel da Missão

Evangélica

Literária PROIBIDA A REPRODUÇÃO DESTE LIVRO POR QUAISQUER

MEIOS, SEM

A PERMISSÃO ESCRITA DOS EDITORES, SALVO EM BREVES

CITAÇÕES, COM

INDICAÇÃO DA FONTE.

Diretor: James Richard Denham III Editor: Tiago J. Santos Filho Tradução:
Elizabeth

Gomes Revisão: Shirley Lima

Diagramação: Rubner Durais Capa: Rubner Durais

Ebook: Yuri Freire

ISBN: 978-85-8132-410-4

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) (Câmara

Brasileira do Livro, SP, Brasil)

R332p Reeves, Michael (Michael D.)

Por que a Reforma ainda é importante / Michael

Reeves e Tim Chester ; [tradução: Elizabeth Gomes].

– São José dos Campos, SP: Fiel, 2017.

2Mb ; ePUB

Tradução de: Why the Reformation still matters.

Inclui referências bibliográficas ISBN 978-85-8132-410-4

1. Reforma protestante. 2. Teologia dogmática

– Obras populares. 3. Igrejas reformadas – Doutrinas.

I. Chester, Tim. I. Título.

CDD: 270.6

Caixa Postal, 1601

CEP 12230-971

São José dos Campos-SP

PABX.: (12) 3919-9999

www.editorafiel.com.br

In memoriam

Edward Coombs

Ele amou e viveu por Jesus Cristo.

O mundo não era digno dele.

Sumário

Abreviaturas
Introdução

1 Justificação

Como podemos ser salvos?

2 Escritura

Como Deus fala conosco?

3 Pecado

O que há de errado conosco?

4 Graça

O que Deus nos dá?

5 A teologia da cruz

Como saber o que é verdadeiro?

6 União com Cristo

Quem sou eu?

7 O Espírito Santo

Podemos verdadeiramente conhecer a Deus?

8 Os Sacramentos

Por que tomamos pão e vinho?

9 A igreja

A qual congregação devo afiliar-me?

10 Vida a cada dia

Que diferença Deus faz na segunda-feira de manhã?

11 Alegria e glória

Será que a Reforma ainda é importante?

Abreviaturas

Calvino,

Calvin’s Commentaries (Novo

Comentário Testamento). Editado por D. W.

Torrance e T. F. Torrance. 12 vols.

Edimburgo: Saint Andrew Press, 1959-

1972

Calvino,

Institutas da religião cristã. Editado por

Institutas

John T. McNeill. Traduzido por Ford

Lewis Battles. 2 vols. The Library of

Christian Classics 20-21. Filadélfia:

Westminster; Londres: SM, 1961

Obras de

Luther’s Works: American Edition.

Lutero

Editado por Jaroslav Pelikan e Helmet

T. Lehmann, 55 vols. Filadélfia:

Fortress; St. Louis, MO: Concordia,

1955-1987

Introdução

Há quinhentos anos, um jovem monge alemão saiu

de seu monastério e foi caminhando, pelo vilarejo de

Wittenberg, até a igreja do castelo. A porta da igreja

funcionava como uma espécie de mural público. Ali, o

monge afixou um cartaz com 95 declarações – ou teses.

Seu nome era Martinho Lutero (1483-546).

As 95 teses representaram um convite para o debate

público. Era a versão do século XVI de um blog

provocador, convidando para uma discussão na rede. A

provocação foi entre o frade dominicano Johann

Tetzel (1465-1519) e o amigo próximo e colega de

Lutero, Philip Melanchthon (1497-1560), que

descreveu Tetzel como “um bajulador muito audaz”. 1

“Um chato atrevido”, assim poderíamos dizer nos dias

de hoje. À época, a maioria das pessoas acreditava em

purgatório, um lugar de tormento para onde as pessoas

iam depois da morte, a fim de purgar seus pecados

antes de sua promoção para o céu. Tetzel vendia

indulgências –promessas que vinham do papa no

sentido de diminuir o tempo de purgatório. “Assim

que a moeda cai no cofre, sobe a alma do purgatório”,

esse era o refrão da propaganda. As 95 teses de Lutero

protestavam contra essas indulgências e contra a

preocupação exagerada da igreja em relação à riqueza.

Não foi uma série de declarações especialmente

radicais, certamente não para os padrões de

pensamento que, mais tarde, Lutero viria a

demonstrar. Elas não indagavam acerca da existência

do purgatório, nem sobre o valor limitado das

indulgências. Mas atingiram a igreja onde ela se

encontrava mais vulnerável: no bolso.

O arcebispo local fez uma queixa ao papa. Mas tal

oposição tornou Lutero ainda mais resoluto. Começou

a atacar a infalibilidade do papa. Lutero queimou a

bula papal que o ameaçava de excomunhão. O

imperador Carlos V conclamou uma conferência na

cidade de Worms. Os amigos de Lutero o defenderam

habilmente, mas o imperador, por fim, chamou Lutero

para participar pessoalmente, com a promessa de

proteção. Ali estava Lutero, com todo o sistema da

igreja a postos contra ele. Lutero, então, disse:

Pela misericórdia de Deus, peço a vossa Majestade Imperial e

vossos Ilustres Senhores, ou a qualquer um que tenha

representatividade, que testifiquem e refutem meus erros,

contradizendo-os com o Antigo e o Novo Testamentos. Estou

pronto, se for melhor instruído, a me retratar de qualquer erro, e

serei o primeiro a atirar meus escritos na fogueira.

E o advogado imperial respondeu em tom de

reprovação:

Tua resposta não vem ao caso. Não deverá haver questionamento

das coisas que os Concílios da Igreja já tenham condenado e sobre

as quais as decisões já tenham sido tomadas [...] Dá-nos uma

resposta clara a esta questão: Estás preparado a te retratar ou não?

Lutero, então, respondeu:

Vossa Majestade Imperial e os Senhores Lordes exigem uma

resposta simples. Aqui está ela, clara e direta. A não ser que, pelas

Escrituras, eu esteja convicto do erro [...] e que minha consciência

esteja cativa pela Palavra de Deus: não posso e não vou me retratar

de nada, pois fazer isso contra a nossa consciência não é seguro

nem é uma opção para nós. A esse respeito, tomo minha firme
posição. Não posso fazer de outra forma. Ajudai-me, Deus.

Amém.2

As ideias de Lutero se espalharam por toda a Europa,

impulsionadas pela imprensa recém-inventada. Em

muitos lugares, essas ideias encontraram ouvintes bem-

dispostos. A evidente corrupção da Igreja Católica

despertara em muitos o anseio por mudanças, e um

renovado interesse pelo antigo conhecimento,

associado à Renascença, conduziu a uma redescoberta

das Escrituras.

Na ocasião, já na cidade suíça de Zurique, Ulrico

Zuínglio (1484-1531) introduzia a reforma com base

em sua leitura da Bíblia, que ele passou a considerar a

suprema autoridade em todas as questões. A princípio,

suas reformas foram bem aceitas pelas autoridades

católicas, mas, em 1523, depois de duas disputas em

público, a cidade apoiou Zuínglio e rompeu relações

com Roma.

Na Inglaterra, William Tyndale (1494-1536) foi

influenciado pelas ideias de Lutero. Servindo como

capelão em Little Sodbury Manor, perto de Bath, ele

ficou chocado com a ignorância do clero local. A um,

ele proferiu esta célebre frase: “Se Deus poupar minha

vida, antes que se passem muitos anos, farei com que o

rapaz que puxa o arado conheça mais das Escrituras do

que tu”. 3 Tyndale partiu para Londres, esperando

receber o apoio da igreja em seu plano de traduzir a

Bíblia para o inglês. Mas o bispo de Londres não estava

interessado nisso, porque não queria que as ideias

luteranas se espalhassem pela Inglaterra. Cresceu,

então, a oposição a Tyndale e, finalmente, ele deixou a

Inglaterra para levar uma vida de fugitivo na Alemanha

e no que hoje é a Bélgica. Tyndale, por fim, foi traído e

morreu como mártir em 1536, porém não sem antes

de haver traduzido todo o Novo Testamento e boa

parte do Antigo Testamento.

Em 1536, João Calvino (1509-1564) passava por

Genebra, a caminho de Estrasburgo. Mas o líder da

igreja de Genebra, Guilherme Farel (1489-1565),

persuadiu-o a ali permanecer, e a cidade deu-lhe

emprego como professor das Escrituras. Farel era um

reformador, mas faltava-lhe o talento da organização.

Assim, Calvino assumiu a liderança. Inicialmente, os

cidadãos de Genebra não estavam certos de gostar da

visão compreensiva de Calvino acerca de uma cidade

cristã e, em 1538, ele foi expulso. Porém, três anos mais

tarde, Calvino foi novamente designado para o cargo e

passou o resto da vida fazendo de Genebra uma força

poderosa de ideias reformadas e enviando pastores por

toda a Europa para plantar igrejas reformadas.

Na Inglaterra, as origens da Reforma eram tanto

políticas como religiosas. Henrique VIII (1491-1547)

queria divorciar-se de sua primeira esposa, Catarina de

Aragão (1485-1536), porque ela falhara em lhe dar o

filho e sucessor que tanto almejava. No entanto, após

muita prevaricação, o papa recusou-se a sancionar o

divórcio. Não ajudou muito o fato de o papa estar

comprometido com o imperador Carlos V, que, por

acaso, também era sobrinho de Catarina. Assim, em

1534, Henrique rompeu com Roma e se fez chefe da

Igreja da Inglaterra. Henrique queria manter a teologia

católica longe da autoridade romana.

No entanto, embora as origens da Reforma na

Inglaterra pudessem ser políticas, muita gente se

mostrava simpática às ideias de Lutero. O arcebispo de

Henrique, Thomas Cranmer (1489-1556), sentia forte

inclinação pela Reforma Protestante. Seu livro de

oração, o Livro de Oração Comum, compôs a teologia

reformada para a liturgia semanal das igrejas

paroquianas por toda a Inglaterra. Nos anos

subsequentes, a Inglaterra estava na gangorra entre o

protestantismo e o catolicismo, até que Elizabeth I

(1533-1603) estabeleceu no país sua versão peculiar

inglesa do protestantismo (versão que decepcionou os

puritanos).

Lutero postou suas 95 teses em 31 de outubro de

1517. A Reforma foi um movimento complexo com

muitos tributários. Certamente, não foi trabalho de um

só homem nem mesmo de um só movimento. No

entanto, a data de 31 de outubro de 1517 passou a ter

um significado simbólico. Mais que qualquer outro

evento, esse foi o disparo inicial que fez tudo o mais

começar a se mexer.

Porém, atualmente, quinhentos anos depois, será

que a Reforma ainda é importante?

A reforma é importante porque essa é a nossa

história. Seja você anglicano, batista, dos Irmãos

Unidos, congregacional, independente, luterano,

menonita, metodista, pentecostal, presbiteriano ou

reformado, essas são as suas raízes. Sua história pode

ser traçada de volta a esses acontecimentos que

tiveram início quinhentos anos atrás.

Mas será que os reformadores se assemelham

àqueles avós bonzinhos, mas que nos causam algum

embaraço? Será que fazem parte de uma história que

preferiríamos deixar de lado ou seguramente ignorar?

Ou talvez eles sejam heróis que preferimos admirar a

uma distância segura?

As sensibilidades da Reforma certamente parecem

estranhas para as pessoas modernas. Será que a Europa

foi lançada em turbulência por debates referentes ao

fato de a justiça ser “imputada” ou “infundida”, a

primeira uma declaração de que estamos bem com

Deus e a outra simplesmente um novo poder para

obter a aprovação de Deus? As pessoas realmente

entraram em conflito por ideias como sermos salvos

pela fé somente ou pela combinação de fé e obras?

Houve realmente uma época em que a teologia era

assim tão importante para as pessoas?

Será que a Reforma é uma má notícia?

Recentemente, eu (Tim) assistia a um documentário

da televisão em que o apresentador disse: “De muitas

formas, a Reforma, acompanhada da amargura e da

divisão que representa, faz-nos lembrar dos piores

aspectos de nossos instintos religiosos”. 4 Como eu

consigo rebobinar minha televisão, foi possível

certificar-me de que eu tinha ouvido direito. Palavras

assim retratam a atitude de muitas pessoas. A religião é

uma coisa do passado, algo misterioso, as pessoas

supõem. E, ao lado dessa suposição, segue outra:

afirmar conhecer a verdade e desafiar a percepção de

verdade de outras pessoas constituem um ato ridículo

de arrogância. Discutir religião seria falta de amor, uma

negação daquilo que você afirma seguir.

Com certeza, é possível agir de uma maneira que

negue o evangelho que professamos e, algumas vezes,

os líderes da Reforma foram responsáveis por fazer

exatamente isso. Mas o pressuposto por trás dessas

atitudes é que não valia a pena fazer as divisões da

Reforma – afinal, a verdade não importa realmente.

Mas vamos considerar o que estava em jogo. No

cerne, a Reforma era uma disputa sobre como

conhecer a Deus e como estar em paz com ele. Em

jogo, estava nosso futuro eterno – uma escolha entre

céu e inferno.

Ainda hoje é assim. O fato de nosso mundo moderno

considerar alheia a Reforma diz tanto sobre nós como

fala sobre os reformadores. Expõe nossa preocupação

com este mundo material e esta vida momentânea. Se

existe um mundo além deste, e vida além desta vida,

isso não nos parece muito importante – longe dos

olhos, longe do coração. Trata-se de uma posição

bizarra para se assumir quando há tanto em jogo. Para

os reformadores, não havia necessidade mais premente

do que a segurança diante do juízo divino, e não havia

nada mais amável do que proclamar a mensagem da

graça que concedeu vida eterna aos que responderam

pela fé.

A Reforma ainda é importante porque a vida eterna

ainda é importante.

A Reforma seria uma notícia ultrapassada?

A Reforma ainda é importante porque os debates entre

católicos e protestantes não se extinguiram. Hoje,

existem vozes afirmando que a Reforma acabou.

Qualquer diferença substancial entre católicos e

protestantes, dizem, se apagou ou foi tomada por

preocupações mais prementes. Não faz sentido, de

acordo com essa linha de pensamento, viver como se

ainda estivéssemos empenhados nas disputas do século

XVI.

Em 1994, vários líderes evangélicos e católicos

assinaram um documento intitulado Evangélicos e

Católicos Juntos. Embora notassem diferenças que

insistiam em permanecer, esse documento controverso

clamava por aceitação mútua e testemunho em

comum. Entre os signatários, estava o historiador

evangélico Mark Noll. Em 2005, ele publicou um livro

(em coautoria com Carolyn Nystrom) intitulado Is the

Reformation Over?. Ele reconhece que a resposta é

complexa. Mas Noll diz que, na justificação, “muitos

católicos e evangélicos agora creem praticamente na

mesma coisa”. 5 Embora Noll identifique a natureza da

igreja como uma diferença que continua, afirma:

Se for verdade, como repetidamente afirmado por protestantes

conscientes de seu ancoradouro em Martinho Lutero ou João

Calvino, que iustificatio articulus stantis vel cadentis ecclesiae (a

justificação é o objeto pelo qual a igreja permanece de pé ou cai),

então a Reforma acabou. 6

Destacando numerosos exemplos de cooperação,

Noll diz que as diferenças entre católicos e evangélicos

são “infinitesimais” em comparação às diferenças que

ambos compartilham com o cristianismo liberal e a

cultura secular.7

É claro que muita coisa mudou nos últimos

quinhentos anos. Em muitas questões morais, como,

por exemplo, a do aborto, católicos e protestantes

encontram-se lutando por uma causa comum. Muito

também tem mudado dentro do catolicismo e do

protestantismo. Ambos foram impactados pelo

modernismo e o pós-modernismo. Se essas diferenças

estão se tornando cada vez mais estreitas,

frequentemente é porque muitos católicos não seguem

mais o ensino papal oficial, e muitos protestantes estão

perdendo o entendimento bíblico obtido na Reforma.

Precisamos de um foco mais forte, e não enfraquecido,

da teologia reformada.

Católicos e protestantes do século XVI reconheciam

ter muita coisa em comum. E também estavam certos

de que as diferenças entre eles eram fundamentais.

Essas diferenças não podiam ser ignoradas naquela

época, e não podem ser ignoradas agora. As linhas

divisórias da Reforma não desapareceram. Nossa

contenda é que, em algumas questões-chave, como

justificação e Escritura, as questões permanecem e não

são insignificantes.

Porém, não é apenas por causa da discussão com o

catolicismo que a Reforma continua a ter importância.

A Reforma sempre teve a intenção de ser um projeto

contínuo. Um de seus ditames era semper reformanda,

expressão
geralmente

traduzida

por

“sempre

reformando”; uma tradução melhor, contudo, seria

“sempre sendo reformada” (pela Palavra de Deus).

Isso descreve não um movimento para a frente, para

um horizonte não definido, mas um movimento

contínuo de volta à Palavra de Deus.

Neste livro, delineamos algumas das principais

ênfases da Reforma, examinando sua relevância

contemporânea. Analisamos questões do tipo: Como

obter a aprovação de Deus, Como vencer o pecado em

nossa vida, Como Deus nos fala, Como saber o que é

verdade, Por que tomamos pão e vinho, Em qual igreja

devemos congregar, Que diferença Deus faz nas

segundas-feiras pela manhã ou Que esperança temos

em face da morte.

Defendemos que, depois de quinhentos anos, as

igrejas evangélicas seriam bem servidas pela

redescoberta da teologia reformada. O pensamento

dos reformadores não representa apenas um desafio à

prática católica; também desafia muitos aspectos da

prática evangélica. Os Reformadores não são avós que

nos causam embaraço; são parceiros vitais desse

diálogo e têm o potencial de renovar e revigorar nossas

igrejas.

1. Philip Melanchthon, The Life and Acts of Martin Luther (1549). Em

https://www.iclnet.org/pub/resources/text/wittenberg/melan/lifea-01.txt. Acesso
em: 24

fev. 2016.

2. Martinho Lutero, “The Diet of Worms: Luther’s Final Answer”, citado em

Henry Bettenson e Chris Maunder, Documents of the Christian Church, 4th ed.
(Oxford: Oxford

University Press, 2011), 214.

3. William Tyndale, The Works of William Tyndale, 2 vols. (Cambridge: Parker

Society, 1848; repr., Edimburgo: Banner of Truth, 2010), 1:xix.

4. Ifor ap Glyn, “Pagans and Pilgrims: Britain’s Holiest Places”, episódio 1,

BBC4, primeiro broadcast em 7 mar. 2013.

5. Mark A. Noll e Carolyn Nystrom, Is the Reformation Over? An Evangelical

Assessment of Contemporary Roman Catholicism (Grand Rapids, MI: Baker,
2005), 231.

6. Ibid., 232.

7. Ibid., 230.

1
Justificação

Como podemos ser salvos?

A história e a justificação de Lutero

A primeira biografia de Lutero foi escrita por seu

amigo Philip Melanchthon, em 1549. Melanchthon

nos conta que, depois que Lutero se graduou,

começou a estudar Direito. Sua família e os amigos

esperavam, com confiança, que o brilhante jovem

Lutero desse uma grande contribuição ao patrimônio

familiar, mas, em vez disso, ele entrou no mosteiro

agostiniano.

Ao entrar ali, ele não somente se aplicou com máxima diligência aos

estudos eclesiásticos, como também, com grande rigor na

disciplina, exercitou o governo de si mesmo, e ultrapassava em

muito todos os demais colegas na ampla gama de leituras e

disputas, com zelosa observação de jejum e oração. 8

Todos os seus esforços religiosos, contudo, não

podiam dar qualquer segurança a Lutero. Quando

morreu um amigo próximo, Lutero ficou aterrorizado

pela ideia do juízo de Deus. E isso só se agravava diante

da teologia da época.
A teologia medieval via o pecado como um

problema do ser que demandava cura. E essa cura se

passava mediante os sacramentos. Nesta vida, o cristão

está suspenso entre a graça de Deus (mediada pelos

sacramentos) e o juízo de Deus. A teologia medieval

acrescentou ainda uma distinção entre graça atual e

graça habitual. A graça atual dava o perdão dos

pecados, desde que fossem confessados. A graça

habitual, por sua vez, mudava as pessoas mais

profundamente, em seu próprio ser – vencendo o

problema do pecado original.

O problema de Lutero era que, como apenas os

pecados atuais confessados eram perdoados, ele estava

obcecado em não ignorar os pecados cometidos. E

passava horas confessando a seu superior na ordem

agostiniana, para, então, correr de volta com algum

novo erro de que se lembrava. A certa altura, seu

superior lhe disse: “Olha aqui, irmão Martinho! Se tu

vais confessar tanto assim, por que não fazes algo digno

de se confessar? Mata tua mãe ou teu pai! Comete

adultério! Mas para de vir aqui com ninharias e falsos

pecados!”. 9

Em 1512, aos 26 anos, Lutero foi enviado por sua

ordem como professor de estudos bíblicos à nova

Universidade de Wittenberg. Foi ali, estudando

Agostinho e ensinado os Salmos, Romanos e Gálatas,

que Lutero chegou a uma compreensão radicalmente

nova acerca do evangelho.

Destacar o desenvolvimento do pensamento de

Lutero é notariamente difícil. As novas convicções de

Lutero levaram algum tempo até se formar. Há muito

debate entre os estudiosos quanto ao que ele cria e

quando veio a crer nisso. Assim, apresentaremos isso

de forma simplificada, como um movimento duplo. É

mais complexo que isso, com sobreposições

significativas, mas essa forma nos ajudará a entender o

que estava ocorrendo em termos teológicos.

O primeiro passo de Lutero: justiça como um presente Um

momento-chave é conhecido como a “experiência da torre”

de Lutero. A data é contestada, e pode ter tido um

processo mais longo que um só momento do tipo “Eureca”.

Lutero descreveu sua experiência da seguinte forma:

Enquanto isso, nesse mesmo ano de 1519, eu começara a

interpretar novamente os Salmos. Senti confiança por ser agora

mais experiente, tendo trabalhado em cursos universitários com as

cartas de São Paulo aos Romanos, aos Gálatas e a epístola aos

Hebreus. Havia concebido o desejo ardente de entender o que

Paulo queria dizer em sua carta aos Romanos, mas, até então, eu

era impedido, não pelo sangue frio de meu coração, mas por uma

única palavra que se encontra no Capítulo 1: “A justiça de Deus é

nela revelada”. Eu odiava a palavra, “justiça de Deus” (iustitia Dei),

que, pelo uso e costume de todos os meus professores, fui ensinado

a entender filosoficamente como referência à justiça formal ou

ativa, como eles a chamam, ou seja, a justiça pela qual Deus é justo e

pela qual ele pune os pecadores e injustos.

Mas eu, monge irrepreensível que era, achava que, diante de Deus,

eu era pecador com uma consciência extremamente perturbada.

Não podia ter certeza se Deus havia sido aplacado por minha

satisfação. Eu não amava; pelo contrário, eu odiava o Deus justo

que castiga os pecadores. Em silêncio, se eu não blasfemava,

certamente resmungava com veemência e ficava irado com Deus. E

dizia: “Não basta que sejamos miseráveis pecadores, perdidos por

toda a eternidade devido ao pecado original, sermos oprimidos por

toda a espécie de calamidade por meio dos Dez Mandamentos? Por

que Deus amontoa tristeza sobre tristeza mediante o Evangelho e,

com o Evangelho, nos ameaça com sua justiça e sua ira?”. Era assim

que eu me enfurecia com consciência indômita e perturbada.

Constantemente, atormentava São Paulo com aquele pedaço em

Romanos 1, desejando, ansiosamente, saber o que queria dizer

com aquilo.

Meditava noite e dia nessas palavras até que finalmente, pela

misericórdia de Deus, prestei atenção ao seu contexto: “A justiça de

Deus é nela revelada, como está escrito: ‘O justo viverá pela fé’”.

Comecei, então, a entender que nesse versículo a justiça de Deus é

aquela pela qual a pessoa justa vive por dádiva de Deus, ou seja, pela

fé. Comecei a entender que esse versículo quer dizer que a justiça

de Deus é revelada pelo Evangelho, mas é uma justiça passiva, ou

seja, pela qual o Deus misericordioso nos justifica pela fé, conforme

está escrito: “O justo vive pela fé”. De repente, senti ter nascido de

novo e entrado no próprio paraíso por seus portais abertos.

Imediatamente, vi toda a Escritura por uma ótica diferente.

Percorri, de memória, as Escrituras e descobri que outros termos

tinham significado análogo, ou seja, a obra de Deus, que é o que

Deus opera em nós; o poder de Deus, que nos torna poderosos; a

sabedoria de Deus, com a qual ele nos torna sábios; a força de Deus,

a salvação de Deus, a glória de Deus.

Exaltava estas minhas mais doces palavras: “a justiça de Deus” com

tanto amor quanto antes eu as tinha odiado. Para mim, essa frase de

Paulo era o próprio portal do paraíso. Depois disso, li O Espírito e a

Letra, de Agostinho, onde encontrei o que eu não teria ousado

esperar. Descobri que ele também interpretava “a justiça de Deus”

de maneira similar, ou seja, como aquilo com que Deus nos reveste

quando nos justifica. Embora Agostinho tivesse dito isso de

maneira imperfeita e não explicasse em detalhes como Deus

imputa sobre nós a justiça, ainda assim eu me agradei por ele

ensinar a justiça de Deus pela qual nós somos justificados. 10

Em Romanos 1.17, Paulo escreve: “Porque no

Evangelho a justiça de Deus se revela, de fé em fé,

como está escrito: ‘Mas o justo viverá pela fé’”. Lutero

não conseguia entender como essa justiça de Deus

poderia ser evangelho – boas-novas. Parecia oferecer

apenas ameaça de juízo. A lei não somente nos

condena, como também o evangelho nos condena!

“Porque no Evangelho a justiça de Deus se revela”. Mas

Lutero começou a ver a justiça de Deus revelada no

evangelho não apenas como uma qualidade de Deus –

sua justiça imparcial, pela qual ele julga os pecadores.

Em vez disso, ele a via como um dom vindo de Deus. A

justiça de Deus é a justiça que ele nos dá para que

sejamos justos diante dele. A justiça de Deus não é um

atributo de Deus, que se coloca acima e contra a

humanidade, julgando-nos com base em nosso

merecimento. É o dom de Deus, pelo qual Deus

declara que somos justos, ainda que em nós mesmos

não o sejamos. Lutero diz:

[Paulo] diz que eles são todos pecadores, incapazes de glorificar a

Deus. Eles devem, porém, ser justificados pela fé em Cristo, que

mereceu isso por nós, através de seu sangue, e tornou-se para nós o

trono de propiciação [compare com Êxodo 25.17; Levítico 16.14-

15; 1 João 2.2] na presença de Deus, que perdoa todos os nossos

pecados anteriores. Ao fazê-lo, Deus prova que é somente a sua

justiça, que ele nos outorga mediante a fé, que nos ajuda, justiça

que, no tempo determinado, foi revelada por meio do Evangelho e,

antes disso, testemunhada pela Lei e os profetas. 11

Esse primeiro passo no pensamento de Lutero vinha

de uma consciência perturbada, criada pela teologia

medieval, até a redescoberta do ponto de vista de

Agostinho – e a visão de Agostinho acerca do pecado.

Lutero, então, passou a ver o pecado não

simplesmente como uma fraqueza do ser ou falta do

bem , mas como uma rebeldia contra Deus. Era um

problema relacional. Além do mais, o homem coram

Deo (diante de Deus) não tinha recursos. Lutero disse:

“Se alguém desejasse sentir a grandeza do pecado, não

seria capaz de continuar vivo por nenhum só

momento, tão grande é o poder do pecado”. 12

Porém, Lutero iria além de Agostinho. Agostinho

dissera que, quando o pecador reconhece a própria

necessidade de salvação, volta em fé para Deus. Deus

lhe outorga o Espírito Santo, que, então, começa a

transformá-lo. De acordo com essa visão de Agostinho,

a justiça de Deus é o dom da graça transformadora

dentro de nós. E a justificação é o processo de cura que o

Espírito opera dentro de nós. Deus nos transforma de

pessoas egoístas para pessoas cheias de amor, para que

possamos obedecer a ele de todo coração. A

justificação é um dom, mas ainda requer de nós um

processo de mudança como nossa resposta.

O segundo passo de Lutero: justiça externa

O segundo passo no pensamento de Lutero o levou do

pensamento

agostiniano

para

uma

posição

distintivamente evangélica. Se esse primeiro passo do

pensamento foi uma redescoberta de Agostinho, o

segundo movimento pode ser visto como uma

redescoberta de Paulo. Lutero passa a ver que

“justificar” não significa tornar justo ou mudar uma

pessoa, mas reconhecer ou considerar como justo,

declarar justo, absolver. A justificação trata de meu

status diante de Deus, e não daquilo que Deus faz

dentro de mim.

A teologia medieval pensava na graça como uma

qualidade que atua dentro de nós. A justiça nos seria

dada para que nos tornássemos justificados. Seríamos

curados pela graça de Deus, para que estivéssemos

retos diante dele.

Porém, Lutero dizia que a graça não era alguma

“coisa” trabalhando dentro de nós, e sim o favor

imerecido de Deus operando em nossa direção. A

causa da justificação é a justiça de Cristo fora de nós.

Não é algo inerente às pessoas nem pertencente a elas

em qualquer sentido. É extrínseca, e não intrínseca.

Lutero falava de Deus aceitar a justiça de Cristo como

a nossa justiça, ainda que ela seja alheia à nossa

natureza. Somos declarados justos não com base em

um processo futuro e gradual de cura, mas com base na

obra concluída de Cristo.

Melanchthon, em especial, desenvolveu a ideia de

justiça extrínseca de acordo com a ideia de

“imputação”

(embora

Lutero

também

tenha

empregado esse termo na descrição de sua experiência

na torre). A teologia medieval (e a de Lutero logo no

início) dizia da manifestação, ou da infusão, de justiça

que efetuava nossa justificação. Mas Melanchthon

falava da justiça de Cristo como tendo sido “imputada”

a nós – ela é reputada por Deus como sendo nossa.

Nossos pecados não são removidos, mas não são

contados contra nós. A justificação, portanto, não trata

de Deus nos fazer justos, mas de nos declarar justos.

Essa é a linguagem de um tribunal de justiça, e não de

um hospital. A justificação não é um processo de cura,

mas uma declaração de que temos uma posição justa e

positiva diante de Deus.

Pela fé somente

Dessa forma, somos declarados justos pela fé somente.

Lutero via as pessoas como passivas nesse processo da

justificação. Não podemos dar início ao processo. Não

temos esse poder e estamos escravizados. Nada temos

com que contribuir para nossa salvação. Assim, a

justificação é – e somente pode ser – pela fé e somente

pela fé. Aqui, a fé, é fiducia, “confiança ou dependência

pessoal”. No período medieval, com frequência a fé era

vista como uma virtude (no sentido de “fidelidade” ou

“lealdade”). Para Lutero, fé é simplesmente tomar

posse de Cristo. É receber o que Cristo fez.

Se alguém pensa que tais distinções são sutis ou que

as diferenças em relação ao catolicismo são exageradas,

considere as declarações feitas no Concílio de Trento

(1545-1563). O Concílio de Trento foi a resposta do

catolicismo à Reforma, resposta da qual nunca se

retratou. Essa resposta era bastante explícita em sua

condenação da justificação somente pela fé:

Se alguém disser que pela fé somente os ímpios são justificados, de

modo tal que nada mais se requeira para cooperar com o

recebimento da graça da justificação, e que não é necessário que

um homem esteja preparado e disposto pelo mover de sua própria

vontade, que seja anátema (Seção 6, Cânone 9).

Se alguém disser que a fé justificadora nada mais é que a confiança

na misericórdia divina que perdoa os pecados por amor de Cristo;

ou que nós somos justificados somente por essa confiança; que seja

anátema (Seção 6, Cânone 12)

O contraste com Lutero é brutal. Lutero diz: “Se a fé

não estiver em tudo, até mesmo nas menores obras, ela

não justifica; na verdade, nem mesmo ela é fé”. 13

Lutero, conforme veremos, dizia claramente que a fé

continua produzindo boas obras na vida da pessoa.

Mas qualquer esperança de salvação com base nas boas

obras, ainda que parcial, nega a adequação de nossa

única e verdadeira esperança: Jesus Cristo.

Como, no catolicismo, a salvação depende de fé

acrescida de obras, o concílio negou a possibilidade de

assegurar a salvação. Para os reformadores, expressar

segurança é jactar-se de Cristo e de sua obra acabada.

Para o catolicismo, expressar segurança era motivo de

orgulho e presunção em suas próprias boas obras.

Se alguém disser que um homem nascido de novo e justificado está

ligado pela fé a crer que certamente ele faz parte do número dos

predestinados [...] e que ele possui o dom da perseverança até o

fim (a não ser que tenha aprendido isso por revelação especial);

que seja anátema (Seção 6, Cânones 15-16).

Recentemente, os contribuintes católicos às

discussões ecumênicas têm feito declarações sobre a

justificação pela fé que alguns evangélicos se julgam

capazes de afirmar. Porém, tipicamente falta a essas

declarações precisão quanto às principais questões da

Reforma. Estão muito aquém de um repúdio relativo a

anátemas contrários à teologia reformada feitos no

Concílio de Trento.

Ao mesmo tempo justo e pecador

No início, Lutero pensava nos cristãos como

parcialmente pecadores e parcialmente justos. A frase

em latim é simul iustus et pecator, “ao mesmo tempo

justo e pecador”. Lutero continuou a empregar essa

frase, entendendo-a, porém, de outra forma. Ele

acrescentava a palavra semper, “sempre”. O cristão era

sempre justo (quanto ao status) e sempre pecador (no

estilo de vida). Não estamos em um processo gradual

de uma coisa a outra. Somos pecadores porque

permanecemos nos antigos hábitos pecaminossos. Mas

já aparecemos diante do trono do juízo de Deus e

fomos declarados justos.

Somos, na verdade, totalmente pecadores, no que

diz respeito a nós mesmos e ao nosso primeiro

nascimento. De modo contrário, conquanto Cristo

tenha sido dado por nós, somos totalmente santos e

justos. Daí, em diferentes aspectos, diz-se que somos

justos e pecadores ao mesmo tempo.14

Resumo

Podemos resumir a teologia de Lutero sobre a

justificação da seguinte forma:

1. A justificação é um ato forense mediante o qual um

crente é declarado justo. Não se trata de um

processo pelo qual alguém é tornado justo.

“Forense” significa legal – invoca a imagem de um

tribunal de justiça. Envolve uma mudança de status,

e não uma mudança de natureza.

2. A causa da justificação é a justiça alheia de Cristo.

Não é inerente à pessoa nem se diz pertencente a

nós por qualquer sentido. É-nos “imputada” ou

atribuída a nós. Não é “transmitida” nem

derramada dentro de nós.

3. A justificação se dá somente pela fé. Não

contribuímos com nada para ela. Cristo já realizou

tudo por nós.

4. Como a justificação é um ato de Deus e se baseia na

obra completa de Cristo, estamos seguros. A

justificação tem uma orientação futura: é a

absolvição no dia do juízo. Mas a justificação

também representa segurança no presente de que o

veredicto final nos será favorável.

Visão luterana da

Visão católica de justificação

justificação

um ato forense

um ato de cura

a imagem de um tribunal a imagem de um hospital

de justiça

justiça alheia (de Cristo) justiça inerente (dentro do

crente)

imputada

transmitida

pela fé somente

começa pela fé e continua

pelos sacramentos e as boas

obras

justificados agora com

justificados agora com base

base na obra completa de naquilo em que nos

Cristo

tornaremos

futuro garantido

futuro incerto

Justificação e Santificação

Erasmo, grande estudioso humanista, objetou a tudo

isso, dizendo: “Os luteranos buscam somente duas

coisas – riquezas e esposas [...] para eles, o evangelho

significa o direito de viver conforme querem”. 15

Noutras palavras, toda essa conversa de justificação

somente pela fé seria simplesmente uma desculpa para

se levar uma vida decadente. Porém, Lutero

argumentaria fortemente que, conquanto não sejamos

justificados pelas obras, as obras devem seguir a fé como

seu fruto. A fé salvadora sempre será ativa em amor.

Esse amor não se expressa em deveres religiosos a fim

de ganhar méritos diante de Deus, mas no serviço

prático ao próximo. Somos libertos do peso da

autojustificação para servir uns aos outros em amor.

No sistema medieval, buscava-se a justificação

retirando-se do mundo para um monastério, no qual o

tempo seria gasto em confissão e disciplina religiosa.

Justificação pela fé queria dizer que a pessoa estava

livre para sair para o mundo e gastar seu tempo

servindo ao próximo, sem ficar sempre olhando por

cima do ombro para ver o que Deus estaria pensando

dela.

Havia, contudo, algumas diferenças entre os

reformadores. Melanchthon e o luteranismo mais

tardio estabeleciam distinção marcante entre

justificação e santificação (aqui, “santificação” é o

termo teológico para nosso crescimento em santidade

e gradual transformação à imagem de Cristo). Queriam

resguardar-se contra a ideia católica de que a

justificação começa na regeneração e se completa pela

santificação. O próprio Lutero não fazia uma distinção

tão intensa assim. Martin Bucer (1491-1551), teólogo

franco-suíço, da região da Alsácia, e um dos formadores

da tradição reformada, pensava em uma “dupla

justificação”: primeiro, na “justificação primária”,

somos declarados justos mediante a justiça imputada de

Cristo, e, segundo, pela “justificação secundária”,

somos tornados justos – uma atividade que inclui o

esforço humano.

João Calvino – principal formulador da tradição

reformada – tinha um conceito claro da justificação

forense ou legal. Porém, ele evitava estabelecer forte

distinção entre justificação e santificação (ou

justificação secundária), colocando ambas sob o

conceito anterior e sob o arco da união do crente com

o próprio Cristo pela fé. Assim, embora Calvino

chamasse a justificação de a “principal dobradiça sobre

a qual gira a religião” e a “soma de toda piedade” ,16 ele

lidava com a justificação nas Institutas sob o tópico do

Espírito Santo. Justificação e santificação são, ambas,

frutos que fluem de nossa união com Cristo, que

experimentamos mediante o Espírito. Calvino, assim,

recupera a dimensão relacional de Lutero, enquanto

protege a natureza legal da justificação tornada

explícita por Melanchthon.

A justificação ainda é importante?

Então, a justificação ainda é importante? A resposta

tem de ser um retumbante “sim”. Nada tem maior

importância do que a justificação somente por Cristo e

somente pela fé. Se a justificação pela fé parece óbvia

para você, foi por causa de Lutero. Mas não podemos

simplesmente presumir o seu legado.

Houve muitas tentativas no sentido de mudar o

terreno central do cristianismo para outro lugar.

Porém, resta o fato de que o maior problema para a

humanidade é a justiça de Deus. Deus se dedica a julgar

o pecado. Isso quer dizer que ele tem o compromisso

de julgar o meu pecado. Esse é nosso maior problema,

porque significa uma eternidade excluída da glória de

Deus.

É esse o argumento de Paulo em Romanos 1.18-3.20.

Passo a passo, Paulo estabelece o fato de que somos

todos culpados. Romanos 2.5 diz: “Mas, por tua dureza

e por teu coração não arrependido, entesouras para ti

mesmo ira para o dia da ira e da revelação do justo

juízo de Deus”. Ele chega a essa conclusão em

Romanos 3.20: “já que, pelas obras da Lei, nenhum ser

humano será justificado diante dele; porque, por

intermédio da Lei, vem o conhecimento do pecado”. O

cristianismo traz muitas bênçãos. É certo que os

cristãos se envolvam na busca pela renovação de seu

entorno e por justiça social. Mas, se um dia o justo

juízo de Deus for revelado, e, nesse ínterim, estivermos

armazenando a ira de Deus sobre nós, se ninguém

puder ser declarado justo por sua própria justiça, então

todas as pessoas da terra enfrentam um gigantesco

problema: o juízo de Deus. Esse problema torna

pequenos quaisquer outros problemas que possamos

enfrentar. Portanto, nada tem maior importância do

que a justificação.

É por isso que Lutero descreve a justificação como

“o resumo da doutrina cristã” e “o artigo pelo qual a

igreja permanece de pé ou cai” .17

Não é apenas no nível doutrinário ou eclesiástico

que isso tem tanta importância. Trata-se de uma

doutrina profundamente pessoal. Toda vez que eu

peco, crio uma razão para duvidar que fui aceito por

Deus, e questiono meu futuro com Deus. Porém, dia

após dia, a doutrina da justificação fala de paz à minha

alma.
Isso é especialmente verdadeiro quanto à justiça

imputada. Se a justificação descreve um processo de

mudança, como ensina o catolicismo, ainda que seja

iniciado pela graça, todo revés lança uma dúvida sobre

meu futuro. Mas, se fui feito justo diante de Deus

mediante a obra completa de Cristo, nada poderá

desfazer essa realidade. Assim, posso ter segurança,

mesmo em face do meu pecado.

Paulo leva seu argumento da justificação pela fé em

Romanos 1-4 ao clímax em 4.25: “[Jesus, nosso

Senhor] o qual foi entregue por causa de nossas

transgressões e ressuscitou por causa da nossa

justificação”. O que ele diz em seguida? Qual a

consequência de nossa justificação? Paulo continua:

“Justificados, pois, pela fé, temos paz com Deus por

meio de nosso Senhor Jesus Cristo; por meio de quem

obtivemos também entrada, pela fé, nessa graça na qual

estamos firmes; e gloriamo-nos na esperança da glória

de Deus” (Romanos 5.1-2). Justificação é o que lembra

que temos paz com Deus e a esperança da glória.

Necessitamos dessa lembrança não somente no dia de

nossa conversão, mas dia após dia.

As pessoas deste mundo estão em uma missão: a

missão de provar a si mesmas. Talvez a maior razão

pela qual as pessoas estejam ocupadas demais é porque

tentam provar a si mesmas. Estar ocupado tem-se

tornado uma marca de honra em nossa cultura. Veja,

por exemplo, uma expressão como: “Sou um homem

muito ocupado”. O que isso quer dizer em nossa

cultura? Não quer dizer: “Minha vida está fora de

controle”. Quer dizer: “Sou uma pessoa muito

importante – você me deve respeito”. O resultado é

um nível de exagero de trabalho que prejudica nossa

saúde e nossos lares.

Não precisamos do aniversário de quinhentos anos

da Reforma para falar às pessoas sobre a justificação.

Todo dia você encontrará gente que tenta provar a si

mesma. Algumas pessoas estão tentando provar-se para

Deus. Muitas tentam provar-se para os outros, a fim de

estabelecer a própria identidade. E todas essas

tentativas fúteis de autojustificação esticam as pessoas

até o ponto de serem quebradas.

E, diante de todo esse frenesi, Jesus diz: “Vinde a

mim [...] e eu vos aliviarei” (Mateus 11.28). Temos

boas-novas para nossa cultura ocupada demais. Provar

a si mesmo é só mais um termo para se justificar. E nós

temos as boas-novas da justificação pela graça.

Se você estiver ocupado tentando provar a si mesmo,

estará sempre ocupado. Nunca conseguirá terminar a

tarefa – porque você não pode provar a si mesmo. Será

como um cão correndo atrás do próprio rabo. Jesus

disse na cruz: “Está consumado” (João, 19:30). O

trabalho está feito. A tarefa está completa. A expiação é

plena. Nada foi deixado para você fazer.

Justificação na hinódia evangélica

A grande importância da justificação para os cristãos

evangélicos pode ser vista em seu destaque no culto e

na hinódia evangélica. Ao longo da história, é comum

ver os crentes evangélicos transformando a doutrina da

justificação por Cristo somente pela fé em culto de

adoração. Assim, está bastante claro que a justificação

não é simplesmente uma doutrina que demarque a

igreja verdadeira. Nem é apenas uma doutrina a ser

pregada aos descrentes. É a fonte de conforto e

esperança no meio das lutas da vida.

Temos inúmeras escolhas aqui, mas tomemos, por

exemplo, “Jesus, Teu Sangue e Tua Justiça”, de

Nicholas Von Zinzendorf (1700-1760), traduzido por

John Wesley (1703-1791):

Jesus, teu sangue e tua justiça

são minha beleza, minha veste gloriosa;

em meio a mundos em chamas, nestes demonstrados com alegria,

levantarei minha cabeça.

Quando do pó da morte eu me levantar

para assumir meu lar além dos céus

será este meu único rogo:

Jesus viveu e morreu por mim.

Ousado, estarei de pé naquele grande dia

E, por mais que tentem, ninguém pode me condenar; sou

plenamente absolvido por ti

do pecado e do temor, da culpa e da vergonha.

Ó, permita que os mortos agora ouçam tua voz; que os que se

perderam em pecado venham a se regozijar!

Esta é sua beleza, suas vestes gloriosas:

Jesus, o teu sangue e tua justiça.

O irmão de John Wesley, Charles (1707-1788),

expressou esse mesmo deleite em nossa justificação em

seu famoso hino, “And Can It Be” (E pode ser assim?):

Nenhuma condenação agora temerei;

Jesus é meu, e tudo que nele há!

Vivo nele, minha Cabeça Viva,

Revestido de justiça divina,

Corajoso, aproximo-me do trono eterno,

E reivindico a coroa, por meio de Cristo, como minha.

Ou, finalmente, vejamos “Em nada ponho a minha

fé”, de Edward Mote (1797-1874). Como os outros,

ele encerra, de forma belíssima, a confiança que

podemos ter diante de Deus em Cristo, em oposição a

nosso próprio desempenho:

Em nada ponho a minha fé,

senão na graça de Jesus;

no sacrifício remidor,

no sangue do bom Redentor.

A minha fé e o meu amor

estão firmados no Senhor,

estão firmados no Senhor.

Quando a trombeta ressoar,

Irei com ele me encontrar

e com os salvos cantarei

louvor eterno ao grande Rei!

Vestido somente em sua justiça,

sem culpa estarei diante do trono;

Sobre Cristo, a Rocha sólida, eu me firmo;

todos os outros terrenos são areia movediça.

8. Philip Melanchthon, The Life and Acts of Martin Luther (1549). Acesso em:
15 out. 2015.

In http://www.iclnet.org/pub/resources/text/wittenberg/melan/lifea-01.txt.

9. Luther’s Works, 33:191, citado em Timothy George, Theology of the

Reformers (Nashville: Broadman; Leicester: Apollos, 1988), 65.

10. “Martin Luther Discovers the True Meaning of Righteousness”, um excerto

de “Preface to the Complete Edition of Luther’s Latin Works” (1545), tradução
de Andrew Thornton de

“Vorrede zu Band I der Opera Latina der Wittenberger Ausgabe, 1545”, vol. 4 de
Luthers

Werke in Auswahl, ed. Otto Lemen, 6th ed. (Berlim: de Gruyter, 1967), 421-28.

11. Martinho Lutero, “Preface to the Letter of St. Paul to the Romans”, trad.
Irmão Andrew Thornton

OSB.

Acesso
em:

out.

2015.

Disponível

em:

www.ccel.org/ccel/luther/prefacetoromans (ênfase adicionada); também

disponível em

www.yale.edu/adhoc/etexts/luther_preface.html.

12. D. Martin Luther’s Werke: Kritische Gesamtausgabe (Weimar: Böhlau,

1833-), 39:210.

Citado em Paul Althaus, The Theology of Martin Luther (Filadélfia: Fortress,

1966), 142.

13. D. Martin Luther’s Werke, 7:231. Citado em George, Theology of the

Reformers, 71.

14. D. Martin Luthers Werke, 39:523, citado em George, Theology of the

Reformers, 71.

15. P. S. Allen e H. M. Allen, eds., Opus Epistolarum Des. Erasmi Roterodami

(Oxford: Oxford University Press, 1928), 7:366, carta (n. 1977), de 20 mar.
1528, para Willibald Pirkheimer,

citado em George, Theology of the Reformers, 72.

16. Calvino, Institutas, 3.11.1, 3.15.7.

17. Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1996), 242, diz que os luteranos, mais tarde, inventaram esse lema e que Lutero
teria dito: “Se esse objeto
está de pé, a igreja fica de pé; se cair, a igreja cairá” (Lutero, exposição do
Salmo 130.4).

Escritura

Como Deus fala conosco?

Em junho de 1519, Lutero viajou a Leipzig para

debater suas ideias emergentes com um dos principais

teólogos da igreja católica, Johann Eck. Tratava-se mais

de um debate público do que de um julgamento. No

entanto, Lutero foi acompanhado por duzentos

estudantes armados com machados para a batalha. O

que planejavam fazer, se é que pretendiam fazer algo,

isso não está muito claro!

Eck acusou Lutero de advogar o ponto de vista de

João Hus. Hus fora condenado, cem anos antes, no

Concílio de Constança e queimado na fogueira. Lutero

continuava protestando que ele não era como Hus, e

Eck continuou a pressioná-lo. Então, fizeram uma

pausa nos debates para almoçar.

Nesse intervalo, Lutero foi até a biblioteca da

universidade para reunir maiores informações a

respeito de Hus. Ele examinou o relato do Concílio e

descobriu, surpreso, que Eck estava certo: Lutero

defendia a mesma posição de Hus. Assim, no início da

sessão da tarde, para o assombro de todos, Lutero

declarou: “Entre os artigos de João Hus, encontro

muitos que são claramente cristãos e evangélicos, os

quais a Igreja universal não pode condenar”. 18 O

duque George, que presidia o debate, então, deixou

escapar a seguinte exclamação: “A praga!”. Alguns dos

apoiadores de Hus haviam feito uma grande agitação

nas terras de George em retaliação pela execução de

Hus. George não desejava ver esse erro repetir-se.

Foi um momento dramático, e Lutero certamente

não era alheio a um pouco de melodrama. Mas isso

exemplificava o problema que Lutero enfrentava cada

vez mais. Eck havia sido sagaz. Não entrara no debate

com Lutero sobre o significado do Novo Testamento.

Talvez ele já suspeitasse que iria perder o debate. Em

vez disso, argumentou que Lutero estava se alinhando

a alguém que a igreja havia condenado como herege.

Tornou-a uma questão de autoridade da igreja. Isso,

então, expôs o dilema de Lutero. Lutero começara

desejando reformar a igreja católica. Mas Eck havia

mostrado que Lutero defendia uma posição que a

Igreja já condenara. Então, para Lutero, a autoridade

da Igreja e a autoridade das Escrituras estavam em

confronto direto. Ele teria de escolher entre ambas. E

escolheu a Escritura.

O debate continuou com Eck afirmando que Hus era

herege e Lutero dizendo que nem tudo que Hus dizia

deveria ser condenado como heresia. Por fim, Lutero

chegou ao ponto central: “Deixem-me falar em

alemão. Estou sendo mal-entendido pelo povo.

Assevero que um Concílio às vezes erra e, vez ou outra,

pode errar, e tal concílio não tem autoridade para

estabelecer novos artigos de fé”. Eck, então,

respondeu: “Você é o único que sabe alguma coisa?

Com exceção de você, toda a Igreja estaria errada?”, ao

que Lutero replicou:

Respondo que, certa vez, Deus falou por meio da boca de um asno.

Direi diretamente o que penso. Sou teólogo cristão, e sinto-me

obrigado a não somente afirmar, como também a defender a

verdade com meu sangue e minha morte. Creio livremente e não

serei escravo da autoridade de ninguém, seja um concílio, uma

universidade ou um papa. 19

Após 18 dias, o duque George resolveu encerrar o

debate. Não estava havendo nenhum progresso, e

desejava liberar o salão para a diversão de um hóspede

distinto que logo chegaria. O debate prosseguiu na

forma de panfletos. Até fevereiro de 1520, Lutero havia

feito mais pesquisas a respeito de Hus. E concluiu:

“Somos todos Hussitas sem o saber” .20 Com essa

declaração, a autoridade da tradição eclesiástica foi

despedaçada. A igreja instituconal havia condenado

Hus por pontos de vista que Lutero agora via como os

ensinados pela Palavra de Deus.

É este o significado de sola Sriptura: “Somente a

Escritura” – um dos lemas-chave da Reforma. Não

significa que outras coisas não possam informar a nossa

teologia. Os reformadores citavam livremente os

teólogos do passado como guias de autoridade. Eles

refletiam sobre a experiência e utilizavam a razão. O

que sola Sriptura quer dizer é que, quando temos de

escolher, há apenas uma escolha que podemos fazer:

somente a Escritura é nossa autoridade máxima. Em

especial, é a suprema autoridade, em contraste à

autoridade da Igreja, com suas tradições. A igreja

católica reivindicava o direito de interpretar as

Escrituras. Eram sempre as Escrituras, juntamente com

a interpretação da Igreja, que carregavam autoridade

final.

Essa ainda é a afirmativa da igreja católica. O

catecismo da igreja católica é a declaração

contemporânea oficial da crença católica, publicada, em

1992, com a aprovação do papa João Paulo II.21 Esse

catecismo declara explicitamente que a revelação divina

conta com “dois modos de transmissão”: a Escritura

Sagrada e a Santa Tradição (§81).

O resultado foi que a Igreja à qual a transmissão e a interpretação da

Revelação foram confiadas não extrai sua certeza quanto a todas as

verdades reveladas somente das Santas Escrituras. Tanto a

Escritura como a Tradição devem ser aceitas e honradas com iguais

sentimentos de devoção e reverência (§82).

Passa, então, a dizer: “A tarefa de interpretar a

Palavra de Deus de forma autêntica foi confiada

unicamente ao magistério da igreja, ou seja, ao papa e

aos bispos em comunhão com ele” (§100).

Para tais reivindicações foi que os reformadores

lançaram o desafio da sola Scriptura. Com frequência,

dizem que a justificação somente pela fé foi o princípio

material da Reforma. Ou seja, somente a fé estava no

cerne do conteúdo da Reforma. Mas a recuperação da

Escritura foi seu princípio formal. Noutras palavras,

somente a Escritura estava no cerne de seu método.

Alister

McGrath

diz:

“Se

os

reformadores

destronizaram o papa, entronizaram a Escritura” .22

Muitas vezes, vamos adiante ao retrocedermos. Foi o

que aconteceu na Reforma. Os reformadores não

estavam tentando forjar algo novo. Os reformadores

não saíram dispostos a transformar o mundo. Eles só

queriam voltar para a Bíblia. Mas a volta à Bíblia

mudou o mundo. E era desta forma que Lutero

descrevia a Reforma:

Eu me opus às indulgências e a todos os papistas, mas jamais pela

força. Simplesmente ensinei, preguei e escrevi sobre a Palavra de

Deus; não fiz nada mais que isso. Enquanto eu dormia, ou tomava

cerveja de Wittenberg com Philip e Amsdorf [amigos de Lutero], a

palavra enfraqueceu o papado de um modo que nenhum príncipe

ou imperador jamais infligira tantas perdas sobre ele. Eu nada fiz. A

palavra fez tudo. 23

De volta às fontes

No início do período medieval, a maioria dos teólogos

e líderes da igreja via a Bíblia como única fonte

confiável da verdade cristã. Onde a Escritura se calava,

as pessoas podiam tentar desenvolver as implicações da

Escritura. Mas esses juízos eram sempre secundários à

própria Escritura. Porém, durante os séculos XIV e XV,

um

entendimento

diferente

da
tradição

se

desenvolveu, de Tradição com letra T maiúscula.

Presumia-se que a Tradição não escrita ia até os

primeiros apóstolos, suplementando a Bíblia e

provendo de verdade autoritária as questões sobre as

quais a Bíblia se silencia. Em 1546, o Concílio Católico

Romano de Trento declarou: “Todas as verdades

salvadoras e regras de conduta [...] estão contidas nos

livros escritos e nas tradições não escritas [...] recebidas

pelos apóstolos da boca do próprio Cristo, ou dos

próprios apóstolos. 24 Nem sempre ficava claro se essa

Tradição estava nos concílios da Igreja ou com o papa,

embora, com o tempo, o papa tenha surgido como

principal árbitro da verdade.

Quando a igreja medieval falava da Escritura, referia-

se ao textus vulgatus, “o texto comum”. Essa era a

tradução para o latim da Bíblia feita por Jerônimo nos

séculos IV e V. Hoje, nós o chamamos de “Vulgata”,

embora esse termo não tivesse sido empregado até o

século XVI. O problema era que havia muitas versões

da Vulgata. Até a invenção da imprensa, os livros eram

copiados manualmente e, assim, as discrepâncias se

faziam presentes. Em 1226, foi produzida uma “Versão

de Paris” da Vulgata. Era um emprendimento

comercial sem nenhum apoio eclesiástico e continha

erros óbvios. Mas, a despeito disso, logo tornou-se o

texto normativo. Diz McGrath: “Os teólogos

medievais, tentando basear sua teologia na Escritura,

eram obrigados a igualar a Escritura a uma edição

comercial um tanto ruim de uma tradução do latim já

equivocada da Bíblia”. 25 Na Inglaterra, John Wycliffe

(1330-1384) produziu uma Bíblia em língua inglesa

para que pessoas comuns tivessem acesso às Escrituras.

Mas mesmo essa foi uma tradução da Vulgata Latina.

Tudo isso poderia não ter feito muita diferença não

fosse o surgimento do movimento humanista. O

humanismo da Renascença era muito diferente do

humanismo moderno. O humanismo moderno é a

crença de que os seres humanos podem solucionar os

próprios problemas e desenvolver a própria ética sem

o auxílio externo de alguém como Deus. Já o

humanismo da Renascença era uma forma de

recuperação dos pensamentos grego e romano. O

slogan era ad fontes, “de volta às fontes”. Esse

movimento foi impulsionado por uma paixão pela

leitura das versões mais acuradas dos textos clássicos na

língua original, incluindo a Bíblia.

In 1516, Erasmo, reconhecido como o mais famoso

acadêmico humanista de todos, publicou uma versão

em grego do Novo Testamento. Isso se provaria

desenvolvimento chave para o que veio a ser a

Reforma. Considere a seguinte passagem: “Daquele

tempo em diante, Jesus começou a pregar: ‘Fazei

penitência, pois o reino dos céus está próximo’”.

Provavelmente você não conhece essa versão de

Mateus 4.17 – e por uma boa razão. Não foi o que

Mateus escreveu. Mas foi o que a Vulgata diz (embora

em latim). Erasmo conseguiu mostrar que, em vez de

fazer referência a um sacramento de penitência, Jesus

falava sobre uma transformação radical de rumo. A

expressão “Fazei penitência” deveria ser traduzida por

“Arrependei-vos.”
Novamente, a Vulgata descreve Maria como “cheia

de graça”. Isso implica que Maria era como um

reservatório de graça que os cristãos devotos poderiam

acessar. Conforme veremos, para o catolicismo

medieval, a graça era como uma lata da bebida

energética Red Bull, que nos estimula espiritualmente.

Ao estender essa analogia, Maria tornava-se a

dispensatária da bebida. Mas Erasmo disse que Lucas

1.28 realmente deveria ser traduzido como

“favorecida”. Maria não era dispensatária da graça, mas

uma receptora da graça – assim como nós.

À medida que o humanismo ia trabalhando, os

buracos na teologia católica medieval foram ficando

cada vez mais expostos, e a luz começava a penetrar.

João Calvino concluiu:

Que seja este um firme princípio: Nenhuma outra palavra deve ser

tida como a Palavra de Deus, e dado lugar como tal na igreja, do que

é contido primeiramente na Lei e nos profetas, e depois nos

escritos dos apóstolos: a única forma autorizada de ensino na igreja

é por meio da prescrição e do padrão de sua Palavra. 26

As palavras de Calvino destacam outra distinção da

Reforma. Se comparar a Vulgata ou uma Bíblia católica

em inglês moderno (como, por exemplo, a Bíblia de

Jerusalém) com a Nova Versão Internacional ou a

Versão Padrão em inglês, você verá imediatamente que

a versão católica tem alguns livros a mais entre o

Antigo e o Novo Testamentos. Esses livros são

conhecidos como os Apócrifos.

Uma prática católica que os reformadores não

podiam suportar era a de rezar pelos mortos. Isso era

contrário a todo o ensinamento sobre a necessidade de

fé pessoal. Os católicos reivindicaram o apoio das

Escrituras por causa de uma referência em 2 Macabeus

12.40-46. Se você estiver perguntando se Macabeus é

um profeta menor que, de algum modo, você não

conseguiu perceber, não entre em pânico. Ele está nos

livros Apócrifos.

Os livros apócrifos eram encontrados em versões

gregas e latinas do Antigo Testamento, mas não nas

versões hebraicas, porque foram acrescentados mais

tarde. Os reformadores reconheciam haver algum valor

devocional (como qualquer outro livro cristão). Mas

estavam convencidos de que esses livros não faziam

parte da Palavra de Deus, conforme Deus

originalmente a deu a seu povo.

A autoridade de Cristo em sua Palavra

Os reformadores criam na autoridade da igreja

histórica. Não queriam um individualismo desmedido

em que todas as interpretações da Escritura são

igualmente válidas. Em vez disso, valorizavam a

história da interpretação da Escritura. Calvino, por

exemplo, frequentemente cita figuras-chave da igreja

primitiva como guias de autoridade que sustentam sua

posição. Os reformadores aceitavam os antigos

concílios e credos da igreja. Mas a autoridade da igreja,

de seus líderes e seus concílios derivava da Escritura,

estando, assim, subordinada à Escritura. Se houvesse

alguma dúvida em uma questão, a Escritura sempre

ganharia.

Os reformadores também criam na contínua

autoridade da igreja. Mas, novamente, tal autoridade

estava jungida à Palavra de Deus. Não é o ofício de um

pastor que lhe dá sua autoridade. Sua autoridade

advém da Palavra de Deus. Em outras palavras, na

pregação ou no trabalho pastoral, ele tem autoridade

para ensinar a Palavra de Deus.

Tudo isso levou a uma redefinição da igreja

verdadeira, conforme veremos adiante. A igreja

católica define a igreja em termos de continuidade

institucional –seu bispo foi designado por um bispo

que, por sua vez, foi designado por outro bispo, e assim

por diante. Tudo se resumia a conseguir traçar uma

linha familiar até Pedro em Roma. Mas os

reformadores afirmavam que o que define a igreja

verdadeira é a continuidade no evangelho. O que ela

prega se alinha com a Bíblia? As marcas de uma igreja

verdadeira são a Palavra e os sacramentos. A igreja não

estabelece a autenticidade do evangelho. O evangelho

é que estabelece a autenticidade da igreja.

Comentando 1 Timóteo 3.15, Calvino diz:

A diferença entre nós e os papistas é que eles crêem que a igreja

não possa ser a coluna da verdade a não ser que ela presida sobre a

Palavra de Deus. Nós, por outro lado, asseveramos que é porque ela

se sujeita reverentemente à Palavra of Deus que a verdade é por ela

preservada, e transmitida a outros pelas suas mãos. 27

Escrevendo ao senado e ao povo de Praga, Lutero

demonstra simpatia com seu nervosismo quanto a

derrubar os antigos costumes da igreja. Mas ele diz:

Se vós estais perturbados e ansiosos quanto a se sois

verdadeiramente a igreja de Deus, eu vos digo que a igreja não é

conhecida por seus costumes, mas pela Palavra. Em 1 Coríntios

14[:24-25], Paulo diz que, se o descrente entra em uma igreja e ali

encontra quem revela os segredos do seu coração, ele cairá em terra

e declarará que realmente Deus está presente ali. Disto, é possível

ter certeza: que a Palavra de Deus e o conhecimento de Cristo

estão ricamente presentes entre vós. Onde quer que estejam a

Palavra de Deus e o conhecimento de Cristo, eles não estão ali em

vão, por mais deficientes de costumes externos que sejam aqueles

que têm essa Palavra. 28

As salsichas testaram a autoridade da Escritura em

Zurique. Era Quaresma de 1522. Tradicionalmente, só

verduras e peixe podiam ser comidos durante a

Quaresma. Mas, nesse ano, 12 amigos se reuniram para

uma festa de salsichas. O conselho da cidade agiu como

sempre fizera e multou o anfitrião, Froschauer, embora

com um custo mínimo. Sete dias mais tarde, Zuínglio

produziu um panfleto (na impressora de Froschauer)

em que argumentou que a Bíblia nada diz sobre comer

salsicha durante a Quaresma.

Claro que a questão não era realmente quanto às

salsichas. A questão dizia respeito à autoridade da

Escritura e à validade da reforma. Um debate

conhecido como “a Primeira Disputa de Zurique” foi

conclamado no ano seguinte sobre uma variedade de

teses reformadoras. Ulrico Zuínglio ganhou o dia. Mas,

de alguma forma, o debate já fora vencido antes

mesmo de começar, porque a questão em pauta era se

as ideias de Zuínglio estavam de acordo com a

Escritura. Qualquer outra coisa que fosse decidida,

ficou claro que a Escritura seria a autoridade que

determinaria o que estava certo. Cristo governa

mediante sua Palavra.

No verão de 1522, Zuínglio obteve acesso ao

convento de Oetenbach, fonte de considerável

influência sobre a vida religiosa de Zurique. Parece que

algumas das freiras foram persuadidas e, dois anos

depois, o convento foi dissolvido pelo conselho da

cidade. Um dos sermões que Zuínglio fez às freiras foi

publicado como “Sobre a clareza e a certeza da Palavra

de Deus”. 29

Zuínglio começa esse trabalho com base no fato de

que os seres humanos são feitos à imagem de Deus.

Como fomos criados para ter comunhão com Deus, “é

um conforto à alma a Palavra de seu criador e

edificador” (68). Por isso a clareza e a infalibilidade da

Palavra são tópicos tão importantes.

Zuínglio afirma, inicialmente, a certeza ou o poder

da Palavra de Deus:

A Palavra de Deus é tão certa e forte que, se Deus assim quiser,

todas as coisas são feitas no momento em que ele fala a sua Palavra,

pois é tão viva e poderosa que [...] tanto as coisas racionais quanto

as irracionais são formadas e expedidas e constrangidas em

conformidade com seu propósito (68).

A prova disso se encontra nos primeiros versículos da

Bíblia, em que Deus cria todas as coisas do nada por

meio de sua palavra. Zuínglio continua a dar alguns

outros exemplos da poderosa Palavra de Deus apenas

em relação aos primeiros capítulos de Gênesis.

Encontramos o mesmo modelo no Novo Testamento.

Falando do nascimento virginal, Zuínglio diz: “Todo o

curso da natureza tem de ser alterado para que a

Palavra de Deus permaneça e seja cumprida” (70). Ele,

então, dá exemplo após exemplo do poder das palavras

de Jesus e dos apóstolos “para demonstrar que a

Palavra de Deus é tão viva e eficaz e poderosa que

todas as coisas necessariamente têm de obedecer a ela”

(71).

Todo o ensino do Evangelho é uma demonstração certa de que o

que Deus prometeu certamente será feito, pois, agora, o Evangelho

é um fato realizado: Aquele que foi prometido aos patriarcas, e a

toda a sua raça, agora nos foi dado, e nele temos a segurança de

toda nossa esperança (72).

O ponto é que a palavra que lemos ou ouvimos é a

mesma que vemos agir com tanto poder nas histórias

da Bíblia e em sua história central: o evangelho.

Mas a principal preocupação de Zuínglio é a clareza

da Palavra de Deus. Isso porque ele está refutando a

afirmativa da igreja católica de que a Bíblia precisa ser

interpretada pela igreja. Pode haver ocasiões em que é

difícil entender a Bíblia, mas ela não foi escrita em

alguma espécie de código espiritual. Nem temos

necessidade de pessoas especiais que estejam “por

dentro”, como os sacerdotes, que a interpretem por

nós.

Zuínglio entra diretamente no assunto ao refutar a

objeção de que, se Deus quisesse ser claro, não teria

ensinado por meio de parábolas e enigmas. Zwínglio

tem em mente passagens como Isaías 6.9-10 e Mateus

13.10-16, que falam do uso de parábolas por Jesus:

“Por isso, eu lhes falo por parábolas; porque, vendo,

não veem; e, ouvindo, não ouvem, nem entendem”

(13:13). Zuínglio replica que os provérbios e as

parábolas não são tentativas de esconder a verdade,

mas Deus está nos ensinando “de modo gentil e

atraente”. Elas nos provocam a pesquisar seu

significado para que “nós as valorizemos mais

altamente do que se elas fossem apresentadas de modo

mais simples”. “A verdade descoberta é recebida com

mais firmeza e é mais valorizada, e a lição divina é mais

atuante e ativa no entendimento, e suas raízes

penetram mais fundo no coração” (73). Então, Deus

usa parábolas e provérbios para iluminar aqueles “que

têm a mente para aprender com a Palavra de Deus”.

Eles mascaram a verdade somente da pessoa “que se

aproxima das Escrituras com a própria opinião e

interpretação,

desbancando

as

Escrituras

em

conformidade” (74).

Zuínglio nos convida a pensar em um bom vinho.

Para a pessoa saudável, seu sabor é ótimo e aquece o

coração. Mas alguém que esteja com febre achará ruim

o sabor e perguntará como uma pessoa com saúde

suporta tomá-lo. Não é culpa do vinho, mas da doença.

Da mesma forma, a proclamação da Palavra de Deus é

sempre boa. Se as pessoas não conseguem suportá-la

ou entendê-la, a culpa está na doença de suas almas.

A principal preocupação de Zuínglio consiste em

celebrar a clareza da Palavra. “Quando a Palavra de

Deus brilha sobre o entendimento humano, ilumina-o

de modo que entenda e confesse a Palavra, e tenha

certeza dela” (75). Ele cita o Salmo 119.130:

A revelação das tuas palavras esclarece;

e dá entendimento aos simples.

Essa referência “aos simples” é importante para

Zuínglio. Ele é incisivo em refutar qualquer sugestão

de que devamos submeter-nos a concílios de bispos.

Deus se revela não aos que estão famintos de poder ou

prestígio, mas aos seus filhos humildes. Será arrogante

dizer que podemos interpretar a Bíblia? De maneira

nenhuma, diz Zuínglio, pois não dependemos de nós

mesmos para adquirir entendimento, mas nos

submetemos humildemente à Palavra de Deus.

Zuínglio segue com exemplos extraídos da Bíblia,

“para mostrar conclusivamente que a Palavra de Deus

pode ser entendida por um homem sem necessidade

de direcionamento humano”, devido “à luz e ao

Espírito de Deus, iluminando e inspirando as palavras”

(78). Noutras palavras, as pessoas não necessitam de

intérpretes humanos para entender a Palavra de Deus.

Na verdade, o primeiro exemplo de Zuínglio, Noé,

obedeceu à Palavra de Deus a despeito de intérpretes

humanos que lhe diziam estar iludido. Zuínglio cita,

então, passagens que falam do ensinamento de Deus

diretamente às pessoas, sem necessidade de mediação

humana (João 6.45; 1 Coríntios 2.12-13; Hebreus 8.10;

10.16; 1 João 2.27).

Mas como saber se nosso entendimento vem de

Deus, se não for confirmado por uma igreja? Zuínglio

replica:

Acreditais que os homens possam dar certeza, que não é certeza

alguma, e não acreditais que Deus possa dar tal certeza a vós. Não

sabeis que a mente e o entendimento de todo homem têm de ser

trazidos ao cativeiro da obediência e do serviço de Deus, e não dos

homens? (83)

Noutras palavras, temos de obedecer a Deus, e não

às pessoas. “Não nos cabe julgar sobre a Escritura e a

divina verdade, mas sim permitir que Deus faça a sua

obra nela e por meio dela, pois é algo que podemos

aprender somente da parte de Deus” (92).

Outro problema ao dizer que precisamos da direção

da igreja é que a igreja não fala em voz uníssona.

A alma que busca clama: Ai de mim! A quem eu seguirei? Todos

eles discutem tão persuasivamente que estou perdido quanto ao

que fazer. Finalmente, ela só pode recorrer a Deus e orar

sinceramente a ele, dizendo... “Ah Deus, eles todos discordam

entre si; mas tu és o único bem não escondido: mostra-me o

caminho da salvação”. O Evangelho nos dá uma mensagem certa,

ou resposta, ou segurança. Cristo está diante de vós de braços

abertos, convidando-vos e dizendo (Mateus 11[:28]): “Vinde a

mim todos os que estais cansados e sobrecarregados, e eu vos

aliviarei”. Ó feliz notícia, que traz consigo sua própria luz, para que

saibamos e creiamos que essa é a verdade (84).

Mas o que dizer quando os cristãos discordam entre

si? Certamente alguém terá de decidir entre

interpretações que competem entre si? A principal

queixa de Zuínglio é que, novamente, isso tenta

“sujeitar a doutrina de Deus ao juízo dos homens”. Mas

ele também defende que, quando se chega à

mensagem central do evangelho, a Palavra de Deus é

clara. As palavras de Deus “sempre têm um sentido

verdadeiro e natural; que Deus a conceda, não importa

quanto tenhamos de arrancá-las para cá ou para acolá”

(86). Os problemas surgem porque “os de mau

caráter... escolhem versículos dela sem atenção ao

contexto, e os distorcem de acordo com seus próprios

desejos” (87).

Ai de mim! aqui chegamos ao cancro no coração de todos os

sistemas humanos. É este aqui: queremos encontrar suporte na

Escritura para nosso próprio ponto de vista, e assim tomamos essa

visão à Escritura, e se porventura encontrarmos um texto que, por

mais artificial que seja, conseguimos relacionar a ele, nós o fazemos

e dessa forma, arrancamos a Escritura a fim de fazer com que ela

diga aquilo que nós queremos que ela diga (88).

Zuínglio diz que tirar os versículos do contexto “é

como quebrar uma flor, separando-a de suas raízes, e

tentar plantá-la no jardim”. Não dá certo. Em vez disso,

“você tem de plantá-la com raízes e com o solo na qual

estava inserida” (87). Em outras palavras, as

discordâncias têm de ser resolvidas voltando para a

Bíblia e lendo-a no sentido natural, dentro de seu

contexto.
Mas não seria melhor depender de muitos

intérpretes, em vez de apenas um? Sem dúvida,

Zuínglio aceitaria a sabedoria disso como uma prática.

Ele não é contrário se consultarem comentários. Mas

se recusa a fazer disso uma regra, argumentando:

Se fosse esse o caso, o próprio Cristo estaria em erro, porque,

proíba Deus, a maioria dos sacerdotes do seu tempo tinha uma

visão bastante diferente e ele teve de se firmar sozinho. Os

apóstolos também estariam errados, pois sofriam a oposição de

cidades e nações inteiras [...] A verdade não está necessariamente

com a maioria (87).

Zuínglio não despreza o papel dos pregadores e

mestres. Na verdade, afirma: “Se ele ensina a você de

acordo com a Palavra de Deus, não é ele quem ensina,

mas Deus quem ensina a ele”. E também adverte: “Se

ele ensinar de acordo com os próprios pensamentos e a

própria mente, seu ensino será falso” (90).

O que acontece se eu não me sinto iluminado ao ler

a Bíblia? Primeiro, Zuínglio nos conclama a nos

humilhar para que não sejamos como aqueles que,

“embora, ouçam, não escutam”. Então, ele nos convida

a orar, pedindo o esclarecimento do Espírito de Deus

enquanto lemos a Palavra de Deus. Como, então,

devemos nos aproximar das Escrituras?

Antes de dizer algo ou ouvir o ensino de um homem, consultarei

primeiramente a mente do Espírito de Deus: “Escutarei o que

Deus, o SENHOR, disser, pois falará de paz ao seu povo e aos seus

santos; e que jamais caiam em insensatez” [Salmo 85.8] Em

seguida, devemos pedir reverentemente a Deus por sua graça, para

que ele dê sua mente e seu Espírito, e não assumamos nossa

opinião própria, mas sim a de Deus. Tenhamos firme confiança de

que ele nos dará entendimento reto, pois toda sabedoria vem de

Deus, o Senhor. Então, passamos à palavra escrita do Evangelho

(88-89).

A conclusão de Zuínglio a esse respeito é:

A Palavra de Deus é certa e nunca falha. Ela é clara, e jamais nos

deixa em trevas. Ela ensina por si a verdade. Ela vem e irradia a alma

do homem com plena salvação e graça. Dá à alma o consolo seguro

em Deus. Ela nos humilha, para que percamos e, na verdade,

sejamos condenados, a fim de agarrar a Deus (93).

A presença de Cristo em sua Palavra

O que é a Palavra de Deus? Há mais de uma resposta. A

primeira resposta é que Jesus é o Verbo de Deus (com

V maiúsculo). Segundo, a Bíblia é a palavra de Deus. A

Bíblia é a palavra de Deus por três razões. Primeiro, a

Bíblia provém de Deus Pai. É uma revelação de Deus

Pai. Segundo, a Bíblia é a respeito de Deus Filho. É o

documento da Palavra de Deus na pessoa de Jesus,

prometido no Antigo Testamento e confirmado no

Novo Testamento. Terceiro, a Bíblia é por Deus, o

Espírito. É o registro inspirado pelo Espírito da Palavra

de Deus na pessoa de Jesus. O Espírito garante que é

um relato acurado e confiável da palavra de Deus.

Assim, vem de Deus, é a respeito de Deus e é por Deus.

Para os reformadores, a Bíblia e Cristo andam juntos.

Somos salvos somente por Cristo. Mas nós

encontramos Cristo na Bíblia. Na verdade, os dois

estão ligados. Cristo é o Verbo encarnado, e a Bíblia é a

palavra escrita. A Bíblia é a palavra de Deus porque,

pelo Espírito, ela testifica o Verbo encarnado. Desse

modo, Cristo é central para a Bíblia. Cristo também é

central para a interpretação da Bíblia. Todas as

interpretatções verdadeiras da Bíblia nos conduzem a

Jesus.

Os teólogos da Reforma, porém, foram mais longe. A

Segunda Confissão Helvética, Capítulo 1, tem um

subtópico: “A Pregação da Palavra de Deus é a Palavra

de Deus”. A confissão foi escrita por Heinrich Bullinger

para a igreja reformada suíça e tem sido uma das

principais declarações de fé entre as igrejas reformadas.

Eis o que ela declara sob esse título:

Portanto, quando esta Palavra de Deus é agora pregada numa igreja

por pregadores chamados legalmente, cremos que a própria

Palavra de Deus é proclamada e recebida pelos fiéis; e que

nenhuma outra Palavra de Deus deve ser inventada nem esperada

do céu: agora a própria Palavra que é pregada deve ser considerada,

e não o ministro que a pregou; pois, mesmo que ele seja mau e

pecador, ainda assim a Palavra de Deus permanece verdadeira e boa

(ênfase acrescida).

A ideia de que a pregação é Palavra de Deus baseava-

se no entendimento dos reformadores acerca do que é

uma missão. Eles viam a missão como parte integral do

plano de Deus de salvação. Lutero diz: “Mesmo que

Cristo fosse dado por nós e crucificado mil vezes, seria

tudo em vão se a Palavra de Deus estivesse ausente e

não fosse distribuída e dada a mim com a seguinte

ordem: Isso é para ti, toma o que é teu” .30 A salvação é

realizada mediante a cruz e a ressurreição. Mas ela é

distribuída pela Palavra e pelo Espírito. Sem essa

distribuição, ninguém seria salvo. Calvino também diz

que Deus “ordenou a sua palavra como instrumento

pelo qual Jesus Cristo, em toda a sua graça, é

dispensado a nós”. 31 Como tal, a pregação é um ato de

redenção.

Calvino diz que Deus poderia “trovejar dos céus”.

Mas, se assim fizesse, “estaríamos totalmente

perdidos”. Na verdade, houve um tempo em que Deus

trovejou do céu. No Sinai, os israelitas ouviram sua

voz. O que aconteceu? Eles tremeram de medo e

imploraram a Moisés que falasse da parte de Deus

(Êxodo 19-20). Assim, Calvino fala da “transbordante

bondade paternal” de Deus em escolher “ensinar-nos

de maneira íntima por meio daqueles que são como

nós”. 32

A VOZ DE CRISTO
Quando a Palavra de Deus é pregada, o que nós

ouvimos é a voz de Deus. Lutero diz:

Quisera Deus que pudéssemos gradualmente treinar nossos

corações a crer que as palavras do pregador são a Palavra de Deus

[...] Não é um anjo nem cem mil anjos, mas a própria Divina

Majestade que ali está pregando. Com certeza, não escuto isso com

meus ouvidos nem o vejo com meus olhos; o que eu ouço é a voz

do pregador [...] e contemplo diante de mim apenas um homem.

Mas eu vejo o retrato corretamente quando creio que a voz e as

palavras do pastor não são suas próprias palavras e doutrina, mas as

de nosso Senhor e Deus. Não é um príncipe, um rei ou um arcanjo

que ouço; é Aquele que declara ser capaz de distribuir a água da vida

eterna. 33

Calvino diz: “Cristo atua por meio do ministro de tal

modo que deseja que a boca do ministro seja

reconhecida como sua boca, e seus lábios, como os

lábios de Cristo; ou seja, quando eles falam por sua

boca e declaram fielmente sua palavra” .34 Em seguida,

cita Lucas 10.16: “Quem vos der ouvidos ouve a mim;

e quem vos rejeitar a mim me rejeita; quem, porém,

me rejeitar rejeita aquele que me enviou”. Quando

Jesus descreve a si mesmo como bom pastor, diz que

“vai adiante delas, e elas o seguem, porque lhe

reconhecem a voz” (João 10.4). Calvino comenta:

“Embora aqui ele esteja falando de ministros, não

deseja tanto a esses quanto Deus falando por meio

deles, para que seja ouvido” .35

A PRESENÇA DE CRISTO

Os reformadores foram ainda mais longe. Imagine

uma menina pequena que acorda no meio da noite. Ela

chora chamando por seu pai. Está escuro. Ela está

confusa. Está com medo. Então, ela escuta a voz de seu

pai: “Está tudo bem, querida. Tudo bem. Você pode

voltar para a cama e dormir”. A voz do pai reafirma sua

presença.

Do mesmo modo, os Reformadores diziam que a voz

de Deus na Palavra de Deus é sinal de sua presença.

Não somente ouvimos a voz de Deus em sua Palavra;

nós experimentamos a sua presença. Considere estas

citações de Calvino (ênfases acrescidas):

Se nosso Senhor é tão bom para nós a ponto de sua doutrina ainda

nos ser pregada, temos por isso um sinal certo e infalível de que ele
está perto de nós, que ele busca a nossa salvação, que ele nos chama

para si como se falasse de boca aberta e que nós o vemos

pessoalmente diante de nós [...] [Jesus Cristo] estende seus braços

para nos receber sempre que o evangelho nos é pregado [...]

Asseguremo-nos de que Deus oferece a si mesmo na pessoa de seu

Filho Unigênito, quando ele nos envia pastores e mestres.36

Faz-nos bem sofrer para sermos ensinados em seu nome e

[entender] que, embora a palavra que é pregada procede da boca

de homens, assim mesmo ela vem pela autoridade de Deus, e nossa

salvação tem de ser fundamentada nisso, como se o céu estivesse

aberto cem mil vezes para nos mostrar a glória de Deus. 37

Nós temos a Palavra de Deus? Pelo menos a temos quando é

pregada com pureza? Então, Jesus Cristo está no meio de nós,

mostrando-se como se estivesse pendurado na cruz, testemunhando

o que ele fez por nós quando sofreu a morte para nos reconciliar

com Deus, seu Pai. 38

Quando Calvino diz aqui “como se estivesse” não

está sugerindo que Deus não esteja realmente

presente. Está, sim, reconhecendo que Deus não está

fisicamente audível ou visível. É “como se fosse... que o

vemos pessoalmente diante de nós, mesmo que não o

vejamos pessoalmente. Em vez de estar fisicamente

presente, Deus está espiritualmente presente por meio

da Palavra. Calvino descreve a comunicação de Cristo

por sua Palavra como “mística”, “incompreensível” e

“espiritual”. 39

O ministro externo administra a palavra vocal [...]. Mas o ministro

interno, que é o Espírito Santo, opera livre e internamente,

enquanto, por sua virtude secreta, ele efetua nos corações de quem

quer que ele queira sua união com Cristo mediante uma só fé. Essa

união é algo interno, celestial e indestrutível. 40

Há um paralelo entre a pregação e os sacramentos.

Nos sacramentos, experimentamos a presença de

Cristo ao comermos e bebermos. Pela pregação,

experimentamos a presença de Cristo ao falarmos e

escutarmos. Assim, a pregação não é simplesmente

uma palavra a respeito de Cristo. É o ato de “ofertar a

apresentação de Cristo”. 41
As Escrituras, o Espírito e a Fé

Como os sacramentos, a Palavra de Deus não opera ex

opere operato. Essa frase latina resume a posição

católica sobre a efetividade dos sacramentos. Significa

“pela obra operada”. Eles criam que os sacramentos

operavam por si mesmos, independentemente da fé

dos participantes. Os reformadores, conforme

veremos, creem que os sacramentos são uma promessa

ou um pleito para encorajar nossa fé. Da mesma forma,

Calvino diz das Escrituras:

Temos por certo que essa eficácia não está contida nas próprias

palavras, mas procede do instinto secreto do Espírito [...]

Afirmamos a eficácia de seu Espírito, já que é sua palavra, sem a qual

ela seria infrutífera. 42

Em outras palavras, as Escrituras têm valor para nós

– quando respondemos com fé, elas medeiam a

presença e o consolo de Cristo. Assim, Deus envia o

Espírito para despertar e fortalecer a fé quando as

Escrituras são pregadas. Quando as pessoas não

respondem com fé, a Palavra, ainda assim, é efetiva,

mas seu efeito consiste em endurecer as pessoas para o

juízo.

Calvino inicia as Institutas afirmando que os dois

principais objetivos do conhecimento são Deus e a

humanidade. Sem o conhecimento de si mesmo, não

há conhecimento de Deus. Seu ponto é que o

verdadeiro conhecimento de Deus é relacional.

Conhecemos Deus quando nos conhecemos em

relação a Deus. Quanto mais vemos as perfeições de

Deus, mais reconhecemos nossas fraquezas. De algum

modo, Calvino antecipa a preocupação moderna

quanto ao relacionamento entre a experiência subjetiva

e a realidade objetiva. As duas estão ligadas porque

Deus nos criou e depois nos re-criou, a fim de fazer

com que o conheçamos.

Porém, Calvino também leva a sério nossa condição

de caídos. Isso afeta não somente nossa capacidade de

obedecer a Deus. Afeta nossa capacidade de conhecer a

Deus. A revelação natural não conduz à teologia

natural, porque rejeitamos a verdade sobre Deus

(Romanos 1.18-25). Nosso conhecimento de Deus é

distorcido e corrompido pelo pecado. O resultado é

que necessitamos da Escritura. Mas a Escritura não

basta, porque, em nosso pecado, rejeitamos a verdade.

Assim, também precisamos da obra regeneradora do

Espírito Santo. Isso significa que não podemos

defender a Escritura usando apenas argumentos

racionais, porque o descrente, habilmente, evita sua

força. As pessoas precisam também do testemunho

interno do Espírito. Usamos nossas faculdades naturais

para entender a Escritura, pois seu significado é claro e

não codificado. Mas o Espírito autentica isso para nós

como Palavra de Deus. O resultado é uma

hermenêutica centrada na graça, trinitariana. É

centrada na graça, porque não podemos operá-la por

nós mesmos. Necessitamos da ajuda de Deus. É

trinitariana, porque o Pai testifica ao Filho mediante o

Espírito. Como a Trindade, os três não podem ser

separados. “Por uma espécie de elo mútuo”, Palavra e

Espírito são “reunidos”:

Pois, por meio de um elo mútuo, o Senhor uniu a certeza de sua

Palavra e de seu Espírito para que a religião perfeita da Palavra

habite em nossa mente quando brilha o Espírito, que nos faz

contemplar a face de Deus [...] [Deus] enviou o mesmo Espírito

por cujo poder ele entregara a Palavra para completar sua obra, por

meio da eficaz confirmação da Palavra. 43

Isso quer dizer que precisamos tanto do dom

externo da Palavra como do dom interno da fé por

meio do Espírito. Calvino diz que a relação entre

pregação e fé é como uma mãe e seu bebê: “A pregação

é a mãe que concebe e dá à luz; a fé é a filha que deve

estar atenta à sua origem” .44 “Tire a pregação do

Evangelho”, diz ele, “e nenhuma fé permanecerá”. 45

Pregação e pregadores

Assim, Deus está presente quando se lê a Bíblia. E

também está presente quando a Palavra de Deus é

pregada no ajuntamento da igreja. Lutero diz que a

Palavra meramente lida “não é tão frutífera e poderosa

quanto o é por meio de um pregador público a quem

Deus tenha ordenado a dizer e pregá-la” .46 Calvino,

por sua vez, assinala:

Os que negligenciam esse meio e ainda esperam tornar-se perfeitos

em Cristo estão loucos. Tais são os fanáticos, que inventam para si

revelações secretas do Espírito, e os orgulhosos, que pensam que

para eles basta a leitura particular das Escrituras, e que não

necessitam do ministério comum da igreja. 47

Sabemos disso por experiência própria. Deus fala

conosco quando lemos por nós mesmos a Bíblia. No

entanto, com mais frequência e poder ele nos fala pela

pregação de sua Palavra quando uma igreja se reúne

sob a mesma Palavra.

A pregação da Palavra transmite a voz e a presença

de Cristo. Essa é claramente uma visão muito elevada

da pregação. Mas Lutero cuida para não torná-la uma

visão elevada dos pregadores:

Quando ouves um sermão de São Paulo ou por mim, ouves o

próprio Deus Pai. Contudo, tu não te tornas meu aluno, mas aluno

do Pai, porque não sou eu quem falo; é o Pai. Nem sou eu o teu

mestre de escola; mas ambos, você e eu, temos um Mestre e

Professor, o Pai, que nos instrui. Ambos, pastor e ouvinte, somos

apenas alunos; há somente esta diferença, que Deus está falando a

ti através de mim. Esse é o glorioso poder da divina Palavra,

mediante a qual o próprio Deus trata conosco, e na qual ouvimos o

próprio Deus. 48
Lutero amava lembrar as pessoas sobre o jumento de

Balaão. Nessa história, Deus abre a boca do jumento

para que fale a Balaão (Números 22). O argumento de

Lutero é que, se Deus pode falar a Balaão por meio de

um asno, então Deus pode falar a você por meio de um

pregador humano.49

Obviamente, essa visão elevada da pregação colocava

grande responsabilidade sobre os pregadores. Lutero

diz:

Portanto, quem não conhece ou prega o evangelho não somente

não é sacerdote ou bispo, como também é uma espécie de peste

para a igreja, que, sob o falso título de sacerdote ou bispo, ou

vestido em roupas de ovelha, na verdade comete violência contra o

evangelho e faz papel de lobo [Mt 7.15] na igreja. 50

A pregação é um ato humano. E, como tal, falível. A

pregação não é a palavra de Deus da forma como a

Bíblia é a palavra de Deus. A pregação é uma

administração da Palavra de Deus. É uma extensão ou

aplicação da revelação de Deus em Jesus testificada

pela Escritura, e não uma fonte secundária ou rival da

revelação. Assim, toda pregação deve ser pesada de

acordo com o padrão da infalível palavra de Deus na

Bíblia.

No entanto, Deus escolheu usar a pregação humana

para transmitir a sua presença.

VENHAM À PREGAÇÃO DA PALAVRA DE DEUS PARA OUVIR A

VOZ DE CRISTO

Considere como essa visão transformará sua atitude

quanto à pregação em sua igreja sempre que vocês se

reunirem. Na maior parte do tempo, a pregação parece

muito comum. Como dizia Lutero, tudo que ouvimos

é a voz do pregador e tudo que vemos é um homem.

Mas o próprio Deus está nos falando. Ele nos fala para

nos entregar a palavra da vida eterna.

Todos os lados da igreja precisam redescobrir Cristo

presente mediante sua Palavra. Muitos cristãos pensam

na pregação como um processo primariamente

educativo. Ajuntamo-nos para aprender o que a Bíblia

ensina. Claro, isso é verdade. A boa pregação tem de

envolver o ensino da Bíblia. Nossa autoridade vem da

Palavra de Deus e, assim, essa Palavra precisa ser

compreendida.
Porém, para os reformadores, a pregação era mais do

que simplesmente transferência de informação. A

realidade é que, na maior parte do tempo, uma grande

parcela da congregação conhece as verdades contidas

no sermão. Se você enxerga a pregação apenas como

simples processo educativo, tenderá a buscar

novidades, e esse é um caminho perigoso a trilhar. Em

vez disso, aproximamo-nos da pregação da Palavra

como quem precisa ouvir a voz de Cristo e vir à sua

presença. Precisamos ouvir dele palavras de segurança

ou de desafio. Às vezes, aprendemos coisas novas. Mas

essa não é a medida da boa pregação. Uma esposa não

quer novas informações no aniversário de seu

casamento. Ela deseja que seu marido a reassegure de

seu amor contínuo. E é isso que Cristo faz por

intermédio de sua noiva toda semana, mediante a

pregação da Palavra.

VENHAM À PREGAÇÃO DA PALAVRA DE DEUS COM OS PÉS

SANGRENTOS

Consideremos estas palavras de Calvino:

Não existe nada que deve despertar-nos mais a abraçar o

ensinamento do Evangelho do que aprender o culto preeminente

de Deus, o sacrifício do aroma suave, ouvi-lo falando pela boca de

homens e submetermo-nos à sua Palavra conforme nos é trazida

pelos homens, como se ele mesmo tivesse descido do céu ou revelado,

por intermédio de um anjo, seu propósito. Além disso, confirma-se

a confiança e remove-se a dúvida quando ouvimos que o

testemunho de nossa salvação não é menor ao ser declarado por

homens enviados por Deus do que se sua voz ressoasse do céu. Por

outro lado, ao nos advertir do desprezo ao Evangelho, ele

acrescenta uma forte ameaça de que os que se recusam a ouvir os

ministros, por mais humildes que sejam, não insultam os homens,

mas a ele mesmo e a Deus Pai.51

Aqui está a ironia. Hoje, muitas pessoas se

desesperam para ouvir a voz de Deus. Ficam obcecadas

com profecias, sonhos e palavras de conhecimento. Os

pontos de vista quanto ao papel contínuo da profecia

variam. Alguns acreditam que foi superado pelo

cânone da Escritura. Outros creem que foi concedida

pelo Espírito a aplicação da Escritura a situações

específicas – algo que, algumas vezes, ocorre em

situações pastorais e, com frequência, na pregação.

Porém, muitas pessoas não se contentam com a

aplicação da Escritura dada pelo Espírito. Querem algo

mais. Desejam comunicar-se diretamente com Deus.

Estão desesperadas para ouvir a voz de Deus. Contudo,

semana após semana, Deus está falando a eles pela

pregação de uma igreja. O que necessitamos fazer,

conforme Lutero dizia, é “gradativamente treinar

nossos corações a crer que as palavras do pregador são

a Palavra de Deus”. 52 Lutero continua: “As pessoas

geralmente pensam: ‘Se eu tivesse a oportunidade de

ouvir Deus falando pessoalmente, eu correria até meus

pés ficarem sangrentos’. [...] Mas tu tens agora a

Palavra de Deus na igreja [...] e essa é a Palavra de

Deus, o que é tão certo quanto se o próprio Deus

estivesse falando contigo”. 53

O verdadeiro problema, imagino, é que, com

frequência, as pessoas não gostam do que ouvem pela

Palavra de Deus, lida e pregada. Querem uma palavra

que lhes permita lograr o chamado de tomar sua cruz a

cada dia. Querem uma palavra que justifique seu

desejo de autorrealização ou seu senso de

autoimportância.

Por que a Escritura ainda é importante

O desafio do governo de Cristo em sua Palavra tanto é

diferente quanto é similar aos desafios enfrentados no

tempo da Reforma. Durante a Reforma, a principal

alternativa à revelação era a tradição. Hoje em dia

talvez soframos com a deficiência de tradição, e não

como o exagero dela! O que substituiu a tradição como

rival da revelação foi a experiência.

Vimos uma perda significativa de autoridade no

mundo moderno. Hoje em dia, a preferência e a

experiência são tudo. Questões éticas são decididas

com base nas histórias pessoais que mais despertam

simpatia. Os dilemas individuais são determinados com

base nos sentimentos da pessoa. Qualquer senso de

que certo e errado possam estar arraigados na

metafísica (o modo como as coisas são) ou na

revelação divina foi substituído pela subjetividade.

Na igreja, não estamos imunes a essa tendência

cultural. Muitos cristãos acreditam que a Bíblia é

verdadeira. Mas os Reformadores não acreditavam

simplesmente que a Bíblia fosse verdade. Nós

precisamos ouvir novamente o desafio da Reforma de a

Escritura somente. Somente a Escritura é autoridade

suprema. A Bíblia não é apenas a verdade; ela é mais

verdadeira do que qualquer outra coisa. Assim, a Bíblia

sempre vence a experiência. Isso não quer dizer que

devamos ignorar a experiência. A experiência muitas

vezes nos leva a perguntas que trazemos para a

Escritura. Mas Cristo ainda reina mediante sua Palavra,

lida e pregada. Portanto, temos de nos esforçar para

garantir que nossa vida pessoal e nossa vida em

comunidade sejam regidas não pela tradição ou pela

experiência, mas por Cristo mediante sua Palavra.

18. D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe (Weimar: Böhlau, 1833-

), 2:279.

Citado em Roland Bainton, Here I stand: Martin Luther (Oxford: Lion, 1978),
115-16.

19. D. Martin Luthers Werke, 2:404. Citado em Bainton, Here I Stand, 116-19.

20. D. Martin Luthers Werke, Briefwehsel, 254. Citado em Bainton, Here I

Stand, 120.

21. Catecismo da Igreja Católica (Londres: Geoffrey Chapman, 1994). Acesso

em: 6 out.

2015. Disponível em: http://www.vatican.va/archive/ccc/index.htm.

22. Alister McGrath, Reformation Thought: An Introduction (Oxford:
Blackwell, 1988), 95.

23. Lutero’s Works, 51:76-77.

24. Seção 4 (ênfase adicionada). Acesso em 25 fev. 2016. Disponível em:

http://www.americancatholictruthsociety.com/docs/TRENT/trent4.htm.

25. McGrath, Reformation Thought, 98.

26. Calvino, Institutas, 4.8.8.

27. Citado em McGrath, Reformation Thought, 105.

28. Luther, Concerning the Ministry (1523), em Luther’s Works, 40:41.

29. Ulrico Zuínglio, “Of the clarity and certeza of the Word of God”, em Zwingli
and Bullinger, ed. G. W. Bromiley, Library of Christian Classics 24 (Louisville:
Westminster John Knox,

1953), 49-95. Citações de páginas específicas são feitas entre parênteses no

texto.

30. Lutero, “Against the Heavenly Prophets in the Manner of Images and
Sacraments”

(1525), em Luther’s Works, 40:213.

31. João Calvino, “Short Treatise on the Supper of Our Lord”, em Selected
Works of Calvin: Tracts and Letters, ed. e tradução de Henry Beveridge, v. 2
(Edimburgo: Calvin Translation

Society, 1849; repr., Grand Rapids, MI: Baker, 1983), 166.

32. John Calvin’s Sermons on 2 Samuel: Chapters 1-13, tradução de Douglas

Kelly (Edimburgo: Banner of Truth, 1992), 302.

33. Luther, “Sermons on the Gospel of St. John”, in Luther’s Works, 22:526-27.

34. Calvino, Comentário em Isaías 11.4

35. Calvino, Comentário em João 10.4.

36. João Calvino, sermão sobre Efésios 4.1-12, em Sermons on the Epistle to the
Ephesians (Edimburgo: Banner of Truth, 1973), 368.

37. João Calvino, sermão em Gl 1.1-5, em Sermons on Galatians by John Calvin

(Audubon, NJ: Old Paths, 1995), 601-2.

38. João Calvino, sermão em Gl 3:1-3, em Sermons on Galatians by John

Calvin, 321.

39. João Calvino, “Summary of Doctrine concerning the Ministry of the Word
and the Sacraments”, em Calvin: Theological Treatises, ed. J. K. S. Reid, Library
of Christian Classics

22 (Filadélfia, Westminster, 1954), 171-77.

40. Ibid., 173 (art. 5).

41. Luther’s Works, 39:183.

42. Calvino, Comentário, de Ezequiel 2:2. Ver também Comentário, de Atos

14:27.

43. Calvino, Institutas, 1.9.3.

44. Calvino, Comentário, em 2 Co 13.5.

45. Calvino, Comentário, em Atos 16.31-32. Veja também seu Comentário em 1

Co. 3.6.

46. Lutero, sermão de 21 de julho, 1532, em Jaroslav Pelikan, “Luther the

Expositor”, in Luther’s Works, volume complementar (St. Louis: Concórdia,
1959), 64n66, citado em J.

Mark Beach, “The Real Presence of Christ in the Preaching of the Gospel:
Luther and Calvin

on the Nature of Preaching”, Mid-America Journal of Theology 10 (1999): 81.

47. Calvino, Comentário, em Efésios 4.12.

48. “Sermões sobre o Evangelho de S. João”, em Luther’s Works, 23:97-98.

49. Ibid.

50. Martinho Lutero, The Babylonian Captivity of the Church, in Luther’s

Works, 36:116.

51. Calvino, Comentário, de Lucas 10.16 (ênfase acrescentada).

52. Lutero, “Sermões no Evangelho de S. João”, em Luther’s Works, 22:526-27.

53. Ibid.

Pecado

O que há de errado conosco?

Martinho Lutero cresceu com uma visão muito

estreita do pecado. Não era que se recusasse a levar o

pecado a sério; era exatamente o oposto disso. Pecado,

ele foi ensinado, é o fedor horrível que atrai o diabo; é

o peso que quer nos arrastar para o inferno; é a causa

de toda a miséria, e seu salário é a morte. No entanto,

embora ele soubesse tratar-se de um problema severo,

não achava que fosse algo muito profundo.

É um ponto de vista que soa bem com o otimismo

alegre que afirmamos ter hoje em dia em relação a nós

mesmos. Todos nós sabemos que fazemos algumas

coisas erradas, mas a sugestão de que podemos estar

podres lá no mais profundo de nosso ser nos parece

uma bobagem repelente e totalmente nojenta.

Concordamos que existem alguns “sujeitos maus” de

olhar enlouquecido por aí, mas a maioria é “gente boa”,

seguindo em frente “meio sem saber como”, e é claro

que, de vez em quando, damos uns escorregões. O que

Lutero passou a ver, surpreendentemente, é que essas

histórias ensolaradas de como somos basicamente

bons, tão atraentes em sua animação, na verdade são

mentiras terríveis e escravizantes.

“Mentiras?”, ouço o mundo gritar. “Como pode

ser?” Bem, a questão é simplesmente esta: se nosso

problema é tão pequeno, deve ser realmente fácil

consertá-lo. Minha tendência ao egoísmo, a usar as

pessoas (incluindo Deus) para meus próprios

objetivos, deve ser algo que eu posso resolver. Dê-me o

programa certo e consigo arrancar todas as minhas

falhas; dê-me tempo suficiente e consigo me ajustar

por completo. É a mensagem familiar do programa de

autoajuda de hoje, e essa foi a mensagem segundo a

qual Lutero foi criado.

Nos dias de Lutero, era o antigo filósofo grego

Aristóteles que resumia a situação e cuja mensagem era

tão difundida: “Tornamo-nos justos ao praticar atos

justos”, dizia ele (ou “tornamo-nos justos ao realizar

justiça”). 54 Era uma mensagem de autoajuda, “finja

enquanto está falando”. Se você se esforçar em praticar

atos de justiça externos, e continua praticando-os,

diziam, acabará tornando-se uma pessoa justa.

Deixe-me ilustrar. Imagine que eu tenha um amigo a

quem chamamos de Daniel. Digamos que ele é um

personagem totalmente fictício, que tem apenas um

sério defeito de caráter que eu tenho suportado

pacientemente por ser seu amigo: ele odeia idosos.

Sempre que ele vê um idoso, vem uma estranha

vontade de empurrá-lo para baixo da maior carreta que

esteja passando. Ora, como seu amigo, claro que quero

ajudá-lo. Eis o conselho que eu lhe daria se fosse usar o

método de Aristóteles: “Daniel”, eu diria, “você vai

passar a gostar mais dos idosos se fazer coisas amorosas

para eles; assim, se você ajudar dez idosos todo dia a

atravessar a rua com segurança, em um mês estará livre

dessa fobia não sociável que tem”. É claro que seria

arriscado dar esse conselho a Daniel: tanto contato

com doces senhoras da terceira idade poderia

simplesmente agravar essa condição.

De fato, foi exatamente assim que Lutero pensou (só

que sem os idosos). Durante anos, ele viveu pela

seguinte máxima: “Tornamo-nos justos realizando atos

justos”. Como monge, ele praticava desesperadamente

todos os atos de justiça que pudesse imaginar: jejum,

oração, peregrinações e coisas referentes ao

monastério. Aos poucos, ele começou a entender que

o sonho de se tornar verdadeiramente justo por uma

simples mudança de comportamento era apenas isto:

um sonho ilusório. Ao manter sua recompensa sempre

um pouco além do alcance, constantemente prometia

justiça sem entregá-la, exigindo o tempo todo uma

demanda comportamental cada vez mais pesada.

Em outras palavras, ao pendurar diante de si a

esperança de ser justo, enquanto, repetidamente, dava

mais obras justas a serem feitas, aos poucos ele se

tornou escravizado. Todos os atos externos de justiça

não faziam apenas com que seu coração fosse reto; eles

agravavam a situação. Ele encontrou em si um

crescente ressentimento contra o Deus que exibe

tantas obras. E ao tentar resolver a situação e tornar-se

justo pelos próprios esforços, ele se afundava cada vez

mais na escravidão, no desespero e no ódio de Deus.

Começou, então, a ver que o pecado não era um

problema assim tão fácil de resolver. E ele ia fundo,

mais fundo do que conseguia alcançar por si mesmo.

No Calor do Meio-Dia

Foi assim que, em 1517, Lutero decidiu desafiar

Aristóteles. Poucas semanas antes de postar suas

famosas 95 teses, ele escreveu suas 97 teses,

assinalando o seguinte:

Não nos tornamos justos por realizar obras justas, mas somos

tornados justos [...] É um erro dizer que nenhum homem pode

tornar-se teólogo sem Aristóteles [...] Na verdade, ninguém pode

tornar-se teólogo a não ser que se torne um sem Aristóteles [...]

Em resumo, Aristóteles todo está para a teologia assim como as

trevas estão para a luz. 55

Ou seja, nosso pecado não é algo que possamos

resolver por nós mesmos ao ajustarmos nosso

desempenho. Se quisermos ser justos, temos de ser

feitos justos. Como isso se passa? Lutero continua:

A graça de Deus, contudo, torna a justiça abundante por meio de

Jesus Cristo, porque nos causa prazer na lei. Toda obra da lei sem a

graça de Deus tem a aparência externa de ser boa, mas,

internamente, é pecado [...]. A boa lei é aquela na qual habitamos,

é o amor de Deus, derramado em nossos corações pelo Espírito

Santo.56

O que não podemos fazer, a graça de Deus realiza.

Pois Deus, em sua bondade, é capaz de estender para

baixo sua mão até onde não podemos alcançar, e

transformar não apenas a camada superficial de nosso

comportamento, mas também nossos próprios

corações, fazendo com que desejemos (“nos agrademos

com”) aquilo que é justo. Tal retidão de coração é a

única verdadeira retidão.

A pergunta sobre a qual tudo gira

É justamente aqui que muitos discordariam da

Reforma: Deus, ao salvar as pessoas por sua pura

benignidade, soa maravilhoso; mas “as pessoas

precisam ser salvas”, porque, de outra feita, são

totalmente incapazes, não havendo possibilidade de

ajudar a si mesmas em seu pecado, parece menos

agradável. Não gostamos de ouvir más notícias.

O mesmo se passou nos dias de Lutero. No começo

da Reforma, havia muitos – especialmente entre os que

foram atraídos pela Renascença – que eram

amplamente, se bem que de forma vaga, simpáticos à

Reforma. Eles viam a necessidade de alguma espécie de

reforma na igreja, e queriam que a corrupção e o

desgoverno fossem removidos, e homens como Lutero

pareciam estar prestes a realizar essa tarefa. Um desses

admiradores foi Erasmo, na época o mais celebrado

erudito do mundo, o homem que havia publicado o

Novo Testamento grego, que levara Lutero à

conversão. Contudo, a ideia de Erasmo acerca da

Reforma era como sua visão do cristianismo: ele

acreditava que a igreja católica romana daqueles dias

precisava de algumas melhorias. Ela estava suja e

precisava lavar-se, porém nada mais radical ou essencial

precisaria ser mudado. Da mesma forma, ele achava

que todo mundo podia e devia ser melhor, mas isso

não quer dizer que estejamos escravizados aos nossos

pecados.

Assim, em 1524, Erasmo escreveu Diatribe sobre o

livre-arbítrio, argumentando que o pecado não é algo

que nos afete tão profunda ou poderosamente a ponto

de nos escravizar. Jamais conseguiremos conquistar

verdadeiro mérito diante de Deus, Erasmo admitia, mas

Deus está preparado para tomar nossas boas intenções

e tratar nossas tentativas como melhores do que

realmente são e, assim, torná-las dignas de mérito. É

como se Deus tomasse os montículos de nossa justiça e

os tratasse como montanhas. Mas, se Lutero estava

certo de que em nós mesmos não podemos produzir

nenhuma justiça que conte para nossa salvação, qual

crédito teríamos diante de Deus? Com esse

argumento, parece que Erasmo perdeu por completo a

resposta de Lutero de que nós, que não possuímos

nenhuma justiça própria, podemos receber a justiça de

Cristo creditada a nós.

Erasmo via Diatribe sobre o livre arbítrio como uma

correção gentil e estudiosa do exagero de um jovem

reformador de cabeça quente. Em geral, Lutero não se

incomodava com argumentos contra a sua teologia

(afinal, eram muitos), mas ele viu isso como um ataque

ao cerne vital da Reforma, e respondeu com um

argumento decisivo: A Escravidão da Vontade. “Ora,

meu bom Erasmo”, ele escreve,

somente tu tens atacado a verdadeira questão, a essência do que se

disputa aqui, e não me cansaste com irrelevâncias sobre papado,

purgatório, indulgências e tais trivialidades (pois são trivialidades

mais do que as questões básicas), com que quase todos antes de ti

têm me caçado sem êxito. Tu, e somente tu, tens visto a pergunta

sobre a qual tudo o mais se dobra, e tens mirado o ponto essencial;

por isso sinceramente te agradeço. 57

O título que Lutero deu a seu trabalho, A Escravidão

da Vontade, comumente desconcerta as pessoas. “Eu

faço escolhas livres, não é mesmo? Será que Lutero

está dizendo que não tenho liberdade para fazer aquilo

que quero?”, perguntam. “Mas esse é um disparate

completo: eu faço o que quero todos os dias! Meu

arbítrio me parece bastante livre”. Na verdade, Lutero

concordaria: nós realmente sempre fazemos aquilo que

queremos. Escolhemos livremente fazer o que fazemos

e, nesse sentido, nossa vontade é totalmente livre.

Porém, não escolhemos o que queremos desejar. Por

baixo de nossa vontade, dirigindo e governando nossas

escolhas, estão nossos corações, com todas as suas

inclinações e desejos. “O coração do homem traça seu

caminho” (Provérbios 16.9). Quando enfrentamos até

mesmo a escolha mais basica – digamos, por exemplo,

um sanduíche de bacon com queijo, e não um prato de

aipo –, você percebe que desejará um, e não o outro.

Sua escolha será determinada por seu desejo. Aqueles

que escolhem o aipo em vez do sanduíche não negam a

regra: eles assim escolhem porque desejam ser

vegetarianos, porque têm uma severa intolerância e

não querem ficar doentes, ou porque o desejo de

serem saudáveis venceu o desejo por uma delícia

imediata.

É por isso que escolhemos pecar. Não é por sermos

forçados a isso: “Quando um homem está sem o

Espírito de Deus, ele não comete o mal contra a sua

vontade, como se fosse tomado pelo colarinho e

forçado a fazê-lo”. 58 Mas também não é por nós

pesarmos as escolhas e fazermos o que nos parece mais

sensato. É porque “andamos segundo as inclinações de

nossa carne” (Efésios 2.3). Escolhemos o pecado

porque é isso que queremos. Naturalmente, amamos

as trevas (João 3.19) e, assim, “cada um é tentado pela

sua própria cobiça, quando esta o atrai e seduz. Então,

a cobiça, depois de haver sido concebida, dá à luz o

pecado; e o pecado, uma vez consumado, gera a

morte” (Tiago 1.14-15).

A radicalidade de nosso problema

O que Lutero viu era que o problema do pecado vai

tão fundo em nós quanto possível: até o âmago de

nossos corações, formando aquilo que queremos e

amamos. O resultado é que nunca desejamos

naturalmente a Deus. Escolhemos livremente fazer as

coisas que queremos – e isso pode incluir ter uma vida

de moralidade e respeitabilidade externas –, mas, se

formos deixados por nossa conta, nunca escolhemos a

Deus, porque, por natureza, não o queremos.

Erasmo considerava que nosso problema, como

pecadores, é basicamente a indolência. Somos

espiritualmente preguiçosos e sonolentos, e o que

precisamos, se quisermos ser justos, é nos levantar,

colaborar e fazer esforço por nós mesmos. Mas a

experiência de Lutero prova a mentira de tudo isso:

todos os seus esforços religiosos extraordinários o

deixaram suspirando: “Eu não o amava; sim, na

verdade, eu odiava o Deus justo que castiga os

pecadores e, secretamente, se não com blasfêmia,

murmurando muito, eu estava irado contra Deus”. 59

Com isso em seu coração, ele lutava tanto quanto

conseguia, mas se encontrava somente mais longe de

cumprir a lei de amar ao Senhor, seu Deus. Ele podia

conseguir uma aparência externa de justiça, mas isso

seria nada mais do que um embuste vazio de

autodependência, culto de si mesmo e autojustiça.

Era como uma árvore podre que produz frutos

podres. Seus esforços religiosos nada mais eram que

tentativas de pregar frutos falsos sobre os galhos para

disfarçar o problema. O pecado estava em suas raízes,

no próprio grão de seu mais profundo ser. Nada era

incólume ou neutro. O que Lutero necessitava – e

depois viu que todo pecador necessita – era de uma

renovação radical: um novo coração que amaria

livremente a Deus e se agradaria dele (Ezequiel 36.26-

27; Marcos 7.14-23; João 3.3). Isso só viria por meio

do “amor de Deus, derramado em nossos corações

pelo Espírito Santo” (Romanos 5.5). 60 Conforme mais

tarde ele diria: “O coração tem de ser alegrado [...] o

coração tem de se aquecer e derreter no amor de Deus.

Então seguirão louvor e ações de graças com um

coração puro” .61 É quando as pessoas provam o amor,

a graça e a glória de Deus pelo evangelho que seus

olhos se abrem e seus corações são transformados: só

então, amarão a Deus de volta, com o coração puro.

Duas visões diferentes

A diferença entre Lutero e Erasmo ao debater a

profundidade do pecado poderia parecer um tanto

obscura e especializada. Era assim que Erasmo via a

situação. Porém, a essa altura, as diferenças entre

ambos significavam que Lutero e Erasmo acabaram

tendo duas visões completamente distintas do

cristianismo.

Para Erasmo, a igreja era mais como um exército

(uma de suas obras mais conhecidas era intitulada

Manual do soldado cristão). O importante, para o

cristão, era cumprir as regras e fazer seu dever. Isso não

quer dizer que Erasmo só se preocupasse com as coisas

externas da religião. Longe disso. Observe o conselho

de seu Manual:

De que adianta ser aspergido com água benta por fora, se estás

imundo por dentro? [...] Nenhuma devoção agrada mais a Maria do

que a imitação de sua humildade [...] Queres agradar a Pedro e

Paulo? Então, imita a fé de um e a caridade do outro. Assim, irás

melhor do que se fizeres dez peregrinações a Roma. Imitarias São

Francisco? Do jeito que estás, tu és arrogante, ávaro e contencioso.

Controla teu gênio estourado, despreza o que seduz. Vence o mal

com o bem. 62

Erasmo insta seus leitores a serem mais humildes,

mais caridosos, mais autocontrolados e assim por

diante. Mas isso não é a mesma coisa que conhecer e

amar a Deus. O comportamento e o caráter eram o que

importava para Erasmo: ter um relacionamento com

Deus não figura entre suas 22 regras para o soldado

cristão.

Para Lutero, por outro lado, a igreja é mais como

uma família. Conhecer a Deus Pai é o que importa,

acima de tudo. O pecado não seria apenas um

comportamento abaixo do padrão nem representaria

falta de cumprimento do dever: pecar é desprezar a

Deus. O ato do pecado tem suas raízes no coração e

revela que algo diferente de Deus se tornou o

verdadeiro objeto de adoração e desejo do coração.

Igualmente, a vida cristã não trata primariamente de

agir com humildade ou caridade: essas coisas são as

consequências de realmente estarmos vivos. De acordo

com Jesus, “a vida eterna é esta, que conheçam a ti

como o único Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a

quem enviaste” (João 17.3).

Quando esses dois pontos de vista são vivenciados

no mundo real, a diferença entre ambos se torna ainda

mais óbvia. Se o comportamento correto for o alvo e,

se esse alvo por possível a todas as pessoas

simplesmente ao se esforçarem corretamente, então a

igreja pode funcionar como um exército. Os pastores

podem servir como sargentos maiores, exercitando as

tropas para entrar na linha. Afinal de contas, para

Erasmo, todo mundo é capaz de entrar na linha.

Mas, se fomos criados com um propósito mais

profundo – amar, glorificar e ter prazer em Deus –63 e

não conseguimos naturalmente amá-lo, sendo escravos

do pecado, então apenas dar ordens às pessoas para

fazer o que não conseguem seria uma crueldade. Em

outras palavras, qualquer um que venha a ter a mesma

visão da profundeza do pecado que Lutero terá de ver

crescer muito sua compaixão. As pessoas não são

apenas naturalmente preguiçosas; elas são incapazes.

Elas necessitam que seus corações sejam tratados – e

não apenas seu desempenho. Acima de tudo,

necessitam da única coisa com poder de transformar e

libertar seus corações: o evangelho (Romanos 1.16).

“Como uma obra pode agradar a Deus se procede de

um coração relutante e resistente?”, perguntou Lutero.

Para cumprir a lei, contudo, é necessário fazer as suas obras com

prazer e amor [...] Tal prazer e amor pela lei são colocados no

coração pelo Espírito Santo [...] Mas o Espírito Santo não é dado

senão com e pela fé em Jesus Cristo [...] A fé, portanto, vem

somente pela Palavra de Deus ou do evangelho, que prega a

Cristo. 64

Se os corações que estão escravizados às perniciosas

mentiras do pecado serão ganhos para Deus, a face de

Cristo tem de se fazer conhecida a eles. Ele tem de ser

mostrado como melhor, mais desejável do que nosso

pecado. Era assim que Lutero ministrava a pessoas.

Compare, então, o severo conselho de Erasmo com

este que vem de Lutero:

Eu não poderia ter fé em Deus se não achasse que ele deseja ser

favorável e bondoso para comigo. Isso, por sua vez me torna bem-

disposto para com ele, e sou movido a confiar nele de todo o meu

coração e olhar para ele por todas as boas dádivas [...] Olhai aqui! É

assim que deves cultivar a Cristo em ti mesmo [...]. A fé tem de

surgir e fluir do sangue e das feridas e da morte de Cristo. Se tu

enxergas nestes que Deus está tão bondosamente disposto a ponto

de entregar o seu próprio Filho por ti, então teu coração, por sua
vez, deverá tornar-se doce e disposto para com Deus [...]. Jamais

lemos que o Espírito Santo foi dado a alguém por ter realizado

algumas obras, mas sempre quando os homens ouviram o

evangelho de Cristo e a misericórdia de Deus os alcançou. 65

Como o pecado é escravidão ou vício, Lutero via que

não podia simplesmente forçar as pessoas a saírem

dele. Isso poderia até trazer uma mudança de

comportamento,

mas

só

reforçaria

mais

profundamente a autodependência. Os ouvidos

necessitam ser abertos à mensagem de Cristo e à sua

crucificação, a fim de que os olhos se abram para a

insondável bondade e glória do Deus vivo. Somente

nessa luz do evangelho as verdadeiras humildade,

bondade e caridade podem crescer.

Pressionando mais o ponto

As pessoas não abandonam facilmente a ideia de que o

pecado é apenas um problema superficial e, assim,

Lutero apresentou mais uma linha de raciocínio para

ajudar a nos convencer. Além de demonstrar quão

arraigado o pecado está em nós, procurou esclarecer

também o que é pecado. Nosso problema, cria ele, é

que, na verdade, não sabemos o que é o pecado. Por

quê? Porque não conhecemos o Deus a quem o

pecado ofende. Somos ignorantes do nosso pecado por

causa do nosso pecado. Curvados sobre nós mesmos,

não conseguimos enxergar a nós mesmos – nem nossos

problemas – de modo correto. Por toda a nossa luta

obsessiva de nos tornar melhores, fracassamos em

reconhecer nossa falha mais básica: não amamos a

Deus nem confiamos nele (Romanos 14.23). Somos

retorcidos em nós mesmos porque nos desviamos para

longe de Deus.

Isso deixou Lutero com uma definição do pecado

que trouxe a condenação estrepitante até mesmo sobre

aqueles que achavam estar guardando as 22 regras de

Erasmo para o soldado cristão. Você poderia imitar a

humildade de Maria e emular o autocontrole de São

Francisco, mas, ainda assim, seria culpado do pior

pecado. “O pior pecado é rejeitar a Palavra.” 66

Nenhuma tentativa de melhorar meu caráter ou

comportamento poderia desfazer esse pecado

fundamental contra o primeiro mandamento. Na

verdade, todas essas tentativas apenas complicariam

mais o pecado, pela presunção arrogante de que, como

Deus, posso produzir justiça e vida eterna por mim

mesmo. Pois

qual é o maior desprezo de Deus senão que não creiam em sua

promessa? O que seria isso senão fazer dele um mentiroso ou

duvidar que ele seja verdadeiro? Ou seja, atribuir a verdade a si

mesmo, mas a mentira e a vaidade a Deus? Será que um homem

que faz isso não estaria negando a Deus e se colocando como ídolo

em seu próprio coração?67

Nem todos desse lado da Reforma viam a questão

com tanta clareza quanto Lutero. Ulrico Zuínglio, o

reformador de Zurique, focava na idolatria como o

problema do dia: as pessoas confiam em relíquias e

santos, em vez de confiar em Deus. Mas, para Lutero, a

idolatria era a consequência, uma falha em guardar o

segundo mandamento, que, por sua vez, flui da falha de

guardar o primeiro. A razão pela qual as pessoas

voltavam-se aos ídolos é que, em seus corações, já se

haviam desviado de Deus. Mesmo antes de ser

culpados da idolatria, eram culpados de desprezar a

Deus. A idolatria, o desprezo ao próximo e a ingratidão

eram apenas sintomas subjacentes da doença.

O patinho feio

Essa visão “profunda” do pecado que a Reforma tinha é

um tanto semelhante à história proverbial do patinho

feio: de início, pouco atraente e embaraçoso, mas,

secretamente, algo que inspira promessa. É uma

doutrina de promessa porque, sem ela, Cristo é

roubado de sua glória salvadora, e o evangelho perde

sua maravilha. Se o pecado não for um problema muito

grande, Cristo não precisará ser um grande Salvador, e

nós não precisaremos de muita graça.

Somente se eu vir minha situação tão ruim de modo

que se torne impossível consertá-la é que encontrarei

verdadeira liberdade em Cristo, pois, somente então,

deixarei de depender de mim mesmo para depender

dele. Só então, desanimarei de meus próprios esforços

e olharei para fora de mim, em busca de esperança. É

exatamente isto que vemos nos Evangelhos: quem teve

a grande dívida cancelada é que ama mais seu antigo

credor (Lucas 7.40-43); foram as prostitutas e os

cobradores de impostos perdoados que choraram de

alegria, distribuíram seus bens e amaram Jesus. São os

fariseus – os que pensam ter em si mesmos algo de que

dependem – que jamais encontram essa libertação e

transformação.

Historicamente, também os tempos de reforma e

reavivamento da igreja têm sido marcados, de modo

consistente, por uma visão radical do pecado. Estava

nos lábios de pregadores do Grande Despertamento –

homens como George Whitefield e Jonathan Edwards

–, tanto quanto estava na boca dos reformadores. Tais

homens sabiam que os chamados para a melhora social

e uma moralidade superior, embora fossem coisas

boas, nunca tocariam, em profundidade, a condição

humana. Corrompidos do começo ao fim, não

conseguimos consertar a nós mesmos. Nossos corações

têm de ser renovados, e isso só acontece mediante a

pregação do evangelho e a glória de Deus revelada.

A visão radical do pecado pela Reforma é a razão pela

qual nós, pecadores, temos de nos lançar somente

sobre a graça de Deus.

54. Aristóteles, The Nicomachean Ethics, trad. e apresentação D. Ross, rev. J. L.

Akrill e J. O.

Urmson (Oxford: Oxford University Press, 1998), 29.

55. Luther’s Works, 31:12 (ênfase acrescentada).

56. Luther’s Works, 31:14-15.

57. Luther’s Works, 33:294.

58. Luther’s Works, 33:64.

59. Luther’s Works, 34:336-37.

60. Luther’s Works, 31:14-15.

61. Luther’s Works, 44:56 (ênfase acrescida).

62. Desidério Erasmo, The Enchiridion, trad. Raymond Himelik (Bloomington:

Indiana University Press, 1965), 124.

63. Destilando habilmente pouco mais de um século depois da Teologia

reformada, a primeira questão do Catecismo Menor de Westminster (1647) é:
“Qual o principal alvo do

homem? Resposta: O principal alvo do homem é glorificar a Deus, e gozá-lo

para sempre”.

64. Luther’s Works, 35:368.

65. Luther’s Works, 44:30, 38-39.

66. Luther’s Works, 17:383.

67. Luther’s Works, 31:350.

Graça

O que Deus nos dá?

Alguns anos antes da Reforma, em seus dias como

monge, Lutero começara a lecionar sobre a Bíblia na

Universidade de Wittenberg. Ali, ele ensinava aos

alunos que a salvação é pela graça. “Não por causa de

nossos méritos”, explicava ele; a salvação é “dada pela

pura misericórdia do Deus que promete” .68 Não

dispararam os alarmes; nem uma sobrancelha sequer

foi levantada entre todos os inquisidores de Roma. Por

que não? Porque o monge ainda estava mantendo a

própria teologia de Roma. Ele ensinava lealmente o

padrão do catolicismo romano medieval, de que a

salvação é pela graça.

Pode ser que as sobrancelhas não se erguessem em

Roma, mas as suas, sim. Pois esse não era todo o ponto

da Reforma em que o catolicismo romano medieval

ensinava, falsamente, que a salvação se dava pelas

obras? Com certeza, era como muitos viam isso. Mas,

na verdade, essa ideia falha em alcançar como as coisas

realmente estavam na ocasião. Mais importante: deixa

de atingir a verdadeira maravilha e acuidade da

mensagem dos reformadores.

A graça no catolicismo romano medieval

O que, então, Lutero, o monge (antes da Reforma),

queria dizer quando ensinava a salvação pela graça? Ele

podia afirmar que a salvação “não se baseia em nossos

méritos, mas na pura promessa de um Deus

misericordioso”. Isso tudo soa bastante reformador, 69

até que ele retoma a explanação:

Daí os mestres corretamente dizem que, ao homem que faz o que

está nele, Deus dá graça sem falha [...] [Deus] concede tudo

gratuitamente e somente com base na promessa de sua

misericórdia, embora ele queira que estejamos preparados para isso

enquanto estiver dentro de nós. 70

De acordo com isso, Deus salva mesmo pela graça,

mas essa graça é dada àqueles que estão “preparados”

para isso, que fazem “aquilo que está neles”, para serem

merecedores da graça. Ou, como outros (“os mestres”)

na época gostavam de dizer, “Deus não nega a graça

àqueles que se esforçam ao máximo”.

Romanos 5.5 talvez seja o versículo mais útil para se

entender essa visão da salvação pela graça. “O amor de

Deus foi derramado em nossos corações pelo Espírito

Santo que nos foi dado”, escreve o apóstolo Paulo. Em

vez de ser lido como um versículo sobre a obra

transformadora do Espírito naqueles que “foram

justificados pela fé” (Romanos 5.1), conforme prova o

contexto, Romanos 5.5 era tomado como um relato da

salvação, o que significava que Deus derrama seu amor

e graça em nossos corações, transformando-nos e

tornando-nos santos – santos o bastante para, enfim, ir

para o céu.

Nosso problema, de acordo com essa teologia, é que,

embora Deus seja santo, nós somos espiritualmente

preguiçosos. Só gente santa pertence a Deus santo no

céu, mas, embora reconheçamos esse problema, nós

realmente não nos importamos com isso. Parece que

não somos capazes de assumir a energia necessária para

sermos verdadeiramente santos. Assim, Deus, em sua

bondade, nos concede a graça. Conforme já vimos, a

graça é algo como uma lata de Red Bull espiritual. Eu

não consigo me erguer e tornar-me santo. Então, Deus

me concede a graça e, de repente, eu me encontro

muito mais animado e capaz.

Essa era então uma teologia da salvação pela graça:

sem essa graça, jamais poderíamos nos tornar a espécie

de pessoa santa que dizia pertencer ao céu. Mas não era

absolutamente uma teologia de salvação somente pela

graça. Aqui, a graça providenciava o impulso que essa

teologia imaginava necessária a todos, para que

merecessem a vida eterna; mas, na verdade, não dava

nem garantia para a própria vida eterna. O Red Bull da

graça seria dado àqueles que a desejassem e buscassem,

e ela seria dada aos que a quisessem e a seguissem, e

salvava somente quando capacitava as pessoas a se

tornarem santas, ganhando, assim, a salvação.

Talvez essa fosse a teologia do catolicismo romano

do século XVI, mas não é algo assim tão desconhecido

dos protestantes e evangélicos do século XXI. A “graça”

ainda é rotineiramente vista como um pacote de

bênçãos concedido por Deus. E, pequenos detalhes à

parte, esse retrato encerra bem uma visão comum e

instintiva da salvação: embora saibamos que Deus salva

pela graça, ainda assim procuramos em nós mesmos e

em nosso desempenho saber como estamos diante

dele. E, com frequência, nossa vida de oração revela

isso muito dolorosamente. Todos os dias, os cristãos

deveriam ser capazes de se aproximar do Todo-

Poderoso e clamar corajosamente: “Pai nosso”, tudo

por causa de Jesus. Conforme lemos em Hebreus:

“Tendo, pois, a Jesus, o Filho de Deus, como grande

sumo sacerdote que penetrou os céus, conservemos

firmes nossa confissão. Porque não temos sumo

sacerdote que não possa compadecer-se de nossas

fraquezas; antes, foi ele tentado em todas as coisas, à

nossa semelhança, mas sem pecado. Acheguemo-nos,

portanto, com confiança, do trono da graça” (Hebreus

4.14-16). Na prática, nossos pecados e falhas nos fazem

recear. Ignorando a salvação de Jesus, sentimos que

não podemos nos aproximar do Santo devido ao modo

como agimos.
Tendo sentido o amargor das borras dessa teologia

autodependente, Lutero escreveu:

É verdade. Eu era um bom monge e guardava tão restritamente a

minha ordem que poderia afirmar que, se algum monge poderia

chegar ao céu mediante a disciplina monástica, eu certamente

deveria entrar. Todos os meus companheiros do mosteiro que me

conheciam garantiriam a mesma coisa, pois, se eu tivesse

continuado, teria me martirizado até a morte, com tantas vigílias,

orações, leituras e outras obras [...]. No entanto, minha

consciência não me concedia certeza, mas eu sempre duvidava e

dizia: “Não fizeste isso certo. Não foste suficientemente contrito.

Deixaste isso fora de tua confissão”. E, quanto mais eu tentava

remediar uma conturbada consciência fraca, perturbada pelas

tradições humanas, mais descobria diariamente ser ela incerta, mais

fraca e mais perturbada.71

Graça na Reforma

A mensagem reformada de Lutero acerca da salvação

somente pela graça não poderia ter parecido mais

diferente em comparação com seu antigo ensinamento

pré-reformado sobre a salvação pela graça. E foi assim

que ele começou a falar: “Não é justo aquele que

muito faz, mas aquele que, sem obras, crê muito em

Cristo” .72 Aqui, a graça não trata de Deus construir

sobre nossas obras justas ou de nos ajudar a realizá-las.

Lutero começava a ver que é Deus quem “justifica os

ímpios” (Romanos 4.5), e não apenas quem reconhece

e recompensa aqueles que conseguem tornar-se

piedosos. Deus não é quem tem de edificar sobre

nossos fundamentos; ele cria a vida para nós. E, em vez

de buscar ajuda e, finalmente, depender de si mesmo,

Lutero voltava a depender inteiramente de Cristo, em

quem toda a justiça é realizada. “A lei diz: ‘faz isso’, e

isso nunca é feito. A graça diz: ‘crê nisso’, e tudo já foi

feito.” 73

Aqui, Lutero encontrou uma mensagem tão boa que

quase parecia incrível. Era uma boa-nova para o

fracasso repetido, notícia de um Deus que vem, não

para o justo, mas para os pecadores (Mateus 9.13).

Hoje em dia, não existem muitas pessoas que vestem

agasalhos e passam a noite em vigília, congelando de

frio, para conseguir o favor de Deus. Contudo, no

fundo de nosso psiquê, está a presunção de que

seremos mais amados quando (e somente quando) nos

tornarmos mais atraentes – tanto para Deus como para

o próximo. Nisso, Lutero fala palavras que cortam a

melancolia como um raio de sol glorioso e totalmente

inesperado:

O amor de Deus não encontra, mas cria, aquilo que lhe agrada [...].

Em vez de buscar o seu próprio bem, o amor de Deus flui adiante e

concede o bem. Portanto, os pecadores são atraentes porque são

amados; não são amados por serem atraentes. 74

Segundo o pensamento da Reforma, a graça não era

mais vista como uma espécie de energético espiritual.

Era mais como um casamento. De fato, quando Lutero

procurou explanar, de início, sua descoberta reformada

em mais detalhes para o mundo, contou a história de

um casamento como pano de fundo do que disse.

Apoiando-se no romance do amante e de sua amada

em Cantares de Salomão (especialmente em 2.16,

“Meu amado é meu, e eu sou do meu amado”), contou

o evangelho como a história do “Cristo, noivo rico e

divino” que “se casa com a pobre e perversa meretriz,

redimindo-a de todo mal e adornando-a com toda a

sua bondade” .75 No casamento, ocorre uma troca

maravilhosa na qual o rei assume toda a vergonha e a

dívida de sua noiva, e a meretriz recebe toda a riqueza

e todo o status real de seu noivo, pois, para Jesus e para

a alma unida a ele pela fé, funciona assim:

Cristo está cheio de graça, vida e salvação. A alma está cheia de

pecado, morte e condenação. Agora que a fé venha entre eles e os

pecados, morte, e a condenação serão de Cristo, enquanto graça,

vida e salvação serão da alma, pois se Cristo é o noivo, ele toma

sobre si as coisas que são da noiva, e concede sobre ela aquilo que é

dele. Se ele lhe dá o seu corpo e seu próprio ser, como não dará

também tudo que pertence a ele? E se ele toma o corpo da noiva,

como ele não tomará também tudo que é dela?76

Na história, a prostituta descobre que foi feita rainha.

Isso não quer dizer que ela sempre se comporte como

condiz a uma rainha, mas, qualquer que seja seu

comportamento, seu status é a realeza. Ela agora é a

rainha. Assim também ocorre com o crente: ele

permanece como pecador e continua a tropeçar e

vaguear, mas tem o status justo de seu noivo perfeito e

real. É – e até a morte permanecerá assim – ao mesmo

tempo totalmente justo (em seu status diante de

Deus) e pecador (em seu comportamento).

Isso quer dizer que é simplesmente errado o crente

olhar aquele comportamento como medida acurada de

sua justiça diante de Deus. Seu comportamento e seu

status são distintos. A prostituta se tornará mais

semelhante a uma rainha quando for viver com o rei e

sentir segurança em seu amor, mas nunca se tornará

mais rainha do que já é. Assim também o crente

crescerá mais em semelhança com Cristo com o passar

do tempo, mas nunca será mais justo. Portanto, por

causa de Cristo, e não devido a seu desempenho, o

pecador pode conhecer uma confiança que esmaga

qualquer desespero.

Seus pecados já não podem mais destruí-la, pois foram colocados

sobre Cristo e absorvidos por ele. Ela possui essa justiça em Cristo,

seu esposo, da qual pode jactar-se como dela e, com confiança,

exibir seus pecados na face da morte e do inferno, dizendo: “Se eu

pequei, ainda meu Cristo, em quem creio, não pecou, e tudo que é

dele é meu, e tudo que é meu é dele. 77

Para o resto da vida, Lutero levou essa mensagem

como uma boa-nova que precisa ser continuamente

reaplicada ao coração do crente. De sua própria

experiência, descobriu que somos tão instintivamente

autodependentes que, enquanto nos subscrevemos,

felizes, à salvação pela graça, nossa mente é como uma

pedra puxadas para baixo pelo empuxo gravitacional

do pecado, para longe da fé, somente na graça. Assim,

ele aconselhava seu amigo conforme segue:

Eles tentam, por si mesmos, fazer o bem, a fim de se encontrar de

pé diante de Deus, revestidos de suas próprias virtudes e méritos.

Mas isso é impossível, ou melhor, um erro. Assim estava eu, e

ainda estou lutando contra o erro sem tê-lo conquistado.

Portanto, meu querido irmão, aprenda Cristo e a ele crucificado.

Aprenda a orar para ele e, sem esperar em si mesmo, diga: “Tu,

Senhor Jesus, és minha justiça, mas eu sou o teu pecado. Tu tens

tomando sobre ti o que é meu e deste a mim o que é teu. Tu

tomaste sobre ti o que não eras e me deste aquilo que eu não era. 78

O que é graça?

Há muito mais do que chega aos olhos entre a ideia

católica romana da salvação pela graça e a mensagem

reformada da salvação somente pela graça. O fato de

que apenas uma palavra (“somente”) os distinga faz

com que sintamos que só o teólogo mais exigente

poderia notar essa diferença. Mas, na verdade, a

diferença envolve até mais do que o lugar no qual

buscamos por confiança diante de Deus: o próprio

significado da palavra “graça” é bastante diferente em

cada visão.

No catolicismo romano, a graça era vista como

“algo”, uma força ou um combustível, como um

energético Red Bull. Os católicos rezavam: “Ave, Maria,

cheia de graça”, como se Maria estivesse reforçada por

cafeína espiritual. Talvez a ilustração mais clara desse

conceito de graça seja aquela vista no hino do padre

(mais tarde cardeal) Henry Newman, que, em outros

aspectos, é maravilhoso: “Praise to the Holiest in the

Height” (Louvor ao mais Santo nas Alturas):

Louvor ao mais Santo nas Alturas,

Nas profundezas sejas louvado;

Em todas as suas palavras maravilhoso,

Tão certo em seus caminhos.

Ó, amável sabedoria do nosso Deus!

Quando era tudo pecado e vergonha,

Um segundo Adão à luta

E ao resgate veio.

Ó, mais sábio amor! Que carne e sangue,

Que em Adão falharam

Pudeste lutar novamente contra o inimigo, Lutar e prevalecer.

E que um dom mais elevado do que a graça

Seja refinado por carne e sangue,

A presença de Deus e de seu próprio Ser,

E Essência toda divina.

Na cabeça de Newman, “a Presença de Deus e de seu

próprio Ser” é algo diferente de “graça”. Graça é um

dom, mas a presença de Deus seria um “dom mais alto

do que a graça”.

Isso não é nada parecido com aquilo que Lutero e

seus companheiros reformadores viam a graça. Para

eles, a graça não era uma “coisa”; é a bondade pessoal

de Deus, pela qual ele não apenas nos capacita, como

também realmente nos resgata e (observe o contraste

com Newman) dá livremente a si mesmo. Ainda mais

precisamente: não existe uma “coisa” chamada graça;

há somente Cristo, bênção de Deus dada

gratuitamente a nós. Assim, Lutero tendia a não falar

muito abstratamente sobre graça, preferindo falar de

Cristo. Por exemplo:

Portanto, a fé justifica, pois toma e possui este tesouro, o Cristo

presente [...] o Cristo que é recebido pela fé e que vive no coração

é a verdadeira justiça cristã, tendo em vista que Deus nos considera

justos e nos concede vida eterna. 79

Em outras palavras, a graça e a justiça que recebemos

no evangelho nada mais são que o próprio Cristo:

“Cristo... é o divino Poder, Justiça, Bênção, Graça e

Vida”. 80 Compare, então, o hino de Newman com este

de Lutero:

Caros cristãos, um e todos, regozijai-vos, Com exultação surgi,

E, com coração e voz unidos,

cantai em santo enlevo,

Proclamai as maravilhas que Deus fez,

Como sua destra ganhou a vitória;

Que preço custou-lhe nosso resgate!

A mim, ele [Cristo] disse: “Chega-te a mim, Eu sou tua rocha e teu

castelo.
Teu resgate, eu mesmo serei;

Por ti, luto e batalho.

Pois eu sou teu, e tu és meu,

E, onde estou, tu permaneces;

O inimigo não nos dividirá.

Para Lutero, Deus não dá senão a si mesmo; em sua

graça, ele nos une a seu Filho por seu Espírito, para que

compartilhemos a vida e a justiça do Filho. Em vez de

distribuir alguma bênção que nos capacite, Cristo

torna-se, ele mesmo, nosso, e isso de maneira tão total

que podemos pedir aquilo que pertence a ele como

sendo realmente nosso.

Viver somente pela graça

Que diferença faz viver somente debaixo da graça?

Claramente, qualquer um que saiba ser aceito e amado

por Deus por causa de Jesus, e não por causa de como

desempenhou bem suas obras, poderá conhecer a

confiança tão segura quanto o próprio Jesus. Nele,

temos uma justiça incomparável que, como ele, é

“Jesus Cristo, ontem e hoje, é o mesmo e o será para

sempre” (Hebreus 13.8) Mas será que isso não poderia

levá-los a se tornar confiantes demais? Com o céu

garantido, será que não podiam achar que podem

“continuar pecando para que abunde a graça”

(Romanos 6.1)? Será que não diriam que, embora eles

gostem de pecar, Deus gosta de perdoar? Foi

exatamente isso que muitos católicos romanos

questionaram quando ouviram a mensagem dos

reformadores. Desde então, não foram apenas os

católicos que vislumbraram esse perigo. No século XX,

cercado por pessoas – e uma igreja – que haviam

capitulado tão facilmente a Hitler, o pastor luterano

Dietrich Bonhoeffer sentiu que uma atitude

equivocada diante da graça era, em parte, responsável.

Nas vésperas da Segunda Guerra Mundial, ele escreveu

um escaldante ataque àquilo que chamou de “graça

barata”, que havia permitido tanta falta de espinha

dorsal moral:

A graça barata quer dizer justificação do pecado sem justificação do

pecador. Somente a Graça faz tudo, dizem eles, e, assim, tudo pode

continuar como estava. “Tudo pelo pecado não podia expiar.” O

mundo continua do mesmo antigo jeito, e ainda somos pecadores,

“mesmo levando a melhor das vidas”, conforme Lutero dizia. Bem,

então, que o cristão viva como o resto do mundo, deixe que ele se

modele pelos padrões do mundo em toda esfera da vida e não

aspire, presunçosamente, a levar uma vida diferente sob a graça da

antiga vida sob o pecado...

A graça barata é a pregação de perdão sem exigir arrependimento

[...] a graça barata é graça sem discipulado, graça sem cruz, graça

sem Jesus Cristo, vivo e encarnado. 81

A frase de Bonhoeffer: “graça sem Jesus Cristo” é

realmente a chave aqui. Pois “graça sem Jesus Cristo”

era exatamente o que os reformadores estavam

repelindo. Com sua mensagem de “somente pela

graça”, eles não ofereciam mais a graça como uma

“coisa” ou um combustível espiritual; estavam

oferecendo o próprio Cristo. Em outras palavras,

salvação somente pela graça é simplesmente outra

maneira de dizer que a salvação é só por Cristo. “Pela fé

em Cristo”, escreveu Lutero, “a justiça de Cristo torna-

se nossa justiça e tudo que ele tem se torna nosso;

melhor, ele mesmo se torna nosso”. 82 Isso abre um

abismo entre a mensagem somente pela graça e a graça

barata.

Como Lutero mostrava, em sua ilustração do

casamento, salvação somente pela graça trata de o

crente estar unido a Cristo como o noivo é unido à sua

noiva. Nessa história, a prostituta recebe o status real

de seu marido, mas isso não nos fala do ponto ou da

intenção do casamento. Supõe-se que o matrimônio

aponte para o casamento ideal entre Cristo e a igreja

(Efésios 5.31-32). Num casamento ideal, um homem e

uma mulher se unem a fim de ter um ao outro. Assim

também os crentes confiam em Cristo e são unidos a

ele a fim de ter a ele mesmo. Não, em primeiro lugar e

mais importante, conseguir o céu, a justiça, a vida ou

qualquer outra bênção, mas obter Cristo, em quem

estão todas essas outras bênçãos. Veja, por exemplo, o

apóstolo Paulo, que escreveu de maneira tão enfática

sobre a salvação tão somente pela graça. Ao escrever

aos filipenses, declarou que seu desejo era partir e estar

não “no céu”, mas “com Cristo” (Filipenses 1.23). Para

ele, a maior atração do céu era Cristo.

Isso quer dizer que ninguém pode realmente receber

o Cristo que justifica sem receber o Cristo que nos

torna santos. A vida eterna que os crentes recebem

livremente pela fé somente é a vida do Espírito, que

nos transforma para que nos tornemos mais santos e

mais parecidos com Cristo (2 Coríntios 3.18). Isso

quer dizer que a vida santa não está nas difíceis letras

miúdas do evangelho, um caminho escondido por trás

das boas-novas da graça apenas. Isso, em si, já é uma

notícia maravilhosa: mediante esse evangelho, Deus

age nos libertando não somente da assustadora

penalidade futura do pecado, como também de seu

presente poder escravizador. Somente a graça é a mais

potente mensagem de libertação: total libertação do

inferno, e libertação gradual até mesmo de seu

prenúncio tóxico e viciante. Assim, Paulo escreve que

a graça de Deus se manifestou salvadora a todos os homens,

educando-nos para que, renegadas a impiedade e as paixões

mundanas, vivamos, no presente século, sensata, justa e

piedosamente, aguardando a bendita esperança e a manifestação da

glória de nosso grande Deus e Salvador Cristo Jesus, o qual deu a si

mesmo por nós, a fim de nos remir de toda iniquidade e purificar,

para si mesmo, um povo exclusivamente seu, zeloso de boas obras

(Tito 2.11-14).

Como a verdadeira graça jamais será “graça sem

Jesus Cristo”, Paulo não sente dificuldade racional em

colocar a “salvação gratuita” bem ao lado das “boas

obras”:

Porque, pela graça, sois salvos por meio da fé; e isso não provém de

vós, pois é dom de Deus; não de obras, para que ninguém se glorie.

Pois somos feitura dele, criados em Cristo Jesus para boas obras, as

quais Deus, de antemão, preparou para que andássemos nelas

(Efésios 2.8-10).

Aqui não há dificuldade, pois só essa é a verdadeira

vida, a vida pela qual os crentes são salvos livremente:

libertados do cativeiro do pecado para conhecer a

Deus e partilhar de sua boa e santa vida.

Minhas cadeias caíram

Há um testemunho consistente no passar dos séculos:

aqueles que aceitam que Deus nos salva só por sua

graça encontram nessa mensagem uma libertação

inefavelmente doce. Lutero escreveu, ao descobrir

isso: “Senti ter nascido de novo totalmente e entrei no

próprio paraíso por portas escancaradas”. 83 Poucos

anos mais tarde, na Inglaterra, William Tyndale

chamaria isso de “alegres, felizes e jubilosas novas que

alegram o coração do homem e o fazem cantar, dançar

e saltar de alegria”. 84

Mas duas reações a essa mensagem se destacam

como quase idênticas, embora praticamente um século

as separe. A primeira é de John Bunyan, autor do

século XVII de O peregrino. Ao descobrir que toda a

sua justiça se encontrava em Cristo, e não em si

mesmo, ele exclamou: “Agora minhas correntes

realmente caíram das pernas; sinto que fui libertado de

minha aflição e dos grilhões” .85 O segundo é de

Charles Wesley, compositor de hinos do século XVIII.

No conhecido hino “And Can It Be?”, descreve-se a

descoberta da salvação, que é “toda misericórdia,

imensa e livre”:

Longamente, jazia meu espírito aprisionado, Preso ao pecado e à

noite da natureza;

Teu olho difundiu um raio vivificador –

Acordei, o calabouço inflamado pela luz;

Minhas correntes caíram, meu coração estava livre,

Levantei-me, fui em frente e te segui.

Agora, nenhuma condenação temo;

Jesus, e tudo nele, é meu;

Vivo nele, minha Cabeça Viva,

e revestido da justiça divina,

Ousado, aproximo-me do trono eterno,

e assumo a coroa, mediante Cristo, que é meu.

Tanto para Bunyan como para Wesley, a mensagem

da graça não era somente uma fuga da prisão.

E assim permanece ainda hoje. A insistência tenaz

dos reformadores em somente pela graça não é uma

relíquia dos livros de história a ser vista com embaraço

ou como uma triste disputa de teólogos exigentes.

Permanece hoje como a única mensagem de libertação

máxima, a mensagem com o mais profundo poder de

fazer os seres humanos desabrocharem e florescerem.

Pois somente pela graça todos que se reconhecem

como falhos podem conhecer não apenas um pouco de

capacitação espiritual de Deus, ajudando-os a fazer

melhor; eles podem conhecer uma identidade

totalmente nova e vitoriosa em Cristo. Podem

conhecer segurança, alívio das culpas e doce

intimidade com um Pai Todo-Poderoso que cuida

deles. E, como demonstrou Charles Wesley, ao

saberem disso, eles se dão conta de um desejo cordial

surgindo dentro deles para seguir aquele que é fonte

de toda graça e de todo bem. Uma vez talvez tivessem

tentado adquirir a santidade pelo desejo desesperado

de merecer a vida eterna; agora, eles o fazem com o

coração transformado e desejoso de Cristo, de ver a

beleza de sua benignidade, bondade, generosidade e

todos os seus santos caminhos.

68. Luther’s Works, 11:396-97.

69. Luther’s Works, 11:396-97 (ênfase acrescida).

70. Luther’s Works, 11:396-97 (ênfase acrescida).

71. D. Martin Luther Werke: Kritische Gesamtausgabe, 127 vols. (Weimar:

Böhlau, 1883-2009), 38:143, citado em Alister E. McGrath, Reformation
Thought: an Introduction (Oxford:

Blackwell, 1988), 72.

72. Tese 25, Heidelberg Disputation, em Luther’s Works, 31:55.

73. Tese 26, Luther’s Works, 31:56 (ênfase adicionada).

74. Tese 28, Luther’s Works, 31:57.

75. Luther’s Works, 31:352.

76. Luther’s Works, 31:351.

77. Luther’s Works, 31:352.

78. Para George Spenlein, em Luther: Letters of Spiritual Counsel, ed. T. G.

Tappert, Library of Christian Classics 18 (Vancouver: Regent College, 2003),
110 (ênfase adicionada).

79. Luther’s Works, 26:130 (ênfase acrescida).

80. Luther’s Works, 26:282 (ênfase acrescida).

81. Dietrich Bonhoeffer, The Cost of Discipleship (Londres: SCM, 1948), 35-36
(ênfase adicionada).

82. Luther’s Works, 31:298 (ênfase adicionada).

83. Luther’s Works, 34:337.

84. William Tyndale, “A Pathway into the Holy Scripture”, em The Works of
William Tyndale, 2 vols. (Cambridge: Parker Society, 1848; repr., Edimburgo:
Banner of Truth, 2010), 1:8.

85. John Bunyan, Grace Abounding (Oxford: Oxford University Press, 1998),
66.

A teologia da cruz

Como sabemos o que é

verdadeiro?

Enquanto corriam notícias do protesto de Lutero

contra a igreja católica, criou-se uma grande confusão.

O papa Leão X queria que Lutero fosse disciplinado e

entregou essa tarefa à Ordem Agostiniana, já que, a

essa altura, Lutero ainda era um monge agostiniano. O

tralho ficou a cargo de Johann von Staupitz, superior

de Lutero na ordem. Mas, em vez de diciplinar Lutero,

Staupitz o convidou a apresentar suas ideias aos

agostinianos, para que fossem discutidas.

A reunião aconteceu em 26 de abril de 1518, em

Heidelberg. Lutero produziu 42 teses para essa ocasião

– a chamada Disputa de Heidelberg. Vinte e oito

versavam sobre teologia. Como, na essência, Lutero

estava atacando a teologia medieval, acrescentou 14

teses que atacavam a interpretação escolástica de

Aristóteles, e temos um relato das explanações de

Lutero. Assim, cada tese tem um conjunto de

comentários que a acompanham:86

19. Não vale chamar de teólogo aquele que procura interpretar as

coisas invisíveis de Deus com base nas coisas que foram criadas.

Isso fica claro em relação àqueles teólogos [...] descritos como tolos

pelo Apóstolo em Romanos 1.22: “Inculcando-se por sábios,

tornaram-se loucos”. [...]

20. Porém, vale chamar de teólogo aquele que entende as partes

visíveis e de costas [uma alusão a Êxodo 33.23] de Deus, que

significam [sofrimento] e a cruz.

Deus determinou, pelo contrário, que fosse conhecido pelos

sofrimentos. Buscou condenar essa espécie de conhecimento das

coisas invisíveis com base na sabedoria das coisas visíveis. Dessa

forma, os que não adoravam a Deus conforme é conhecido, por

suas obras, poderão adorá-lo escondido por trás de seus

sofrimentos. Pois, assim, ele diz em 1 Coríntios 1.21: “Visto como,

na sabedoria de Deus, o mundo não o conheceu por sua própria

sabedoria, aprouve a Deus salvar os que creem pela loucura da

pregação”. De agora em diante, nunca será bastante para uma

pessoa, nem poderia beneficiá-la, conhecer a Deus em sua glória e

majestade, a não ser que o conheça ao mesmo tempo na humildade

e na vergonha da cruz. Dessa maneira, ele destrói a sabedoria dos

sábios e reduz a nada o entendimento dos prudentes. Como diz

Isaías: “Verdadeiramente, tu és o Deus que te ocultas, o Deus de

Israel, o Salvador” (Isaías 45.15).

Assim, em João 14, quando Filipe pergunta com espírito da teologia

de glória: “Mostra-nos o Pai”, Cristo imediatamente o coloca no

lugar. Tomou-o com suas ideias de voar alto buscando a Deus em

algum outro lugar, e conduziu Filipe de volta a ele mesmo, dizendo:

“Filipe, quem me vê está vendo meu Pai também”. Portanto, em

Cristo crucificado estão a verdadeira teologia e o conhecimento de

Deus. Em outro lugar, ele diz ainda: “Ninguém vem ao Pai senão

por mim” (João 14.6) [...].

21. O teólogo da glória diz que o mal é bem e o bem é mal. O

teólogo da cruz os chama pelo nome certo.

Isso fica bastante claro, pois, enquanto um homem não conhece

Cristo, não conhece Deus como escondido nos sofrimentos. Tal

homem, portanto, prefere as obras aos sofrimentos, e a glória à

cruz: ele prefere os poderes às fraquezas, e a sabedoria à loucura.

[...]. São aqueles que o Apóstolo chama de inimigos da cruz de

Cristo. Isso fica bastante claro porque eles odeiam a cruz e os

sofrimentos, e certamente amam as obras e a glória que os

acompanham. Assim, dizem que o bem da cruz é mal, e todo o mal

das obras é bom. Mas Deus não é encontrado exceto nos

sofrimentos e na cruz, conforme já afirmamos [...]. É impossível

para um homem não se inflar por suas próprias boas obras, a não ser

que a experiência do sofrimento e do mal, tendo, anteriormente,

tomado todo o espírito fora dele e o quebrado, tenha lhe ensinado

que não é nada e que as obras não são suas, mas de Deus.

22. O tipo de sabedoria que enxerga as coisas invisíveis de Deus em

conhecidas boas obras simplesmente infla o homem, tornando-o

cego e endurecido.

Isso já foi dito. Já que está claro que nada conhecem sobre a cruz e,

ainda por cima, odeiam-na, eles consequentemente amam o

contrário, ou seja, sabedoria, glória, poder e coisas semelhantes

[...]. Aquele que deseja tornar-se sábio não deve sair em busca de

sabedoria, mas deverá tornar-se louco, e buscar a loucura. Assim,

quem quer ser poderoso e famoso, divertir-se e gozar de todas as

boas coisas da vida, que fuja do poder, da fama, do prazer e da

suficiência de tudo, e não procure por essas coisas. É sobre essa

sabedoria que falamos, a sabedoria que é loucura para o mundo.

A questão que Lutero aborda é: Como conhecer a

Deus? Existem algumas coisas visíveis que a

humanidade poderia observar: criação, experiências

espirituais, milagres. Mas Lutero diz que elas não

revelam Deus. Ou melhor, revelam apenas algumas

coisas sobre Deus, mas é a espécie de conhecimento

que infla as pessoas. O resultado é que as pessoas

nunca vão além de seu orgulho para conhecer o Deus

verdadeiro. Esse conhecimento “jamais bastaria para o

homem, nem poderia beneficiá-lo” (20). Tais pessoas

pensam ter conhecimento, mas não o têm – são

néscias.

Deus, então, seria incognoscível? Se não podemos

conhecê-lo através daquilo que é visível, então, afinal, é

possível conhecê-lo? Estamos buscando conhecer

Deus por meio do que é invisível? Isso não seria muito

promissor, porque não conseguimos vê-lo! A resposta

de Lutero é: Deus é conhecido pelo que é contrário. É

conhecido de modo escondido. Os atributos invisíveis

de Deus são revelados no sofrimento e na cruz: glória

na vergonha, sabedoria na loucura, poder na fraqueza,

vitória na derrota. Deus é conhecido mediante a

mensagem da cruz.

Portanto, aquilo que Lutero chama de theologia

crucis, “a teologia da cruz”, não é tanto um

entendimento de como a cruz nos salva (embora,

claro, isso fosse importante para Lutero). Ainda disso,

é uma abordagem do conhecimento de Deus. Afirma-

se que conhecê-lo começa com a cruz. Esse ponto de

partida revira de cabeça para baixo todas as nossas

noções de Deus e de como ele pode ser conhecido.

A teologia da cruz vem do entendimento que Lutero

tinha acerca da justiça e da justificação. O grande

reconhecimento de Lutero era que Deus justifica os

pecadores. Deus declara justos aqueles que são

injustos. Lutero reconheceu que, se isso for verdade, as

noções humanas de justiça jamais poderão levar-nos a

entender a justiça de Deus. A justiça de Deus é

revelada no oposto da justiça: na justificação do

injusto. Alister McGrath diz:

A descoberta de Lutero acerca da “maravilhosa e nova definição de

justiça” é essencialmente programática, e capaz de ser aplicada a

outros atributos divinos [...], conduzindo, finalmente, à theologia

crucis, a “teologia da cruz” [...]

[...] Para Lutero, a “justiça de Deus” é revelada exclusivamente na

cruz, contradizendo os preconceitos humanos e as expectativas

humanas da forma que a revelação deveria tomar. 87

Se o conhecimento de Deus pudesse ser obtido

daquilo que é visível (criação, experiências espirituais,

milagres), conduziria ao orgulho. Imagine se

conhecêssemos Deus através da criação. Ela seria

revelada apenas àqueles com cérebros que entendem a

ciência do universo. Ou imagine se conhecêssemos

Deus mediante a experiência espiritual. As pessoas que

conhecem Deus seriam aquelas suficientemente ricas

para gastar seu tempo com a contemplação. As pessoas

poderiam dizer: “Conheço Deus por meio de minha

inteligência ou minha espiritualidade ou moralidade ou

meu poder”. Isso levaria ao orgulho, e esse orgulho,

por sua vez, obscureceria a glória e a graça de Deus.

Mas Deus determinou que ele fosse conhecido

mediante o sofrimento, para que fosse escondido de

todos aqueles que se exaltam. Aqui, Lutero ecoa as

palavras de Jesus em Mateus 11.25-26: “Graças te dou,

ó Pai, Senhor do céu e da terra, porque ocultaste estas

coisas aos sábios e instruídos e as revelaste aos

pequeninos. Sim, ó Pai, porque assim foi do teu

agrado”.

O oposto da teologia da cruz são as teologias de

glória. Os teólogos de glória procuram sabedoria,

experiência e milagres, dizendo que o sofrimento é

ruim. Mas o teólogo da cruz valoriza o sofrimento

como aquilo pelo qual Deus é revelado. O

conhecimento de Deus não se encontra na sabedoria

humana, nos poderes humanos ou nas realizações

humanas. Encontra-se na loucura da cruz.

Os líderes religiosos na cruz são como os teólogos da

glória. Acham que Deus se revelará segundo um ato

poderoso em que Jesus desce da cruz (Marcos 15.29-

32). Mas, pela fé, o centurião viu Deus revelado no

sofrimento e no abandono de Jesus (Marcos 15.39).

Lutero fala da “obra alienada” de Deus: opus alienum,

seus atos estranhos à sua natureza, mas pelos quais ele

realiza sua “própria obra”, opus proprium. Às vezes,

Deus nos ataca a fim de nos quebrar. À luz disso, o

sofrimento pode ser visto como um gracioso dom

divino.

Somente quem teve “todo o Espírito [retirado] dele

e [foi] quebrado” poderá conhecer Deus. Com

frequência, Lutero é traduzido como tendo dito que a

“humildade” é a precondição para conhecer Deus. Mas

a palavra realmente é “humilhação”. Só quem foi

humilhado diante de Deus pode conhecê-lo de

verdade. Noutras palavras, Lutero não está

recomendando certo tipo de piedade que abre

caminho para o melhor entendimento de Deus. Está

dizendo que temos de chegar ao fim de nós mesmos

antes de aceitarmos a graciosa revelação de Deus.

Noutro contexto, Lutero deu este conselho aos que

aspiravam estudar teologia:

Quero que saibais como estudar a teologia de forma correta.

Tenho, eu mesmo, praticado este método [...] O método a que me

refiro é o que o santo rei Davi ensina no Salmo 119 [...]. Aqui,

encontrareis três regras que são propostas frequentemente ao

longo do Salmo e dizem o seguinte: oratio, meditatio, tentatio

[oração, meditação, tentações].88

As provações são o método-chave para aprendermos

a verdade a respeito de Deus. Lutero tinha em mente

os seguintes versículos:

Antes de ser afligido, eu andava errado,

mas agora guardo a tua palavra (Salmos 119.67).

Foi-me bom ter eu passado pela aflição,

para que aprendesse teus decretos (Salmos 119.71).

Bem sei, Ó SENHOR, que teus juízos são justos

e que com fidelidade me afligiste (Salmos 119.75).

Com frequência, as provações é que movem o

conhecimento das nossas cabeças para imbuí-lo em

nossos corações.

Lutero era cético quanto ao valor da filosofia na

teologia. “A teologia é céu, sim, até mesmo o reino do

céu; o homem, contudo, é terra, e suas especulações

são como fumaça” .89 Lutero jamais, conscientemente,

descreveu a “razão” como meretriz do diabo, uma

besta e inimiga de Deus. 90 De fato, Lutero valorizava a

razão nas questões da sociedade humana. Também

valorizava a razão como uma ferramenta para pôr em

ordem o material bíblico. Mas não podemos descobrir

o contrário – a razão nos desvia porque o Deus

revelado na cruz é contrário às expectativas humanas.

Em vez disso, reconhecer Deus na ausência de Deus,

reconhecer a vitória em meio à derrota e reconhecer

glória em vergonha requerem fé. Deus só é conhecido

pela fé. Porque conhecê-lo requer fé, esse é um ato de

graça. Assim, Deus pode ser conhecido somente por

aqueles a quem ele concede fé. A salvação é pela graça

somente. Estamos acostumados a essa ideia. Mas o

mesmo acontece quanto a nosso conhecimento de

Deus. Não é somente nossa salvação pela fé e pela

graça. Nós não contribuímos para nosso conhecimento

de Deus. É tudo obra de Deus. Nosso conhecimento

de Deus é só pela graça. Não se conhece a Deus porque

se é mais sagaz ou porque se possui maior

entendimento espiritual ou porque se passa mais

tempo em contemplação. Conhecemos Deus porque

ele, graciosamente, se revelou a nós na mensagem da

cruz. É um ato de graça. Deus se revela de forma

escondida para guardar a salvo a graciosidade da

revelação.

Desse modo, a cruz subverte todas as noções da

glória humana. A mensagem que proclamamos – a

mensagem de Cristo crucificado – é loucura e fraqueza

à vista do mundo. Esse é o ponto que Paulo destaca em

1 Coríntios. Na verdade, a teologia da cruz de Lutero

muitas vezes nos parece uma meditação mais extensa

de 1 Coríntios 1. Em 1 Coríntios 1.23-25, lemos:

Nós, porém, pregamos a Cristo crucificado, escândalo para os

judeus, loucura para os gentios; mas, para os que foram chamados,

tanto judeus como gregos, pregamos a Cristo, poder de Deus e

sabedoria de Deus. Porque a loucura de Deus é mais sábia que os

homens; e a fraqueza de Deus é mais forte que os homens.

Com essa louca e fraca mensagem da cruz, vem uma

tola e fraca comunidade da cruz.

Pelo contrário, Deus escolheu as coisas loucas do mundo para

envergonhar os sábios e escolheu as coisas fracas do mundo para

envergonhar os fortes; e Deus escolheu as coisas humildes do

mundo, e as desprezadas, e aquelas que não são, para reduzir a nada

aquelas que são; a fim de que ninguém se vanglorie na presença de

Deus (1.27-29).

Desse modo, a cruz não deixa lugar para a jactância

humana. Em vez disso, nosso único motivo de orgulho

está em Cristo Jesus, “o qual se nos tornou, da parte de

Deus, sabedoria, justificação, santificação e redenção,

para que, como está escrito: ‘Aquele que se gloria,

glorie-se no Senhor” (1:30-31).

Vamos resumir os principais fatores da teologia da

cruz de Lutero:91

1. A teologia da cruz é uma teologia de revelação. Põe-

se de pé em contraste à especulação. Quaisquer

noções sobre Deus que tenhamos obtido por

especulação quanto à criação ou à experiência são

subvertidas pela revelação de Deus na cruz.

2. A revelação de Deus na cruz é uma revelação

escondida. É indireta. É revelação, mas não é

imediatamente reconhecível como uma revelação

de Deus.

3. A revelação de Deus se encontra na cruz de Cristo.

Não se encontra em obras ou razão humanas. A

revelação mediante o sofrimento esmaga todas as

nossas pretensões de conhecer Deus pela razão

humana ou pela moral humana.

4. Portanto, Deus é conhecido somente pela fé. Ele

pode ser discernido somente pela fé.

5. Deus é conhecido de modo especial através do

sofrimento. Não é só o fato de que Deus pode ser

conhecido no meio do sofrimento, mas de que ele

usa o sofrimento para se fazer conhecido. Para

Lutero, isso engloba tanto os sofrimentos de Cristo

como os sofrimentos do indivíduo. Deus nos

humilha a fim de que possamos conhecê-lo.

Por que a teologia da cruz ainda é importante

Dado esse fundamento, boa parte da teologia

protestante resultou em surpreendente virada nos

séculos XVIII e XIX. Virou para o que ficou conhecido

como “teologia liberal”. O catolicismo também não

estava imune a esse movimento. Com efeito, grande

parcela das principais denominações protestantes e do

catolicismo ocidental optava por uma teologia de

glória.

O liberalismo era a contrapartida teológica da

Renascença, o movimento intelectual que deu forma

ao mundo moderno. E sua característica principal era a

ênfase na razão humana. A razão humana era vista

como

solução

para

ignorância

humana

(epistemologia) e solução para os problemas humanos

(soteriologia). Quando chegava à revelação divina, a

razão não era mais uma ferramenta para nos auxiliar no

entendimento da Bíblia. Agora, a razão era fonte

máxima da verdade. Em seu livro Christianity as Old as

Creation

(1730),

Matthew

Tindal

procurou

estabelecer o conhecimento de Deus com base na

observação racional do mundo. O resultado não foi o

Deus da Bíblia, mas o deus do deísmo – um deus não

envolvido com o mundo que criou. A revelação não

julgaria mais a razão humana. A razão humana passaria

a julgar a revelação. Assim, nasceu a chamada alta

crítica bíblica, que, aos poucos, removeu da Bíblia

qualquer unidade, historicidade, confiabilidade e

autoridade.

A esperança era que, por meio da compartilhada

razão humana, a humanidade pudesse concordar com

o que é verdadeiro. Por meio de um processo de

inquirição racional, encontraríamos uma base

compartilhada para a sociedade humana. O pós-

modernismo, acertadamente, se rebela contra tal

esperança falsa. A razão humana está corrompida pelo

pecado. Em termos pós-modernos, a verdade resulta

das reivindicações de poder à verdade absoluta,

frequentemente usadas pelos poderosos para manter

sua posição de poder.

Mas o pós-modernismo ainda faz parte do

Iluminismo. Talvez seja a mais tardia manifestação do

Romantismo. O Romantismo reagiu contra a velha

lógica da razão com a ênfase na espiritualidade e nas

experiências estéticas. O conhecimento se encontrava

dentro de si. A ênfase não era tanto pela razão humana

quanto pela experiência humana. Mas o conhecimento

ainda era uma tarefa humana. Temos a capacidade de

determinar a verdade por nós mesmos. Assim, o

Romantismo e o Pós-Modernismo são mais correntes

dentro do Iluminismo do que uma reação a ele.

O que a razão e o Romantismo, a Modernidade e a

Pós-Modernidade têm em comum é o ser autônomo.

O racionalismo da Renascença trata da razão humana.

O Romantismo trata da experiência humana

autônoma. A Pós-Modernidade trata de indivíduos

autônomos que determinam para si mesmos a verdade.

A tradição não trata de indivíduos autônomos, mas de

uma comunidade autônoma de seres humanos. O que

todos têm em comum é a abordagem do

conhecimento centrada no ser humano. O

conhecimento é fundamentado nos seres humanos –

nossa tradição, nossa razão ou nossa experiência ou, no

caso da pós-modernidade, nossa vontade (talvez até

mesmo nossos caprichos).

Mas, para Lutero, a teologia da cruz julga totas essas

reivindicações presunçosas. A cruz expõe nosso

pecado. No pensamento católico, a natureza e a graça

estão em um continuum em que a graça pode

completar a natureza. Em outras palavras, nosso

conhecimento natural é suplementado pela graça. No

pensamento moderno, a graça não é requisito. A razão

natural é suficiente. Porém, a teologia da cruz leva o

pecado a sério. O pecado corrompeu nossa razão.

Ainda somos seres racionais. Ainda somos capazes de

descobertas e de invenções. Mas nossa razão é cativa

de nossos desejos pecaminosos. Instintivamente,

dobramos nossa razão para justificar nossas ações (Rm

1.18-25). Porém, quando nos postamos diante da cruz,

somos humilhados. Nossas tendências pecaminosas são

expostas. O dom da fé abre nossos olhos para que

vejamos a glória na vergonha, o poder na fraqueza e a

vitória na derrota. Aprendemos a confiar na revelação

divina mais que na razão humana.

A confiança na revelação de Deus na Escritura é um

dos fatores que definem o evangelicalismo. Não é por

acaso que o outro fator definidor seja a substituição

penal, a convicção de que Jesus sobre a cruz, em nosso

lugar, carregou a pena da ira divina que nós

merecemos. Ambos os fatores reconhecem os limites

da capacidade humana e magnificam a glória da graça

divina. A cruz é crucial ao nosso entendimento da

revelação e da salvação.

Os discípulos da cruz

O desafio da teologia da cruz chega mais perto de casa,

pois a cruz define não somente como pensamos, mas

também também como vivemos.

Lutero desenvolveu “a teologia da cruz” como o

princípio fundacional do método teológico. Foi sua

resposta à pergunta sobre como podemos conhecer

Deus. Nós o conhecemos não primariamente pela

percepção mística, por sabedoria teológica ou por

visões sobrenaturais ou palavras de conhecimento, ou

ainda pela beleza da criação. Nós conhecemos Deus

pela mensagem da cruz.

A mesma resposta pode ser dada à pergunta sobre

como conhecemos o poder de Deus. Conhecemos o

poder de Deus por meio da mensagem da cruz – não

primariamente por milagres de cura, influência política,

disciplinas espirituais, presença da mídia ou habilidades

de gerenciamento, megaigrejas ou líderes inspiradores

ou teorias sociológicas. Temos de descartar nossas

noções mundanas de sucesso. Precisamos descartar

nossa preocupação com números e tamanho. A

teologia da cruz ainda é importante, e não somente

para a teologia. Toda a vida cristã aqui na terra deve ser

cruciforme, formada pela cruz.

O alvo da Grande Comissão é “fazer discípulos de

todas as nações, batizando-as em nome do Pai e do

Filho e do Espírito Santo, ensinando-os a guardar todas

as coisas que vos tenho ordenado” (Mateus 28.19-20).

Mas, no Evangelho de Mateus, Jesus já definiu o que

significa ser discípulo: “Se alguém quer vir após mim, a

si mesmo se negue, tome a sua cruz e siga-me”

(Mateus 16.24). Essa declaração vem em resposta à

repreensão de Pedro. Jesus havia declarado sua morte

próxima, e Pedro o chama de lado: “Tem compaixão

de ti, Senhor; isso de modo algum te acontecerá”

(Mateus 16.22). Pedro quer a glória do reino sem a

cruz. Jesus responde literalmente: “Arreda-te Satanás”,

ecoando suas palavras “Arreda, Satanás” no deserto,

quando Satanás ofereceu-lhe o reino sem a cruz

(Mateus 4.8-10).

O modelo de discipulado do Novo Testamento é de

sofrimento seguido por glória, refletindo o modelo de

cruz e ressurreição. Pedro aprendeu bem a lição. Diz

ele que o Espírito predisse no Antigo Testamento: “De

antemão, dando testemunho sobre os sofrimentos

referentes a Cristo e sobre as glórias que os seguiriam”

(1 Pedro 1.11). Em 1 Pedro 2-3, Pedro explicita o que

significa, para os cristãos, viver boa vida em um mundo

pagão – vidas com implicações missiológicas, pois

levam as pessoas a glorificarem a Deus (2.11-12). Ele

examina a responsabilidade cristã para com o Estado

(2.13-17), no local de trabalho (2.18-20) e dentro do

casamento (3.1–7). Pedro fala sobre como devemos

responder quando sofremos por fazer o bem (3.8-22).

Central a todo esse ensinamento, está o exemplo dado

na cruz (2.21-25). O discipulado cristão deverá ser

formado pela cruz e por seu modelo de amor

sacrificial. A cruz exemplifica o chamado que os

escravos recebiam (2.21), enquanto esposas e esposos

são ordenados a fazer “igualmente” (3.1, 7), ou seja, do

modo da cruz. A cruz é nosso modelo. Jesus não

retaliou contra o mal, mas respondeu com o bem

(2.23; 3.9). Ele morreu, o justo pelo injusto –e nós

somos os injustos por quem ele morreu. Ele respondeu

à nossa rejeição com um ato que nos traz para junto de

Deus (3.18). Agora, nós respondemos à rejeição

ansiosos por fazermos o bem (3.13-17).

Mas o modelo da cruz corresponde a apenas metade

do quadro. Seguimos o caminho da cruz na esperança

da glória da ressurreição. Pedro nos diz: “Pelo

contrário, alegrai-vos, na medida em que sois

coparticipantes dos sofrimentos de Cristo, para que

também, na revelação de sua glória, vos alegreis

exultando” (1 Pedro 4.3). No final de sua carta, Pedro

diz que escreveu para testificar a “verdadeira graça de

Deus” (5.12). Qual é a verdadeira graça de Deus? É a

graça que Pedro definiu nos versículos anteriores:

“Ora, o Deus de toda a graça, que, em Cristo, vos

chamou à sua eterna glória, depois de terdes sofrido

por um pouco, ele mesmo vos há de aperfeiçoar,

firmar, fortificar e fundamentar. A ele, seja o domínio

pelos séculos dos séculos. Amém!” (5.10-11). Essa

verdadeira graça é a capacidade de sofrer por um

tempo na esperança da glória eterna e da restauração.

O que completa o quadro é o Espírito Santo. Pelo

Espírito, temos a vida e o poder da ressurreição agora.

O poder da ressurreição nos é dado para que vivamos a

vida da cruz. É poder para sermos fracos (2 Coríntios

4.7-12; Filipenses 3.10-11). Nossa vida de ressurreição

é vida escondida, revelada em conformidade com

Cristo e sua cruz (Cl 3.1-4). A vida cristã não é uma

vida de vitória e poder, nem simplesmente uma vida de

fraqueza. É a vida de poder na fraqueza, uma vida

vivida em dependência consciente do poder de Deus

mediado pelo Espírito Santo.

Portanto, assim como existem perigosas teologias de

glória, também existem perigosas escatologias de

glória. Escatologia é a doutrina da esperança cristã nos

últimos tempos. Os últimos tempos tiveram início com

a primeira vinda de Jesus e serão levados a termo em

sua volta. Assim, a escatologia não trata apenas do que

acontecerá no futuro; trata também de como

entendemos a vida agora.

Em vez de escatologias de glória, temos de assumir

uma escatologia da cruz, que antecipa a glória e a

vitória enquanto as enxerga como presentes na forma

escondida de vergonha e fraqueza. A cruz julga as

escatologias exageradamente realizadas de vitória e

sucesso individual, bem como aquelas propostas pelo

evangelho da prosperidade. “Por meio das muitas

tribulações, importa-nos entrar no reino de Deus”

(Atos 14.22). A cruz também julga as escatologias

exageradamente grandes de utópicos sociais e

revolucionários. A esperança tem de se fazer

acompanhar de paciente perseverança.

Paulo diz: “Porque, para mim, tenho por certo que

os sofrimentos do tempo presente não podem ser

comparados com a glória a ser revelada em nós”

(Romanos 8.18). Esse versículo vem no meio de

Romanos 8 – um capítulo sobre como lidamos com as

promessas do evangelho diante da realidade do

pecado, do sofrimento e da morte. A resposta, em

parte, é que ainda não somos aquilo que haveremos de

ser. Como o restante da criação, aguardamos a

redenção. Temos esperança, “porque, na esperança,

fomos salvos. Ora, esperança que se vê não é

esperança; pois o que alguém vê, como o esperará?

Mas, se esperamos o que não vemos, com paciência o

aguardamos” (Rm 8.24-25). Repetidamente, no Novo

Testamento, os resultados da esperança são a paciência

e a longanimidade.

Mas

paciência

longanimidade

não

são

características comuns entre os cristãos ocidentais. O

ocidental moderno espera ter boa saúde como norma.

Reivindicamos sindicâncias públicas porque achamos

que todo desastre poderia ser evitado. Nós, cristãos,

não somos assim tão diferentes. Esperamos que Deus

nos mantenha saudáveis e seguros. Assim, quando

surgem as aflições, conforme Jesus prometeu que

surgiriam (João 16.33), lutamos não somente para lidar

com o problema; não conseguimos extrair sentido do

que Deus está fazendo. Por que ele não responde às

minhas orações? Será que minha fé é fraca demais? O

resultado é que as pessoas que lutam com tumulto nas

circunstâncias da vida sofrem ao mesmo tempo uma

crise de fé. Não é de admirar, portanto, que Paulo ore

pedindo que saibam “qual é a esperança do seu

chamamento, qual é a riqueza da glória de sua herança

nos santos” (Efésios 1.18).

Esse modelo de sofrimento seguido por glória

também aparece intensamente como fator da teologia

de João Calvino, especialmente em seu entendimento

de nossa união com Cristo. União com Cristo é um de

seus temas dominantes, e quer dizer união com Cristo

em sua morte e ressurreição. “A ressurreição não nos

leva para longe da cruz.” 92 Nossa redenção permanece

escondida até o dia da volta de Cristo, o dia da

“revelação”. Embora adotados por Deus, justificados,

perdoados e renovados pelo Espírito Santo, os cristãos

ainda não parecem ser mais abençoados do que outras

pessoas, exceto no fato de a extensão de sua esperança

escondida se expressar em alegria e confiança em Deus.

Na verdade, os cristãos muitas vezes parecem estar em

pior situação devido ao compromisso com o caminho

da cruz.
Nossa participação na ressurreição e vida de Cristo e

nossa vida interior no Espírito não são discerníveis

exteriormente. Melhor, manifestam-se externamente

em nosso compromisso com o caminho da cruz.

O teólogo suíço Emil Brunner diz:

Toda a história do cristianismo, e a história do mundo como um

todo, teria seguido um curso diferente não fosse o fato de que, vez

após vez, a theologia crucis [a teologia da cruz] se tornou a

theologia gloriae [a teologia da glória], e que a eclesia crucis [a

igreja da cruz] se tornou uma eclesia gloriae [a igreja da glória].93

A tentação é achar que precisamos, acima de tudo, de

campanhas evangelísticas nacionais ou megaigrejas

com apresentações lisonjeiras de multimídia ou acesso

à mídia global ou personalidades carismáticas ou

influência nos salões de poder. Essa não é uma

tentação nova. A igreja sempre enfrentou a tentação de

busca por poder e influência no mundo.

Mas a teologia da cruz nos chama a colocar nossa

confiança no que Jesus chama de seu “pequenino

rebanho” (Lucas 12.32). No coração do futuro de

Jesus, não estão as estruturas eclesiais globalizadas –

quer pelo magistério católico, quer por redes de

comunicação pan-evangélicas. Pelo contrário, o futuro

pertence a igrejas pequenas e despretensiosas – o

pequeno rebanho de Cristo. Ao pequeno rebanho de

Cristo é que o reino de Deus foi dado – o governo

todo-poderoso, doador de vida, de Deus.

Assim, precisamos não somente de uma teologia da

cruz, mas também de uma igreja da cruz. O

entendimento da igreja consistente com o evangelho

de Cristo crucificado é a igreja da cruz. Isso significa

poder na fraqueza, sabedoria na loucura e glória na

vergonha. Significa que nossa confiança deverá estar

em Deus, e não em nós mesmos. Cristo está edificando

sua igreja, em sua maior parte invisível, no formato de

milhares de pequenas congregações. Nisto, há

esperança: na soberania do Cristo ressurreto e em seu

“pequenino rebanho”.

86. Lutero, Early Theologial Works, ed. James Atkinson (Londres: SM, 1962),
290-92.

87. Alister McGrath, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of

Justification: From 1500

to the Present Day (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), 7-8.

88. Brian G. Hedges, Christ Formed in You: The Power of the Gospel for
Personal Change (Wapwallopen, PA: Shepherd, 2010), 223.

89. D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe (Weimar: Böhlau, 1833-

), 9:65, citado em Timothy George, Theology of the Reformers (Nashville:
Broadman; Leicester: Apollos,

1988), 57.

90. Ibid., 58.

91. Seguindo Alister MGrath, Luther’s Theology of the Cross (Oxford:

Blakwell, 1985), 148-52, que, por sua vez, segue a W. von Loewenich, Luthers
Theologia Crucis (Munique: Luther-

Verlag, 1954).

92. Calvino, Comentário, em Gálatas 6.14.

93. Emil Brunner, The Mediator (Londres: Lutterworth, 1934), 435.

União com Cristo

Quem sou eu?

A grande história da Bíblia é um romance. É uma

história sobre casamento. No princípio, Adão torna-se

“uma só carne” com Eva; no final, ouvimos falar das

Bodas do Cordeiro e da Nova Jerusalém preparada

como uma noiva adornada para seu esposo. Mais

especificamente, é uma história sobre o casamento,

sobre Cristo, o Noivo, e sobre como ele se une à sua

Noiva, a igreja.

Dada a importância do tema, não deve nos

surpreender o fato de que os cristãos de todas as

gerações e tradições tenham pensado e ensinado a

respeito dessa união com Cristo. Teólogos católicos

romanos e protestantes, teólogos da pré-Reforma e da

Reforma – todos aceitaram a união com Cristo como

importante parte do evangelho. Porém, havia um

mundo de diferença entre eles a respeito do que

exatamente essa união com Cristo significa.

União com Cristo no catolicismo romano medieval

O teólogo medieval mais ligado à união com Cristo foi

Bernardo de Claraval (1090-1153), e, em parte por

essa razão, ele foi muito estimado tanto por Lutero

como por Calvino. Seu mais famoso trabalho foi uma

série de 86 sermões, os Sermões sobre Cântico dos

Cânticos – uma série que não conseguiu completar

antes de morrer. Naquela época, Cantares de Salomão

era um texto extremamente popular de escolha para os

pregadores, lido universalmente como uma parábola

do amor de Cristo por sua igreja. Aqui, em seu terceiro

sermão, imaginando um encontro místico entre o

crente e Jesus, é como Bernardo descreve a união com

Cristo:

O crescimento na graça traz expansão de confiança. Tu amarás

com maior ardor, e baterás à porta com maior segurança, a fim de

obteres o que percebes estar ainda faltando em ti. “Aquele que bate

à porta sempre terá aberta a ele a porta.” Creio que, para uma

pessoa assim disposta, Deus não recusará o mais íntimo beijo de

todos, um mistério de suprema generosidade e doçura inefável.

Tens visto como temos de seguir a ordem do procedimento:

primeiro, lançamo-nos a seus pés, choramos diante do Senhor que

nos criou, lamentando o mal que temos feito. Então, estendemos

nossa mão buscando a mão que nos elevará, que firmará nossos

joelhos trêmulos. Finalmente, quando tivermos obtido os favores

mediante muitas orações e lágrimas, humildemente ousamos

levantar os olhos para sua boca, tão divinamente bela, não somente

para olhá-la, mas – eu digo isso com temor e tremor – também para

receber seu beijo. “Cristo, o Senhor, é Espírito diante de nossa

face”, e aquele que está unido a ele em santo beijo se torna, por seu

bom prazer, um Espírito com ele.94

A corporalidade dessa linguagem desprovida de

vergonha, de uma pessoa em busca do “mais íntimo

beijo” com outra, impede muita gente, hoje, de ver o

ponto que está afirmando. Contudo, esse desejo

ardente por Cristo é exatamente o que os

reformadores apreciavam em Bernardo. Ele ansiava

pela união com Cristo. Ainda assim, trabalhava dentro

de um entendimento católico romano e medieval

acerca dessa união. Para ele, a união era um estado

fluido: ele poderia tornar-se mais ou menos unido a

Cristo. Daí ele podia imaginar uma “ordem de

procedimento” mediante a qual, por “muitas orações e

lágrimas” (e sacramentos), o cristão podia ficar mais

perto de Cristo, até a união perfeita.

União com Cristo na Reforma

Não era assim que os principais reformadores

pensavam acerca da união com Cristo. Para eles, havia

uma importante diferença entre união e comunhão.

Comunhão com Cristo – significando o verdadeiro

prazer em Cristo – é algo flutuante nos crentes. Às

vezes nossos corações estão cheios de aleluias; outras,

estão gelados e sem sentimento para com ele. Esse

calor esvoaçante da comunhão, contudo, não era visto

pelos reformadores como fundamental ou ponto

essencial de nossa união com Cristo. Pelo contrário. O

puritano Richard Sibbes, na obra talvez mais notável

sobre o Cântico de Salomão escrita do ponto de vista

da Reforma, expressou isso da seguinte forma: “A

união é o fundamento da comunhão”. 95 No pensamento

reformado, a união com Cristo é algo fixo e

estabilizado, o sólido fundamento sobre o qual

podemos conhecer a alegria perene.

Para os reformadores, a diferença entre união e

comunhão provinha de sua forte crença na centralidade

de Cristo, fonte e substância de todo bem. De acordo

com João Calvino, é indisputável que ninguém seja

amado por Deus à parte de Cristo: “Esse é o amado

Filho”, em quem habita e repousa todo o amor do Pai.

Dele, ele derrama sobre nós, assim como Paulo ensina,

“sua graça, que ele nos concedeu gratuitamente no

Amado” [Efésios 1.6]. 96

Essa primeira sentença podia fazer com que Deus

parecesse maldosamente exclusivo – e não seriam

boas-novas de jeito nenhum se Calvino tivesse parado

por aí. Seu ponto é que Deus não tem certa quantidade

de amor que tenha de ser dividida e compartilhada

entre todos os crentes do mundo, vivos e mortos. Se

fosse esse o caso, eu diria que Deus não pode me amar

tanto assim – e eu teria de ganhar sua atenção com

algumas obras. Mas, em vez disso, Deus dá toda a

plenitude de seu amor ao Filho e, dele, toda essa

plenitude se derrama sobre nós. Deus nos ama com o

amor que ele tem por seu Filho.

Onde Bernardo imaginava o cristão lutando na

apaixonada esperança de alcançar plena união com

Cristo, Calvino via a vida cristã começando com a união

com Cristo. Para Calvino, uma imagem-chave seria a

da videira: Jesus Cristo é a Videira, cheio do amor e da

vida de Deus. Desligados dele, não temos nenhuma

vida espiritual. Mas, “enxertados” nele como galhos,

temos, indissipados, toda a vida e todo o amor que ele

goza.

Como recebemos esses benefícios que o Pai concedeu sobre seu

Filho unigênito? Não seria para uso privativo, mas para que ele
enriquecesse homens pobres e necessitados? Primeiro, temos de

entender que, enquanto Cristo permanece fora de nós, e nós,

separados dele, tudo o que ele sofreu e fez pela salvação da raça

humana continua a ser inútil e desprovido de valor para nós.

Portanto, para compartilhar conosco o que ele recebeu do Pai, ele

teria de se tornar nosso e habitar dentro de nós. Por essa razão, ele

é chamado de “nossa Cabeça” [Efésios 4.15] e “primogênito entre

muitos irmãos” [Romanos 8.29]. Por nossa vez, estamos

“enxertados nele” [Romanos 11.17], e “vos revestistes de Cristo”

[Gálatas 3.27]; pois, conforme eu disse, tudo que ele possui nada é

para nós até nos tornarmos um corpo com ele. 97

Mas

logo que somos enxertados em Cristo pela fé, somos feitos filhos de

Deus, herdeiros do céu, participantes da justiça, possuindo vida; e...

não obtemos a oportunidade de acumular méritos, mas todos os

méritos de Cristo nos são comunicados. 98

O que Calvino via é que não pode haver evangelho

sem a união com Cristo. O Filho de Deus – o próprio

Deus – tornou-se “Deus conosco” precisamente para

que pudesse ser um conosco. Ele, então, nos dá seu

Espírito para que nos tornemos um com ele. “Pois este

é o desígnio do evangelho, que Cristo se torne nosso, e

que nós sejamos enxertados em seu corpo. ”99

Justo em Cristo

Para Calvino e os principais reformadores, a união com

Cristo era a solução radical de que precisávamos, dado

o problema radical do pecado. Em Romanos 5, Paulo

escreve:

Portanto, assim como por um só homem entrou o pecado no

mundo e, pelo pecado, a morte, assim também a morte passou a

todos os homens, porque todos pecaram [...]. Se, pela ofensa de

um e por meio de um só, reinou a morte, muito mais os que

recebem a abundância da graça e o dom da justiça reinarão em vida

por meio de um só, a saber, Jesus Cristo. Pois, assim como, por uma

só ofensa, veio o juízo sobre todos os homens para condenação,

assim também, por um só ato de justiça, veio a graça sobre todos os

homens para a justificação que dá vida. Porque, como pela

desobediência de um só homem muitos se tornaram pecadores,

assim também, por meio da obediência de um só, muitos se

tornarão justos (5.12, 17-19).

Em outras palavras, o problema do nosso pecado é

mais profundo do que nossos atos individuais de

pecado e recua até mesmo ao nosso nascimento.

Nascemos da parte de Adão e, assim, nascemos

compartilhando seu status (de condenado) e suas

inclinações (pecaminosas). Isso quer dizer que não

basta que tenhamos o relato de nossos atos

pecaminosos expungidos, ou que recebamos o ímpeto

para fazer melhor: temos de nascer de novo. Como

nascemos de Adão, unidos a ele e compartihando de

seu status e suas inclinações, assim também precisamos

nascer de novo em Cristo, partilhando seu status e

inclinações. “Porque, assim como, em Adão, todos

morrem, também todos serão vivificados em Cristo” (1

Coríntios 15.22).

Muito melhor que ter alguns pecados lavados,

aqueles que nasceram de novo em Cristo e, assim,

estão unidos a ele podem clamar junto com Paulo:

“Estou crucificado com Cristo; logo, já não sou eu

quem vive, mas Cristo que vive em mim; e esse viver

que agora tenho na carne, vivo pela fé no Filho de

Deus, que me amou e a si mesmo se entregou por

mim” (Gálatas 2.19, 20). Pois, se somos unidos a ele,

fomos unidos a ele em sua morte: “Mas, longe esteja de

mim gloriar-me, senão na cruz de nosso Senhor Jesus

Cristo, pela qual o mundo está crucificado para mim, e

eu, para o mundo” (Gálatas 6.14; ver Romanos 6.3;

Colossenses 2.12). Nele, morremos para o pecado,

fomos crucificados e condenados, e já sofremos o

pleno castigo por tudo isso. Além do mais,

compartilhamos a vindicação que ele recebeu no

terceiro dia, quando ressurgiu da morte, sendo

declarado justo e aceito (Romanos 4.25; 1 Timóteo

3.16). Unidos a ele, compartilhamos de sua nova vida e

da própria justiça de Deus (2 Coríntios 5.21; veja 1

Coríntios 1.30).

A ideia de que os crentes são creditados com a justiça

de Cristo foi rapidamente desprezada pelos teólogos

católicos romanos como uma ficção legal duvidosa e,

portanto, sem consistência. Com certeza, ela pode

parecer um tanto questionável. Quando eu era cristão

jovem, lembro-me de indagar sobre como meu pecado

podia ser transferido à cruz, e como a justiça de Jesus

podia ser conferida a mim. Eu gostava dessa ideia, mas,

como o pecado e a justiça não são bens consumíveis

que podemos embrulhar em um pacote e passar

adiante, como, eu indagava, essa permuta poderia ser

mais que um sonho impraticável? Tom Wright brinca

sobre como essa ideia podia ser engraçada:

Se utilizarmos a linguagem do tribunal de justiça, não faz sentido

dizer que o juiz imputa, transmite, concede, transita ou, de outra

forma qualquer, transfere sua justiça ao querelante ou ao acusado.

A justiça não é um objeto, uma substância ou um gás que possa ser

passado através da sala do tribunal. 100

Mas, se Cristo toma nosso pecado e nós tomamos

sua justiça porque estamos unidos a ele, então todas

essas dificuldades desaparecem. Como argumentaria

Calvino: “Não o contemplamos [Cristo], portanto,

fora de nós, de longe, a fim de sua justiça nos ser

imputada, mas porque nos revestimos de Cristo e

somos enxertados em seu corpo – em suma, porque

ele condescende em nos tornar um com ele”. 101 Se

Cristo e o crente são feitos um, então a permuta entre

pecado e justiça é tão impossível de se objetar quanto o

que ocorre em um casamento em que um homem e

uma mulher se tornam um. No casamento, o marido

compartilha tudo que possui com sua esposa, e ela

compartilha tudo que tem com ele. É como se um

esposo rico fosse – a custa própria – pagar todas as

dívidas de sua esposa e, em seguida, compartilhar com

ela toda a sua imensa fortuna. De fato, era exatamente

essa a imagem que Lutero usava para explicar como

recebemos a justiça de Cristo:

Mas a fé tem de ser ensinada corretamente, ou seja, que por ela

estás de tal forma cimentado a Cristo que eu e tu somos como uma

só pessoa, que não pode ser separada, mas permanece ligada a ele

para sempre, e declara: “Sou como Cristo”. Cristo, por sua vez, diz:

“Sou como aquele pecador que está ligado a mim, e eu a ele. Pois,

pela fé, somos unidos em uma só carne e um só osso”. Assim,

Efésios 5.30 afirma: “Porque somos membros do seu corpo”, de tal

maneira que essa fé une Cristo a mim mais intimamente do que um

marido pode ser unido à sua esposa. 102

Essa era uma verdadeira revolução copernicana na

teologia, e todos que vêm a crer nisso sentem como

isso, felizmente, lança tudo de cabeça para baixo. Por

natureza, temos a nós mesmos como centro de nosso

sistema solar. O cristianismo, presumimos, deve tratar

de como eu estou passando. Ser cristão é como ter

Cristo em minha órbita. Isso parece ótimo – quando

passo bem. Durante o resto do tempo, tenho de me

preocupar: Será que orei bastante? Pequei muito? Será

que Deus ainda pode me amar depois disso? A

Reforma, pelo contrário, colocava Cristo no centro,

substituindo a ansiedade vacilante pela alegria estável.

Em vez de perguntar: “Quanto eu sou justo?”, a fim de

saber como estou diante de Deus, pergunto: “Quanto

Cristo é justo?”. E, então, sorrio. Pois, entre meus altos

e baixos, ele é totalmente justo, ontem, hoje e para

sempre – e tudo que é dele é meu também.

Claro que essa boa-nova é tão extraordinariamente

boa que coçamos os olhos de surpresa, imaginando

termos sonhado, e então retomamos nosso antigo jeito

de pensar. Assim, desde os dias da Reforma, tem sido a

base do ministério protestante instar as pessoas a se

lembrarem diariamente e se manterem firmes nessa

doce mensagem. Ao pregar para sua congregação na

Londres vitoriana, Charles Spurgeon implorou:

Lembrem-se de que ele nos vê agora em Cristo. Eis que ele colocou

seu povo nas mãos do seu amado Filho. Até mesmo nos colocou no

corpo de Cristo; “pois somos membros de seu corpo, de sua carne,

de seus ossos”. Ele nos vê em Cristo tendo morrido, nele para ter

sido sepultado e nele como quem ressurgiu. E, como o Senhor

Jesus Cristo é agradável ao Pai, nele também somos agradáveis ao

Pai; pois nosso ser nele nos identifica com ele. Se, portanto, nossa

aceitação com Deus está firme nos pés da aceitação de Cristo com

Deus, permanece firme, e é um argumento imutável com o Senhor

Deus por nos fazer bem. Se estivéssemos diante de Deus em nossa

própria justiça individual, nossa ruína seria certa e veloz; mas, em

Jesus, nossa vida está escondida e não corre perigo. Creia

firmemente que, até que o Senhor rejeite a Cristo, ele não poderá

rejeitar seu povo; até que ele repudie a expiação e a ressurreição, ele

não poderá lançar fora qualquer daqueles com que ele tenha

entrado em aliança no Senhor Jesus Cristo. 103

Adotados em Cristo

A união com Cristo nunca foi tratada pelos

reformadores como apenas uma máquina sob o toldo

da justificação e nada mais. Pelo contrário, eles criam

que todas as bênçãos do evangelho são nossas devido à

nossa união com Cristo. Cristo compartilha tudo que

ele tem conosco ao nos tornar um com ele. Resumindo

a obra redentora de Cristo, Calvino escreve:

Sua tarefa era nos restaurar à graça de Deus a ponto de tornar os

filhos dos homens filhos de Deus; dos herdeiros de Geena,

herdeiros do Reino Celestial. Quem poderia ter feito isso senão o

mesmo Filho de Deus que se tornou Filho do homem, e não tivesse

tomado aquilo que era nosso para nos transmitir aquilo que era dele

e tornar o que era dele, por natureza, nosso por sua graça?104

Noutras palavras, o Filho de Deus não apenas

compartilha aquilo que poderia parecer um velho

cartão de acesso: “Justiça”. Ele compartilha conosco

sua própria filiação. Ao nos tornar um com ele, ele “nos

adotou como seus irmãos”, 105 para que pudéssemos

compartilhar seu clamor cheio do Espírito de “Aba”

(Romanos 8.14-17; Gálatas 4.6-7). Por causa de nossa

união com Cristo, temos o consolador do próprio

Filho, o Espírito, que nos ajuda; devido à nossa união

com Cristo, podemos clamar diariamente ao Pai

onipotente, sabendo que ele anseia por nos ouvir,

aceitando-nos completamente em seu Filho bem-

amado.

Transformados em Cristo

Provavelmente você consegue imaginar o que os

críticos da Reforma diziam a respeito de tudo isso. O

problema era exatamente o fato de ser uma doutrina

de conforto, diziam, pois essa mensagem é

exageradamente consoladora. Se nossas ansiedades

quanto a culpa e posição diante de Deus podem ser tão

livremente lavadas em Cristo, qual motivação possível

nos resta para prosseguir com vidas de santidade?

Porém, entendendo que a salvação é união com Cristo,

Calvino não se perturbava por um só momeno,

respondendo o seguinte:

Se aquele que obteve a justificação possui a Cristo e, ao mesmo

tempo, Cristo jamais está onde não está seu Espírito, é óbvio que a

justiça gratuita está necessariamente ligada à regeneração.

Portanto, se quiseres entender quão inseparável estão a fé e as

obras, olha para Cristo, o qual, conforme ensina o Apóstolo (1

Coríntios 1.30), nos foi dado para a justificação e a santificação.

Onde estiver, portanto, a justiça da fé, ali tambem está Cristo e,

onde Cristo está, também está o Espírito de santidade, que

regenera a alma em novidade de vida. Onde não estiver em vigor o

zelo por integridade e santidade, pelo contrário, não há nem o

Espírito de Cristo nem o próprio Cristo. Onde Cristo não está, não

existe justiça, não há fé; pois a fé não pode apreender Cristo para

justiça sem o Espírito de santificação. 106

Ou seja, não fomos unidos a Cristo a fim de obter

algum outro galardão: céu, justiça, salvação ou qualquer

coisa que seja. Não buscamos, como disse Calvino, “em

Cristo algo que não seja o próprio Cristo”. 107 A grande

recompensa da união com Cristo é Cristo. Conhecê-lo

e ter nele nosso prazer é a vida eterna para a qual

fomos salvos. E foipor essa razão que, em seus

primeiros dias como crente jovem, Calvino começou a

se identificar como “amante de Jesus Cristo”.

A total gratuidade de nossa salvação não significa que

a doutrina da união com Cristo ignore como

viveremos. O apóstolo Paulo escreve que “fomos, pois,

sepultados com ele na morte pelo batismo; para que,

como Cristo foi ressuscitado dentre os mortos pela

glória do Pai, assim também andemos nós em novidade

de vida” (Romanos 6.4). Em Cristo, recebemos sua

justiça e filiação, e em Cristo recebemos sua vida

transformadora e seu Espírito. Lutero escreveu que,

“mediante a fé em Cristo, a justiça de Cristo torna-se

nossa justiça e tudo que ele possui torna-se nosso; ou

melhor, ele mesmo torna-se nosso”. 108 Unidos a ele,

partilhando de sua vida, e cheios de seu Espírito, não

podemos ser senão transformados e nos assemelhar

mais a ele. Começam a aparecer a nova vida e o novo

coração que recebemos em Cristo. “E todos nós, com

o rosto desvendado, contemplando, como por espelho,

a glória do Senhor, somos transformados, de glória em

glória, na sua própria imagem, como pelo Senhor, o

Espírito” (2 Coríntios 3.18).

A imagem bíblica que deixa isso bastante claro é a de

Cristo, a Videira, que tem os crentes como seus ramos

(João 15.1-8). Ali, os crentes são descritos como um

em Cristo, que derrama em nós a seiva vivificadora do

Espírito, tornando-nos frutíferos. Nessa imagem, Jesus

não podia ter deixado mais claro que nossa união com

ele é profundamente transformadora. Lutero

comentou:
Em suma, a essência do meu coração é renovada e transformada.

Isto me torna uma planta nova, que foi enxertada em Cristo, a

Videira, e cresce a partir dele. Minha santidade, justiça e pureza não

vêm de mim nem dependem de mim. Elas advêm unicamente de

Cristo e se baseiam somente nele, em quem estou arraigado pela fé,

assim como a seiva flui da haste para os ramos. Sou agora como ele e

de sua espécie. Tanto ele como eu somos da mesma natureza e

essência, e eu produzo frutos nele e por meio dele. Esse fruto não é

meu: é da Videira. 109

O fato de os cristãos estarem unidos a Cristo e

partilharem de sua vida tem de afetá-los. Não nos foi

dado status de “salvos” para, então, sermos deixados à

revelia, a fim de continuar com a vida santa por conta

própria. Se estamos unidos a Cristo, temos um novo

coração e um novo Espírito dentro de nós.

Mas é bom que ponderemos regularmente nossa

união com Cristo – e com frequência. É muito fácil eu

esquecer que agora Cristo tornou-se minha identidade

e, então, acho que eu sou aquilo que faço. Justamente aí

é que as coisas começam a andar mal: quando estou

indo bem, eu me torno orgulhoso e insuportável;

quando não, enrolo-me em derrota miserável. De

qualquer modo, quando me esqueço de minha união

com Cristo e permito que outras coisas me definam,

torno-me ridículo e perigoso. Mas, quando volto a me

lembrar que é Cristo quem me define, encontro-me

mais imune ao orgulho e ao fracasso. Nele, eu não sou

fracasso, mas triunfante. Nele, o que mais tenho para

me orgulhar senão ele mesmo?

Cristo em vós, esperança da Glória

A razão pela qual conseguimos nos esquecer de nossa

união com Cristo é que ainda não experimentamos a

plena glória do que isso significará. Por ora, somos

membros do corpo de Cristo, mas ainda vagueamos, e

nossos corpos ainda padecem de dores e ainda

morreremos.

Pois a nossa pátria está nos céus, de onde também

aguardamos o Salvador, o Senhor Jesus Cristo, que

transformará nosso corpo de humilhação, para ser igual

ao corpo de sua glória, segundo a eficácia do poder que

ele tem de submeter a si todas as coisas (Filipenses

3.20-21).
Cristo é nosso Noivo que não nos abandonará; ele é

nossa Cabeça que abriu caminho para a glória que seu

corpo tem de seguir. Sendo esse o caso, João Calvino

estava preparado para utilizar uma linguaguem

impressionante para explicar o amor de Cristo por seu

povo:

Esta é a mais alta honra da igreja, que, até que ele esteja unido a

nós, o Filho de Deus se considere de alguma forma imperfeito. Que

consolação é aprendermos que, até que estejamos junto dele, ele

não possui todas as suas partes, ou não deseja ser considerado

completo! 110

Nosso único consolo

Naturalmente, os teólogos e líderes da Reforma

estavam ansiosos por garantir que, na medida do

possível, todos entendessem essa notícia maravilhosa.

Não demorou muito e um bom número estava

escrevendo catecismos de perguntas e respostas para

ajudar as pessoas a digerirem essa teologia reformada.

Talvez o mais conhecido seja o Catecismo de

Heidelberg (1563), que coloca a união com Cristo na

frente e na entrada em sua primeira pergunta,

descortinando qual conforto podemos conhecer por

estarmos em Cristo:

Qual é teu único consolo na vida e na morte? Que eu, de corpo e

alma, tanto na vida como na morte, não sou meu, mas pertenço a

meu Salvador Jesus Cristo, que, com seu precioso sangue, satisfez

plenamente todos os meus pecados, e me redimiu de todo o poder

do diabo; assim, ele me preserva, de modo que, sem a vontade de

meu Pai do céu, nenhum fio de cabelo cairá da minha cabeça; sim,

que todas as coisas cooperem para o bem, para minha salvação.

Portanto, por seu Espírito Santo, ele também me assegura da vida

eterna, e me torna cordialmente disposto e pronto, daqui em

diante, para viver para ele. 111

Não é maravilhoso que os reformadores cressem

haver redescoberto a verdade para todas as gerações,

verdade que traz vida, verdade pela qual vale a pena

morrer!

94. Bernardo de Claraval, sermão sobre 3.5, in On the Song of Songs

(Kalamazoo, MI: Cisterian, 1979), 154-55 (ênfase acrescida).

95. Richard Sibbes, “Bowels Opened”, em The Complete Works of Richard

Sibbes, ed.

Alexander B. Grosart, 7 vols. (Edinburgh: James Nichol, 1862-1864), 2:174

(ênfase
acrescentada).

96. Calvino, Institutas, 3.2.32.

97. Calvino, Institutas, 3.1.1.

98. Calvino, Institutas, 3.15.6.

99. Calvino, Comentário de 1 Coríntios 1.9. “O fim de todo o ministério do

Evangelho é que Deus, fonte de toda felicidade, comunique Cristo a nós, que
somos desunidos pelo pecado e,

portanto, arruinados, para que por ele gozemos a vida eterna; que, em uma
palavra, todos os

tesouros celestiais sejam aplicados a nós de tal modo que não sejam menos
nossos do que do

próprio Cristo” (J. K. S. Reid, ed., Calvin: Theological Treatises, Library of

Christian Classics

22 [Filadélfia: Westminster, 1954], 171).

100. N. T. Wright, What St Paul Really Said (Oxford: Lion, 1997), 98.

101. Calvino, Institutas, 3.11.10. Em outro lugar, ele explicaria: “Vede que nossa
justiça não está em nós, mas em Cristo; nós a possuímos somente porque somos
participantes em

Cristo” (Institutas, 3.11.23).

102. Luther’s Works, 26:168.

103. C. H. Spurgeon, The Metropolitan Tabernacle Pulpit Sermons, vol. 35

(Londres: Passmore & Alabaster, 1889), 547 (ênfase original).

104. Calvino, Institutas, 2.12.2.

105. Calvino, Institutas, 2.12.2

106. João Calvino e Jacopo Sadoleto, A Reformation Debate, ed. John C. Olin
(1966; repr., Fordham University Press, 2000), 62.

107. Calvino, Comentário, em João 6:26.

108. Luther’s Works, 31:298 (ênfase adicionada).

109. Luther’s Works, 24:226.

110. Calvino, Comentário, em Efésios 1.23.

111. “The Heidelberg Catechism”, em The School of Faith: The Catechisms of

the Reformed Church, ed. Thomas F. Torrance (Londres: James Clarke, 1959),
68.

O Espírito

Podemos conhecer

verdadeiramente a Deus?

Para onde foi o Espírito no catolicismo romano do

fim da era medieval? Não é uma pergunta fácil de se

responder, pois, para a maior parte da igreja romana, o

sistema sacramental e o clero pareciam substituir

efetivamente o Espírito. A graça de Deus era uma

bênção acessada pelos sete pontos dos sete

sacramentos:

batismo,

confirmação,

eucaristia,
penitência, unção dos enfermos (inclusive a extrema-

unção), santas ordens e matrimônio. Era o clero que

ligava ou desligava como torneiras esses pontos. Com

um sistema tão hermeticamente selado para a graça, o

Espírito ficou sem nada a fazer.

No entanto, o aperto mecanicista de tudo provocou

certo movimento de resistência. Muitas pessoas

desejavam mais: queriam ter um encontro mais

profundo, mais pessoal com Deus, não apenas uma

reivindicação sacerdotal de que a graça fora concedida

em algum culto impossível de entender na igreja.

Então, começaram a procurar em outros lugares a

transformação espiritual, por meio de experiências

místicas.112 Um dos muitos que sentiam uma dívida em

relação a essa subcultura mística ou contracultura foi

Martinho Lutero. De fato, sua primeira publicação foi a

edição de um texto místico anônimo que, mais tarde,

se chamaria Uma teologia alemã. À parte da Bíblia e de

Agostinho, ele insistia, nenhum outro livro lhe ensinara

mais sobre Deus, Cristo e a humanidade. Noutras

palavras, uma boa parte da insatisfação de Lutero com

a igreja de seus dias tinha a ver com o Espírito.

É necessário nascer de novo

De muitas formas, a Reforma, como um todo, seria

uma luta pela seguinte linha do Credo Niceno:

“Cremos no Espírito Santo, Senhor, o doador da vida”.

Embutida nessa afirmativa, está a crença de que em nós

mesmos não temos vida. Precisamos, portanto, de mais

que um pouco de graça capacitadora: precisamos de

vida. Tal como o Espírito, que pairava sobre as águas

no princípio, dando vida à criação, também nós

necessitamos do Espírito para ter nova vida. Lutero,

portanto, escreveu que a primeira coisa que significa

crer no Espírito é que, “por minha própria razão ou

força, eu não posso crer em Jesus Cristo, meu Senhor,

ou vir a ele. Mas o Espírito Santo me chamou mediante

o Evangelho” .113 A salvação, em outras palavras, não

pode ser apenas um esforço cooperativo, no sentido de

Deus ajudar os pecadores que são apenas fracos: trata-

se de um resgate divino, de Deus ressuscitando os

mortos. Crer no Espírito como “doador de vida”

significa crer na salvação somente pela graça. E Lutero

escreveu: “Jamais lemos que o Espírito Santo foi dado

a alguém por ter realizado algumas obras, mas sempre

quando os homens ouvem o evangelho de Cristo e a

misericórdia de Deus”. 114

A razão para não termos vida é que a culpa em nós

vai mais fundo do que nossas ações. Não temos vida

porque não voltamos a recebê-la de seu autor e fonte

de vida.

Assombrai-vos disso, céus, horrorizai-vos e cobrai grande espanto,

diz o SENHOR.

Porque dois males fez meu povo:

Deixaram a mim, fonte de água viva, e cavaram para si cisternas

quebradas que não retêm água (Jeremias 2:12-13)

Todos nós ansiamos por vida, mas nós a buscamos,

naturalmente, em qualquer lugar senão nele, em

outros relacionamentos e outros prazeres. Nossos

corações se inclinam para outro lado e, assim, jamais o

escolhendo, jamais poderemos ter vida. Sem o Espírito,

portanto, só seríamos capazes de nos transformar

superficialmente, mas nada mais que isso. Se queremos

ter vida, o Espírito tem de nos dar o novo nascimento

em nova vida, dando-nos novos corações que o

desejem e que, por sua vez, recebam dele (Ezequiel

36.26; João 3.3-8).

Contender por tudo isso estava no coração da

Reforma e significava que os reformadores criam na

necessidade de uma mudança radical, de dentro para

fora. Viam que nós, pecadores de coração

empedernecido, precisamos de mais do que mera

modificação comportamental. Precisamos de profunda

reforma interna, mediante o abrir de nossos olhos pelo

Espírito, para ver quem é o Senhor, verdadeiramente,

de modo belíssimo. Precisamos que nossos corações

sejam revirados e derretidos, que nosso amor-próprio

seja eclipsado por um prazer superior em um Deus

supremamente belo. Ou seja, os reformadores criam

em um novo nascimento, em pessoas que odeiam a

Deus sendo ganhas pelo evangelho, não somente por

um ato externo de obediência a Deus, mas para amar,

desejar e deleitar-nos nele.

O tradutor da Bíblia para o inglês, William Tyndale,

foi um dos primeiros reformadores a tornarem claro

quanto essa crença no Espírito vivo era diferente do

ritualismo superficial de sua juventude. Ele explicava

da seguinte forma: nosso problema é “o coração, com

todos os poderes, afetos e apetites, com que não

podemos senão pecar”. A única solução é “o Espírito,

que desamarra o coração” .115 Somente o Espírito é

capaz de “soltar as amarras” do coração em relação ao

amor escravizante do ego e ganhá-los para a liberdade

do conhecimento de Deus. Se o crente “sentiu a

infinita misericórdia, bondade, amor, benignidade de

Deus e a comunhão do sangue de Cristo, bem como o

consolo do Espírito de Cristo em seu coração, jamais

pode deixar nada por amor a Deus”. 116 Em um folheto

trazido sorrateiramente à Inglaterra, junto com muitas

cópias de sua tradução do Novo Testamento, Tyndale

viria a advertir seus conterrâneos ingleses ainda presos

pelo ritualismo:

Se quiseres estar em paz com Deus, e amá-lo, tu tens de voltar às

promessas de Deus, e ao evangelho, que é chamado de Paulo, no

lugar antes repetido aos Coríntios, a ministração da justiça, e do

Espírito. Pois a fé traz perdão, e esse perdão foi livremente

comprado pelo sangue de Cristo, trazendo também o Espírito; o

Espírito solta as amarras do diabo e nos põe em liberdade. 117

Essa teologia marcava a diferença mais prática nos

círculos reformados. Os reformadores viam que a raiz

de nosso problema diante de Deus não está em nosso

comportamento: não é como se tivéssemos feito coisas

erradas e necessitemos apenas começar a fazer o que é

certo. Todos os nossos atos externos de pecado são

mera manifestação dos desejos internos de nosso

coração. Assim, apenas alterar o comportamento da

pessoa sem tratar desses desejos cultivaria a hipocrisia,

a capa de autojustiça de um velho e viciado coração.

Alguns notaram que os ministros que procuravam

apenas por mudança superficial e comportamental em

seu povo eram invariavelmente cruéis e severos para

com o próximo. Tal percepção da Reforma significava

que os corações teriam de ser revirados do avesso, e os

maus desejos teriam de ser eclipsados por desejos mais

fortes por Cristo.

Para fazerem essa transformação fundamental

acontecer, os reformadores viam a necessidade de

pregar o evangelho. E Tyndale novamente assinalava:

Quando Cristo é assim pregado... [os corações] começam a

amolecer e derreter diante da abundante misericórdia de Deus, e a

bondade demonstrada por Cristo. Quando o evangelho é pregado,

o Espírito de Deus entra neles [...] e abre seus olhos internos,

operando neles tamanha fé. Quando as consciências entristecidas

sentem e provam a doçura que é a morte amarga de Cristo e veem

quanto Deus é misericordioso e amável, pela compra e pelos

méritos de Cristo, elas começam a amar. 118

Ou seja, nosso pecado não pode ser removido de

nossos corações simplesmente por nos esforçarmos

mais ou por nos esfregarmos para ficar mais limpos: o

Espírito tem de nos transformar pelo evangelho. É

assim que a nova vida do Espírito começa, e é assim

que

cresce.

Como

disse

Tyndale

tão

encantadoramente: “Onde o Espírito está, sempre é

verão, e há sempre bons frutos, ou seja, boas obras”. 119

Deixados em nossa frieza egoísta natural, só

conseguimos cuspir falsos atos de bondade que

glorificam a nós mesmos, mas o coração que

permanece continuamente iluminado e refrigerado

pelo Espírito será caloroso, veranil e verdadeiramente

frutífero. O evangelho, portanto, não pode ser tratado

simplesmente como uma mensagem para os descrentes,

como porta para a vida cristã; para que os cristãos

crescam, têm de ser guardados no brilho do sol do

evangelho.

Conhecendo Deus

Tudo isso nos é mais familiar hoje em dia e, assim, é

fácil perder de vista quão revolucionária era essa

teologia do Espírito. O catolicismo romano medieval

fora essencialmente um sistema impessoal de salvação.

A graça era uma “coisa” que Deus dava para ajudar os

pecadores a prosseguirem. Quando jovem, portanto,

Lutero jamais sonhara que realmente viria a gozar de

comunhão direta com Deus. Ele fazia seus pedidos aos

santos, mas nunca a Deus. Porém, ele passou a ver que

a comunhão com Deus é precisamente o que o

Espírito traz a nós.

Além de nos dar e confiar todas as coisas no céu e na terra, ele nos

deu seu Filho e seu Espírito Santo, a fim de nos conduzir a ele por

intermédio deles. Pois, conforme explicamos antes, éramos

totalmente incapazes de chegar ao reconhecimento do favor e da

graça do Pai, exceto mediante o Senhor Cristo, que é a imagem

espelhada do coração do Pai. Sem Cristo, nada vemos em Deus

senão um juiz irado e terrível. Mas também nada conheceríamos a

respeito de Cristo, se não nos fosse revelado pelo Espírito

Santo.120

Mais que qualquer outro dom ou “coisa”, por seu

Espírito, Deus nos dá a si mesmo, para que o

conheçamos e tenhamos prazer nele. Deus é a

recompensa do evangelho, e conhecê-lo é a vida para a

qual fomos criados e para a qual somos salvos.

Ora, se a graça era algo impessoal no catolicismo

romano medieval, assim também era a fé. A fé não

tratava tanto de confiança pessoal em Cristo. Isso teria

sido chamado de “fé explícita” e considerado algo

desejável, mas supérfluo aos requisitos essenciais.

Afinal, perguntavam: seria possível camponeses

iletrados e de mente fraca entenderem os mistérios do

evangelho? Eles faziam seu caminho para o céu do

modo mais simples de sua “fé implícita” (vindo para

receber os sacramentos).

Para Lutero e os reformadores, essa “fé implícita”

não era a verdadeira fé salvadora. Tal “fé implícita”

assumia que Deus, automaticamente, aceitaria e

recompensaria a frequência à igreja e as obras de

caridade: como se Deus não se preocupasse em nos

conhecer e ser por nós conhecido. De fato, Lutero

argumentaria, tais obras contavam como nada mais que

idolatria autodependente se não fluíssem da confiança

pessoal em Cristo.

Um século mais tarde, Richard Sibbes (1577-1635),

um dos herdeiros puritanos da Reforma, escreveria:

“Ultimamente, após esses cem anos do tempo da

reforma, tem havido mais Espírito e mais leveza e

conforto. Os cristãos viveram e morreram com maior

consolo. Por quê? Porque Cristo tem sido mais

conhecido”. 121
Observe como ele coloca a questão: não diz que

“alguma fórmula chamada de ‘evangelho’ se tornou

mais conhecida”; não, “Cristo se tornou mais

conhecido”. E Sibbes continua:

Se quiserdes o Espírito, estudai o evangelho de Cristo [...] Quanto

mais Cristo é descoberto, mais o Espírito é dado; de acordo com a

manifestação de Cristo, o que ele fez por nós, e o que ele tem, mais

as riquezas de Cristo são reveladas na igreja, e mais o Espírito as

acompanha. Quanto mais a livre graça e o amor de Deus somente

em Cristo forem conhecidos da igreja, mais há de seu Espírito; e,

novamente, quanto mais do Espírito, mais conhecimento há de

Cristo. 122

Aqui está a diferença: a crença no Espírito significava

que os reformadores não tinham simplesmente alguma

mensagem alternativa ou sistema diferente; significava

que as pessoas conheceriam pessoalmente a Cristo. Veja

como se expressa o Catecismo de Heidelberg, ao dizer,

na pergunta 90, “Qual é a vinda à vida do novo

homem?” (Ou seja, o que significa nascer de novo do

Espírito?). Resposta: “É a alegria de todo coração em

Deus por meio de Cristo e prazer em realizar toda

espécie de bem, conforme Deus quer”. 123

Quando consideramos quem é o Espírito, ganha

sentido que ele faria mais do que apenas nos capacitar

às boas obras. O Espírito é quem tem prazer eterno e

dá poder à Palavra ao sair de seu Pai. Por meio dele, o

Pai expressou seu amor eterno por seu Filho e, por ele,

o Filho tem ecoado de volta o amor do Pai. Quando

Pai e Filho compartilham conosco seu Espírito,

compartilham conosco de sua própria vida, de seu amor

e sua comunhão. Pelo Espírito, experimento a nova vida

de ser filho de Deus em Cristo; começo a sentir o

prazer do Pai no Filho e do Filho no Pai; começo a

amar como Deus ama. Jonathan Edwards escreve que

“o princípio divino nos santos é da natureza do

Espírito: pois, como a natureza do Espírito de Deus é

de amor divino, assim o amor divino é da natureza e da

essência desse santo princípio nos corações dos

santos” .124 Tal Espírito não trataria de coisa menor que

isso. Por causa de quem é, ele trata de plantar e fazer

crescer o amor cordial por Deus.

Nada disso, portanto, torna-se menos importante ou

menos relevante no decorrer dos séculos. Ainda hoje,

os cristãos demonstram forte distanciamento do

conhecimento de Deus. Podemos crer (e proclamar)

alguma mensagem chamada de “o evangelho”, e

podemos ter uma visão elevada da Bíblia, frequentar a

igreja e viver, como gostamos de pensar que são, vidas

“santas (mais ou menos)” – e, ainda assim, não

conhecer Deus. Nosso “evangelho” pode ser uma

permuta do tipo “Sai livre do inferno” que assinamos,

em que conhecer a Cristo não é essencial. Nossa

“santidade” pode não ser mais que moralidade

autodependente. É isto precisamente o que o pecado

faz em nós: afasta-nos de guardar o maior

mandamento, que amemos o Senhor nosso Deus

(Mateus 22.37). E é exatamente por isso que a teologia

do Espírito dos reformadores é tão necessária para a

saúde da igreja nos dias de hoje: ela significa a diferença

entre aquela religiosidade de zumbi que enoja tanto o

Ocidente e uma fé viva e capaz de transformá-lo.

Certamente, a Reforma também representa um

desafio. O ritualismo – a noção de que as práticas

religiosas, por sua realização, trazem graça – não é algo

que desapareceu com o passar dos anos. As livrarias

cristãs, tanto as católicas como as protestantes, gemem

sob o peso de todos os manuais de autoajuda. E

pensamos: por que não? Quando a vida é tão ocupada,

é uma tentação simples seguir um manual de “Cinco

Passos para a Melhor Saúde Espiritual”. Se nossos

carros, computadores e corpos têm melhor

desempenho quando seguimos algumas técnicas

essenciais, por que não nossa vida espiritual e nossas

igrejas? Na verdade, existem muitas habilidades e

práticas que podem ser bastante benéficas. Mas existe

algo de desempenho externo espiritualmente vazio. Eu

posso ler minha Bíblia, fazer minhas orações e ser peça-

chave de meu grupo de estudos nos lares sem ter

Cristo como meu tesouro. É possível pregar, pastorear,

ensinar e liderar sem que eu me volte sinceramente

para Cristo em busca de ajuda. Assim, necessitamos da

teologia do Espírito dos reformadores para nos ajudar

a evitar tal formalismo vazio.

O espírito de adoção
Para os reformadores, o Espírito não somente nos dá

novo coração, nova vida e prazer renovado em Deus;

ele também nos oferece uma nova segurança. No

catolicismo romano, não podia haver nenhuma

segurança pessoal. Seu destino repousava na própria

santidade pessoal, e você seria muito presunçoso e tolo

ao se imaginar intrinsecamente digno do céu. Isso,

claro, afetaria sua motivação na vida cristã: sem a

segurança de sua posição diante de Deus, seria difícil

regozijar-se nele. Sua vida e o serviço cristão surgiriam

não de uma inundação de alegria e gratidão, mas da

necessidade de garantir a salvação.

Como era diferente a visão dos reformadores quanto

ao Espírito! Ali, o conforto e a segurança dos crentes

eram básicos. A palavra que Lutero usava com mais

frequência em seus hinos, descrevendo o Espírito

Santo, era Tröster (Consolador). Tomemos João

Calvino como exemplo. Ele pergunta: “Como

recebemos esses benefícios que o Pai concedeu a seu

Filho unigênito – não para o uso privado de Cristo,

mas para enriquecer os homens pobres e

necessitados?”. Resposta: pela “secreta energia do

Espírito, pela qual chegamos a ter prazer em Cristo e em

todos os seus benefícios [...]. Em suma, o Espírito Santo é

o elo pelo qual Cristo nos une efetivamente a ele”. 125

Em outras palavras, a obra do Espírito – que é o

Espírito da adoção – nos une de tal forma ao Filho que

compartilhamos a vida e a segurança do Filho diante de

Deus Pai. Calvino continua:

Ele é chamado de “espírito de adoção” porque é nossa testemunha

da livre benevolência de Deus com a qual Deus Pai nos abraça em

seu amado e unigênito Filho para se tornar um Pai para nós. Ele nos

encoraja a confiar na oração. De fato, ele supre até mesmo as

palavras para que clamemos sem temor: “Aba, Pai!” [Romanos

8.15; Gálatas 4.6].

Pela mesma razão, ele é chamado de “penhor e selo” de nossa

herança [2 Coríntios 1.22; compare com Efésios 1.14] porque, do

céu, ele nos dá vida, tirando-nos de nossa peregrinação no mundo,

em que parecemos homens mortos, para nos assegurar de que

nossa salvação está segura no cuidado infalível de Deus. 126

Abraçados por Deus Pai em seu Filho amado, os

crentes são assegurados pelo Espírito “de que nossa

salvação está segura no cuidado infalivel de Deus”, pois

não somos mais escravos, nem lavradores que

receberam o poder de fazer o bem por alguma força

chamada “o Espírito”. O Espírito de adoção nos tem

unido a Cristo para partilhar de sua vida e seu status

seguro. Conforme disse Calvino: “Nossa salvação

consiste em termos Deus como nosso Pai” .127

Nesse sentido, Calvino ensinava que nossa fé (que

ele chama de “principal obra do Espírito Santo”)128

deve ser algo certeiro. O Espírito deseja que os filhos

de Deus sejam assegurados do amor inabalável do Pai

por eles. Em acirrado contraste à ideia católica romana

de “fé implícita”, eis a definição de fé salvadora de

Calvino:

Ora, possuiremos uma definição certa da fé se a chamarmos de

firme e certo conhecimento da benevolência de Deus para conosco,

com fundamento na verdade da promessa feita livremente em

Cristo, tanto revelada à nossa mente como selada sobre nosso

coração pelo Espírito Santo.129

Para o conforto e a alegria do povo de Deus, é-nos

dado o Espírito. Então, nós, crentes, podemos

descansar nele, sabendo, com certeza, que ele é nosso e

que nós pertencemos a ele.

Pois a Palavra de Deus não foi recebida pela fé, como se ficasse

esvoaçando acima do cérebro, mas quando finca raízes na

profundeza do coração, para se tornar uma defesa invencível que

suporte e expulse todos os estratagemas da tentação. Se for

verdade que o real entendimento da mente é a iluminação pelo

Espírito de Deus, então, nessa confirmação do coração, seu poder é

muito mais claramente manifesto, a ponto de a desconfiança do

coração ser maior do que a cegueira da mente. É mais difícil o

coração estar fornecido de segurança do que a mente haver

recebido tal pensamento. O Espírito serve, assim, como um selo,

que guarda em nossos corações as mesmas promessas, cuja certeza

foi previamente impressa em nossa mente; isso assume o lugar do

penhor, para confirmá-las e estabelecê-las. 130

A reforma do espírito

A metamorfose profunda do coração, em vez de uma

mudança comportamental superficial; a comunhão

pessoal com Deus, no lugar de bênçãos abstratas; e a

segurança que induz à alegria: eram esses alguns

benefícios vitais da teologia do Espírito dos

reformadores.

De fato, a visão que os reformadores tinham do

Espírito realmente permeava tudo pelo qual lutavam.

Se ele é o doador de vida, então a salvação teria de ser

somente pela graça. Se ele, o Espírito de adoção, nos

une livremente a Cristo, a salvação é somente pela fé

somente em Cristo – e tem de ser sobre conhecer Deus

com a segurança do Filho. Calvino mostrou que o

Espírito nos impede de colocar qualquer outra

autoridade acima da autoridade da Escritura,

protegendo, assim, o princípio de somente a Escritura.

Ele argumentava que cremos na Escritura não porque a

igreja nos diga para crer ou porque homens

inteligentes nos tenham persuadido de que podemos

crer nela, mas porque o Espírito abre nossos olhos e

nos testifica que a Escritura é realmente a Palavra de

Deus.

Mesmo que alguém livre a Sagrada Palavra de Deus da

maledicência do homem, ainda assim não imprimirá sobre seus

corações a certeza que a piedade requer. Como, para os homens

incrédulos, a religião parece estabelecer-se apenas por opinião,

eles, para não crerem em nada de modo tolo ou leviano, desejam e

exigem a prova racional de que Moisés e os profetas falavam de

maneira divina. Porém, eu replico: o testemunho do Espírito é mais

excelente do que toda a razão. Pois, como somente Deus é

testemunha digna de si em sua Palavra, assim também a Palavra

não encontrará aceitação no coração dos homens antes de ser

selada pelo testemunho interno do Espírito [...].

Deixemos claro este ponto: aqueles a quem o Espírito Santo

ensinou internamente repousam na verdade sobre a Escritura, e

essa Escritura é autoautenticada [...]. A certeza que ela merece

conosco é atingida pelo testemunho do Espírito. 131

O fato de o Espírito ser encontrado em toda

doutrina pela qual os reformadores lutaram não nos

deve surpreender. Todas as verdades doadoras de vida

da Reforma dão vida justamente porque tratam dele, o

Doador da Vida. A Reforma era um movimento

humano, mas também um movimento do Espírito, e

isso significa que, se quisermos ver a igreja e nosso

mundo reformados, revitalizados e saudáveis,

precisamos dele. Precisamos clamar, nas palavras do

revelador hino de Lutero sobre Pentecostes

Reformado:

Vem, Espírito Santo, Deus e Senhor!

Tuas graças todas sejam derramadas

Sobre as mentes e os corações de cada crente;

Manifesta teu fervente amor por eles.

Senhor, pelo brilho de tua luz

Tu unes pela fé os homens

De toda terra e toda língua;

Isso para teu louvor,

Ó Senhor, nosso Deus, seja cantado.

Aleluia! Aleluia!

Tu, santa Luz, Guia divino,

Ó, desencadeia a Palavra da Vida a brilhar!

Ensina-nos a conhecer como certo nosso Deus

E, com prazer, a chamá-lo de Pai.

De todo engano, livra-nos;

Não permite que outro senão Cristo seja nosso Mestre

Para que permaneçamos em fé viva,

Nele, nosso Senhor, confiando de todo coração.

Aleluia! Aleluia!

Tu, santo Fogo, verdadeiro consolo,

Concede-nos tua vontade para tua obra cumprir

E em teu serviço habitemos;

Que, das provações, não nos desviemos.

Senhor, por teu poder, prepara cada coração

E força dá em nossa fraqueza,

Para que, aqui, corajosos, possamos contender,

Pela vida e pela morte, para ti, Senhor, que subamos.

Aleluia! Aleluia!

112. Para uma leitura adicional útil a esse respeito, vide Steven Ozment, The
Age of Reform, 1250-1550: An Intellectual and Religious History of Late
Medieval and Reformation Europe (New

Haven, CT: Yale University Press, 1980), caps. 2-3.

113. The Small Catechism, em The Book of Concord: The Confessions of the
Evangelical Lutheran Church, tradução e edição de T. G. Tappert (Filadélfia:
Fortress, 1959), 345.

114. Luther’s Works, 44:30, 38-39.

115. William Tyndale, “A Prologue upon the Epistle of St Paul to the Romans”,
em The Works of William Tyndale, 2 vols. (Cambridge: Parker Society, 1848;
repr., Edinburgh:

Banner of Truth, 2010), 1:489; vide também Tyndale, “The Parable of the
Wicked

Mammon”, 1:52.

116. Tyndale, “Prologue upon the Epistle to the Romans”, 1:109.

117. Tyndale, “Parable of the Wicked Mammon”, 1:48.

118. William Tyndale, “A Pathway into the Holy Sripture”, em Works of
William Tyndale, 1:19.

119. Tyndale, “Prologue upon the Epistle to the Romans”, 1:499.

120. Luther’s Large Catechism, trad. F. Samuel Janzow (St. Louis, MO:
Concordia, 1978), 77

(ênfase acrescentada).

121. Richard Sibbes, The Complete Works of Richard Sibbes, ed. Alexander B.
Grosart, 7 vols.

(Edinburgh: James Nichol, 1862-1864; repr., Carlisle, PA: Banner of Truth,

1973-1982),

4:215 (ênfase acrescentada).

122. Ibid., 4.214-15.

123. Ecumenical Creeds and Reformed Confessions (Grand Rapids, MI: R,

1988), 54.

124. Jonathan Edwards, “Treatise on Grace”, em The Works of Jonathan

Edwards, vol. 21, Writings on the Trinity, Grace, and Faith, ed. Sang Hyun Lee
(New Haven, CT: Yale University

Press, 2003), 191.

125. Calvino, Institutas, 3.1.1 (ênfase acrescida).

126. Calvino, Institutas, 3.1.3.

127. Calvino, Commentário, em Romanos 8:17 (ênfase acrescentada).

128. Calvino, Institutas, 3.1.4.

129. Calvino, Institutas, 3.2.7 (ênfase adicionada).

130. Calvino, Institutas, 3.2.36.

131. Calvino, Institutas, 1.7.4–5.

Os Sacramentos

Por que tomamos pão e vinho?

Os reformadores não concordavam em todas as

coisas. Os sacramentos eram a questão sobre a qual

mais discordavam. Na verdade, isso é até mesmo um

eufemismo. Conforme veremos, Lutero e Zuínglio

tiveram grande desavença no que diz respeito ao

significado da Ceia do Senhor. Mas isso não quer dizer

que não houvesse concordância ou reforma atuando

nessa questão.

Olhe de perto uma moeda britânica e você verá o

seguinte texto ao redor da cabeça da rainha:

“ELIZABETH II D. G. REG. F.D.”. Ou seja, “Elizabeth

II Dei Gratia Regina Fidei Defensor”, ou “Elizabeth

Segunda, pela graça de Deus, rainha e defensora da Fé”.

O monarca britânico tem o título de “Defensor da

Fé” desde 11 de outubro de 1521, quando o papa Leão

X o conferiu a Henrique VIII. A razão foi um livro que

Henrique escreveu, intitulado Assertio septem

sacramentorum, “Assevero que há sete sacramentos”.

Dez anos depois, Henrique VIII viria a romper com

Roma. Então, o papa o excomungou e revogou esse

título. Mas o Parlamento Britânico interveio e, em

1544, conferiu novamente o título a Henrique e seus

sucessores, os quais o Parlamento agora considerava

defensores da Igreja da Inglaterra.

Mas, em 1521, Henrique ainda estava firme do lado

de Roma. O que provocou essa incursão na teologia foi

o livro de Lutero, O cativeiro babilônico da Igreja.

Publicado no ano anterior, esse livro representou um

dos principais ataques à visão católica romana dos

sacramentos. Essa era a prioridade para Lutero, porque

a exposição da maioria das pessoas à fé cristã não

assumia a forma de tratados teológicos ou de debates

nas universidades. Passava-se nos cultos dominicais da

igreja local. Assim, para a verdadeira mudança ocorrer

e a verdadeira fé nascer no coração das pessoas, os

reformadores tinham de reformar a pregação e o culto

da igreja.

Conforme já mencionamos aqui, a igreja católica cria

que havia sete sacramentos – batismo, confirmação,

Eucaristia, penitência, unção aos enfermos (inclusive a

extrema-unção), santas ordens e matrimônio. Lutero

argumentava que um sacramento é o sinal externo das

promessas de Deus para todo o povo e, assim, havia

apenas dois sacramentos: batismo e eucaristia. Os

reformadores não se opunham às outras cinco

atividades

(embora

com

algumas

grandes

modificações, especialmente rejeitando qualquer

noção de que pudéssemos expiar a nós mesmos pelo

pecado, através dos atos de penitência). Mas eles se

opunham à teologia subjacente.

De acordo com o catolicismo medieval, o pão

realmente se tornava corpo físico de Jesus, e o vinho

realmente tornava-se sangue físico de Jesus. Isso era

conhecido como “transubstanciação”. Dizia-se que, no

momento da consagração, a “substância” (a essência

interna) dos elementos mudava e se tornava corpo e

sangue de Jesus, enquanto os “acidentes” (a forma

exterior) do pão e do sangue permaneciam idênticos.

Assim, o pão e vinho ainda pareciam e tinham o gosto

de pão e vinho. Mas sua essência interna havia

mudado. Isso significava que Jesus estava sendo

novamente oferecido na Ceia. Em 1215, o Quarto

Concílio de Latrão tornou a transubstanciação o

ensinamento oficial da Igreja Católica Romana.

E isso permanece como ensinamento católico oficial

até hoje. O Catecismo Contemporâneo da Igreja

Católica diz:

Pela consagração, acontece a transubstanciação do pão e do vinho

em Corpo e Sangue de Cristo. Sob a espécie consagrada de pão e

vinho, o próprio Cristo, vivo e glorioso, está presente de maneira

verdadeira, real e substancial: seu Corpo e seu Sangue, junto com

sua alma e sua divindade (§1.413).

Sobre a Ceia como novo sacrifício de Cristo, o

Catecismo diz, citando o Concílio de Trento:

A Eucaristia também é um sacrifício [...] Na Eucaristia, Cristo nos

dá seu próprio corpo, que foi dado por nós sobre a cruz, o próprio
sangue que ele “derramou por muitos para o perdão dos pecados”

(§1.365).

A vítima é uma e a mesma: o mesmo agora oferece pelo ministério

dos sacerdotes, que, então, ofereceu a si mesmo sobre a cruz;

somente o modo da oferta é diferente. Nesse sacrifício divino que é

celebrado na Missa, o mesmo Cristo que se ofereceu uma vez de

modo sangrento sobre o altar da cruz é contido e ofertado de

maneira não sangrenta (§1.367)

No catolicismo, a Ceia ficou conhecida como a

“Missa”. A palavra “Missa” vem do Latim missa, que

quer dizer “demissão” (mandar embora). É uma

corruptela medieval da palavra missio, termo de onde

vem nossa palavra “missão”. Foi tirada das palavras

finais do culto: Ite, missa est, “Ide, é a demissão”. A

congregação que estava ajuntada era enviada ao

mundo em missão. Mas, para os reformadores e seus

descendentes, o termo foi para sempre associado às

distorções de uma teologia bíblica dos sacramentos.

É importante reconhecer que a teologia sacramental

católica refletia e reforçava a visão católica medieval

acerca do pecado e da salvação. A transubstanciação

não era um acréscimo aleatório. Nem era

simplesmente uma superstição. Era um correlato

natural da visão católica da salvação. Se o pecado era

uma doença e a salvação, primariamente, um ato de

cura, então os sacramentos seriam o remédio. A hóstia

sobre a língua é como um comprimido. Ou, mudando

a metáfora, ir à Missa é como ir ao posto de gasolina

abastecer para seguir viagem.

Isso porque o catolicismo fazia da graça “algo” que

podia ser transferido, conforme vimos. Portanto, era

natural ver os sacramentos como o meio pelo qual a

graça era transferida. Ser batizado transmitia poder

regenerador para que se nascesse de novo como

cristão. Receber o pão era como tomar mais uma lata

de Red Bull – energia espiritual para mantê-lo na ativa

em seus esforços para ter uma vida virtuosa.

Uma vez posta em prática essa visão dos

sacramentos, não era nem necessário estar presente.

Assim, as pessoas podiam pagar por missas “votivas”

realizadas em seu favor, a fim de assegurar o benefício

de Deus. E por que não estender essa efetividade aos

mortos? Assim, os ricos deixavam legados para garantir

que as missas fossem rezadas em seu favor, para

assegurar sua rápida libertação do purgatório. Muitas

igrejas paroquiais medievais da Inglaterra tinham

capelas laterais, onde eram acomodadas e celebradas

essas missas. O resultado, na pior das hipóteses, era a

comercialização da Ceia do Senhor. Se a graça era algo

que podia ser mexido para lá ou para cá, também podia

ser comprada e vendida. Lutero afirmou: “Considero a

pregação e a venda da missa como um sacrifício ou

uma boa obra a maior de todas as abominações”. 132

A missa não era mais um ato realizado por toda a

congregação, mas um ato realizado em favor de uma

igreja por um sacerdote. Só o pão era dado aos leigos,

por exemplo, com receio de que eles derramassem o

que era agora o sangue físico de Jesus. O culto era

conduzido em latim, língua que poucos conseguiam

entender. Quando o sacerdote levantava o pão, dizia:

Hoc est corpus meum, “Este é meu corpo”. Uma teoria é

que isso levou à expressão hocus-pocus, usada,

coloquialmente, para encantamento ou algum

embuste. Nesse momento do culto, tocava-se um sino

para que as pessoas olhassem para o que agora era o

corpo de Cristo. O festival de Corpus Cristi, “o Corpo

de Cristo”, desenvolveu-se com o desfile da hóstia

consagrada pelas ruas e as pessoas se curvando diante

dela.

Em O cativeiro babilônico da Igreja, Lutero rejeita a

transubstanciação. Ele crê que Jesus está presente no

pão, mas rejeita a explanação racionalista disso

oferecida pela doutrina da transubstanciação. Para

Lutero, basta aceitar essa realidade pela fé.

Lutero também rejeita a prática de dar somente pão

aos leigos. Lutero não vê precedente escritural ou

histórico para isso. Mais importante, ele refelte uma

visão de culto cristão em geral e a eucaristia em

particular como atos realizados a favor das pessoas.

Lutero via o culto como algo de que a igreja também

participa. O resultado foi que ele criou liturgias em

alemão, e não em latim, para que as pessoas pudessem

acompanhar o que se passava.

Acima de tudo, em O cativeiro babilônico, Lutero

rejeita a ideia de que o sacerdote faz uma oferta na

missa que ganha mérito para as pessoas. Isso reflete seu

entendimento crescente acerca da salvação. Nós somos

justificados somente pela fé. Assim, a missa não pode

ser uma obra meritória. Tem de ser outra coisa. Lutero

argumenta que isso foi dado por Cristo como auxílio

para a fé. Já estamos justificados por Cristo. Já somos

justiça nele. Sua obra está concluída e, assim, não

precisa ser estendida ou acrescentada pela missa. Nossa

justiça é “alienada”. Foi-nos dada por meio de Cristo.

Não é algo interno que adquirimos pelos sacramentos.

Para Lutero, a graça não é uma “coisa”, mas o amor

imerecido de Deus pelos pecadores. É algo relacional.

Assim, o que recebemos nos sacramentos é o próprio

Cristo. Recebemos a presença de Cristo e as promessas

de Cristo para fortalecer nossa fé.

Isso ainda é importante. A Ceia é a grande lembrança

de que o sacrifício de Cristo está completo. Esta é a

mensagem de Hebreus 10:

Ora, todo sacerdote se apresenta, dia após dia, exercendo o serviço

sagrado e oferecendo, muitas vezes, os mesmos sacrifícios, que

nunca, jamais, podem remover os pecados. Mas, quando Jesus

ofereceu, para sempre, um único sacrifício pelos pecados, assentou-

se à destra de Deus, aguardando, dali em diante, até que seus

inimigos sejam postos por estrado aos seus pés. Porque, com uma

única oferta, aperfeiçoou para sempre aqueles que estão sendo

santificados (10.11-14).

“Um único sacrifício... para sempre.” O autor de

Hebreus diz que Deus nunca precisou dos sacrifícios

do Antigo Testamento (10.8). Eles não foram

ofertados em benefício de Deus. Que necessidade

tinha Deus de ovelhas mortas? Em vez disso, foram

ordenados como auxílio visual que apontasse para a

obra de Cristo. Deus não queria sacrifícios, porque o

próprio Deus proveria o sacrifício. Agora que esse

sacrifício já foi feito por Cristo, não existe nada mais

que tenhamos de fazer para ganhar a aprovação divina.

Já temos sua aprovação em Cristo.

Mas não são apenas as pessoas religiosas que

precisam ouvir essa mensagem. Meu (de Tim) amigo

Phil assistiu a um seminário voltado a empresários.

Pediu-se a todos que levassem um objeto que resumia

sua empresa. Um homem trouxe sua aliança de

casamento. Sua empresa o levou ao divórcio. Em um

momento de sinceridade, ele reconheceu que havia

sacrificado seu casamento por amor ao sucesso.

Atualmente, muitas pessoas fazem grandes sacrifícios

para apaziguar seus deuses. Adoram sucesso,

aprovação, prazer, identidade e segurança. Seu culto

pode envolver o sacrifício de tempo, família e saúde.

Toda celebração da Ceia do Senhor serve para lembrar

que adoramos a um Deus que, como outros deuses,

requer sacrifício, mas que, diferente de todos os outros

deuses, faz o sacrifício de si mesmo.

Lutero versus Zuínglio

Lutero e Ulrico Zuínglio entraram em desacordo

quanto à Ceia do Senhor, conforme veremos. Mas, de

fato, havia muitos pontos em comum entre eles.

Ambos reconheciam que a Missa era central para a

teologia católica romana e, assim, não podiam reformar

a igreja sem reformar a Missa. Ambos queriam

reinstalar a Ceia como ato participatório realizado pela

congregação. Assim, argumentavam que o vinho, a

exemplo do pão, deveria ser oferecido à congregação.

Ambos desejavam o culto conduzido na língua do

povo. Insistiam que a Palavra fosse central ao culto e,

assim, os sacramentos eram interpretados pela Palavra.

Acima de tudo, eles rejeitavam a transubstanciação e o

reoferecimento de Cristo. A Ceia não substituía nem

repetia o sacrifício de Cristo, que fora de uma vez para

sempre.

Mas uma acirrada discórdia pessoal surgiu entre

Lutero e Zuínglio. Jesus havia instituído a Ceia com as

seguintes palavras:

E, tomando um pão, tendo dado graças, o partiu e lhes deu,

dizendo: Isto é o meu corpo oferecido por vós; fazei isto em

memória de mim. De forma semelhante, depois de cear, tomou o

cálice, dizendo: Este é o cálice da nova aliança no meu sangue

derramado em favor de vós (Lucas 22.19-20).

Lutero enfatizou as palavras “este é” e “aliança”.

Chamou a Ceia de aliança ou testamento. As palavras

“isto é” implicam uma realidade objetiva que nos é

apresentada. Não é algo que realizamos, mas algo que

recebemos como sinal do pacto de Deus.

Lutero

desenvolveu

doutrina

da

“consubstanciação”. Os luteranos rejeitaram a ideia da

transubstanciação. Mas defendiam que a humanidade

de Jesus foi unida à sua divindade na ascensão. Como

resultado, seu corpo se moveu para além dos

confinamentos do espaço e tornava-se ubíquo (em

todo lugar). Dessa forma, o corpo de Cristo realmente

podia ser descrito como presente no pão e no vinho.

Zuínglio enfatizou as palavras “fazei isto” e “em

memória”. Descreveu a Ceia como um memorial. As

palavras “fazei isto” implicam algo que fazemos para

nos lembrar do que Cristo fez por nós. O pão não é

literalmente o corpo de Cristo, mas uma lembrança de

seu corpo dado por nós.

A palavra “sacramento” vem do Latim para

“promessa militar”. Para Lutero, os sacramentos eram a

promessa ou o voto que Deus faz com seu povo no

evangelho. Para Zuínglio, os sacramentos eram o voto

de aliança que fazemos com Deus. Talvez ele fosse

influenciado por seu trabalho como capelão do

exército suíço. Zuínglio acabou morrendo em batalha,

defendendo os cantões suíços de um exército católico.

Assim como o soldado jura sujeição a seu exército, o

cristão jura aliança com Deus mediante os

sacramentos. Para Zuínglio, portanto, a pregação é

primária e os sacramentos representam nossa resposta.

Segundo ele:

Se um homem costurar uma cruz branca [símbolo do exército

suíço, hoje incorporado à bandeira da Suíça], ele proclama que

deseja ser confederado [membro da confederação suíça] [...]. De

modo semelhante, o homem que recebe a marca do batismo é

aqule que está decidido a ouvir o que Deus diz a ele, aprender os

preceitos divinos e viver de acordo com eles. O homem que, na

memória ou na ceia, dá graças a Deus na congregação testifica o

fato de que, de coração, se regozija na morte de Cristo, e agradece a

ele por isso. 133

Lutero sobre os

Zuínglio sobre os sacramentos

sacramentos

Os sete sacramentos da igreja católica foram

substituídos por dois: batismo e Ceia.

Os sacramentos são atos participatórios feitos pela

congregação em sua própria língua, com os leigos

comendo pão e bebendo vinho.

A Palavra é central, e os sacramentos são

interpretados pela Palavra.

A morte de Cristo foi uma vez para sempre. Assim, a

Ceia não envolve um reoferecimento de Cristo ou

conseguir mérito por meio dela.

“Este é meu corpo”

“Este é meu corpo” significa

significa que Jesus está

que o pão representa

presente no pão.

Cristo.

O corpo de Jesus está

O corpo de Jesus está à

presente em todo lugar, destra de Deus e, portanto,

portanto está presente

ausente da Ceia.

na Ceia.

Tanto a Palavra como os A Palavra proclama o

sacramentos proclamam evangelho e os sacramentos

as promessas do

expressam nossa resposta.

evangelho.

Os sacramentos

Os sacramentos expressam

produzem fé.

fé.

Batizamos as crianças

Batizamos as crianças para

para lhes dar uma

mostrar que pertencem à

promessa que poderá

comunidade cristã.

produzir fé salvadora.

A Palavra e a Ceia se

A Palavra é central ao culto

combinam em ato
semanal, enquanto a Ceia é

semanal de culto.

celebrada três ou quatro

vezes por ano.

Na Feira do Livro de Frankfurt, em 1527, o livro de

Lutero That the Words of Christ Still Stand Firm

against Fanatics (Que a Palavra de Cristo se mantenha

firme contra os fanáticos) e a resposta de Zuínglio, A

Friendly Exegesis Addressed to Martin Luther (Uma

amigável exegese dirigida a Martinho Lutero), foram

exibidos lado a lado – uma grande notícia para os

vendedores de livros, mas não boas-novas para a

unidade do evangelho. Por toda a década de 1520, seus

apoiadores estiveram envolvidos numa espécie de

guerra teológica. Em 1529, ambos os lados se reuniram

no Colóquio de Marburg. Os líderes políticos das

nações protestantes desejavam criar uma aliança militar

para enfrentar a ameaça da Contrarreforma Católica.

Lutero e Zuínglio concordavam em 14 pontos

principais. Mas, no décimo quinto ponto, o último,

sobre a Ceia do Senhor, eles não conseguiam se

reconciliar. Ao partirem, Zuínglio clamou entre

lágrimas: “Não existem pessoas na face da terra com

quem eu gostaria mais de estar do que os de

Wittenberg” .134 Mas não era para ser assim.

No último final, Lutero entrou no salão antes de

Zuínglio e, secretamente, escreveu com giz sobre a

mesa as palavras Hoc est corpus meum, “Este é meu

corpo”. Então, ele as cobriu com um pano. Durante o

debate, Zuínglio exigiu uma passagem da Escritura que

provasse a contenda de Lutero no sentido de que

Cristo estava fisicamente presente no pão. A essa

altura, Lutero, dramaticamente, afastou o pano,

revelando as palavras Hoc est corpus meum. “Eis a nossa

passagem da Escritura”, Lutero declarou. “Vós ainda

não a retirastes de nós, conforme procurastes fazer;

não necessitamos de outra passagem.”

É claro que Zuínglio sabia que as palavras vinham de

Lucas 22.19. Mas ele entendia que queriam dizer que o

pão simboliza o corpo de Jesus. Quando Jesus disse

que era a Videira, ninguém acreditou que ele fosse,

literalmente, uma parreira. Do mesmo modo, “Este é

meu corpo” não precisa e não deve ser tomado

literalmente. Zuínglio ressaltou que Jesus agora estava

à destra de Deus e, portanto, não podia também estar

presente no pão. Lutero respondeu que “à destra de

Deus” era uma metáfora para governo de Deus. Em

outras palavras, essas palavras não deviam ser tomadas

literalmente!

Lutero respondeu a Zuínglio com uma ilustração.

Suponhamos que eu te mostre uma rosa de prata e

pergunte o que é. Tu respondes: “É uma rosa.” Não

dirias: “É um pedaço de prata que significa uma rosa”.

Pode não ser uma rosa natural, mas ainda é uma rosa.

Rosas de prata, madeira e papel ainda são

essencialmente rosas, e não apenas signos. Tanto

Lutero como Zuínglio concordavam que o pão era um

sinal. Mas Lutero cria que o corpo de Cristo estava

presente “em, com e sob” esse sinal. 135

O texto-chave de Zuínglio era João 6.63: “O espírito

é o que vivifica; a carne para nada aproveita”. Ele cria

que isso queria dizer que a vida é dada diretamente

pelo Espírito, e não por meios físicos como o pão e o

vinho. Ele temia que essa ênfase de Lutero fosse

acrescida à salvação pela fé. A salvação se tornaria

salvação pela fé acrescida dos meios físicos. Zuínglio,

então, disse: Credere est edere, “Crer é comer”.

Presente pelo Espírito

João Calvino veio meia geração depois de Lutero

(Calvino estava com 8 anos em 1517, quando Lutero

produziu suas 95 teses). Suas vidas se sobrepuseram,

mas não temos evidências de que se tenham

encontrado. Calvino desenvolveu sua própria

abordagem distinta à Ceia do Senhor, que, em alguns

aspectos, encontra-se entre os pontos de vista de

Lutero e de Zuínglio.

Calvino argumenta que a ubiquidade do Cristo

ascendido na teologia luterana compromete a contínua

humanidade de Cristo. É como se dissolvesse a

humanidade de Jesus em sua divindade. Não será

realmente um corpo humano se não estiver localizado

em um lugar específico.

Conforme provamos por testemunhos firmes e claros da Escritura,

o corpo de Cristo estava circunscrito pela medida de um corpo

humano. Novamente, por sua ascensão ao céu, ele deixou claro que

não está em todos os lugares ao mesmo tempo: quando passa para

um, deixa o lugar anterior. 136

Como, então, o corpo de Cristo pode estar visível

em um lugar (no céu), pergunta Calvino, e invisível ou

escondido em outro (no pão da comunhão)? “Onde

está a própria natureza de um corpo”, ele pergunta, “e

onde está sua unidade?” .137 Ele fala “daquela noção

insana [...] de que seu corpo teria sido engolido por sua

divindade” .138

Calvino argumenta que não havia necessidade de

entender literalmente a frase “Este é meu corpo”.

Como Zuínglio, ele destaca outros exemplos de

linguagem metafórica na Escritura. Quando a Bíblia diz

que Cristo é uma rocha, não concluímos que ele seja

um pedaço de pedra inanimada. Do mesmo modo,

quando Jesus diz: “Este é meu corpo”, não devemos

pensar no pão como carne humana. Se o pão for carne

literal e o sangue literalmente sangue, então, diz

Calvino, resta-nos a ideia absurda de que o corpo e o

sangue de Cristo estão separados. 139

Além do mais, Cristo diz claramente que deixará seus

discípulos: “Vim do Pai e entrei no mundo; todavia,

deixo o mundo e vou para o Pai” (João 16.28). Para

Calvino, era difícil evitar a implicação de que ele não

está presente! Se isso for interpretado como Cristo

mudando seu estado para se tornar presente em todo

lugar, Calvino pergunta, por que então ele fala de

enviar o Espírito Santo como seu substituto? 140 E por

que o Novo Testamento fala de nós esperarmos por

Cristo, como em Atos 3.21 e Filipenses 3.20-21?

Mas, se o corpo de Cristo estiver ausente quando

tomamos a comunhão, isso quer dizer que nos resta

apenas um memorial, como Zuínglio argumentava? A

resposta de Calvino era um enfático não. Realmente

nos encontramos com Cristo no pão e no vinho.

Realmente nos alimentamos dele e somos nutridos – e

não apenas por termos nossa memória despertada. O

Cristo que ascendeu ao céu pode estar ausente no

corpo, mas está presente pelo Espírito.

O compartilhar do corpo do Senhor, que, mantenho, foi oferecido a

nós na Ceia, não exige nem presença local nem a descida de Cristo,
tampouco uma extensão infinita de seu corpo ou algo dessa

espécie; pois, em vista do fato de que a Ceia é um ato celestial, nada

existe de absurdo em dizer que Cristo permanece no céu, mas é

recebido por nós. Pois o modo segundo o qual ele transmite a si

mesmo a nós é pelo poder secreto do Espírito Santo, poder que é

capaz não somente de trazer para junto, como também de unir as

coisas que estão separadas pela distância – e, por sinal, por uma

imensa distância. 141

Em outras palavras, a distância entre nós e o Cristo

que ascendeu é fechada pelo Espírito Santo. Se isso lhe

“parece incrível”, então lembremos quão alto o

Espírito Santo está acima de nossos sentidos e quão

tolo é querer medir sua imensurabilidade por nossas

medidas” .142

Porque o Espírito é o Espírito de Cristo, não é

simplesmente um substituto de Cristo. Não é como o

marido que não pode atender a um compromisso com

sua esposa e, então, manda outra pessoa em seu lugar!

O Espírito medeia a presença do próprio Cristo. O

resultado é que Cristo realmente está presente

conosco na Ceia. E realmente ele alimenta nossos

corações com sua presença. “Nossas almas são

alimentadas pela carne e pelo sangue de Cristo, do

mesmo modo que o pão e o vinho mantêm e

sustentam a vida física.” 143 Cristo “alimenta seu povo

com seu próprio corpo, a comunhão que ele concede a

eles pelo poder de seu Espírito”. 144

Assim, a refeição da comunhão expressa nossa união

com Cristo, reforçando-a para nossa própria

experiência. Calvino diz:

O laço dessa conexão é, portanto, o Espírito de Cristo, que é como

um canal pelo qual tudo que Cristo é e tem nos foi transmitido.

Pois, se vemos que o sol, derramando seus raios sobre a terra, lança

sua substância de alguma medida sobre a ordem de gerar, nutrir e

dar crescimento a seus filhos, por que o brilho do Espírito de Cristo

seria menor para nos transmitir a comunhão de sua carne e de seu

sangue?145

Não é que Cristo desça a nós na Ceia do Senhor. Em vez disso, pelo

Espírito, nós é que ascendemos para estar com Cristo na Ceia do

Senhor. 146

O catolicismo romano falava do pão como a hóstia, do latim hostia

para “vítima sacrificial”. Cristo está sendo novamente oferecido

como sacrifício. Assim, no catolicismo, a hóstia está sobre a mesa.

Para Calvino, Jesus é o anfitrião, no sentido de ser aquele que nos

dá boas-vindas à refeição. A hóstia não está sobre a mesa, mas à

mesa. As pessoas que servem são apenas o modo como Cristo

entrega o pão da mesa para você. É Jesus quem dá o pão, como sinal

de sua presença e promessa.

Por que os Sacramentos ainda são importantes

Existem dois perigos opostos sobre como vemos os

sacramentos. Primeiro, a igreja católica diz que a graça

é transmitida pelos sacramentos ex opere operato, “da

obra operada”. Em outras palavras, os sacramentos

funcionam independentemente da fé. O que você

pensa sobre Red Bull não afeta o prazer que ele lhe dá –

o fato de você duvidar de sua eficácia não faz com que

deixe de agir. Do mesmo modo, os católicos dizem que

o que você está pensando durante a comunhão não

impede que o corpo transubstanciado de Cristo cause

impacto sobre sua vida.

Mas, se o pecado, a salvação e, portanto, os

sacramentos são relacionais, então precisamos de uma

analogia diferente. Suponha que meu pai me dê um

presente. Se eu acredito que ele me odeia, então verei

seu presente como um ato para livrar a cara do dever.

O resultado é que isso não fará nada para fortalecer

meu relacionamento com ele. Talvez até mesmo piore.

Mas, se creio que meu pai me ama, então recebo seu

presente como mais um sinal ou penhor de seu amor.

Nesse caso, minha fé em meu pai faz toda a diferença.

A fé é importante.

Mas existe um perigo oposto: o perigo de

correlacionar a eficácia da comunhão à forma como me

sinto sobre ela. Se me comovo com a Ceia, então ela

surte efeito. Se não me comovo, ela se mostra ineficaz.

Segundo esse ponto de vista, o que a torna eficaz é

minha experiência. O que a torna eficaz sou eu! Neste

caso, a Ceia do Senhor deixa de ser um ato divino para

se tornar um ato humano, e seu poder é o poder

humano.

Vivemos em uma cultura na qual tudo diz respeito a

nossa resposta e nosso sentimento. A cultura

evangélica contemporânea está fortemente imbuída

desse subjetivismo. Precisamos entender que o

evangelho está totalmente fora de nós. O evangelho

não é a minha resposta. O evangelho descreve a

realidade objetiva à qual devo responder.

É por isso que o elo feito na Reforma entre a Palavra

e o sacramento é tão importante para nós hoje em dia.

Calvino afirmou: “Que seja considerado um princípio

resolvido que os sacramentos têm o mesmo ofício que

a Palavra de Deus: oferecer e apresentar-nos a Cristo e,

nele, os tesouros da graça celestial”. 147 Marcus Peter

Johnson comenta:

Para Calvino, a Ceia do Senhor não é algo diferente do evangelho.

Ele cria que a Ceia é um meio ordenado pelo qual Deus testifica a

nós nossa salvação em Cristo. Por quê? Porque, no cerne de seu

entendimento acerca da salvação, estava a convicção de que os

crentes são unidos ao Cristo vivo: o próprio Cristo é a oferta do

evangelho e, em nossa união com ele, gozamos de todos os seus

benefícios. 148

O próprio Johnson acrescenta:

Quando o evangelho é pregado de forma correta, os sacramentos

deixam visivelmente claro o que nos foi oferecido audivelmente;

ou, noutras palavras, os sacramentos “fazem a exegese” da Palavra

pregada, assim como a Palavra “faz a exegese” dos sacramentos – e

Cristo é ofertado e recebido em ambos. 149

Uma parte de nosso problema, conforme vimos, é

que, algumas vezes, vemos a pregação como

principalmente transmissão de informação a respeito

de Cristo, e não como transmissão da presença de

Cristo. Se for esse o caso, não surpreende que

tenhamos um problema com os sacramentos, já que

não está óbvio como eles transmitem a informação – a

não ser como lembrete para rememorar o que já foi

dito.

Assim, é útil pensar nos sacramentos como

promessas corporificadas. Sua validade está naquele

que fez as promessas. Considere o paralelo com a

Palavra. A mudança ocorre quando alguém responde

com fé à Palavra pregada. Mas eventual falta de fé não

invalida a pregação. Da mesma forma, a mudança

ocorre quando alguém responde à palavra sacramental

com fé. A fé é importante. Mas a falta de fé não invalida

o sacramento. O significado não reside resposta, assim

como o significado da Bíblia não se encontra na

resposta do leitor.

Quando Lutero estava lutando para entender, ia até

o pátio e gritava (em latim): “Sou um homem

batizado”. Existe uma realidade objetiva quando os

sacramentos são celebrados na igreja. Seu significado

não está em minha resposta ou em meus sentimentos.

O significado está no evangelho personificado no sinal.

Mas o sinal foi feito para evocar minha resposta e meu

sentimento. Assim, recebemos a Ceia como uma

promessa vinda de Deus – um penhor de suas

intenções. O batismo e a Ceia do Senhor não são

primariamente sinais de nossa experiência subjetiva, de

fé ou de resposta. São sinais que nos apontam para o

evangelho.

132. Luther’s Works, 37:370-71.

133. Ulrico Zuínglio, “Of Baptism”, citado em Alister McGrath, Reformation

Thought: An Introduction (Oxford: Blackwell, 1988), 124.

134. Citado por Timothy George, Theology of the Reformers (Nashville:

Broadman; Leicester: Apollos, 1988), 150.

135. D. Martin Luthers Werke, 26:383, tradução em H. G. Haile, Luther: An

Experiment in Biography (New York: Doubleday, 1980), 126-27. Citado em
George, Theology of the

Reformers, 151-52.
136. Calvino, Institutas, 4.17.30.

137. Calvino, Institutas, 4.17.29.

138. Calvino, Institutas, 4.17.29.

139. Calvino, Institutas, 4.17.18, 4.17.23.

140. Calvino, Institutas, 4.17.26.

141. João Calvino, Comentário, em 1 Coríntios 11.24.

142. Calvino, Institutas, 4.17.10.

143. Calvino, Institutas, 4.17.10.

144. Calvino, Institutas, 4.17.18.

145. Calvino, Institutas, 4.17.12.

146. Calvino, Institutas, 4.17.31.

147. Calvino, Institutas, 4.14.17.

148. Marcus Peter Johnson, One with Christ: An Evangelical Theology of

Salvation (Wheaton, IL: Crossway, 2013), 234-35.

149. Ibid., 218-19.

A igreja

A qual congregação devo me

afiliar?

Em 15 de junho de 1520, Lutero recebeu uma bula

papal. O termo vem da palavra latina bulla, que

significa “selo”. A bula papal era um documento com o

selo do potífice para autenticá-lo – uma declaração

oficial vinda de Roma. Não era a simples opinião

pessoal do papa, mas um decreto do autoproclamado

“vigário de Cristo”, representante de Cristo na terra. A

bula papal recebida por Lutero ameaçava excomungá-

lo. Tratava-se de uma lista de 41 sentenças extraídas de

seus escritos que ele teria de repudiar, sendo-lhe

concedidos sessenta dias para fazê-lo.

Lutero queimou-a. Publicamente.

Pontualmente, seguiu-se um edito de excomunhão.

Em 3 de janeiro de 1521, Lutero oficialmente não era

mais membro da igreja. Talvez você pense que isso não

era grande coisa. Vivemos numa época em que existem

muitas

denominações

representando

muitas

perspectivas teológicas. Sair de uma congregação

significa apenas escolher outra. Mas, no século XVI, a

igreja católica romana era a igreja. Não se podia

simplesmente frequentar outra igreja estrada abaixo.

Não havia outra igreja. Se você saísse de uma igreja,

estava literal e totalmente sozinho. Verdade, existia a

Igreja Ortodoxa Oriental, da qual a igreja romana se

separara em 1054. Mas essa se situava bem longe, além

dos limites do império, nos estados gregos e eslavos.

Com certeza, não havia nenhuma congregação local

ortodoxa para Lutero se afiliar. E, mesmo que

houvesse, ele teria encontrado um conjunto similar de

problemas teológicos. Na Europa ocidental, a igreja era

a igreja institucional de Roma representada pelo papa,

e ponto-final. Lutero estava fora da igreja.

Para piorar a situação, a igreja sempre disse: “Fora da

igreja, não há salvação”. Assim, parece que Lutero

agora se encontrava em um lugar no qual não existia

salvação. Um homem mais fraco talvez tivesse se

afastado a essa altura. Mas Lutero deu um passo para

frente.

Uma igreja verdadeira

Lutero tomou o ousado passo de declarar que a igreja

católica não era mais a igreja verdadeira. Para a maioria

das pessoas de sua época, isso era um absurdo. Sim,

talvez a igreja precisasse de algumas reformas. Mas

como você pode dizer que não era a igreja verdadeira?

Ela podia traçar sua história de volta até Jesus e os

apóstolos. Essa era a igreja que o próprio apóstolo

Pedro havia fundado. Essa igreja tinha presença nas

paróquias por todo o mundo conhecido. Se essa não

era uma igreja, o que seria então?

Lutero, porém, afirmou que a igreja não é definida

por sua estrutura institucional nem por sua linhagem

histórica. Ele não gostava da palavra Kirche,

equivalente alemão à nossa palavra “igreja”, porque o

termo tinha a conotação de um prédio ou de um

edifício ou instituição. Preferia Gemeine (comunidade)

ou Versammlung (assembleia). Certa vez, quando

pediram uma definição de igreja, Lutero replicou:

“Ora, um menino de 7 anos sabe o que é uma igreja, ou

seja, santos crentes e ovelhas ouvem a voz de seu

Pastor”. 150 É o evangelho de Jesus Cristo que define a

igreja. Lutero diz:

A marca certa pela qual a congregação cristã se reconhece é que ali

o evangelho puro é pregado. Assim como a bandeira de um exército

é sinal certo pelo qual se conhece qual espécie de senhor e exército

tomou o campo, assim também o evangelho é sinal certeiro pelo

qual se conhece onde Cristo e seu exército estão acampados [...].

Igualmente, onde o evangelho está ausente e os ensinos humanos

reinam, ali não vivem os cristãos, mas somente os pagãos, não

importa quão numerosos sejam e quão retas e santas sejam suas

vidas. 151

No início, os reformadores queriam simplesmente

reformar a igreja. Não tinham a intenção de fundar

uma nova igreja. Viam a si mesmos como

temporariamente separados da igreja por causa da

igreja. Mas, ao prosseguirem com a Reforma, ficou

claro que nenhuma reforma ou reconciliação iria

acontecer. Em 1541, no Colóquio de Regensburgo,

ruiu a última tentativa de um acordo entre católicos e

protestantes. O problema não era uma questão moral –

os reformadores aceitavam que, sobre a terra e ao

longo da história, a igreja sempre teria elementos de

corrupção. A questão era teológica. Lutero descrevera

a justificação pela fé como “o artigo pelo qual a igreja

fica de pé ou cai”. Como a igreja católica medieval

negava a justificação pela fé em seu ensino e prática, ela

estava caída. Não havia alternativa senão separar-se da

igreja católica.

Isso, porém, fazia os reformadores parecerem

cismáticos, e eles sabiam, por Agostinho, que o cisma

era um pecado terrível. Aparentemente, podiam

manter a doutrina da graça de Agostinho somente ao

negar sua doutrina da igreja. Mas definir a igreja como

o corpo que prega a Palavra permitia que Lutero

reconciliasse essas verdades aparentemente opostas.

Não eram os reformadores que se haviam afastado da

igreja verdadeira. Roma é que abandonara o

verdadeiro evangelho. E, mais adiante, Calvino

desenvolveu:

Sempre que vemos a Palavra de Deus pregada e ouvida com pureza,

e os sacramentos administrados de acordo com a instituição de

Cristo, ali existe, sem dúvida, a igreja de Deus [...]. Se ela possui o

ministério da Palavra e a honra, se tem a administração dos

sacramentos, merece, sem dúvida, ser considerada e tida como uma

igreja. 152

As marcas da igreja verdadeira são duas: o evangelho

e os sacramentos. Em outras palavras, a igreja

verdadeira é a que fielmente proclama a palavra do

evangelho das Escrituras e fielmente administra os

sacramentos evangélicos de batismo e comunhão. A

implicação é que uma igreja que não mais proclama o

verdadeiro evangelho da graça sob a autoridade da

Escritura não é uma igreja verdadeira.

Assim, embora Calvino compartilhe a preocupação

de Agostinho pela unidade, acrescenta uma importante

qualificação: “Porque o Senhor estima em tão alta

conta a comunhão de sua igreja, ele considera traidor e

apóstata do cristianismo qualquer um que abandone,

de forma arrogante, qualquer sociedade cristã que

valorize o verdadeiro ministério da Palavra e dos

sacramentos”. 153 Essa é precisamente a acusação que os

católicos faziam contra os reformadores – que eram

“apóstatas” e que, “de forma arrogante”, haviam

abandonado a igreja. Mas és apóstata, diz Calvino,

somente se abandonas uma igreja que “preze o

verdadeiro ministério da Palavra e dos sacramentos”.

A igreja católica romana repudiava abertamente o

evangelho da justificação pela fé e, assim, não podia

mais ser considerada a igreja verdadeira. 154 Os

reformadores não eram cismáticos. Não haviam

deixado a verdadeira igreja. Romperam com Roma a

fim de continuar com a igreja verdadeira. Uma igreja é

formada pela pregação do evangelho para a pregação

do evangelho. A igreja católica dizia que a verdadeira

igreja existia apenas onde a autoridade do papa

dominava. Os reformadores diziam que a igreja

verdadeira existia onde quer que dominasse a

autoridade do evangelho.

A igreja católica dizia não haver salvação fora da

igreja. Os reformadores concordavam com essa

assertiva. A igreja é o povo por quem Cristo morreu e

que encontrou em seu nome a salvação. Ser salvo é

fazer parte desse povo. Mas a igreja, argumentavam os

reformadores, não deve ser igualada a uma instituição

baseada em Roma. A igreja é um corpo universal de

pessoas na terra e no céu formado pelo evangelho. Não

somos salvos por fazer parte de uma igreja. Somos

parte da igreja por sermos salvos.

Antes de retornar a Genebra, em 1541, Calvino

passou três anos em Estrasburgo, onde o principal

reformador era Martin Bucer. Com Bucer, Calvino

aprendeu a fazer a distinção entre igreja visível e igreja

invisível. A igreja invisível é composta por todos os

verdadeiros cristãos. A igreja visível é a instituição

sobre a terra e suas congregações. A igreja visível inclui

tanto os crentes verdadeiros como os falsos. Lutero

havia falado da ecclesiola in ecclesia, “a pequena igreja

dentro de uma igreja”. Existe apenas uma igreja

invisível que tem Cristo como cabeça, mesmo que ela

seja visível em diferentes congregações (e até mesmo

em denominações distintas). Em outras palavras, a

igreja invisível é uma só, mesmo quando a igreja visível

não o seja. Na história, a igreja aparece em desunião. É

maculada pelo pecado e a corrupção. Mas, no clímax

da história, a unidade da igreja será revelada. Será visto

que a igreja invisível tem sido uma só ao longo dos

séculos.

Nesse

ínterim,

os

crentes

devem

comprometer-se com a igreja visível, em todas as suas

fraquezas, por amor à igreja invisível.

Essa distinção entre igreja visível e igreja invisível

permitia que Calvino convivesse com as ambiguidades

de pessoas numa congregação que não fossem

verdadeiros crentes. Ele cita o exemplo das

congregações às quais Paulo escreveu. Às vezes,

estavam repletas de problemas e escândalos, mas, ainda

assim, Paulo escrevia a eles como igrejas. Assim, Calvino

adverte contra deixar a igreja simplesmente por ela

estar manchada de pecado. 155 Não há dúvida do que

Calvino tinha em mente, pelo menos em parte, os

anabatistas.

Uma igreja reunida

Os anabatistas tiveram origem em Zurique. Conrad

Grebel, filho de um conselheiro da cidade, tornou-se

um dos alunos de Zuínglio, o principal reformador de

Zurique. Originalmente, seu plano era estudar a língua

grega. Mas, quando Zuínglio apresentou Grebel e seus

companheiros ao Novo Testamento grego, eles foram

cativados por sua mensagem. O radicalismo de Grebel

logo excedia o de Zuínglio, e surgiu entre eles uma

disputa, que acabou sendo levada ao conselho da

cidade. Lá, escolheu-se a favor de Zuínglio. Grebel

recebeu três opções: submeter-se a Zuínglio, deixar a

cidade ou ser preso. Escolheu ser preso. A sentença,

contudo, foi adiada. Isso deu tempo para que se

praticasse um ato de bastante gravidade. Em 21 de

janeiro de 1525, um grupo de cerca de 12 homens se

reuniu na casa de um homem chamado Felix Manz.

Um ex-padre chamado George Blaurock fora batizado

por Grebel. Então, Blaurock batizou os demais

membros do grupo.
Melquior Hofmann era um anabatista, plantador de

igreja na Alemanha e na Holanda, que morreu na

prisão por suas crenças. Em 1530, escreveu um tratado

sobre o batismo intitulado The Ordinance of God (A

ordenança de Deus). 156 Hofmann começa com a

Grande Comissão e a ordem de Cristo de proclamar o

evangelho a todas as nações. Devemos instar as

pessoas, diz ele, a “se casarem e se ligarem ao Senhor

Jesus Cristo, publicamente, por meio do verdadeiro

sinal da aliança, do banho de água e do batismo”. 157

Por todo o tratado, Hofmann iguala o batismo a uma

cerimônia de casamento, e a comunhão, às bodas de

casamento. Os convertidos “se contratam a [Jesus

Cristo] mediante o pacto do batismo e também se

entregam a ele, mortos e crucificados, e doravante

estão, durante todo o tempo, sujeitos, em total zelo, à

sua vontade e seu prazer” .158 Tendo se tornado, tanto

individualmente como coletivamente, noivas de Cristo

mediante o batismo, os cristãos agora vivem fiéis ao

pacto.

Como o batismo expressa esse compromisso na

forma de casamento, deverá ser destinado apenas

àqueles que podem firmar tal compromisso. O sinal do

pacto é para

os velhos, os maduros e os racionais, que podem receber, assimilar

e entender o ensino e a pregação do Senhor, e não para os

imaturos, que não compreendem e não têm raciocínio, não

podendo receber, aprender ou entender o ensino dos emissários

apostólicos. 159

Por “imaturas, incompreensíveis e irracionais”,

Hofmann tem em mente especificamente as “crianças

imaturas”. Não há exemplos dos apóstolos no Novo

Testamento batizando crianças, diz ele, “nem haverá

exemplo assim em toda a eternidade!”. 160 Pois somos

ordenados a batizar “aqueles que aceitam a palavra e a

pregação de Cristo Jesus crucificado e que se entregam

a ele de própria vontade” .161 Hofmann deixou muito

pouco espaço para concessões:

O pedobatismo absolutamente não vem de Deus, mas é praticado,

por rebeldia, por anticristãos e pela turba satânica, em oposição a

Deus e todos os seus mandamentos, vontade e desejo. Na verdade,

é uma abominação eterna para ele. Ai, ai de todos esses líderes

cegos. 162

A reforma liderada por Martinho Lutero e João

Calvino – o que se transformou em igrejas luterana,

reformada e anglicana – é conhecida frequentemente

como “Reforma Magisterial”. Isso porque eles

apelavam aos magistrados – as autoridades seculares –

para promover e defender a fé protestante. Com

frequência, suas obras eram dirigidas a príncipes e

nobres porque desejavam persuadir aqueles que

estavam no poder a criar uma nação ou uma cidade

protestante. Noutras palavras, continuavam a operar

dentro de um modelo de igreja estatal. O Estado e a

igreja ainda estavam amarrados em um relacionamento

mutuamente apoiador. Zuínglio, por exemplo,

morreria em batalha ao conduzir um exército

protestante contra exércitos católicos. Segundo esse

modelo, a pessoa fazia parte da igreja visível em função

de seu local de nascimento.

Tal entendimento da igreja foi desafiado pelos

anabatistas ou por aqueles da “Reforma radical”. Eram

chamados de “anabatistas” porque rebatizavam as

pessoas. É claro que eles não se viam como

rebatizadores. Criam ser inválido o pedobatismo.

Assim, quando batizavam os crentes professos, não

viam esse ato como rebatismo, mas como o primeiro e

verdadeiro batismo. A questão por trás de tudo não era

simplesmente o batismo. Tinha a ver com a forma

como se entende a igreja.

Alguns anabatistas se tornaram fanáticos, com ênfase

para ouvir o Espírito independentemente da Escritura.

O mais famoso foi um grupo liderado por Jan de

Leiden, consumido pela urgência apocalíptica, que

tomou com violência a cidade de Münster, a fim de

proclamar uma Nova Jerusalém. Todos os ímpios – ou

seja, aqueles que se recusavam a ser batizados – seriam

mortos. Em seguida, Jan se autonomeou o novo rei

Davi e introduziu a poligamia. Três vezes por semana,

ele aparecia na praça do mercado para receber

expressões de obediência de seu povo. Essa Nova

Jerusalém acabou em banho de sangue quando a

cidade foi vencida por um exército de tropas

protestantes e católicas, pela primeira vez lutando do

mesmo lado. Jan foi torturado até a morte, tendo sido

seu corpo dependurado em uma gaiola de ferro na rua

principal. Essa gaiola de ferro permanece naquele local

até hoje.

Tal extremismo dava bastante combustível para a

propaganda

antianabatista.

Rotineiramente,

os

reformadores magisteriais colocavam todos os

anabatistas no mesmo saco, permitindo, assim, que

rejeitassem seus argumentos com alusões sombrias ao

fanatismo. Lutero se referiu a eles como Schwärmer,

termo equivalente a “sonhadores” ou “entusiastas”,

mas também com a conotação de um enxame de

abelhas. Calvino os chamava de “fanáticos”, “iludidos”,

“cabeças dispersas”, “asnos”, “salafrários” e “cachorros

loucos” .163 Até os dias de hoje, frequentemente é assim

que são vistos os anabatistas. Porém, esse fanatismo

não era, nem de longe, universal. Muitos eram

pacifistas, um legado que continua até os dias atuais na

tradição menonita. Outros praticavam a comunhão de

bens. Aqueles por vezes conhecidos como “anabatistas

evangélicos” tinham o mesmo compromisso com a

autoridade da Escritura que qualquer um dos

reformadores magisteriais. Na verdade, eles criam que

tinham mais compromisso com a Escritura porque

estavam preparados a usá-la para repensar a natureza

da igreja.

A Reforma Radical via a igreja como “uma

comunidade ajuntada”. Consistia de crentes reunidos

de todo o mundo em uma comunidade de fé. Uma das

principais figuras desse movimento foi Menno Simons

(1496-1561), ex-sacerdote católico da Holanda. Ele

gastou boa parte de sua vida fugindo, pregando a

comunidades secretas à noite e batizando os

convertidos nos lagos dos campos. Disse Simons:

Verdadeiramente, não são a congregação de Cristo aqueles que

meramente se orgulham de seu nome. São, porém, verdadeira

congregação de Cristo aqueles realmente convertidos, que

nasceram do alto, de Deus, que são de mente regenerada pela

operação do Espírito Santo mediante o ouvir da divina Palavra, e se

tornaram filhos de Deus, tendo entrado em obediência a ele, e

vivem inculpáveis em seus santos mandamentos, de acordo com

seu chamado. 164

Em outras palavras, você se torna membro da igreja

pelo novo nascimento, e não pelo nascimento. A

membresia da igreja visível, como também a

membresia da igreja invisível, era pela fé. A igreja

visível era um ajuntamento de crentes. A igreja era a

assembleia dos crentes. O batismo de crentes era

simplesmente

um

desenvolvimento

desse

entendimento da igreja como comunidade ajuntada.

Os anabatistas acreditavam que os reformadores

magisteriais se escondiam por trás da ideia de igreja

invisível, permitindo que eles vivessem com

concessões. Para os anabatistas, a igreja é a irmandade

visível e concreta de crentes. Esse é o reino de Cristo

na terra, o lugar no qual ele reina por sua Palavra.

Assim, há forte distinção entre o mundo e a igreja.

Uma é a comunidade da descrença; a outra, da fé.

O batismo representava um compromisso radical de

seguir Jesus dentro de uma comunidade de discípulos.

Simons cria que a salvação se dava somente pela fé.

Mas, como uma árvore viva produz frutos, a fé viva

sempre resulta no fruto de uma vida transformada. A

igreja é uma comunidade de pessoas cujas vidas estão

sendo transformadas pelo evangelho.

Essa elevada visão da igreja local significava que a

igreja tinha de levar a sério o discipulado. As pessoas

que, comprovadamente, não eram verdadeiros crentes

tinham de ser removidas da igreja. Elas haviam

demonstrado não fazer parte da igreja verdadeira. Sua

presença contínua ameaçava o testemunho da igreja e a

caminhada espiritual de seus membros. Os anabatistas

às vezes eram conhecidos como Catharer, que quer

dizer “os puros”. Mas esse não era um elogio.

“Puristas” poderia ser um equivalente moderno a

idealismo obsessivo e nada realista. Os anabatistas

sabiam que a igreja visível nunca seria perfeita antes da

volta de Cristo. Mas achavam que era dever da igreja

ser o mais santa possível, assim como era dever dos

crentes como indivíduos ser o mais santos possível. A

igreja deve ser uma comunidade contracultural que

testemunha ao mundo o reino vindouro de Deus.

Como os anabatistas, os reformadores magisteriais

criam que a igreja verdadeira (que chamavam de

“igreja invisível”) é a comunidade de pessoas salvas

pelo evangelho. Como os reformadores magisteriais, os

anabatistas reconheciam que a igreja na terra e na

história sempre será maculada pelo pecado. Assim,

havia sobreposição significativa em suas posições. Mas

não devemos minimizar suas diferenças. Tais

diferenças resultaram em vil perseguição dos

anabatistas, alguns dos quais, inclusive, foram afogados,

numa paródia cruel às suas convicções.

Os reformadores magisteriais ofereciam o batismo a

todos na igreja visível. Na verdade, havia forte

expectativa de que todos nos Estados protestantes

fossem batizados na infância. Essa cooperação entre

igreja e Estado fluía nas duas direções, com o

envolvimento cristão no conselho da cidade. Os

anabatistas ofereciam o batismo apenas aos que

professavam sua fé e, quando essa profissão se provava

falsa, excluíam as pessoas da igreja visível. A igreja

deveria ser composta de verdadeiros crentes. A igreja

visível deve fazer todo esforço para espelhar a igreja

invisível. Com tamanha polaridade entre igreja e

Estado, veio a relutância, por parte de alguns

anabatistas (se bem que nem todos), de fazer parte de

qualquer instituição cívica. É claro que a perseguição

rotineira dos anabatistas pelo Estado pouco fez para

encorajar seu envolvimento nas questões políticas. Os

anabatistas logo desenvolveram uma forte mentalidade

de mártires.

Por que a igreja ainda é importante

Hoje em dia, o que os reformadores nos diriam sobre a

igreja? Claro que não podemos ter certeza. Mas, sem

dúvida, eles se admirariam ao ver como somos

inconstantes, como somos rápidos em mudar de

congregação. Eles não saíram da igreja católica

voluntariamente,

nem
apressadamente.

Eles

simplesmente saíram, e às vezes nós também temos de

sair. Mas fizeram isso com certa relutância e só porque

estava em jogo a verdade do próprio evangelho.

Calvino disse: “A separação da igreja é a negação de

Deus e Cristo [...]. Não se pode conceber crime mais

atroz do que nós, por deslealdade sacrílega, violarmos

o casamento que o unigênito Filho de Deus

condescendeu em contratar conosco”. 165 Com

frequência, ele falava da igreja como nossa mãe. Mãe

igreja que nos dá o nascimento e nos nutre pela

pregação do evangelho e a administração dos

sacramentos. É o lugar no qual os cristãos nascem e

crescem até a maturidade.

Os

reformadores

também

não

se

teriam
impressionado com as afiliações informais ou a

presença on-line que as pessoas, algumas vezes,

afirmam ser expressões radicais da igreja. As marcas de

uma igreja incluem não apenas a palavra do evangelho,

mas também os sacramentos do evangelho. Aqueles

atos incluídos requerem uma comunidade corporal.

Eles nos ligam a pessoas específicas em localidades

específicas.

Talvez Lutero nos lembrasse que os cristãos são

“sempre justificados, sempre pecadores”. Celebramos

corretamente o “sempre justificados”. Mas, às vezes,

temos de nos lembrar a parte de “sempre pecadores”.

A igreja não é uma instituição perfeita cheia de pessoas

perfeitas. Calvino talvez nos lembrasse que igreja

visível não é o mesmo que igreja invisível. Ao longo da

história, a igreja apresenta muitas falhas, mas

permanece ligada à gloriosa igreja lá de cima. A vida em

qualquer igreja local requer paciência, perseverança e

graça. O perdão que damos uns aos outros em nossas

falhas é tanto um testemunho da graça do evangelho

como de nossa bondade. Como diz a antiga cantilena:

Viver nos céus com os santos amados

Ó, como isso será glória!

Viver na terra com os santos daqui

Bem, isso é outra história!

Calvino talvez também nos lembrasse que suas

marcas da igreja tinham uma intenção, e não eram

apenas para excluir os que não pregavam o evangelho,

mas também para acatar todos os que o pregavam. “O

princípio se estende a ponto de não podermos rejeitar

[qualquer igreja] enquanto as retém, mesmo que, em

outros aspectos, ela esteja abarrotada de muitas

falhas” .166 Pensem nas razões pelas quais as pessoas

abandonam suas igrejas atualmente ou nos motivos

pelos quais as igrejas se recusam a cooperar. Calvino

continua: “Como é perigosa – não, como é mortal – a

tentação quando se é instado a sair de uma

congregação na qual se veem os sinais e os símbolos

com os quais o Senhor considerou sua igreja

suficientemente

marcada!” .167

Ele
adverte

especificamente contra a separação por “questões não

essenciais”. 168

Mesmo assim, os reformadores deixaram a igreja

católica. Hoje, vivemos um tempo de fluxo

doutrinário. Muitas congregações e denominações

inteiras são mais influenciadas pela cultura do que pela

Bíblia. Para os reformadores, as marcas da igreja – a

palavra do evangelho e os sacramentos do evangelho –

eram indicadoras para se sair ou não de uma igreja. Os

reformadores também nos teriam encorajado a ver as

marcas como critérios que determinam a que igreja

devemos nos afiliar. Em outras palavras, o fator-chave

para decidir de qual igreja devemos nos tornar

membros não é o estilo de culto ou os recursos para os

filhos ou o carisma de seus líderes, mas o evangelho.

Essa igreja tem compromisso com a Palavra de Deus?

Por que, ainda hoje, a disciplina na igreja é importante

Calvino e os anabatistas talvez também se admirassem

com nossa negligência em relação à disciplina na igreja.

Calvino disse: “[Cristo] estima tanto a autoridade da

igreja que, quando ela é violada, ele vê diminuída sua

própria autoridade”. 169 Se o evangelho é a alma da

igreja, diz Calvino, então a disciplina são seus tendões.

Se evitarmos a disciplina na igreja, o corpo

desmoronará. A Palavra de Deus tem de ser pregada

publicamente. Mas isso não basta. A igreja também

precisa de “admoestações privadas, correções e outros

auxílios dessa espécie que sustentem a doutrina e não

permitam que ela permaneça inativa”. 170

Conquanto Calvino enfatizasse a importância da

gentileza e da brandura na disciplina da igreja, 171

também deixa claro que essa disciplina é vital por três

razões. 172 Em primeiro lugar, para evitar trazer desonra

ao nome de Deus: “Já que a igreja é, ela mesma, corpo

de Cristo, não pode ser corrompida por membros

sujos e decadentes sem que alguma desgraça recaia

sobre sua Cabeça”. Em segundo lugar, para evitar que

outros cristãos se corrompam: “Não há nada mais fácil

do que sermos desviados por maus exemplos em

relação ao que é a vida reta”. Terceiro, para levar a

pessoa a um estado de arrependimento (citando

1Coríntios 5.5; 2 Tessalonicenses 3.14).

Pierre Viret (1511-1571), amigo de Calvino e

principal reformador de Lausanne, elaborou uma

exposição da fé cristã em forma de diálogo entre dois

personagens, Pedro e Natanael. Aqui estão Pedro e

Natanael discutindo a disciplina na igreja:

PEDRO: Tu achas que estaremos na misericórdia se, depois que o

lobo tiver comido as ovelhas, sentirmos pena e compaixão dele, e o

salvarmos para que ele venha comer outras mais?

NATANAEL: Parece-me que seria uma grande crueldade matar as

ovelhas para salvar os lobos, e abuso da misericórdia a ser exercitada

para com as ovelhas.

PEDRO: [...] Há muitos que, em questões de justiça, empregam

tanto amor e tanto perdão, ao tolerarem os ímpios que merecem

castigo, que os deixam pisotear os justos e inocentes, em vez de

castigá-los como merecem. O mesmo acontece frequentemente

em uma igreja, quando toleramos exageradamente os lobos sem

atentar para o grande dano a que conduzem toda a igreja.173

Os anabatistas foram além disso. A despeito da

ênfase de Calvino na importância da disciplina na

igreja, ele relutava em fazer dela uma marca da igreja.

Mas os anabatistas acreditavam que isso era essencial.

Assim, enquanto os reformadores magisteriais

identificavam duas marcas da igreja (a Palavra de Deus

e os sacramentos), os anabatistas tornaram a disciplina

da igreja uma terceira marca. Em última instância, isso

podia assumir a forma de excomunhão (que eles

chamavam de “banimento”), mas também abarcar o

que pensamos sobre “discipulado”. Na igreja

verdadeira, há um compromisso em discipular uns aos

outros, para que a igreja seja luz para o mundo.

Comparando o batismo ao casamento, Melchior

Hofmann diz que “muitas noivas se tornaram uma

congregação e noiva do Senhor” .174 E, assim como

aconteceria em um casamento humano, se houver

adultério, tem de haver uma ação para corrigi-lo. A

noiva precisa manter-se pura para seu noivo. Essa é a

base para a disciplina na igreja. “Igualmente, o Noivo

[celestial], por meio de seus emissários apostólicos,

permitiria que ela fosse lançada para fora da

congregação [...] e se divorciaria dela e tiraria dela o

pão e o vinho”. 175

Os anabatistas levavam a sério os três passos

descritos por Cristo em Mateus 18.15-20. Jesus diz: “Se

teu irmão pecar contra ti, vai e repreende-o entre ti e

ele só. Se ele te ouvir, ganhaste teu irmão”. Esse é o

primeiro passo. Se, porém, o irmão recusar a ouvir,

leve junto um companheiro. Esse é o segundo passo. O

terceiro passo é levar a questão ao conhecimento da

igreja. Se, ainda assim, o irmão se recusa a se

arrepender, “considera-o gentio e publicano”. O

mandado de Jesus era forte e claro: “Em verdade vos

digo que tudo o que ligardes na terra terá sido ligado

nos céus, e tudo o que desligardes na terra terá sido

desligado nos céus”. O que impelia esse compromisso

com a disciplina da igreja era o compromisso com a

igreja como um ajuntamento da comunidade de

crentes, juntos como testemunhas do evangelho.

Essa visão da igreja e da disciplina eclesiástica está em

conflito com o culto ao indivíduo que hoje permeia

todas as coisas. O mais alto valor de nossa era é a

liberdade pessoal – sou livre para determinar o que é a

verdade. A verdade é qualquer coisa que eu queira que

seja. Meus sentimentos reinam. Nesse contexto,

qualquer tentativa de disciplina da igreja é vista como

autoritária, intrusiva e arrogante. É vista como um

crime contra meu Eu. Presume-se que meu Eu saiba

tudo e tenha todo o poder.

Suponhamos que, como pastor, eu desafie o

pensamento, o comportamento ou os sentimentos de

membros de minha igreja. O Novo Testamento sugere

que eles reflitam sobre minha intervenção com

cuidado. Eles têm todo o direito – na verdade, o dever

– de colocar à prova o que eu digo diante da

autoridade da Escritura. Mas deverão fazê-lo com o

espírito aberto e humilde. Uma das razões pelas quais

Deus nos dá a comunidade cristã é para que ela seja um

contexto de discipulado. O Novo Testamento nos

conclama a encorajar, repreender, admoestar e exortar

uns aos outros.

Em nosso atual clima cultural, frequentemente as

pessoas reagem de maneira agressiva a qualquer

desafio. As pessoas veem isso como uma agressão,

porque se contrapõe à liberdade pessoal, que é a

convicção central de nossa cultura. Rapidamente, elas

rejeitam o que foi dito. Não é simplesmente saber o

que está certo ou errado na intervenção. A própria base

da intervenção – de que os cristãos compartilham uma

vida comum e vivem sob mútua responsabilidade –

não é aceita. Em vez disso, conformamo-nos ao

modelo deste mundo.

O outro caminho é as pessoas se apresentarem como

vítimas. É surpreendente ver como o Eu todo-

competente de repente se enruga diante de um

desafio, escondendo-se por trás da máscara da

vitimização. As pessoas não debatem o que é dito. Em

vez disso, apresentam-se como almas fragilizadas que

foram desnecessariamente atacadas por suas acusações.

Partem do pressuposto de que têm a necessidade de

contar com pessoas que estimulem sua autoestima

com elogios vazios – e não com alguém que aponte

suas falhas. Seu desafio é mais um fardo que agora eles

têm de carregar. O evangelho é mais uma exigência, em

vez de graciosas boas-novas que nos libertam de nossa

obsessão em relação a nós mesmos. A vitimização se

torna mais uma maneira de proteger o Eu, no sentido

de deixar a si mesmo e voltar-se em amor para Deus e

para os outros.

Não se enganem com o que estamos dizendo. Não

estamos defendendo críticas severas, sem ternura,

abarrotadas de picuinhas. Também não defendemos

ditames autoritários com ordens de cima para baixo.

Sem dúvida, é possível fazer a disciplina de modo

legalista e severo. Mas eventuais abusos não invalidam

o mandato bíblico. Menno Simons disse que os cristãos

deveriam trocar gentilezas comuns com aqueles que

foram disciplinados, porque “mansidão, polidez,

respeito e amizade por todos os seres humanos caem

bem a todos os cristãos” e “não devemos negar serviço

necessário, amor e misericórdia aos que foram

banidos”, quando eles tiverem necessidade. 176 O alvo

sempre é a restauração. Em seu livro Uma bondosa

admoestação sobre disciplina eclesiástica, Simons

escreveu:

Ninguém é excomungado ou expulso por nós da comunhão dos

irmãos, mas somente aqueles que já se separaram e se expulsaram

da comunhão de Cristo, ou por doutrinas falsas ou por conduta

inapropriada. Pois não desejamos expulsar ninguém, e sim recebê-

los; não amputar, mas curar; não descartar, mas ganhar de volta;

não fazer sofrer, mas confortar; não condenar, mas salvar. 177

Tal visão é desafiadora para nosso cenário cultural.

Precisamos, contudo, de igrejas inspiradas por uma

visão evangélica de igreja, que estejam preparadas para

resistir à cultura prevalecente. Precisamos de igrejas

comprometidas a serem comunidades de graça, em

que todos “falem a verdade em amor” uns aos outros

(Efésios 4.15). Precisamos de igrejas que cresçam em

conjunto, à medida que o evangelho é proclamado no

contexto cotidiano. Precisamos de igrejas em que,

segundo as palavras de Calvino, as “admoestações

privadas” significam que a Palavra de Deus não

“permanece inativa” .178

150. Martin Luther, Smalcald Articles. Citado em T. G. Tappert, The Book of

Concord (Filadélfia: Fortress, 1949), 315.

151. Luther’s Works, 41:231-32.

152. Calvino, Institutas, 4.1.9.

153. Calvino, Institutas, 4.1.10.

154. Calvino, Institutas, 4.2.

155. Calvino, Institutas, 4.1.14-15.

156. Melchior Hofmann, “The Ordinance of God” (1530), em Spiritual and

Anabaptist Writers, ed. George H. Williams and Angel M. Mergal, Library of
Christian Classics 25

(Londres: SCM; Filadélfia: Westminster, 1957), 182-203.

157. Ibid., 186-87.

158. Ibid., 187.

159. Ibid., 192.

160. Ibid.

161. Ibid., 193.

162. Ibid., 196.

163. João Calvino, Treatise against the Anabaptists and against the Libertines,
ed. Benjamin W.

Farley (Grand Rapids, MI: Baker, 1982), 30, citado em Timothy George,
Theology of the

Reformers (Nashville: Broadman; Leicester: Apollos, 1988), 252.

164. Menno Simons, The Complete Writings of Menno Simons, ed. John C.
Wenger (Scottdale, PA: Herald, 1956), 300.

165. Calvino, Institutas, 4.1.10.

166. Calvino, Institutas, 4.1.12

167. Calvino, Institutas, 4.1.11.

168. Calvino, Institutas, 4.1.12.

169. Calvino, Institutas, 4.1.10.

170. Calvino, Institutas, 4.12.1.

171. Calvino, Institutas, 4.12.8-11.

172. Calvino, Institutas, 4.12.5.

173. Pierre Viret, Instruction Chrétienne en la doctrine de la loi et de l’Évangile,

vol. 1 (Genebra, 1564; repr., Lausanne: L’Age d’Homme, 2004), 91; acesso em:
6 out. 2015. Disponível em:

www.pierreviret.org/theology-ecclesiology.php. 25.

174. Hofmann, “Ordinance of God”, 196.

175. Ibid.

176. Menno Simons, “A Clear Account of Excommunication” (1550), em

Wenger, Complete Writings of Menno Simons, 479, 480.

177. Menno Simons, “A Kind Admonition on Church Discipline” (1541), em

Wenger, Complete Writings of Menno Simons, 413.

178. Calvino, Institutas, 4.12.1.

10

A vida de cada dia

Que diferença Deus faz na

segunda-feira pela manhã?

Soli Deo gloria, “a glória somente a Deus”, era uma das

principais afirmativas do pensamento da Reforma. A

Reforma enfatizou que todas as realizações da salvação

estavam distantes do valor humano, colocando tudo

aos pés de Deus. Ninguém podia dizer: “Recebi a vida

eterna porque tenho uma vida boa, ou sou

religiosamente consagrado, ou minha razão é bastante

sagaz”. Toda a glória pertence somente a Deus. Nisso,

os reformadores refletiam o pensamento de Paulo em

1 Coríntios 1.28-31:

Deus escolheu as coisas humildes do mundo, e as desprezadas, e

aquelas que não são, para reduzir a nada as que são; a fim de que

ninguém se vanglorie na presença de Deus.

Mas vós sois dele, em Cristo Jesus, o qual se nos tornou, da parte

de Deus, sabedoria, justiça, santificação e redenção, para que, como

está escrito: Aquele que se gloria, glorie-se no Senhor.

Mas, soli Deo gloria também se tornou o resumo de

um estilo de vida reformado. A vida cotidiana tornou-se

o contexto no qual glorificamos a Deus. Tal ênfase na

vida cotidiana vinha da redescoberta dos reformadores

das Escrituras, pois elas refletem o cristianismo bíblico.

Mas também fluiu de sua redescoberta da justificação

pela fé.

Redirecionamento das boas obras

A Missa passou a ser vista como um sacrifício, a

renovação do ato de expiação no Calvário que

assegurou a bênção de Deus. Assim, quanto mais era

realizada, mais Deus se agradava. Nem precisava da

presença da congregação. A Missa podia ser rezada por

padres repetidamente, de forma mecânica. Essa prática

reforça a ideia de que a essência do cristianismo ocorre

longe da vida do dia a dia. E leva a um mundo dividido:

o espiritual e o secular.

Onde ocorre a atividade que tem valor para Deus? Se

nós somos justificados por infusões de “graça”

administradas por meio dos sacramentos, como sugere

a igreja católica, então as atividades na igreja que

importam são as sacramentais. Ou, se queremos

alcançar união com Cristo por meio do misticismo e da

contemplação, as atividades importantes são aquelas

que acontecem no monastério. Se você está desejoso

de conhecer a Deus, deve tornar-se monge. Se a pessoa

está desejosa de servir a Deus, deve tornar-se

sacerdote, freira ou frade.

A redescoberta de Lutero acerca da justificação pela

fé removeu o ímpeto de tais atividades. Deus não exigia

deveres religiosos como forma de pagamento para a

salvação. Se a justificação passar pela fé, o foco e a

natureza das atividades religiosas mudam radicalmente.

Lutero discute em detalhes a natureza das boas obras

em seu tratado A Liberdade do Cristão. 179 Ele começa

pela justificação. Somos salvos somente pela fé, e “não

parcialmente pela fé e parcialmente pelas obras.

Qualquer reivindicação no sentido de que suas obras

contribuem para a salvação nega a efetividade da fé.

Sem fé em Cristo, não existe conexão com as obras”. 180

O que Lutero quer dizer é que, se não for possível ter

fé em que somente Cristo salva, nada mais poderá nos

beneficiar.

Isso desperta a seguinte pergunta: Por que, então,

tantas obras são prescritas na Escritura? Uma boa

resposta é que os mandamentos da Escritura revelam

nossa incapacidade de cumpri-los. Por meio deles, o

homem é “verdadeiramente humilhado e reduzido a

nada a seus próprios olhos” .181 Seu propósito é nos

direcionar às promessas da Escritura. Eles nos

impulsionam para os braços de Cristo.

Então, podemos negligenciar as boas obras? A

resposta de Paulo a essa pergunta em Romanos 6.1-2 é:

“De maneira nenhuma!”. A resposta de Lutero é

semelhante: “Eu respondo: não é assim, ó homens

ímpios, não é assim”. E explica:

Embora, como tenho dito, um homem seja abundante e

suficientemente justificado pela fé internamente em seu espírito, e

assim tem tudo de que precisa, exceto quanto a essa fé e essas

riquezas devam crescer no dia a dia até a vida futura; contudo, ele

permanece em sua vida mortal sobre a terra. Nesta vida ele tem de

controlar seu próprio corpo e lidar com os homens. Aqui começam

as obras; aqui o homem não pode gozar de ócio; aqui certamente

ele tem de disciplinar seu corpo por meio de jejuns, vigílias, labutas

e outras disciplinas razoáveis, e sujeitar-se ao Espírito, para que

obedeça e se conforme ao homem interior e à fé, não se revoltando

contra a fé e impedindo o homem interior, como é a natureza do

corpo fazer se não for impedido. O homem interior, que, pela fé, foi

criado à imagem de Deus, é jubiloso e feliz devido a Cristo, em

quem tantos benefícios lhe foram conferidos; e, portanto, é sua

única ocupação servir a Deus com alegria e sem pensar em lucro,

em amor que não se constrange. 182

Eis o que Lutero está dizendo. Primeiro, embora não

tenhamos de controlar nossos corpos para alcançar o

céu, temos de viver “esta vida mortal sobre a terra”. As

disciplinas espirituais são importantes para garantir que

nossa vida externa se conforme a nosso novo status

interno, para que nosso corpo “obedeça e se conforme

ao homem interior e à fé”. A extensão em que faz isso,

bem como as situações em que cada um de nós tem de

jejuar e labutar, variam de pessoa a pessoa, porque

nosso objetivo é controlar a cobiça da carne. Tal

autodisciplina não é um fim em si mesma, mas um

meio para o autocontrole. “Porém, aqueles que

presumem ser justificados pelas obras não consideram

a mortificação das concupiscências, mas apenas as

próprias obras, e acham que, se apenas tivessem

conseguido realizar tantas e tão grandes obras na

medida que lhes fosse possível, terão feito bem e se

tornaram justos. ”183

Segundo, embora não tenhamos de controlar nossos

corpos para atingir o céu, essa é nossa alegria, devido

aos benefícios conferidos sobre nós em Cristo, no

sentido de que agora desejamos “servir a Deus com

alegria”. Anteriormente, servíamos a Deus porque

acreditávamos que isso levaria à nossa salvação – era

um serviço centrado no eu. Agora servimos com “amor

sem constrangimento”.

Em seguida, Lutero oferece uma variedade de

analogias para ilustrar seu ponto de vista:

Somos como Adão e Eva antes da Queda, que

trabalhavam livremente para agradar a Deus, e não

para obter justiça, que eles já possuíam em plena

medida.

Somos como um bispo que cumpre com seus

deveres porque ele é bispo, e não a fim de se tornar

bispo.

Somos como uma árvore que produz bons frutos

porque é uma boa árvore, e não para se tornar uma

boa árvore.

Somos como uma casa bem construída. Uma boa

casa não é o que faz um bom construtor. É o bom

construtor que constrói uma boa casa. Nossas obras

não nos fazem bons. Uma vez que somos feitos

bons pela fé, então produzimos boas obras.

Ao nos livrar da necessidade de realizar boas obras

para nossa própria salvação, o evangelho nos liberta

para fazer o bem por amor ao próximo:

O homem [...] não necessita dessas coisas para sua justiça e

salvação. Portanto, ele deve ser guiado em todas as suas obras por

esse pensamento, e contemplar somente isto: que ele sirva em

benefício do próximo em tudo que fizer, nada considerando exceto

a necessidade e o proveito de seu próximo.184

Em vez de fazer o bem para Deus, temos de Deus

esse bem. Mas esse bem que vem de Deus deverá fluir

para os outros. Cristo se identificou conosco de modo

que, “de Cristo, tem fluido todas as boas coisas e estas

estão fluindo em nós”. Da mesma forma, devemos nos

identificar com o próximo para que as boas coisas

“fluam sobre aqueles que têm necessidade delas”. 185

A igreja católica acreditava que uma pessoa realizava

boas obras para ser salva. As boas obras eram feitas para

Deus, a fim de ganharmos sua aprovação. Mas Lutero

rejeitou a ideia de que as boas obras fossem feitas para

Deus. Afinal, Deus não necessita de nossas boas obras.

As boas obras feitas para Deus, que nos tiram do

mundo (exercícios espirituais, vida monástica, votos de

celibato e pobreza), não decorrem do fato de ele

precisar delas. Em vez disso, nossas boas obras são

feitas pelo nosso próximo. Assim, o evangelho nos

impele de volta para o mundo, a fim de servir em amor

ao próximo.

Concluímos, portanto, que o cristão não vive por si mesmo, mas

em Cristo e para seu próximo. De outra feita, ele não é cristão. Vive

em Cristo pela fé, em seu próximo pelo amor. Pela fé, ele é levado

para além de si mesmo, para Deus. Por amor, ele desce abaixo de si

mesmo, para seu próximo. 186

Onde, então, seria o melhor lugar para fazer essas

boas obras? Não no monastério ou no convento de

freiras. No máximo, os monastérios medievais eram

centros para cuidados com a saúde, educação e

provisão para os carentes. Mas era frequente tornarem-

se um lugar para fugir do mundo em um mundo

egoísta e privado de oração e contemplação. E se

haviam tornado o último lugar no qual era possível

servir ao próximo necessitado, porque o próximo

necessitado estava do lado de fora.

O que torna algo uma boa obra, uma obra que

agrade a Deus? O catolicismo medieval fazia uma lista

de boas obras: os sacramentos e assim por diante.

Contudo, conforme os reformadores, não era a forma

externa de um ato que o tornava bom, mas a fé que o

conduziu. A fé é o que agrada a Deus.

Isso tinha implicações radicais na forma de ver a vida.

No mundo católico medieval, trocar uma fralda de

bebê jamais poderia ser entendido como um ato bom

ou um ato espiritual. Atos meritórios aconteciam nas

igrejas e nos monastérios. Mas, se a fé era o fator

determinante, então qualquer feito poderia agradar a

Deus se voltado para ele como um ato de fé. De

repente, o círculo no qual era possível servir a Deus se

expandira do claustro e da cela para o mundo. A oficina

e a terra eram lugares sagrados.

Lutero colocou em prática essas convicções de forma

mais concreta. Em 1523, um grupo de freiras do

Convento Cisteriano de Nimbschen contatou Lutero.

Elas haviam sido persuadidas pela teologia da Reforma

e, agora, queriam que Lutero as ajudasse a fugir da vida

do claustro. Lutero angariou a cooperação de um

mercador que, regularmente, entregava arenques no

convento. Então, em 4 de abril, as freiras fugiram,

escondidas entre os barris vazios de peixe. Suas famílias

recusaram-se a aceitá-las de volta, talvez porque o que

acabara de acontecer ainda era crime pela lei da igreja.

Assim, ao poucos, Lutero conseguiu casamentos para

todas elas. Todas, à exceção de uma. Nenhum marido

se achava para sua líder: Katharina von Bora. Assim,

um tanto a contragosto, o próprio Lutero casou-se

com ela. Ele tinha 41 anos, e ela, 26.

Embora o casamento não estivesse na agenda de

Lutero, Martinho e Catarina formaram uma boa

parceria, e cresceu um forte afeto entre eles. Mudaram-

se para o “Claustro Negro”, o antigo monastério

agostiniano, onde Catarina gerenciava a fazenda, fazia

cerveja, cuidava de um hospital, recebia estudantes e

visitantes, e deu à luz seis filhos. Lutero a chamava de

“estrela da manhã de Wittenberg”, porque ela se

levantava diariamente às quatro da manhã, e também

de “chefe de Zulsdorf” (o nome da fazenda).

O sacerdócio redefinido

A justificação pela fé significava que não mais havia

necessidade de um sacerdote como intermediário.

Todos os cristãos têm acesso direto a Deus por meio

de Cristo. Assim, em seu tratado de 1523, Concernente

ao ministério, Lutero argumenta que todo cristão é

sacerdote.187 Ou melhor, só existe um sacerdote, Jesus

Cristo, mas todos que nele estão são sacerdotes e têm

acesso a Deus. “Somos sacerdotes como ele é

sacerdote; filhos, como ele é Filho; reis, como ele é

rei.” 188

A igreja católica se dividia em duas classes: clero e

leigos. Lutero aboliu essa distinção. O cristão se torna

sacerdote em seu batismo. Lutero ressalta que os

sacerdotes do Antigo Testamento não eram

designados, mas que haviam nascido nessa condição.

Somente os que pertenciam à família sacerdotal

podiam ser sacerdotes. O mesmo, argumenta ele, é

verdadeiro no Novo Testamento. Tornamo-nos

sacerdotes quando nascemos de novo. Assim, “todos os

cristãos são sacerdotes, e todos os sacerdotes são

cristãos”. 189 Isso significava que aqueles que

pertenciam à hierarquia católica “não fazem ninguém

sacerdote, a não ser que tenham negado a condição

anterior de sacerdotes. Portanto, no próprio ato de

tornar alguém sacerdote, eles de fato o estavam

removendo de seu sacerdócio”. 190

Lutero faz uma lista dose sete deveres sacerdotais:

“Em sua maior parte, as funções do sacerdote são estas:

ensinar, pregar e proclamar a Palavra de Deus, batizar,

consagrar ou administrar a eucaristia, amarrar e desatar

os pecados, orar pelos outros, sacrificar e julgar toda a

doutrina e os espíritos” .191 Lutero, então, trabalha em

cada uma delas, uma a uma, mostrando, em cada caso,

quais são os deveres de todos os cristãos. Para evitar a

desordem entre o povo de Deus, as igrejas

normalmente escolherão algumas pessoas para liderar

nessas questões, mas, “em tempos de emergência, cada

um pode usar isso como melhor entender”. 192 Assim,

Lutero defende que devemos eliminar o termo

“sacerdote” em relação àqueles que têm a

responsabilidade pela Palavra e pelos sacramentos. E

conclui:

Aqui nos firmamos: sobre o que é dado a todos os cristãos

proclamarem. Não existe outro batismo que aquele que qualquer

cristão pode conceder. Não há outro memorial da Ceia do Senhor

senão aquele que qualquer cristão pode observar, o qual Cristo

instituiu. Não existe outro tipo de pecado senão aquele que

qualquer cristão pode amarrar ou desprender. Não há outro

sacrifício senão o corpo de todo cristão. Ninguém senão um cristão

pode orar. Ninguém senão o cristão pode ser juiz de doutrina. São

eles que tornam o ofício sacerdotal e real. 193

Com frequência, o sacerdócio de todos os crentes é

equivocadamente entendido como a inexistência de

ofícios na igreja, ou que todo indivíduo é seu próprio

sacerdote, não sendo responsável por mais ninguém.

Mas, para Lutero, o sacerdócio de todo crente jamais

trata de estarmos sozinhos. É sempre a respeito de

estarmos juntos como uma igreja unida. É uma

responsabilidade e um privilégio; um serviço e um

status. Deus nos fez um só corpo ou, usando uma

imagem que agradava a Lutero, “um só bolo”, e nossa

unidade é demonstrada em nosso amor mútuo. Lutero

descreve a igreja como a communio sanctorum, “uma

comunidade de santos”.

A igreja católica descrevia tornar-se sacerdote como

“tomar as ordens santas”. Até hoje, ainda diz isso.

Lutero cooptou esse linguajar e o subverteu. “As

verdadeiras santas ordens e os fundamentos piedosos

estabelecidos por Deus são estes três: o ofício

sacerdotal, a família e o governo civil.” 194 Por ofício

sacerdotal, ele quer dizer “aqueles que estão engajados

no ofício pastoral ou no ministério da Palavra”. Mas

não são apenas os líderes da igreja que assumem

ordens santas: juízes, oficiais e clérigos estão

“realizando uma obra santa e também são membros de

uma ordem santa”.

Realocação dos sacrifícios

Juntamente com a redefinição de sacerdócio, havia

uma redefinição de sacrifício. O que esses sacerdotes

protestantes oferecem a Deus? Não é a Missa. O

sacrifício expiatório de Cristo é uma obra acabada. É

completo e nada se pode acrescentar a ele, tampouco

ele precisa de alguma extensão. Assim, em vez de

oferecerem Cristo novamente na missa, para garantir a

graça de Deus, os sacerdotes protestantes oferecem a si

mesmos em resposta à misericórdia de Deus (Romanos

12.1). Não estamos assegurando o favor de Deus ao

oferecer uma repetição do sacrifício de Cristo. Estamos

respondendo ao favor de Deus em Cristo, mediante o

ato de oferecer nossas vidas em gratidão. Lutero

escreve:

No Novo Testamento não existe sacrifício, exceto aquele comum a

todos, ou seja, o descrito em Romanos 12[.1], em que Paulo nos

ensina a apresentar nossos corpos em sacrifício, assim como Cristo

sacrificou seu corpo por nós na cruz. Nesse sacrifício, ele inclui a

oferta de louvor e gratidão. Igualmente, Pedro nos ordena em 1 Pe

2[.5] que ofereçamos sacrifícios espirituais aceitáveis a Deus por

meio de Jesus Cristo, ou seja, de nós mesmos, e que não seja ouro

nem animais [...]. Na igreja, existe somente este sacrifício, ou seja,

nosso corpo. Para hoje, nenhum outro sacrifício é possível senão

aquele que foi sacrificado e aperfeiçoado pela Palavra de Deus e,

como a Palavra (conforme já dissemos) é comum a todos, o

sacrifício também deve pertencer a todos.195

Lutero também mudou para outra parte o lugar do

sacrifício. Não mais seria no altar de uma igreja. Na

verdade, há um sentido em que esse é o único lugar no

qual não acontece. Em vez disso, oferecemos nossas

vidas a Deus em qualquer contexto em que ele nos

tenha colocado. Todo lugar torna-se terra santa. A vida

cotidiana é o lugar sagrado em que oferecemos

sacrifícios de ações de graças a Deus.

Retirados do mundo, longe de ficar mais fácil agradar

a Deus, torna-se mais difícil, pois então não temos

tempo para cumprir os papéis que Deus nos designou.

És um esposo, e pensas não ter bastante para fazer nessa esfera de

governar tua esposa, teus filhos, teus serviçais e a propriedade, para

que tudo seja obediente a Deus e tu não prejudiques ninguém?

Sim, se tivesses ainda cinco cabeças e dez mãos, mesmo assim

serias fraco demais para essa tarefa, de modo que jamais ousarias

pensar em realizar uma peregrinação ou fazer qualquer espécie de

obra santa. 196

Vocação

As palavras “chamado” ou “vocação” eram usadas no

período medieval para descrever as ordens religiosas e

o sagrado ministério. Lutero tomou esses termos e os

reaplicou à atividade de todos os cristãos, em qualquer

contexto em que se encontrassem. Na verdade, os que

creem que servem melhor a Deus no monastério

rejeitam o verdadeiro “chamado” de servir ao próximo

e, em vez disso, optam por seu próprio culto particular.

O texto-chave de Lutero era 1 Coríntios 7.20: “Cada

um permaneça na vocação em que foi chamado”.

CRIAÇÃO

Quando fazemos a Oração do Senhor, o Pai-Nosso,

pedimos a Deus que nos dê o pão de cada dia. E ele o

faz. Mas o modo normal como provê não é por maná

vindo do céu, como fez com os israelitas no deserto.

Normalmente, ele o faz por meio de lavradores,

moleiros e padeiros. Se eu compro meu pão de cada

dia em um supermercado, será que isso significa que

Deus não foi quem o proveu? Deveria estar dando

graças ao Walmart, em vez de agradecer a Deus? A

resposta de Lutero é que Deus provê o pão por meio do

lavrador, do moleiro e do padeiro.

A obra de Deus da criação não consiste apenas em

seu ato original de trazer o mundo à existência – ele

opera como criador para sustentar o seu mundo. Mas

ele faz essa obra de sustentação por meio das ações dos

seres humanos. Somos cocriadores, junto com Deus.

Isso, é claro, dá grande significado ao trabalho dos

lavradores, moleiros e padeiros. Seu trabalho é um ato

de criação. Eles estão cooperando com Deus. Deus está

ordenhando as vacas por meio da vocação da moça

ordenhadeira, diz Lutero. A vocação é uma “máscara

de Deus”. Nós conseguimos ver a ordenhadeira. Mas,

por trás da moça que simplesmente tira leite da vaca,

está a obra de Deus.

A vocação não trata apenas de como ganhamos nosso

dinheiro para viver. Deus poderia ter escolhido povoar

o mundo, como fez no começo, tirando as pessoas do

pó da terra. Mas, em vez disso, escolheu criar a nova

vida humana pela união de homens e mulheres.

Escolheu alimentar as crianças no contexto de suas

famílias. Assim, a ideia de vocação engloba seu papel

como marido ou esposa, pai ou mãe. Novamente, Deus

escolheu proteger e ordenar a vida humana por meio

de governos terrenos. Assim, a política pode ser uma

vocação. Com frequência, Deus cura por meio dos

médicos. Ele cria obras de beleza por meio dos artistas.

Certa vez, um empresário cristão disseme (Tim):

Em muito ensino cristão, o valor do seu trabalho só é visto nos

momentos de proclamação, porque o trabalho em si mesmo não é

ministério. Não há nada quanto a fazer diferença no trabalho por

meio do seu trabalho. O valor é dado a empregos que afetam a

qualidade de vida por meio do serviço público (mestres,

enfermeiras), mas não pela geração de riquezas. Muitos cristãos

que trabalham não têm uma resposta positiva no final de seu dia.

Nenhuma visão moral para a geração de riquezas como aquilo que

paga pelo serviço de saúde, como também pelo ministério do

evangelho.

Em contraste, Lutero diz: “O que parece ser obra

secular é o louvor a Deus e representa obediência que

agrada a ele”. Os serviços domésticos podem “não ter a

aparência óbvia de santidade, mas essas tarefas de casa

devem ser mais valorizadas do que todas as obras de

monges e freiras”. 197 Não precisamos sair do mundo e

entrar no monastério para servir a Deus. Glorificamos a

Deus em toda a nossa vida. Não existe hierarquia de

profissões na visão de Deus. “Nosso Salvador Cristo”,

disse o reformador inglês Hugh Latimer (1487-1555),

era carpinteiro, e ganhava seu sustento trabalhando com grande

labor. Portanto, nenhum homem deve desprezar segui-lo em um

chamado ou ocupação comum. Pois, como ele abençoou nossa

natureza tomando sobre si a forma de homem, assim, ao fazê-lo,

abençoou todas as ocupações e artes. 198

ESTADO E CHAMADO

Um dos pontos fortes da doutrina de Lutero é o

valor que ele dá à atividade dos descrentes, ao mesmo

tempo que acrescenta maior ímpeto aos cristãos.

Lutero usa duas palavras diferentes para nossas

atividades sociais: “estado” ou estação (stand) e

“chamado” ou “vocação” (Beruf). Todo mundo tem

um estado na vida: crente e descrente. Todos temos

um lugar que Deus nos designou a ocupar. Ao agirmos

dentro desses estados, todos contribuímos para o

cuidado providencial de Deus no mundo.

Porém, em resposta à Palavra de Deus, os cristãos

enxergam seu estado como um chamado de Deus.

Entendemos nossa estação como um chamado vindo

de Deus para glorificá-lo e servir ao próximo. O que

transforma um estado em um chamado é a fé. Pela fé,

vemos nossas atividades diárias como tarefas que nos

foram dadas por Deus a serem realizadas para sua

glória e pelo bem comum.

Muitos cristãos lutam para encontrar um senso de

chamado. Assim, Lutero diz: “Como é possível que

não foste chamado? Sempre estiveste em algum estado

ou estação, sempre foste esposo ou esposa, ou rapaz ou

moça, ou servo”. 199 Lutero não teria entendido a

linguagem de “encontrar seu chamado”. Seu chamado

não é misterioso ou difícil de discernir. São as

circunstâncias atuais da vida. Se você é mãe, seu

chamado é ser mãe. Se você trabalha em um escritório,

então seu chamado é para trabalhar em um escritório.

Existe liberdade de mudar, mas não há uma palavra

misteriosa vinda de Deus esperando para ser

descoberta, a fim de ordenar a mudança. Sua

responsabilidade é servir ao próximo em seu contexto

atual.
Até aqui, deve estar claro que a vocação para Lutero

é muito mais que simplesmente um chamado para

fazer bem o seu trabalho. Hoje, o termo “vocação” é

usado de forma estreita para significar sua profissão ou

emprego. Por exemplo, usamos a frase “treinamento

vocacional”, que quer dizer treinamento para

determinado serviço em oposição a treinamento com

outro propósito. Mas Lutero usou esse termo para

descrever toda atividade ou função social. Não é um

chamado

apenas

para

cumprir

bem

nossas

responsabilidades, mas também para ver Deus

trabalhando por meio de nossas interações sociais

humanas. Gene Edward Veith comenta:

Para o cristão, consciente da vocação como máscara de Deus, toda

a vida, até mesmo as facetas mais corriqueiras de nossa existência,

tornam-se ocasião para glorificar a Deus. Sempre que alguém faz

alguma coisa por você – traz sua refeição em um restaurante, limpa

depois que você sai, constrói sua casa, prega um sermão –, seja

grato pelos seres humanos a quem Deus usa para abençoar você e

louve a ele por seus dons imerecidos. Você saboreia sua comida?

Glorifique a Deus pelas mãos que a prepararam. Está comovido

com uma obra de arte – uma peça musical, um romance, um filme?

Glorifique a Deus, que concedeu aos seres humanos tais dons

artísticos. 200

Existem alguns riscos no modo como se aplica o

entendimento das vocações. Primeiro, isso pode levar a

uma aceitação passiva do status quo, por mais injusto

que seja. Se você se encontra em um trabalho no qual é

maltratado, deverá permanecer nele porque é o

chamado de Deus sobre a sua vida? Dizer que foi

chamado para permanecer será uma má leitura de

Lutero. O ponto dele não é que você não possa mudar

de papel, mas que não precisa fazê-lo. Não precisa

deixar de ser padeiro para se tornar monge se

realmente deseja servir a Deus. Você pode servir a

Deus tão bem quanto um padeiro. Mas, se tiver a

oportunidade de mudar de papel, então faça isso,

desde que seja algo legítimo e legal, e, enquanto estiver

desempenhando esse novo papel, faça-o com o mesmo

senso de vocação.

Segundo, isso pode levar a uma atitude que

confunde servir a Deus com servir a seu chefe. Se você

cumpre seu chamado no local de trabalho fazendo um

bom serviço, é possível que tome como justificação

fazer tudo que seu chefe mandar. Isso, por sua vez,

pode criar o tipo de desculpas para um

comportamento imoral exemplificado pelo seguinte

protesto: “Eu estava apenas cumprindo ordens!”.

Quanto melhor empregado você for, supõe-se, melhor

será como cristão. Existe alguma verdade nisso. Mas a

questão é: quem define o que significa ser um “bom”

empregado. Para Lutero, cumprir seu chamado em

qualquer esfera é definido pelo amor ao próximo.

Assim, a autoridade de seu chefe sempre é relativizada

por seu compromisso com o bem comum.

No entanto, talvez o maior perigo que enfrentamos

seja uma versão secularizada da justificação pelas

obras. 201 Nos dias de Lutero, a pessoa era capaz de

passar toda a sua vida no mesmo emprego. Hoje em

dia, as pessoas esperam mudar de trabalho e até

mesmo de profissão várias vezes durante a vida. Aqui, é

vital a doutrina da justificação. A identidade não se

encontra no sucesso no trabalho; ela é dada a nós em

Cristo pela graça. Se pensarmos em chamado sem

Deus, o próprio trabalho se torna ídolo ou meio de

autojustificação.

As pessoas falam frequentemente sobre a “ética

protestante de trabalho” – o compromisso de trabalho

que surgiu por causa da ênfase reformada na vida

cotidiana. Hoje em dia, muitos atribuem à ética de

trabalho protestante a responsabilidade pelos que

trabalham demais e a cultura exageradamente

estressada da vida moderna. O trabalho passou a ser

uma coisa boa e, assim, quanto mais trabalho, melhor.

Mas o trabalho nunca foi prioridade no pensamento

reformado. Deus sempre foi a prioridade. Trabalhamos

para a glória de Deus e descansamos para sua glória.

Assim, o repouso do sábado também se torna um

importante tema nas igrejas reformadas.

O verdadeiro problema é quando Deus é removido.

No mundo moderno, o trabalho se tornou um fim em

si mesmo. Na verdade, de muitas formas, tem-se

tornado

um

deus,

oferecendo

salvação

na

autorrealização. Procuramos encontrar significado para

nosso senso de valor por intermédio do próprio

trabalho. Robert Banks conclui:

A pressão do tempo na vida cotidiana não resulta, basicamente, do

desenvolvimento ou da distribuição de relógios e cronômetros.

Mais significativas eram as mudanças na cosmovisão, que

conduziram a uma abordagem menos centrada da graça de Deus

para uma vida mais centrada no homem, justificando as atitudes de

obras. 202

A revolução da informática acelerou esse processo.

Ela oferece maior potencial de “autoatualização”

mediante o trabalho. A maioria dos empregos criados

na Revolução Industrial eram relativamente chatos.

Seu valor se encontrava no dinheiro que se ganhava

para sustentar a família e no serviço prestado ao

próximo. Mas, hoje em dia, competimos por trabalhos

“recompensadores”

que

sejam

intrinsecamente

realizadores.

A Reforma ainda é importante, pois essa nova “ética

de trabalho” se afasta da teologia reformada de duas

maneiras importantes. Primeiro, a nova ética de

trabalho é autojustificadora. A salvação por meio de

obras do catolicismo medieval foi substituída pela

salvação por meio do trabalho. E agora a salvação é

definida como autorrealização. Mas, ainda assim, em

uma tentativa de salvar a si mesmo. Ainda não dá certo,

razão pela qual tantas pessoas em nossa cultura estão

estressadas. A elite encontra uma forma de salvação

mediante a realização e o respeito que seus empregos

oferecem. O restante de nós trabalha cada vez mais

para sermos “salvos”.

Segundo, a nova ética de trabalho atende a si mesma.

O trabalho não é julgado pelo serviço que rende aos

outros, mas pelo serviço que rende a mim, o

trabalhador. Um “bom” emprego” é definido como

aquele no qual me realizo, e não um trabalho que

atenda ao bem comum. Falando de um trabalho

recompensador, a recompensa é gozada pelo

trabalhador, e não pela comunidade. Ser varredor de

rua não é visto como um bom emprego ou algo

recompensador em nossa cultura. Mas Lutero o teria

chamado de trabalho bom e recompensador porque a

comunidade tem a recompensa do bem comum das

ruas limpas. Deus limpa as ruas por meio do varredor

de ruas e, assim, o varredor é um criador.

CORAM DEO

No catolicismo medieval, Deus estava no

monastério, e não no mercado. Deus está na Missa, e

não no lar. Quanto mais se enfatiza o sagrado dos

lugares sagrados, menos Deus é fator de vida no

cotidiano. Não é que Deus estivesse ausente. Ele ainda

estava ali para vê-lo e contar seus pecados. Mas, no

catolicismo medieval, Deus era uma realidade distante

e proibitiva. Ele era acessado, quando muito, pela

mediação dos santos. Você nunca seria aceitável para

ele e, assim, não pensava nem desejava aproximar-se

dele diretamente.

A justificação pela fé significa que Deus não está

distante, pois Cristo nos leva a um relacionamento

com Deus. Agora, Deus está perto e dá as boas-vindas.

Isso conduz a um forte senso de que vivemos a vida

coram Deo, “diante de Deus”. Essa é uma frase

importante para Lutero. Em Calvino, também há um

forte sentido da presença de Deus. Calvino disse que,

em toda dimensão da vida, os seres humanos têm

“negócios com Deus”, negotium cum Deo. 203

Ainda hoje, os cristãos dão a impressão de que o

verdadeiro trabalho cristão é realizado para a igreja ou

para uma obra paraeclesiástica. Ou então achamos que

temos de sair em retiro para sermos verdadeiramente

espirituais. O próprio termo “retiro” sugere isso.

Sugere que o pensamento monástico ainda está

presente em nossas mentes. Medimos o compromisso

com Cristo em função do compromisso com as

atividades de nossa igreja. A pessoa que frequenta

regularmente a reunião de oração e trabalha no

Conselho da igreja, presume-se, é um cristão forte.

Pessoas com menos tempo para essas coisas, por

estarem ocupadas no trabalho ou por servirem a

comunidade, presume-se, são discípulos rumando para

o fracasso. Transformamos o chamado de seguir a

Cristo em um chamado para participar de todos os

programas da igreja. Em seguida, indagamos por que

estamos tão fracos para alcançar os perdidos ou

impactar nossa cultura.

Ainda hoje, tendemos a buscar a religião no

extraordinário. Esperamos encontrar Deus nos cultos

especiais e em locais específicos, seja na grandeza de

uma catedral, com sua liturgia elaborada, seja no

zunido de um culto de adoração com alto som e índice

de frequência. A doutrina de vocação de Lutero

colocava o trabalho de Deus firmemente naquilo que é

comum. Por meio de nossa vocação, Deus é revelado

até mesmo nas atividades mais triviais.

Deus é o Deus de toda a criação. Ele é Deus das

segundas-feiras e também dos domingos. A

humanidade foi criada à imagem de Deus para refletir

sua glória no mundo. No evangelho, somos

restaurados à nossa verdadeira humanidade. Somos

renovados para que, mais uma vez, possamos refletir a

glória de Deus no mundo de Deus. A Reforma da vida

cotidiana é um convite para que se veja toda a terra

como um teatro da glória de Deus e ver toda a nossa

vida como uma oportunidade para refletir essa glória.

179. Martinho Lutero. “The Freedom of a Christian”, em Selected Writings of

Martin Luther, vol. 2, 1520-1523, ed. Theodore G. Tappert (Minneapolis:
Fortress, 2007).

180. Ibid., 22.

181. Ibid., 24.

182. Ibid., 34-35.

183. Ibid., 35-36.

184. Ibid., 41.

185. Ibid., 47.

186. Ibid., 47.

187. Luther’s Works, vol. 40.

188. Luther’s Works, 40:20.

189. Luther’s Works, 40:19.

190. Luther’s Works, 40:20.

191. Luther’s Works, 40:21.

192. Luther’s Works, 40:34.

193. Luther’s Works, 40:34-35.

194. Da confissão de Lutero, de março de 1528, citada por Gene Edward Veith,
“Our Calling and God’s Glory”, Modern Reformation 16, n. 6 (2007): 22-28.
Acesso em 6 out. 2015.

Disponível

em

http://www.modernreformation.org/default.php?

page=articledisplay&var2=881.

195. Luther’s Works, 40:28-29.

196. Martinho Lutero, “Sermon on John 21:19-24”, em The Precious and Sacred
Writings of Martin Luther, ed. John Lenker, vol. 10 (Minneapolis: Lutherans in
All Lands, 1905), 242,

citado em Marc Kolden, “Luther on Vocation”, Word & World 3, n. 4 (1983):

386.

197. Citado por Alister MGrath, Roots That Refresh: A Celebration of

Reformation Spirituality (Londres: Hodder & Stoughton, 1991), 141.

198. Citado em Ibid., 143.

199. Luther, “Sermon on John 21:19-24”, 242, citado em Kolden, “Luther on

Vocation”, 386.
200. Veith, “Our Calling and God’s Glory”, 22-28.

201. Vide Tim Chester, The Busy Christian’s Guide to Busyness, 2nd ed.
(Leicester: Inter-Varsity Press, 2008); Chester, Gospel-Centred Work (Londres:
Good Book, 2013).

202. Robert Banks, The Tyranny of Time (Leicester: Inter-Varsity Press, 1983),
126.

203. Calvino, Institutas, 1.17.2, 3.3.16, 3.7.2.

11

Alegria e Glória

Será que a Reforma ainda é

importante?

Uns 120 anos depois da Reforma, cerca de 120

acadêmicos se reuniram em Westminster para redigir

os documentos necessários para uma igreja reformada

na Inglaterra. O resultado foi o Breve Catecismo de

Westminster, uma lindíssima flor premiada do

pensamento reformado:

Pergunta: Qual a finalidade principal do homem?

Resposta: A finalidade principal do homem é glorificar a Deus, e

gozá-lo para sempre.

A glória de Deus e o prazer nele: essas verdades

gêmeas inseparáveis foram luzes que guiaram a

Reforma. Os reformadores mantinham, por meio de

todas as doutrinas pelas quais lutaram e que

sustentaram, que Deus era glorificado e que as pessoas

recebiam conforto e alegria.

Na justificação somente pela graça, somente pela fé

em Cristo, Deus era glorificado como totalmente

misericordioso e bom, supremamente santo e

compassivo – e, portanto, as pessoas podiam encontrar

nele seu conforto e deleite. Por meio da união em

Cristo, os crentes podiam encontrar uma posição firme

diante de Deus, com alegria indizível, conhecendo-o

como seu “Aba”, confiantes em seu poder para salvar e

guardar até o final. Sem uma hierarquia sacerdotal

separada do mundo, os crentes podiam chamar uns aos

outros de “irmãos” e “irmãs”, vivendo cada parcela da

vida para o bondoso Pai, por quem foram conduzidos à

sua alegria.

Neste livro, acreditamos que os reformadores

estavam certos nisso e, portanto, que a Reforma ainda é

importante, pois essas verdades ainda vivem sob a feliz

luz da glória de Deus.

Temor e presunção

Uma boa prova disso pode ser vista na forma como as

teologias católica romana e reformada diferem em

relação à nossa segurança da salvação. O crente pode

saber que está salvo?

Do lado da Reforma, o puritano Richard Sibbes

defendeu essa segurança, pois, sem ela, simplesmente

não podemos ter a vida cristã conforme Deus quer que

a tenhamos. Deus, disse ele, deseja que sejamos gratos,

alegres, regozijando-nos sempre, firmes na fé. Mas não

teremos nenhuma dessas características se não

estivermos certos de que Deus e Cristo são nossos para

nosso bem.

Haverá muitos deveres e disposições que Deus requer, nas quais

não poderemos estar sem a segurança da salvação em boas bases. O

que é isso? Deus nos ordena dar graças em todas as coisas. Como

posso saber isso a não ser que eu saiba que Deus é meu e que

Cristo é meu? [...] Deus nos prescreve regozijarmo-nos. “Alegrai-

vos sempre no Senhor; outra vez digo: alegrai-vos”, Filipenses 4.4.

Como um homem pode alegrar-se por seu nome estar escrito no

céu, e não saber que seu nome está ali escrito? [...] Ai de mim!
Como poderei prestar um culto alegre a Deus se duvido de que ele

é meu Deus e Pai? [...] Deus requer uma disposição de nossa parte,

para que sejamos plenos de encorajamento e fortes no Senhor; que

sejamos corajosos por sua causa ao suportar seus inimigos e os

nossos. Como pode haver coragem para resistirmos às nossas

corrupções e às tentações de Satanás? Como pode haver coragem

no sofrimento, na perseguição e nas cruzes do mundo, se não

houver algum interesse particular que tenhamos em Cristo e em

Deus? 204

Contudo, a própria confiança sustentada por Sibbes

como um privilégio cristão foi condenada pela teologia

católica romana como pecado da presunção. Foi

precisamente uma das acusações feitas contra Joana

d’Arc em seu julgamento em 1431. Ali, os juízes

proclamaram:

Esta mulher peca ao dizer que tem certeza de ser recebida no

Paraíso como se já fosse participante da... glória, visto que nesta

jornada terrena nenhum peregrino sabe se será digno da glória ou

do castigo, o que somente o soberano juiz pode dizer. 205

Tal juízo fazia completo sentido dentro da lógica do

sistema. Se somente entraremos no céu ao nos

tornarmos (pela graça capacitadora de Deus)

pessoalmente dignos disso, é claro que ninguém poderá

ter certeza disso. Por essa linha de raciocínio, só posso

ter tanta confiança no céu se tiver confiança de eu

mesmo não haver pecado.

Assim, embora esse pensamento fizesse sentido no

catolicismo romano, gerava medo, e não alegria. A

necessidade de possuir méritos pessoais diante de Deus

deixava as pessoas aterrorizadas diante da perspectiva

do juízo. Você ainda consegue sentir isso quando vir

um afresco medieval do Juízo Final. Consegue ouvi-lo

nas palavras do Dies Irae que seriam entoadas em toda

missa católica pelos mortos:

Dia de ira, dia que dissolverá o mundo em brasas de fogo [...]. O

que eu, miserável, poderei dizer? A que benfeitor poderei implorar?

Quando nem os justos estão seguros! Rei de tremenda majestade

[...]. Não me percas naquele dia [...] Minhas orações não são

dignas, mas Tu, Bom (Deus), trata bondosamente para que eu não

arda em fogo perene.

E era exatamente por isso que o jovem Lutero tremia

de medo diante da ideia da morte, e porque dizia que

odiava a Deus (em vez de se alegrar nele). Ele não

conseguia ser grato, animado, alegre, forte na fé, pois só

cria em Deus como juiz que estava contra ele. Era uma

visão de Deus reforçada por uma escultura que passava

toda vez que ele entrava na igreja da cidade em

Wittenberg.

Em baixo-relevo de pedra, acima da entrada do cemitério que

circulava a igreja, Lutero via, esculpido na mandorla (uma auréola

em forma de amêndoa), Cristo assentado sobre o arco-íris como

juiz do mundo, tão irado que as veias ressaltavam, ameaçadoras e

inchadas, em sua testa. 206

Com a sua descoberta de que os pecadores são

declarados livremente justos em Cristo, tudo isso

mudou. Sua confiança para aquele dia não estava mais

firmada sobre si mesmo: repousava em Cristo e em sua

justiça suficiente. Assim, o horripilante dia de ira

tornou-se, para ele, o que chamaria de “o mais feliz

Último Dia”, dia de Jesus, seu amigo.207 A consolação

que trouxe a todos que aderiram à teologia reformada

foi encerrada de modo perfeito nas palavras

surpreendentes do Catecismo de Heidelberg:

Pergunta: Qual é meu único consolo na vida e na morte?

Resposta: Em toda tristeza e perseguição, ergo minha cabeça e

aguardo como juiz do céu a mesma pessoa que antes se submeteu

ao juízo de Deus por amor a mim, e retirou de mim toda a

maldição. 208

Conforto em Cristo para o crente que luta: essa era a

teologia da Reforma.

Purgatório

O que acontece conosco depois da morte não era uma

questão secundária para a Reforma. O primeiro

conflito de Lutero – naquele dia de outubro em 1517,

quando pregou suas 95 teses na porta da igreja – era a

respeito do purgatório. O purgatório oferecia alívio

para o problema que consistia em ninguém morrer

justo o suficiente para merecer a salvação em sua

plenitude. Era (e é) visto muitas vezes como uma casa

no meio do caminho entre o céu e o inferno – nada tão

bom quanto o céu, mas também não tão mal quanto o

inferno. Mas o purgatório deveria ser um lugar

exclusivamente para os salvos. Era o lugar para onde as

almas cristãs iriam após a morte, para que todos os seus

pecados fossem vagarosamente purgados. Com algum

tempo no purgatório, os pecadores seriam purificados

e, finalmente, estariam aptos para o céu.

A doutrina do purgatório estava em pleno vigor no

final da Idade Média, e o medo desse lugar começou a

produzir uma vasta indústria de purgatórios. Orações e

missas eram rezadas para as almas do purgatório, e

capelas adjacentes especiais (as “chantries”) foram

fundadas, com sacerdotes dedicados a fazer essas

orações e missas para as almas afortunadas (ricas).

Naturalmente, também havia indulgências: prêmios

distribuídos pela igreja aos que faziam por merecê-los

(ou que os compravam). Essas indulgências podiam

“aumentar em muito” os méritos pessoais do indivíduo

diante de Deus, apressando, assim, seu período no

purgatório ou até mesmo permitindo que eles

saltassem por completo o purgatório (com “plena”

indulgência, ou indulgência “plenária”). Foi um

vendedor de indulgências, Johann Tetzel, que, com seu

estilo de vendas religiosas de congelar o sangue,

instigou Lutero a agir.

Nada disso realmente desapareceu do catolicismo

romano moderno. Ainda hoje, o Catecismo da Igreja

Católica afirma crer no purgatório e nas indulgências.

Na verdade, quando o papa Bento XVI escreveu sobre

as últimas coisas, destinou mais páginas a

considerações sobre o purgatório do que ao céu e ao

inferno juntos. 209 Por que não? Quando a justificação é

considerada um processo de crescimento na justiça

(como diz o catolicismo romano), o purgatório e as

indulgências fazem sentido. Sem a justiça de Cristo

dada a nós, como alguém pode ser suficientemente

justo para o céu, a não ser que tenha muito mais tempo

para se desenvolver do que permite nossa breve vida?

Mas, para os reformadores, o purgatório

rapidamente veio a simbolizar tudo que estava errado

na visão católica romana da salvação. João Calvino

argumentou clara e diretamente que

o purgatório é uma ficção mortífera de Satanás, que anula a cruz de

Cristo, inflige desprezo intolerável sobre a misericórdia de Deus e

transtorna e destrói nossa fé. O que significa esse seu purgatório

senão que a satisfação por seus pecados é paga pelas almas dos
mortos depois de mortos? Daí, se essa noção for destruída, o

próprio purgatório é rasgado pelas raízes. Mas, se estiver

perfeitamente claro, pelo nosso discurso anterior, que o sangue de

Cristo é a plena satisfação pelos pecados dos crentes, a única

expiação, a única purgação, o que resta dizer além de que o

purgatório é simplesmente uma horrível blasfêmia contra Cristo?

210

A lógica de Calvino é simples: o purgatório arranca

Cristo de sua glória como Salvador misericordioso e

plenamente suficiente; também destrói qualquer

confiante alegria que tenhamos em nós. Nenhuma

alegria,

nenhuma

glória:

purgatório

ia

completamente contra a semente do pensamento

reformado, que se importava tão apaixonadamente

com esses dois prêmios.

Um purgatório protestante?
Contudo, embora, quase à unanimidade, os

protestantes tenham sido avessos à ideia do purgatório

desde os primeiros dias da Reforma, a situação está

mudando. Um dos queridinhos do evangelicalismo

moderno, C. S. Lewis, mostrou-se cativante como

sempre quando pegou em sua pena para apoiar uma

forma de purgatório em seus livros The Great Divorce

(O grande abismo) e Letters to Malcolm (Cartas a

Malcolm). Ele e outros têm levado muitas pessoas a

repensarem, com argumentos reveladores e atraentes.

Jerry Walls reuniu o que provavelmente seja o caso

mais completo para uma aceitação protestante do

purgatório, e seu argumento merece ser ouvido.211 Na

verdade, Walls concorda com o argumento clássico de

Calvino contra o purgatório, mas sugere haver outra

forma de pensar no purgatório sem cair em conflito

com a anátema de Calvino. Ou seja, o purgatório podia

ser visto não como um lugar para se pagar qualquer

dívida que sobrasse e que não tivesse sido coberta pelo

sangue de Cristo, mas, em vez disso, como um lugar

para onde aqueles que já foram perdoados podem ir, a

fim de se tornarem plenamente santos e, assim,

prontos para o céu. Em outras palavras, o purgatório

deve ser visto não como uma espécie de castigo, mas

como uma escola na qual se cultiva o gosto pela

santidade, para que seus formandos se alegrem

plenamente no céu, em vez de se sentirem deslocados.

Ali no purgatório, os cristãos não seriam mais

perdoados (seu perdão é completo), mas se

preparariam para a atmosfera santa do céu.

Para ilustrar, tanto Walls como Lewis voltam ao

poema de Henry Newman, “The Dream of Gerontius”

(O Sonho de Gerontius”, relato da jornada de uma

alma desde a morte até o juízo e depois para o

purgatório. Próximo ao final, a alma se aproxima do

trono de Deus (e, para apreciar o pathos desse

momento, vale a pena escutar a peça musical de

Edward Elgar de Sonho). A essa altura, a orquestra

inteira clangoreja a terrível santidade de Deus e, em

tons de lamento, a alma clama para ser mandada ao

purgatório, por ser incapaz de suportar o brilho

deslumbrante da presença de Deus:

Leva-me para longe e no mais profundo

Deixa-me estar,

Ali, em esperança, solitário, guardando as vigílias da noite,

Recontadas para mim.

Ali, inerte e feliz em minha dor,

Sozinho, mas não desamparado...

Ali cantarei minha triste canção perpétua,

Até a manhã.

Ali eu cantarei e confortarei meu peito dorido,

Que jamais pôde cessar

De pulsar, lamentar e sofrer, até ser possuído

por sua Única Paz.

Ali cantarei meu Senhor e Amor ausente:

Leva-me para longe,

Para que logo eu me levante e suba,

E o veja na verdade do dia eterno. 212

Ora, Lewis e Walls talvez se tivessem desviado da

salva de Calvino, mas permanece aqui algo totalmente

incompatível com o pensamento reformado. Verdade,

o purgatório não é agora o que completa o trabalho da

cruz para assegurar nossa expiação. O problema está

em algumas das outras perguntas básicas que vimos

serem levantadas pela Reforma: O que Deus nos dá? A

si mesmo, ou alguma outra coisa chamada “graça”? O

que é essa nossa nova vida? Conhecê-lo, ou ser por ele

capacitado a conseguir outra coisa? Aqui, em O Sonho,

a alma acredita (e nós somos claramente instados a

concordar) que a santidade e a transformação

acontecerão melhor longe da presença de Deus. Ali,

“solitária” e “ausente” do Senhor, acalentando a si

mesma, a alma acredita que amadurecerá melhor.

Aparentemente, a ausência torna o coração mais

afeiçoado, mesmo na eternidade.

A lógica da alma está em completo desacordo com

tudo o que vemos – que encontramos nossa alegria e

nossa transformação por meio de nossa comunhão com

Deus, ao glorificá-lo. Nossa santificação não é algo a que

Deus nos capacite pela distância, sem colocar as mãos.

Emcontramo-nos “transformados na mesma imagem

de glória em glória”, precisamente ao “contemplarmos a

glória do Senhor” (2 Coríntios 3.18). Finalmente,

quando ele vier, “seremos como ele, porque o veremos

como ele é” (1 João 3.2).

A alma diz ser “feliz em minha dor”, mas o tom

pujante do que ela grita diz respeito a algo dolorido,

pesaroso, “um som perpetuamente triste”. É ali que

qualquer purgatório deverá deixá-lo: a crença no

purgatório traz tristeza e desconforto. Por outro lado,

o pensamento reformado sempre vê a alegria que se

encontra na glória de Deus. A verdadeira felicidade se

encontra entrando no (e não se afastando do) brilho

que purifica e cura.

S. D. G.

O que os reformadores viam, em especial na

mensagem da justificação somente pela fé, era a

revelação de um Deus exuberantemente feliz que se

gloria em compartilhar sua felicidade. Ele não é avaro

nem utilitário, mas um Deus que se gloria em ser

gracioso. (É por isso que, de acordo com Romanos

4.20, a fé dependente glorifica a Deus.) Roubar da sua

glória reivindicando a nós qualquer crédito só nos

roubaria nossa própria alegria em um Deus tão

maravilhoso.
A glória de Deus, Calvino acreditava, pode ser vista

não somente na justificação, na cruz e na face de

Cristo: o mundo inteiro, ele argumentava, é um teatro

da glória de Deus. 213 Por meio da criação, vemos a

autêntica grandeza do Criador.

Ora, se ponderarmos para que fim Deus criou os alimentos,

descobriremos que ele quis não somente prover pela necessidade,

mas também pelo deleite e o bom ânimo... Nas relvas, árvores e

frutos, à parte de suas diversas utilidades, há beleza de aparência e

agradabilidade de olor [compare com Gênesis 2.9]. Se isso não

fosse verdade, o profeta não os teria considerado entre os

benefícios de Deus, “o vinho, que alegra o coração do homem, o

azeite, que lhe dá brilho ao rosto” [Salmos 104.15]... O Senhor tem

vestido as flores com a grande beleza com que agrada nossos olhos,

a doçura do perfume que bafeja em nossas narinas, e seria ainda

ilegítimo nossos olhos serem afetados por essa beleza, ou nosso

olfato tocado pela doçura desse odor? [...] Ele não teria tornado

muitas coisas atraentes a nós além da necessidade de seu uso?214

É exatamente por isso que Johann Sebastian Bach,

quando se via satisfeito com suas composições, escrevia

nelas “S. D. G.”, para soli Deo gloria, “glória somente a

Deus”. Pois, por meio de sua música, ele desejava

ressoar a beleza e a glória de Deus, agradando, assim, a

Deus e as pessoas. A glória de Deus, cria ele, ressoa

gratuitamente por toda a criação, trazendo alegria onde

quer que seja apreciada. Vale a pena viver e promover

isso.

De fato, escreveu Calvino, esse é o segredo da

felicidade e da vida:

Pois o que quer que os filósofos tenham dito sobre o sumo bem,

nada era senão velho e vão, pois eles confinavam o homem a si

mesmo, enquanto é necessário que saiamos de dentro de nós para

encontrarmos a felicidade. O sumo bem do homem nada mais é

que a união com Deus. 215

Contra tudo aquilo que nos dizem diariamente, a

felicidade não se encontra em nós mesmos – em

apreciar nossa própria beleza ou nos convencermos

dela. A felicidade profunda, duradoura, que satisfaz,

encontra-no no todo-glorioso Deus. Tudo isso é

realmente outra forma de dizer:

Pergunta: Qual é o propósito final do homem?

Resposta: O propósito final do homem é glorificar a Deus, e gozá-lo

para sempre.

Alegria e Glória ainda são importantes

O único meio de a Reforma não ter importância seria

se beleza, bondade, verdade, alegria e florescimento

humano não tivessem mais importância. Fomos

criados para nos alegrar em Deus, mas, sem as grandes

verdades pelas quais os reformadores lutaram, que o

demonstram como glorioso e muito agradável, isso não

seria possível. Ver menos de Deus nos tornaria

menores e mais tristes. Ao vermos mais dele, seremos

mais plenos e mais felizes. E deixaríamos as últimas

palavras a João Calvino. É por essa razão que a

Reforma ainda é de suma importância:

Não basta simplesmente crer que há Um a quem todos devem

honrar e adorar, a não ser que sejamos também persuadidos de que

ele é a fonte de todo bem, e que não devemos buscar nada senão

nele [...]. Pois, até que os homens reconheçam que devem tudo a

Deus, que são nutridos por seu cuidado paternal, que ele é o Autor

de todo bem, que nada deverão procurar além dele –, eles jamais

lhe prestarão o devido culto. Não, até que estabeleçam sua

completa felicidade nele, eles jamais se entregarão verdadeira e

sinceramente a ele. 216

204. Richard Sibbes, “A Heavenly Conference”, in The Complete Works of

Richard Sibbes, ed.

Alexander B. Grosart, 7 vols. (Edinburgh: James Nichol, 1862-1864), 6:479-80

(ênfase

adicionada).

205. The Trial of Jeanne d’Arc, tradução de W. P. Barrett (New York: Gotham
House, 1932), 320-21.

206. Oswald Bayer, “Justification: Basis and Boundary of Theology”, em By

Faith Alone: Essays in Honor of Gerhard O. Forde, ed. Joseph A. Burgess e
Marc Kolden (Grand Rapids, MI:

Eerdmans, 2004), 78.

207. D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, 127 vols. (Weimar:

Böhlau, 1883-2009), 53:401, citado em Paul Althaus, The Theology of Martin
Luther (Filadélfia: Fortress,

1966), 420-21.

208. Catecismo de Heidelberg, pergunta 52 (ênfase acrescida).

209. Joseph Ratzinger, Eschatology: Death and Eternal Life, 2nd ed., trans.
Michael Waldstein (Washington, D: Catholic University of America Press,
1988).

210. Calvino, Institutas, 3.5.6.

211. Jerry L. Walls, Purgatory: The Logic of Total Transformation (New York:
Oxford University Press, 2012).

212. Henry Newman, The Dream of Gerontius (Staten Island, NY: St Pauls/Alba
House, 2001), 68.

213. Calvino, Commentário, de João 13.31.

214. Calvino, Institutas, 3.10.2.

215. Calvino, Comentário, em Hebreus 4.10 (ênfase acrescida).

216. Calvino, Institutas, 1.2.1.

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6. União com Cristo
7. O Espírito Santo
8. Os Sacramentos
9. A igreja
10. Vida a cada dia
11. Alegria e glória
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