Вы находитесь на странице: 1из 13

Юдицкая Е.А.

Мифологическая трансформация
мудреца Нарады в «Девибхагавата-пуране»

Шрути и смрити — два глаза [дхармы], пураны


известны [как ее] сердце.
ДБХП XI 1.21

... ты подивишься на превращения судеб и самых


форм человеческих и на их возвращение вспять
тем же путем, в прежнее состояние.
АПУЛЕЙ. МЕТАМОРФОЗЫ

Сюжетов, передающих превращение, бесчисленное множество. Современ-


ные исследователи разрабатывают различные классификации трактовок ме-
таморфозы в текстах, выделяют типологические параллели. М.М. Бахтин
указывает на специфическую для древних мифов роль метаморфозы в каче-
стве «мифологического первофеномена», с помощью которого происходит
развитие как космогонического, так и исторического процесса [Бахтин
1975: 264]. Так, «Брихадараньяка упанишада» вполне типично связывает
«жизненные силы» человека: речь, обоняние, зрение, слух с феноменами
материальной природы: «… Когда та [речь] освободилась от смерти, она
стала огнем. Выйдя за пределы смерти, этот огонь сияет... Когда то
[обоняние] освободилось от смерти, оно стало ветром. Выйдя за пределы
смерти, этот ветер очищает ... Когда тот [глаз] освободился от смерти,
он стал солнцем. Выйдя за пределы смерти, это солнце пылает»1 [I 3.12–
14]. Мотив временного перевоплощения божества является общим для мно-
гих культур (достаточно упомянуть Зевса). Характерная особенность ве-
дийского бога Индры состоит в том, что он может принимать облик как лю-
дей, так и животных. Преследуя те или иные цели, Индра превращается в
быка, муравья, попугая, странствующего аскета, эмбриона и т.д. [Goudriaan
1978: 5–15]. О превращениях Индры повествуют более ранние, ведийские
тексты, тогда как позднее, в эпосе и в литературе пуран, складывается уче-
ние об аватарах. Аватары — это «схождения на землю», воплощения боже-
ства, предпринимаемые им с целью поддержания или восстановления кос-
мического порядка. Идея аватары, главным образом, соотносится с Вишну,
в некотором смысле преемником Индры. Часто превращение в мифах слу-
жит средством обмана. Так, в «Рамаяне» Равана похищает Ситу в облике
почтенного монаха. Особый вид превращений представляет собой оборот-
127
ничество. Таким образом, как мотивировка, так и значение метаморфоз мо-
гут быть самыми разнообразными, и это значит, что трактовать сюжеты не-
обходимо исходя из контекста, а также жанровой специфики конкретного
произведения [Carse 1987: 8301].
«Метаморфозы» Апулея демонстрируют еще один класс превращений,
отчасти перекликающихся с мифом о том, как великий мудрец Нарада пре-
вратился в женщину2. В обоих случаях пред нами однократное чудо маги-
ческого характера. Страстное желание Люция приобщиться к таинству
колдовства напоминает дерзкую просьбу Нарады. Несмотря на предосте-
режения самого бога Вишну, надменный мудрец просит растолковать ему
природу майи, непостижимую даже для богов. В обоих случаях метамор-
фоза носит двоякий характер: наказание и откровение или «мистерийное
очищение», по словам М.М. Бахтина. Надменность и глупость караются
крайне суровым существованием в чужеродном облике. Но взамен герои
получают опыт и знание и тем самым преображаются и развиваются. Зада-
ча Апулея — показать человеческую жизнь «в ее основных переломных,
кризисных моментах: как человек становится другим» [Бахтин 2000: 42].
Данное утверждение справедливо и по отношению к нашему санскритско-
му тексту, предлагающему три образа Нарады: надменный аскет, благочес-
тивая царица, обновленный мудрец. М.М. Бахтин указывает на раннехри-
стианские кризисные жития, относящиеся к тому же типу, но в которых
«дается обычно только два образа человека, разделенных и соединенных
кризисом и перерождением, — образ грешника (до перерождения) и образ
праведника — святого (после кризиса и перерождения). Иногда даются и
три образа, именно в тех случаях, когда особо выделен и разработан отре-
зок жизни, посвященный очистительному страданию, аскезе, борьбе с со-
бой (соответствующий пребыванию Люция в образе осла)» [Бахтин 1975:
267].
Миф о Нараде в его письменной кодификации известен в различных ва-
риантах3. Не менее популярна история царя Лаваны, увидевшего во сне, что
он неприкасаемый, и при пробуждении обнаружившего, что так оно и есть.
Или более сложный вариант того же самого мифа, где брахману Гадхи
снится, что он неприкасаемый, которому снится, что он царь [О’Flaherty
1984: 127—206]. Несмотря на кажущееся сходство древнеиндийских
и греко-римских нарративов, отличие их друг от друга принципиально. По-
разному складывается образ главного героя, разные фольклорные традиции
лежат в истоках фабулы. Полярность коренится в самых общих мировоз-
зренческих установках двух культур. Традиционно считается, что в антич-
ности происходит антропологический поворот, обостряющий проблему
уникальности человеческой жизни. В противоположность этому ортодок-
сальный брахманизм не рассматривает индивида как ценность. Соответст-
венно, упомянутые нами мифы о превращениях исследуют не личность и
перипетии внутренней жизни человека, а поднимают вопросы эпистемоло-
гического и онтологического характера.
128
О метаморфозах мудрецов и царей Бхаратаварши повествуют пураны. Про-
пасть пролегает между эллинистическим романом и этим видом литературы,
так что какое-либо дальнейшее сравнение в рамках данного исследования не
уместно. Пураны представляют собой вторую волну эпической традиции. В
соответствии с собственным названием «старинный [сказ]», пураны передают
древнее знание о том, как устроен мир людской и божественный. Если «Ма-
хабхарата» основывалась главным образом на фольклоре, то пураны вби-
рают в себя более развитые раннелитературные жанры таким образом, что
их содержание крайне разнообразно и включает исторические сведения,
философские рассуждения, руководства по выполнению ритуала, трактаты
о некоторых видах искусства и прочее. В основном же пураны передают
мифы, религиозные наставления и уроки, которые компилируются и пись-
менно фиксируются как восемнадцать самостоятельных произведений,
именуемых маха- («великие») пураны (4—10 вв.). Впоследствии складыва-
ются упа- («дополнительные») пураны, а также стхала- («место») пураны
(связанные с храмами и святынями) и кула- («род») пураны (связанные с
кастовой системой) [Rocher 1986: 67—80].
Рассматриваемую нами версию мифа передает «Девибхагавата-пурана»
(11—12 вв.), традиционно относящаяся к категории упапуран. Сама же пурана
причисляет себя к списку махапуран, называя себя «Бхагаватой» («Священной
Пураной» (название вишнуитской пураны, составленной несколькими веками
ранее, c которой она в определенном смысле конкурирует [Brown 1990: 9])).
«Девибхагавата-пурана» создавалась как сакральный текст шактизма и, безус-
ловно, почиталась как махапурана последователями культа. Цель текста, во-
первых, состояла в демонстрации превосходства «Великой Богини» (верховное
божество шактизма) над всеми остальными божествами, в частности Вишну,
для чего более ранние темы, мотивы и мифы, связанные с иными традициями,
были переработаны и инкорпорированы в текст согласно догматам шактизма.
Во-вторых, были внесены некоторые инновации в уже имеющееся собственно
шактисткое литературное наследие [Brown 1990: 11]. Миф о Нараде не содер-
жит каких-либо ярких отличий от версий, известных из иных источников. Его
структурно-содержательная специфика идеально встраивается в философию
шактизма, не требуя никаких существенных доработок.
Содержание мифа тесно связано с важнейшим древнеиндийским терми-
ном «майя» (māyā). Термин труден для понимания, несмотря на то, что
прочно укоренен в европейских языках. Уже в гимнах «Ригведы» слово
«майя» является ключевым понятием; само слово и его дериваты встреча-
ются не менее сотни раз. В рамках изучения лексики ведийских текстов
французский индолог Луи Рену указывает на два различных употребления
слова «майя». В брахманах, в «Атхарваведе» и в некоторых гимнах «Ригве-
ды» майя является характерным атрибутом асуров, врагов богов: «Им он
дал тьму и майю (tamaśca māyāṃ), ибо в самом деле существует то, что
называется «майя асуров» (asuramāyā)» (ШБ II 4, 2, 5). Асуры используют
майю как особый вид оружия, конкретный и материальный, по словам Рену
129
[Renou 1978: 136]. Боги также могут пользоваться этими силами, обращая
их против самих демонов: «Колдовскими силами (māyābhiḥ) ты [Индра]
сдул прочь колдунов (māyinaḥ)»4 (РВ I 51.5) или «Ты овладел колдовскими
чарами самого Шушны (śuṣṇasya māyā). Стремительно двигаясь, ты вы-
дворил дасью» (РВ V 31.7). Параллельно с этим «демоническим» значением
существует иное, позитивное с точки зрения ведийских риши, употребле-
ние. Майя также служит космической силой, элементом мироздания: «Вол-
шебной силой (māyayā) он [Индра] укрепил небо, чтобы оно не упало» (РВ
II 17.5). Рену говорит об амбивалентности слова «майя», что, по его мне-
нию, характерно для лексики «Ригведы»: «Лексика “Ригведы” делится на
две зоны. “Благоприятная” зона передает качества, отличающие богов, та-
кие как “благосклонность”, а также персонажей или групп лиц, пользую-
щихся защитой богов. “Неблагоприятная” зона описывает враждебные бо-
гам силы, недоброжелательные по отношению к певцам или их
покровителям» [Renou 1997: 43]. Оба значения могут пересекаться, так как
и та, и другая майя связаны со способностью менять облик. Даже брахман
во время ритуала обладает подобной способностью: «Движется вперед хо-
тар к своей службе в волшебном облике (māyayā)» (РВ I 144.1).
Т.Я. Елизаренкова также разводит позитивные и негативные значения
слова: «Maya — одно из амбивалентных слов РВ, обозначающее в приме-
нении к богу силу волшебных превращений, а в применении к демону или
врагу — хитрость, обман, колдовство» [Елизаренкова 1989—1995: 574]. Со-
ответственно, подобный взгляд отражается в переводе: «Хитрости (māyā),
которые у вас для обидчика, о достойные жертв...» (РВ II 27.16) и «Вашу
колесницу со многими чудесными превращениями (ratham purumāyam),
стремительную, как мысль...» (РВ I 119.1). В «Атхарваведе», по мнению
Рену, начинается процесс слияния противоположных значений. Ряд гимнов
памятника передают космологические и теософские спекуляции. В одном
из гимнов упоминается некий цветок (по словам Т.Я. Елизаренковой, ассо-
циируемый с брахманом [Елизаренкова 2005—10: 253] (возможно, здесь
«абсолютный принцип»)). Примечательна зависимость цветка от майи:

AB Х 8.34
«Где боги и люди
как спицы в ступицу вставлены —
Я спрашиваю тебя о цветке вод:
Где он был помещен сверхъестественной силой (māyayā)?»

В «Атхарваведе» майя связана с «Вирадж (virāj- m. f. букв, “господ-


ствующий, господствующая”; “повелитель, повелительница”). Вирадж в
ведах — это абстрактный принцип, идентифицируемый прежде всего как
мифологический персонаж женского рода (но иногда и мужского), отожде-
ствляемый с разными богами (Пуруша, Праджапати, Брахман, Агни) и кос-
могоническими представлениями» [Елизаренкова 2005–10: 220].
130
AB IХ 10.24
«Вирадж — [это] речь, Вирадж — земля, Вирадж — воздушное
пространство, Вирадж- Праджапати. Вирадж стал смертью,
верховным владыкой [богов] садхья. В его власти что было, что
будет. Пусть отдаст он в мою власть что было, что будет!»

AB VIII 9.11
«Она та самая, что воссияла первой.
Войдя, она бродит среди тех других.
Великие величия у нее внутри.
Невеста победила, новопришедшая родительница».

«Атхарваведа» содержит два гимна, направленных на восхваление Ви-


радж, в одном из которых майя непосредственно ассоциируется с Вирадж
(АВ VIII 10.22). Образ Вирадж трактовать сложно. Философские спекуля-
ции «Атхарваведы» контаминированы с архаическими магическими прак-
тиками. Многие образы и сюжеты имеют неведийские корни, как в частно-
сти, возможно, Вирадж. Попытки некоторых исследователей усмотреть за
образом Вирадж, а также других ведийских божеств и абстрактных прин-
ципов, отдаленный прототип шактистской «Великой Богини» [Pintchman
1997] нам кажутся абсолютно необоснованными.
Этимология слова māyā до конца не выяснена и является предметом
оживленной дискуссии. Ряд ученых предлагают возводить слово к индоев-
ропейскому корню mi < mīnati ‘менять’. По мнению Т.Я. Елизаренковой,
«сравнение различных значений māyā в ведийском языке дает основания
предположить, что первоначальным и исходным значением было “измене-
ние”» [Елизаренкова 1961: 34]. Предлагались и иные трактовки этимологии
māyā. В частности нидерландский индолог Ян Гонда выступает с резкой
критикой некоторых рассмотренных выше значений, и многие западные
ученые вторят ему. Исследователь считает, что употребление понятия
«майя» в ведийской литературе сильно отлично от последующего, развив-
шегося в эпосе, в буддийских текстах, а также в рамках религиозно-
философской мысли. В ведах Гонда предлагает переводить слово «майя»
как «мудрость», «мастерство», «искусность», «изобретательность», а также
«волшебная сила», «способность или возможность достижения сверхъесте-
ственного», если речь идет о богах [Gonda 1959]. Гонда подчеркивает фун-
даментальную роль майи в создании форм и обличий [Gonda 1959: 142]:
«Благодаря волшебным способностям (māyābhiḥ) Индра ходит во многих
обликах». Созидающая деятельность ведийских богов связана с некими ри-
туальными измерениями. Как считает Гонда, боги создают ментальные
планы и схемы, посредством которых затем творят мир [Gonda 1959: 168].
Эта мысль связана с предлагаемой им этимологией слова «майя», которое
он возводит к корню mā (< IE mē-) значащему «мерить», а также «делать,
создавать». Значений «обман», «ложь», «хитрость», «колдовство» исследо-
131
ватель в ведах не усматривает. Тем не менее, Т.Я. Елизаренкова показывает,
что эти значения («обман, ложь») естественным путем развились из исход-
ного значения [Елизаренкова 1961]. Многочисленные мифологические сю-
жеты, трактующие майю в контексте бесконечной череды превращений,
подтверждают концепцию, разработанную Т.Я. Елизаренковой. Кроме того,
ставится вопрос о неведийских истоках образа [Devanandan 1950]. Устойчи-
вая связь майи с демонами и многочисленные сюжеты о подчинении майи
девам наводят на мысль, что это сила, пришедшая из местных культов.
Изучению последующей истории развития понятия посвящено немало
работ, рассмотреть которые в рамках краткого очерка не представляется
возможным. Тем не менее, можно проследить некоторые закономерности
функционирования понятия в религиозно-философских текстах, а также в
мифологии. В упанишадах майя начинает ассоциироваться с феноменаль-
ным миром и противопоставляется абсолюту как нечто ложное: «Тот всту-
пает в мир Брахмы, в ком нет ни обмана, ни лжи, ни лукавства (māyā)»
(ПрУп I 16). Более явственно это представлено в «Шветашватара-
упанишаде»: « ... размышлением о нем (о боге), соединением [с ним], пребы-
ванием в [его] сущности постепенно [прекращается] и в конце исчезает
всякое заблуждение (viśvamāyā)» (ШветУп I 10). Здесь майя впервые стано-
вится спекулятивным понятием, будучи проецируема на весь универсум:
«Священные стихи, жертвоприношения, обряды, обеты, бывшее, будущее
и то, что говорят веды, все это творец заблуждения (māyī) создал из него
[из брахмана], в ком и другой связан заблуждением (māyayā). Знай, же что
пракрити — заблуждение (māyāṃ tu prakṛtiṃ) и великий владыка — творец
заблуждения (māyinaṃ tu maheśvaraṃ), весь этот мир пронизан сущест-
вами — его членами» (ШветУп IV 9–10). Перевод термина как «заблужде-
ние» весьма спорный. Гонда предлагает рассматривать здесь майю как
творческую энергию бога: «...Личный Бог… владеющий непостижимой си-
лой, позволяющей совершать чудесные деяния, творит, трансформирует,
побуждает феноменальный мир… к эманации и проявлению таким образом,
что люди приходят в смятение и замешательство … но эта māyā не выража-
ет нереальность мира, а лишь передает неспособность человека понять ха-
рактер мироздания и силу его творца» [Gonda 1965:170—171].
Рамчандра Нараян Дандекар говорит о прямом влиянии «Шветашватара-
упанишады» на «Бхагавад-гиту» [Дандекар 2002: 229], где формируется из-
вестный образ майи как покрова, скрывающего истинную реальность: «Не для
каждого явен я, окутанный волшбою сопряжения (yogamāyāsamāvṛtaḥ);
этот заблудший мир не знает меня, нерожденного, нетленного»5 (БГ VII
25). Именно в «Бхагавад-гите» окончательно формулируется идея матери-
ального мира как источника заблуждений и иллюзий: «Ибо трудноодолима
эта моя божественная, из нитей-качеств слагаемая майя (guṇa-mayī
mama māyā), но те, кто прибегнут ко мне, эту майю преодолеют (māyām
etāṃ taranti te). Не прибегают ко мне злодеи, заблудшие, низкие среди лю-
дей, чье знание похищено майей (māyayāpahṛta-jñānā), кто склоняется к
132
демонскому бытию» (БГ VII 14—15). «Бхагавад-гита», а также древнейшие
упанишады, относящиеся к категории «шрути» (богооткровенные писания, не
имеющие автора) — основа философско-религиозной мысли древней Индии,
предмет обширнейшей комментаторской литературы. Соответственно, рас-
смотренные нами строфы вполне можно назвать фундаментом и строительным
материалом концепций последующих авторов, в которых майя занимает цен-
тральное положение, становясь системообразующем понятием.
В мифологии и нарративной литературе майя также постепенно стано-
вится ключевым понятием. Развитие происходит параллельно. В более
древних пластах эпоса и пуран майя передает некие магические практики.
В поздних слоях текстов майя выстраивает нарративы, отражающие сен-
тенции, сформулированные в рамках религиозно-философской мысли. Па-
мятники древнеиндийской литературы складывались на протяжении веков,
так что временной промежуток между строфами вполне может составлять
столетия. Соответственно, поливалентность слова вполне закономерна. Так,
например, в «Махабхарате» майя, по аналогии с ведийской литературой,
продолжает ассоциироваться с демонами: «Он источал ракшасские колдов-
ские чары (rākṣasīṃ māyāṃ), издавал оглушительный рев...»6 (Mхб III 12.9).
Также означает некие хитрости и уловки: «В отношении антилоп рекомен-
дуется убийство не скрытое и без применения хитрости (amāyayā)»7 (Mхб
I 109.13). Характерное для упанишад и «Бхагавад-гиты» представление о
майе как о ложной реальности в эпосе преломляется следующим образом:
«Наступит время страшное, полное всяких обманов (bahumāyā), разных
пороков, когда исчезнут добрые дела и доброе поведение» (Mхб I 119.7).
Многочисленны контексты, где майя употреблена в связи с помрачением
сознания: «Ракшасы помнят вражду [к ним] и [мстят], опираясь на силу
майи, которая лишает ума (mohinīm)» (Mхб I 143.1). И именно с помощью
этой дурманящей майи боги вводят людей в заблуждение, что зафиксирова-
но как спекулятивной мыслью, так и народным сознанием.
Основные характеристики воздействия майи на человека, оформившиеся в
текстах классического периода, передает термин «моха» (moha). Однозначно
перевести этот термин сложно: «потеря сознания», «замешательство», «помра-
чение рассудка», «одержимость» и т. д. Бог вводит человека в заблуждение
(mohayati) и тот, потерянный (mohita), скитается по земле. «Узри, сколь могу-
щественна эта, сотворенная Ишварой майя (māyāprabhāvo 'yam īśvareṇa
kṛtaḥ); она обольщает самообманом умы живых существ, и они уничтожают
друг друга... Как ребенок — игрушками своими, так Владыка играет живыми
существами: то сложит их, то разымет — как ему захочется» (Mxб III
31.31—34). Таков пессимистический взгляд Драупади на дела человеческие.
Религиозное рвение и благочестивая жизнь — единственная альтернатива, на-
стойчиво пропагандируемая древнеиндийскими текстами, путь, ведущий к ос-
вобождению из колеса сансары. С термином «моха» связаны две аватары Виш-
ну. В «Вишну-пуране» Вишну в облике аскета по имени Майямоха («Тот, кто
обманут майей») проповедует ересь (буддийскую или джайнскую философию)
133
и отвращает таким образом асуров от Вед (ВП 3.18) Единственной женской
аватарой Вишну является Мохини («Одурманивающая»). «Махабхарата» пере-
дает следующий сюжет: «Тогда властитель мира Нараяна при помощи майи
принял вид дивной, очаровательной женщины (māyām āsthito mohinīṃ
prabhuḥ) и подошел к данавам. И тогда данавы и дайтьи все, очарованные ею,
потеряли рассудок и отдали той женщине амриту» (Mхб I 16.39–40). В «Бха-
гавата-пуране» Вишну снова с помощью майи принимает облик Мохини и оча-
ровывает Шиву с целью показать, что все существа без исключения подпадают
под власть майи (БхП VIII 12). Примечательно, что как и в мифе о Нараде,
здесь сосуществуют две майи: сила, позволяющая менять облик, и космиче-
ский принцип.
Нельзя сказать, что слово «майя» в классическом санскрите несет одно-
значно негативные коннотации. Кажимость, которой майя обволакивает
мир, непосредственно связана с богом-спасителем и выражает его таинст-
венную творческую энергию. Эпос и литература пуран передают настойчи-
вые попытки человека познать и понять майю. Возможно, первый, кто об-
ращается к божеству с вопросом о сущности майи, это мудрец Маркандея:
«Хочу я узнать, о бог, о тебе и об этом твоем удивительном таинстве
(māyāṃ... tavottamām)» (Mхб III 186.122). Во время вселенского потопа
Маркандея спасается благодаря тому, что оказывается втянут в рот Вишну.
Более ста лет проводит Маркандея в чреве божества, где узнает об устрой-
стве мироздания. Просьба Нарады созвучна просьбе Маркандеи. Но понять
истинную природу бытия крайне сложно. «Девибхагавата-пурана», состав-
ной частью которой является миф о Нараде, отрицает такую возможность
для кого-либо. Более того, шактистская пурана высмеивает нелепую попыт-
ку надменного мудреца овладеть тайной майи.
В шактизме майя как творящая энергия божества возвеличивается до ста-
туса абсолюта (ДбхП VII 33.1; XII 8.62—83). Наряду с пракрити («природа»,
«производящее начало») и шакти («сила», «потенция») майя трактуется как
абстрактный творческий принцип, лежащий в основе бытия и персонифици-
руемый в образе всесильной богини (devī). Шактизм — достаточно поздно
сформированное религиозное движение, опирающееся как на фольклорные
традиции, так и на более поздние философско-религиозные учения. Шактизм
исследован крайне мало, необходима дальнейшая кропотливая работа над
текстами. Попытки связать образ Деви с универсальными практиками почи-
тания богини-матери кажутся нам необоснованными. Иначе мы будем выну-
ждены рассматривать как «протошактизм» или как «ранний шактизм» любой
культ, связанный с поклонением какой бы то ни было богине вообще. Жен-
ские культовые изображения являются древнейшими археологическими до-
казательствами существования религиозной практики как таковой8. Шактизм
же демонстрирует принципиально иной уровень представления о божестве и
имеет определенную текстовую традицию. Разбор текстов позволил бы вы-
явить куда более осязаемые линии развития и факты, непосредственно свя-
занные с интересующей нас традицией.
134
Приложение
«Девибхагавата-пурана» VI 29.55—66

Нарада9 сказал10:
55. Когда этот мудрый брахман так сказал, я очнулась и поднялась, <ока-
завшись> в присутствии царя и в окружении сородичей.
56. Впереди, в облике дваждырожденного11 <шел> Бхагават12, творящий
благо всем существам, за ним быстро двигалась я в лучшее место очи-
щения.
57. Тогда преисполненный состраданья владыка Хари13 привел меня к пру-
ду Пумтиртхи14, и сказал Бхагават Вишну15 Джанардана16 в облике
дваждырожденного:
58. «О ступающая, как слон, соверши омовение в этом священном пруду.
Оставь тщетную скорбь. Пришло время поминального ритуала по сы-
новьям.
59. Коти17 твоих сыновей, а также отцов, мужей, деверей и братьев умира-
ли, потом томились от рожденья к рожденью и снова перерождались.
60. О ком же тебе печалиться? О дехинах18, увязших в этой разумом поро-
жденной ошибке, во лжи, в бытии, подобном сну и причиняющем
боль?

Нарада сказал:
61. Так эту речь его выслушав, желая совершить омовение, следуя настав-
лениям Вишну, вошла я в Пуруша-тиртху19.
62. Погрузившись в священные воды <тиртхи>, мгновенно я стал мужчи-
ной. А Хари, держа в руках <мою> вину, стоял на берегу в собственном
обличье.
63. Вынырнув, я увидел на берегу Лотосоокого, и осознание прошлого
вдруг возникло в моем уме, о лучший из дваждырожденных.
64. Тогда я стал размышлять: «Ведь я — Нарада, пришел сюда вместе с
Хари, а женский облик я получил, одурманенный майей».
65. Так был потерян я в мыслях. Когда же пришел в себя, Хари сказал мне:
«Подойди, Нарада, что делаешь, стоя в воде?»
66. Изумленный, свое я вспомнил суровое женское бытие и стал размыш-
лять, по какой причине обрел я снова мужскую природу.
nārada uvāca |
ityuktvā tena vipreṇa vṛddhena pratibodhitā | utthitā‘haṃ nṛpeṇātha
yuktā baṃdhubhirāvṛtā || 55 ||
135
agrato dvijarūpeṇa bhagavānbhūtabhāvanaḥ | calitā‘haṃ tatastūrṇaṃ
tīrthaṃ paramapāvanam || 56 ||
harirmāṃ kṛpayā tatra puṃtīrthe sarasi prabhuḥ | nītvā‘‘ha bhagavā20
viṣṇurdvijarūpī janārdanaḥ || 57 ||
snānaṃ kuru taḍāge‘sminpāvane gajagāmini | tyaja śokaṃ kriyākālaḥ
putrāṇāṃ ca nirarthakam || 58 ||
koṭiśaste mṛtāḥ putrājanmajanmasamudbhavāḥ | pitaraḥ patayaścaiva
bhrātaro jāmayastathā || 59 ||
keṣāṃ duḥkhaṃ tvayā kāryaṃ bhrame‘sminmānasodbhave | vitathe
svapnasadṛśe tāpade dehināmiha || 60 ||

nārada uvāca
iti tasya vacaḥ śrutvā tīrthe puruṣasaṃjñake | praviṣṭā snātukāmā‘haṃ
preritā tatra viṣṇunā || 61 ||
majjanādeva tīrtheṣu pumāñjātaḥ kṣaṇādapi | harirvīṇāṃ kare kṛtvā
sthitastīre svadehavān || 62 ||
unmajjya ca mayā tire dṛṣṭaḥ kamalalocanaḥ| pratyabhijñā tadā jātā
mama cite dvijottama || 63 ||
saṃciṃtitaṃ mayā tatra nārado‘hamihāgataḥ | hariṇā saha strībhāvaṃ
prāpto māyāvimohitaḥ || 64 ||
iti ciṃtāparaścāhaṃ yadā jātastadā hariḥ | māmāha nāradāgacchakiṃ
karoṣi jale sthitaḥ || 65 ||
vismitohaṃ tadā smṛtvā strībhāvaṃ dāruṇaṃ bhṛśam | punaḥ
puruṣabhāvaśca saṃpannaḥ kena hetunā || 66 ||

Источники, исследования, переводы

Бахтин 1975 — Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М.: Худож.


Лит., 1975.
Бахтин 2000 — Бахтин М.М. Эпос и роман. СПб.: «Азбука», 2000.
Васильков 1987 — Васильков Я.В. Махабхарата. Книга третья. Лесная
(Араньякапарва) / Пер., комм. и прим. Я.В. Василькова и С.Л. Невеле-
вой. — М.: ГРВЛ «Наука», 1987.
Дандекар 2002 — Дандекар Р.Н. От вед к индуизму. М.: «Восточная литера-
тура», 2002.
Дьяконов 2004 — Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М.:
«Едиториал УРСС», 2004.
136
Елизаренкова 1961 — Елизаренкова Т.Я. О значении ведийского māyā //
Краткие сообщения Института народов Азии, LVII. М.: Восточная ли-
тература, 1961.
Елизаренкова 1989–1995 — Елизаренкова Т.Я. Ригведа. Мандалы I-X. Пер.,
комм. и прим. Т.Я. Елизаренковой. М.: «Наука», 1989–1995.
Елизаренкова 2005–10 — Елизаренкова Т.Я. Атхарваведа (Шаунака). Пер.,
комм. и прим. Т.Я. Елизаренковой. М.: «Наука», 2005–10.
Кальянов 1992 — Махабхарата. Книга первая: Адипарва. Пер. с санскрита и
комментарии В.И. Кальянова. М.: Научно-издательский центр «Ладо-
мир», 1992.
Кузмин 1959 — Кузьмин М.А. Метаморфозы в XI книгах. Перевод М.А.
Кузмина, редакция С.П. Маркиша и А.Я. Сыркина. М.: ГРВЛ, 1959.
Сыркин 1991 — Сыркин А.Я. Упанишады: В 3 т. Пер., комм. и прим. А.Я.
Сыркина. М.: «Наука», 1991.
Эрман 2009 — Эрман В.Г. Очерк истории ведийской культуры. М.: «Наука»,
2009.

Aufrecht 1955 — Aufrecht Th. Die Hymnen des Rigveda. Berlin: Akademie Ver-
lag, 1955.
Brown 1990 — Brown M. The Triumph of the Goddess. NY: State University of
New York Press, 1990.
Carse 1987 — Carse J. Shape Shifting. Encyclopedia of Religion. Ed. by
L.Jones Detroit: Macmillan, 1987.
Devanandan 1950 — Devanandan P. The Concept of Maya. L: Lutterworth
Press, 1950.
Devibhagavata Purana 1919 — Śrīmaddevībhāgavatam. Bombay (Veṅkaṭeśva-
ra), 1919.
Gonda 1959 — Gonda J. Four Studies in the Languge of Veda. 's-Gravenhage:
Mouton &. Co, 1959.
Gonda 1965 — Gonda J. Change and Continuity in Indian Religion. The
Hague: Mouton, 1965.
Goswami 1971 — Goswami C.L. Śrīmad Bhāgavata Mahāpurāṇa, with San-
skrit Text and English Translation. Translated by C.L. Goswami. 2 vols.
Gorakhpur: Gītī, 1971.
Goudriaan 1978 — Goudriaan T. Maya: Divine and Human. Delhi: Motilal Ba-
narsidass Publishers, 1978.
О’Flaherty 1984 — О’Flaherty W. Dreams, illusion and other realities. Chicago:
The University of Chicago Press, 1984.
Pintchman 1994 — Pintchman T. The rise of Goddess in the Hindu Tradition.
NY: State University of New York, 1994.
Renou 1978 — Renou L. Les origins de la notion de māyā dans la speculation
indienne. L’Inde fondamentale. P.: Hermann, 1978.
Renou 2008 — Renou L. L'ambiguité du vocabulaire du Ṛgveda. Choix d'études
indiennes. P: Presses de l’école française d’Ехtrême-Orient, 2008.
137
Rocher 1986 — Rocher L. The Purāṇas. Wiesbaden: Harrassovitz, 2008.
Tokunaga 1999 — Tokunaga M. Mahābhārata. Electronic text (C) Bhandarkar
Oriental Research Institute, Pune, India. On the basis of the text entered by
Muneo Tokunaga, revised by John Smith, Cambridge (дата обращения
10.06.2014).
Limaya 1958 — Limaya V.P. Eighteen Principal Upanisads. Ed. by V.P. Limaya
and R.D. Vadekar. Poona, 1958.
Vijñanananda 1921–22 — Vijñanananda S. The Srîmad Devî Bhâgawatam.
Tr. by Swami Vijñanananda, 1921–22.
Weber 1964 — Weber A. The Śatapatha-Brāhmaṇa with extracts from the com-
mentaries of Sāyaṇa, Harisvāmin and Dvivedānga / Ed. by A. Weber. Vara-
nasi: Chowkhamba Sanskrit Ser., 96, 1964.
Whitney 1905 — Whitney W.D. Atharva-Veda-Samhita. Tr. into English with a
commentary by W. D. Whitney. Revised and edited by Ch. R. Lanman.
Cambridge, Mass (HOs. Vol. VIII), 1905.
Wilson 1840 — Wilson H.H. The Vishnu Purāna. Tr. by Wilson H.H. L.: pub-
lished by J. Murray, Albemarle Street, 1840.
Zimmer 1992 — Zimmer H. Myth and Symbols in Indian Art and Civilization.
Princeton: Princeton University Press, 1992.
————–
1
Здесь и далее оригинальные строфы Упанишад упанишад цит. в пер. А.Я. Сыркина [Сыр-
кин 1991].
2
ДБхП VI 28–31.
3
Некоторые версии анализирует Г. Циммер [Zimmer 1992: 27–35], а также В. Донигер
[О’Flaherty 1984: 81–89].
4
Здесь и далее оригинальные строфы РВ и АВ цит. в пер. Т.Я. Елизаренковой.
5
Здесь и далее оригинальные строфы БГ цит. в пер. В.Г. Эрмана [Эрман 2009].
6
Здесь и далее оригинальные строфы третьей книги МxБ цит. в пер. Я.В. Василькова, С.Л.
Невелевой [Васильков 1987].
7
Здесь и далее оригинальные строфы первой книги МxБ цит. в пер. В.И. Кальянова [Каль-
янов 1992].
8
Данная проблема затрагивается в труде И.М. Дьяконова, где ученый, проводя
реконструкцию архаичных мифов, предостерегает от подобных скоропостижных выводов и в
конечно итоге доказывает их полную несостоятельность: «Точно так же как не всякое дерево
можно «декодировать» как Мировое древо, так и не всякое женское божество — это «богиня-
мать» и не всякое мифологическое совокупление есть «священный брак» как часть обрядов
плодородия. Оно может принадлежать к одному с ними семантическому полю, но одно поле
может «работать» и часто «работает» на разные, нередко противоположные мифологемы»
[Дьяконов 1990: 59].
9
Нарада — божественный мудрец-риши, протагонист многих легенд. Изображается с ви-
ной, которую, как считается, изобрел. Известен как вдохновитель поэтов (Нарада поведал
Вальмики, легендарному составителю «Рамаяны», историю Рамы), наставник царей (учитель
дхармы в «Махабхарате»), прорицатель, посланник и советник богов, людей и ракшасов. На-
раде приписывается авторство некоторых текстов, в частности дхармашастры «Нарада-
смрити», а также сочинений религиозного толка. В пуранах Нарада фигурирует как преданный
слуга и друг верховного божества, обладающий правом посещать его обитель. Вообще, Нарада
постоянно пребывает в скитаниях, ибо он странствующий аскет, и возможность посещать все
миры во вселенной — его характерная особенность.
10
Сказал… — композиция пуран имеет вопросно-ответную структуру. Повествование раз-
ворачивается в серии диалогов, ссылающихся на нарративы, обрамленные другой серией диа-

138
логов. Большинство пуран начинаются с зачина, в котором мудрецы просят суту поведать им
то, что он знает. В более древние времена сута (sūta) — это возничий, традиционно считав-
шийся носителем древнего знания, чья задача прославлять царя и его предков в то время, как
он направляет колесницу к полю боя. Неслучайно в «Бхагавад-гите» Кришна является Арджу-
не в облике возничего его боевой колесницы. В мирное время сута становится придворным
поэтом и хранителем знания [Rocher 1986: 54].
11
Дваждырожденный — термин, относящийся к членам трех первых варн (чаще к брахма-
нам), вторым рождением которых считается обряд посвящения.
12
Бхагават — досл. «Благо несущий», распространенное обращение к божеству или святому.
13
Хари — досл. «желтоватый», «зеленоватый», «золотистый». Имя-эпитет Вишну, но
употребляется также и по отношению к другим богам. Шанкара предлагает иную трактовку
этимологии слова, возводя его к корню hṛ — удалять, уничтожать. Имя, соответственно,
должно значить «Разрушитель».
14
Пумтиртха — досл. «Мужская тиртха», название тиртхи, объекта паломничества, свя-
щенного место у воды, где есть возможность совершить омовение.
15
Вишну — бог-хранитель мироздания. Вместе с Брахмой (творцом) и Шивой (разрушите-
лем) составляет тримурти (триаду основных божеств). В шактизме эти три бога подчинены
Деви, верховной богине, олицетворяющей абсолют.
16
Джанардана — досл. «Возбуждающий людей». Эпитет Вишну или Кришны. Обилие эпи-
тетов бога в тексте связано с древнейшей универсальной практикой рецитации и составления
списков имен Бога.
17
Коти — название большого числа, но с ограниченным объемом, т.е. это число,
поддающееся исчислению, а не бесконечность.
18
Дехин — обладающий телом, воплощенный, человек.
19
Пуруша-тиртха — то же, что и Пумтиртха (см. прим. 6).
20
Здесь трактуем bhagavā как им. падеж. Таково издание текста [Devibhagavata Purana
1919], критического издания не имеется.

139

Оценить