Foto: Ada Rosa Pentón, Unesco

Sápara
Los aritiakus,
hijos e hijas del mono colorado

Sapara
The Aritiakus, sons and
daughters of the red monkey
 Cubierta / Cover
Niños sápara jugando

Páginas Interiores / Inside Pages

Río Pastaza, Puyo

© Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura, UNESCO

The United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization
Juan León Mera No. 130 y Av. Patria, Edif. Corporación Financiera Nacional, 6to. Piso
Quito, Ecuador

Financiamiento / Funding
Fondo Fiduciario del Gobierno Japonés / Japan In Trust Funds

Coordinación y asesoría técnica / Coordination and Technical Assistance

Oficina de la UNESCO en Quito • Representación para Bolivia, Colombia, Ecuador y Venezuela

Ejecutores / Executers
Organización de Nacionalidades Záparas del Ecuador - ONZAE
Federación Binacional de Comunidades Záparas del Ecuador y Perú

Autora / Author
Alba Moya, Ecuador

Corrección de Estilo / Style Correction

Francisco Delgado Santos

Traducción / Translation
Samuel Dubois

Fotos / Photography
Diario El Comercio, Ecuador
Diario El Universo, Marcelo Galvez
Ada Rosa Pentón, UNESCO
ONZAE, Ecuador

Diseño y diagramación / Graphic Design

María Julieta García

Impresión / Printing
Editorial Voluntad

Primera Edición / First Edition

UNESCO / Quito, junio 2007
Quito, Ecuador

ISBN
978-9942-01-381-1
Prefacio

P Uno de los aspectos más sorpren-

dentes del pueblo sápara1 es que, a pesar
de que se lo consideraba culturalmente
extinto, que había sido asimilado por los
quichuas, no sólo que sigue vivo y con rostro
propio, sino que, posiblemente, es uno
de los que mejor conserva sus rasgos
originarios fundamentales. Esto, a pesar
contacto con los colonizadores. Recién
en el siglo XIX, Osculati, y P. Francoise
Pierre hicieron unas descripciones de
este pueblo, las mismas que si bien
eran breves, se basaban en observaciones
directas.
- Finalmente, a que se consideró que el
pueblo sápara había desaparecido cul-
de los múltiples préstamos culturales que
tiene, particularmente de los quichuas, y turalmente, debido al mencionado proceso
a pesar de la influencia que, inevitable- de quichuización, por lo que se dejó de
mente, ejerce el mundo externo sobre él. hablar de ellos, como pueblo.

Muchos autores han planteado que Este libro da cuenta de que la

los quichuas del Oriente, de los cuales mencionada etnogénesis no se ha producido,
forman parte los sápara, son una cultura al menos con el pueblo sápara, ya que si
en transición; que son el resultado de una bien ha convertido al quichua en lengua
etnogénesis a partir de diferentes pueblos materna, su cultura sigue siendo sápara.
amazónicos que se fueron refugiando en Pese a que los sápara empiezan a
una zona geográfica común, desde el reivindicar su identidad étnica desde
período colonial hasta el presente y que 1980; en 1998 conforman la Asociación de
fueron adquiriendo la lengua y la cultura la Nacionalidad Zápara y, pese a que en
quichuas a expensas de la pérdida de el año 2001, la UNESCO los declara
sus lenguas y culturas originarias. como patrimonio oral e inmaterial de la
El pueblo sápara sigue siendo virtual- humanidad, muy poco se sabe de ellos.
mente desconocido hasta la actualidad, Pero quizás lo más importante es que es un
debido a varias razones: pueblo que ha sido objeto de procesos que
han amenazado su supervivencia física y
- En primer lugar a que, durante la cultural y que lo han puesto al borde de la
Colonia fue contactado muy tardíamente extinción.
(1654) y superficialmente.
Actualmente pretenden reconstruir
- Luego, a que las descripciones que se su historia y fortalecer su cultura. Cabe
hacía de ellos eran muy vagas e reconocer que, a pesar de los embates del
imprecisas, debido, fundamentalmente, mundo exterior, los sápara han sobrevivido
a que dichas descripciones se basaban como pueblo.
en informaciones de terceros.
Los sápara reconocen que la fuerza
- También, a que se les confundía con que les ha permitido resistir y perdurar
otros pueblos, debido a que los sápara en el tiempo radica precisamente en su
huían permanentemente, para evitar el cultura; en los múltiples conocimientos
que sustentan su forma de vida.

1 Actualmente los sápara reconocen que no existe en su lengua un fonema que corresponda a la grafía Z, por lo tanto, plantean que se debe escribir
sápara con S y no con Z. En este libro optamos por acoger esta postura, sin embargo, utilizaremos la Z cuando nos remitamos a las siglas de su organi-
zación, puesto que ésta fue adoptada años antes de esta reflexión.También lo haremos cuando presentemos citas textuales.

3
 Los conocimientos y concepciones
del pueblo sápara son la urdimbre de las
estrategias de supervivencia, usadas a
nivel individual, familiar y étnico. Pero,
más allá de esto, constituyen la trama
misma de su plan de vida, como pueblo.
La elaboración simbólica atraviesa a
estos conocimientos y concepciones y dan
un sentido a todos los aspectos de la vida.
La razón fundamental de la supervivencia
de los sápara es que son conscientes de
que la única forma de reproducirse como
pueblo es preservando su cultura. Ésta es
la base de sustentación de su plan de
vida.
Lo extraordinario de su forma de
supervivencia es que, a pesar de los cambios
que ha experimentado, los ejes funda-
mentales de esta cultura amazónica
siguen vigentes. Estos tienen que ver con
el manejo de los dispositivos culturales
que les permiten adaptarse a un entorno
natural frágil y exigente, incapaz de
sostener poblaciones densas y nucleadas.
Todo esto, conservando su especificidad
como sápara, usando estrategias tan
Oficina de la UNESCO en Quito
Representación para Bolivia, Colombia, Ecuador y Venezuela
4
particulares que ponen en evidencia esa
creatividad que tiene cada pueblo para
conseguir idénticos fines, esa particularidad
que nos permite reconocer ese genio que,
al igual que las lenguas, poseen las culturas.
Con el auspicio de la UNESCO y del
Gobierno del Japón, los sápara se proponen
recuperar la lengua que casi ha desa-
parecido, reconstituirse como pueblo,
revitalizar su cultura y reconstruir su
historia.
Es en este contexto en el que se
produce la presente etnografía. A través
de ella, la autora nos permite ver cómo los
sápara se relacionan con su entorno, cómo
conciben su origen, cuál es la racionalidad
económica de su sistema de purina; las
actividades económicas, la organización
social y política; la concepción del universo,
de Dios, del alma; la mitología, los valores
éticos, las concepciones estéticas, en fin,
todos los aspectos de la cultura, los mismos
que están intrincadamente relacionados,
puesto que no son parcelas aisladas sino
partes de un todo coherente.
Foreword

F One of the most surprising aspects

of the Sapara1 people is that, although
they were considered culturally extinct,
assimilated by the Kichwas, not only do
they remain alive and with their own
unique style, but they may even be one of the
peoples who best conserve their original,
fundamental features. This is true despite
and Father Francois Pierre described
this people briefly, for the first time
based on direct observations.
• Finally, the Sapara people were
believed to have vanished as a culture,
because of this process of Kichwization,
so no one spoke of them as a people
anymore.
their multiple cultural borrowings,
This book shows that such ethnogenesis
especially from the Kichwas, and despite
never happened, at least with the
the influence that the outside world
Sapara people. Although they have
inevitably has on them.
made Kichwa their mother tongue, their
Many authors have proposed that culture remains Sapara.
the Kichwas of the Amazon region, of
Although the Saparas began to
whom the Saparas are part, are a culture
claim their ethnic identity in 1980; and in
in transition; that they are the result of
1998 they formed the Association of the
ethnogenesis from different Amazonian
Zapara Nationality, and in 2001
peoples who came to take refuge in a
UNESCO declared them oral, intangible
shared geographical zone, since colonial
heritage of humankind, very little is
times up to the present day, and acquired
known about them. However, perhaps the
the Kichwa language and culture at the
most important thing is they are a people
expense of their own lost original languages
who have been subject to processes
and cultures.
threatening their physical and cultural
The Sapara people remained virtually survival and driving them to the brink of
unknown up till recently, for several extinction.
reasons:
They are currently attempting to
• First because, during colonial times, reconstruct their history and strengthen
they were contacted quite late (1654) their culture. And we must acknowledge
and then only superficially. that, despite pressures from the outside
• Because descriptions of them were world, the Saparas have survived as a
vague and inaccurate, largely based on people.
third-party information. The Saparas recognize that the strength
• And they were confused with other that has enabled them to hold on steadfastly
peoples, because the Saparas always over time is rooted precisely in their culture;
fled to avoid contact with the colonizers. in the many-faceted lore upholding their
In the 19th century, G. Osculati way of life.

1 The Saparas currently recognize that there is no phoneme in their language for the letter Z, so they prefer to write “Sapara” with S and not Z. In this
book we follow this convention but we will use Z in the acronyms of their organization (chosen before this convention was agreed upon). We will also
keep the Z in quotations from other publications.

5
 The knowledge and concepts of the
Sapara people are the warp and woof of the
survival strategies they use as individuals,
families and as a people. However, beyond
that, they are the very fabric of their life
plan as a people. Symbols they create
permeate this lore and these concepts,
giving meaning to all aspects of life.
The fundamental reason that the Saparas
have survived is that they are aware that
the only way they can prevail as a people
is by conserving their culture. This is the
foundation for their life plan.
The extraordinary thing about their
way of survival is that, despite the changes
they have experienced, the fundamental
themes of this Amazonian culture remain
alive. This involves handling the cultural
features that enable them to adapt to a
fragile, demanding environment, that
cannot support a dense, concentrated
population. All this, conserving their
specific features as Saparas, using such
UNESCO Office in Quito, Ecuador
Representation for the Andean Countries
6
unique strategies that evince that creativity
each people has to attain their ends, that
unique quality that shows us the genius
that cultures, like languages, all contain.
Sponsored by UNESCO and the
Government of Japan, the Saparas propose
to recover the language that has almost
disappeared, recreate their people, revitalize
their culture and rebuild their history.
This ethnographic study has been
conducted in this context. The author
shows us how the Saparas relate to their
environment, how they conceive of their
origin, and the economic reasoning
underlying their purina system; their
economic activities, social and political
organization; concept of the universe, of
God, of the soul; of mythology, ethical
values, aesthetic concepts – all aspects of
their culture, intricately interrelated, not
as isolated parts but as pieces of a coherent
whole.
 Agradecimiento
a realización de esta obra fue posible
L gracias a la colaboración de la
ONZAE (Organización de la Nacionalidad
Zápara del Ecuador) y a la participación
de la comunidad de Llanchama.
Merecen una mención especial
Ricardo Ushigua y Mayra Ushigua, que
colaboraron como traductores e informantes
y que acompañaron toda la fase de trabajo
de campo. También contribuyeron en calidad
de informantes: Pedro Escobar y Lucas
Santi. Merecen un reconocimiento especial:
Marco Grefa y Oscar Montaguano por la
valiosa información que proporcionaron.
Ricardo Ushigua compartió los
datos de su tesina que versaba sobre la
preparación del curare y participó en la
revisión del texto ya terminado.
Diferentes personas del pueblo sápara
–incluyendo dos representantes de los
sápara del Perú–, convocados por la
ONZAE, participaron en la revisión de la
versión definitiva de la obra, en un proceso
participativo que duró cuatro días.
El apoyo y la información de Oscar
Montaguano y de Marco Grefa fueron
fundamentales. Personas de todas las
edades, tanto hombres como mujeres del
centro de Llanchamacocha, estuvieron
siempre dispuestas a darme todo tipo de
información. Todas estas personas hicieron
posible alcanzar las metas propuestas.
A todos les digo: muchas gracias.
Acknowledgements
his book was made possible thanks to
T the collaboration of the Organization
of the Zapara Nationality of Ecuador
(ONZAE) and participation of the community
of Llanchama.
My special thanks to Ricardo Ushigua
and Mayra Ushigua, who collaborated as
translators and informants, accompanying
every phase of the fieldwork. Other informants
who assisted were Pedro Escobar and
Lucas Santi. My special appreciation to
Marco Grefa and Oscar Montaguano for
the valuable information they provided.
Ricardo Ushigua shared the data
from his thesis on preparing curare and
took part in reviewing the completed text.
Different Sapara people –including two
representatives of the Saparas of Peru–
invited by the ONZAE, took part in
reviewing the final version of the book, in
a participatory process that took four
days.
The support and information of
Oscar Montaguano and Marco Grefa were
fundamental. People of all ages, both men
and women from the Llanchamacocha
center, were always ready to provide me
with all kinds of information. All these
people made it possible to attain the
proposed goals.
For all of you: Thank you very much!
Foto: ONZAE
7
 Introducción
uchos pueblos amazónicos han ido
M desapareciendo a lo largo de la
historia, particularmente a partir de la
irrupción española; unos físicamente y
otros culturalmente. Se pensaba que los
sápara lo habían hecho de la segunda
manera, que habían constituido, junto a
otros pueblos de la región, una nueva
entidad étnica, la de los Quichuas del
Oriente, a través de un largo proceso de
etnogénesis (Reeve, 1988).
Hasta fines del siglo XX, la literatura
histórica y antropológica hablaba del
pueblo quichua del Oriente, como de
una entidad multiétnica, caracterizada
por tener no sólo una lengua común, el
quichua, sino una cultura común, la
quichua y, quizá lo más importante, una
conciencia étnica común. Según Reeve
los quichuas del Oriente se autodefinen
como runas (gente) pero, para contrastar
con los quichuas de la Sierra, se llaman
“runapura”, (los que hablan quichua
entre ellos), en oposición a los ahuallacta
(o haguallacta), que significa los de la
tierra de arriba, que es como les designan
a aquellos (Idem). Sin embargo, todos
los estudios antropológicos han dado
cuenta de las diferencias que existen al
interior del pueblo quichua del Oriente
y las atribuyen a los distintos sustratos
culturales que tiene este pueblo.
Fundamentalmente, se hace dos distin-
ciones: los Quichuas del Napo o Napo -
Quichuas, que incluye a los Quijos-
Quichuas –que son los habitantes del
curso superior del río Napo y la ribera
sur del Coca- y los Quichuas del
Curaray -que son conocidos como
Canelos-Quichuas-.
8
Vale decir que ninguno de estos
nombres da cuenta de etnia alguna sino
de lugares geográficos. Son conocidos
como Napo quichuas los indígenas situa-
dos en la zona del Napo, ubicada en el
nororiente ecuatoriano, que fueron
sometidos por los españoles y utilizados
como cargueros hasta el siglo XIX. Por
su lado, Quijos, es el nombre que tiene el
río Napo en su curso superior y Canelos
el de un asentamiento de origen shuar,
conformado por los misioneros dominicos
(Francois Pierre,[1887] 1988) en el período
colonial y que subsiste hasta el presente.
Si se toma en cuenta que, en general,
los indígenas amazónicos de cualquier
etnia se identifican por el lugar donde
habitan, tenemos que el nombre de la
localidad puede corresponder a cualquier
etnia. Esto es más relativo si se toma en
cuenta la gran movilidad de las pobla-
ciones amazónicas, a lo largo de la historia
y, más aún, si consideramos la intensidad
de los desplazamientos poblacionales en
esta zona, en el período colonial tardío,
en la post colonia y en el XIX.
Los llamados “quichuas del
Curaray” se ubican en un área compren-
dida: entre el río Pastaza - Bobonaza -
Villano - Curaray, si tomamos como
referencia su eje Norte – Sur, y desde las
estribaciones de la cordillera oriental de
los Andes hasta el Perú, si tomamos en
cuenta su eje Este - Oeste.
Entre los Quichuas del Curaray hay que
distinguir a los que se hallan ubicados
entre la selva alta entre los 600 y 1000
m. de altura, que son los que están en el
área de Canelos, y los que se ubican en la
llanura aluvial, que están a unos 300 me-
tros de altura.
Al referirnos a los Quichuas del
Oriente, cabe preguntarse si en realidad
estamos ante un fenómeno de etnogénesis
o simplemente ante un proceso de
quichuización de los distintos pueblos
que constituyen esta supuesta nueva
entidad étnica. De tratarse de lo segundo,
estaríamos ante un proceso similar al
experimentado en la Sierra ecuatoriana.
Otra posibilidad es que se hayan dado
los dos procesos. En este caso, cabe pre-
guntarse en cuál de ellos se imbrican
los sápara.
Para dilucidar este dilema quizá
contribuya el remitirnos, por un lado, a
la forma en la que han sido vistos los
pueblos indígenas desde fuera y, por otro
lado, a los cambios de autoadscripción
que han experimentado los distintos
pueblos indígenas en el Ecuador, a lo
largo de la historia.
Aparte de los pueblos quichuas de la
Sierra y del Oriente, los demás pueblos
indígenas de la Amazonía y de la Costa
ecuatoriana, presentan una absoluta
correspondencia entre lengua y cultura, de
manera que, cada uno es considerado
como una entidad étnica independiente
–shuar, achuar, siona, secoya, huaorani,
chachi, tsáchila y áwa-coaiquer-. La con-
fusión se plantea con los quichuas, ya
que la lengua ha subsumido a los demás
rasgos culturales, a la hora de definir la
identidad étnica de los múltiples pueblos
quichuas que existen, tanto en la Sierra
como en la región amazónica.
De hecho, los quichuas -que en
principio se declararon como una sola
nacionalidad-, en los últimos años, han
ido resquebrajando esa identidad envol-
vente, para dejar aflorar un sinnúmero
de identidades más pequeñas, que
reivindican su particularidad étnica, en
base a sus raíces históricas y culturales.
Este proceso se inició en la Sierra;
así, se habla de los caranquis, otavalos,
caras, cayambis, panzaleos, salasacas,
cañaris, puruhaes, saraguros, etc. y,
progresivamente vemos que aún éstas
unidades empiezan a dividirse en otras
más pequeñas, v.g. los tabacundos que
se declaran distintos de los cayambis,
cuando hasta hace poco los dos se
autoadscribían como caras.
En la Amazonía, el proceso de
fragmentación de los quichuas es mas
reciente. Si bien ya se hacía la diferen-
ciación entre quichuas del Napo y
quichuas del Curaray, esta distinción
aludía a la localización geográfica más
no a la especificidad étnica. Han sido
precisamente los sápara los primeros en
autodefinirse como tales, aunque hasta
entonces se les conocía y ellos mismo se
definían como quichuas del Oriente.
Han seguido los andoas, que son la
última nacionalidad reconocida por el
CODENPE (Consejo de Nacionalidades
y Pueblos del Ecuador).
La autoadscripción étnica, una vez
que las alianzas matrimoniales
interétnicas se vuelven tan generali-
zadas, es un fenómeno muy complejo.
La adquisición de otra lengua, aunque
sea indígena, incluso cuando ésta es
asumida como lengua materna, no es
sinónimo de adscripción a la etnia de la
lengua adquirida.
En el Ecuador, las necesidades
reivindicativas impulsaron a los pueblos
indígenas mencionados a aglutinarse y
a organizarse en torno al rasgo cultural
9
 compartido por todos, la lengua, lo cual
no significa que se hayan olvidado de
sus raíces.
Los sápara son identificados como
parte de los Quichuas del Curaray, de
hecho, éste es su territorio ancestral,
pero, como vimos, están unidos con los
achuar y los quichuas del Napo, mediante
alianzas matrimoniales, desde tiempos
difíciles de definir. En la actualidad,
también se casan con shuar y aun con
huaorani, pero, aunque al interior de
estas familias se habla en quichua, sin
embargo, la identidad de runapura no
involucra a estos dos últimos.
La identidad de runapura tampoco
involucra a todos los sápara. Hay un
segmento de este pueblo, emplazado en
el trayecto de los ríos Conambo,
Handiayacu y Pindoyacu, que se sigue
autodefiniendo como sápara.
Concretamente, este segmento se
encuentra emplazado en las comunidades
de Llanchama, Mazaramu, Handiayacu.
Los de Cuyacocha, Pindoyacu, Balsaura,
Conambo y Shiona tienen una situación
más ambigua.
Las diferencias entre los Napo
quichuas y los quichuas del Curaray
no sólo son culturales sino históricas
y tienen que ver con el proceso de
dominación o subordinación que han
experimentado, respecto a la sociedad
dominante.
De hecho, la penetración española
en la Amazonía se hizo por el norte, y,
a partir de entonces, los pueblos del
Napo fueron sometidos económica y
espiritualmente. De allí que estén mar-
cados por el estereotipo de ser un pueblo
oprimido y deshumanizado (Muratorio,
1987, 22). Si bien Blanca Muratorio
10
trata de desvirtuar esta percepción
externa que hay sobre los Napo runas, a
través de una mejor comprensión de su
cultura y, sobre todo, de la revelación
de la percepción que han tenido ellos
mismos de dichos sucesos, es innegable
que la brutal dominación a la que fueron
sometidos ha dejado una huella profunda,
reconocible hasta ahora.
La situación de los sápara, identi-
ficados como parte de los quichuas del
Curaray, es diferente. Es cierto que su
historia también está traspasada por los
hechos vinculados a la extracción del
caucho, desde mediados del XIX hasta
principios del siglo XX; por la invasión
peruana en 1941 y, posteriormente, por
la explotación petrolera, sin embargo
hay que tomar en cuenta que tanto la
explotación del caucho como la invasión
de soldados peruanos fueron eventos
orientados a la utilización de la fuerza
de trabajo de los sápara de forma coerci-
tiva pero relativamente pasajera, esto
es, circunscrita a la duración de dichos
períodos, de manera que, una vez que
éstos llegaron a su fin, los sápara
pudieron reconstituir su forma de vida
tradicional. En cambio, la explotación
petrolera estuvo ligada a un trabajo
proselitista por parte de las misiones
religiosas evangélicas. Sin embargo,
una parte de este pueblo, que de aquí en
adelante les llamaremos autónomos
(que se encuentran en las actuales
comunidades de Llanchama, Mazaramu,
Handiayacu), se han mostrado impene-
trables a dichas incursiones, lo que les ha
permitido conservar su autonomía y
preservar su identidad. Estos son los
sápara en quienes se centra el presente
trabajo.
 Como es de esperarse, ni siquiera
los sápara autónomos han permanecido
al margen de las influencias externas,
de allí que en este estudio nos preocupa
entender cómo, a pesar de lo intensas y
largas que han sido las relaciones con
los pueblos indígenas con los que están
vinculados, a pesar de los embates que
han recibido de la sociedad dominante,
este pueblo ha logrado conservar su
identidad étnica. Interesa identificar los
rasgos de las otras culturas que han sido
tomados como préstamo y analizar
porqué y cómo, lejos de haberse dado la
etnogénesis quichua, que plantea Reeve,
más bien ha existido una celosa preser-
vación de su identidad étnica sápara.
De hecho, esto último tiene que ver con
que los sápara autónomos están
conscientes de que la única forma de
asegurar su existencia como pueblo es
preservando su cultura.
Están vivas, en la memoria colectiva
de los sápara autónomos, las palabras
pronunciadas por el último shimano
sápara, quien les enseñó a no negociar
con nadie ni por nada la pervivencia
cultural. De allí su rechazo a cualquier
proyecto evangelizador por mas que se
les haya ofrecido, concomitantemente,
atención en salud, educación y otras
ayudas. “La ropa se acaba, los libros se
acaban, pero lo que nos salvará es
nuestra cultura”, señalan que les decía
el último shimano, hasta el fin de su
vida, y, para los sápara, estas ideas
constituyen el lineamiento fundamental
de su plan de vida.
La supervivencia del pueblo
sápara como tal constituye un testimo-
nio viviente de una forma sui géneris de
resistencia activa; pero también de cómo
se constituyen identidades más amplias,
que rebasan los linderos de la identidad
étnica; de cómo se realizan los présta-
mos culturales y de cómo algunos de
estos préstamos son admitidos como
parte de la nueva identidad mientras
otros no lo son.
Sabemos que la identidad no es
una sola y que tampoco es estática, que
un individuo tiene varias identidades a
la vez, además de la étnica. La lengua es
un elemento muy incluyente que, de
hecho, involucra a las múltiples entidades
étnicas que la comparten. La identidad
étnica, por su lado, se sustenta en la
historia, en la cosmogonía, pero funda-
mentalmente, en el sistema simbólico
que crea cada pueblo en particular.
Cada cultura es, ante todo, un sistema
de símbolos, particular e irrepetible.
Un pueblo puede perder la lengua, el
territorio, y seguir conservando su iden-
tidad étnica. Este es el caso de los
sápara.
Actualmente, se puede ver matri-
monios entre sápara y shuar, y la
lengua en la que se comunican es el
quichua, sin embargo, los shuar siguen
siendo considerados como shuar. Ante
esto, cabe preguntarse ¿qué hace que
esta identidad más amplia incluya sólo
a unos y no a otros, aunque hayan
desarrollado similares relaciones y
hayan experimentado similares proce-
sos de transculturación? Posiblemente
este trabajo plantee más preguntas que
respuestas. Lo importante es seguir
avanzando en la comprensión de un
pueblo que, más allá de constituir un
reto para la teoría, es un pueblo vivo que
día a día lucha por su supervivencia física
y cultural, enfrentando permanente-
mente a viejas y a nuevas amenazas.
11
 De todas maneras, el caso de los
Quichuas del Oriente y, en particular, el
de los sápara, es un ejemplo de lo
complejo que es el tema de la identidad
étnica cuando ésta última se encuentra
traspasada por procesos de transcul-
turación.
No se sabe cuándo empezó la
quichuización de los pueblos indígenas
amazónicos; según algunos se inició aun
antes del incario. Un estudio de los
pueblos particulares que conforman esa
entidad llamada quichuas del Oriente
contribuirá a aflorar o a fortalecer las
identidades étnicas que, hasta aquí, han
sido consideradas como elementos sub-
yacentes de aquella.
Más allá del valor subjetivo que
tiene la afirmación de la identidad de
un pueblo, se trata de un problema de
supervivencia, ya que está ligada a
una serie de reivindicaciones, entre
ellas la del territorio, que apuntan a
garantizar la reproducción física y cul-
tural de un pueblo.
Los recientes estudios de
etnobotánica realizados en distintos
pueblos amazónicos, a pesar de no ser
exhaustivos, como los propios investi-
gadores lo admiten, arrojan como resultado
un conocimiento de alrededor de 700 y
800 plantas, por cada uno de ellos. Si se
hiciera estudios de etnozoología e inclu-
so más puntuales, como de etología, los
resultados serían igual de sorprendentes.
Esto revela el conocimiento que tienen
de su hábitat.
Por su lado, las múltiples etno-
grafías sobre pueblos amazónicos dan
cuenta del adecuado manejo del mismo.
La preservación de los delicados y
12
frágiles ecosistemas amazónicos prueba
lo exitosas que han sido las relaciones
entre estas culturas y su entorno.
La penetración de lógicas producti-
vas extrañas a la región, la colonización y
la asimilación de los pueblos amazónicos
por la sociedad mayor han sido las causas
de la ruptura de esa armónica relación
hombre-naturaleza y, consecuentemente,
de la progresiva destrucción de los ecosis-
temas amazónicos. El pueblo huaorani,
hasta hace pocas décadas, es decir,
hasta antes de que sea afectado por las
petroleras y las madereras, parecía ser
el último reducto donde se conservaba el
modo de vida tradicional y, por lo tanto,
donde se protegía a la selva; sin embargo,
su vertiginosa desestructuración hace
que esa posición empiece a ser historia.
Los sápara autónomos al preservar
su cultura en forma activa, como proyecto
de vida, constituyen un resquicio de
esperanza, no sólo de que continúen
reproduciéndose como pueblo sino de que
sigan protegiendo la parte de selva que
controlan.
Caracterización de la zona
Los sápara se encuentran ubicados
en la provincia de Pastaza, cuya capital
es Puyo. La entrada a su territorio,
desde la Sierra, sigue siendo la misma
que utilizaron los misioneros dominicos
en el siglo XVII, cuando fundaron
Canelos. Es una entrada natural; es una
de las tres únicas posibilidades de
traspasar la cordillera oriental de los
Andes en el Ecuador. Esta entrada ha
sido aprovechada para trazar la vía
Baños – Puyo.
 Baños es la última población
serrana que se encuentra antes de
atravesar a la región oriental. Está unida
al Puyo por una carretera amurallada
por altas montañas que encajonan al río
Pastaza.
Una neblina persistente, que
proviene de la amazonía y que es retenida
a la mitad de la ladera y una infinidad
de cascadas que bordean la carretera
son parte del paisaje de este trayecto.
Esta zona corresponde a una
franja de transición entre el piedemonte
y la hylea amazónica o selva húmeda
ecuatorial. Su topografía es accidentada,
llena de quebradas rectilíneas (Descola,
1975, 35 -36). Es uno de los lugares más
lluviosos del mundo, las precipitaciones
oscilan entre los 4.500 y los 5.000 mm.
por año. Así se llega al Puyo, donde con-
cluye la carretera.
El Puyo está a 900 msnm. Aquí la
pluviosidad es de 4.412 mm por año
(Ibid). Es una ciudad de colonos. El
Pastaza es un río torrentoso que bordea
al Puyo; una vez en la llanura, ya sin
barreras, el río corre velozmente con sus
aguas turbias, arrastrando árboles y
formando peligrosos remolinos, lo que lo
vuelve inutilizable para la navegación,
de allí que los misioneros dominicos
abandonaron su curso para trazar un
camino a pie, por el que pudieron llegar
a una amplia explanada donde fundaron
Canelos. Desde aquí se accede al manso
Bobonasa, que nace en la región
amazónica y que es fácilmente nave-
gable.
Si bien el río Bobonaza permite
conectarse tanto con el Pastaza, en su
curso medio, como con el Marañón, sin
embargo, hasta fines del siglo XVIII
fueron muy pocos los audaces
misioneros, jesuitas y dominicos, que lo
navegaron. Incluso en el siglo XIX la
región del Bobonaza, habitada por los
achuar, se salvó de la brutal e implaca-
ble explotación de caucho que casi exter-
minó a los sápara. No obstante, la
región fue penetrada por algunos comer-
ciantes que establecieron un pequeño
tráfico de mercancías con los quichuas
de Canelos (Descola, 1977, 37).
Para tener idea de este viaje
veamos el itinerario del padre dominico
Francois Pierre (1887 – 1888), para ir de
Quito a Canelos.
Entró por Papallacta, pasó a
Archidona, luego fue vadeando por el
Cosanga (afluente del Coca) y por el
Jandache (afluente del Misaguallí).
Tomó el río Maspa (nombre del Coca en
sus orígenes). Luego vadeó más de 150
brazos de ríos, entre los que se encontró,
en primer lugar, con el Misaguallí y por
fin llegó al Tena, después al Napo. De
allí pasó al río Aguano, no sin antes
atravesar por diez ríos. A continuación
pasó por el Arajuno, de aquí, caminó por
un triángulo cenagoso ubicado entre el
Arajuno y el Curaray. Luego pasó por el
río Cosano, a continuación por el
Huascayacu (afluente del Arajuno),
luego por el Curaray. Continuó por una
región llena de colinas bañadas por los
ríos Llinquino y Villano y por fin llegó a
Canelos (Francois Pierre, [1877- 1878],
1988, 15 -110).
Hay grandes diferencias entre el
hábitat de los Canelos Quichuas y el del
Curaray. El primero se encuentra en los
bosques altos de las faldas de la
cordillera oriental de los Andes; en una
de las zonas más lluviosas del mundo,
13
 donde los ríos son caudalosos y llenos de
rápidos. En cambio, el hábitat del
Curaray es propio de la llanura
Amazónica; el clima es más cálido y
seco, y los ríos son mansos.
Como veremos más adelante, los
sápara estuvieron ubicados, durante el
período colonial temprano en la parte
mas occidental de la región amazónica,
luego, en los siglos XVII y XVIII fueron
empujados, en sentido Oeste – Este,
hacia el Curaray. Desde el siglo XIX
hasta el presente han sido desplazados
en sentido Norte – Sur. Su territorio
aún no está legalizado. Están tratando
de hacerlo en las comunidades de
Llanchamacocha, Jandiayaku, Mazaramu
y Cuyacocha. Las trabas son el costo que
implica pagar a un topógrafo y el hacer
caminos o trochas.
Los sápara viven en un nicho
ecológico del Ecuador centro oriental, en
lo que muchos consideran la verdadera
selva, donde encontramos el auténtico
biotipo amazónico. Es una llanura
cubierta por una espesa selva que está a
una altura aproximada de 600 metros
sobre el nivel del mar, aunque a veces la
llanura es cortada por pequeñas colinas.
Desde una perspectiva más amplia,
diríamos que está en una región típica
del ecosistema ínter fluvial de la cuenca
alta del Amazonas.
En la actualidad, los sápara tiene
una población difícil de determinar,
dada la práctica de los matrimonios
interétnicos y la diversidad de respuestas
de autoadscripción étnica de las genera-
ciones que descienden de dichos matri-
monios. Según los propios sápara son
alrededor de 200 personas, aunque
alguien dice que son 300 sápara, hijos de
14
padre y madre sápara y unas 1071
sápara mezclados con quichuas, shuar y
shiwiar (Ushigua, Luciano, Vargas,
Juan, Et.Al. s.d., 14).
Se encuentran distribuidos en
ocho comunidades: Llanchama,
Mazaramu, Handiayacu, Cuyacocha,
Pindoyacu, Balsaura, Conambo y
Shiona, asentadas entre los ríos
Handiayacu, Conambo y Pindoyacu.
Cinco de ellas están en las riveras del
río Conambo: Llanchama, Handiayacu,
Mazaramu, Conambo y Shiona, y en las
riveras del Pindoyacu: Coyacocha,
Pindoyacu y Balsura.
Como se ha dicho antes, fue en la
década del 80 que los sápara autónomos
empezaron a asentarse. Hasta entonces
habían vivido de acuerdo al sistema de
purina, ésto es, desplazándose en forma
itinerante. Las pocas familias sápara
que sobrevivían, se dividieron, para
formar los centros poblados. Una se fue
a Coya cocha, dos a Jandiayacu, tres a
Llanchama cocha. Dos familias vinieron
de la frontera con el Perú, la de Pascual
Ushigua y la de Aníbal Grefa para
constituir el asentamiento de
Mazaramu. Posteriormente, los descen-
dientes de estas familias, al formar las
suyas propias, se fueron separando de la
casa materna para vivir como familias
nucleares.
Ninguno de los tres ríos:
Handiayacu, Conambo y Pindoyacu, a los
que están cerca las comunidades men-
cionadas, son de origen andino; todos
nacen en la llanura amazónica, a poca
distancia de la comunidad de Llanchama,
de allí que, en su parte alta, son poco
caudalosos, sus lechos pedregosos, sus
aguas mansas y cristalinas. Cuando los
sápara navegan en sus canoas, En Llanchama, que fue el primer
frecuentemente deben bajarse para asentamiento de los sápara indepen-
empujarlas y así evitar que queden dientes, vemos que sólo en una casa
varadas. vive una familia que podría considerarse
Los sápara tienen un tipo de vida extensa, la viuda del shimano, una hija
tanto selvícola como ribereña, por lo que casada, una soltera y dos nietas pero que,
se puede decir que tienen una cultura en realidad, ya no tiene las características
dual. Siempre han sido considerados de una familia extensa tradicional. En
como hábiles cazadores pero, en realidad, las otras dos casas viven las familias
la pesca les proporciona diariamente el nucleares de un hijo y de una hija del
grueso de las proteínas de origen animal, shimano, respectivamente.
mientras que la caza, como veremos más Son exógamos, por lo que incluso
adelante, es mas esporádica, por lo que se casan con miembros de otras etnias.
se muestran como auténticos ribereños. Complementan la residencia, ubicada
Actualmente, las comunidades en la comunidad, con el tambo, que es la
sápara están formadas por pocas familias; casa ubicada en los lugares de purina2 -a
van de tres a diez familias, unidas entre donde van temporalmente para utilizar los
sí por lazos de parentesco. Esta forma de distintos recursos naturales, particu-
organización es reciente, iniciada a partir larmente los de cacería. Este es un rasgo
de la formación de dichas comunidades común a todas las comunidades no sólo
(1980). sápara sino quichuas del Oriente.

2 Actualmente se conoce como purina al lugar donde se va periódicamente a vivir por un período corto, para aprovechar los recursos naturales,
particularmente los de la caza. Está bastante alejado de la comunidad.
Literalmente, purina es el infinitivo del verbo caminar. Antes de sedentarizarse, la palabra purina era usada no como sustantivo sino como verbo y
hacía referencia al modo de vida itinerante que llevaban.

Foto: ONZAE
15
 Introduction
any Amazonian people have
M gradually disappeared over history,
especially since the Spanish invasion;
some physically and others culturally.
It was believed that the Saparas had
vanished in the latter way, becoming –
along with other peoples of the region – a
new ethnic entity, the Kichwas of the
Oriente [Amazon region], through a long
process of ethnogenesis (Reeve, 1988).
By the late 20th century, historical
and anthropological literature spoke of
the Kichwas of the Oriente people as a
multi-ethnic entity, characterized not
only by a common language (Kichwa)
but a common culture, the Kichwa culture
and, perhaps more importantly, a common
ethnic consciousness. According to
Reeve, the Kichwas of the Oriente define
themselves as runas (people) but, to
contrast themselves with the Kichwas of
the Highlands, they call themselves
“runapura”, (people [who speak
Kichwa] among themselves) as opposed
to the awallakta (or hawallakta), which
means the people from the highlands,
their term for Highlands folk (ibid).
However, all anthropological studies
have shown differences within the
Kichwa of the Oriente people, attributing
them to the different cultural substrates
of these people. Fundamentally, two
distinctions are made: the Kichwas of
the Napo or Napo-Kichwas, including
the Quijos-Kichwas –who live in the
upper Napo river and the southern banks
of the Coca river – and the Kichwas of
the Curaray – who are known as
Canelos-Kichwas.
Interestingly, none of these names
reflects any ethnic reality, but only
geographical locations.
16
The Napo Kichwas are the indigenous
people located in the Napo river area, in
northeastern Ecuador, who were
conquered by the Spaniards and forced
to serve as bearers of cargo until the 19th
century. In turn, Quijos is the name of
the upper Napo river and Canelos is a
Shuar settlement set up by the
Dominican missionaries (Francois
Pierre [1887] 1988) during colonial
times, which remains there to the
present day.
If we take into account that, in
general, the Amazonian indigenous
people of any ethnic group are identified
by the place where they live, we
understand that a place name could be
applied to any ethnic group. This
becomes more relative yet in view of the
great mobility of Amazonian population
groups throughout history, especially
considering the intense population
displacements in the region during later
colonial and post-colonial times and the
19th century.
The so-called “Kichwas of the
Curaray” are located in an area between
the Pastaza, Bobonaza, Villano and
Curaray rivers (going north-south) and
from the eastern Andes to Peru (east-west).
The Kichwas of the Curaray
include those located in the higher-altitude
forests (600-1000 meters above sea level) in
the Canelos area, as opposed to those in the
alluvial plains, at about 300 meters.
When referring to the Kichwas of
the Oriente, we must question
whether this is actually a phenomenon
of ethnogenesis or simply a process of
Kichwization of the different peoples
comprising this supposed new ethnic
entity. In the latter case, the process is
similar to that of the Ecuadorian
Highlands. Another possibility is that
both processes happened. In this case,
this process involved the Saparas.
To elucidate this issue, it may help
to examine how they have been viewed by
other indigenous peoples as outsiders,
and changes in self-association by the
different indigenous peoples of Ecuador
throughout history.
Aside from the Kichwa peoples of
the Highlands and Oriente, other
indigenous peoples of Ecuador’s
Amazon and Coastal regions each have
their own language, so each culture with
its different language is considered an
independent ethnic entity: Shuar,
Achuar, Siona, Secoya, Huaorani,
Chachi, Tsachila and Awa-Coaiquer.
The confusion comes with the Kichwas,
since their language has engulfed other
cultural traits used to define ethnic identity
of the multiple Kichwa peoples living in
the Highlands and Amazon region.
In fact, the Kichwas – who initially
claimed a single nationality – have lately
divided this umbrella identity into
numerous smaller identities, based on a
particular ethnic, historical and cultural
reality. This process began in the
Highlands, speaking of Carankis,
Otavalos, Caras, Cayambis, Panzaleos,
Salasacas, Cañaris, Puruhaes,
Saraguros, etc. Increasingly, we see that
even these units begin to subdivide, e.g.
the Tabacundos, who say they are separate
from the Cayambis, although both groups
used to say they belonged to the Caras.
In the Amazon region, the process
of fragmentation of Kichwas is more
recent. Although the Kichwas of the
Napo had already been differentiated
from the Kichwas of the Curaray, this
distinction referred to their geographical
location rather than their specific ethnic
group. The Saparas have been the first
to define themselves as such, although
up till then they were known and even
defined themselves as Kichwas of the
Oriente. Next were the Andoas, who are
the latest nationality recognized by the
Council of Nationalities and Peoples of
Ecuador (CODENPE).
Ethnic self-identification, with
such widespread inter-ethnic marriage
alliances, is a very complex phenomenon.
Acquiring another language, even an
indigenous language, and even when
it is used as a mother tongue, is not
synonymous with joining the ethnic
group of the acquired language.
In Ecuador, organizational
requirements moved indigenous peoples
to group and rally around the cultural
trait they all shared, their language—
but this does not mean that they forgot
their roots.
The Sapara are identified as part
of the Kichwas of the Curaray, and
this is in fact their ancestral territory
but they have been related to the
Achuars and Kichwas of the Napo by
marriage bonds, for longer than one
can accurately determine. At present,
they also intermarry with Shuars and
even with Huaoranis, and – although
these families may speak Kichwa at
home, nevertheless the runapura identity
does not involve these latter.
The runapura identity does not
involve all Saparas, either. There is a
segment of this people, located along the
Conambo, Handiayacu and Pindoyacu,
rivers, who continue to identify themselves
as Saparas. Concretely, this group is
located in the communities of Llanchama,
Mazaramu, and Handiayacu. People in
Cuyacocha, Pindoyacu, Balsaura,
Conambo and Shiona have a more
ambiguous situation.
17
 Differences between the Napo Kichwas
and the Kichwas of the Curaray are not
only cultural but also historical, involving
the process of domination or subordination
they have experienced from dominant
society.
In fact, Spaniards came into the
Amazon region from the north, and
oppressed the Napo peoples from the
beginning, economically and spiritually.
So they are stereotyped as an oppressed,
dehumanized people (Muratorio, 1987,
22). Although Blanca Muratorio
attempts to dispel this external perception
of the Napo Runas, by better understanding
their culture and, above all, revealing
the perception that they themselves have
had of their history, the brutal domination
they were subjected to has undoubtedly
left a deep scar, recognizable to this day.
The situation of the Saparas,
identified as part of the Kichwas of the
Curaray, is different. Granted, their
history also involves exploitation to tap
rubber (mid 19th to early 20th centuries);
and by the Peruvian invasion in 1941
and subsequently by petroleum activities.
However, rubber tappers and Peruvian
soldiers forced the Saparas to work for
them for relatively short periods. When
they left, the Saparas were able to return
to their traditional way of life. By contrast,
oil companies came with the proselytism of
Protestant religious missions. However,
part of these people, whom we shall refer
to as autonomous (living in the present -
day communities of Llanchama,
Mazaramu, and Handiayacu) have
proven impenetrable to these incursions,
preserving their independence and
identity. These are the Saparas whom
this book focuses on.
As might be expected, even the
autonomous Saparas have not remained
unaffected by outside influences. So, this
18
study examines how, despite intensive,
lengthy relations with the indigenous
peoples they are related to, and despite
pressures from dominant society, this
people has conserved its ethnic identity.
It is interesting to identify the traits of
other cultures that have been borrowed,
and analyze why and how, rather than
the Kichwa ethnogenesis proposed by
Reeve, there has been rather a zealous
preservation of their Sapara ethnic identity.
In fact, this has to do with the
autonomous Saparas’ consciousness that
the only way to ensure their existence as
a people is by preserving their culture.
In the collective memory of the
autonomous Sapara, the works of the
last Sapara shimano are still alive, who
taught them not to negotiate with anyone
or for any stakes that would jeopardize
their cultural survival. Therefore, they
have rejected any evangelizing efforts
despite offers of health care, education or
other help. “Clothes wear out, books get
old, but what will save us is our culture”,
said the last shimano, to the end of his
life, setting the guidelines for the Sapara
life plan.
Survival of the Sapara people as
such is a living testimony to their unique
form of active resistance; but also to the
way broader identities are constituted,
beyond the boundaries of ethnic identity
- how cultural borrowing happens, and
how some things are allowed to become
part of the new identity and others are not.
We know that identity is not a single
thing, or static, and that an individual
has several identities at once, in addition
to ethnic identity. Language is a very
inclusive element that in fact involves
the multiple ethnic entities that share it.
Ethnic identity is grounded in history, in
cosmogony, but fundamentally in the
symbol system that each particular people
creates. Each culture is above all a
system of symbols, particular and not
repeatable. People can lose their language,
their territory, but keep their ethnic
identity. This is the case of the Saparas.
For example, in marriages between
Saparas and Shuars, even if the home
language is Kichwa, the Shuars continue
to be considered as Shuars. So, what
makes this broader identity include
some but not others, although they have
developed similar relationships and
experienced similar processes of
transculturation? This book may ask
more questions than it answers. The
important thing is to better understand
these people who, beyond challenging
theory, are a living people who struggle
day by day for physical and cultural
survival, constantly confronting
threats both old and new.
In any event, the Kichwas of
the Oriente and particularly the
Saparas are an example of how complex
ethnic identity is when permeated by
trans-culturation processes.
No one knows when the
Kichwization of the Amazonian
indigenous peoples began. Some say
before the Incan dynasty. A study of the
particular peoples belonging to the
Kichwas of the Oriente helps reveal and
reinforce the ethnic identities that
have so far been considered as their
underlying elements.
Beyond the subjective value of
affirming the identity of a people,
this is an issue of survival, linked
to claims – including territory –
to guarantee a people’s physical and
cultural reproduction.
Recent studies of ethnobotany
among different Amazonian peoples, by
no means exhaustive, as the researchers
themselves will admit, yield knowledge
of some 700 to 800 plants each. Studies
of ethnozoology or even more focused
research, such as ethology, would surely
yield equally astonishing findings. This
shows how well they know their habitat.
Moreover, the many ethnographic
studies of the Amazonian peoples show
how suitably they manage their habitat.
The well preserved status of the delicate,
fragile Amazonian ecosystems proves
how successful these cultures have been
in relating with their environment.
Penetration of outside production
techniques in the region, colonization
and assimilation of the Amazonian peoples
by the larger society have caused a break
in this harmonious relationship between
humans and Nature, progressively
destroying Amazonian ecosystems.
The Huaorani people, up until
a few decades ago (until the oil and
logging companies came in) seemed to
be the last vestige of the traditional way
of life, protecting the jungle. However,
their speedy destructuring has relegated
their role to history.
The autonomous Saparas, by
actively preserving their culture, as a
way of life, are a glimmer of hope, not
only for their continuation as a people,
but also that they will continue protecting
the part of the jungle they control.
Characterization of the zone
The Saparas are located in the
province of Pastaza (capital city, Puyo).
The route to enter their territory from the
Highlands is still the same as the route
used by Dominican missionaries in the
19
 17th century, when they founded
Canelos. It is a natural entranceway, one
of the three only possibilities for getting
over the eastern Andes range in
Ecuador. This pass has been used for the
Baños-Puyo highway.
Baeos is the last Highlands town
on the way out to the Oriente. It is
connected to Puyo by a roadway walled
in by soaring mountains forming the
Pastaza river gorge. Persistent fog
from the Amazon region, held up in
mid-slope, and countless waterfalls
along the way are part of the landscape.
This zone is a transitional strip between
the piedmont and the Amazonian hylea
or equatorial rain forest. Its terrain is
rugged, full of jagged gullies (Descola,
1975, 35-36). One of the rainiest places
in the world, its rainfall ranges from
4500 to 5000 mm a year. And the
highway ends at Puyo.
Puyo is at an altitude of 900
meters. Here the annual rainfall is 4412
mm (Ibid.). It is full of settlers from
outside. The Pastaza is a rough river,
running alongside Puyo. Once on the
plains, free of its canyon walls, the
Pastaza runs fast with its turbid waters,
dragging trees and forming dangerous
whirlpools, which makes it unusable for
navigation. Therefore, the Dominican
missionaries abandoned the river and
set out on foot, reaching the broad plain
where they founded Canelos. From here,
one can reach the calm Bobonaza river,
which has its headwaters in the Amazon
region and is readily navigable.
Although the Bobonaza river
connects both with the Pastaza river, in
mid-course, and with the Marañón river,
20
nevertheless there were very few
missionaries (Jesuits and Dominicans)
reckless enough till the late 18th century
to try to take that route. Even in the 19th
century, the Bobonaza region, inhabited
by the Achuars, was preserved from the
brutal, implacable extraction of rubber
that practically exterminated the Saparas.
Nevertheless, the region was penetrated by
businessmen who set up some minor trade
with the Kichwas of Canelos (Descola,
1977, 37).
To have an idea of this trip, we can
examine the itinerary of Dominican
Father Francois Pierre (1887-1888) from
Quito to Canelos.
Starting from Papallacta, then to
Archidona, he waded the Cosanga (a
tributary of the Coca river) and the
Jandache (a tributary of the
Misagualli). He took the Maspa river (as
the Coca river is known at its origin).
Then he waded through over 150 creeks,
including the Misagualli river, and
finally reached the Tena river and then
the Napo. From there, to the Aguano
river, after crossing another ten rivers.
Next, along the Arajuno river, and then
a slog through the swampy triangle
between the Arajuno and the Curaray.
Next, he took the Cosano river, then the
Huascayacu (a tributary of the Arajuno),
and the Curaray. He continued through
a region full of hills, along the Llinquino
and Villano rivers and finally reached
Canelos (Francois Pierre, [1877-1878],
1988, 15 -110).
There are major differences
between the habitat of the Canelos
Kichwas and the Curaray Kichwas’
zone. The former is located in the higher
forests along the slopes of the eastern
Andes range, in one of the world’s rainiest
areas, where rivers are huge and full of
rapids. By contrast, the Curaray habitat
is right in the Amazonian plains, with a
drier, hotter climate and calmer rivers.
As we shall see below, the Saparas
were located, during this early colonial
period, in the westernmost part of the
Amazon region, but were driven, during
the 17th and 18th centuries, further east
toward the Curaray. From the 19th
century to present times, they have also
shifted southward. Their territory is not
yet legalized. The communities of
Llanchama Cocha, Jandiayaku,
Mazaramu and Cuyacocha are working
on this. The barriers are the cost of
surveying the land and building roads
or trails.
The Saparas live in an ecological
niche of central eastern Ecuador that
many consider the true jungle, where we
find the authentic Amazonian biotype.
This plain is covered by thick jungle,
about 600 meters above sea level,
although sometimes this plain is divided
by small hills. From a broader perspective,
we could say that this is a typical region
of the inter-river ecosystem of the upper
Amazon basin.
At present, the Sapara population is
hard to determine, because of inter-ethnic
marriages and varying self-identification
by the offspring of such marriages.
According to the Saparas, they number
about 200, although some say 300 with
both parents Sapara and some 1071
Sapara mixed with Kichwas, Shuars and
Shiwiars (Ushigua, Luciano; Vargas,
Juan, et al., p. 14).
They are distributed among eight
communities: Llanchama, Mazaramu,
Handiayacu, Cuyacocha, Pindoyacu,
Balsaura, Conambo and Shiona, located
between the Handiayacu, Conambo and
Pindoyacu rivers. Five of them are on the
banks of the Conambo river:
Llanchama, Handiayacu, Mazaramu,
Conambo and Shiona, and three on the
banks of the Pindoyacu: Coyacocha,
Pindoyacu and Balsura.
Again, the autonomous Saparas
began to settle down in the 1980s. Until
then, they had lived according to the
purina system, i.e. moving around
continually. The few surviving Sapara
families divided up to form the villages.
One went to Coya Cocha, two to
Jandiayacu, and three to Llanchama
Cocha. Two families came from the
border with Peru, Pascual Ushigua and
Aníbal Grefa’s families, to create the
Mazaramu settlement. Subsequently,
the descendants of these families formed
their own families, separately from their
parents’ homes.
None of the three rivers
(Handiayacu, Conambo and Pindoyacu)
that these communities are near comes
from the Andes, but all have their origin
in the Amazon plains, a short distance
from the community of Llanchama, so
they are not very voluminous, their beds
are stony, and their waters are calm and
clear. When the Saparas travel in their
canoes, they must often get out to push
the canoe when it gets stuck.
The Saparas live both in the jungle
and with the river, a dual culture. They
have always been considered skilled
hunters but fishing actually provides
21
 most of their animal proteins, whereas However, even they are not a traditional
hunting – as we shall see below – is more extended family. In the other two houses
sporadic, so they are truly river people. are the nuclear families of a son and a
daughter of the shimano.
Currently, Sapara communities
comprise few families, from three to ten, They are exogamous, so they even
inter-related by family ties. This form of marry people from other ethnic groups.
organization is recent, since these They complement their home in the
communities were set up (1980s). community with a tambo, the house
In Llanchama, which was the first located in the purina2 places where they
settlement by independent Saparas, we go temporarily to use different natural
see that only one household could be resources, especially to hunt game. This is
called an extended family: the shimano’s the common feature of all communities,
widow, a married daughter, a single not just Saparas but also Kichwas of the
daughter and two granddaughters. Oriente.

2 The purina is the name for the place where they go periodically to live for a short while, to take advantage of natural resources, especially wildlife to
hunt. It is quite far from the community. Literally, purina is the infinitive (used as a noun) of the verb “to walk around”. Before settling down in the village,
they used purina as a verb to describe their roaming, itinerant way of life.

Foto: ONZAE
22
Foto: Diario El Comercio
 Parte I
Historia del pueblo sápara

Foto: ONZAE

Part I
History of the Sapara People
24
1. La historia oral
Desde una perspectiva etnocéntrica,
vemos que, al referirse a los pueblos
indígenas, la historia de éstos comienza
a partir del momento en que han sido
identificados por observadores de la
sociedad occidental.
En muchos casos este conocimiento
externo es tan escaso y tan lleno de
errores que, lejos de contribuir a tener
una aproximación adecuada a un deter-
minado pueblo, nos proporciona datos tan
contradictorios que, para poder contarlos
en forma coherente, hay que armar un
discurso en el que se hacen ciertas
omisiones de datos y de análisis.
Estos pueblos, por su parte, tienen
una conciencia clara de su identidad y de
los procesos por los que han atravesado a
lo largo del tiempo, es decir, de su historia.
De allí que, sólo al confrontar lo que se
dice de ellos con lo que ellos mismo
dicen, podemos, al menos, corregir ciertos
errores que se repiten a lo largo de la
cadena de citas bibliográficas.
Si bien la historia oral tiene sus
límites, al menos, nos da cuenta, en
primer lugar, de la visión que tiene un
pueblo sobre su remoto origen, lo cual
constituye uno de los pilares en que se
sustenta la identidad –esto, al menos,
nos evitaría los errores de identificación
de un pueblo–; en segundo lugar, de los
acontecimientos registrados en la memoria
viva de las últimas generaciones.
En el caso de los sápara, como veremos
a continuación, había muchos problemas
en identificarles, al principio, porque
generalmente se les conocía a través de
informaciones de terceros y, más tarde
(en el siglo XIX), porque se había perdido
todo referente étnico y sólo se los conocía
por la lengua quichua, que habían
adoptado los indígenas de distintas
etnias que vivían en el Curaray.
1. Oral Tradition
From an ethnocentric perspective,
we see that, when we refer to indigenous
peoples, we see their history as starting
when they were identified by western
society observers.
Often this outside knowledge is so
scanty and plagued with errors that, far
from contributing to a suitable approach
to a given people, it provides us with
such contradictory data that, to be able
to tell the story coherently, it must be
concatenated with certain omissions of
data and analysis.
In turn, these people are clearly
aware of their identity and the processes
they have gone through over time, i.e. their
history. Therefore, by simply comparing
what is said about them with what they
say about themselves, we can at least
straighten out certain errors that are
repeated throughout the sequence of
bibliographic citations.
Although oral tradition has its
own limits, at least it tells us (1) the
people’s beliefs about their origins, one
of the pillars sustaining identity. This
would at least avert errors in identifying
a people; and (2) the occurrences recorded
in the living memory of the latest
generations.
With the Saparas, as we will see
below, there were many problems in
identifying them at the beginning,
because they were mainly known
through third-hand observations and
later (in the 19th century) because all
ethnic referents had been lost, and
they were known only by the Kichwa
language that indigenous peoples of
different ethnic origins living in
Curaray had adopted.
25
 Para los Sápara su historia se
divide, básicamente, en dos tiempos: el
tiempo primordial o tiempo sagrado y el
tiempo histórico. El tiempo primordial, el
de los principios, es un tiempo mítico que
nos remite a la época en la que se está
probando el mundo para que llegue a ser
como es ahora. El tiempo histórico,
empieza cuando el mundo ya está organiza-
do y dura hasta el presente. En el tiempo
histórico, los sápara distinguen dos
momentos: “el tiempo de sápara y el tiempo
de quichuas”.
En este trabajo se presentará, en
primer lugar, el mito de origen de los
sápara, luego la historia de los sápara
vista desde fuera y finalmente la historia
de los sápara vista por los propios actores.
¿Quiénes son los sápara y de dónde
vienen?
Sápara significa ser humano. Según
Andrade, gente de la selva (Andrade,
2001, 87) y éste es el nombre de la etnia. El
mismo autor señala que una de sus infor-
mantes; Sasiko3 dijo que antes “sápara era
el apellido de todos ellos, antes de que la
religión y el Estado les obligue a cambiar
sus nombres” (Andrade, 2001, 13). Vale
señalar que en general, se les denomina
sáparos, que significa canastos (sáparo
es uno de los tipos de canastos elaborados
por los sáparas).
Su lengua, la sápara, según Payne
(1984) y Luisa Stark (1985), proviene de un
tronco lingüístico llamado proto sápara,
cuyo foco de dispersión se encontraría en
Iquitos. Desde esta zona, diferentes grupos
de proto sápara habrían ascendido por el
río Tigre hasta su cabecera, lugar en el
que se habría asentado la rama arabela –
andoa. El proto andoa se habría escindido
más tarde, dando origen al sápara.
3 Una de las principales informantes de la lengua a las lingüistas del ILV
(Andrade, 2001).
26
The Saparas feel that their history
is divided basically into two periods:
primordial times or sacred times, and
historical times. Primordial times, their
beginnings, were mythical times when the
world was being tried and tested in order
to become as it is today.
Historical times began when the
world was already organized, and continue
to the present time. In historical times, the
Saparas distinguish two periods: “the
time of the Saparas and the time of the
Kichwas”.
This book will present first the
Saparas’ myth of origin, then the history
of the Saparas as seen by outsiders, and
finally the Saparas’ history as they tell it.
Who are the Saparas and where do
they come from?
Sapara means human being.
According to Andrade, it means people of
the jungle (Andrade, 2001, 87) and this
is the name of the ethnic group. This same
author states that one of his informants,
Sasiko3, told him that “Sapara was
everyone’s last name, before religion and
Government made them change their
names” (Andrade, 2001, 13). In general,
they are called saparos, which means
baskets (saparo is one kind of basket that
the Sáparas make).
Their language, Sapara, according
to Payne (1984) and Luisa Stark (1985),
comes from a language family called proto
Sapara, which spread out from Iquitos,
currently in Peru. From there, different
proto Sapara groups went up the Tigre
river to its headwaters, where the branch
of Arabela – Andoa started. Proto Andoa
split off later, giving origin to Sapara.
3 One of the main informants on this language to Summer Linguistics
Institute (ILV) linguists (Andrade, 2001).
 En cuanto al grupo etnolingüístico
sápara, se dice que se dividió en dos grupos
enemistados: el del río Bobonaza y
Conambo y el de los ríos Liquino (afluente
occidental de la rivera sur del Curaray,
entre este río y la ciudad del Puyo),
Nushiño (afluente de la rivera norte del
Curaray, al sudeste de la ciudad de Tena)
Nugaro y Supino.
De acuerdo con Swadesh (1959) la
diferenciación del sápara de su tronco se
remontaría a unos cuatro mil años.
Hay varias hipótesis sobre la exis-
tencia de la familia etnolingüística
sápara. Según Paul Rivet, la lengua
sápara es de origen guaraní y está
emparentada con la lengua miranyá
(Aput. Andrade, 2001, 17). Según
Andrade, no parece haber argumentos
contundentes para esta suposición y uno
de los problemas es el intento, tanto de
Rivet como de Beuchat, de entender las
filiaciones lingüísticas de la mayor parte
de las lenguas de Ecuador, Colombia y Perú,
en base a experiencias que rebasaban las
propias verificaciones, muchas de ellas
basadas en apreciaciones subjetivas (Idem).
Veamos lo que plantea Mason
(1950) sobre la conformación del tronco
lingüístico sápara.
The Sapara ethnolinguistic group
divided into two enemy bands: those on
the Bobonaza and Conambo rivers and
those on the Liquino river (a western
tributary of the south bank of the
Curaray, between the latter and the town
of Puyo), the Nushiño river (a tributary
of the northern bank of the Curaray,
southeast of the town of Tena), the
Nugaro and the Supino.
According to Swadesh (1959) the
differentiation among the Saparas in
their origins harks back about four
thousand years.
There are several hypotheses about
the Sapara ethnolinguistic family’s origin.
According to Paul Rivet, the Sapara
language is of Guarani origin and related
to the miranya language (in Andrade,
2001, 17). Andrade sees no convincing
arguments for this assumption. One flaw
is that both Rivet and Beuchat construe
the linguistic evolution of most languages
in Ecuador, Colombia and Peru on the
basis of unverified third-party experience,
often subjective interpretations (Ibid.).
For example, Mason (1950)
describes the Sapara language family as
follows:
Foto: ONZAE
27
 Tronco lingüístico sápara Sapara Language Family

I. Grupo Coronado I. Coronado Group

A. Coronado A. Coronado Sub-group
Taroqueo* Taroqueo*
Chudavina* Chudavina*
Miscuara* Miscuara*
B. Oa* B. Oa*

II. Grupo Andoa II. Andoa Group

A. Andoa A. Andoa
Gualipayo* Gualipayo*
Guasaga* Guasaga*
Murato* Murato*
B. Gae (siaviri) B. Gae (siaviri)
C. Semigae* C. Semigae*
Aracohor* Aracohor*
Mocosiohor* Mocosiohor*
Usicohor* Usicohor*
Ichacomohor* Ichacomohor*
Maithiore* Maithiore*
Comacor* Comacor*
D. Iquito D. Iquito
Iquito* Iquito*
Maracana* Maracana*
Auwe* Auwe*
E. Asaruntoa* E. Asaruntoa*

III. Grupo Sápara III. Sapara Group

Sápara Sapara
Muegano* Muegano*
Curaray* Curaray*
Matagen* Matagen*
Yasuní* Yasuni*
Nushino* Nushino*
Ratuno Ratuno
Supino* Supino*

Otra clasificación del tronco sápara es: Another classification of the Sapara family is:
Grupo I Group I
1. Iquito 1. Iquito
2. Cahuarana 2. Cahuarana
Group II
Grupo II 1. Arabela
1. Arabela 2. Andoa – Shimigae
2. Andoa – Shimigae 3. Sapara
3. Sápara

* Todos los que llevan asterisco han desaparecido. * All those with asterisks have disappeared.
• Para Tessmann (1930): Andoa, Shimigae y Siaviri • Tessman (1930) felt that Andoa, Shimigae and
eran sinónimos. Para Stewart y Métraux (1948) son Siaviri were synonymous. Stewart y Metraux (1948)
grupos separados pero estrechamente emparentados. felt they were separate but closely related groups.

28
 Más allá de las discusiones que
existen sobre la clasificación del tronco
lingüístico sápara, lo importante es que éste
existe y que no se trata de una lengua aislada.
El establecimiento de las misiones
religiosas en la zona llamada de Canelos,
que involucraba a varias etnias, entre ellas
a la de los sápara, facilitó la difusión del
quichua.
Al principio hablada como lengua de relación
y más tarde como lengua materna. Hasta la
primera década del siglo XIX, se dice que
en el pueblo de Santo Tomás de Andoas,
los andoas y shimigaes todavía hablaban
su lengua, mientras que los canelos habla-
ban quichua.
Entre 1818 y 1829, Martín
Chiriboga y Bernardo Darquea intentaron
abrir camino hacia Canelos. En 1835,
bajo el gobierno de Rocafuerte, se vuelve
a intentarlo. Hasta la segunda mitad del
XIX se sigue tratando de aprovechar los
recursos de la zona (como lo manifestaba
Nicolás Martínez al referirse a la hoya de
todos los ríos tributarios del Pastaza -1867-).
Para esta época el P. León deja
vocabularios del sápara, shimigay, murato
y jíbaro, lo que da cuenta de que hasta
entonces se conservaban sus lenguas, a
pesar de que la evangelización, el comercio
y otras formas de relación habían convertido
al quichua en la lengua dominante.
Para fines del XIX, Simson recoge
un vocabulario sápara (1886), aunque, dice
que el hacerlo fue “una labor casi adivinato-
ria” (Andrade, 2001, 18).
Para mediados del siglo XX se decía
que sólo quedaban algunas decenas de
shimigayas (Granja, Aput. Costales,
1977, 35).
En la actualidad, en el Ecuador,
quedan cinco hablantes de la lengua
sápara, todos mayores de 70 años. Aun
éstos tienen diferente grado de competen-
cia lingüística en sápara.
Beyond discussions about the
classification of the Sapara language
group, the important thing is that it
exists and is not just an isolated language.
Establishment of religious missions
in the Canelos area, involving various
ethnic groups, including the Saparas,
facilitated the spread of Kichwa, first
spoken as a lingua franca and later as a
mother tongue.
As of the turn of the 19th century,
it was reported that, in the town of Santo
Tomas de Andoas, the Andoas and
Shimigaes still spoke their own language,
while the Canelos spoke Kichwa.
From 1818 to 1829 Martin
Chiriboga and Bernardo Darquea tried
to build a road to Canelos. In 1835,
under the Rocafuerte government,
another attempt was made. By the second
half of the 19th century, attempts to tap
the zone’s resources continued (as
described by Nicolas Martinez in reference
to the basin of all tributaries of the
Pastaza, 1867). As this time, Father
Leon made glossaries of Sapara,
Shimigay, Murato and Jibaro, which
shows that these languages were still
used, despite evangelization, trade and
other relations that had made Kichwa
the dominant language.
By the late 19th century, Simson
gathered Sapara vocabulary (1886),
although saying that “the work was
almost like guessing” (Andrade, 2001, 18).
By the mid-20th century, it was
reported that there were only a handful
of Shimigayas (Granja, in Costales,
1977, 35).
At present, there are five Sapara
speakers, all over 70 years old. Even
they have different degrees of linguistic
competence in Sapara.
29
 Como viven en distintas comu-
nidades, no tienen condiciones para
comunicarse, en esta lengua, entre ellos,
por lo que se van olvidado de la misma,
cada uno, en distinta magnitud.
Uno de los factores contribuyentes a
la pérdida de la lengua ha sido el proceso
de sedentarización del pueblo sápara
(Andrade, 2001, 31).
En el Perú (donde hay aproximada-
mente 200 sápara), no queda ninguna
persona que hable sápara. Es que los
sápara en este país están integrados a
una población, predominantemente, de
quichuas y de mestizos –la población 28 de
Julio, provincia de Loreto- (Andrade, 2001, 12).
A partir del proyecto relizado con
PRODEPINE (1998), se ha intentado que
los ancianos enseñen la lengua, particular-
mente a los niños, pero éste es un intento
con demasiadas limitaciones. Por lo tanto, la
lengua sápara sigue en peligro de extinción.
Actualmente, está terminada una
gramática sápara, elaborada por Ruth
Moya, y se espera que sea utilizada en el
proceso de recuperación de la lengua.
30
Since they live in different
communities, they have no chance to talk
Sapara with each other, so they have
forgotten it, to differing degrees.
One factor contributing to the
language loss has been the process of
settling the Sapara people in villages
(Andrade, 2001, 31).
In Peru (where there are about 200
Saparas left), no one remains who can
speak Sapara. The Saparas in Peru live in
a town mainly of Kichwas and mixed-blood
mestizos – the town of 28 de Julio,
province of Loreto (Andrade, 2001, 12).
Beginning with the project by
PRODEPINE (1998), attempts have
been made to get the elders to teach
their language, especially to children, but
there have been many hurdles. Therefore,
the Sapara language remains in danger of
extinction.
A grammar of Sapara has been
made by Ruth Moya, and it is expected
that it will be used in the process of
recovering the language.
Foto: ONZAE
El origen mítico de los sáparas The mysthical origin of the
Saparas
Tsítsano6
Tsitsano6
Antes no había gente en esta zona. Un
día, el mono colorado bajó de los árboles a Once there were no people in this
tomar agua en una machinmanga (un fruto land. One day, the red monkey came down
que puede ser usado a la manera de taza). from the trees to drink water in a
Como la planta estaba cargada de frutos, se machinmanga (a fruit that can be used as a
cayó uno de ellos, el mono lo tomó y se lo llevó scoop). Since the plant was heavy with fruit,
al río. El mono no sabía qué era ni para qué one fruit fell, the monkey caught it, and took
servía. Una vez en el río, el mono tomó agua it to the river. The monkey didn’t even know
en este recipiente y al hacerlo se transformó what it would be good for. At the river, the
en persona. La mujer del mono que había monkey drank water from the scoop, and it
observado todo, no quiso bajar del árbol pero turned him into a person. The monkey’s
el mono, ya transformado en hombre, le tiró el wife had watched this all, and didn’t want
fruto y también ella se transformó en mujer. to come down out of the tree, but the monkey
La pareja tuvo un hijo, comenzó a (now turned into a man) threw the fruit at
caminar y siguió creciendo hasta que se her and she turned into a woman.
hizo joven. En esa época había una gente This couple had a son, who toddled
que se llamaba tayak. Ellos vivían hacien- and grew into a youth. As that time there
do la guerra. Eran poderosos shamanes. were people called tayaks. They lived in
El hijo de los monos se casó con la constant warfare. They were powerful
hija de uno de estos shamanes. Y ellos le shamans.The son of the monkeys married
llamaron Tsítsano. the daughter of one of these
El suegro de Tsítsano shamans. And they called him
tenía secretos y Tsítsano Tsitsano.
debía hacerle caso en todo lo Tsitsano’s father -in -law
que le dijera. El suegro le dijo knew secrets and Tsitsano
que no tope su bodoquera, had to abide by whatever he
que se haga sus propios told him. His father in-law
instrumentos de caza, pero said not to touch his blowgun,
Tsítsano tomó su bodoquera but to make his own hunting
y su matiri (recipiente en el equipment, but Tsitsano
que se lleva el veneno o took the blowgun and its
curare) y se fue, pese a matiri (curare venom recipient)
que la esposa le advirtió and left with them, although
que no lo hiciera, porque his wife warned him not to,
algo le iba a suceder. A los because something would happen
treinta minutos de que to him. Thirty minutes after Tsitsano
Tsítsano saliera de la casa, llegó el left home, his father -in -
suegro y preguntó por su bodoquera. law arrived and looked for his blowgun.

6 Esta es una versión que nunca antes había sido registrada, ya que lo
común es que se empiece a contar la historia a partir de las aventuras
de Tsítsano, sin dar cuenta del origen de este personaje.
Fue el acceso a estos datos que permitió establecer la relación entre el
mono colorado y los sápara y lo que indujo a concebir el título de este
libro: Sápara, los aritiakus, hijos del mono colorado.
6 This is a version never before recorded, since history is usually told
beginning with the adventures of Tsítsano, without mentioning this character’s
origin.
Access to these data made it possible to establish the relationshiop
between the red monkey and the Sáparas, which inspired the title of this
book: Sapara - the aritiakus, sons and daughters of the red monkey.

31
 Foto: ONZAE

32
 Tsítsano estaba de cacería, pero,
entonces sintió deseos de defecar y, para
hacerlo, clavó la bodoquera en el suelo,
ésta desapareció y Tsítsano se perdió del
camino. Gritaba y buscaba el camino
pero no lo pudo encontrar. Gritaba Aha,
sau, sau sau, como canta un pájaro. Poco
tiempo después se encontró con una
anciana, la cual le llamó y le dijo que
estaba llorando porque los antiguos se
murieron.
La anciana era patoja, pero él no
podía reírse de ella porque, de hacerlo,
se quedaría con la boca reída. La
anciana le hizo dormir a Tsítsano en
una hamaca y le enseñó el camino.
Cuando Tsítsano iba caminando por
donde le había indicado, se encontró con
otra anciana. Ésta también le llamó a
Tsítsano y le hizo acostarse en la
hamaca, pero esta anciana era zancuda.
Cuando la vieja se estaba acercando a
Tsítsano para picarle, éste le dio un
chirlazo y la vieja se convirtió en zancudo.
Tsítsano siguió caminando y llegó
a un lugar donde estaba una tortuga.
Tsítsano le pegó con un palo, le sacó la
carne y la envolvió para hacer maito (es
un asado de carne o de otro alimento,
que esta envuelto en hojas aromáticas).
Arrojó el caparazón de la tortuga en
forma dispersa, para que nadie se dé
cuenta.
Tsítsano llegó a una casa donde
había otra vieja, la misma que estaba
cocinando chincha muyo (el fruto de la
tagua o marfil vegetal), como siempre
solía hacerlo. Tsítsano le pidió que le
cocine la tortuga. La vieja le dijo que no
debía matar tortugas; sin embargo, le
cocinó y todos comieron la carne.
Tsitsano was going hunting but
first he felt like defecating and he
stuck the blowgun in the ground first.
It disappeared, and Tsitsano lost his
way. He shouted and searched, but he
was really lost. He cried Aha, sau, sau
sau, like a bird’s calls. Soon he met an
old woman, who called to him and told
him that she was crying because their
elders had died.
The old woman walked with a
limp, but he couldn’t laugh because, if he
did, his mouth would get stuck in the
smile. The old woman put Tsitsano to
sleep in a hammock and then showed
him the way back home. When Tsitsano
set off the way that she had shown him,
he met another old woman. She also
called Tsitsano and got him to lie down
in the hammock, but this old woman
was a mosquito. When she approached
Tsitsano to bite him, he slapped her and
she turned into a mosquito.
Tsitsano continued walking and
came to a place where there was a turtle.
Tsitsano hit it with a stick, butchered it
and wrapped the meat to make maito
(roast meat or other food wrapped in
fragrant leaves). He stashed the turtle
shell where no one would see it.
Tsitsano came to a house with
another old woman, who was cooking
chincha muyo (the fruit of tagua palm,
i.e. plant ivory) as she always did.
Tsitsano asked her to cook the turtle for
him. The old woman told him he should
not kill turtles. Anyway, she cooked it
and they both ate the meat.
33
 Los que vivían en este lugar habían sido
todos hombres; la tortuga muerta había
sido la única mujer. Después de que
Tsítsano comió la carne de tortuga, sus
pisadas sí hicieron iguales a las pisadas de
tigre. Al ver ésto, todas las personas
cogieron sus lanzas para matar al tigre.
Cuando llegaron los hombres a la
casa, le preguntaron a la vieja qué era lo
que estaba cocinando, a lo que ella les
respondió que cocinaba tagua.
Como eran los esposos de la tortuga
muerta, todos lloraban diciendo: Lauricha,
Lauricha, Lauricha. Aproximadamente, a
las cuatro de la mañana todos estaban
cansados y se fueron a dormir.
Tsítsano siguió su camino. Llegó a la
casa de otra familia.
Donde quiera que llegara, siempre le
ofrecían la casa, hospedaje y una mujer, su
hija. Así sucedió en esta ocasión. Éstos
habían sido murciélagos, de modo que, cor-
taron un palo y le dijeron que duerma en él
como su hija, pero Tsítsano no podía
pegarse al palo porque no era murciélago;
entonces se fue al suelo y durmió con la hija.
Luego siguió su camino. Llegó a la
casa de otra familia, donde también le
ofrecieron su hija. Aquí le dijeron que coma
guatín. Tsítsano se fue de cacería, acom-
pañado de la joven, llevando una chonta
(pucuna). Tsítsano cogió un palo e introdujo
en el hueco de la pucuna, por donde salieron
lombrices, Tsítsano las topó con su mano y
se asustó. La mujer le enseñó cómo coger las
lombrices con los dedos para hacer maito
con ellas. Colocó las lombrices en las hojas,
las llevó a casa y las asó, pero Tsítsano no
quiso comerlas y siguió su camino.
34
The people living in that place were
all men – the dead turtle turned out to be
the only woman there. After Tsitsano ate
the turtle meat, his footprints became
identical to the pawprints of a tiger. When
people saw this, everyone took their spears
to kill the tiger.
When the men got to the house,
they asked the old woman what she was
cooking, and she said she was cooking
tagua.
Since they were the husbands of
the dead turtle, they all cried, saying:
Lauricha, Lauricha, Lauricha. About
four o’clock in the morning they all got
tired and went home to sleep.
Tsitsano continued on his way. He
reached the house of another family.
Wherever he came, they always
offered him the house, both lodging and
a wife, their daughter. That happened
this time, too. They were bats, so they cut
a stick and invited him to sleep on it as
their daughter did, but Tsitsano couldn’t
stay on the stick because he wasn’t a bat,
so he slipped onto the ground, but slept
with the daughter anyway.
Then Tsitsano continued on his
way. He reached the house of another
family, where they also offered him their
daughter. Here they gave him guatin to
eat. Tsitsano went out hunting, with the
young woman along, taking a chonta
stick (pucuna). Tsitsano took a stick and
put it into the hole in the pucuna, and
worms came out. Tsitsano touched them
with his hand and was startled. The
woman taught him how to catch the
bugs with his fingers to make maito with
them. She put the bugs in the leaves,
took them home and roasted them, but
Tsitsano didn’t want to eat them and
continued on his way.
 Llegó a donde otra familia. Aquí
tenían bastantes monos ahumados, pero
como estas personas no tenían ano, en
lugar de comerlos, se ponían los monos por
la espalda y éstos se caían al suelo.
Tsítsano, al ver esto, les dijo que no se
hace de esa manera, que se les debe
cocinar y comer.
Les hizo cocinar otro mono, se lo
comieron y luego se fueron a defecar. La
gente gritaba: todos están defecando, y
todos venían a ver. Cogían las heces con la
mano y se ponían en la cara. Tsítsano les
dijo que no hagan así, que los excrementos
son desperdicios.
Tsítsano les enseñó a comer y a defe-
car. Pero, para que puedan defecar,
Tsítsano les sacó un caracol que tenían en
el ano. Primero le quitó a la novia y le hizo
el ano, luego les hizo lo mismo a los demás.
Fue así como todos comieron y defecaron.
Después se encontró con otra familia.
Ellos tenían una niña que se estaba
muriendo. La madre le dijo a Tsítsano que
la niña se está muriendo porque le han
shamaniado (embrujado). La madre de la
niña había sido tigre y su hija se había
enfermado por comer puerco espín.
Tsítsano le sacó las espinas y le curó muy
bien. Tsítsano había sido un buen shamán.
El papá de la niña llegó a la casa.
Este tenía lanzas que se convertían en
tigre. Al olerle a Tsítsano quiso comerle,
pero la mujer le dijo que no lo haga porque
él había salvado la vida a su hija. Entonces
el padre le regaló a Tsítsano las lanzas
que se convertían en tigre.
Tsítsano se fue a otra comunidad.
Allí encontró a una mujer llorando. Él le
preguntó porque lloraba y la mujer le
respondió que iba a dar a luz, que tenían
que partirle la barriga y que, por tanto,
tenía que morir.
He came to another family’s house. They
had lots of smoked monkeys, but since these
people had no anus, instead of eating them,
they put them on their backs and the monkeys
fell off. When Tsitsano saw this, he told them
not to do that way, but to cook and eat them.
He had them cook another monkey, and
they ate it and then went to defecate. People
shouted: everyone is defecating, and they all
came to see. They took their feces in their
hands and smeared them on their faces.
Tsitsano told them not to do that, because
excrement is waste.
Tsitsano taught them to eat and
defecate. However, so they could defecate,
Tsitsano removed a snail shell that they
had in their anus. First he removed it
from his girlfriend so her anus was clear,
and then he did the same for the rest. So
everyone ate and defecated.
Then he came upon another family.
They had a girl who was dying. The mother
told Tsitsano that the girl was dying because
they had shamanated (bewitched) her. The
girl’s mother had been a tigress and her
daughter had fallen ill because of eating
porcupine. Tsitsano removed her spines and
healed her very well. Tsitsano turned out to be
a good shaman.
The girl’s father came home. He had
spears that turned him into a tiger. When he
smelled Tsitsano, he wanted to eat him, but his
wife said not to do it because he had saved their
daughter’s life. Then the father gave Tsitsano
the spears that turn you into a tiger.
Tsitsano went to another community.
There he found a woman crying. He asked
why she was crying and she answered that she
was going to have a baby, and they were going
to cut open her belly and therefore she had to
die.
35
 Tsítsano trajo dos palos en forma de
y, les alineó paralelamente y les clavó en la
tierra, luego cruzó un palo recto en la parte
bifurcada de los palos y le enseñó a la
mujer a sostenerse de este palo, colocán-
dose en cuclillas. Alrededor de las once de
la noche, la mujer empezó a sentir los
dolores de parto. Tsítsano le ayudó a pujar
y a dar a luz. De agradecimiento, la mujer
le dio a Tsítsano una joven para que
duerma con ella.
Tsítsano siguió caminando y llegó a
otra comunidad. Allí le invitaron a dormir
y le contaron que los shuar estaban exter-
minando a la gente. También en esta
ocasión le dieron una joven para que
duerma con ella y luego le llevaron a que
mate a los shuar, que eran aucas7.
Entonces vieron en los ojos de Tsítsano
espinas, pero en realidad eran aucas.
Tsítsano fue con un bambú bien afilado y
empezó a cortar las espinas. Todos lloraban
y decían: ya está matando a los aucas.
Entonces quedaron libres.
A continuación fue a otra comunidad,
donde también le ofrecieron una joven. Allí
vivía el perico ligero -es un tipo de mono-,
que es el Dueño de todos los animales. El
perico ligero le dijo a Tsítsano: Cabeza-
mate ven acá. Entonces le ofreció llevarle
con él, pero le advirtió que no tome el
caimito a la ida sino al regreso. Tsítsano
aceptó. Al siguiente día se levantaron a
las cuatro de la mañana. El perico ligero
amaneció tomando guayusa. Les dieron
chicha para que lleven para tomar en el
viaje y se fueron juntos.
El perico ligero le advirtió a Tsítsano
que no se ría si es que él, al subirse a un
árbol, se cae. Tsítsano asintió, pero, cuando
el perico ligero se subió a un árbol y se
cayó, Tsítsano se rió, por lo que el perico
ligero se enojó, se fue a su casa a contarles
lo ocurrido y le reclamó a Tsítsano.
7 Una de las principales informantes de la lengua a las lingüistas
del ILV (Andrade, 2001).
36
Tsitsano brought two forked sticks,
lined them up parallel and stuck them in
the ground; then he crossed a straight
stick on the two forked sticks, and taught
the woman to hold to this stick as she
squatted down. About eleven o’clock at
night, the woman began feeling her birth
pangs. Tsitsano helped her deliver her
baby. Out of gratitude, the woman gave
Tsitsano a young woman to sleep with.
Tsitsano kept walking and came to
another community. There they invited
him to sleep and told him that the Shuars
were exterminating people. They also gave
him a young woman to sleep with and
then took him to kill the Shuars, who were
Aucas7. Then they saw thorns in
Tsitsano’s eyes, but they were really
Aucas. Tsitsano took a well sharpened
piece of bamboo and began cutting the
thorns. Everyone cried, saying: He is
killing the Aucas. Then everyone was free.
Next he went to another community,
where they also offered him a young
woman. There was the home of the sloth
monkey, which is the Owner of all the
animals. This monkey told Tsitsano: Hey,
gourd-head, come here! Then he offered to
take Tsitsano with him, but warned that
he should not take the caimito on his way
out, but on the way back. Tsitsano agreed.
The next day, they got up at four o’clock in
the morning. The monkey had some
guayusa tea. They gave them chicha drink
to take for their trip, and the two left
together.
The monkey warned Tsitsano not to
laugh if the monkey climbed a tree and
then fell. Tsitsano agreed but, when the
monkey climbed a tree and fell back down,
Tsitsano laughed, so the monkey got
mad,went home to tell them what had
happened, and complained to Tsitsano.
7 Auca is a word that originally meant “warrior” in Kichwa, but
since the Spanish invasion has had the connotation of “savage”.
 Al siguiente día, el perico ligero le
llamó a la tórtola y le dijo que le vaya a
dejar a Tsítsano a su casa. La tórtola
aceptó. El perico ligero le advirtió a
Tsítsano que no coma maní a la ida sino
al regreso.
Mientras iban a casa, Tsítsano cortó
las hojas de palma para hacer el techo de
la casa temporal, que es lo que se acos-
tumbra cuando se va de cacería. Tsítsano
sabía hacer esto correctamente.
Entonces, la tórtola le hizo acuerdo
a Tsítsano de cuando él cazaba. Al
escuchar esto, Tsítsano le quedó mirando
a la lora y le dijo que quería comerla,
cortándole la cabeza, pero la lora le hizo
acuerdo que ella le iba a llevar a su casa.
Efectivamente, la lora le llevó a
casa a Tsítsano. Allí estaba el suegro, que
ya sabía que éste iba a regresar, puesto
que era shamán y él mismo hizo que se
perdiera; luego salieron juntos a cazar
sajino, Tsítsano llevó la lanza que le
regalaron los tigres.
El cuñado de Tsítsano quería esta
lanza y se fue a cazar con ella, pero la
lanza le comió al cuñado y regresó al
lugar donde le regalaron a Tsítsano.
Los hijos de Tsítsano, que eran
numerosos, se hicieron sápara. Por eso los
sápara tienen el pelo colorado.
Antiguamente los sápara no comían al
mono colorado; ahora ya lo hacen, porque
se han casado con mujeres de otras
nacionalidades, pero aún ahora no les
gusta comer su carne.
(Informante: Marco Grefa, 2005)
The next day, the monkey called a
parrot and told her to go take Tsitsano
home. The parrot agreed. The monkey
warned Tsitsano not to eat peanuts on the
way out but only on the way back.
On the way home, Tsitsano cut palm
leaves to make a temporary roof, as they
always did when out hunting. Tsitsano
knew how to do this right. Then the parrot
reminded Tsitsano of when he would go
hunting. When he heard this, Tsitsano
looked at the parrot and told her that he
wanted to eat her, after cutting off her
head, but the parrot reminded him that
she was going to take him home.
So, the parrot took Tsitsano home.
And there was his father-in-law, who
already knew that he would be back,
because he was a shaman, and he was the
one who made him get lost in the first
place. Then they went hunting together for
peccaries, and Tsitsano took the spear
that the tigers had given him.
Tsitsano’s brother-in-law wanted
that spear and went hunting with it, but
the spear ate the brother-in-law up, and
went back to the place where they had
given it to Tsitsano.
The children of Tsitsano, who were
numerous, became the Saparas. That is
why the Sapara have red hair. In the old
days, the Saparas didn’t eat the red monkey,
but now they do because they have married
women from other nationalities, but they
still to this day prefer not to eat the red
monkey’s meat.
(Informant: Marco Grefa, 2005)
Foto: ONZAE
37
 El sentido del mito
Este es quizá el mito más importante
de los sápara, ya que alude a su origen
étnico y ya que configura los lineamientos
básicos del orden social y moral de este
pueblo.
Los sápara se consideran descen-
dientes del mono colorado. En el mito,
Tsítsano, que es su ancestro, es el hijo de
dos monos que, después de humanizarse,
procrean a Tsítsano, quien, a más de ser
el padre de los sápara, es el héroe cultural
más importante.
Mediante una maravillosa metáfora,
una pareja de monos colorados se convierte
en seres humanos. El mono macho
desciende de los árboles y al encontrar
esta machinmanga, una calabaza partida,
la llena de agua y al beber de ella se con-
vierte en hombre. Al principio no sabe qué
es ni para qué sirve, pero es el preciso
momento en el que tiene la función de
recipiente, es decir, el momento en el que
se convierte en una herramienta, el mono
experimenta el paso de la animalidad a la
humanidad. Aunque la hembra quiere
mantenerse al margen de este extraordi-
nario acontecimiento, el momento en el que
tiene contacto con el agua del recipiente, que
le tira su pareja, también ella experimen-
ta la misma permutación.
Tsítsano va a casarse con la hija de
los tayak, un pueblo de shamanes, lo que
significa que la descendencia de esta
pareja, va a llevar sangre de shamanes.
Con esto queda sentado el origen de
los sápara. Por un lado, el origen animal
de su más remoto ancestro, que sólo en
tanto es capaz de crear herramientas y,
por tanto, cultura se vuelve humano.
38
The meaning of the myth
This may be the Saparas’ most
important myth, because it speaks of their
ethnic origin and sets out the basic guidelines
of this people’s social and moral order.
The Saparas consider themselves
descendants of the red monkey. In the
myth, Tsitsano, their ancestor, is the son
of two monkeys who, becoming human,
become Tsitsano who is not only the father
of the Saparas but their most important
cultural hero.
Through a marvelous metaphor, a
couple of red monkeys become humans.
The male monkey comes down out of the
trees and finds that machin manga, a
split gourd, fills it with water and, when
he drinks the water, he becomes a man.
At the beginning, he didn’t even know
what it was for, but it was just when he
used it as a scoop, i.e. when it became a
tool, that the monkey experienced his
transition from animal to human status.
Although the female wanted to stay out of
this extraordinary occurrence, when she
was touched by the
water from the
scoop, tossed by her
partner, she also
experienced the same
transformation.
Tsitsano went to
marry the daughter
of the tayaks, a
people of shamans,
which meant that
this couple’s offspring
would have a
shaman’s power in
their blood.
 Por otro lado, queda sentado el ori-
gen shamánico de este pueblo. La primera
rama parece plasmarse en el mito, no sólo
para recordar el origen animal del hom-
bre, sino la pervivencia de ese componente
como parte de la naturaleza del hombre.
Desde el momento en el que
Tsítsano se pierde del camino, porque
desaparece mágicamente la pucuna, que
es el referente espacial de su ubicación,
éste va a vivir una serie de aventuras con
distintos personajes que, a excepción de
los shuar, todos son animales, la mayoría
antropomorfos.
Según Jensen, en los pueblos de
cazadores, los mitos que nos remiten a los
tiempos originarios nos hablan de la
relación del hombre con los animales,
cuando éstos últimos todavía eran
hombres. Los animales en estos mitos
son como seres humanos, sólo que son
superiores al hombre, están investidos de
un halo de sacralidad, y su compor-
tamiento va a convertirse en una pauta
para el comportamiento tanto moral como
social del hombre.
“El orden social se
funda míticamente
en la actuación de
seres del tiempo
originario, y ha de
entenderse como la
adaptación cultural
de las formas
sociales a determi-
nados datos de la
realidad reconocidos
como orden divino”
(Jensen, 1975, 185).
Foto: ONZAE
This established the origin of the
Saparas. On the one hand, the animal
origin of their earliest ancestor, who
becomes human only when able to create
tools and therefore culture.
On the other hand, the shaman
background of these people is established.
The first branch seems to materialize in
the myth of not only recalling
humankind’s animal origin, but also the
persistence of that component as part of
human nature.
From the moment when Tsitsano
lost his way, because the pucuna
vanished magically (i.e. the spatial
referent for his location) he began living
through a series of adventures with
different characters who, with
the exception of the Shuars, were all
animals, mostly anthropomorphic.
According to Jensen, most hunting
peoples’ myths take us back to ancestral
times to learn of the relationship
between people and animals, when
animals were still people. Animals
in these myths are like humans,
but superior, with a sacred halo,
and their behavior is a guideline for
human moral and social behavior.
“Social order is mythically grounded
in the behavior of beings in ancestral
times, and must be understood as
the cultural adaptation of social
forms to certain data of reality that are
taken to be divine commandments”
(Jensen, 1975, 185).
39
 Según este autor, no se trata de un
totemismo, sino de un proto-totemismo,
el mismo que, antes que tener un
carácter religioso nos remite a una
actitud humana que da las pautas del
orden social (Ibid, 186).
Efectivamente, Tsítsano se
encuentra con una mujer que llora por
la muerte de los ancestros. Esto nos da
la pauta del valor que éstos tienen.
Luego se encuentra con la mujer
tigre, con la mujer zancuda, con la tortuga,
con la mujer murciélago. Con estos
personajes va aprendiendo una serie de
reglas morales y sociales. Con la
primera anciana que se encuentra
aprende a no reírse de los defectos
físicos de la gente. Con el pájaro ligero
aprende a no reírse de los animales.
Esto último es fundamental en
un pueblo de cazadores como los
sápara, puesto que los animales de
caza son considerados como seres
humanos; además, están protegidos
por los Dueños (unos espíritus), lo que
hace de la cacería un acto casi sagrado.
El encuentro con la mujer
murciélago, o con la mujer que come
gusanos, enseña que los matrimonios
entre personas de culturas incompatibles
son inviables. Esto es fundamental para
los sápara, si se toma en cuenta que son
exógamos.
La muerte de la tortuga enseña
la importancia de la mujer en la super-
vivencia, en este caso de la especie, pero
es una expresión metafórica de la defensa
de la supervivencia étnica. Al mismo
tiempo, enseña sobre las precauciones
que deben tener los cazadores para
no provocar la extinción de las
especies. La muerte de la única tortuga
hembra revela el drama de la extinción
de una de ellas.
40
This author feels that this is
not totemism, but proto-totemism,
rather than religious in nature,
a human attitude setting the guidelines
for social order (Ibid. 186).
In fact, Tsitsano meets a woman
who is crying because her ancestors
have died. This shows us how valued
they are.
Then he meets a tiger woman, a
mosquito woman, a turtle, and a bat
woman. With these characters, he learns
a series of moral and social rules. With
the first old woman he meets, he learns
not to laugh at people’s physical defects.
With the monkey, he learns not to make
fun of animals.
This last lesson is fundamental
for hunting people such as the Saparas,
since the game they hunt are viewed as
human beings, and are also protected
by spirit Owners. This makes hunting
practically a sacred task.
Meeting the bat woman, or the
woman who eats bugs, teaches that
marriages between people of incompatible
cultures are not workable. This is
fundamental for the Saparas, since
they are exogamous.
The death of the turtle teaches
how important women are for survival,
in this case for the species, but
metaphorically to defend ethnic
survival. At the same time, it teaches
the precautions that hunters must take
to avoid driving species into extinction.
The death of the only female turtle
reveals how dramatic extinction can
be.
 En el mito, la tortuga muerta es
la única hembra y además está
embarazada; de allí que todos los
machos lloran su muerte; lo que, en
sentido más amplio, equivale a llorar
por la desaparición de su especie.
Tsítsano, como héroe cultural que
es, enseña a las mujeres a dar a luz.
Como shamán, en el que se convierte,
deja sus huellas de tigre; puede curar
a la hija precisamente de los tigres
–esto es, de los shamanes, puesto que
para los sápara, como para el resto
de pueblos amazónicos, los shamanes
pueden convertirse en tigres–.
Su encuentro con los shuar enseña
que los enemigos, que siempre son
vistos como aucas, como caníbales,
deben ser exterminados. Otra vez, esta
enseñanza nos habla, desde otra
perspectiva, sobre las estrategias que
siempre deben estar presentes, para
lograr la supervivencia étnica.
El hecho de que en cada casa
que Tsítsano visita, le ofrezcan una hija
para que duerma con ella, nos remite
a la instituciones de la exogamia y de
la poliginia que rigen a esta cultura.
El mito es muy complejo y requiere
un análisis exhaustivo, pero como el
propósito de este libro es dar una visión
global sobre la cultura sápara, sólo
destacamos los elementos más rele-
vantes.
Foto: ONZAE
In the myth, the dead turtle is the
only female and also was pregnant.
Therefore, all the males cry about
her death. In a broader sense, they were
lamenting the disappearance of their
species.
Tsitsano, as a cultural hero, teaches
women how to give birth. As he becomes a
shaman, he leaves tiger pawprints. He
can cure the daughter of the tigers – i.e. of
the shamans – since the Saparas and
other Amazonian peoples believe that
shamans can become tigers.
His encounter with the Shuars
teaches that enemies, who are always
viewed as Aucas, as cannibals, must be
exterminated. Once again, this moral
tells us, from another perspective, about
the strategies that must always be present
to survive ethnically.
The fact that each home
Tsitsano visits offers him a
daughter to sleep with refers
us to the institutions of
exogamy and polygamy
governing this culture.
The myth is quite
complex and calls for
exhaustive analysis
but, since the purpose
of this book is
to provide an
overview of the
Sapara culture,
we have
highlighted only
the most salient
points.
41
 Foto: ONZAE
42
2. Los sápara en la historia
escrita
2.1. El contexto
Como veremos a continuación, los
sápara durante el período colonial fueron
virtualmente desconocidos por los
colonizadores. Pocos tuvieron contacto
con ellos y las descripciones que sobre
ellos se hacía se basaban más bien en
referencias de terceros.
Desde el período colonial temprano,
la búsqueda del oro y la canela, llevó a
los españoles a iniciar sus incursiones
en la amazonía. La imagen que tenían
los comerciantes y exploradores sobre
los habitantes amazónicos con los que se
encontraron estaba llena de equívocos.
Muchas de las denominaciones que
persisten hasta la actualidad fueron
aplicadas por estos observadores externos
en base a las localidades en las que los
encontraban o a las características de
los indígenas que, a sus ojos, llamaban
la atención. Tal es el caso de los quijos,
nombre que dieron los españoles a todos
los habitantes que estaban ubicados
entre el curso superior de río Napo y la
ribera sur del río Coca (Cabodevilla,
1.994, 60), o de los encabellados, como
les denominaron a los sionas, por llevar
el cabello largo, o el de los curicitas (curi
= oro) por ser lavadores de oro, o el de
los coronados, seguramente por llevar
un penacho, y cuya identidad étnica nos
quedamos sin conocer.
El caso de los “semigaes” es más
complejo. Parece dar cuenta, en forma
más clara, de que estos observadores
externos les asignaban una denomi-
nación para tener algún referente antes
que para identificarlos étnicamente.
2. The Saparas in written
history
2.1. The context
As we will see below, the
Saparas, during the colonial period,
were virtually unknown to the colonizers.
Few had any contact with them and
descriptions of them are based on
third-party references.
From early colonial times, the
quest for gold and cinnamon led
Spaniards to explore the Amazon
region. Traders and explorers viewed
Amazonian inhabitants with many
mistaken ideas.
Many of the labels applied by
these outside observers, on the basis of
the locations or characteristics they
noticed, remain to this day. This is the
case of the Quijos, the name Spaniards
gave to all inhabitants between the
upper Napo and the southern banks of
the Coca river (Cabodevilla, 1994, 60),
or the Encabellados, as they called the
Sionas, because they had long hair, or
the Curicitas (curi = gold) because they
panned for gold, or the Coronados,
surely because they had a crown or
headdress – but whose ethnic identity
we have never figured out.
The case of the “Semigaes” is more
complex. Most clearly, it would
seem that these outside observers
assigned this label to have a referent,
rather than to identify them ethnically.
43
 Según las distintas descripciones, los
gaes y semigaes eran diferentes de los
sápara. Según unos, eran etnias con-
frontadas con los sápara; según otros eran
sus aliados. Se dice que los gaes y semi-
gaes, vivían entre el Bobonaza y el Tigre,
incluso que llegaban hasta el Curaray.
Semigaes es una palabra que
se ha ido transformando a través de
la historia. En descripciones más
tempranas se dice shimigaes. Shimi
significa lengua, idioma, es decir que
shimigaes significaría lengua gaes.
En el XIX usan, indiferentemente,
shimigayas, shimigaes y semigaes. En
todo caso, si nos atenemos al significado
de shimigaes, no habría razón de
establecer diferencia alguna entre gaes
y shimigaes, puesto que sería lo mismo.
De acuerdo con la información de
Ricardo Ushigua (2006), los denomi-
nados gaes y semigaes, eran los mis-
mos sápara, puesto que gaes es una
alteración de gayas, que era un
antropónimo sápara.
44
According to different descriptions,
the Gaes and Semigaes were different
from the Saparas. Some feel that they
were adversaries of the Saparas, others
that they were allies. The Gaes and
Semigaes were said to live between the
Bobonaza and the Tigre river, all the
way up to the Curaray.
Semigaes is a word that has been
transformed in the course of time. The
earliest descriptions said Shimigaes.
Shimi means language, so shimigaes
would mean speaking the Gaes language.
In the 19th century, they used
Shimigayas, Shimigaes and Semigaes
interchangeably. In any event, if we look
at the meaning of “shimigaes”, there is no
point in differentiating between Gaes and
Shimigaes, since they must be the same.
Acording to personal information
from Ricardo Ushigua (2006), the Gaes
and Semigaes were actually the
Saparas, since gaes is an alteration of
Gayas, which is a Sapara word for
“people”.
 Este informante señala que, hasta
el presente, existen sápara que llevan
este apellido (Información personal de
Ricardo Ushigua, 2006).
Se dice que la lengua sápara es muy
cambiante. Esto, posiblemente, incidió
en la confusión que tenían al considerar
a los gaes, semigaes y sápara como
etnias distintas. Las confrontaciones
entre ellos no dan cuenta de que se trate
de etnias distintas. Las confrontaciones
clánicas son comunes en los pueblos
amazónicos.
Demos un breve vistazo a los hechos.
Gonzalo Días de Pineda fue el
primero en entrar a la región amazónica.
Lo hizo en 1538 pero fue repelido por los
hatunquijos –los que están en la entrada
andina, a partir de Papallacta–
(Cabodevilla, 1994).
En 1541 hizo su entrada Gonzalo
Pizarro, acompañado de 200 soldados y
4000 indígenas de la Sierra, utilizados
como cargueros. En esta ocasión sólo
llegó hasta el nacimiento del Payamino,
pero volvió a entrar con Francisco de
Orellana, quien continuó su viaje,
hasta descubrir el río Amazonas en
1542, mientras que Pizarro volvió a
Quito, en ese mismo año, con lo poco
que le quedaba de sus tropas.
En 1559, Gil Ramírez Dávalos, con la
intermediación del cacique de Latacunga,
Don Sancho (su apellido era Acho), logra
ser bien recibido por los hatunquijos y
funda la ciudad de Baeza (Ortegón Diego,
Ortiguera, Toribio, Et. Al. 1.559 – 1621,
Monumento Amazónica, 1989).
This informant says that, to this
day, there are Saparas who have this
surname (personal information by
Ricardo Ushigua, 2006).
The Sapara language is said to
change greatly. This may be part of the
confusion leading to consider that Gaes,
Semigaes and Saparas were different
ethnic groups. Confrontations between
them do not mean that they are different
ethnically. Confrontations between clans
are common among Amazon peoples.
Let’s take a quick look at the facts.
Gonzalo Dias de Pineda was the
first Spaniard to enter the Amazon
region. He set out in 1538 but was
repelled by the Hatunquijos at the
Andean entranceway, starting at
Papallacta (Cabodevilla, 1994).
In 1541 Gonzalo Pizarro went in
with 200 soldiers and 4000 Highlands
indigenous bearers. That time he
reached only the headwaters of the
Payamino, but tried again with
Francisco de Orellana, who kept going
until he discovered the Amazon river in
1542, while Pizarro returned to Quito,
that same year, with what few troops
remained.
In 1559 Gil Ramirez-Davalos,
through diplomacy by the Chief of
Latacunga, Don Sancho (surname
Acho), was welcomed by the Hatunquijos
and founded the town of Baeza (Ortegon
Diego, Ortiguera, Toribio, et al. 1559 –
1621, Monumenta Amazonica, 1989).
45
 Entre 1559 y 1563 se fundaron,
además de Baeza, otras tres ciudades:
Ávila, Archidona y San Juan de los dos
Ríos de Tena. Además se estableció la
Gobernación de Quijos, Sumaco y Canela.
Tras las repetidas sublevaciones (1562,
1578 – 1579) los colonizadores empezaron
a dirigirse a Mainas. En 1619, Diego Vaca
de Vega incorporó el área del Marañón
bajo el nombre de Provincia de Mainas, la
misma que fue dividida en 21 encomiendas
(Grohs, Aput Reeve, 1988, 60).
Los jesuitas entraron a Tena-Archidona
en el siglo XVII y permanecieron hasta su
expulsión, en 1767; luego volvieron en el
siglo XIX y se quedaron por 30 años.
El padre Ferrer, jesuita, hizo su
primera expedición en 1605 por los ríos
Aguarico, Napo y Marañón (Heredia, Aput
Reeve, 1987, 60). Desde 1619 empezaron a
establecer misiones en Mainas, las mis-
mas que llegaban hasta el Bajo Huallanga,
el Bajo Ucayali, el Alto Tigre y el Alto
Curaray (Jouanen Aput. Reeve, 1987,60).
En 1638 los padres Cueva y Gaspar Cujía
llegaron a Borja y empezaron la evange-
lización de esta zona, centrándose en la
parte norte (Reeve, 1988, 60).
La zona de Tena-Archidona, que es la
que conocemos como la de los Napo-
runas, fue objeto de incansables expedi-
ciones y los nativos fueron utilizados
como cargueros. Esto no ocurrió con los
indígenas que vivían en el área de los
Quijos, ya que estaba poblada por pueblos
“indómitos”, como decían los españoles,
entre los que se encontraban los sáparas.
No hay nada que dé cuenta de que
los llamados Quijos tuvieran una
unidad étnica. En realidad ésta fue una
etiqueta ajena, para un conjunto de
indígenas de diferentes etnias.
En esta área, por lo menos se dis-
tinguen cuatro zonas bien diferenciadas:
1. La de los hatunquijos (que iba
desde Papallacta hasta Cosanga y Sumaco)
46
Between 1559 and 1563 another
three towns, in addition to Baeza, were
founded: Avila, Archidona and San
Juan de los dos Rios de Tena. Further,
the Governorship of Quijos, Sumaco and
Canela was established. After repeated
uprisings (1562 and 1578 – 1579) the
colonizers began heading for Mainas. In
1619 Diego Vaca de Vega incorporated
the Marañon area as the Province of
Mainas, divided into 21 encomiendas
(Grohs, in Reeve, 1988, 60).
The Jesuits entered Tena and
Archidona in the 17th century and
stayed until they were expelled in 1767,
then returned in the 19th century and
stayed for another 30 years.
Father Ferrer, a Jesuit, made his
first expedition in 1605 along the
Aguarico, Napo and Marañon rivers
(Heredia, in Reeve, 1987, 60). In 1619
they began establishing missions in
Mainas, all the way down to the Lower
Huallanga, the Lower Ucayali, the
Upper Tigre and the Upper Curaray
(Jouanen, in Reeve, 1987, 60). In 1638
Father Cueva and Gaspar Cujia reached
Borja and began evangelizing the area,
focusing on the northern part (Reeve,
1988, 60).
The area of Tena-Archidona, which
is what we know as the Napo-Runas,
was tirelessly explored, using native
peoples as bearers. This did not happen
with the indigenous living in the Quijos
area, since these people were
“indomitable” (as the Spaniards put it)
including the Saparas.
There is nothing to indicate that the
so-called Quijos were ever an ethnic
unit. This was actually an outside label
for a collection of different indigenous
ethnic groups.
In this area, there were at least four
well differentiated zones:
1. The Hatunquijos (from
Papallacta down to Cosanga and
Sumaco)
 2. La del alto Coca; 3. la zona de
Canela en el Payamino, y 4. la zona de
los algodonales en Archidona. En cada
una de ellas había poblaciones con
características culturales distintas
(Cabodevilla, 1994, 62). Incluso las
misiones religiosas provocaron frecuentes
guerras de exterminio entre pueblos
indígenas católicos y los que conserva-
ban sus propias religiones, como da
cuenta el padre Francois Pierre (1887)
en su narración sobre la exploración
que hiciera en la zona (ver: Francois
Pierre [1887-1888], 1988, 141, 176).
En 1654 el P. Cueva realizó la
primera misión por el río Pastaza y se
contactó amistosamente con los roa-
mainas, zapas, coronados y sáparas.
Parece que estos últimos pasaban del
Pastaza al Tigre por vía terrestre. Tres
años después hizo una segunda entrada
y llegó a Bobonaza y Canelos (Costales
Piedad y Alfredo, 1977,18).
Fundó tres misiones entre los roa-
mainas, coronados y zapas, respectiva-
mente, pero murió en 1660, víctima de
una epidemia, dejando abandonadas las
misiones, razón por la cual los indígenas
volvieron a sus lugares de origen. En
una de sus entradas por el Curaray, el
P. Cueva atravesó el territorio de los
abijiras o awashiris, tomó contacto con
un pueblo desconocido que lo denominó
ardas y capturó a unos pocos de éstos,
para utilizarlos como intérpretes.
Se dice que los gaes y semigaes
(¿sápara?), vivían entre el Bobonaza y el
Tigre, e incluso llegaban hasta el
Curaray.
En 1641 Lucas de la Cueva remonta
el Pastaza, y desde 1658 comienza la
exploración más sistemática de esta
región, pero los gaes atacaban estas
exploraciones, sobre todo en el Bobonaza,
que era la ruta de la canela.
2. The Upper Coca, 3. the area from
Canela on the Payamino and 4. the area
of cotton fields in Archidona. Each had
population groups with different cultural
characteristics (Cabodevilla, 1994, 62).
Efforts by the Jesuits to control the
Curaray area were hindered by the
demographic crash due to epidemics and
devastating presence of encomienda and
trader exploitation, coupled with
interethnic wars that increased with the
Spanish intrusion. Even religious
missions often led to wars between
Catholic indigenous and those who kept
their own religions, as we are told by
Father Francois Pierre (1887) in his
traveler’s narrative of exploring the zone
(Cf. Francois Pierre [1887-1888], 1988,
141, 176).
In 1654 Father Cueva made his first
missionary trip on the Pastaza river and
made friendly contacts with Roamainas,
Zapas, Coronados and Saparas.
It seems that the latter went from the
Pastaza to the Tigre overland. Three years
later, he entered for the second time and
reached Bobonaza and Canelos (Costales
Piedad and Alfredo, 1977,18).He founded
three missions among the Roamainas,
Coronados and Zapas, but died in 1660
during an epidemic, leaving the missions
abandoned, so the indigenous participants
returned to their places of origin. In one
trip down the Curaray, Father Cueva
crossed through the territory of the bijiras
or Awashiris, contacted an unknown people
whom he called the Ardas and captured
several of them to use as interpreters.
The Gaes and Semigaes
(¿Saparas?), were said to live between the
Bobonaza and the Tigre, and as far as the
Curaray.
In 1641 Lucas de la Cueva went
to the Pastaza, and in 1658 began
exploring this region more systematically,
but the Gaes attacked these explorers,
especially on the Bobonaza, which was
the cinnamon route.
47
 En 1661, desde Borja (capital de la
gobernación de Mainas), mandaron un
grupo armado para despejar la zona. En
1668 se funda la reducción de San Xavier
de Gayes (Costales Piedad y Alfredo,
1977,19), de apenas 90 personas. A fines
del siglo XVII fueron asaltados por los
encomenderos de Borja; en 1707 los gaes
dieron muerte al padre Durango y
huyeron mas allá del Curaray, quemando
las chacras de los semigaes y de los
sáparas.
Muchos fueron capturados más tarde
y distribuidos en diferentes reducciones,
donde se consumieron. Para 1768 ya se
los consideró desaparecidos (Ibid 70).
Lo mismo ocurrió con los semigaes,
reducidos en 1699; para 1731, Maroni los
localizó entre una quebrada del Bobonaza
y el Curaray. Desde entonces, no se volvió
a hablar de ellos.
Sweet habló de los curistas,
lavadores que desaparecieron completa-
mente (según sus descripciones, éstos se
vestían con unas camisas que les llegaba
hasta los tobillos).
El P. Cueva estuvo en el territorio de
los semigaes (que, supuestamente estaba
entre los gaes al sur, los sápara al Oeste y
los ardas al Este). Se dice que entonces los
sápara habían huido, al divisar a la
misión. Si efectivamente los semigaes
eran los mismos sápara, significa que fue
una parte de este pueblo la que huyó.
Los gaes habían hecho lo mismo,
cuando Cueva llegó a su territorio,
cursando río arriba por el Villano, éstos
habían huido antes, puesto que eran
objeto de las cacerías de los españoles,
con el propósito de esclavizarles.
Si bien los intereses de los jesuitas
chocaban con los de los administradores
de la Corona y con los intereses de los
encomenderos, ocasionalmente la men-
cionada orden religiosa cooperaba con
ellos.
48
In 1661, from Borja (capital of the
governorship of Mainas), they sent an
armed group to clear out this area. In
1668 the reduction of San Xavier de
Gayes was founded (Costales Piedad
and Alfredo, 1977,19), with just 90
persons. In the late 17th century, the
encomienda laborers of Borja mutinied,
in 1707 the Gaes killed Father Durango
and fled beyond the Curaray, burning
the farms of the Semigaes and Saparas.
Many were later captured and divided
up among different reductions, where
they were worked to death. By 1768 they
were considered to have disappeared
(Ibid. 70).
The same happened with the
Semigaes, put into reductions in 1699,
By 1731 Maroni located them between a
canyon of the Bobonaza and the
Curaray. Since then, no more was said
of them.
Sweet spoke of the curistas, gold-
panners, who disappeared completely
(according to descriptions, they wore
smocks that reached to their ankles).
Father Cueva was in the territory of
the Semigaes (who were supposedly
between the Gaes to the south, the
Saparas to the west and the Ardas to the
east). The Saparas were said to have fled
when they saw the mission. If in fact the
Semigaes were actually Saparas, this
means that part of these people fled.
The Gaes had done the same, when
Cueva reached their territory, going
upriver on the Villano. They had already
fled, when pursued by the Spaniards to
enslave them.
Although the Jesuits’ interests
clashed with those administering for the
Crown and those operating encomiendas,
that religious order sometimes cooperated
with them.
 Por ejemplo, en el siglo XVII, los
únicos contactos que la Corona tuvo
con los “jíbaros” (shuar) fueron posibles
gracias a su ayuda.
La invasión de los españoles a estos
territorios, supuso el sometimiento de
muchas de sus poblaciones y la instau-
ración de la institución de la encomienda.
Los estragos que provocaron en ellas
fueron dramáticos. Fueron presa, no
sólo de las persecuciones o correrías que
practicaban los colonizadores, para
recuperar o para remplazar a los indíge-
nas que huían, sino de las epidemias
que las diezmaba. Se dice que muchos
indígenas practicaron el infanticidio,
para evitar el sometimiento de sus hijos
a los colonizadores. También los levan-
tamientos, tuvieron como precio la pér-
dida de vidas humanas.
Estos hechos, en su conjunto, pro-
dujeron una drástica caída demográfica.
Según Sweet, la declinación de la
población, en el Alto Amazonas, entre
los siglos XVII y XVIII, fue del 55%
(Aput Reeve, 1988, 53). Claro que este
promedio no revela el impacto individual
en las etnias, ya que en algunas fue del
90% y hasta del 100%.
Por hacer el papel de bisagra entre
los intrusos blancos y las poblaciones
indígenas del interior de la selva, los
Napo Quichuas fueron perdiendo sus
lenguas vernáculas y adoptando carac-
terísticas que las fue uniformizando
culturalmente (Ver: Reeve, 1988.
Cabodevilla, 1994, 62).
Una de las etnias identificadas
entre el Napo y el Curaray era la de los
omagua. Éste era un pueblo que
pertenecía a la familia lingüística tupi
guaraní; era famoso por sus habilidades
como navegantes y guerreros; ocupó el
Coca, el Alto y Bajo Napo. Fue encontra-
do por Pizarro en 1541. Más tarde, en
1606, lo contactó el padre Rafael Ferrer.
For example, in the 17th century,
the only contacts that the Crown had
with the “Jibaros” (Shuars) were thanks
to the Jesuits’ help.
The Spanish invasion of these
territories involved conquering many
peoples and setting up the institution of
the encomienda. This caused dramatic
damage. The people were ravaged not
only by persecutions and hunting by the
colonizers to catch slaves who escaped or
replace them, but also by the epidemics
that decimated them.
Many indigenous people were said
to practice infanticide to prevent their
children from being enslaved by the
colonizers. Uprisings also cost many
human lives. Altogether, this situation
drastically reduced the population.
According to Sweet, the population
decline in the Upper Amazon region in
the 17th and 18th centuries was 55% (in
Reeve, 1988, 53). Of course this average
fails to reveal the individual impact on
ethnic groups, for some of which the
impact was 90% and even 100%.
As the pivot between the white
intruders and the indigenous peoples
of the jungle further inland, the Napo
Kichwas lost their vernacular languages
and adopted characteristics that
standardized them culturally (See:
Reeve, 1988; Cabodevilla, 1994, 62).
One of the ethnic groups identified
between the Napo and the Curaray was
the Omaguas. These people belonged to
the Tupi Guarani language family. They
were famous for their skills in navigation
and as warriors. They occupied the
Coca, and Upper and Lower Napo river
basins. They were found by Pizarro in
1541. Later, in 1606, Father Rafael
Ferrer contacted them.
49
 Ya para 1621, los jesuitas daban
cuenta de su descenso poblacional.
Finalmente, los omagua fueron sometidos
a la encomienda, pero en 1739 mataron
a su encomendero porque éste le había
abofeteado al hijo de un curaca y los
omagua no estaban acostumbrados a los
malos tratos. A partir de entonces,
según los informes de Zárate, la única
forma de comunicarse con ellos era a
balazos (Cabodevilla, 1994, 64).
Los pueblos del interior, es decir, los
que se encuentran entre el Napo y el
Pastaza, como lo describen los españoles,
hablaban varias lenguas. Entre 1650 y
1700 (después de haber pasado la fase de
exploración del Marañón (1630 – 1650)
los jesuitas se concentraron en la región
Pastaza -Curaray - Tigre.
En este período establecieron varias
reducciones. Esta zona se disputaban con
los dominicos y franciscanos (Canelos
fue fundado por los dominicos).
En 1767 los jesuitas fueron expul-
sados. Entre 1720 y 1767 su trabajo se
desmoronó a causa de la alta mortandad de
los pueblos indígenas y de las rebeliones.
Entre los siglo XVI y XVIII, los
pueblos del interior sufrieron cambios
profundos. Las pestes que los diezmaba,
las distintas formas de presión, los
traslados, las persecuciones, etc., les
obligó a adoptar distintas estrategias de
supervivencia como: huir, perder sus
formas culturales, sobre todo la lengua,
y transculturizarse. Los propios jesuitas
tenían grandes dificultades para
identificarlos sobre todo, porque sus
referencias iniciales eran muy deleznables
(por ejemplo, les ponían el nombre de un
curaca, de modo que cuando éste moría no
sabían cómo identificarles; les designaban
por su lengua, que después la perdían,
etc.).
50
By 1621, the Jesuits reported their
waning population. Finally, the Omaguas
were enslaved in encomiendas, but in
1739 they killed the encomienda boss,
because he slapped the son of a chieftain
and the Omaguas were not accustomed to
such abuse. Since then, Zarate reports
that the only communication with them
was through bullets (Cabodevilla, 1994, 64).
They withdrew progressively from
the Coca and Upper Napo, stampeding
away, and for 130 years were found only
at the headwaters of the Tiputini. During
the 18th century, several expeditions were
sent to punish the omaguas (Ibid., 66).
Peoples of the interior, i.e. those between
the Napo and the Pastaza, as the
Spaniards described that region, spoke
various languages. From 1650 to 1700
(after the phase of exploring the Marañon
(1630 – 1650) the Jesuits concentrated in
the Pastaza - Curaray -Tigre region.
Several reductions were established
during this period. This zone was disputed
versus Dominicans and Franciscans
(Canelos was founded by Dominicans).
In 1767 the Jesuits were expelled.
From 1720 to 1767 their work crumbled
due to the high indigenous mortality
rate and rebellions.
In the 16th to 18th centuries, the
peoples of the interior underwent profound
changes. The plagues that decimated
them, different forms of pressure, forced
transfers, persecutions, etc. made them
adopt different survival strategies, such
as: fleeing, losing their cultural forms,
above all their languages, and becoming
transcultural. The Jesuits themselves had
great difficulties in identifying them,
above all because their initial information
was negligible (for example, they were
labeled according to a chieftain, so when
the chief died there was no way to identify
them, or they were labeled by their
language, which they gradually lost, etc.)
 En todo caso, entre los pueblos cita-
dos estaban los gaes y semigaes, los oas,
los coronados, los curistas o curicitas, los
sápara, los huaorani. Algunos de éstos,
como los huaorani y los propios sápara,
eran conocidos con varios nombres o eran
confundidos con varias etnias, muchas de
las cuales ya no existen.
Se dice que los oas y los “coronados”,
que estaban emparentados entre sí (posi-
blemente se trata de una sola etnia),
vivían por el Arracima, un tributario del
Pastaza, pero que, bajo el asedio de los
encomenderos de Borja, huyeron hasta el
Tigre. Fueron contactados en 1659 y
reducidos a encomienda en 1665, después
de que los jesuitas entregaran la parro-
quia.
Para 1737 quedaban pocas familias
en Santa Rosa, pero el poblado fue incen-
diado por los españoles; lo que quedaba de
esta gente se internó en la selva y no se
volvió a tener noticias de ellos (Ibid, 68).
Los dominicos iniciaron sus
misiones en el Alto Bobonaza y el Alto
Pastaza a principios del siglo XVII;
aunque lograron tener varias misiones las
únicas exitosas fueron las de Canelos y
Andoas. Sin embargo, aun en ellas su con-
trol fue siempre precario y tuvieron que
cambiar frecuentemente de lugar
(Canelos tres veces y Andoas cinco).
Además, permanecían abandonadas casi
todo el año. Según Bravo, en 1707 los
misioneros sólo iban una vez al año a
realizar alguna fiesta religiosa y una misa
antes de la Pascua de Resurrección (fiesta
yuxtapuesta a la indígena de regeneración
de los recursos vegetales y animales de la
selva). Hasta principios del siglo XIX,
estas dos misiones tenían una población
de un poco más de 100 habitantes, pero
siguieron estableciendo nuevos poblados
misioneros, como el de Sarayacu (1817),
muy importante, ya que los ríos Sarayacu,
Chontayacu, Villano y Liquino tenían
lavaderos de oro, que eran explotados por
los Canelos y los Quijos para pagar tribu-
to a los misioneros y encomenderos.
In any event, these peoples included
the Gaes and Semigaes, the Oas, the
Coronados, the Curistas or Curicitas,
the Saparas, and the Huaoranis. Some
of them, such as the Huaoranis and the
Saparas, were known by various names
or confused with different ethnic groups,
many of which no longer exist.
It is said that the Oas and
“Coronados”, related to each other
(perhaps a single ethnic group) lived
along the Arracima, a tributary of the
Pastaza, but under siege by the Borja
encomienda bosses, they fled to the
Tigre. They were contacted in 1659 and
reduced to an encomienda in 1665, after
the Jesuits turned over the parish.
By 1737 few families remained in
Santa Rosa, but the town was burned by
the Spaniards. What was left of these
people disappeared in the jungle and
they were never heard of again (Ibid.,
68).
The Dominicans began their missions
in the Upper Bobonaza and the Upper
Pastaza early in the 17th century,
although they had a number of missions,
the only successful ones were in Canelos
and Andoas. However, even there they
had only precarious control, and often
had to change locations (Canelos three
times and Andoas five). They were also
abandoned most of the year. According
to Bravo, in 1707 missionaries went only
once a year to celebrate a religious festival
and mass before Easter (which they
matched with the indigenous festival of
jungle flora and fauna regeneration). At
the turn of the 19th century, these two
missions had a population of a bit over
100, but continued establishing new
missionary towns, such as Sarayacu
(1817), very important, since the
Sarayacu, Chontayacu, Villano and
Liquino rivers were panned for gold by
the Canelos and Quijos to pay tribute to
missionaries and encomiendas.
51
 A fines del XIX (1880) los dominicos
tenían las misiones de Canelos, Sarayacu,
Pacayacu y Andoas, de las cuales sólo la
última era de habla no quichua. Luego
establecieron la misión de Curaray Alto,
lugar donde también se hablaba quichua.
En estas misiones había, quichuas del
Napo y de Canelos, algunos achuar y
sápara, entre los que establecían alianzas
matrimoniales (Reeve, 1987, 68).
Durante el siglo XIX hubo una lenta
recuperación demográfica en la ama-
zonía, pero también se extinguieron
definitivamente pueblos enteros; entre
éstos se menciona a los Coronados,
Oas y Pinches –vale aclarar que,
hasta el presente, hay quienes se auto
adscriben como coronados (Información
personal de Ricardo Ushigua)–. Si no
desaparecieron físicamente lo hicieron
culturalmente, al casarse con miembros
de otras etnias a las cuales se integraron.
El área del Bobonaza y Curaray fue la
zona de refugio de muchas etnias.
En 1869 los jesuitas regresaron a la
región, en el gobierno de García Moreno.
El superior de la misión fue nombrado
gobernador de la provincia Napo Pastaza.
Para 1887 las misiones de la amazonía
estaban divididas entre los jesuitas
–Napo y Curaray–, dominicos -Canelos,
Macas y Bobonaza–, salesianos –Méndez
y Gualaquiza– y franciscanos –Zamora–
(Reeve, 1987, 68). Esto ocurría a las puer-
tas de la era del caucho.
La era del caucho fue entre 1880 y
1930. La explotación de este recurso
involucró no sólo a las poblaciones del
Napo sino a las de Pastaza, Bobonaza,
Curaray y Tigre.
Estuvieron afectados los Gaes,
Canelos y Sáparas. Claro que para fines
del XIX se había perdido toda referencia
étnica y las alusiones a los pueblos de
estas zonas se hacían como si se tratara
de una sola entidad.
52
In the late 19th century (1880) the
Dominicans had missions in Canelos,
Sarayacu, Pacayacu and Andoas, of which
only the last was not Kichwaspeaking.
Then they established the mission of the
Upper Curaray, where Kichwa was also
spoken. These missions had Kichwas of the
Napo and of Canelos, some Achuars and
Saparas, who established marriage bonds
(Reeve, 1987, 68).
During the 19th century, population
made a slow comeback in the Amazon
region, but whole peoples also vanished,
including the Coronados, Oas and
Pinches. Interestingly, to this day there
are people who claim to be Coronados
(personal information, Ricardo Ushigua).
Those who did not disappear physically
did so culturally, by marrying with
members of other ethnic groups and
integrating into them. The Bobonaza and
Curaray area was a refuge for many ethnic
groups.
In 1869 the Jesuits returned to
the region, under the Garcia Moreno
government. The head of the mission was
appointed governor of the province of Napo
Pastaza. By 1887 the Amazon missions
were divided among Jesuits (Napo and
Curaray), Dominicans (Canelos, Macas
and Bobonaza), Salesians (Mendez and
Gualaquiza) and Franciscans (Zamora)
(Reeve, 1987, 68). This was the situation
as the rubber age dawned.
The rubber period was from 1880 to
1930. Rubber extraction involved people in
Napo, but also in Pastaza, Bobonaza,
Curaray and Tigre.
This affected the Gaes, Canelos and
Saparas. Of course, by the late 19th
century, all ethnic referents had blurred
and the people of these areas were
treated as a single entity.
 Según varios autores, en esta According to several authors,
época, en la región del Curaray se at this time in the Curaray region
establecieron varias haciendas en las several haciendas were established
que llevaban a trabajar a los sápara y a that commandeered Saparas and
los quichuas de Quijos. Kichwas of Quijos to work.
En realidad, la utilización del término
Actually, the term “hacienda”8 is
“hacienda”8 resulta inadecuado, ya que
inaccurate, since there is no trace
en la zona aludida no hay vestigios de
una forma de tenencia de tierra que in this area of such a landholding
corresponda al mismo. En la memoria arrangement. For example, the collective
colectiva de los sápara, por ejemplo, no se memory of the Saparas records no
registran relaciones de producción hacienda-type production relationships.
propias de la hacienda. Los sápara Contemporaneous Saparas say
contemporáneos dicen que se ejercía
that coercion to force indigenous families
una coerción extraeconómica, sobre las
to collect rubber practically free of
familias indígenas, para que recojan el
caucho, en forma casi gratuita. charge was not economic. Rather, their
work was sporadically rewarded by
Señalan que sólo esporádicamente
some trinket, usually cloth. They were
se les compensaba el trabajo con alguna
intimidated by firearms, using black
baratija, generalmente tela; que se
les amedrentaba con armas de fuego, foremen to force them to tap rubber.
utilizando a una especie de capataces However, the indigenous people continued
negros, para obligarles a extraer el caucho. to operate their own economic system on
Sin embargo, advierten que los indígenas a subsistence basis (personal information,
seguían practicando su sistema económico, Ricardo Ushigua).
para asegurar su subsistencia (informa-
Missionaries entered into conflict
ción personal de Ricardo Ushigua).
with the rubber companies. However, as
Los misioneros entraron en conflicto Magalli, –a Dominican missionary,
con los caucheros. Sin embargo, como describes the process,– in 1890,
describe Magalli –un misionero dominico
businessmen recognized that the
–en 1890, los mismos comerciantes
missions benefited them, by creating
reconocían los beneficios que obtenían
de las misiones, al crear condiciones que conditions that ensured their business
aseguraban su éxito, tales como “la success, such as “morality and
moralidad y la buena conciencia entre conscientiousness among the Indians.”
los indios”. Therefore, the businessmen are the
De aquí es que los tales comerciantes first to ask missionaries to take action to
son los primeros en solicitar la acción de tame, evangelize and instruct the
los misioneros para que amansen, cate- indigenous, although usually for their
quicen e instruyan a los indígenas, own business interests.
aunque la mayoría de veces lo hacen por
su propia conveniencia.
8 La hacienda implicaba la tenencia de grandes extensiones de tierra por parte 8 A hacienda entailed ownership of large land areas by the owner, who ensla-
del propietario, y la sujeción a la misma de los trabajadores por el mecanismo ved workers through debt. The indigenous received a piece of land from the
de la deuda. Los indígenas recibían un pedazo de tierra por parte del hacendado, owner, to make their livelihood and support their families. In exchange for this
con el que tenían que asegurar su propia supervivencia y la de su familia.A cambio plot, they worked free of charge for the hacienda. Since the land they were given
de esto el peón trabajaba en forma gratuita en la hacienda. Como la tierra was insufficient, workers lived in perpetual debt to the owner.Workers died with
entregada en posesión era insuficiente, el trabajador vivía permanentemente
the debt unpaid and it was passed on to their children and grandchildren.
endeudado con el hacendado. El trabajador moría sin llegar a pagar la deuda y
ésta era heredada por sus hijos y los hijos de sus hijos. During this period being described, the institution applied for the production
Para la época a la que nos estamos refiriendo, la institución en la que se enmar- relationships was called concertaje.
caban las relaciones de producción descritas era el concertaje. 53
Foto: Diario El Comercio
 Prueba de ello, si por acaso el
misionero se atreve a enrostrarles sus
injusticias cometidas contra los desvali-
dos indios y a veces su crueldad para con
ellos, basta esto para que se conviertan
como por ensalmo, en enemigos del
misionero; y forjen contra los padres mil
quimeras y calumnias” (Magalli, Aput
Reeve, 1987, 68).
Según un documento de los josefi-
nos, un cauchero que estuvo entre 1890 y
1920 en la amazonía, tenía una hacienda,
La Mascota, entre la confluencia del
Villano y el Curaray, donde reclutaba
gente de Archidona, Puerto Napo, Tena,
Aguano, San Javier de Pucaurco y Santa
Rosa y, posiblemente, sápara (ya en este
informe se hablaba de la similitud de la
cosmovisión de los Sáparas y los Quijos)
(Reeve, 1987, 76).
Si bien el Curaray fue considerado
como el centro de explotación de caucho
más importante, pero por un período
relativamente breve, en relación con el
Napo, su impacto fue profundo. Esta vez,
los más afectados fueron los Sáparas.
Según Magalli, para 1889 había una
hacienda, debajo de la desembocadura del
Villano, de Luis Felipe Garcés, que tenía a
29 Sáparas. Mas abajo, en la hacienda
Nauta, de un italiano, había 26 sáparas.
A dos días río abajo habían haciendas de
franceses, ingleses, italianos y peruanos, que
tenían aproximadamente 40 trabajadores
sápara cada una. En ellas había peones
europeos encargados de hacer correrías
(persecuciones a indígenas) por los tributa-
rios del Curaray, capturando trabajadores.
Como se dijo anteriormente, el boom
en el Curaray fue más corto que en el
Napo. Para 1907 en todo el curso del
Curaray solo quedaban dos haciendas,
mientras que en el Napo había 28 (Reeve,
1987, 77).
As proof of this, should the
missionary venture to confront them
with the injustices they commit against
the defenseless Indians, or their cruel
treatment, this is enough to turn them,
as fast as you can chant a hymn, into
enemies of the missionary, and they tell
a thousand lies and slanders against the
fathers” (Magalli, in Reeve, 1987, 68).
According to a document by the
Josephine fathers, a rubber trader in the
Amazon region from 1890 to 1920 had
a hacienda, La Mascota, between the
confluence of the Villano and the
Curaray, where he recruited people from
Archidona, Puerto Napo, Tena, Aguano,
San Javier de Pucaurco and Santa Rosa
and, possibly Saparas (since this report
spoke of the similarity of the world view
of the Saparas and Quijos) (Reeve, 1987, 76).
The Curaray was considered the
most important rubber extraction center,
although for a relatively brief period
compared to Napo, so its impact was
profound. This time, the most seriously
affected were the Saparas.According to
Magalli, in 1889 there was a hacienda,
below the mouth of the Villano, belonging
to Luis Felipe Garces, who had 29
Saparas. Further down, the Nauta
hacienda, owned by an Italian, had 26
Saparas. Two days downriver there were
French, English, Italian and Peruvian
haciendas, each with about 40 Sapara
sworkers. They had European peons
responsible for hunting down indigenous
people along the tributaries of the
Curaray to enslave them.
Again, the boom on the Curaray
was shorter than on the Napo. By 1907
the entire Curaray had only two
haciendas, left, whereas Napo had 28
(Reeve, 1987, 77).
55
 El efecto de la presencia de los
caucheros en el Curaray, fue devastador.
En 1888 los caucheros habían atacado la
misión de Andoas; se habían llevado a
todos los habitantes que no habían alcan-
zado a escapar a la selva, a unos les
habían llevado a los campamentos
caucheros del Ucayali y el Tigre, a otros
a Iquitos y Pará, con el propósito de
venderlos como esclavos (Magali, Aput.
Reevé, 1987, 68).
Similar fue el caso de los andoas y
sarayacu, que se habían establecido en la
misión de Juanjiri (Montalvo) en
el Bobonaza; también ellos habían sido
llevados por los caucheros. Para 1912 esta
misión se encontraba completamente
destruida. (Reeve, 1987, 77).
La región del Bobonaza se salvó del
auge cauchero, ya que, como se ha visto,
los lugares de extracción se concentraron
al norte y noreste del Bobonaza, en la
zona del Curaray y Villano, donde se
encontraban los Sáparas. En esta época,
aparte de los misioneros dominicos, sólo
unos pocos comerciantes que tenían con-
tacto con Canelos recorrían la zona. La
presencia de soldados ecuatorianos era
realmente episódica. El difícil acceso y el
hecho de que era un territorio, controlado
por los Achuar, una etnia beligerante a la
hora de controlar su territorio, hacía difí-
cil al Estado ecuatoriano proteger su
soberanía territorial frente al Perú.
En cambio los peruanos tenían un
acceso relativamente fácil, ya que conta-
ban con la red fluvial del Marañón, por
donde circulaban pequeños barcos a
vapor.
Así, los peruanos fueron infiltrán-
dose en el territorio ecuatoriano, hasta
que la guerra de 1941, que culminó con la
firma del Protocolo de Río de Janeiro en
1942, hizo que el Ecuador ceda al Perú
200000 km2.
56
The effect of the rubber barons on
the Curaray was devastating. In 1888
the rubber bosses attacked the Andoas
mission, kidnapping everyone there who
did not manage to escape into the
jungle,they took some to the rubber camps
of the Ucayali and the Tigre, others to Iquitos
and Para, to sell them as slaves (Magali,
in Reeve, 1987, 68).
It was similar in the case of the
Andoas and Sarayacus, established in
the mission of Juanjiri (Montalvo) on
the Bobonaza. They were also kidnapped
by the rubber bosses. By 1912 this
mission was totally destroyed. (Reeve,
1987, 77).
The Bobonaza region was saved
from the rubber boom, since extraction
sites were concentrated north and
northeast of the Bobonaza, in the
Curaray and Villano area where the
Saparas were. At the time, aside from
the Dominican missionaries, only a few
traders who had contact with Canelos
traveled in this areathe presence of
Ecuadorian soldiers was really occasional.
Difficult access and the fact that this
territory was controlled by the
Achuars, who defended their territory
belligerently, made it difficult for the
Ecuadorian government to protect its
territorial sovereignty from Peru.
However, the Peruvians had
relatively ready access, along the
Marañon river system, which small
steamboats circulated on.
Therefore, the Peruvians infiltrated
Ecuadorian territory until the 1941 war,
which culminated in the signing of the
Rio de Janeiro Protocol in 1942, by
which Ecuador gave up 200,000 Km2 to
Peru.
 En esta guerra, otra vez los más
afectados fueron los sápara, puesto que los
soldados peruanos asaltaban sus casas y
capturaban a sus mujeres, como se verá
más adelante. En cambio, los huaorani
ejercieron una terrible presión sobre
dichos soldados ya que los atacaron fre-
cuentemente.
La nueva frontera entre Perú y
Ecuador produjo varios impactos sobre los
pueblos indígenas de la zona. Por un lado,
se interrumpió el acceso al Marañón,
tanto por el Bobonaza como por el
Pastaza, el acceso que fue muy importante
para el comercio de la sal y del curare. Por
otro lado, los pueblos achuar y sápara
quedaron divididos por la nueva línea
limítrofe.
Desde entonces, el Estado ecuato-
riano controló mejor sus fronteras, con el
propósito de frenar las intenciones expan-
sionistas del Perú. Para ello ha contado
con la participación de los quichuas de
canelos, que han servido de mediadores
entre los Achuar y los militares.
Su conocimiento del quichua y del
español y su habilidad para subsistir en la
selva ha sido de invaluable ayuda para los
militares.
Un destacamento militar se acom-
pañaba de unas 5 ó 6 familias quichuas,
las que les servían de guías, de nautas; les
abastecían de alimentos –por su habilidad
para cazar y pescar– y de fuerza de
trabajo para abrir y mantener las pistas
de aterrizaje. Por su parte, los canelos
accedieron al territorio achuar, donde ase-
guraron su subsistencia, en vista de que
habían perdido su territorio, al haber sido
invadido por colonos de origen serrano.
Otro episodio importantísimo en la
historia de los pueblos amazónicos, en
particular, y del Ecuador, en general, es el
que corresponde a la explotación petrolera.
In that war, once again, the
Saparas were the worst affected, since
Peruvian soldiers attacked their homes
and captured their women, as we will
see below. By contrast, the Huaoranis
kept fierce pressure on these soldiers,
attacking them frequently.
The new border between Peru and
Ecuador produced several impacts on
the indigenous peoples of the area. It
interrupted access to the Marañon by the
Bobonaza and by the Pastaza, this
access was very important for trade in
salt and curare. Further, the Achuar
and Sapara peoples were both split by
the new border.
Since then, the Ecuadorian
government has kept better control of its
borders, to curb Peru’s expansion. For
this purpose, it has involved the
Kichwas de Canelos, who have mediated
between the Achuars and the military.
Their knowledge of Kichwa and
Spanish and their ability to survive in
the jungle has been invaluable in
helping the military.
A military outpost has had five or
six Kichwa families who serve as guides
(nautas), supplying food (by hunting
and fishing) and help in the work of
clearing and maintaining landing
strips. In turn, the Canelos have moved
into Achuar territory, giving them a
place to live now that they have lost their
territory to colonists taking over from the
Highlands.
Another important episode in the
history of the Amazonian peoples in
particular and Ecuador in general
involves petroleum extraction.
57
 En 1921, dos geólogos norteameri-
canos, Sinclair y Wasson fueron contactados
por la Leonard Exploration Company,
una subsidiaria de la Standard Oil de
New Jersey para explorar 9600 millas
cuadradas, como parte de la concesión
otorgada por el gobierno ecuatoriano a
dicha compañía, para determinar una
futura exploración petrolera.
En 1937 el Gobierno ecuatoriano
otorgó a la Anglo Saxon Petroleum, una
subsidiaria de la Royal Dutch Shell, los
derechos exclusivos de exploración por
5 años y de explotación petrolera por
40 años, en un área de 10 000 000 de
hectáreas en el Oriente, incluyendo el
dominio sobre el río Napo. En 1938 la
Shell construyó una pista de aterrizaje
en la rivera izquierda del río Pastaza y
abrió 6 pozos petroleros, trayendo técni-
cos ingleses, h o l a n d e s e s s u i z o s ,
norteamericanos y trabajadores de la
Sierra.
El Estado ecuatoriano contribuyó
con destacamentos militares para res-
guardar a los trabajadores de la com-
pañía de los ataques de los huaorani. En
1940 la compañía Shell empezó la
explotación hidrocarburífera (Muratorio,
1988, 205).
El Oriente ecuatoriano se convirtió
en el campo de disputa de las dos petro-
leras: La Standard Oil y la Shell. Al ser
rechazada en el Ecuador la Standard Oil,
esta compañía apoyó a su subsidiaria en
el Perú, la Internacional Petroleum,
cuando el Perú invadió al Ecuador en
1941.Curiosamente, los límites del pro-
tocolo de Río de Janeiro siguieron los de
la compañía Shell, según la concesión de
1938. Sin embargo, en 1948 las dos com-
pañías, Standard y Shell consiguen un
contrato conjunto de explotar el petróleo
con su subsidiaria Esso.
58
In 1921 two US geologists, Sinclair
and Wasson were hired by the Leonard
Exploration Company, a subsidiary
of Standard Oil of New Jersey, to explore
9,600 square miles, as part of the concession
granted by the Ecuadorian government
to that company, for future petroleum
exploration.
In 1937 the Ecuadorian government
granted Anglo Saxon Petroleum, a
subsidiary of Royal Dutch Shell, the
exclusive rights to explore for five years
and to extract petroleum for 40 years,
over an area of 10 million hectares in the
Oriente, including control over the Napo
river. In 1938 Shell built a landing strip
on the left bank of the Pastaza river and
opened six oilwells, bringing English,
Dutch, Swiss, and US technicians and
workers from the Highlands.
The Ecuadorian government
contributed military outposts to protect
company workers from attacks by the
Huaoranis. In 1940, Shell began
extracting hydrocarbons (Muratorio,
1988, 205).
The Ecuadorian Oriente became
the battlefield for these two oil companies,
Standard Oil and Shell. Having been
rebuffed in Ecuador, Standard Oil
supported its subsidiary in Peru,
International Petroleum, when Peru
invaded Ecuador in 1941. Curiously, the
Rio de Janeiro protocol drew the border
according to the Shell concession of
1938. However, in 1948 the two companies,
Standard and Shell, got a joint contract
to extract petroleum with their subsidiary,
Esso.
 En 1949 suspendieron súbitamente
la explotación y declararon que en el
Ecuador no había petróleo; por su parte,
el Presidente de la República Galo Plaza
declaró que el Oriente era un mito,
negando así la existencia de petróleo y
la posibilidad agrícola del Oriente
(Muratorio, 1988, 205).
La vinculación de los josefinos con
las petroleras fue evidente. En 1922 los
josefinos entraron al Oriente utilizando
la pica construida por la Leonard, pero
en 1943 la Shell utilizó los mapas y la
información precisa de los josefinos.
Cuando la Shell abandonó sus
campamentos en Shell y Arajuno, éstos
fueron ocupados por las misiones
evangélicas, desde donde salían a “paci-
ficar” a los huaorani. En 1956 los josefi-
nos establecieron su misión en Arajuno.
Tanto la misión evangélica como la
de los josefinos apoyaron a la Shell y
contribuyeron a que los indígenas trabajen
en ella. Concretamente los josefinos, en
una de sus publicaciones, declararon
que la compañía era “un modelo de
generosidad y de justicia social”
(Muratorio, 1988, 206).
La fuerza de trabajo de los napo
runas fue utilizada para el desmonte, la
apertura de las trochas y de las pistas
de aterrizaje y como cargadores de la
pesada maquinaria y equipo. Por su
parte, los huaorani vieron invadido su
territorio por las petroleras, de la manera
mas vertiginosa que se haya dado en el
Ecuador.Claro que ya habían estado
expuestos, desde la época del caucho,a
las expediciones punitivas de estos
últimos, que terminaban con las
emboscadas y asesinatos de los huao-
rani.
In 1949 they suddenly suspended
production and declared that Ecuador
had no petroleum. In turn, the President
of Ecuador, Galo Plaza, declared the
Oriente a myth, denying that it contained
any petroleum or had any agricultural
possibilities (Muratorio, 1988, 205).
The link between the Josephine
missionaries and the oil companies was
obvious. In 1922 the Josephines entered
the Oriente using the roadway cut by
Leonard Oil, but in 1943 Shell used the
maps and accurate information provided
by the Josephines.
When Shell abandoned its camps
in Shell and Arajuno, they were occupied
by Protestant missionaries, who went
out to “pacify” the Huaoranis. In 1956
the Josephines established their mission
in Arajuno.
Both the Protestant and the
Josephine mission supported Shell and
encouraged the indigenous to work with
Shell. Concretely, the Josephines stated
in one of their publications, that the
company was “a model of generosity and
social justice” (Muratorio, 1988, 206).
Napo Runa labor was used to clear
the land, build trails and landing strips,
and to carry the heavy machinery and
equipment. In turn, the Huaoranis saw
the oil companies invade their territory
faster than had ever happened before in
Ecuador.Of course they had already
been exposed, since the rubber period, to
their vengeful expeditions, which ended
up ambushing and murdering the
Huaoranis.
59
 El sometimiento de los huaorani
no tiene precedentes, eran rastreados
por tierra y aire. Los militares salían a
abatirles con ametralladoras pero, por lo
general cercaban sus casas en la noche,
y, cuando estaban dormidos, las incen-
diaban. Los naporuna contribuyeron en
estas incursiones (Moya, 2000, 88 – 90)
2.2. Los sápara desde el
período colonial hasta el
siglo XX
La información sobre los sápara es
bastante imprecisa. Cabodevilla señala
que los sápara fueron reducidos en 1656
por Raimundo de Santa Cruz
(Cabodevilla, 1984, 72). En cambio, Reeve
señala que fueron contactados por
primera vez en 1665 por el padre Cueva y
visitados por el padre Suárez en 1667.
En este mismo año los sápara
fueron acusados del incendio de la reduc-
ción de los abijiras –reducción que duró
sólo dos años– y de la desaparición del
misionero. La revuelta se había producido
en respuesta a la oposición de los
misioneros a la poliginia practicada por
los sápara (Reeve, 1987, 85).
En 1699 el padre Durango estable-
ció la misión de Todos los Santos de
Sápara (Heredia, Aput. Reeve, 1985, 86).
Para entonces estaban localizados entre
el Pastaza y el río Tigre. Se dice que se
desplazaban por su territorio con mucha
agilidad. Los sápara fueron acosados por
los españoles asentados en Borja (capital
de la gobernación de Mainas) y asolados
por las pestes, por lo que se internaron
por el Curaray.
60
The subjection of the Huaoranis
was unprecedented, tracking them on
land and by air. The military went out to
shoot them with machine guns, but
generally surrounded their homes at
night when they were asleep and burned
them. The Napo Runas contributed to
these attacks (Moya, 2000, 88-90).
2.2. The Saparas from
the colonial period until
the 20th century
Information on the Saparas is
quite inaccurate. Cabodevilla states that
the Saparas were reduced in 1656 by
Raimundo de Santa Cruz (Cabodevilla,
1984, 72). However, Reeve states that
they were first contacted in 1665 by
Father Cueva and visited by Father
Suárez in 1667.
In that year, the Saparas were
accused of burning the reduction of the
Abijiras – that reduction lasted only two
years – and kidnapping the missionary.
The revolt had occurred in response to
the missionaries’ opposition to the
polygamy practiced by the Saparas
(Reeve, 1987, 85).
In 1699 Father Durango established
the mission called Todos los Santos de
Sapara (Heredia, in Reeve, 1985, 86). At
the time, they were located between the
Pastaza and the Tigre river. They were
reported to be able to move around their
territory very quickly. The Sapara were
harassed by the Spaniards settled in
Borja (capital of the governorship of
Mainas) and scourged by plagues, so
they fled away to the Curaray area.
Foto: ONZAE
61
 En 1708 encontraron que algunos
sápara vivían con los gaes y semigaes en
la reconstruida misión de San Javier de
los Gaes. Poco tiempo después se unieron
con los andoas y semigaes en la misión de
los andoas. En 1738 Zárate informaba
que los semigaes y andoanos seguían
viviendo en andoas, un poblado de unas
450 personas. Parece que posteriormente
los gaes abandonaron el poblado. Lo
curioso es que ya en el siglo XX, en 1954,
según las observaciones de Peeke, todas
las mujeres de la misión hablaban el
semigae, menos su cacique ni la mayoría
de los hombres, ya que eran sápara.
Señala además que se les dice andoanos
porque viven en Andoas pero que habla-
ban como los muratos (Peeke, Aput.
Reeve, 1987, 84). En 1730 había muchos
sápara habitando entre el río Corrientes y
el Curaray (Reeve, 1985, 86).
En 1725, con el fin de fundar una
misión en el Alto Curaray, los dominicos
enviaron a veinte familias de Canelos
–que eran servidores de los misioneros–
a que entren en contacto con los pueblos
del Curaray para evangelizarles y
sedentarizarles; un sacerdote visitaba la
misión cada dos años (Reeve, 1985, 86).
Para 1737, según el padre Maroni,
si bien algunos sápara vivían en las
misiones, la mayoría eran independien-
tes (Cabodevilla, 1995, 72). En 1738
Zárate encuentra siete parcialidades
Sáparas en el Curaray (Idem).
De acuerdo con un informante
sápara, actualmente, los llamados
quichuas del Curaray son sápara.
Señala que son sus tíos. Uno de ellos, de
apellido Ushigua se cambió por
Gualinga, el apellido de la madre, que es
quichua.
62
In 1708 they found that some
Saparas lived with the Gaes and
Semigaes in the reconstructed mission of
San Javier de los Gaes. Shortly thereafter
they joined the Andoas and Semigaes at
the Andoas mission. In 1738 Zarate
reported that the Semigaes and Andoanos
were still living in Andoas, a town of some
450.
It seems that the Gaes later
abandoned the town. Curiously, in the
20th century (1954), according to Peeke’s
observations, all the women in the mission
spoke Semigae, except their chief and most
of the men, who were Saparas.He also
says that they are called Andoans because
they live in Andoas, but that they spoke
like the Muratos (Peeke, in Reeve, 1987,
84). In 1730 there were many Saparas
living between the Corrientes and
Curaray rivers (Reeve, 1985, 86).
In 1725, to found a mission in the
Upper Curaray, the Dominicans sent 20
families of Canelos – who were their
servants – to contact the people of
Curaray to evangelize them and settle
them in communities, with a priest
visiting the mission every two years
(Reeve, 1985, 86).
By 1737, according to Father
Maroni, although a few Saparas were
living in missions, most were independent
(Cabodevilla, 1995, 72). In 1738, Zarate
found seven Sapara groups in the
Curaray region (Ibid.).
According to a Sapara informant,
the so-called Kichwas of the Curaray are
Saparas. He says they are his aunts and
uncles. One of them changed the
Ushigua surname to Gualinga, the
mother’s surname, which is Kichwa.
 Es importante resaltar que los
sápara siempre se mantuvieron alejados
de los lugares donde se asentaban los
jesuitas, lo cual les preservó de las epi-
demias y de su influjo ideológico. Cuando la
mencionada orden quiso organizar la con-
quista del Curaray, en forma más efi-
ciente, fue expulsada del país y la zona
pasó al control de los dominicos.
Las descripciones sobre los sápara
son muy imprecisas, entre otras razones
porque se les confundía con otros pueblos
indígenas, algunos de los cuales no
pueden ser identificados. Otra razón es
que se los conocía a través de terceros,
puesto que no lograban contactarse
directamente.
De manera que cifras como un
despoblamiento de este pueblo de cerca
del 90%, señaladas por Sweet entre los
siglos XVII y XVIII (Sweet, Aput.
Cabodevilla, 1995, 89), no parecen ser
muy confiables. En todo caso, cuando
Erskine Loch, un oficial británico, explo-
rador y minero, hizo una expedición al
Oriente en busca de los sápara, en 1935,
éste informó que habían desaparecido
casi por completo (Muratorio, 1987, 56).
La zona que está entre el Curaray,
el Tigre y el Pastaza era de mucho
tránsito. Entre los siglos XVI y XVIII
hubo muchos traslados de poblaciones
indígenas. A esto se suma las huidas y
la movilización, propia de la forma de
vida de estos pueblos.
A principios del XIX había dos
entradas al nor oriente, la de Quito –
Papallacta – Baeza – Archidona y la de
Ambato – Baños – Puyo. A fines del
mismo siglo hubo un frenesí por
explorar la amazonía.
Importantly, the Saparas always
stayed away from places where Jesuits
settled, which preserved them from
epidemics and from ideological influence.
When that order wanted to organize the
conquest of Curaray more efficiently,
they were expelled from the country, and
the area came under Dominican control.
Descriptions of the Saparas are
quite vague, among other reasons
because they were confused with other
indigenous peoples, some of which cannot
be identified. Another reason is that they
were described through third parties,
not through direct contactSo, figures
indicating that nearly 90% of their
population disappeared, as Sweet
mentions for the 17th and 18th centuries
(Sweet, in Cabodevilla, 1995, 89) would
not seem to be reliable. In any event,
when Erskine Loch, a British officer,
explorer and miner, made an expedition
to the Oriente in search of the Saparas
in 1935, he reported that they had
disappeared almost completely
(Muratorio, 1987, 56).
The area between the Curaray, the
Tigre and the Pastaza had heavy traffic.
In the 16th to18th centuries, many
indigenous population groups moved
around. Moreover, they fled and also
moved around because of their nomadic
lifestyles.
At the early 19th century there were
two entranceways into the northeast,
from Quito - Papallacta – Baeza –
Archidona and from Ambato – Baños -
Puyo. At the end of the 19th century there
was a frenzy of interest in exploring the
Amazon region.
63
 Generalmente, los cargueros
aprovechaban la noche para huir y lo
hacían llevándose la comida. El caso más
extremo fue el de Osculati, quien, después
de soportar las lluvias, el lodo y el desafío
de entrar al caudaloso río Cosanga, del
cual no siempre lograban salir los que lo
hacían, fue abandonado por sus car-
gueros, precisamente, en sus riberas.
Después de 14 días de espera tuvo
que regresar a su punto de partida,
para volver a salir, pero esta vez con
cargueros serranos. En esta ocasión,
Osculati fue cargado en silla por los
indígenas, hasta Archidona, a decir de
sus cargadores: “para no perder el tiempo”,
puesto que sus piernas ya no le obe-
decían 9 (Osculati, [1847] 19.)
La memoria viva de los sápara da
cuenta de las buenas relaciones que
mantenían éstos con los andoas, que
compartían el territorio y se casaban
entre ellos (Información personal de
Ricardo Ushigua, 2006).
Hasta mediados del siglo XIX se dice
que los sápara todavía eran numerosos,
que algunos de ellos eran vecinos de los
napo runa porque habitaban desde el
Napo hasta el Pastaza. Según
Villavicencio, habían familias sápara
poco más abajo de la confluencia del Coca
con el Napo, en las riveras del Curaray,
de su afluente el Villano, y en los afluentes
de este último: el Liquino, Callana, Chico
Mauta, Ñushino, Sumino y Sotáno.
Señala que estos ríos, que son
auríferos, estaban habitados por “dife-
rentes tribus de sáparos que llevan los
nombres de los ríos cuyas cercanías habi-
tan” (Villavicencio [1858], 1984, 74–76).
9 Esta era una forma de viajar de los blancos por la amazonía,
especialmente de las mujeres y de las “personas delicadas”.
64
Generally, bearers would take
advantage of the night to escape and
would take the food with them. The most
extreme case was Osculati’s. After putting
up with the rains, the mud and the
challenge of entering the powerful
Cosanga river, which explorers did not
always get through alive, he was
abandoned by his bearers precisely on
its banks.
After 14 days of waiting, he had to
return to his starting point and depart
again, but this time with Highlands
bearers. On that occasion, Osculati was
carried in a litter by the indigenous to
Archidona, in their words, “to avoid
wasting time”, since his legs would no
longer obey him9 (Osculati, [1847] 19.).
The living memory of the Saparas
tells us of good relations with
the Andoas, who shared their territory
and intermarried with them (personal
information, Ricardo Ushigua, 2006).
By the mid-19th century, the
Saparas were said to still be numerous,
some of them neighbors of the Napo
Runas, living from to Napo to the
Pastaza. According to Villavicencio,
there were Sapara families just below the
confluence of the Coca and the Napo, on
the banks of the Curaray, of its tributary,
the Villano, and the tributaries of the
Villano: the Liquino, Callana, Chico
Mauta, Ñushino, Sumino and Sotano.
He said that these rivers, which are
panned for gold, were inhabited by
“different tribes of Saparos who took the
names of the rivers they lived near”
(Villavicencio [1858], 1984, 74 – 76).
9 This was a way that white people would travel in the Amazon
region, especially women and "delicate people".
 También dice que hay varias tribus He also says that there are several
sápara en el río Yasuní, en el tercio inferior Sapara tribes on the Yasuni river, on the
del Huiririma, en el Pindo, en la orilla lower third of the Huiririma, on the
izquierda del Pastaza y en sus afluentes: el Pindo, on the left bank of the Pastaza
Andoas, Airocomú, Huaramú, Chimano, Puca and on its tributaries: the Andoas,
cocha, Chalgua Maguaca (Villavicencio - Airocomu, Huaramu, Chimano, Puca
1858, 1984, 78 - 85). Hasta entonces se Cocha, and Chalgua Maguaca
dice que hablaban un idioma diferente (Villavicencio-1858, 1984, 78 - 85).
al quichua, que se vestían con camisas At that time, they were said to
confeccionadas con llanchama (corteza speak a different language than Kichwa,
de árbol), usaban lanzas de chonta dressed with shirts made of tree bark
(Jameson -1858-, Aput, Muratorio, (llanchama), used chonta palm spears
1987, 61) comían sin sal y practicaban la (Jameson-1858, in Muratorio, 1987, 61),
poliginia (Dolby -1894- Aput Muratorio, ate without salt and practiced polygamy
1987, 61), características que los runas (Dolby-1894, in Muratorio, 1987, 61),
consideraban propias de los aucas. which the natives took as characteristics
Efectivamente, hasta hace tres genera- of the Aucas. In fact, up to three
ciones, contando a partir de los adultos generations ago, counting back from
jóvenes de la actualidad, los sápara eran today’s young adults, the Saparas were
poligínicos (Información personal de polygamous (personal information,
Ricardo Ushigua, 2006). Ricardo Ushigua, 2006).
Veamos cómo se refieren los napo Let’s see what the Napo Runas, say
runas, hasta la actualidad, respecto a to this day about the Saparas
los sápara.
“In callari times (callarina =
“En callari tiempo (callarina = beginning) there were several
comenzar) había varios muntuns10, muntuns10, many muntuns who were
había bastante muntuns, que vivían always fighting with each other and
peleando y matándose entre sí. Un día, killing each other. One day, one of these
uno de esos muntuns decidió aceptar el muntuns decided to be baptized, eat salt,
bautizo y comer sal y así convertirse en and become regular natives. A second
runas; un segundo muntun que se negó muntun who refused to eat salt became
a comer sal se convirtió en auca y se Aucas and hid away in the wilderness.
escondió en el monte. Por último, un tercer Finally, a third muntun, called
muntun, llamados curistas, rechazó el Curistas, rejected baptism and escaped
bautizo y se escapó a un cerro alto. to a high mountain. When they chased
Cuando los perseguían, desde ese mismo them, the Curistas pushed huge logs
cerro los curistas empujaban grandes down from the mountain, to prevent
troncos hacia abajo, para impedir que los pursuit…” (Francisca Andi, 1985,
alcanzaran…” (Francisca Andi, 1985. informant, in Muratorio, 1987, 56)
Informante. Aput. Muratorio, 1987, 56)

10 Muntuns tiene varias acepciones. Generalmente se entiende
como grupo de familias o grupo de parentesco, pero que son unidos
en línea vertical, siguiendo la descendencia, toma en cuenta a las
generaciones sucesivas. En algunos casos toma en cuenta el asentamiento,
por ejm: Archidona muntun, en otros, los cargos ocupados, como en
Pano, donde se diferencia la familia del gobernador, alcalde y teniente:
se reconocen como gobernador muntun, alcalde muntun y teniente
muntun (ver: Muratorio, 1987, 66). Posiblemente son linajes que
adoptan los nombres de los cargos impuestos por el sistema colonial.
10 Muntuns has several meanings. It is usually understood as a
group of families or inter-related group, who are vertically joined,
following family descent, taking successive generations into account.
In some cases, this considers the settlement, e.g. Archidona muntun,
and in others the position occupied, e.g. Pano, where they distinguish
among the families of the governor, mayor and lieutenant: gobernador
muntun, alcalde muntun and teniente muntun (Cf. Muratorio, 1987,
66). These may be lineages that adopted the names of positions
imposed under the colonial system.
65
 Cuando huían los naporunas, los
patrones les aterrorizaban con los
sápara. Claro que, fuera de la presión de
los españoles, tenían buenas relaciones
y comerciaban entre ellos (Aput.
Muratorio, 1987, 61).
Lagerda, un informante de
Avendaño, también en sus comentarios,
hechos a mediados del siglo XIX, señala-
ba que los sápara nunca maltrataban a
los napo, cuando no intervenían los
españoles (Avendaño, Aput.
Muratorio,1987, 61).
Por su parte, Simpson observaba
que, cuando los sápara se encontraban
con los napo se ignoraban mutuamente
y no se brindaban chicha (Simpson 1886
Aput Muratorio, 1987, 61). Sin embargo,
según Muratorio y de acuerdo con la
memoria viva de los rucuyayas, había
matrimonios entre sápara y canelos
quichuas desde tiempos atrás. Esto lo
confirma Whitten -1976- (Aput.
Muratorio, 1987, 61) y Reevé.
Entre 1834 – 1838 el padre
Francisco Alvear fundó un pequeño
poblado sápara a orillas del río Liquino
(Costales Aput Reeve, 1985, 87). Así, el
Alto Curaray empezó a ser habitado
tanto por los sápara como por los
quichuas de Canelos. Los sápara
empezaron a ingresar a la misión de
Canelos, pero la misión era visitada por
los misioneros muy esporádicamente,
luego, ésta se trasladó de su ubicación
en el alto Curaray, donde se encuentra
localizada hasta el presente.
En 1887 el dominico Francois
Pierre visitó Canelos y en su trayecto se
encontró con algunos sápara y se refiere
a ellos de la siguiente manera:
66
When the Napo Runas fled, their
bosses would scare them by warning
them about the Saparas. Of course,
without pressure from the Spaniards,
they had good relations and traded
with each other (in Muratorio, 1987,
61)
Lagerda, an informant of
Avendaño, in his comments in the mid-
19th century, said that the Saparas
never mistreated the Napos, when the
Spaniards were not involved
(Avendaño, in Muratorio, 1987, 61)
However, Simpson observed that,
when the Saparas met the Napos, they
ignored each other and did not share
chicha beverage (Simpson 1886, in
Muratorio, 1987, 61). Nonetheless,
Muratorio and the living memory of the
Rucuyayas refer to marriages between
Saparas and Canelos Kichwas for a
long time. This is confirmed by Whitten
1976 (in Muratorio, 1987, 61) and
Reeve.
During 1834 – 1838, Father
Francisco Alvear founded a small
Sapara settlement on the banks of the
Liquino river (Costales, in Reeve, 1985,
87). Thus, the Upper Curaray began to
be inhabited by both Saparas and by
Kichwas of Canelos the Saparas began
coming into the Canelos mission, but
it was visited very sporadically by
missionaries and then relocated to the
Upper Curaray, where it remains to
this day.
In 1887 Dominican Francois
Pierre visited Canelos and on his way
met some Saparas whom he referred to
as follows:
 El Curaray, por así decirlo es el río
de los sápara: sus tambos se divisan
sobre las dos riberas. Estos sápara se
dividen en dos fracciones importantes:
la una, la más numerosa, se compone
exclusivamente de infieles y habita en la
desembocadura misma del río, al norte,
entre el Curaray, el Napo y la parte infe-
rior del Arajuno, y al sur, en el espacio
comprendido entre el Curaray, el curso
inferior del río Tigre; la otra, la menos
importante, es la que tiene por centro la
población del Curaray, al cual podemos
decir que pertenecen los tambos de
infieles diseminadas sobre las riberas
del Liquino (Francois Pierre, [1887-
1888] 1988, 84).
Al describir a un cacique sápara
del Curaray, que era un neófito del
catolicismo nos dice:
Frisa los sesenta años; la edad ha
respetado su talle erguido y alto, sus
anchas espaldas, su vigor varonil. Tan
sólo su andar revela la edad avanzada,
no tiene (debería decir tiene) ese no sé
qué de desenvuelto y airoso que se nota
en los indios adultos.
En vano se buscaría en esta cabeza
venerable un solo cabello blanco o una
arruga sobre esa frente tan pura. … Tan
sólo su gravedad denuncia su edad
madura, como también esa especie de
imponencia y majestad, esa dulzura y
recogimiento que añade la vejez al ros-
tro del hombre virtuoso…
Contra la costumbre universal de
las gentes de su raza, no utiliza pintura
alguna, ni ningún tatuaje ridículo y
desaseado …
The Curaray could be called the
river of the saparos: their tambos can be
seen on both banks. These saparos are
divided into two main factions: the one
is more numerous and is exclusively
infidels, living at the mouth of the river
to the north, between the Curaray, the
Napo and the lower part of the Arajuno,
and southward, in the area between the
Curaray and the lower course of the
Tigre river; the other, less numerous,
centers on the Curaray area, with the
tambos of the faithless scattered along
the banks of the Liquino (Francois
Pierre, [1887- 1888] 1988, 84).
Describing a Saparas chieftain of
Curaray, who was a neophyte Catholic,
he says:
Approaching 60 years, but age has
respected his erect stature and height,
his broad back and manly vigor. Only
when we walks can one note his
advanced age, and he has that free, airy
spring in his step that one sees in adult
Indians.
Not even one white hair could be
found on that venerable head or a single
wrinkle on that pure forehead. … Only
his seriousness gives away his mature
age, and his majesty and poise, the
sweet composure that age adds to the
countenance of a virtuous man …
Unlike the universal custom of his
race, he uses no paint at all, nor any
ridiculous, sloppy tattoos …
Foto: ONZAE
67
 Señala que, cuando el cacique estaba
en la iglesia, podía percibirse que era
venerado por todos, que nadie osaba
aproximársele demasiado. Esta distan-
cia, mantenida por los sápara con su
cacique, desde la percepción etnocéntrica
del misionero, se explica por el halo de
sacralidad que le confiere su conversión.
Cuando explica la sencillez y claridad
con que el cacique se dirige a su pueblo
para transmitir el conocimiento reli-
gioso adquirido –algo que el misionero
no lo consigue– minimiza la capacidad
del cacique para expresarse, debido a
que se vale de ejemplos de animales y
otros elementos de la selva, para llegar
a sus interlocutores y señala que sólo
puede entender lo espiritual a partir de
su visión material de las cosas. Sin
embargo, no puede dejar de reconocer su
facilidad para ser no sólo comprendido
sino aceptado y seguido.
…Pero sorprende cómo la idea
resplandece a través de los colores
pintorescos con que le reviste. Hace
hablar a los grandes árboles y a los ríos,
saca de las flores, de las aves, de las
bestias salvajes ejemplos y compara-
ciones que vuelven concreta la idea
hasta tornarla visible y palpable
(Francois Pierre, [1887- 1888] 1988, 83)
Al referirse a los sápara que están
bajo el mando del curaca, dice que, a
pesar de estar tan distantes de la misión
y “tan cerca de los infieles”, es sorpren-
dente cómo aumenta el número de neó-
fitos y lo explica de la siguiente manera:
… si su dulzura, su hospitalidad y su
moralidad le han hecho célebre entre
todas las tribus; si se ha constituido en
el centro de una propaganda que se
extiende por sobre las dos riberas del
Curaray hasta el Lliquino, todo se debe
al ascendiente de su cacique…
68
He states that, when the chief was
in the church, he was clearly respected
by everyone, and no one dared to come
too close to him. That distance the
Saparas kept from their chief – under
the missionary’s ethnocentric perception
– was due to the sacredness granted him
by his conversion. When he explains the
simplicity and clarity with which the
chief spoke to his people to convey the
religious doctrine he had acquired –
something the missionary had been
unable to do – he downplays the chief’s
capacity to express himself, because he
uses examples from animals and other
elements of the jungle to reach his
audience, and claims that the chief can
understand spiritual things only
through his material view of things.
Even so, he cannot fail to acknowledge
the chief’s ease in making himself not
only understood but also accepted and
followed.
... However, it is surprising how the
idea shines through the picturesque
colors in which he clothes it. He makes
the large trees and rivers speak, he
elicits comparisons from flower, birds
and wild beasts, with examples that
materialize the idea until it becomes
visible and palpable (Francois Pierre,
[1887- 1888] 1988, 83)
Referring to the Saparas who are
under the priest’s command, he says
that, although they are so far from the
mission and “so close to the unbelievers”,
it is surprising how the number of
neophytes increases. He explains this as
follows:...if their sweet hospitality and
morality have made them famous
among all the tribes; if they have become
the center of the spreading of the word
along both banks of the Curaray up to
the Lliquino, this is all due to the power
of their chief...
 En apariencia, la vida de este
santo hombre no difiere de la de los de
su tribu. Se lo ve, como a ellos, la lanza
en la mano, la cerbatana al hombro, ter-
ciado el machete, recorrer los bosques
en busca de una presa. Y como por otra
parte es guapo, hábil, buen cazador,
regresa ordinariamente a su tambo car-
gado de un rico botín. Pero el botín de su
preferencia es algún niño de corta edad
que ha logrado arrebatar a los sápara
infieles: su esposa, la buena Emilia, sin
tener su santidad, le ayuda voluntaria-
mente a su piadoso proselitismo. No
habiendo tenido sino un hijo, que se ha
desposado ya, y que es excelente cazador
como su padre, acepta con voluntad el
oficio de madre … Recibe, pues a todos
los indiecitos en su choza, los alimenta,
los instruye, después los hace bautizar y
cuando tienen la edad de catorce años les
busca un decente acomodo en su tribu. …
No es pues, de admirar que un
hombre de este temple haya conquista-
do un ascendiente único, no sólo sobre
su tribu sino aun fuera de los límites de
su tribu. Esos corazones tan indóciles,
tan variables, se han dejado subyugar
de esta excesiva bondad, esta posesión
de sí, esta paciencia inalterable; esos
hombres soberbios, tan celosos de su
independencia se dejan conducir como
mansos corderos por este pastor tan
prudente, tan equitativo en sus juicios,
tan santo en todo su proceder.
Conocedor de estas naturalezas descon-
fiadas, jamás les impone su voluntad: y
es precisamente el medio de triunfar
sobre ellos.
Se guarda bien de tomarles la
delantera, menos de inmiscuirse en sus
altercados: espera que ellos acudan a él
y demanden voluntariamente su inter-
vención.
In appearance, the life of this holy
man is no different from others of his
tribe. He looks like them, spear in hand,
blowgun slung over his shoulder,
machete in hand, prowling the forest in
search of prey. He is also handsome,
skilled, a good hunter, and ordinarily
returns to his tambo carrying a plentiful
catch. But his preferred catch is some
young child that he has been able to coax
away from the faithless Saparas. His
wife, good Emilia, lacks his holiness, but
voluntarily helps his pious proselytism.
They have had only one son, who is
married and is an excellent hunter like
his father, so she willingly accepts the
role of mother … She receives all the
little Indians in her hut, feeds them,
instructs them, then has them baptized,
and when they turn 14 years of age she
finds them a decent place in the tribe. …
It is not then surprising that a man
of this stature has attained a unique
position not only among his tribe but
even beyond its bounds. These hearts so
wild, so variable, have been tamed by
this extreme kindness, this self-control,
this unruffled patience. These prideful
men, so keen on their independence, let
themselves be led like gentle lambs by
this prudent shepherd, so equitable in
his judgments, so saintly in all his
proceedings. Knowing their mistrustful
nature, he never imposes his own will.
And this is precisely the way
he triumphs over them. He is careful to
avoid getting ahead of them, much less
getting caught up in their quarrels.
He waits for them to come to him and
voluntarily request his intervention.
69
 Van pasados los cuarenta años y no
hay una queja, una murmuración, nada
que pida la relajación o pida el cambio
(Francois Pierre, [1887- 1888] 1988, 84).
También habla de la hospitalidad y
generosidad incomparable de los
sápara. Señala que mientras en Napo y
Aguano sólo les ofrecían plátano y yuca,
los sápara les brindaron estos produc-
tos, recién cosechados de sus chacras,
pero además: carne de venado y pescado
asados, lomo de tapir, solomillos de
jabalí. También nos dice que todo esto
fue recompensado con “mil bagatelas”,
como él mismo reconoce: anzuelos,
espejos, retazos de tela para vestidos,
medallas, etc. (Francois Pierre, [1887-
1888] 1988, 90).
70
It has been over 40 years and there
is not one complaint, one murmur,
nothing to request him to step down or
change (Francois Pierre, [1887-1888]
1988, 84).
He also speaks of the incomparable
hospitality and generosity of the
Saparas. He states that, although in
Napo and Aguano they were offered only
plantain and manioc, the Saparas treated
them to those products, freshly harvested
from their gardens, but also deer meat
and roasted fish, tapir steak, and wild
boar sirloin. He also tells us that all this
was paid for with “a thousand trifles”,
as he himself admits: fishhooks, mirrors,
pieces of cloth for clothing, medals, etc.
(Francois Pierre, [1887- 1888] 1988, 90).

En 1901 el padre M. Von Schoote
hizo un censo de toda la población
sápara y registró una población de 140
personas, muchas de las cuales fueron
reubicadas más tarde hasta el río
Villano, donde se formó el poblado de
Huito (Reeve, 1985, 87).
Una revisión de los registros de
bautizo realizado en 1910 en el alto
Curaray da cuenta de que había
matrimonios entre gente de origen
sápara, achuar y quijos- quichuas, ya
que todos tendían a concentrarse en el
Curaray. Pero los matrimonios entre
sápara y achuar nunca eran directos.
Por lo menos debía mediar una
generación, en la que había un
matrimonio de un sápara con un
quichua, entonces, su descendiente ya
se podía casar con un achuar.
Foto: ONZAE
In 1901 Father M. Von Schoote
made a census of the entire Sapara
population, recording 140 persons,
many of whom were later relocated to
the Villano river, to form the village of
Huito (Reeve, 1985, 87).
The baptism records for 1910 in
Upper Curaray show marriages among
people of Sapara, Achuar and Quijos-
Kichwa origin who all tended to
concentrate in Curaray. But marriages
between Saparas and Achuars were
never direct. There had to be at least
one generation, with a marriage
between a Sapara and a Kichwa, so
their descendant could marry an
Achuar.
71
 Da cuenta de los matrimonios entre
sápara y napo - quichuas y entre achuar
y canelos - quichuas pero no entre sápara
y achuar.
Aunque parece que si bien no se dan
matrimonios entre sápara y achuar del
área Pastaza-Copataza- Capahuari, si los
hay entre sápara y los achuar del Este
(Ibid, 87 - 88).
Gaetano Osculati, un viajero
italiano, proveniente de San Jorge, un
pueblo ubicado a 20 Km de Milán, Italia,
después de que se le frustrara un viaje a
la India y a otros países Orientales,
decidió venir a América ecuatorial, con el
propósito de conocer pueblos “exóticos”.
Ya en el Ecuador, entró a la Amazonía,
vía Papallacta, navegó, entre otros, por
los ríos Napo y Curaray, llegó al
Amazonas y, desde Belén, Brasil, partió
otra vez a su Italia natal.
En su paso por la amazonía ecuato-
riana se contactó con los sápara, ya que
estuvo en su territorio del 14 al 18 de
noviembre de 1847. La primera persona
sápara que vio fue una mujer joven, que
había sido vendida varias veces por hom-
bres blanco–mestizos y que fue ofrecida
al propio Osculati a diez escudos, pero
que no la compró porque ella no quería
ser llevada a Europa y Osculati temió
que volviera a huir. La joven es descrita
por el viajero italiano como “guapa”.
Mientras navegaba el Napo, después
de la desembocadura del río Coca, en este
río, se encontró con un fraile peruano que
había naufragado y se hallaba en una
isla, un poco más lejos que la Isla
Ckauckuckuma. Este fraile le relató que
había sido auxiliado por los sápara.
El propio Osculati, en un lugar
llamado Sinchichikta, a orillas del Napo,
se encontró con una familia sápara que
estaba en una maloca (casa tradicional
que da cabida a una familia extensa).
72
There were marriages between
Saparas and Napo-Kichwas and between
Achuars and Canelos- Kichwas but none
between a Sapara and an Achuar.
Although it seems that there are no
marriages between Saparas and Achuars
in the Pastaza-Copataza-Capahuari
area, there are Sapara-Achuar marriages
in the east (Ibid, 87 - 88).
Gaetano Osculati, an Italian traveler
from San Jorge, a town 20 km from
Milan, Italy, failed to travel to India and
other oriental countries, so he decided to
come to the equatorial Americas, to see
“exotic” peoples. In Ecuador, he entered
the Amazon region via Papallacta,
navigated along a number of rivers
including the Napo and Curaray,
reached the Amazon and, from Belem,
Brazil, returned to his native Italy.
In his passing through Ecuador’s
Amazon region, he contacted the
Saparas, being in their territory from
November 14 through 18, 1847. The first
Sapara person he met was a young
woman, who had been sold several times
by white-mestizo men and was offered to
Osculati for ten escudos, but he didn’t
purchase her because she didn’t want to
be taken to Europe and Osculati feared
that she would escape again. The young
woman was described by the Italian
traveler as “pretty”.
While navigating on the Napo, after
the mouth of the Coca river, he met on
that river a Peruvian friar who had
wrecked his own boat and was on an
island a bit beyond Ckauckuckuma
Island. This friar told him he had been
rescued by the Saparas.
Osculati himself, in a place called
Sinchichikta, on the banks of the Napo,
met a Sapara family that was in a
traditional maloca house, big enough for
the extended family.
 Señala que en ella vivían unas cinco
familias nucleares, lo que hacía unos
treinta individuos. Señala que la construc-
ción la habían realizado dos meses atrás.
Osculati señala que, junto a sus
acompañantes, fueron cortésmente acogi-
dos por dicha familia, a pesar de que se
encontraban en una celebración de tres
días consecutivos. Cuenta que los sápara
les ofrecieron fruta y carne asada.
Osculati calcula que, al momento de
su travesía por la amazonía, la población
sápara debía ser de unas 20000 personas.
Los describe de la siguiente manera:
Ocupan aquella parte del territorio
que está entre el Napo y el Pastaza
hasta la desembocadura del Curaray:
Son de carácter pacífico, hospitalario,
vivaces, inteligentes; viven en rancherías,
unas chozas mas o menos numerosas y
alejadas. Tienen una confusa idea de la
existencia de un Dios, que lo llaman
Puetsao (Creador de los hombres), no les
falta un destello de moral natural …
Los sápara son comúnmente de
alta estatura, robustos, de buen ver,
esbeltos y ágiles; tienen la frente alta,
pero sin cejas que las extirpan continua-
mente; tienen poca barba en el mentón y
llevan unos pequeños bigotes; su color
es aceitunado claro, casi blanco; grandes
ojos castaños, pero azules en algunos;
nariz perfilada, boca grande, dientes
blanquísimos y bien conservados; su
pronunciación es sonora y clara; hablan
con gran volubilidad. Son de carácter
sincero y siempre están de buen humor.
Los hombres no llevan más que una sim-
ple camisa o chusma de janchama, una
corteza de árbol que saben hábilmente
despegar de la planta y suavizar para su
uso, coloreándola con variados dibujos
en rojo, negro y azul.
He says that some five nuclear
families lived there, making a total
about 30 individual members. He said
they had built the house just two months
ago.
Osculati says that he and his travel
companions were courteously welcomed
by this family, although they were in the
middle of a three-day celebration. He
tells that the Saparas offered them fruit
and roasted meat.
Osculati calculated that, when he
passed through the Amazon region, the
Saparas must have numbered about 20,000.
He describes them as follows:
They occupy that part of the territory
lying between the Napo and the Pastaza,
along to the mouth of the Curaray. They
are peaceful, hospitable, quick-minded
and intelligent. They live in villages of
fairly numerous, isolated huts. They have
a muddled idea about the existence of a
God they call Puetsao (Creator of people)
but they have their own spark of natural
morality ...
The Saparos are usually tall, robust,
good-looking, svelte and agile. They have
a high forehead, but without eyebrows,
which they continually pluck.
They have little in the way of chin
whiskers, but do have small moustaches.
Their skin is light olive color, almost
white, with large brown eyes (some are
blue-eyed), a well-profiled nose, large
mouth, very white, well-conserved teeth.
Their speech is well-pronounced and
clear. They speak quite volubly.
They are sincere in nature and
always in a good mood. The men wear a
simple shirt or smock of janchama, tree
bark that they skillfully peel off the plant
and soften for use, dying it with various
designs in red, black and blue.
73
 Portan en el utichá, uririna, casca-
bel-muello, son collares para los bailarines;
otros están hechos con conchas fluviales
llamadas tzamirishá, neanuchá. Pero la
mayoría prefieren los de dientes de
tigres que llaman imatini-aichara, con-
servándolos y luciéndolos como trofeo de
sus victorias con esos terribles animales.
Distinguen con el nombre de tare-ichari
los formados con los dientes de algunos
gruesos roedores y capibaras. Las
mujeres llevan también adornos
entretejidos con dientes de mono que
llaman cuateco-ichari, de uñas de tigre o
imagina-ahushi y hasta con alas
doradas de grandes bupréstidos
(buprestis gigantea). Y los jefes trans-
portan una extraordinaria y curiosa
mezcla de tales adornos, y se adornan la
cabeza con penachos, la namuëcknaka
son collares tejidos de trozos de vainas
de vainilla y otras semillas perfumadas
2.3. Situación Actual
Hasta 1980 los sápara vivían en
forma autónoma y de acuerdo a su
tradición. Las incursiones en la
Amazonía de las empresas petroleras
iniciadas en los años 50 e intensificadas
en los 70, habían producido en los pue-
blos indígenas de esta región un evi-
dente retroceso en el control del espa-
cio en el que se daba su reproducción
física y cultural.
En 1950 penetra el Instituto
Lingüístico de Verano (ILV) en el
Oriente ecuatoriano “con el pretexto de
estudiar lenguas aborígenes de la
Amazonía pero que escondía tras de su
propuesta una misión clara: evangelizar
a los indígenas y con ellos, transformar
su cosmovisión” (Andrade, 2001, 23) y,
todo esto, ligado a la incursión petrolera.
74
The uticha, uririna, cascabel-muello,
are necklaces for dancers. Others are
made with river shells called tzamirisha,
and neanucha. But most prefer tiger
teeth, which they call imatini-aichara,
conserving them and showing them off
as trophies of their victories over these
fearsome animals. Their name for
necklaces made of the teeth of big
rodents and capibaras is tare-ichari.
Women also wear ornaments they call
cuateco-ichari interwoven with monkey
teeth, tiger claws (imagina-ahushi) and
even golden wings of large beetles
(buprestis gigantea). And their chiefs
carry around an extraordinary, curious
mixture of such ornaments, with feathers
on their heads, and the namuëcknaka
are necklaces woven with bits of vanilla
seedpods and other perfumed seeds.
2.3. Current Situation
As of 1980 the Saparas were living
autonomously, according to their
tradition. Incursions into the Amazon
region by oil companies since the 1950s
and intensified since the 1970s had
meant a setback for the indigenous
peoples’ control in this region over the
territory providing their physical and
cultural livelihood.
In 1950 the Summer Linguistic
Institute (ILV) went into Ecuador’s
Oriente “with the pretext of studying
native languages of the Amazon region,
but with the clear hidden agenda of
evangelizing the indigenous and thereby
changing their view of the world”
(Andrade, 2001, 23) and, all this linked
to the petroleum takeover.
 En 1952 entraron dos misioneras
del ILV: Catherin Peeke y Margaret
Sargent. Ellas llegaron caminando al
poblado sápara de Ullawangaspunku,
con el propósito de aprender su lengua.
Allí permanecieron por dos años. Su
presencia modificó la vida de los sápara,
puesto que, progresivamente se fueron
introduciendo nuevas necesidades, como
las del uso de municiones, de sal, de
vestidos, de medicinas de origen occiden-
tal, de pistas de aterrizaje, de escuelas, etc.
Esto significó una intensificación de
los intercambios comerciales, particular-
mente con la comunidad de Sarayacu y
esto, a su vez, con la difusión del quichua
a expensas de la pérdida de la lengua
materna.
A pesar de los cambios mencionados,
la cosmovisión siguió manteniéndose sin
alteraciones. Si bien el propio shimano
fue involucrado en la entrega de informa-
ción sobre su lengua, cuando los
misioneros evangélicos quisieron atacar a
la religión y a las costumbres sáparas,
éste rechazó enérgica y tajantemente
tales intromisiones.
Para los años 80, los sápara
empezaron a sentir las presiones de las
petroleras, por lo que se sintieron obliga-
dos a buscar respuestas tendientes a
preservar su espacio vital y su cultura.
En una propuesta elaborada en el
2002 por la ONZAE se plasma la visuali-
zación de la problemática y de las salidas
a la misma. Veamos una parte de este
documento.
En el territorio ancestral sápara, en
la parte media y sur de la Amazonía,
recientemente se ha iniciado la
explotación de crudo en uno de los blo-
ques (bloque 10), por parte de la compañía
petrolera norteamericana Burlington.
In 1952 two ILV missionaries went
in, Catherine Peeke and Margaret
Sargent. They hiked in to the Sapara
village of Ullawangaspunku, in order to
learn their language. They stayed there
for two years. Their presence changed
the Saparas’ lives, progressively
introducing new needs, such as the use
of ammunition, salt, clothing, western
medicines, landing strips, schools, etc.
This intensified trade, particularly
with the community of Sarayacu, as well
as the spread of Kichwa at the expense of
the fading mother tongue.
Despite these changes, their view of
the world remained unchanged.
Although the shimano himself got
involved in providing information
about their language, when the
Protestant missionaries wanted to
attack Sapara religion and customs, this
was energetically, definitively rejected.
In the 1980s, the Saparas began
feeling oil company pressures, forcing
them to find ways to preserve their
territory and culture.
A proposal prepared in 2002
by ONZAE outlined the problem and
possible solutions. Let’s examine part
of this document.
In Sapara ancestral territory, in the
mid- and southern Amazon region,
crude oil production has recently begun
in one block (block 10), by US oil company
Burlington.
75
 El objetivo principal de esta iniciativa
es conservar la biodiversidad del bosque
amazónico primario de la Nacionalidad
Sápara a través de un manejo sostenible
de los recursos naturales, de manera
que garantice la protección y
continuidad del bosque además del
desarrollo de las comunidades indígenas
que lo habitan. La conservación de las
250.000 hectáreas de bosque amazónico
es un aporte indispensable para mantener
el conocimiento y manejo ancestral que
asegura la sostenibilidad de los recursos
naturales del bosque dentro del territorio
sápara, y para garantizar su propia
autogestión (Formulario de candidatura
para la iniciativa ecuatorial, 2004).
Bajo esta perspectiva se plantearon
los siguientes objetivos específicos:
1. Delimitación y legalización del
total de territorio habitados por las
comunidades Záparas para garantizar
su defensa y autogestión sostenible.
2. Diseño de un plan de manejo de
recursos naturales que recoja la realidad
biológica del territorio y permita un
manejo planificado y sostenible.
3. Diseñar actividades productivas
alternativas en base al manejo
sostenible de los recursos naturales.
4. Reducción de la pobreza (Idem).
La conformación de organizaciones
étnicas fue la vía que utilizaron para
defender sus territorios ancestrales y
para reivindicar sus derechos identitarios,
históricos, lingüísticos y culturales.
Hasta entonces, los sápara eran
considerados como parte de los quichuas
del Oriente.
76
The main aim of this initiative is
to conserve the Sapara nationality’s
Amazon primary forest biodiversity
through sustainable natural resource
management, in order to guarantee
protection and continued survival of
the forest and development for the
indigenous communities living there.
Conservation of the 250,000 hectares of
Amazon forest is indispensable to
maintain ancestral knowledge and
management to ensure sustainability of
the forest’s natural resources in Sapara
territory, and to guarantee self-reliant
management (Application Form for the
Equatorial Initiative, 2004).
From this perspective, the following
specific objectives were proposed:
1. Delimiting and legalizing the
entire territory inhabited by Sapara
communities to ensure their defense
and sustainable self-management.
2. Designing a natural resource
management plan covering the territory’s
biological reality and enabling
wellplanned, sustainable management.
3. Designing alternative production
activities on the basis of sustainable
natural resource management.
4. Reduction of poverty (Ibid.).
Forming ethnic organizations was
the way used to defend their ancestral
territories and claim their identity,
historical, linguistic and cultural
rights.
Until then, the Saparas were
considered part of the Kichwas of the
Oriente.
 En 1980, la OPIP (Organización de
los Pueblos Indígenas del Pastaza)
tomó contacto con los sápara, nacionali-
dad que hasta entonces vivía
desplazándose en forma itinerante -de
acuerdo con los ciclos de caza y recolec-
ción- y les sugirió que formen asen-
tamientos para defenderse de las
petroleras que estaban instaladas en el
Río Conambo.
El primer contacto de la OPIP fue
con Blas Ushigua, que era el shamán
del pueblo sápara. Este conformó la
primera comunidad, Llanchama cocha,
con toda su familia. Como el terreno
del primer emplazamiento era muy
irregular y no apto para construir una
pista de aterrizaje, se fueron al lugar
donde actualmente se ubica
Llanchama cocha. Esto, a pesar de que
era una zona palúdica, por la presencia
de zancudos. inmediatamente acor-
daron formar otra comunidad y se optó
por el sitio en el que se asienta la
comunidad de Mazaramu. En este
caso, la selección se hizo en vista de las
favorables condiciones que había para
la pesca, la caza y la recolección (1980).
Tres años más tarde (1983) se creó la
comunidad de Handiayacu. Cada una
tenía una pista de aterrizaje.
En todas las comunidades se
cuidó, con mucho celo, que no entraran
religiosos, ni católicos ni evangélicos.
Su líder y shamán Blas Ushigua (su
nombre sápara era Manari Ushigua -
Manari = Lagarto poderoso, el que
cuida dentro de las aguas-) les impidió
que hablen contra su cultura, tanto a
los misioneros evangélicos como a los
católicos, para no alterar el proceso de
recuperación cultural que habían ini-
ciado.
In 1980, the Organization of
Indigenous Peoples of Pastaza (OPIP)
contacted the Saparas, who had until
then roamed continually according to
hunting and gathering cycles, and
suggested they establish settlements to
defend themselves from the oil
companies that had set up on the
Conambo river.
The first contact with OPIP was
with Blas Ushigua, who was the
Sapara people’s shaman. He formed
the first community, Llanchama
Cocha, with his entire family. Since the
first location was very irregular
terrain, unsuited to building a landing
strip, they moved to the place where
Llanchama Cocha is currently located.
This was done although it was a
malaria-ridden area, full of mosquitoes.
They immediately agreed to set up
another community and chose the place
where the Mazaramu community is
located. In this case, the choice was
based on favorable conditions for
fishing, hunting and gathering (1980).
Three years later (1983) the community
of Handiayacu was created. Each had
its own landing strip.
Each community was careful to
make sure that no Catholic or
Protestant clergy came in. Their leader
and shaman, Blas Ushigua (his
Sapara name was Manari Ushigua –
Manari = Powerful Alligator, caretaker
underwater) prevented Protestant and
Catholic missionaries from criticizing
their culture, to avoid interfering with
the cultural recovery process they had
begun.
77
 Ante esta postura, los misioneros In view of this position,
evangélicos dejaron de hacer vuelos a Protestant missionaries stopped flying
estos asentamientos. Por su parte, la to these settlements. OPIP then helped
OPIP les apoyó con la radio y con profe- them with their radio station and with
sores para hacer la escuela, pero como teachers to set up a school, but this
este apoyo no era muy decidido y no support was not very determined and
llenaba las expectativas de los sápara, did not satisfy the Saparas’ expectations.
los hijos de Blas Ushigua: Bartolo y So, the son and daughter of Blas
Gloria, se fueron capacitando y estu- Ushigua, Bartolo and Gloria, trained
diando, por cuenta propia, para poder and studied on their own to get organized.
organizarse. In 1998, with the help of OPIP
En 1998, con ayuda de la OPIP y and the Project to Develop Indigenous
de PRODEPINE11 (Proyecto de and Black Peoples of Ecuador
Desarrollo de los Pueblos Indígenas y (PRODEPINE) 11 , they formed the
Negros del Ecuador) , formaron la Association of the Zapara Nationality
Asociación de la Nacionalidad Zápara de of the Province of Pastaza (ANAZPPA)
la Provincia del Pastaza, ANAZPPA - (Resolution 02116, of 09 August
(Acuerdo 02116, del 09 de Agosto de 1999). With this approval by the
1999). Con la aprobación del Ministerio Ministry of Social Welfare, they
de Bienestar Social, adquirieron la per- acquired legal status. This made them
sonería jurídica. Fue entonces cuando, independent of OPIP.
se independizaron de la OPIP. ANAZPPA12 proposed the following
La ANAZPPA12 se planteó como goals:
objetivos: 1. Legalizing their territory.
1. Legalizar el territorio, 2. Emphasizing Sapara education.
2. Dar atención a la educación sápara, 3. Revitalizing their language and
3. Revitalizar su idioma y sus costumbres customs.
4. Hacer un encuentro sápara binacional. 4. Holding a binational Sapara meeting.

11 Este proyecto funcionó en el marco de CODENPE. 11 This project operated under the CODENPE Council.
12 Para entonces los sápara no hacían la crítica sobre la ortografía de su len- 12 At the time, the Saparas had not critically examined the spelling of their
gua, de allí que seguían escribiendo la palabra zápara con z. language name, so they continued spelling "Zapara" with a z.

Foto: ONZAE
78
 El primer presidente fue Bartolo
Ushigua .
El logotipo de la ANAZPPA tiene
como símbolos: al kaji o perezoso, que
está unido a la tierra y al aire (es el jefe).
Al aritiaku -mono coto o mono
colorado-, que es el mono del que se
dice descienden los sápara y a la boa,
que simboliza el poder que domina la
selva.
Para recuperar la lengua, el
shamán de los sápara, Blas Ushigua, se
propuso hacer un diccionario, luego, los
jóvenes, liderados por su hijo Bartolo,
hicieron un plan de trabajo para recuperar
la lengua y para formar recursos
humanos sápara.
El 18 de Mayo del 2001 los sápara
fueron declarados “Patrimonio oral
e inmaterial de la Humanidad” por
la Unesco. El 26 de Octubre del 2001
se emitió el título y quedó aprobado
en meses posteriores el Proyecto
binacional para la salvaguarda y
revitalización de las manifesta-
ciones culturales del pueblo
sápara (553RLA4000), financiado con
fondos del Gobierno japonés y que tenía
tres componentes:
1. Hacer un censo binacional del
pueblo sápara
2. Hacer el encuentro sápara bina-
cional
3. Documentar y revitalizar la lengua
y la cultura.
Gracias a la iniciativa de la
ANAZPPA, El 24 de junio del 2000 se
creó la DIENAZE (Dirección de
Educación de la Nacionalidad Zápara
del Ecuador), con el Acuerdo No. 100 de
la DINEIB.
The first president was Bartolo
Ushigua.
The logotype of ANAZPPA has
these symbols: a kaji or sloth, which is
linked to the Earth and the air (of
which he is the chief). The aritiaku –
red or howler monkey – which the
Saparas say they are descended from,
and the boa, symbolizing the power
dominating the jungle.
To recover their language, the
Sapara shaman, Blas Ushigua, proposed
making a dictionary, so the youth, led by
his son, Bartolo, planned the work to
recover their language and train sapara
human resources.
On 18 May 2001 the Saparas were
declared “Oral, immaterial heritage
of humankind” by Unesco. On 26
October 2001, the project title was
approved, and later the actual
Binational project to safeguard
and revitalize the cultural
manifestations of the Sapara
people (553RLA4000), funded by the
Japanese government, with three
components:
1. A binational census of the Sapara
people
2. A binational Sapara meeting.
3. Documenting and revitalizing the
language and culture.
Thanks to the initiative of the
ANAZPPA, on 24 June 2000 the
Directorate of Education of the Zapara
Nationality of Ecuador (DIENAZE), was
created by Resolution No. 100 of
DINEIB.
79
 Al principio funcionó sin recursos
financieros, pero el reconocimiento de la
UNESCO al pueblo sápara como
Patrimonio Intangible de la Humanidad
les dio el empuje suficiente para solicitar
al Ministerio de Educación que les asigne
un presupuesto. El resultado fue
favorable y lograron una asignación de
$60.000 anuales, con lo cual pudieron
contratar a siete funcionarios: un direc-
tor, cuatro técnicos docentes, siete profe-
sores para las comunidades, una conta-
dora y un secretario.
El 12 de Octubre del 2001 se realizó
el primer encuentro sápara binacional
en Perú, a los sesenta años de haber
sido separados por la guerra entre
Ecuador y Perú (1942), al que
asistieron veinte delegados ecuatorianos.
El reconocimiento fue muy emoti-
vo. Entonces decidieron establecer los
lazos binacionales.
El 30 de mayo del 2001, la
Dirección de Educación Bilingüe
Sápara fue reconocida por el Congreso
Nacional y el 07 de Marzo del 2002 lo
fue por el Ministerio de Educación.
Con el apoyo de PRODEPINE elabo-
raron un modelo de educación para el
pueblo sápara, bajo el título de
Programa Integrado de Educación.
Cabe señalar que dicho modelo, si bien
refleja la intencionalidad de darle una
especificidad étnica, las unidades, son
un conjunto de temas presentados en
forma gráfica pero, conceptualmente
sin mayor conexión ni secuencia.
Además, estos temas, muchos de ellos
complejos, no están respaldados ni por
bibliografía ni por materiales
pedagógicos. Lo más importante es
que, en la práctica, la educación, pese
a que pertenece al sistema de EIB, se
hace con textos en español, aunque los
niños son monolingües en quichua.
80
At the beginning, it operated with
no funding, but recognition by UNESCO
of the Sapara people as Intangible
Heritage of Humankind provided
enough support to apply to the Ministry
of Education to allocate a budget. The
result was favorable, with an allocation
of $60,000 a year, and seven staff
members and seven teachers were
hired: a director, four instructional
technicians, an accountant, a secretary,
and seven teachers for communities.
On 12 October 2001, the first
binational Sapara meeting was held in
Peru, 60 years after they were split up
by the war between Ecuador and Peru
(1942), attended by 20 Ecuadorian
delegates.
Mutual recognition was very
emotional. And they decided to establish
binational linkages.
On 30 May 2001, the Sapara
Bilingual Education Directorate was
recognized by the National Congress
and on 07 March 2002 by the Ministry
of Education. With PRODEPINE support
they prepared an educational model for
the Sapara people, entitled Integrated
Education Program. Although this
model does reflect the intention of
matching unique ethnic features, the
units are an array of topics presented
graphically but without much conceptual
interconnection or sequencing. Moreover,
these topics – many of them complex – are
not supported by any literature reference
or pedagogical materials. The most
important thing is that, in practice,
education is done with textbooks in
Spanish, albeit under the Bilingual
Intercultural Education Directorate,
although the children are monolingual
in Kichwa.
 Esto significa que el Plan es sub-
sumido por el texto, ya que es éste
último el que marca los contenidos y
los métodos.
Volviendo al tema del proceso
organizativo, vemos que la ANAZPPA,
pasó a convertirse en ONZAE, según el
Acuerdo No. 231, del 13 de marzo del
2002. Bartolo Ushigua siguió siendo su
presidente.
El 07 de Julio del 2004 se realizó
un nuevo encuentro binacional de los
sápara, persiguiendo dos objetivos:
1. Conformar una organización bina-
cional, y
2. Hacer un plan de vida, también
binacional.
Este encuentro se realizó con el
financiamiento del gobierno del Japón y
de PetroEcuador. Utilizaron el eslogan:
“Sápara, una cultura viva, 2004”.
Bartolo Ushigua fue nombrado coordi-
nador de la Federación Binacional de la
Nacionalidad Sápara.
El 26 de Mayo del 2003, según el
Acuerdo No. 004 de CODENPE, se recono-
ció a la nacionalidad sápara y, como tal,
elaboró los estatutos de la ONZAE.
Hasta 1980 la OPIP estaba confor-
mada por los shuar, quichua, achuar,
hauorani, shivia y sápara. Pero, a partir
de entonces, empezaron a separarse las
distintas nacionalidades, siendo la
sápara la última en hacerlo (1.999). Las
comunas sápara evangélicas de
Conambo, Torimbo, Guivirina, Shiona.
Pindoyaku y Balsaura, tenían su orga-
nización propia, la Asociación Indígena
Evangélica del Pastaza de la Región
Amazónica, (AIEPRA), la misma que
era opuesta a la OPIP.
This means that the Plan is
undermined by the textbook, since the
latter sets contents and methods.
Back to organizational issues, we
see that ANAZPPA became ONZAE,
under Resolution No. 231, of 13 March
2002. Bartolo Ushigua remained the
president.
On 07 July 2004 a new binational
meeting of the Saparas was held, for
two purposes:
1. To set up a binational organization,
and
2. To make a Life Plan, also binational.
This meeting was funded by
PetroEcuador. They used the slogan:
“Sapara, a living culture, 2004”.
Bartolo Ushigua was chosen as coordinator
of the binational federation of the
Sapara nationality.
On 26 May 2003, under
Resolution No. 004 by CODENPE, the
Sapara nationality was recognized
and, as such, prepared the ONZAE
by-laws.
By 1980, OPIP members were the
Shuar, Kichwa, Achuar, Huaorani,
Shivia and Sapara peoples. However,
since then, the different nationalities
began to separate, the Saparas being
the last to do so (1999). The Protestant
Sapara communities of Conambo,
Torimbo, Guivirina, Shiona, Pindoyaku
and Balsaura had their own organization,
the Evangelical Indigenous Association
of Pastaza of the Amazon Region
(AIEPRA), which was opposed to OPIP.
81
 Las comunidades sápara evangéli-
cas, con ayuda de una ONG, empezaron
a legalizar sus territorios, en cambio, los
sápara que eran miembros de la OPIP y,
por tanto, considerados como quichuas,
pudieron iniciar este proceso a partir del
momento en que constituyeron la orga-
nización sápara. Este proceso continúa.
Actualmente cuentan con un plan de
manejo territorial.
Los evangélicos, después de haber
conformado la AIEPRA la denominaron
ONAZE (Organización de la
Nacionalidad Zápara Evangélica),
mientras que los sápara que pertenecieron
a la OPIP formaron la ONZAE.
Cabe Anotar que la UNESCO dio su
reconocimiento a la entonces ANAZPA
–que más tarde se convirtió en ONZAE-,
es decir, a la población sápara cuya
organización perteneció a la OPIP.
Paradójicamente, la declaración de la
UNESCO al pueblo sápara como patri-
monio intangible de la humanidad les
trajo a los sápara autónomos tensiones,
tanto con los sápara evangélicos como
con los achuar. Estas tensiones revelan
pugnas de poder.
La ONAZE empezó con una cam-
paña de desprestigio a la ONZAE, seña-
lando que no son sápara sino quichuas.
La dirigencia de estas organizaciones
mantuvo la pugna en torno a la legitimi-
dad de la mencionada designación,
hasta que en el 2006 quedó claro que les
correspondía a los sápara de la ONZAE.
El CODENPE, como institución diri-
mente tuvo una actitud condicionada por
los cambios de gobierno. Durante el
gobierno de Lucio Gutiérrez, hubo una
inclinación hacia la ONAZE y, en este
hecho estuvo involucrado el presidente
de la CONFENIAE, a pesar de que la
ONAZE nunca había sido parte de la
CONFENIAE.
82
Protestant Sapara communities,
with the help of an NGO, began legalizing
their territories. However, the Saparas
who belonged to the OPIP and were
therefore considered as Kichwas were
only able to begin this process once
they formed the Sapara organization.
This process is ongoing. They currently
have a territorial management plan.
Protestants, after forming the
AIEPRA, renamed it ONAZE
(Organization of the Evangelical Zapara
Nationality) while the Saparas belonging
to OPIP formed ONZAE.
UNESCO recognized the onetime
ANAZPA – which later became ONZAE –
that is, the Sapara people whose organiza-
tion belonged to OPIP. Paradoxically,
UNESCO’s declaration of the Sapara
people as intangible heritage of
humankind brought tensions to
autonomous Saparas, both with
Protestant Saparas and with Achuars.
These tensions reveal power struggles.
ONAZE began a smear campaign
against the ONZAE, claiming that they
are not Saparas but Kichwas. The
leadership of these organizations
continued at loggerheads regarding
the legitimacy of the declaration, until
in 2006 it became clear that it was for
the Saparas of ONZAE.
CODENPE, as the judge, was
swayed by changes in the government.
The regime of Lucio Gutierrez favored the
ONAZE and this also involved the
president of the CONFENIAE,
although the ONAZE had never
belonged to CONFENIAE.
 Bajo el gobierno de Alfredo Palacio
y con el apoyo de la CONAIE, con su
nuevo presidente (Luís Macas) el
reconocimiento dado por la UNESCO
recuperó su rumbo inicial.
Dado que los sápara están vincula-
dos con los achuar, mediante alianzas
matrimoniales; los achuar han entrado
en la disputa con los sápara de la
ONZAE.
Under Alfredo Palacio’s
government and with CONAIE support
under re-elected president Luis Macas,
the recognition granted by UNESCO
was realigned according to the initial
declaration.
Since Saparas are linked to
Ashuars by marriage bonds, Ashuars
have started quarreling with the
Saparas of ONZAE.
Foto: ONZAE 83
 Estos últimos defendieron su organi- The latter have defended their
zación y trataron de que los achuar en organization and tried to get the Achuars,
lugar de pugnar por el control de la rather than quarreling over control of
ONZAE y la DINAZE canalicen sus ONZAE and DINAZE, to use their energy
esfuerzos en torno a la organización achuar. to organize the Achuars. This has all
Todo esto ha generado un clima de tensión generated a climate of tension and
y de fricciones. Según los sápara, en una friction.
ocasión los achuar secuestraron al director According to the Saparas, once the
de la DINAZE y a otros funcionarios, razón Achuars kidnapped the DINAZE director
por la cual, los sápara de la ONZAE
and some staff, so the Saparas of
pidieron reunirse en una comunidad
ONZAE asked to meet in a neutral
neutral para solucionar las controversias.
community to settle these disputes.
Una relación similar mantienen
The relationship is similar with the
con los sápara evangélicos, quienes están
Protestant Saparas, who are trying to
tratando de integrarse a la CONFENIAE
join CONFENIAE and leave COIA.
y de salir de la COIA. También están
They are also trying to take over the
tratando de apoderarse de la DINAZE.
Esto último implicaría para los sápara DINAZE. This would mean that
evangélicos salir del sistema de educación Protestant Saparas would leave the
hispana y optar por la educación inter- Spanish-language educational system
cultural bilingüe. Desde el punto de vista and choose intercultural bilingual edu-
de los sápara de la ONZAE, esto es un cation (EIB) instead. The ONZAE
arma de doble filo; porque, por un lado, Saparas see this as a double-edged
consideran que los profesores de la EIB sword. On the one hand, they feel that
podrían jugar un rol positivo en la edu- the EIB teachers might play a positive
cación de los niños sápara evangélicos, role in educating the Protestant Sapara
pero, por otro lado, temen que ponga en children, but on the other hand they
riesgo a los logros de los sápara de la fear that this might jeopardize the
ONZAE. achievements of ONZAE Saparas.
Actualmente los sápara de la Currently, the ONZAE Saparas
ONZAE están trabajando en el proyecto are working on the UNESCO project.
de la UNESCO. They are also involved in a
Además están involucrados en un project with an NGO called the
proyecto de una ONG llamada, Rainforest Rescue Foundation
FURARE13 (Foundation Rainforest (FURARE13).
Rescue).

13. Es una fundación sin fines de lucro que, ayuda a campesinos y comu-
nidades indígenas a recuperar el bosque tropical. En base a una forestación
análoga, se propone mantener la biodiversidad, desarrollando proyectos
sustentables que les procure ingresos monetarios.
Trabaja con la Asociación Kokopelli, la misma que reparte semillas para
hacer donativos a campesinos pobres del “tercer mundo”, en diferentes
países de Africa,Asia y Latinoamérica. Esta distribución de semillas lo hace
a través de las organizaciones nacionales, que en el Ecuador se llama
Furare.
En Furare trabajan voluntarios norteamericanos. Su áreas de acción son
la región del Chocó, el Noroccidente de Pichincha y la región Amazónica.
No hay información sobre el tipo de plantas que se introducen ni sobre
el impacto medioambiental de las mismas. Tampoco hay información
sobre el beneficio económico que obtienen los involucrados. Fuente:
www.laurajamieson. com/furare/index_en. shtml
13. This is a non-profit foundation that helps rural and indigenous
communities recover the tropical forest by involving the community,
and using analog forestry. They propose to maintain biodiversity,
developing sustainable projects that will earn cash income.They work
with the Kokopelli Association, which contributes seeds for poor rural
people in the Third World (Africa, Asia and Latin America), through
local agencies, in this case Furare for Ecuador. Furare sometimes has
US volunteers. It works in the Chocó region, northwestern Pichincha
province and the Amazon region. There are volunteer testimonies
about their work, without information about the type of plants
introduced, their environmental impact, or economic benefits for
participants, at: www.laurajamieson.com/furare/index_en.shtml

84
 Se trata fundamentalmente de un This is fundamentally an Analog
proyecto de forestación análoga, que Forestry project, with US funding.
funciona con financiamiento de Estados The Saparas report that the project
Unidos.
has three components:
Según información de los sápara el
1. Health care, with the project
proyecto tiene tres componentes:
coordinator providing medicines
1. Atención de salud, que consiste en
2. Economic development, through
la entrega de medicinas por parte del
an analog forestry project.
coordinador del proyecto.
Introduction of plants from Malaysia
2. Desarrollo económico, a través de and the Far East
un proyecto de forestería análoga. que
trata de introducir plantas de Malasia y 3. Communication: To establish
del Extremo Oriente. satellite communication in Sapara
communities, to better deal with
3. Comunicación.Orientado a estable- health emergencies in regard to the air
cer una comunicación satelital en las ambulance.
comunidades sápara, sobre todo para
atender las emergencias de salud. Although this is not in the project,
the project coordinator takes some
Aunque no está contemplado en el
plants out of the jungle, which the
proyecto, el coordinador del proyecto
Saparas themselves give him. They
saca plantas de la selva, las mismas que
cannot say what the purpose is, or
le son entregadas por los propios
where these plants end up.
sápara. Estos últimos no saben decir ni
con qué destino ni con qué propósito. There is an agreement signed
Hay un convenio firmado con with Ecociencia14, to conserve biodiversity
Ecociencia14, que tiene como objetivos: in indigenous territories of the
lower Pastaza basin, with the following
Conservar la biodiversidad en los components:
territorios indígenas de la cuenca baja
del Pastaza y que tiene los siguientes 1. Legalizing territory.
componentes: 2. Monitoring and inventorying
1. Legalizar el territorio. biodiversity.
2. Realizar monitoreo e inventarios de 3. Making environmental management
biodiversidad. plans.
3. Hacer planes de manejo ambiental. 4. Improving production activities.
4. Mejorar las actividades productivas. 5. Achieving integrated management
5. Hacer un manejo integral de la of the lower Pastaza basin.
cuenca baja del Pastaza.

14. Esta Fundación tiene financiamiento norteamericano. Su coordinador
es Ernesto Briones. Ecociencia es una fundación ecuatoriana fundada en
1989, por biólogos de la Pontificia Universidad Católica de Quito. Su obje-
tivo es conservar la biodiversidad biológica, mediante la investigación, la
recuperación del conocimiento tradicional y la educación ambiental.
(Fuente: www.ecociencia.org /portal/)
14. This Foundation has US funding. Its coordinator is Ernesto Briones.
Ecociencia is an Ecuadorian foundation, created in 1989 by biologists
from the Catholic University in Quito. Its goal is conserve biodiversity,
through research, recovering traditional knowledge and environmental
education.
(Source:www.ecociencia.org/portal/)

85
 El convenio fue firmado el 7 de
febrero del 2007 y cuentan con el finan-
ciamiento de la fundación Gordon and
Berry Moore (Información proporciona-
da por Ecociencia).
La explotación petrolera es una de
las amenazas más importantes para los
pueblos amazónicos. Los sápara de
Morete Cocha (evangélicos) ya sienten
el impacto de la explotación petrolera en
Villano. La población está enferma y se
han afectado las actividades de caza y
pesca; mientras que en Llanchama la
selva sigue siendo cuidada de acuerdo a
los patrones conservacionistas, propios
de su cultura. Esto crea una presión por
parte de Morete en Llanchama por el
territorio.
Según un informante sápara de la
ONZAE, los sápara de Llanchama les
dicen a los de Morete: “Ustedes comen
con la plata y el petróleo, a nosotros
déjennos comer los animales de la
selva”. Estas tensiones crecen y los
líderes sápara de la ONZAE se sienten
amenazados.
Últimamente, hay una empresa
farmacéutica alemana que pretende
desarrollar un proyecto (Probenefit)
relacionado con el uso de las plantas
medicinales y el conocimiento ancestral
sobre las mismas15.
Este proyecto contempla el acceso
de la empresa a la selva virgen, la
producción de extractos de plantas
medicinales “que puedan servir para
desarrollar remedios comerciables” y el
aseguramiento de los derechos de
propiedad intelectual.
15. Según el Acuerdo: FONAKIN – Proyecto Benedit, el proyecto
sería desarrollado por la empresa farmacéutica: Dr. Filmar Schwabe
S.L, financiado por el Ministerio de Educación y Ciencia de la
República Federal Alemana (Fotocopia del Acuerdo, 05, 05, 2005).
86
This agreement was signed on 7
February 2007 and has funding from the
Gordon and Berry Moore Foundation
(Information provided by Ecociencia).
Petroleum extraction is one of the
greatest threats to the Amazonian
peoples. The Saparas of Morete Cocha
(Protestants) are feeling the impact of
petroleum extraction in Villano. The
people are falling ill and hunting and
fishing have been affected. In
Llanchama, the jungle is still being
cared for according to the conservation
patterns of their own culture. This
means that Morete is pressuring
Llanchama for territory.
A Sapara informant of ONZAE
says the Sapara of Llanchama tell
those from Morete: “You eat money and
petroleum, let us eat our jungle
wildlife”. These tensions are mounting
and Sapara leaders of ONZAE feel
threatened.
Recently, a German pharmaceutical
firm has pursued a project (Probenefit)
regarding the use of medicinal herbs
and ancestral knowledge about them15.
This project will grant the company
access to virgin jungle, to produce
extracts of medicinal plants “that may
be useful to develop saleable remedies”
and assurance of intellectual property
rights.
15 Under the Agreement: FONAKIN – Proyecto Benefit, the
project will be pursued by the Dr. Filmar Schwabe S.L. pharmaceutical
firm, funded by the Ministry of Education and Science of Germany
(photocopy of the Agreement, 05/05/2005).
 Si bien está planeado desarrollarse
en la Reserva de Sumaco, provincia del
Napo, se pretende establecer un
“acuerdo modelo sobre el uso de recursos
biológicos y conocimientos tradi-
cionales en la Amazonía ecuatoriana”.
Ajustándose al Convenio 169 de la
OIT que estipula que este tipo de
proyectos deben ser aprobados por los
pueblos indígenas involucrados, se
establece un acuerdo entre los repre-
sentantes del proyecto y la FONAKIN
(Federación de Organizaciones de la
Nacionalidad Kichua del Napo).
Como la nacionalidad quichua del
Oriente involucra a otras provincias de
la región, incluyendo la de Pastaza, y
como el alcance del proyecto es impre-
decible, en lo temporal y en lo espacial,
puesto que está previsto para un año,
pero puede renovarse, este proyecto
puede afectar también a los sápara.
Como puede apreciarse, las nuevas
amenazas tienen que ver con el manejo
de su territorio ancestral, por parte de
agentes externos. Vemos por ejemplo
que la intensión de introducir plantas
análogas de origen asiático, sin una
veeduría del tipo de plantas que se pre-
tende introducir ni del impacto ecológico
que puede ocasionar la ejecución del
proyecto, constituye una amenaza de
alcances impredecibles. El acceso a las
plantas medicinales y al conocimiento
ancestral de las mismas, por su parte,
atenta contra los derechos de propiedad
intelectual del pueblo sápara y de
soberanía nacional.
Finalmente hay presiones para que
los sápara desarrollen proyectos pro-
ductivos que les lleve a producir bienes
orientados al mercado, lo cual alteraría
la racionalidad económica de este
pueblo, que es de autosubsistencia y de
desarrollo autárquico.
Although it is planned for the
Sumaco Reserve, Napo Province, the
idea is to establish a “model agreement
on the use of biological resources and
traditional knowledge in the
Ecuadorian Amazon region”. Under
ILO Convention 169, which stipulates
that this type of projects must be
approved by the indigenous peoples
involved, an agreement was made
between project representatives and the
Federation of Kichwa Nationality
Organizations of Napo (FONAKIN).
Since the Kichwa of the Oriente
nationality involves other provinces
of the region, including Pastaza,
and the scope of this project is
unpredictable, in both time and space
(one year, renewable) this project may
affect the Saparas as well.
So, new threats involve management
of their ancestral territory by outside
agents. For example, the intention of
introducing analogous plants of Asian
origin, without studying what type of
plants can be introduced or the ecological
impact that project implementation may
cause, this is a threat of unforeseeable
scope. Access to medicinal plants and
ancestral knowledge about them, in
turn, jeopardizes the intellectual property
rights of the Sapara people and even
national sovereignty.
Finally, there are pressures for
the Saparas to implement production
projects to produce for the market,
which would change these people’s entire
livelihood, which is grounded in
subsistence gardening and self-reliant
activities.
87
Foto: Diario El Comercio
 Parte II
Economía y Sociedad
1. El sistema de purina

Como se ha visto, hasta hace unos

30 años (1980) los sápara conservaban
su modo de vida tradicional.
Su subsistencia la solucionaban de
acuerdo al sistema de purina. El sis-
tema persiste hasta el momento, pero el
proceso de sedentarización de la
población lo va modificando.

Foto: Diario El Comercio

90
 Part II
Economy and Society
1. The purina system

As we have seen, up until some 30

years ago (1980) the Saparas lived
traditionally.
Their livelihood has been based on
the purina system. This system remains
to this day, but the process of settling in
communities has made some changes.

Foto: ONZAE

Foto: ONZAE Foto: ONZAE

91
 Los relatos realizados en el período
colonial (Costales, Alfredo y Piedad,
1977) y en el período republicano tem-
prano ya daban cuenta de la existencia
del sistema de purina en los pueblos de
la zona de Canelos (entre Bobonaza,
Pataza, cabecera del Tigre y del
Corrientes). El padre Francoise Pierre
(fines del siglo XIX) hablaba de los
tambos de los indígenas de la zona del
Pastaza y de la costumbre de tenerlos
ocultos y en secreto (Francois Pierre,
[1887] 1987, 111).
El sistema de purina no es exclusivo
de los sápara, Reeve señala que lo
tienen los quichuas del Curaray. Al
referirse a éstos dice:
Aunque la comunidad es un
importante centro residencial para
muchos runa, casi todas las familias
poseen también uno o dos territorios de
purina, dotados de casa y chagras
(chacras), que se ubican río arriba, río
abajo, o también, en algunos casos, en el
área de algún otro sistema fluvial. En
todo caso estas posesiones se hallan
siempre alejadas de cualquier
poblamiento nucleado. Los runa salen de
purina siempre que pueden...(Reeve,
1988, 37).
La misma autora señala que los
runa están retenidos en la comunidad
de octubre a julio, debido a que, en este
período, los niños están en la escuela y a
que también las autoridades locales
(varayuk) están cumpliendo sus fun-
ciones, razón por la cual no salen de
purina en esa época. Añade que sólo las
familias que no tienen hijos o que tienen
hijos fuera de la edad escolar salen de
purina en cualquier época del año.
92
Stories from the colonial period
(Costales, Alfredo and Piedad, 1977)
and after the republic was formed
already describe the purina system
among peoples in the Canelos area
(between Bobonaza, Pastaza, the
headwaters of the Tigre and of the
Corrientes). Father Francois Pierre (late
19th century) spoke of the tambo shelters
used by the indigenous people in the
Pastaza area and the custom of keeping
them hidden and secret (Francois Pierre,
[1887] 1987, 111).
The purina system is not exclusively
found among the Saparas. Reeve also
describes it among the Kichwas of the
Curaray.
Although the community is a major
residential center for many Runas,
almost all families also have one or two
purina territories, with a house and
fields, upriver, downriver, or also – in
some cases – in the area of some other
river system. In any event, these
possessions are always far from any
village. The Runas go out on purina
whenever they can ... (Reeve, 1988, 37).
The same author says that the
Runas are stuck in their communities
from October through July because their
children are in school and the local
authorities (varayuk) are performing
their duties, so they can’t go out on
purina during that period. She adds
that only families without children or
whose children are not in school can go
out on purina any time of the year.
 Explica que el propósito de ir de
purina es poder comer carne fresca, de
caza y pesca, ya que éstas son más
abundantes en zonas alejadas de los
centros poblados (Idem).
Expliquemos como practican el sis-
tema de purina los sápara. Empecemos
por conceptualizar el término.
Purina en quichua significa cami-
nar. Este es un sistema económico que
consiste en el máximo aprovechamiento
de los recursos naturales, siguiendo los
ciclos estacionales y la diversidad de
hábitats que tiene la selva. Para esto se
requiere que las familias se desplacen
hasta los lugares donde se encuentran
los recursos o donde se presentan en
cantidades, estado y/o condiciones ópti-
mas.
Actualmente se tiende a sustan-
tivizar la palabra purina, tanto por
parte de los sápara como de algunos
autores. Así, se oye expresiones como: se
fue a la purina, en lugar de decir: se fue
de purina. Es decir que se toma por
purina al lugar donde van a vivir tempo-
ralmente y donde también tienen sus
chacras. Este lugar es descrito como
relativamente distante del centro
poblado.
Es donde cada familia puede cazar,
pescar, recolectar y hacer su chacra. Allí
hacen una casa llamada tambo, donde
pasan la temporada. También pueden ir
los parientes políticos, yernos, cuñados,
y hacer su casa de temporada.
Como la vida útil de una chacra es
de cuatro años, con dos años de antici-
pación empiezan a hacer otra chacra. En
los lugares a donde van de purina, los
sitios de caza están más cercanos, en
relación con los de los centros poblados.
She explains that the purpose of
purina is to eat fresh meat, from hunting
and fishing, since game is more plentiful
away from populated areas (Ibid.).
Let’s explain how the Saparas
practice their purina system. We can
begin with the meaning of this term.
Purina in Kichwa means walking
around. This is an economic system
consisting in maximum utilization of
natural resources, following seasonal
cycles and the diversity of habitats in the
jungle. This calls for families to move to
the places where the resources are found
or occur in large amounts, or optimal
conditions and/or state.
Currently, the word purina is used
mostly as a noun, by the Saparas and a
number of authors. So, one hears such
expressions as: they went to the purina,
instead of saying they went on purina.
That is, the purina is the place where
they go live temporarily and where they
have their crops. This place is described
as relatively far away from the village.
This is where each family can hunt,
fish, gather and farm. There they make a
house called a tambo, where they spend
their time while there. In-laws, married
children’s families, brothers- and
sisters-in-law can also go make their
seasonal place there.
Since a garden plot can last four
years, they begin setting up another one
two years in advance. In places where
they go purina, the hunting grounds are
closer than compared to the villages.
93
 Allí pueden cazar monos, pavos y
otras aves, venados, sajinos, guanganas,
dantas, lagartos; pescan bagre,
bocachico, andia, gual, shanga, timo,
congokshi, buloquiqui, pirañas,
anguilas (pez eléctrico), carachama,
raya, etc.
Como se ha dicho, los desplazamien-
tos de las familias se hacen en función de
los ciclos estacionales de las plantas,
peces y animales. Se establecen tempo-
ralmente en un lugar, el mismo que es
seleccionado, fundamentalmente, por
ofrecer mejores oportunidades de caza.
Como el grueso de la alimentación de los
sápara está dado por los productos agríco-
las, fundamentalmente la yuca, también
en estos lugares, hoy llamados purina,
tienen sus chacras. Los desplazamientos
no eran ni son casuales ni arbitrarios.
Desde una perspectiva temporal, están
determinados por un calendario meteo-
rológico y estacional. Desde una perspec-
tiva espacial, lo están por la diversidad de
hábitats que hay en la selva y, por tanto,
por la distribución de los recursos. De
acuerdo con Francois Pierre, en la zona
del Pastaza los recursos se encuentran
más sectorizados que en el Napo, donde
están más mezclados (Francos Pierre,
[1778] 1978). Los desplazamientos les
permite diversificar la dieta a lo largo del
año.
Antes de la formación de los centros
poblados, las familias sápara se iban
instalando, por dos o tres meses, en un
lugar determinado, en el que podían
encontrar uno o más recursos en abun-
dancia o con características que los
vuelve mas apetecibles, por ejemplo ani-
males que ingieren determinado tipo de
alimentos. Allí construían una casa tem-
poral o tambo.
94
There they can hunt monkeys,
turkeys and other birds, deer,
peccaries, guanganas, dantas, and
alligators; they can fish for catfish,
bocachico, andia, gual, shanga, timo,
congokshi, buloquiqui, piranhas,
electric eels, carachama, rays, etc.
Again, families move according to
the seasonal cycles of plants, fish and
animals. They set up temporarily in a
place selected, fundamentally, because
of its hunting opportunities. Since most
Sapara food is from their crops,
fundamentally manioc, they also have
their gardens in these places they now
call their purina.
They do not move casually or
arbitrarily. Their movements follow
the weather and seasonal schedule.
Spatially, the select from the diversity
of habitats in the jungle and therefore
the distribution of resources. According
to Francois Pierre, in the Pastaza area
resources are more sectorized than in
Napo, where they are more mixed
(Francois Pierre, [1778] 1978). These
movements enable them to diversify
their diet the year round.
Before villages were created,
Sapara families would set up, for two
or three months, in a given place,
where they could find one or more
resources in abundance or with
appealing characteristics (e.g. animals
eating a certain kind of foods). There
they would build a temporary house
(tambo).

Estos desplazamientos podían durar
hasta dos años, desde que salían hasta
que regresaban al punto de partida. En
cuanto a la distancia, podían llegar hasta
el río Marañón. Luego, reiniciaban el
periplo.
Fue la presencia de las petroleras en
la zona lo que les indujo a formar centros
nucleados de población, con el propósito
de defender su territorio. Así iniciaron el
proceso de sedentarización.
Foto: ONZAE
These movements might last as long
as two years, from when they set out to
when they would return to their starting
point. As for the distance, they might go
as far as the Marañon river. Then they
would begin all over again.
It was the presence of oil companies
in the area that led them to set up
villages, in order to defend their
territory. This began the process of
settling down in villages.
95
 A pesar de este cambio, todavía
siguen desplazándose de acuerdo a la
lógica ancestral de la purina; aunque
cada vez aparecen nuevos factores que
limitan los desplazamientos, tanto en
frecuencia como en distancia. Por ejem-
plo, las familias de Llanchama, para
recolectar los huevos de charapa (tortuga
de río), hasta hace pocos años, iban a las
grandes playas, sobre todo a Pindoyaku
(río Pindo), en los meses de octubre,
noviembre y diciembre.
Actualmente ya no los recolectan.
Para conseguir sal viajaban hasta el
Marañón, costumbre que ha desaparecido.
Actualmente, la recolección de
huevos de charapa es una práctica de los
centros ubicados en o cerca de playas
relativamente extensas. Normalmente se
recogen entre 50 y 100 huevos, pero si se
trata de una jatun charapa, es decir, de
una charapa grande, pueden recoger
hasta 270 huevos. Para llegar a los nidos
se guían por las huellas de la charapa.
Recogen todos los huevos que
encuentran en el nido. Señalan que esta
práctica no atenta contra la superviven-
cia de la especie porque las tortugas
ponen sus huevos en lugares donde el
hombre no tiene acceso.
Calendario, ciclos estacionales e
itinerancia
Hay recursos que pueden ser
aprovechados durante todo el año, como
son los de la pesca, pero otros son esta-
cionales, como los frutos, los huevos de
tortugas, peces o aves; las hormigas,
etc.
96
Despite this change, they are still
moving around according to their ancestral
lifestyle of purina, although new factors
are arising that limit their movements,
in both frequency and distance. For
example, families from Llanchama, to
gather river turtle eggs, used to go, up
until a few years ago, to the large river
banks, especially Pindoyaku (the Pindo
river), during October, November and
December.They currently no longer gather
them. To get salt they used to go to
the Marañón, and this custom has
disappeared.
Collecting charapa turtle eggs is
currently a practice in those villages
located on or near relatively extensive
river banks.
Normally they gather from 50 to
100 eggs, but if they are from a large turtle
(jatun charapa) they may gather as
many as 270 eggs. To reach the nests
they follow the turtle’s tracks.
They gather all the eggs they find
in the nest. They claim that this practice
does not jeopardize the species’ survival,
because most turtles lay their eggs in
places where people cannot reach them.
Calendar, seasonal cycles and
itinerant movement
There are resources that can be
tapped the year round, such as fishing,
but others are seasonal, such as fruits,
turtle eggs, or birds, ants, etc.
 Aún los recursos de la pesca
presentan variaciones estacionales, las
mismas que están marcadas por
diferentes factores, tales como las
migraciones que realizan los peces,
aguas arriba, para el desove, y luego las
que se hacen aguas abajo para depositar
los huevos; el período de engorde, el ciclo
reproductivo. Después del desove de los
peces, los sápara esperan un período muy
breve para intensificar la pesca, con el
propósito de acceder a los tan preciados
huevos de pescado. Estos eventos ocurren
en tiempo y espacios determinados, lo
que marca el itinerario de la purina. Si
bien pescan a lo largo del año (anguila,
sábalo –llegautina-, piraña, chol, mota,
etc.), el mejor período es el de gordura
de peces, esto es, octubre y noviembre
Se pesca: zábala, bocachico, barbu-
do (duluquique), piraña, chol, jandia,
tanla, pashin, chuti, mota, chullashimi,
pachami, ticza, etc. La época de gordura
del bagre es en febrero.
Después de diciembre van a pescar
aguas arriba, a donde migran los peces y
donde el río es menos caudaloso y el
agua es clara, lo que facilita la pesca. En
esta temporada se pesca bocachico, jan-
dia, gual, bagre, kungukshi, bolo-
queque. Esta temporada de pesca va
hasta principios de marzo. En este mes
los peces empiezan a bajar al Marañón,
donde ponen los huevos.
Desde febrero los árboles frutales
de la selva empiezan a cargar sus frutos
y se los encuentra maduros durante los
meses de marzo, abril, mayo y junio.
Mayo y junio son los meses en los que
engordan los monos, gracias a la abun-
dancia de frutos, por lo que se conoce
como la época del mono gordo.
Even fishing resources vary
seasonally, according to different
factors, such as fish migrations,
upstream to spawn, and then back
down to lay their eggs; growing season,
and the reproductive cycle. After fish
spawn, the Sapara wait a short while
to intensify fishing, in order to harvest
the fish eggs, a delicacy. These events
happen at given times and places,
which sets the schedule for purina.
Although they fish year-round (eels,
shad llegautina, piranha, chol, mota,
etc.), the best period is when fish are
fat, i.e. October and November.
They catch zabala, bocachico,
barbudo (duluquique), piranha, chol,
jandia, tanla, pashin, chuti, mota,
chullashimi, pachami, ticza, and other
fishes. Bagres (like catfish) are fattest in
February.
After December they go fish upriver,
where the fish migrate to and where the
river has less water and it is clearer,
which makes fishing easier. In this
season they catch bocachico, jandia,
gual, bagre, kungukshi, and boloqueque.
This fishing season runs through early
March. That is when fish start back
down to the Marañon, to lay their eggs.
Starting in February, jungle fruit
trees begin bearing fruits and they are
ripe during March, April, May and
June. May and June are the months
when monkeys get fat, feasting on the
abundant fruits, so it is called the fat
monkey season.
97
 Esta es la mejor temporada de
caza y de hecho es considerada como la
mejor temporada del año. Se cazan
entre 4 y 5 monos por jornada de cacería
y esta carne dura de dos a tres días. Los
monos están en grandes grupos. Un
buen cazador lleva varios monos a su
casa y le ofrece a su esposa los sesos, que
es una demostración de que es buen
cazador (porque es la parte mas preciada).
También se caza guangana y
armadillo. A estos se les caza al pie de
los árboles donde comen las frutas que
caen.
Las aves también se cazan cuando
están gordas, esto es, entre julio y agosto.
Se caza paujil, pava colorada, pacharaco,
papagayo, tucán, lora catarnica, apia-
hauca, trompetero, perdiz, mondote.
El alimento de origen animal es
alternado con frutos y con palmito o
yuyo. Para obtener el palmito tumban el
árbol y lo extraen del interior del mismo,
así acceden, adicionalmente, el gusano de
palma o tuku, que es un gusano blanco.
98
This is the best hunting period and
in fact is considered the best season of
the year. On a good day of hunting one
can catch four or five, and this meat will
last two or three days. Monkeys are
found in large groups. A good hunter
takes several monkeys home and offers
his wife the brains, which is proof that
he is a good hunter (because this is the
most prized part).
They also hunt guangana and
armadillo. They catch them at the foot of
trees, where they eat fallen fruit.
Birds are also hunted when they
are fat, i.e. in July and August. They
hunt paujil, red turkey, pacharaco, parrot,
toucan, catarnica parrot, apiahauca,
trumpet-bird, partridge, and mondote.
Animal foods alternate with fruits
and heart of palm (yuyo). To obtain
heart of palm they cut down the tree and
extract it from the inside, which also
gives them access to the white palm
worm (tuku).
Foto: ONZAE
 Obtienen entre 100 - 200 gusanos y
hasta más si el árbol es grande. Después
de esta temporada de recolección, en el
interior de la selva, vuelven otra vez al río
a pescar. Luego van a cazar aves, el pambil
(que es la más grande, es del tamaño de
un gallo), el mondete (es un poco más
pequeño), el yute o perdiz y la negua.
En agosto, septiembre y octubre se
recolecta hormigas voladoras o ukui.
Estas se encuentran en lugares altos
donde la tierra es buena para anidar. Las
hormigas salen de la tierra y para cap-
turarles, van a las cinco de la mañana.
Tapan los huecos con hojitas para evadir
a las hormigas soldados, prenden fuego
en una parte más alta y cuando salen
volando se queman las alas. Obtienen
hasta un quintal de hormigas.
2. El manejo del mundo
silvestre
2.1. La caza
Los sápara son muy conserva-
cionistas. Tienen mucha cautela para
cazar, especialmente monos. El interés
por preservar la vida animal de la selva
hace que opten fundamentalmente por
la pesca y por la recolección de una gran
variedad de gusanos como fuentes de
proteína animal. A pesar de que la carne
de mono es muy preciada evitan al
máximo cazarlos.
Uno de los pilares de la identidad
sápara es que se reconocen como
cazadores muy autocontrolados. Para
diferenciarse del otro, especialmente de
sus vecinos shuar y quichuas, usan
como parámetro la cantidad en que
cazan. Señalan que dichos pueblos
cazan en exceso y sin cuidado, mientras
que ellos lo hacen en forma muy limitada.
They get 100 - 200 worms and even
more if it is a large tree. After this
gathering season, in the deep jungle,
they go back to the river to fish. Then
they go hunt birds: the pambil (the
largest, the size of a rooster), the
mondete (a bit smaller), the yute or
partridge and the negua.
In August, September and October
they gather flying ants (ukui). They are
found in high places where the earth is
good for making nests. Ants come up out
of the ground, and they are caught at
five o’clock in the morning. They cover
the anthills with leaves to keep the
soldier ants in, light a fire at the top,
and when the ants fly out they burn their
wings. Sometimes they can catch a
hundred pounds of ants.
2. Managing the wilderness
world
2.1. Hunting
The Saparas are great conservationists.
They are very cautious about hunting,
especially monkeys. There interest in
preserving animal life in the jungle
makes them favor fishing and gathering
of a wide variety of bugs as their
sources of animal protein. Although
monkey meat is highly prized, they
avoid hunting them when they can.
One pillar of Sapara identity is
that they are acknowledged to be
hunters with great self-control. To
distinguish themselves from other
people, especially their Shuar and
Kichwa neighbors, they use the parameter
of how much they hunt. They point out
that those peoples overhunt, carelessly,
whereas they hunt with great restraint.
99
 De acuerdo con Jensen, los pueblos
de cazadores tienen una actitud com-
pletamente adversa a la matanza de
animales, si no obedece estrictamente a
la necesidad de asegurar la subsisten-
cia. Más aún, tienen un código moral
muy fuerte para regular esta actividad y
tienen varios dispositivos culturales que
la limitan al máximo. De allí que los
sacrificios rituales de animales no se
practiquen en ningún pueblo de
cazadores del mundo y que, más bien
sean propios de los pueblos de agricul-
tores (Jensen, 1975, 187).
La culpabilidad que genera la
matanza de los animales hace que los
cazadores desarrollen una relación con
los animales de caza, que tiende a mini-
mizar, en lo posible, esta actividad.
Deben observar muchas reglas, las
mismas que tienden a limitar la cacería.
Su trasgresión afecta al sentimiento
religioso.
En la amazonía hay un factor adi-
cional que contribuye a fortalecer el rigor
del código de ética de los cazadores, este
es, la fragilidad de sus hábitats, lo que
incide en la existencia de mecanismos cul-
turales que maximizan las precauciones
ya anotadas. Quizá lo más importante es
que la cacería es considerada como un
acto sagrado. Enmarcadas en este concep-
to están distintas prescripciones, por
ejemplo, no se puede cazar en forma
desmedida, aunque sea para comer; no se
puede cazar con otro propósito que no sea
el de comer, pero además; se debe comer
con medida; no se puede hacer sufrir a los
animales al cazarlos; no se pueden reír de
los animales.
El cazador siempre tiene la posi-
bilidad de cazar en exceso.
100
According to Jensen, hunting
peoples have aversion to killing
animals if it is not strictly necessary
for their livelihood. Moreover, they
have a very strong moral code to
regulate hunting activity and several
cultural limits to keep hunting under
control. So, ritual sacrifices of animals
are not practiced among any hunting
people in the world, but are typical of
farming peoples (Jensen, 1975, 187).
The guilt caused by killing
animals leads hunters to develop a
relationship with their game animals,
which tends to minimize hunting as
much as possible. They must follow
many rules, which all tend to limit
hunting. Breaking these rules affects
their religious sentiments.
In the Amazon region, there is an
additional factor contributing to
enforcing the hunting code of ethics,
which is the fragile nature of
their habitats, which leads to
cultural mechanisms to maximize
these precautions. Perhaps the most
important is that hunting is considered
a sacred act. This concept includes
various prescriptions, such as not
overhunting, even if hunting for food;
not hunting for any other purpose than
to provide food, but also; to eat
moderately; not to make animals suffer
when hunting them; and not making
fun of animals.
A hunter could always overhunt.
 Esa tendencia funciona como un
instinto, que hay que reprimirlo. En la
mitología shuar, por ejemplo, esa ten-
dencia es representada por el Iwía, un
despiadado glotón que siempre vive
amenazando y luchando con los shuar.
Aunque estos últimos le matan, en las
diferentes peripecias que viven con este
personaje, el Iwia, siempre vuelve.
Cuando parece que lo han matado el
Iwia les dice que sigue vivo y que
volverá otra vez. En otras palabras, el
eterno retorno del Iwia no es sino la
lucha permanente del hombre con su
propia tendencia a consumir más de lo
que necesita.
En el caso de los sápara, el código
de ética respecto a la cacería y al
tratamiento de las presas es muy rígido.
La cacería, en tanto es una actividad
sagrada, está marcada por una serie de
abstinencias y tabúes que, podría
decirse, constituyen el precio que se
debe pagar por cazar.
Para los sápara, como para el resto
de pueblos amazónicos, los animales
fueron hombres en el tiempo originario;
su vida es similar a la de los seres
humanos; tienen familia, se comunican
en su propio lenguaje, tienen hábitos
y costumbres diferentes a las de los
hombres pero con similares propósitos,
etc.
La cacería es un acto silencioso, no
pueden burlarse de los animales; no se
les debe hacer sufrir cuando se los caza;
sus restos deben ser respetados; no se
puede dar los huesos a los perros, etc.
Veamos un mito sápara sobre la
relación del cazador y la presa.
This tendency is like an instinct,
which must be repressed. In Shuar
mythology, for instance, this tendency is
represented by Iwia, a merciless glutton
who is always threatening and fighting
against the Shuars. Although the
Shuars always kill him, in their different
adventures, the Iwia always comes
back. When they think they have killed
Iwia, he says he is still alive and will be
back again. In other words, the eternal
return of the Iwia is simply the unending
struggle of humankind against our own
tendency to consume more than we
need.
In the case of the Saparas, their
code of ethics about hunting and treating
prey is very rigid. Hunting, as a sacred
activity, involves a series of abstinences
and taboos that one might say are the
price one must pay to hunt.
The Saparas, like other
Amazonian peoples, believe that animals
were people in the old days. Animals’
lives are like human lives: they have
families, they communicate in their
own language, they have habits and
customs, different from humans’ but
with similar purposes, etc.
Hunting is done in silence – without
ridiculing animals; they cannot be
allowed to suffer when hunting them;
their remains must be respected – for
instance, their bones cannot be thrown
to the dogs. Here is a Sapara myth
about the relationship between and
hunter and his prey.
101
 El hombre que mata a los maquisapa
Un hombre, que estaba recién
casado, era malo para la cacería. Sin
embargo, le gustaba matar al maquisapa
(mono de manos grandes) pero no para
comerle.
Un día los maquisapa se pusieron
de acuerdo entre ellos, se lanzaron al
suelo y le cogieron al hombre, luego le
llevaron a la copa de los árboles para
matarle, pero entonces dijeron: No
hemos pedido permiso a nadie para
matarle. Primero le mandaron al mono
machín para que pida permiso al pere-
zoso, pero el mono se quedó comiendo
frutas maduras y se olvidó para que fue.
Luego le mandaron al mono sambo o
sipuru, el mismo que cumplió su misión.
El perezoso le dijo que le bajen al
hombre y que lo traten con cuidado. Los
maquisapa le maltrataron pero le
bajaron con cuidado. Luego, el hombre
ya en el suelo se fue corriendo.
102
The man who killed the maquisapas
A newlywed man was a bad
hunter. However, he liked to kill the
big-handed maquisapa monkeys – but
not to eat them.
One day, the maquisapas made a
plan together, jumped to the ground
and grabbed this man. Then they took
him to the canopy of the trees to kill
him, but then they said: We have not
asked anyone’s permission to kill him.
First, they sent the machin monkey to
ask the sloth for permission, but the
monkey got distracted eating fruit and
forgot about his errand. Then they sent
the sambo or sipuru monkey, and he
did his duty.
The sloth told them to put the
man down and treat him carefully. The
maquisapas beat him up, but then they
lowered him carefully. And the man, on
the ground, ran away.
Foto: ONZAE
 Como puede verse, el mensaje fun-
damental del mito es que no se puede
matar por matar, que la única justifi-
cación de hacerlo es satisfacer la
necesidad de subsistencia.
El hecho de que los monos
maquisapa tengan el papel protagónico
en el mito no es casual, ya que en la
cultura sápara no se lo mata -según un
informante-. Esta restricción se
atribuye a que su comunicación es
similar a la de los humanos. Señalan
que, cuando los maquisapa se percatan
de la presencia de los cazadores, se dan
el aviso entre grupos lejanos. Como
veremos más adelante, hay algunos ani-
males considerados sagrados, a los
cuales no se los mata.
El maltrato que experimenta el
hombre por parte de los maquisapa es
un llamado de atención a los cazadores
que causan sufrimiento a sus presas y,
para ello, en el mito, se le hace sentir al
hombre, en carne propia, lo que el ani-
mal experimenta cuando cae en manos
de este tipo de cazadores. Esta es una
manera de hacerles reflexionar sobre el
sufrimiento de los animales. Además, es
una advertencia de que los animales no
están solos, de que tienen su “dueño”,
esto es, un espíritu tutelar que establece
la mediación en su relación con el hombre.
En el mito, el hombre no es sacrifi-
cado por los maquisapa, pese a que
podían hacerlo. El hombre queda vivo
para que el recuerdo de lo ocurrido cale
en su conciencia y en la de todos los
cazadores.
Los sápara tienen algunas concep-
ciones sobre los animales que funcionan
como dispositivos culturales que limitan
la caza.
The fundamental message of this
myth is clear: one cannot just kill for the
sake of killing. The only justification for
killing is to provide one’s livelihood.
The leading role for the maquisapa
monkeys in this myth is no accident,
since they must not be killed in Sapara
culture, according to an informant.
This restriction is because their language
is like ours. They say that, when the
maquisapas find out that hunters are
around, they warn each other at great
distances. As we shall see below, there
are a number of sacred animals that
must not be killed.
The beating that the man gets from
the maquisapas is a warning to hunters
who make their prey suffer. For this
reason, in the myth, the man experiences
personally what an animal feels when it
falls into the hands of this kind of
hunters. This is one way to get them to
reflect on animals’ suffering. It is also a
warning that animals are not alone, but
have their “owner”, a guardian spirit
that establishes mediation in its
relationship with people.
In the myth, the man is not
sacrificed by the maquisapa, although
they could have killed him. The man is
left to live so the memory of what
happened can shake his conscience and
that of all hunters.
The Saparas have some concepts
about animals that operate as cultural
limitations on hunting.
103
 Una de ellas es, como se dijo ante-
riormente, que todos los animales
tienen su dueño, otra, que hay ani-
males sagrados y que, por lo tanto, no se
los mata. Los animales sagrados lo son
porque son dueños de otros animales o
porque tienen características especiales.
Son animales sagrados el mono colorado
o aritiacu es el dueño de la fruta, el
perico ligero o perezoso, es el jefe de
los animales, además es considerado
sagrado porque tiene algunas carac-
terísticas similares al hombre. Según
los sápara, es muy aseado, baja de los
árboles para defecar y lo hace siempre
en un solo lugar; las hembras paren en
el suelo cogidas de un palo, como si fueran
personas. Señalan que en tiempos
remotos fue hombre. Es el dueño de los
animales y, en la época en la que era
humano, les dijo que sólo cojan los
frutos maduros.
El camunkui es el gavilán, es el
dueño de la boa. A su vez. La boa es la
dueña del agua de los ríos y lagunas y
dueña de los animales del agua. El
camunkui es sagrado porque pone
alerta a la gente sobre la presencia de la
boa, ya que suele estar cerca de ella, de
manera que, si se ve a un camunkui, la
gente sabe que hay una boa. También es
sagrado el akanku que es el águila,
porque dueño del tucán. Este se encuen-
tra siempre junto a los tucanes y como
tiene una vista poderosa, puede detectar
a los hombres a gran distancia y alertar
al tucán.
Los dueños, son animales, plantas
o espíritus que imponen un rodeo en la
acción del hombre, ya que éste debe
sujetarse a sus reglas; demandan una
negociación con ellos, todo lo cual
restringe las actividades de caza, pesca
y recolección.
104
One of them is, as we said above,
that all animals have their owner.
Another, that there are sacred animals
that must not be killed. Sacred animals
are sacred because they are the owners of
other animals or because they have special
characteristics. The red monkey or
aritiacu is sacred, as the owner of fruit,
the light monkey or sloth monkey is the
chief of animals, and is also considered
sacred because it has some characteristics
similar to people. The Saparas feel he is
very clean, coming down from the trees
to defecate, and doing so always in the
same place. The females give birth on the
ground, holding to a stick, as if they
were persons. They claim that, in
ancient times, this monkey was a person.
It is the owner of the animals and, in the
old days when it was human, it told
them to pick only ripened fruits.
The camunkui is the hawk, the
owner of the boa. In turn, the boa is the
owner of the water in rivers and lakes,
and owner of the water animals. The
camunkui hawk is sacred because it
warns people when the boa is around,
because it stays near it. So, if a
camunkui is sighted, people know that
there is a boa. The akanku (eagle) is
also sacred, because it is the owner of the
toucan. It is always around toucans and,
since its eyesight is powerful, it can
detect people at a great distance and
warn the toucans.
Owners are animals, plants or
spirits that circumscribe human
action, which must be subject to their
rules. they must be negotiated with, all
of which restricts hunting, fishing and
gathering activities.

La boa es dueña de los animales
del agua, el Atatauja o Akangau que
es el águila, es dueña de las aves. El
Sacha runa o Amasanga (este es un
espíritu) es dueño de los monos, pero
además mantiene toda la selva. Si se va
de la selva, la montaña se derrumba.
Según un informante16, el
Apashiru o caimán es el dueño de la
gordura de los animales acuáticos, él va
llevando a los animales acuáticos, le
siguen a donde va. Cuando él aparece en
el río le siguen el bagre, el bocachico, el
barbudo y otros peces. Por eso hay
algunos sápara, como los de Morete
(comunidad actualmente evangélica),
que acosan a dichos animales cuando los
encuentran en el monte, con el propósito
que bajen a los ríos.
16. Otro informante no está de acuerdo con esto.
Sasiko Jacinta Llanchamacocha - ONZAE
The boa is the owner of water
animals. The Atatauja or Akangau
(eagle) is the owner of birds. The Sacha
Runa or Amasanga (this is a spirit) is
owner of monkeys, but also maintains
the entire jungle. If it leaves the jungle,
everything will crumble.
According to an informant16, the
Apashiru or alligator is the owner of
the nice fat aquatic animals. He takes
care of them and they follow him around
wherever he goes. When he appears in
the river, he is followed by the bagre, the
bocachico, the barbudo and other fishes.
For this reason there are some
Saparas, such as those in Morete (a
community that is currently
Protestant) who chase these animals
when they find them in the jungle, to
get them back down into the river.
16 Another informant does not agree about this.
105
 Algunos de estos animales son una
especie de dioses. Estos son los dueños
de los animales. Para los sápara, así
como para los quichuas del Napo y del
Curaray, Amasanga es el dueño de la
selva y de todos los animales pero,
coexistiendo con éste, tenemos a una
serie de animales sagrados que son los
dueños de animales más específicos. A
un nivel más restringido tenemos al
dueño de los animales de la selva, que es
el perezoso y los dueños de los animales
del agua que son la boa y el caimán. El
águila (atatauja) que es dueño de las
aves. A nivel más restringido todavía
tenemos al akanku que es el dueño del
tucán.
Según los sápara, Amasanga cura
a las personas pero les dice que manten-
gan el secreto porque de lo contrario
amanecerán muertos. Se enoja si pasa
una mujer menstruante. Le disgusta el
olor a yuca quemada; de manera que,
cuando una mujer está asando la yuca
para hacer el vinillo, debe tener mucho
cuidado de no quemarla. Este incidente
puede dañar completamente la
preparación de un cazador; de allí que,
cuando ésto ocurre, el shimano le casti-
ga a la mujer responsable.
Como se ha dicho antes, Amasanga
no sólo es dueño de los animales sino
de la selva, en la que está incluida la
huerta, de allí que tampoco permite el
desperdicio de una de las plantas funda-
mentales en la dieta de los sápara, la
yuca.
Amasanga esta inserto en la tradi-
ción oral sápara, pero también aparece
en la de los quichuas del Oriente, tanto
en la de los napo-runas como en la de los
canelos.
106
Some of these animals are a sort of
god. These are the animals’ owners. The
Saparas, as well as the Kichwas of the
Napo and of the Curaray, Amasanga
is the owner of the jungle and of all the
animals, but along with it we have a
series of sacred animals that are the
owners of more specific animals. At a
more restricted level, we have the owner
of the jungle animals, that is the sloth
monkey, and the owners of the water
animals, i.e. the boa and the caiman.
The eagle (atatauja) is the owner of the
birds. At an even more restricted level we
still have the akanku, which is the owner
of the toucan.
According to the Saparas,
Amasanga cures people, but tells them to
keep the secret because otherwise they
would die in their sleep. He gets angry
if a menstruating woman goes by. He
doesn’t like the smell of burnt manioc.
So, when a woman is roasting manioc to
make vinillo, she must be very careful
not to burn it. Such an incident could
completely interfere with a hunter’s
preparation. So, when this happens, the
shimano punishes the woman responsible
for burning the manioc.
Again, Amasanga is not only the
owner of the animals but of the whole
jungle, including the garden, so he
doesn’t allow any waste of manioc,
which is so fundamental to the Sapara
diet.
Amasanga is in Sapara oral
tradition, but also appears among the
Kichwas of the Oriente, both the Napo-
Runas and the Canelos.
 Para los napo-runas, Amasanga es
un personaje muy importante, porque
regula la cacería. Para este pueblo,
Nunguli17 es la esposa de Amasanga; se
alimenta de boas y puede manifestarse
como rayu runa o dueño del trueno y del
relámpago (Witten, Aput. Foletti
Castegnaro, 1985,88). De hecho, los
sápara consideran que Amasanga, al
igual que los juri juri no son personajes
de su mitología, pero consideran que si
existen.
La concepción de un Señor o dueño
de determinadas especies corresponde a
una idea más comprensiva del modo de
vida de un pueblo de cazadores. Se trata
de una deidad que tiene una actitud pro-
tectora hacia los animales pero, al
mismo tiempo, es paternal con el hombre,
si es que éste respeta las reglas estable-
cidas, las mismas que regulan la
relación del hombre con los animales
(Jensen, 1975, 162).
De acuerdo con Jensen, la concep-
ción de un dueño de todos los animales o
seres de la selva antecede a la de los
dueños de animales específicos, y el
surgimiento de estos últimos parece
volver más fácil para el hombre transar
con ellos, que son más comprensivos de
las necesidades de subsistencia de la
gente, que con uno que está más dis-
tante y que siempre resulta ser, no sólo
más rígido y temible sino insobornable.
De acuerdo con este enfoque,
Pietsao -que es su dios supremo-, y
que como tal, también tiene el papel de
proteger la selva, sería ese dios
insobornable y, por tanto, habría sido
concebido antes que los dueños de
animales específicos.
17 Nunguli es la forma quichuizada de Nunkui, la misma que es la
diosa de la huerta para los shuar.
The Napo-Runas feel that
Amasanga is very important because
he regulates hunting. These people
believe that Nunguli17 is Amasanga’s
wife. She eats boas and can manifest
herself as Rayu Runa or owner of the
thunder and lightning (Witten, in
Foletti Castegnaro, 1985, 88). In fact,
the Saparas consider that Amasanga,
like the juri juri, are not mythological
figures, but beings who exist.
The concept of a Lord or owner
of certain species fits in with a more
general idea of a hunting people’s way
of life. This is a deity with a protective
attitude toward animals, while fatherly
toward people, if people respect the
established rules regulating people’s
relations with animals (Jensen, 1975,
162).
According to Jensen, the concept
of an owner of all animals or beings in
the jungle is above the owners of specific
animals, since the latter seems to make
it easier for people to deal with them,
because they understand people’s
subsistence needs better than a more
distant one that is not only more rigid
and terrible, but also cannot be bribed.
According to this approach,
Pietsao – their supreme God – who
therefore also has to protect the jungle,
would be that un-bribable god who was
conceived of before the specific animals
owners.
17 Nunguli is the Kichwa form of Nunkui, who is the Shuar
goddess of the garden.
107
 Efectivamente, para los sápara,
no sólo son los dueños de los animales
los que limitan la cacería sino el propio
Pietsao. Este puede producir
temblores y terremotos cuando los
hombres se exceden en la caza.
En todo caso, tanto el dueño de
todos los animales como los dueños de
determinadas especies son sagrados,
de allí que la muerte inflingida a los
animales, fuera de las reglas impuestas
por los dueños, constituye una
transgresión grave. De allí que no hay
botín para un cazador si no las observa
(Jensen, 1975, 163).
A más de lo expuesto, cada cazador
tiene algún tipo de restricción en la caza,
lo cual da cuenta de la existencia de
otros dispositivos culturales que prote-
gen la vida de diversas especies.
Un informante señala que él no
caza guanganas porque una vez soñó
en un hombre peludo, que era guan-
gana, y que le decía: “Seamos amigos,
no mates a las guanganas”. Como son
respetuosos de los mensajes oníricos, él
nunca caza guanganas, aunque es una
práctica común. El que un animal le pida
a un hombre ser amigos, dicen que es
muy frecuente. En estas circunstancias
no puede cazar a los de su especie.
También los individuos dejan de
cazar una especie determinada, cuan-
do el shamán les indica cual. Señalan
que este último les sopla en la cabeza y
les dice que no pueden comer un tipo
de animal por un período determinado
porque, de lo contrario, morirían.
Un animal de caza muy preciado
es el sajino. Este es muy territorial, de
manera que hay que buscarlo. Cuando
van las guanganas a su territorio,
como son perseguidas por el tigre, forman
manadas de hasta veinte individuos
para defenderse de este último.

108
 In fact, the Saparas believe
that not only the animals’ owners limit
hunting, but also Pietsao himself.
He may produce earth tremors and
earthquakes when people hunt too
much.
In any event, both the owner of all
animals and the owners of certain
species are sacred, so killing animals
outside the rules set by the owners is a
serious transgression. So there is no
prize for a hunter who doesn’t follow
the rules (Jensen, 1975, 163).
Further, each hunter has some
sort of hunting restriction, from the
cultural norms protecting the life of
different species.
An informant says that he does
not hunt guanganas because once he
dreamed of a hairy man, who was a
guangana, and said: “Let’s be friends –
don’t kill the guanganas”. Since they
are respectful of dream messages, he
never hunts guanganas, although they
are common prey. They say that it is
common for an animal to ask a hunter
to make friends. When that happens,
the hunter no longer hunts that species.
Individuals also stop hunting a
given species when the shaman tells
them so. They say the shaman blows on
their head and says they cannot eat a
certain type of animal for a while
because otherwise they may die.
One highly prized prey is the
peccary. It is very territorial, so it
must be tracked. When the guanganas
go to their territory, they form herds
of up to 20 individuals to defend
themselves from tigers.

Foto: ONZAE
109
 El propio gusto por los alimentos
está condicionado por una actitud
conservacionista. No se caza ningún
animal que no esté gordo y los períodos
de pesca también corresponden a los
ciclos de gordura de los peces. De manera
que, tanto los ciclos de caza como los de
pesca están restringidos a los períodos
de gordura de los diferentes animales,
aves y peces. A más de esto, el gusto
por la carne de un animal depende de
los alimentos que este último consume,
lo cual está marcado por las
estaciones. Es muy apetecida la carne
de las presas de caza cuando éstas
consumen frutos y deja de serlo cuando
se alimentan de hojas. Este criterio
también es válido para la recolección
de gusanos.
Hay dispositivos culturales todavía
más generales, que sirven simplemente
para limitar la caza. Se considera que
Pietsao, que es el Dios de los sápara,
puede producir temblores y terremotos
cuando los hombres se exceden en la
caza.
El sistema de purina, define
el modo de vida de los sápara, uno de
sus principales propósitos es limitar al
máximo la cacería en un solo lugar;
de allí que, en su forma originaria, se
caracterizaba por el permanente
desplazamiento de las familias sápara
en un territorio muy amplio.
Aun ahora, con las transforma-
ciones que ha experimentado el sistema,
al crear asentamientos fijos, los
desplazamientos a los lugares de puri-
na, conducen a practicar la caza y a usar
los recursos de la selva en lugares muy
alejados y por períodos muy limitados.
Esto permite la recuperación de la selva,
permanentemente.
110
Even people’s tastes in foods are
conditioned by conservationist attitudes.
They don’t hunt any animals that are
not nice and fat, and fishing seasons
are also when fish are plump. So, both
hunting and fishing cycles are restricted
to periods when the different animals,
birds and fishes are well-fed. The taste
of an animal’s meat also depends on
the foods it eats, which depends on the
seasons. Game meat is highly prized
when the animals are eating fruit, but
not so much when they are eating
leaves. This criterion also applies to
gathering insects.
There are even more general
cultural norms, that simply limit
hunting. Pietsao, the Sapara God,
can produce earthquakes and tremors
when people overhunt.
The purina system, which is part
of the Sapara lifestyle, has as one of its
main place. So, in its original form,
Sapara families roamed constantly in
a huge territory.
Even now, the system transformed
by fixed settlements, with occasional
movements to the purina sites, leads to
hunting and using jungle resources in
distant places, for limited periods. This
allows the jungle to recover continually.
Técnicas e instrumentos de
caza
El arco y la flecha
Hay diferentes técnicas e instru-
mentos de caza. Antes usaban el arco o
tarchi (en sápara) y flechas. Vale
resaltar que en el Ecuador el uso del
arco y la flecha fue una rareza. Sólo se
sabe de pocos pueblos indígenas ecuato-
rianos que lo hicieron, uno en la Costa,
emplazados en el territorio que más
tarde sería ocupado por los chachi y que
eran denominados por estos últimos
como indios bravos o manabas, y dos en
la Amazonía, uno de los cuales eran los
sápara, el otro se extinguió. En la
mitología sápara tambien se habla de
los tayak, unos hombres considerados
como ancestros de los sápara, puesto
que de ellos proviene la esposa de
Tsítsano –su héroe cultural-. Se los
describe como diestros en el manejo del
arco y la flecha.
Los tayak también están presentes
en la tradición oral de los quichuas del
Napo. Se dice que
“…eran hombres muy, muy
antiguos, venían de donde surge el sol,
de las tierras bajas, vivían encima de las
lomas (…) estaban en guerra con otros
grupos y venían peleando de cerro en
cerro, tirando flechas con sus arcos.
Ellos sabían hacer unas vajillas
muy lindas, de barro cocido, con decora-
ciones que imitaban la piel del
Armadillo [armadillo], pero todavía sin
colores. Así andando llegaron hasta el
mar y ahí entraron todos, desaparecien-
do para siempre” (Foletti Castegnaro,
1985, 139).
Hunting techniques and implements
Bow and arrow
There are different hunting
techniques and implements. They used
to use the bow or tarchi (the Sapara
name) and arrows. In Ecuador, it
was uncommon to use a bow and arrow.
Only a few Ecuadorian indigenous
peoples used bow and arrow, one on the
Coast – in the territory that would
later be occupied by the Chachis, and
dominated by the latter as wild Indians
or manabas, and two in the Amazon
region: one being the Saparas, and the
other of which has vanished. Sapara
mythology also speaks of tayaks,
ancestors of the Saparas, offspring of
the wife of Tsitsano, their cultural hero.
They are described as skillful in
handling bow and arrow.
The tayaks are also present in the
oral tradition of the Kichwas of the
Napo:
“… they were men from the old, old
days, who came from where the sun
rises, from the low lands, over the hills
(…) they were at war with other groups
and fought from hill to hill, shooting
arrows with their bows.
They made very pretty pottery of
baked clay, with decorations imitating
the armadillo’s skin, but without
colors. They kept going to the sea and
then they all went in and disappeared
forever” (Foletti Castegnaro, 1985, 139).
111
 Señalan que los tayak runa eran
los antepasados de los canelos y que
fueron atacados por los gaes (Whitten,
Aput Foletti Castegnaro, 1985, 139).
En el caso de los sápara, el arco se
hacía de madera de kuya (en sápara)
tarapata (nombre quichua) y se requería
que el árbol esté muy maduro. La cuerda
era de chambira, una fibra que se saca del
cogollo del árbol del mismo nombre. La
elaboración de este instrumento tomaba
quince días. También se utilizaba lanzas
de chonta. La madera era raspada con
cuchillo hasta dejarle lisa y luego le
sacaban la punta. Su fabricación
tomaba diez días.
Otros instrumentos de caza son la
pucuna o cerbatana y las trampas. Para
hacer las trampas usan palos y cuerdas
de chambira. El modelo depende del tipo
de presa.
Las pucunas, generalmente, las
adquieren de los achuar, aunque también
pueden fabricarlas ellos mismo. Son de
chonta y miden entre 3 y 4 metros de
largo. Son untadas con una especie de
brea extraída de un árbol y que se
conoce como “brea caspi”. Para obtenerla
es necesario tumbar el árbol. Es un
líquido amarillo pero que, una vez que
está fuera del árbol, se vuelve negra.
Para obtener una cantidad suficiente
deben tumbar tres árboles.
Una vez extraído el líquido, le
cocinan, luego le lavan y le sacan todas
las impurezas así como también todos los
grumos. Una vez que está absolutamente
limpia y homogénea se unta la pucuna,
luego le pegan las dos mitades de las que
está compuesta la pucuna y le envuelven
con una fibra llamada “piquigua” o
tiamshi (en quichua) o nauriauka (en
sápara).
112
They say the tayak runa were the
Canelos’ ancestors and were attacked
by the Gaes (Whitten, in Foletti
Castegnaro, 1985, 139).
The Sapara bow is made of kuya
(in Sapara) tarapata (Kichwa name)
wood and the tree must be very old. The
string is made of chambira, a fiber
removed from the tree of that name. It
takes two weeks to make a bow. They
also use chonta spears. The wood is
scraped smooth with a knife and then
they sharpen the tip. This would take
ten days’ work.
Other hunting implements are the
pucuna or blowgun, and traps. To make
traps, they use sticks with chambira fiber.
The model depends on the type of prey.
They usually buy their pucuna
blowguns from the Achuars, but they
can make them, too. They are made of
chonta and are 3 to 4 meters long. They
are used with a sort of tar extracted
from a tree known as “brea caspi”. To
extract it, the tree must be felled. It is a
yellow liquid that turns black once
outside the tree. To get enough, three
trees must be felled.
Once the liquid is extracted, they
cook it, wash it and remove impurities
and lumps. Once it is totally clean and
homogenized, they rub it on the pucuna,
then they stick the two halves of the
blowgun together and
wrap it with a
fiber called
“piquigua”
or tiamshi
(in Kichwa)
or nauriauka
(in Sapara).
 Le dejan secar toda la noche y al
otro día está lista para ser utilizada. Las
flechas las elaboran ellos mismo. Las fabri-
can de las ramas de una palma de corteza
dura, llamada “inayu”. Primero le sacan la
corteza y luego le cortan la rama según el
tamaño que quieren que tengan las flechas.
Estas son fabricadas de 3 a 6 de la mañana.
El veneno utilizado para la caza es el
curare. Lo elaboran los hombres, utilizando
diversas lianas, como se verá mas adelante.
Su cocción se hace fuera de la casa, cerca al
río.
El ‘paju’ para cazar, tabúes y
prescripciones
El éxito en la cacería depende del
poder o paju que tiene el hombre para
cazar y de lo que ha soñado. En general,
se puede hablar del poder de los sápara,
pero cada hombre tiene su propio poder.
Los sueños, por su lado, tienen una fun-
ción premonitoria.
Si sueña en bastante gente que está
chillando, significa que va a tener una
buena cacería de monos. Si sueña en el
alma de un muerto es que va a cazar un
sajino. Si le encuentra llorando a este
último significa que va a sudar para
cazar al sajino. Si sueña en un cura es
que va a cazar un paujil, porque parece
que tuviera hábito. El hombre le cuenta
el sueño a su esposa. Los sueños deben
ser interpretados ya que
las actividades a
realizarse están
condicionadas
por los sueños.
Si un hombre
sueña que va
cargando la
yuca es que va
a tener buena
pesca.
Foto: ONZAE
They let it dry all night and the
next day it is ready to use.
They make the arrows themselves.
They make them from the branches of a
hard-barked palm tree called “inayu”.
First, they remove the bark and then
they cut the branch to the size they want
the arrows to be. They make arrows from
3 to 6 o’clock in the morning.
The poison they use for hunting is
curare. Men make curare using different
vines (see below). They cook it away from
home, near the river.
Hunting ‘paju’, taboos and
prescriptions
Successful hunting depends on the
man’s power or paju for hunting, and on
what he has dreamed. In general, one can
speak of the Saparas’ power, but each
person has his own power. And dreams
act as premonitions.
If the hunter dreams about a lot of
people screaming, that means that he will
have a good monkey catch. If he dreams
about the soul of a dead person, he will
catch a peccary. If he finds the peccary
crying, it means he will have to work hard
to hunt it. If he dreams about a priest,
then he will catch a paujil bird, which
seems to be wearing a habit. The hunter
tells his dreams to his wife. Dreams must
be interpreted, since activities to come are
conditioned by dreams. If a man dreams
that he is carrying a lot of manioc, this
means he will catch many fish.
113
 Por lo general, el hombre va de
cacería solo o acompañado de sus hijos
varones, que llevan la masa de la
chicha. Cuando regresan a la casa, la
esposa les espera con abundante chicha,
esto les da fuerza para volver otra vez.
Hay buenos y malos cazadores. Los
sápara dicen que son malos cazadores
aquellos que no se han preocupado por
adquirir el poder para cazar. Para
adquirirlo hay que recurrir al shamán.
Este le sopla chiricaspi y guanto al
hombre que va a darle el paju. También
bebe ayaguasca y luego le sopla.
Sin poder o paju el hombre no
puede soplar bien la pucuna, porque le
falta el samai (aliento); de modo que sólo
le hiere al animal pero no le mata. A
más de tener un poder general se puede
tener poderes especiales, por ejemplo,
para matar al mono.
El padre le enseña al niño a pedir
el poder para matar. Cuando este último
tiene seis años pide el poder. Si ya es
adulto y tiene esposa ya no puede
adquirir el poder para cazar.
A veces se pierde el poder que se
ha tenido. Para recuperarlo, el shamán
le dice que no duerma con la mujer. La
abstinencia sexual puede ir de cinco
días a varios meses. Durante ese tiempo
el shamán le está cuidando. Tampoco
puede comer, durante cinco días,
ninguna otra cosa que no sea un tipo de
plátano pequeño, sea asado o cocinado y
pescado chuti. Sólo debe ser este
pescado, porque no tiene sangre. Por
esta razón, toda la familia busca este
pescado.
El hombre que esta “cogiendo” el
poder debe permanecer en cama por
cinco días, al cabo de los cuales es visitado
por el shamán, para decirle que puede
comer; entonces le prescribe que coma
pescado chuti.
114
In general, men go hunting alone,
or accompanied by their sons, who carry
the chicha beverage dough. When they
come home, the wife is waiting with
plenty of chicha, to give them strength to
go back out again.
Some hunters are better than others.
Saparas say that bad hunters are those
who have not bothered to acquire the
power to hunt. They must get the power
from the shaman. He blows chiricaspi
and guanto on the hunter to give him
paju. He also drinks ayaguasca and
blows it on him.
Without power or paju, the man
cannot blow the pucuna properly,
because he will be short of samai
(breath) so he will injure the animal
without killing it. As well as general
power, hunters can have specific powers,
such as to kill monkeys.
Fathers teach their sons to ask for
the power to kill. When sons are six years
old, they ask for power. When they are
grown and married, they can no longer
acquire the power to hunt.
Sometimes one has power and loses
it. To recover it, the shaman says not
to sleep with his wife. This sexual
abstinence can last from five days to
several months. During this time, the
shaman cures him. Also, for five days, he
cannot eat anything but a small banana,
roasted or boiled, and chuti fish. This is
the only fish he can eat, because it has no
blood. For that reason, the whole family
looks for this fish.
The man who is recovering power
must stay in bed for five days, and then
the shaman visits, to tell him he can eat,
and then he prescribes for him to eat
chuti fish.
 Debe comer frío y sin sal, además,
debe estar solo. Esto se debe a que el
poder está en la boca. Después de un
mes ya puede comer todo, incluso sal y
ají. El shamán le dice cuando puede
dormir con la mujer. A veces la absti-
nencia sexual dura dos meses. La mujer
colabora porque, para ella, si no sabe
cazar, “el marido no vale”. De hecho, ella
puede abandonarle por esta causa y
buscarse un cazador.
Si se quiere cazar monos, no se
debe comer intestinos de ningún animal
o ave, porque la flecha se va bailando.
Tampoco se debe comer pescado mota
porque la carne es muy suave, entonces,
la flecha no sube.
En cambio, es bueno comer pul-
món, porque el pulmón flota en el agua,
entonces la flecha sube fácilmente. Es
mejor comer los pulmones de mono
porque son grandes, mientras que los de
las aves son chiquitos.
Hay animales que no se puede
cazar, por ejemplo el oso panderon,
cuchipilla –en quichua-, asei –en
sápara-. Como venimos diciendo, antes
no se cazaba al mono colorado, por con-
siderarle ancestro de los sápara, pero
actualmente ya se lo hace, aunque en
forma restringida. El perico ligero es
considerado un animal sagrado, pero si
se lo caza, solo que se debe tener ciertas
precauciones para comerlo, tales como:
comerle con cuidado, no reírse mientras
se come, no decir que la carne está fea,
porque esto trae mala suerte en la
cacería para toda la vida.
He must eat unheated, unsalted
food, alone. This is because power is in
one’s mouth. After a month, then he can
eat everything, even salt and hot pepper.
The shaman tells him when he can sleep
with his wife. Sometimes the sexual
abstinence can last two months. The wife
collaborates because she feels that, if her
husband cannot hunt, “he is no good”. If
fact, she may abandon him for this
reason and find a better hunter.
If one wants to hunt monkeys, he
must not eat the intestines of any animal
or bird, because the arrow will wiggle in
the air. Nor can he eat mota fish,
because the flesh is very soft, and the
arrow will not fly upwards.
However, it is good to eat lung,
because lung floats on water, so the
arrow will go up easily. It is better to eat
monkey lungs, because they are bigger
than bird lungs.
Some animals cannot be hunted,
such as the panderon bear, cuchipilla (in
Kichwa), asei (in Sapara). Again, red
monkeys were never hunted before,
because they are considered to be the
Saparas’ ancestor, and now they are
hunted only restrictedly. The sloth monkey
is considered a sacred animal, but if it is
hunted, certain precautions must be
taken in eating it: eat it carefully, keep
from laughing while eating it, avoid saying
that the meat is not tasty (because this
will mean bad hunting luck for the rest
of one’s life).
115
 Otro animal sagrado es el pere-
zoso, indillama en quichua, kaji en
sápara, porque es el dueño de todos los
animales. Hay tres tipos de perezoso, el
de un dedo, el de dos y el de tres dedos.
A ninguno de estos se caza. Más aún, el
solo encontrarse con el perezoso de un
dedo trae mala suerte al que lo vio y a su
familia. Pueden morir.
Los perezosos de tres dedos son
admirados por algunos de sus hábitos,
los mismos que lo hacen muy similar al
hombre. Como ya se ha dicho, éstos son:
el bajar de los árboles para defecar, y,
por parte de las hembras, bajar al suelo
para parir.
Dicen que, por la noche, cuando el
perezoso está pensando dice: Shichichi
chikuna y que ésto es preludio de
muerte. Señalan que se puede encontrar
con este animal cuando uno se burla de
la gente o cuando se remeda a alguien
en un velorio. Un informante señala que
una ocasión le cayó un perezoso
pequeñito en la cabeza y que esto le
trajo mala suerte.
Las piezas de caza más preciadas
son el sajino, la lumucha, la perdiz, el
paujil . Se caza guanta, guatusa, lagarto,
mono chorongo, mono araña o maki
sapa, mono sambo, mono machín, y
algunos sápara también le cazan al mono
aritiaku.
Como se ha dicho antes, la mejor
época de cacería es la que se llama tiempo
o época del mono gordo. Es una ver-
dadera fiesta para los sápara, compara-
ble a la época de chonta para los shuar.
En esta temporada los hombres salen de
cacería en grupo, se van a lo que actual-
mente llaman purina. Se alojan en el
tambo. Pueden quedarse hasta una
semana.
116
Another sacred animal is the sloth,
indillama in Kichwa, kaji in Sapara,
because it is the owner of all animals.
There are three types of sloth, with one,
two and three toes. None of them may be
hunted. Indeed, just coming across a
one-toed sloth brings bad luck on the
person who sighted it and their family.
They may die.
Three-toed sloths are admired for
some of their habits, which make them
similar to people: coming down out of the
trees to defecate, and giving birth on the
ground.
They say that, at night, when the
sloth is thinking, it says: Shichichi
chikuna and this is a warning of death.
They say that this animal turns up when
one makes fun of people or mocks
someone at a wake. An informant says
that one time a little sloth fell on his
head and this brought him bad luck.
The most prized prey includes
peccaries, lumuchas, partridges and
paujils. They hunt guanta, guatusa,
alligator, chorongo monkeys, spider
monkeys or maki sapas, sambo monkeys,
machin monkeys, and some Saparas
also hunt the red aritiaku monkey.
Again, the best hunting season is
the time they call fat monkey season.
This is a festival time for the Saparas,
comparable to the chonta season for the
Shuars. In this season, men go out
hunting in groups, to the place they now
call their purina. They stay in the tambo
house there. They may stay for a week.
 Mientras tanto, la mujer no debe
barrer la casa, porque se considera que,
si lo hace, los animales se ahuyentan.
En cambio, debe preparar la chicha,
para celebrar, cuando los hombres
regresen. Para calcular el tiempo de
ausencia del hombre que sale de cacería,
hasta hace algunos años, cuando
todavía no sabían contar ni conocían el
tiempo calendárico, hacían dos tiras de
nudos, una se llevaba el hombre y otra
tenía la mujer; se ponían de acuerdo
cuanto tiempo duraría la cacería y los
dos empezaban a contar los nudos. Cada
nudo representaba un día.
Mitos de cacería
El oso panderón
El oso, el venado y el tigre eran
hombres. Los tres empezaron a
enfrentarse y a comerse a los familiares
del contendor. Un día el tigre le dio al
venado la pierna de un venado, por lo que
éste se quedó enojado. Como el venado no
tiene colmillos desarrollados no podía
cazar un tigre.
En otra ocasión el oso cazó un tigre
y le dio al venado, pero como el venado no
comía carne sólo quedó ensangrentado
pero sin poder comer. Entonces le llevó la
carne al tigre, pero éste no quiso comer.
El oso y el venado tenían pique con
el tigre. El tigre convino en que nunca
comería oso pero si venado.
Este mito explica el comportamien-
to y las relaciones que se establecen:
entre el depredador y la presa, entre
carnívoros y herbívoros y entre los
depredadores de su propia especie o de
otra.
Meanwhile, their wives must not
sweep the house, because this will scare
the game away. Instead, they must
prepare the chicha, to celebrate the
hunters’ return.
To calculate how long the men are
gone hunting, up until recently, when
they didn’t use calendars to count the
days, they would make two strips of
knots, one of which the man would take
and the other which the wife would keep.
They would agree how long the hunting
would last, and both would count their
daily knots. Each knot would represent
one day of hunting.
Hunting myths
The panderon bear
The bear, the deer and the tiger were
human. All three began to quarrel, and
eat each other’s families. One day, the
tiger gave the deer the leg of another deer,
so the deer was angry. Since the deer
didn’t have fangs, he couldn’t hunt a tiger.
Another time, the bear hunted a
tiger and gave it to the deer, but since the
deer didn’t eat meat, he only got bloody
but couldn’t eat it. So then he took the
flesh to the tiger, but the tiger didn’t want
to eat it.
The bear and the deer bore a grudge
against the tiger. The tiger agreed not to
eat bear anymore, but he would keep
hunting deer.
This myth explains the behavior and
relationships established: between
predators and prey, between carnivores
and herbivores, and between predators of
their own species or of others.
117
 Cumaguaro y Amasanga
Cumaguaro (un sapo) estaba casado
con la hermana de Amasanga, es decir
que, eran cuñados. Cumaguaro era mejor
cazador que Amasanga; los dos cazaban
con cerbatana, pero, mientras el primero
podía cazar a varios animales con una sola
flecha, el segundo cazaba a un solo animal.
Amasanga hace un plan con su her-
mano para matar a Cumaguaro. Le invi-
tan a chupar miel de abeja; primero lo
hacen los dos hermanos y luego el
Cumahuaro. Cuando este último estaba
tomando la miel de abeja, le atraparon con
un palo muy grande y le dejaron sin poder
salir. Cumaguaro empezó a decir: gua gua
y se convirtió en sapo. Desde entonces a las
tres de la tarde empezaba a cantar como
perro, debido a que comía monos cuando
estaban gordos.
118
Cumaguaro and Amasanga
Cumaguaro (a frog) was married to
Amasanga’s sister, so they were brothers-
in-law. Cumaguaro was a better hunter
than Amasanga. They both hunted with
blowguns, but Cumaguaro could get
several animals with a single dart, but
Amasanga could get only one at a time.
Amasanga made a plan with his
brother to kill Cumaguaro. They invited
him to have some honey. First, the two
brothers had some, and then
Cumahuaro. When Cumaguaro was
having the honey, they trapped him with
a big stick so he couldn’t get out.
Cumaguaro began saying gua gua and
turned into a frog. Since then, at three
o’clock in the afternoon, he would begin
howling like a dog, because he ate
monkeys when they were fat.
Foto: ONZAE
 En este mito se realza el carácter
protector de Amasanga, el dueño de la
selva, que si bien usa los recursos de la
selva, lo hace con medida, mientras que
Cumahuaro caza demasiado con pocos
recursos y esfuerzo, lo que significa que
practica una caza desmedida.
El hecho de que Cumahuaro sea
atrapado por Amasanga y su hermano
cuando está comiendo miel, explica por
qué la miel es un tabú para un cazador.
Metafóricamente se sugiere que
Cumahuaro queda “pegado”, endulzado, lo
cual vuelve fácil su captura y, con esto, la
punitiva transformación en sapo.
La Pucuna
La pucuna, es de madera de chonta.
Tiene forma tubular y mide aproximada-
mente unos tres metros de largo. Por la luz
de esta especie de tubo, pasa la flecha que
es soplada por el cazador. El equipo se
completa con las flechas y el matiri que es
el recipiente en el que se lleva el curare o
veneno y el algodón. Las pucunas las
obtienen de los achuar, mediante inter-
cambio. El curare lo elaboran localmente.
El curare
Para preparar el curare, en primer
lugar, hay que recoger las plantas en el
monte, tarea que toma dos días. Se utiliza
bejucos y raíces de árboles. Se pone al
fuego una olla con agua, con una capacidad
aproximada de cuarenta litros. La leña
que se utiliza en estos casos es de chonta
(taraputu). Las plantas con las que se
prepara el curare son:
• Pala anku, que es un bejuco; su
corteza es raspada y machacada y luego se
pone en la olla.
•Ambikaspi, es un arbusto que se
encuentra en las orillas de los ríos. Se uti-
liza su corteza, la cual es raspada.
This myth highlights the protective
nature of Amasanga, the owner of the
jungle, who uses jungle resources, but
moderately, whereas Cumahuaro
overhunted, with less inputs and effort,
so he was hunting more than he should.
The fact that Cumahuaro was
trapped by Amasanga and his brother
when eating honey explains why honey is
a taboo for hunters. Metaphorically, this
suggests that Cumahuaro got “stuck” by
the honey, trapped by its sweetness, so he
was easy to catch, and punished by
turning him into a frog.
The Pucuna (blowgun)
A pucuna is made of chonta
ironwood, a native palm. It is tubular
in shape and about three meters long.
The dart goes the entire length of this
tube when the hunter blows. The rest of
the equipment comprises the darts and
the matiri, which is the recipient for the
curare poison and the cotton. Pucunas
are made by the Achuars and acquired
through barter with them. The curare
they make locally.
Curare
To prepare curare, one first gathers
the plants in the jungle, which takes a
couple of days. Vines and tree roots are
used. A 40-liter (10-gal.) pot of water is
boiled on the cooking fire. In this case,
even the firewood is chonta (also called
taraputu). The plants used to concoct
curare are:
• Pala anku, a vine; its bark is
scraped and mashed before putting it in
the pot.
• Ambikaspi, a bush found on
riverbanks; its bark is scraped off to use
as the ingredient.
119
 • Payanshi, que es una planta que se
encuentra en la cabecera de las que-
bradas o en las lomas.
• Killukaspi, raíz de un arbusto que
se encuentra en las partes más planas
de la selva.
• Shirapakaspi, que es un arbusto
que se puede encontrar cerca de las
casas. Se usa la corteza machacada.
• Kuilinwaska, (una liana) que está
en las lomas, en las quebradas y en las
cabeceras de los riachuelos.
• Kushillu lulum, que es un bejuco,
del cual se utiliza la parte interna. Se lo
encuentra en las lomas y en los bordes
de las quebradas (Ushigua, Ricardo, 2005).
Se cocina todo el día, sin separarse
de la olla, hasta que se reduzca y espese.
Luego se prueba en los animales; si no es
eficaz, se añade bejuco. Su preparación
está a cargo de los ancianos y se hace
bajo ciertas normas y sometiéndose a
varios tabúes y prescripciones.
Se prepara cerca de un río. No debe
acercarse nadie durante el proceso de
preparación, sobre todo, no debe aparecer
una mujer menstruante, porque se daña
el veneno. Tampoco pueden acercarse los
niños. Los miembros de la comunidad no
deben asar pepa de chambira (chambira
mullu) porque se daña el veneno, ya que
su olor es fuerte. No se debe barrer la casa
durante la preparación, porque el curare
no se reduce rápido. No se debe matar al
kututzuguan (es un pájaro) con curare
porque tiene muy mal olor y se daña el
curare. La persona que prepara debe
estar en ayunas; no debe eliminar gases
durante la preparación, porque si esto
sucede, el animal cazado quedará atran-
cado en las ramas de los árboles.
120
• Payanshi is found at the tops of
gullies or on hills.
• Killukaspi is a bush root found in
the flattest parts of the jungle.
• Shirapakaspi is a bush found near
houses; its mashed bark is used.
• Kuilinwaska (a vine) is found on
hills, in gullies, and at the tops of creeks.
• Kushillu lulum is a vine; the inside
is used. It is found on hills and on the
edges of gullies (Ushigua, Ricardo,
2005).
They cook it all day, without
leaving the pot for a moment, until it
boils down thick. Then they test it on
animals. If it is not effective, they add
vine. It is prepared by the elders, under
certain norms, taboos and prescriptions.
It is prepared near a river. No one
must come near during the preparation
process, especially no women who are
menstruating, because this would harm
the poison’s efficacy. Nor can children
come close. Community members must
not roast chambira seeds (chambira
mullu) because this will ruin the poison
with its strong smell. They must not
sweep the house during curare preparation,
because it will take longer to boil down.
They must not kill the kututzuguan bird
with curare because it smells bad and
this will spoil the curare. The preparer
must be fasting, and must not expel any
gases during the preparation, because
this would cause the prey to be snagged
in the tree branches.
 El curare se usa para cazar ani-
males pequeños y medianos. En los
pequeños su acción se produce a los cinco
minutos, en los medianos a los veinte o
treinta minutos. Puesto que la acción del
curare se anula con la sal y el agua, no
se utiliza en animales que van a los
saladeros, tales como: el mono maki-
sapa, el mono colorado, el venado, la
danta, el oso hormiguero. Es que la sal
retiene el agua y el curare se diluye en
el agua y pierde su eficacia. En cambio,
es muy efectivo en la caza de animales
que se alimentan de frutas, como el
mono machín, el mono zambo, el mono
chorongo, la guanta y el sajino. También
sirve para cazar paujil, pava colorada,
mondote, tucán, guangana, perdiz.
Cuando los animales consumen
sal, el efecto del curare se demora o
anula, aun cuando, al momento de
cazarles, ya no se encuentren en los
saladeros. Vemos, por ejemplo, que los
monos, como no consumen sal, mueren a
los treinta minutos, mientras que el
sajino colorado, la guangana, el cuchu-
cho, la guatusa, mueren dos horas
después, y los que consumen mucha sal,
como la danta, el venado, la capibara, no
mueren con el curare.
La cacería con perros
El uso de los perros en la cacería es
muy importante, pero requiere de una
cuidadosa preparación de los mismos.
Cuando los perros son pequeños, los ali-
menta la mujer pero cuando son
grandes lo hace el hombre, con el
propósito de que le sigan al monte. A
más de alimentarles, éste último debe
prepararles para la cacería. Con este
propósito les da “cosas milagrosas”, para
que puedan cazar dantas, sajinos, gua-
tusa, etc.
Curare is used to hunt small and
medium animals. In small animals it
acts in five minutes, in medium animals
after 20 to 30 minutes.
Since salt and water are antidotes
to curare, it is not used on animals that
go to salt licks, such as the makisapa
monkey, the red monkey, deer, dantas, or
anteaters. The salt causes them to hold
water, which dilutes the curare’s efficacy.
However, it is very effective to hunt
animals that each fruit, such as the
machin monkey, the zambo monkey, the
chorongo monkey, the guanata and the
peccary. It is also used to hunt paujil,
red turkey, mondote, toucan, guangana,
and partridge.
When animals eat salt, this delays
or cancels curare’s effect, even if they are
not licking salt at the time they are shot
with the curare dart. For example, we
see that monkeys, which eat no salt, die
after 30 minutes; the red peccary,
guangana, cuchucho, and guatusa,
which eat some salt, die two hours later;
and those that eat a lot of salt, such as
dantas, deer, and capibaras, do not die
from curare.
Hunting with dogs
Use of hunting dogs is very important,
but they must be carefully trained. When
dogs are puppies, women feed them, but
when they grow up only men feed them,
so they will go hunting in the jungle with
them. As well as feeding them, the men
train dogs for hunting. For this purpose,
they give them “miraculous things”, so
they can hunt dantas, peccaries,
guatusa, etc.
121
 Por ejemplo, agua de guagra caspi,
unos 20 o 30 bocados. Este procedimien-
to se llama “castigo”. Luego se le prueba
al perro en el monte. El castigo puede
repetirse hasta 10 veces. También se le
“castiga” con ají. Para esto se hace un
hueco en la tierra, luego se pone agua y
se añade ají cortado. El agua se vuelve
picante. Entonces se le coge al perro de
las orejas y se le sumerge la cabeza en el
agua, a la fuerza; así se le mantiene por
un minuto. Si el ají es “bravo” el perro
también se volverá bravo y no tendrá
miedo a nada. A más de los descritos,
hay otros “castigos”.
La danta se caza en los meses de
diciembre, enero y abril, que es cuando
está más gorda. (Si no está gorda no se
la mata). Se le caza con escopeta o con
machete. En el último caso se utiliza a
los perros. Los cazadores siguen sus
huellas y los perros su rastro, por el olor.
Generalmente la encuentran en los
saladeros, que están a tres o cuatro
horas de camino. Cuando la descubren,
los perros ladran y el hombre les alien-
ta con sonidos para que sigan ladrando;
les dice: Uuuuuu. La danta corre al
agua. Los perros le ladran desde la ori-
lla y le impiden salir; entonces el hom-
bre entra al río y le mata con el machete
o con un cuchillo, que le clava en el
corazón, por dos veces. Luego le saca del
río y le pedacea. Si el cazador está solo,
primero se lleva una parte y regresa al
siguiente día con tres familiares para
llevar el resto. La danta adulta pesa
aproximadamente unas 200 libras, de
manera que su carne dura dos o tres
semanas.
122
For example, guagra caspi tea (20
or 30 mouthfuls). This procedure is
called “punishment”. Then the dog is
tested in the wild. Punishment can be
repeated as many as ten times. Dogs are
also “punished” with hot pepper. This
involves making a hole in the ground,
and filling it with water and chopped
pepper. The water gets spicy. Then they
hold the dog by the ears and force his
head into the water. They hold the dog’s
head under water for a minute. If the
pepper is hot, the dog will become brave
and will fear nothing. There are other
“punishments”, too.
Dantas are hunted in December,
January and April, which is when they
are fattest. (If they aren’t fat, hunters
won’t kill them.) They are hunted with
shotguns or machetes. For machete
hunting they use dogs. The hunters
follow the dantas’ tracks and the dogs
track them by smell. They are generally
to be found at the salt licks, which are
three or four hours’ walk away. When
they discover them, the dogs bark and
the hunter eggs them on, making noise
so they will keep barking. He tells them
Uuuuuu. The danta runs to the water.
The dogs bark at it from the banks and
keep it from getting back out. Then the
hunter goes into the river and kills it
with the machete or a knife, plunging it
into the danta’s heart, twice. Then he
pulls it out of the river and butchers it. If
the hunter is alone, first he carries part
and then he comes back the next day
with three relatives to pick up the rest.
An adult danta weighs about 200
pounds, so it has two or three weeks’
meat supply.
 Cuando la danta está acompañada de
un cachorro este último es conservado como
mascota. Le dan de comer yuca, maduro (un
tipo de plátano) y hoja de morete.
Plantan el morete (un tipo de
palma) en su chacra con el exclusivo
propósito de alimentarlo. En dos semanas
está domesticado y completamente
adaptado a vivir con la gente, pero como
le gusta ir a comer al monte, sale en la
tarde, pasa toda la noche fuera y regresa
a la casa al siguiente día.
Una de las carnes más preciadas
por su sabor es la del sajino o lumu
cuchi. Este se caza a lo largo del año,
pero sobre todo de diciembre a abril.
No se caza al mono coto o mono
colorado porque, según la tradición
oral, el pueblo sápara desciende del
mono colorado. El color castaño del
cabello de los sápara se atribuye a que el
mono colorado es su ancestro. En lengua
sápara este mono se llama aritiauku, de
allí que también los sápara se autode-
nominan aritiauku.
Para conservar la carne se la
ahuma por unos días, hasta que se vuel-
va amarilla. En cambio los huevos de
charapa se los conserva salándoles.
Secretos de cacería
El éxito en la cacería puede ser
propiciado por unos objetos que los
posee el cazador, estos son la misha y la
pusanga. Esta última puede atraer a los
animales, volverles dóciles y confiados
frente al cazador o volverle al cazador
más certero con sus armas.
Misha
- Si encuentran una piedrita en el
tracto digestivo de un ave cazada, ésta
es tomada como amuleto.
When the danta has an offspring,
the baby is kept as a pet. They feed it
manioc, bananas and morete palm leaf.
They actually plant the morete palm at
their farm just for this purpose, to feed
pet dantas. In two weeks it will be tame
and completely used to living with the
people, but it will roam around during
the evening, spend all night out, and
come back home the next morning. One
of the most highly prized meats, because
it is so tasty, is peccary, or lumu cuchi.
Peccaries are hunted the year round, but
especially from December through April.
Red or howler monkeys are not
hunted because, according to oral
tradition, the Sapara people are
descendants of the red monkey. The red
hair color of the Saparas is said to be
because the red monkey is their ancestor.
In the Sapara language, this monkey is
called aritiaku,, so the Saparas call
themselves aritiauku as well.
To conserve meat, they smoke it for
several days, until it turns yellow. And
they keep charapa turtle eggs by salting
them.
Hunting secrets
Success in hunting can be assured
by amulets the hunter keeps: the misha
and the pusanga.
The latter attracts animals, tames
them and makes them trust the hunter
or improves his aim.
Misha
- If they find a little stone in the
digestive tract of a game bird, they take
it as a good luck charm.
123
 Con ella se frota la pucuna o la
escopeta, para que la cacería sea buena.
Esta piedrita se llama Misha. Hay
que buscar esta piedra para ser buen
cazador. No es secreto poseerla, porque
no es suficiente encontrarla, sino que
cada pusanga está destinada a
pertenecer a una persona determinada.
Entonces, si no estaba destinada para
quien la encontró, la piedra se va, se
pierde. En cambio, si estaba destinada a
una persona, aunque ésta la pierda,
siempre regresará a su poder. La Misha
puede ser regalada y, en ese caso si
surte efecto en la persona que la recibe.
Cabe señalar que la misha también
da suerte para pescar. Aunque un infor-
mante señala que misha y pusanga
son lo mismo. En la validación de los
datos, todos los presentes estaban de
acuerdo en reconocer que la misha corres-
ponde a la cultura sápara, mientras que
la pusanga es propia de la cultura
quichua.
Misha se llama exclusivamente a
la piedrita a la que nos hemos referido,
en cambio, pusanga puede ser dicha
piedra o una serie de preparaciones
hechas con animales o plantas, que las
describiremos a continuación.
Para que la pusanga tenga efecto,
la persona que dispone de ella debe
someterse a una dieta especial y man-
tenerse en abstinencia sexual.
Pusanga
Hay algunos secretos para con-
seguir efectos propiciatorios de la caza,
como veremos a continuación. Resulta
llamativo que estos secretos son aplica-
bles tanto para cazar como para con-
seguir una mujer. Algunos son idénticos
y otros similares. Veamos algunos de
ellos.
124
They rub their blowgun or shotgun,
to improve hunting luck.
This stone is called a Misha. To be
a good hunter, one must find such a
stone. It is important, but not enough, to
have this charm, because each pusanga
is destined to belong to a certain person.
So, if it was not supposed to be for the
person who found it, it will be lost again.
However, if it was destined for a person,
even if he loses it, it will always come
back to him again. The Misha can be
given away, in which case it will bring
luck to the person who receives it.
Mishas also give good luck for
fishing.
Although one informant says that
misha and pusanga are the same. In
validating the data, everyone present
agreed that misha is the Sapara
culture’s, whereas pusanga belongs to
the Kichwa culture.
Misha is exclusively the name for
the stone, as described above, whereas
pusanga can be the stone or a number of
preparations made with plants or
animals, which we will describe below.
For the pusanga to take effect, the
person who has it must eat a special diet
and be sexually abstinent.
Pusanga
There are a number of secrets to get
good results hunting. Interestingly, these
secrets are applicable both to hunting
and to getting a wife. Some are identical
and others are similar. Let’s see some of
them.
 - Se usa el colmillo o la lengua de
una boa para atraer a los animales. La
idea se basa en que la serpiente suele
lamer el suelo por donde pasan sus
presas. Se considera que ésto ejerce un
poder hipnótico muy fuerte, que hace
volver a los animales para hacer el
mismo recorrido, y es cuando la boa los
caza. De allí que se caza a la boa para
usar su lengua. Esta es secada y pul-
verizada. Con este polvo se unta la
flecha para que la cacería sea eficaz.
Este polvo también es usado por
los hombres como Pusanga o ‘sígueme
sígueme’ con las mujeres. Cuando la
mujer tiene contacto con el polvo se le
solucionan al hombre sus problemas de
amor con ella. Pero no es cualquier boa;
la captura de la boa debe estar precedi-
da por un sueño, en el cual una joven se
acerca al hombre espontáneamente.
El mismo efecto tiene el polvo de
murciélago y los dientes de bufeo o
delfín. También en estos casos debe
haber un sueño en el que se le acerca
una mujer. Esta es la manera de con-
seguir esposa.
Con el polvo de dientes de delfín
se logra que la mujer sólo piense en el
hombre, pero, si pasa el efecto de la
pusanga, la mujer pasa a odiarlo. Otro
secreto de cacería es usar el corazón, el
cerebro y los ojos de un pajarito rojo lla-
mado guitiurusa, que se considera que
es el alma del padre del cazador.
- The fang or tongue of a boa is
used to attract animals. The idea is
based on the fact that the serpent licks
the ground where its prey has passed.
This is considered to be strongly hypnotic,
making the animals come back via the
same route, which is when the boa
catches them. So, they hunt the boa to
use its tongue. They dry and powder it.
They anoint the arrow with this powder
to make their hunting effective.
This powder is also used by men as
a Pusanga potion to make women take
interest in them. When a woman
contacts the powder, the man’s love
problems with her are solved. But this is
not just any boa. The boa must be caught
after a dream in which the young lady
approaches the man spontaneously.
Powdered bat and dolphin teeth
have the same effect. In these cases the
man must also have dreamed that the
woman approached him. This is the way
to get a wife.
The dolphin tooth powder gets the
woman to think about the man all the
time, but if the pusanga’s effect wears
off, she may come to hate him.
Another hunting secret is to use
the heart, brain and eyes of a little red
bird called the guitiurusa, which is
considered to be the hunter’s father’s
soul. These three organs are removed,
dried, powdered and then kept in a
container.
125
Foto: Diario El Comercio
 Una vez sacados estos tres órganos,
se los deja secar, luego se los pulveriza y
se los coloca en un recipiente. Con este
polvo el cazador se unta la cara, también
unta el arma con la que va a cazar. Esto
hace que el animal no se corra. Con este
mismo propósito se usa el corazón, el
hígado y el cerebro de un ave llamada
turuyutu. A ésta se la encuentra en las
orillas de los ríos, ya que se alimenta de
insectos y de peces.
- Mientras se preparan estos polvos,
el cazador se mantiene en abstinencia de
sal y ají por cuatro o cinco días. Al ponerse
en la cara se atrae a los animales, aves y
peces. Primero se prueba en el río. Se
pone en el anzuelo. Si coge un pescado
significa que es bueno para la pesca, de lo
contrario significa que vale para la caza.
Cuando el hombre regresa de la ca-
cería pintado la cara de tigre, debe
lavarse para evitar que las mujeres le
quieran y se le peguen. Según los sápara,
la costumbre de pintarse la cara es de ori-
gen quichua y no sápara.
- A las mismas aves arriba seña-
ladas (guitiuruse y turuyutu) se les saca
un huesito del ala y se le entierra, luego,
se le saca y se le hace ir por una pequeña
cascada; entonces el hueso regresa. Como
el hueso tiene un hueco en su interior, se
le usa para mirar a través de este hueco
el seno y la espalda de la mujer que
quiere. El efecto de esto es que la mujer
tiene pena del hombre y se va a meter a
su cama, entonces el hombre se casa con
ella. También la mujer puede usar este
huesito para conseguir al hombre que
quiere. Esto funciona aunque no hablen
el mismo idioma, entre personas de dis-
tintas etnias. Así lo hicieron los sápara
antes con las mujeres quichuas.
128
The hunter rubs this powder on his
face, and on the weapon he will use to
hunt.
This keeps animals from running
away. For this same purpose they use the
heart, liver and brain of a bird called the
turuyutu. It lives on the riverbanks,
eating insects and fish.
While they prepare these powders,
the hunter abstains from salt and hot
pepper for four or five days. Rubbing it
on one’s face attracts animals, birds and
fish. First, one tests it at the river. If you
put in the hook and catch a fish, that
means that it is good or fishing, if not,
then it is good for hunting.
When the hunter comes home
with his face painted like a tiger, he
must wash of the paint first so women
will not be charmed and follow him.
According to the Saparas, the custom
of face-painting is of Kichwa and not
Sapara origin.
They take a bone out of the wing of
these same birds (guitiurusa and
turuyutu) and bury it for awhile, and
then toss it into a small waterfall, so it
will float back. Since the bone is hollow
inside, it is used to look through at the
breast and back of the woman one
admires. The effect of this is that the
woman feels sorry for the man and gets
into bed with him, so he marries her.
Women can also use this little bone to get
the man they want. This works even if
they don’t speak the same language, for
people from different ethnic groups. The
Sapara men used to do this with Kichwa
women.
 También se usa los ojos, la lengua,
el corazón y los sesos de la boa. A estos
órganos se los seca mediante el ahuma-
do, luego se los convierte en polvo, el
mismo que es guardado en un frasquito,
al que se le deja en el monte. El hombre
se pinta la cara con este polvo. Durante
el tiempo que dura el proceso de
preparación éste se abstiene de con-
sumir sal y ají.
Si es que no da resultado en la
caza, este polvo puede usarse para con-
seguir a una mujer. Cuando la mujer
brinda la chicha en la mucahua, el hom-
bre unta a este recipiente con el polvo,
entonces la mujer toma contacto con el
polvo y luego ella va a dormir con él,
movida por la pena y por el deseo de
estar con él.
- El polvo más poderoso es el
pusanga que se obtiene de una planta
llamada simayuca panga. Se lo obtiene
de la siguiente manera: Cuando el
hombre va de cacería y se le asoma un
pajarito rojo, éste le conduce a la planta,
pero no se posa en la planta sino cerca
de ella. El hombre tiene que identificar
a la planta verdadera, entonces coge dos
hojas y las hace polvo, coge el polvo en
un palito con un poquito de algodón,
entonces hace caer el palito sobre la
mujer y ella se queda dormida, luego,
ella coge el palito y le huele y entonces
queda prendada del hombre y le sigue.
La mujer puede ser casada, igual le
sigue. Si el esposo de la mujer persigue
a la pareja, ésta se esconde y entonces
suena como si estuvieran tumbando
árboles y el esposo se encuentra con dos
armadillos (shiltipu).
They also use the boa’s eyes,
tongue, heart and brain. They dry these
organs by smoking them, then powder
them and keep the powder in a jar, that
they leave out in the jungle. The man
paints his face with this powder. While
preparing this powder, he abstains from
eating salt and hot pepper.
If this doesn’t give good results in
hunting, it can be used to get a woman.
When the woman offers chicha drink in
the mucahua, the man wipes this recipient
with the powder. When the woman
comes into contact with the powder, then
she will feel lonely and want to be with
him and sleep with him.
The most powerful powder is the
pusanga obtained from a plant called
simayuca panga. It is extracted as
follows: When the man goes out hunting
and a little red bird appears, it leads
him to the plant, not perching on it, but
near it. The hunter has to identify the
actual plant, then take two leaves and
powder them, take the powder on a twig
with a bit of cotton, and drop the twig on
the woman. She will fall asleep and then
when she picks up the stick and smells it
she will be bewitched by the man and
follow him. The woman may be married,
but she will still follow him. If the
husband of the woman chases the
couple, she will hide and then dream
that they are chopping down trees, and
the husband will find two armadillos
(shiltipu).
129
 Antiguamente los sápara cantaba
el pusangamaka para cazar, que
también es un canto para conseguir
mujeres, por eso los líderes tienen
varias mujeres. Este canto también
funciona con las autoridades. Esto les
permite conseguir fondos u otro tipo de
concesiones. Se dice que hay personas
que son resistentes a sus efectos.
Otra planta utilizada como la
anterior (simayuca panga) es la
killumandi (es similar a la papa china,
pero es amarilla y sólo da tres frutos), se
le hace polvo y se le mezcla con talco. Se
pone en la mano y al tomar la mano de
la mujer, ella siente pena por él y le
sigue. La mujer también usa esta
planta, pero tiene que pedirle a un hom-
bre que le prepare (Juan Cruz tiene
sembrada).
- Otra planta utilizada, tanto para
la caza como para la pesca es la ansilu-
na panga (hoja para pescar)
130
The Saparas used to sing the
pusangamaka for hunting, which is
also a song to get women, so leaders have
several wives. This song also works with
authorities. It helps raise funds or some
other type of concessions. There are people
who are resistant to its effects.
Another plant used like the previous
one (simayuca panga) is the killumandi
(like the “Chinese potato”, but yellow
and gives only three fruits) which is
powdered and mixed with talc. The man
has it in his hand, and when he holds
the woman’s hand, she feels sorry for
him and follows him. A woman can use
this plant, too, but she has to ask a man
to prepare it for her. (Juan Cruz has
some planted.)
Another plant used both for
hunting and for fishing is the ansiluna
panga (fishing leaf).
Foto: ONZAE
 - También se usa un gavilán llamado
atawakau, en sápara, y akangau, en
quichua. Se le mata al gavilán y si cae
patas arriba se le saca la cabeza y se la
entierra. Mientras se descompone, el
hombre está en abstinencia de sal y ají.
Calculando el tiempo de descomposición,
se le desentierra y se coge un gusano
blanco y uno negro que se les encuentra
en la cabeza, a los que se les hace secar
por separado y luego se les pulveriza. Si
quiere atraer a una mujer indígena usa
el polvo del gusano negro y si es para
una mestiza usa el del gusano blanco.
Los sueños y la cacería
Se necesita soñar para ir de cacería.
Si no se sueña es preferible ir de pesca. Un
informante señala que sería muy peli-
groso ir de cacería sin haber soñado.
Los significados de los sueños
–Es un buen presagio para la cacería
soñar en que se saluda con un mono o con
bastante gente, lo mismo que soñar en un
hombre gordo.
–Si se sueña en una persona bien pin-
tada es que se va a encontrar con un tigre.
–Si se sueña que se saluda con una per-
sona significa que la cacería va a ser buena.
–Si se sueña en abrazar a una mujer es
que se va a cazar un animal. Por cada mujer
que se abraza es un animal que se caza.
–Si se sueña en una joven que quiere
casarse con el soñador, significa que éste
va a encontrar la pusanga o piedra má-
gica que lo convierte en buen cazador.
–Si se sueña que se está en un velorio
y que el muerto se levanta y le quiere
abrazar al que sueña es que se va a encon-
trar con una manada de sajinos a los que
les va a cazar.
They also use a hawk called
atawakau in Sapara, and akangau in
Kichwa. They kill the hawk and, if it falls
upside down, they cut off its head and
bury it. While it breaks down, the man
abstains from salt and hot pepper.
Calculating the decomposition time, he
unearths it and catches a white bug and a
black bug in the head, dries them separately
and makes them into powder. If he wants
to attract an indigenous woman he uses
the powdered black bug, and for a non
indigenous woman the white one.
Dreams and hunting
One must dream to hunt. Without
dreams, it is better to go fishing. An
informant says that it would be very
dangerous to go hunting without having
dreamed first.
The meanings of dreams
- It is a good omen for hunting to
dream about greeting a monkey or lots of
people, or about a fat man.
- If the dream is about a well-painted
person, then the hunter will run into a tiger.
- A dream about a person means that
hunting will be good.
- Dreaming about hugging a woman
means that the hunter will catch an
animal. Each woman hugged is an
animal to be hunted.
- If the dream is about a young lady
who wants to marry the hunter, this
means he will find the pusanga or
magic stone that will make him a good
hunter.
- And if he dreams that he is in a
wake and the dead person gets up and
wants to hug the dreamer, this means he
will come across a herd of peccaries and
catch them.
131
 - Si se sueña en un gringo barbudo es
que se va a cazar un mono colorado.
- Si se sueña en pezones pintados de
guito o genipa es que se va a cazar monos.
- Si se sueña en un cura o sacerdote es
que se va a cazar un paujil (porque el pau-
jil es negro como la sotana).
- Si se sueña que se empuja o hala una
canoa es que se va a cazar una danta.
- Si se sueña que se acuchilla pero que
no se mata significa que le va a morder un
sajino.
- Si se sueña en que se es invitado sig-
nifica que va a atacar una serpiente18.
- Si se sueña que se está acostado en
una hamaca con una mujer o que le
muerde un mono chichico significa que va
a ser atacado por una boa.
- Si se sueña en verse en un espejo es
que va a ser atacado por un tigre, porque
verse en un espejo es sinónimo de la mira-
da del tigre.
- Para ayudar a soñar se toma agua de
tabaco toda la noche, esto produce
embriaguez.
Los sueños guían toda la vida. Veamos
un sueño después de haber tomado el agua
de tabaco.
En el primer sueño un tigre viene a
rugir junto a la persona que sueña.
Entonces él tiene que saltar donde el tigre
y el tigre se convierte en ratoncito. El debe
seguir tomando agua de tabaco. En el
segundo sueño se topa con un hombre que
le dice que se case con una mujer. Se casa
y tiene muchos hijos, pero la mujer se
enferma y muere y tiene su segunda
esposa, el hombre le dice que debe ser
bueno con su mujer. Este sueño significa
que va a vivir más y que debe cuidar de su
esposa.
18 No todos están de acuerdo con la simbología de este sueño.
132
- Dreaming about a bearded foreigner
means that the hunter will catch a red
monkey.
- Dreaming about nipples painted
with guito or genipa means hunting
monkeys. Dreaming about a priest
means hunting a paujil bird (which is
black like the priest’s robe).
- Dreaming about pushing or pulling
a canoe means hunting a danta.
- Dreaming about wounding but not
killing with a knife means a peccarywill
bite him.
- Dreaming about being invited
means a snake attack18.
- Dreaming about being in a
hammock with a woman or being bitten
by a chichico monkey means a boa
attack.
- Dreaming about looking in a mirror
means a tiger attack, because looking at
one’s reflection is like the tiger’s gaze.
To help dream, they drink tobacco
tea all night, which is intoxicating.
Dreams guide one’s whole life. Let’s
see a dream after drinking tobacco tea.
In the first dream, a tiger comes to
roar next to the dreamer. Then he should
jump on the tiger and turn it into a
mouse. And then he keeps drinking
tobacco tea. In the second dream he
meets a man who tells him to marry a
woman. They marry and have many
children, but then she falls ill and dies
and he remarries. The man tells him to
be nice to his wife. This dream means a
long life and a warning to take care of
his wife.
18 Not everyone agrees with the symbology of this dream.
Prescripciones y prohibiciones
para la caza
Para ser buen cazador se aconseja
tomar ayaguasca y chiri caspi (un
arbusto usado para combatir la fiebre).
Si se quiere tener éxito en la caza no se
debe comer nada dulce, como miel o
frutas, tampoco se puede comer los
intestinos de animal alguno.
Ayuda a tener puntería si se frota
las manos con ciertas lianas.
Si se va de cacería no se debe reír
entre compañeros porque es un acto
sagrado.
Cuando se cocina un animal caza-
do debe hacerlo el propio cazador y debe
estar vigilante de que no se derrame el
agua en la candela, al hervir, porque si
ésto ocurre, al siguiente día, no podrá
cazar nada.
No se debe dar al perro los huesos
de perdiz ni de tucán.
Aun los huesos de gallina no se
dan a los perros porque se considera que
las aves van a ser atacadas por raposas
o por un puma.
Mitos sobre cazadores
Rípanu (hombre valiente)19
Había dos hermanos gemelos que
solo vivían cazando. Uno de ellos,
Rípanu, mataba tigres, de allí que
llevaba collares de dientes de tigre.
Jugaba con ellos, les tiraba de la cola.
Cuando un tigre le iba a comer a su her-
mano llegó Rípanu y le mató al tigre.
Pero Rípanu también murió en el
enfrentamiento y, desde entonces, no
quedo nadie que sea como Rípanu.
19 Según un informante el personaje se llama Arausu.
Prescriptions and prohibitions
for hunting
To be a good hunter, one must take
ayaguasca and chiri caspi (a bush used
to lower fever). For successful hunting,
eat nothing sweet (e.g. honey or fruits) or
the intestines of any animals.
It helps a hunter’s aim to rub his
hands with certain vines.
Before going hunting, it is wrong to
laugh with friends, because hunting is a
sacred act.
The prey should be cooked by the
hunter himself, who must watch to avoid
spilling water on the cooking fire when
the pot boils. Otherwise, he will catch
nothing the next day.
Dogs should not be given partridge
or toucan bones.
Even chicken bones are not given to
dogs because the birds might be attacked
by weasels or a mountain lion
Myths about hunters Ripanu
(brave man)19
There were two twin brothers who
were always hunting. One of them,
Ripanu, killed tigers so he had tiger
teeth necklaces. He played with them
and pulled their tail. When a tiger was
going to eat his brother, Ripanu came
and killed the tiger. But Ripanu also
died in this fight and since then there
has never been anyone like Ripanu.
19 According to an informant, this character is called Arausu..
133
 Ságüero20, el hombre boa
Había un hombre que vivía en la
mitad del río. Un shamán fue a pedirle a
su hija menor como esposa, pero ella no
quiso casarse con él porque era dema-
siado viejo. Ante ésto, el shamán tomó
ayaguasca en medio del río y le mandó a
la boa, convertida en hombre, que vaya
a donde estaba la joven. Ella se casó con
este hombre y les dijo a sus padres que
quería irse con él, pero los padres no
aceptaron. La joven les dijo que el mari-
do, que se llamaba Imajai, tenía cacería
animales para cazar- y que le llevaba
con él a su casa. La casa había sido un
hueco hecho del pelo más duro.
Un día, la hermana de la joven fue
a visitarles. El hombre boa acababa de
llegar de cacería, entonces, su cuñada le
preguntó si había matado animales, a lo
que él respondió que había matado una
guanta, pero como la tenía en el estó-
mago, debía vomitarla.
Como la guanta estaba cubierta de
baba y de sabor desagradable para un
ser humano, la hermana arrojó la carne
al suelo, y, luego, fue a contarle a su
padre que su hermana se había casado
con una boa.
El padre y los hermanos fueron a
matarle a la boa. Mientras tanto, la her-
mana le dijo a la joven que vaya a moler
maíz para el papá. La joven aceptó y fue
con su hijito. A las doce del día, el padre
de la joven quemó la casa de la boa. La
joven se dio cuenta de lo que estaba
sucediendo y salió corriendo, pero, cuando
estaba saliendo, le cogieron del cabello y
fue entonces cuando ella y su hijo se con-
virtieron en boas. Mientras tanto, el
hombre boa moría en su casa, quemado.
Para los sápara esta boa se relaciona
con una humana para transmitirle sus
poderes.
20 Según un informante este personaje se llama Imájai.
134
S a g ü e r o 20 , t h e b o a m a n
There was a man who lived in the
middle of the river. A shaman came to
ask for his youngest daughter’s hand in
marriage, but she didn’t want to marry
him because he was too old. So, the
shaman drank ayaguasca in the middle
of the river and sent the boa, turned
into a man, to go to the young lady. She
married this man and told her parents
that she wanted to leave with him, but
her parents would not agree. The young
lady told them that her husband, whose
name was Imajai, had game, animals
to hunt, and he took her home with him.
The house was a hole, made of the
hardest hair.
One day, the young woman’s sister
went to visit them. The boa man had
just returned from hunting, so his sister-
in-law asked him whether he had
caught any animals. He answered
thathe had killed a guanta, but had it
in his stomach and he had to spit it up.
Since the guanta was all slobbery
and tasted bad for a human being, the
sister dropped the meat on the ground
and then went to tell her father that her
sister had married a boa.
The father and brothers went to
kill the boa. Meanwhile, the sister told
the young woman to go grind corn for
their father. The young lady agreed,
and went with her child. At noon, the
girl’s father burned the boa’s house. The
young lady realized what was happening
and ran out, but as she was leaving
they grabbed her by the hair and then
she and her child became boas.And the
boa man was also burned in his
house.The Saparas believe that this boa
marries the human to give her his powers.
20 According to an informant, this character is called Imajai.
Amasanga y su hijo
Una señora había dado a luz. Ella
vivía en una zona en la que había
árboles grandes. Un día, sonaba como si
estuvieran cortando leña. Entonces se
dijo para sí: voy a llevar leña. Buscaba
la leña y se preguntaba ¿Dónde estará?
Y no la hallaba. Luego, se encontró con
Amasanga, el dueño de la selva, el
mismo que le preguntó: ¿Qué estás bus-
cando? Ella le respondió: leña
Amasanga le dijo: vírate. Ella le
dio la espalda y Amasanga le hizo el
amor en la corva (atrás de la rodilla).
Ella se volvió a virar y se encontró con
un niño. Era el hijo de ella y Amasanga,
que apareció sólo en el lapso que le tomó
para darse la vuelta. Este niño era buen
cazador y pescador.
Amasanga and his son
A woman had delivered a baby.
She lived in a zone where there were
large trees. One day, she dreamed that
they were cutting firewood. Then she
said to herself: I will take some firewood.
She looked for the wood and
wondered, “Where is it?” She couldn’t
find it. Then she met Amasanga, the
owner of the jungle, and he asked her:
“What are you looking for?” She
answered: “Firewood”Amasanga said to
her: “Turn around”. She turned her back
to him and Amasanga made love with
the curve behind her knee. She turned
back around and found a child. He was
her son, fathered by Amasanga, and
appeared just in the time that it took her
to turn around. This child was a good
hunter and fisher.
Foto: ONZAE
135
 Cuando regresó a casa, el esposo le
preguntó: ¿Dónde encontraste ese niño?
Ella le respondió: un señor me lo
regaló.
Ella pensó que su esposo le iba a
regañar y estaba con miedo, de manera
que no sabía qué hacer. Me callo o le
contesto, se preguntaba. Pero el esposo
le dijo: entonces, llevémosle. No tengas
miedo. Si te lo ha regalado, llevémosle.
Ella no sabía que era su hijo, porque fue
en un abrir y cerrar de ojos que lo tuvo.
Al día siguiente, el niño le decía
hermano, al niño que tenía la pareja y al
esposo de la señora le llamaba papá. A
este último le dijo: Papá, hazme una
trampa allí, donde esta el ají.
El padre le preguntó: ¿Para qué
aquí? si no hay nada. Sin embargo, le
hizo la trampa donde le pidió el niño.
Cada día el niño iba de caza y traía pau-
jil, perdiz.
Otro día el niño le dijo al papá:
Dame amarrando el anzuelo para ir a
pescar. El padre le dio amarrando.
Junto a la casa había un pozo de agua
lluvia. Allí comenzó a pescar. Todos se
admiraron. Pescaba bagre, mota, todo
tipo de pescado. El papá estaba asusta-
do. Era Amasanga que le ayudaba.
Amasanga y el mal cazador
Había un hombre que era malo
para cazar. Caminaba y caminaba;
caminaba bastante pero no podía
matar. Se le apareció Amasanga y le
preguntó qué hacía. El le contó que no
podía matar. Entonces, se fueron cami-
nando juntos. Con cinco flechas mató
cinco monos. Cuando mató al quinto
mono, Amasanga le dijo: tú comerás este
mono, los otros dales a los demás.
136
When she went back home, her
husband asked: “Where did you find this
child?”She answered: “A man gave him to
me”.She thought that her husband would
scold her and she was afraid, so she
didn’t know what to do. Shall I keep the
secret or tell him? she wondered. But her
husband said: “Then, let’s take him. Don’t
be afraid. If they have given him to you,
let’s take him with us”. She knew that the
boy was her son, because she had him in
a twinkling of an eye.
The next day, the child called the
couple’s son “brother” and the woman’s
husband “father”. He asked the man:
“Father, make me a trap here, where the
hot pepper is”.
The father answered: “Why here?
There is nothing here”. Nevertheless, he
made the trap where the child asked.
Every day, the boy went hunting and
caught paujil and partridge.
Another day, the boy said to the
man: “Please tie the hook on for me to go
fishing”. The father tied it on for him.
Next to the house there was a rainwater
pond. He began fishing there. Everyone
was astonished. He caught bagre, mota,
all kinds of fishes. The father was afraid.
It was Amasanga who was helping him.
Amasanga and the bad hunter
There was a man who was a bad
hunter. He walked and walked, a lot, but
he could catch nothing. Amasanga
appeared to him and asked what he was
doing. He told him that he could catch
nothing. So then they went walking
together. With five arrows, he killed five
monkeys. When he killed the fifth monkey,
Amasanga said to him: “You eat this
monkey, but give the others away.
 Te voy a enseñar algo: cuando ven-
gas de caza, nunca limpies la bodoquera
por dentro. Te voy a dar mi bodoquera.
Cuando llegó a casa, el hombre le
entregó el mono a su esposa para que le
ase y, cuando estuvo listo, se lo comió.
Desde entonces empezó a ser buen
cazador. Todos se le juntaban para ver
cómo cazaba.
Por eso en la actualidad, cuando se
ha matado a cinco monos, Amasanga
hace clac y se cae un mono y ya no se
puede matar más. Aunque se acierte con
la flecha, el mono no muere. Esto es
señal de que se ha matado demasiado.
Juri juri – los devoradores de
hombres – y Amasanga
Una vez, salió de cacería toda la
comunidad. Se fueron río arriba, por dos
días, luego, dejaron la canoa y se
internaron en la selva. Empezaron a
hacer el rancho para guardar la canoa.
Un joven de catorce años, se fue a
cazar solo. Amasanga lo encontró y le
preguntó: ¿Que haces por aquí? Esta es
la parte más peligrosa. Dile a tu papá
que se vayan todos, porque van a morir.
El joven creía que era un sueño y se fue,
pero regresó nuevamente. Amasanga
estaba acostado. Le repitió lo mismo y le
dijo: dile a tu padre y a tu abuelo que se
vayan.
El joven fue a donde sus fami-
liares, que estaban tranquilos, haciendo
las instalaciones. Les contó lo sucedido y
les dijo: vamos. Pero, como era dema-
siado joven, no le hicieron caso.
Comenzaron a tomar chicha y siguieron
tomando en abundancia, hasta que se
quedaron dormidos.
I’ll teach you something: When you
go hunting, never clean out the blowgun
inside. I am going to give you my blowgun”.
When he got home, the man gave the
monkey to his wife to roast and, when it
was ready, he ate it.
Since then, he began to be a good
hunter. Everyone would come together to
watch him hunt.
For that reason, when one has
already killed five monkeys, Amasanga
snaps his fingers, a monkey falls, and no
more can be killed. Even if the arrow
hits it, the monkey won’t die. This is the
sign to show that one has over-hunted.
Juri juri – the man-eaters – and
Amasanga
One day, the whole community
went out hunting. They went upriver for
two days, and then left the canoe and
went into the jungle. They began making
a shelter to hide the canoe.
A young man, 14 years old, went off
to hunt alone. Amasanga found him and
asked him: “What are you doing here?
This is the most dangerous place. Tell
you father that everyone should leave,
because you could die”. The young man
thought it was a dream and left, but came
back again. Amasanga was lying down.
He repeated the same, saying: “Tell your
father and grandfather to leave”.
The young man went to see his
relatives, who were calmly making the
canoe facilities. He told them what
happened, saying: “Let’s go”. However,
since he was too young, they didn’t pay
him any attention. They began drinking
chicha and continued drinking until
they fell asleep.
137
 El joven estaba preocupado. A las
once de la noche cantó el juri juri: juri
juri juri. El joven se preocupó más. Oía
como se encontraban, cada vez más
cerca. Luego corrió y se metió en la
parte más dura de un palo pero ahueca-
da por dentro. Antes de entrar al palo,
cogió una orquídea roja y se puso en la
boca. Los juri juri se comieron a todos;
se comieron la casa; se comieron hasta
la tierra que pisaron los hombres.
Luego, le preguntaron al chucayo,
que es un pájaro que siempre está
acostado- donde estaba el joven.
El chucayo les enseñó el lugar.
Cuando los juri juri fueron a donde les
había indicado, la orquídea les dijo que
ella ya le había comido al joven, que por
eso tenía la boca roja. El chucayo les dijo
que era mentira, pero la orquídea insis-
tió y les dijo que vengan, que les va a
comer. Los juri juri se acercaron a la
orquídea y ésta les amenazó. Como era
amarga, los juri juri se fueron.
El joven salió del palo y le besó a la
orquídea. Luego fue hasta la canoa,
regresó a su casa y contó a la familia lo
sucedido. Les dijo: yo no lo vi, pero les
comieron a todos. Entonces, salieron los
shamanes, llevaron floripondio, chiri
caspi, ayahuasca –alucinógenos-. Las
mujeres llevaron palos para la guerra.
Cuando llegaron al lugar de los hechos,
no encontraron ni los huesos. Tomaron
alucinógenos para ver y encontraron un
palo grande y podrido. El palo estaba
seco y tenía un hueco. Por allí se habían
ido caminando los juri juri.
Amontonaron leña alrededor del palo y
prendieron fuego. Con el humo salieron
los juri juri. Por delante eran como
humanos, pero por atrás tenían una
cara como de tigre.
138
The young man was concerned. At
11 p.m. he heard the Juri Juri singing:
juri juri juri. The young man got more
and more worried. He heard them
approach, increasingly closer. Then he
ran out and got into the strongest part of
a hollow log. Before getting into the log,
he picked a red orchid and put it in his
mouth.The Juri Juris ate everyone. They
ate the house, and they even ate the
ground where people were standing.
Then they asked the chucayo (a bird that
is always lying down) where the young
man was.
The chucayo showed them where he
was. When the Juri Juris went where he
said, the orchid told them that it had
eaten the young man already, and that
was why it had a red mouth. The chucayo
told them it was a lie, but the orchid
insisted and told them to let it eat them,
too. The Juri Juris came closer to the
orchid, and it threatened them. Since it
was bitter in flavor, the Juri Juris left.
The young man came out of the log
and kissed the orchid. Then he went to
the canoe and went home to tell his
family what happened. He told them. “I
didn’t see it happen, but they ate everyone”.
So then the shamans went out, with
floripondio (Brugamsia), chiri caspi,
ayahuasca – all hallucinogens. The
women took sticks for fighting. When
they reached the scene, they didn’t even
find bones. They all took hallucinogens
to see, and found a big, rotting log. The
log was dry and hollow. The Juri Juris
had been around there. They piled up
firewood around the log and lit it. With
the smoke, the Juri Juris came out. In
the front they were like humans, but they
had a tiger face behind.
 Eran hombres y mujeres. Salieron
por miles. Luego salió Amasanga, que
vivía con ellos, pero les dijo: A mí no me
tienen que matar, porque el día que me
maten se han de acabar. Los shamanes se
llevaron una joven juri juri y un bebé.
Uno de ellos se casó con ella y le dijo que
le vea los piojos. La joven le quiso comer,
pero el shamán se dio cuenta y la mató.
Cabe señalar que si bien, tanto los
mitos de Amasanga como los de los juri
juri son conocidos por los sápara, no son
reconocidos como propios.
They were both male and female.
Thousands of them came out. Then
Amasanga, who lived with them, came
out and said: “Don’t kill me, because the
day you kill me will be your undoing”.
The shamans kept a young Juri
Juri woman and a baby. One of them
married her and asked her to check him
for lice. The young woman wanted to eat
him, but the shaman realized and killed
her.Although the Amasanga and juri
juri myths are told by the Saparas, they
say they are not their own stories.
Foto: Diario El Comercio
139

Como se ha dicho antes, Amasanga
y los juri juri son personajes de la
mitología Napo-quichua.
2.2. La pesca
La pesca es una actividad diaria, si
bien la practican las mujeres, fundamen-
talmente, es una actividad masculina.
Hay varias técnicas de pesca: con
lanza de chonta, con arpón, con red,
con barbasco, con señuelo relleno de
barbasco, sin embargo, la más utilizada
es la pesca con arpón. Con él capturan a
un pez llamado carachama -es un pez
que tiene una especie de caparazón-, al
que se le encuentra entre las piedras del
río. Algunos utilizan un visor para
sumergirse en el agua.
140
Foto: ONZAE
As we mentioned above, Amasanga
and the juri juris are characters from
Napo-Kichwa mythology.
2.2. Fishing
Fishing is a daily activity and
woman can fish but it is mainly men’s
work.
There are several fishing techniques:
with a chonta spear, with a harpoon, a
net, barbasco poison, or a lure full of
barbasco, but the most used is the
harpoon. They harpoon a fish called the
carachama, which has a sort of shell,
between river stones. Some use a mask to
dive underwater.
 Esta actividad se realiza a diario y
la practican los hombres individual-
mente, es decir, no requieren ayuda
para capturar a los peces, sin embargo,
por lo general, un hombre adulto sale
acompañado de una o más mujeres, a
las que les entrega los peces capturados;
ellas les muerden las aletas laterales y
el dorso del pez y éste muere.
Antes usaban una especie de
anzuelo hecho con uña de gavilán,
amarrado a una piola de chambira. El
uso de redes de chambira está actual-
mente en desuso.
También se pesca con lanza o
akachiña, que es hecha de madera de
pambil. Las lanzas de chonta se usan
especialmente para pescar bagre. La
selección de la técnica a utilizarse
depende de varios factores, uno de ellos
es el tipo de pez, otro es la dirección que
siguen los peces, otro es el caudal del
río. Cuando el río crece, los peces se diri-
gen aguas arriba y cuando decrece van
aguas abajo. El caudal del río aumenta
en la noche.
La pesca con trampa puede ha-
cerse con unos conos de hojas de pindo
de aproximadamente 2.5 metros de
largo. Varios de éstos son colocados en
las quebradas. Para pescar en el río con
esta técnica se hace una trampa con
chonta en forma de un cajón que luego
conduce a un canal y finalmente a los
conos. Los peces van cayendo, entran al
cono y entonces son capturados.
Otra técnica consiste en usar un
gusanito o tuku. Se le saca lo que tiene
adentro y se le rellena con kajali (es un
tipo de barbasco) se tira al río para que
coma un pez grande y, al ingerir al
gusano, el pez muere.
They do this every day. Men fish
individually. They need no help to
catch fish. In general, an adult goes out
with one or more women, who keep the
fish he catches. The women bite the
fish’s side and dorsal fins and it dies.
They used to use a sort of fishhook
made with hawk claws, tied to a
chambira string. Nets made of chambira
are hardly used anymore.
They also fish with spears
(akachiña)) made of pambil palm
wood. The chonta spears are especially
to catch bagre catfish. They choose the
technique for different reasons: the type
of fish, the direction the fish are moving,
or the river’s flow. When the river is
high, fish go upriver, and when it is
low, they go downriver. The river rises
at night.
Fishing with tramps can use
cones made of pindo leaves about 2.5
meters long. Several of them are placed
in the gullies. To fish in the river with
this technique, a chonta trap is made
in the shape of a box leading to a canal
and finally to the cones. The fish go in,
and get caught in the cone.
Another technique is to use a
worm or tuku. They remove its entrails
and fill it with kajali (a kind of barbasco)
and throw it in the river for a big fish
to eat and die.
141
 La pesca con barbasco es colectiva.
Según un informante, esta técnica es
relativamente reciente, los sápara la han
aprendido de los quichuas. El barbasco es
un bejuco que se siembra en la chacra.
Cuando el barbasco está maduro se saca
las raíces, formando unas porciones de 10
bejucos doblados que se llaman Marías.
En un río mediano se utilizan unas
sesenta marías, si es más grande, entre
setenta y ochenta. Por lo tanto
se requiere, por lo menos, de cuatro
personas para pescar; cada una saca
y carga quince marías. La cosecha del
barbasco se hace de 3 a 5 am. Luego,
llevan los bultos a la orilla del río, donde
machacan el barbasco. Esta tarea es
realizada entre 5 y 7 personas.
La crecida del río dura dos días,
luego decrece y es entonces cuando
pueden barbasquearlo. Para ésto, en
primer lugar, construyen una trampa,
que consiste en una reja de palos de
chonta o caña, instalada a lo ancho del
río. Primero colocan un palo largo que
llega al otro lado del río y luego ponen
unos palitos clavados en el río en forma
de X, éstos son colocados a unos cinco
centímetros de distancia. Se ponen cua-
tro filas de estos, a un metro de distancia
cada una. De esta manera los peces
quedan atrapados.
Una vez que se ha hecho la trampa
se pone el barbasco en el río. No se
puede poner antes porque los pescados
al detectar el barbasco se regresan y no
pasan la trampa. Para hacer este tipo de
pesca se reúnen entre varios hombres.
A veces se dividen en dos grupos, el uno
va a preparar la trampa en el río y el
otro va a cosechar el barbasco, luego lo
machacan y, entonces, sale una sustan-
cia lechosa; es cuando se suelta la María
en el río.
142
Fishing with barbasco is collective.
According to an informant, this
technique is relatively recent, and the
Saparas learned it from the Kichwas.
Barbasco is a vine that is planted in the
garden. When the barbasco ripens, they
harvest the roots, making bundles of 10
folded strips called Marias. For a
medium-sized river they use about 60
marías, and 70 or 80 for a larger one.
Therefore at least four people are
required to fish. Each harvests and
hauls 15 marias. The barbasco is
harvested from 3 to 5 a.m. Then they
take the bundles to the river’s edge, and
mash up the barbasco. This work takes 5
to 7 people.
The river swells for two days, then
it goes back down and they can fish with
barbasco. First they make a trap, a
grating of chonta or bamboo slats,
across the river. Then they put one long
stick to the other side of the river and
then they place some smaller sticks in
the form of Xs, about five centimeters
apart. They put in four rows of sticks, a
meter apart. This traps the fish.
When the trap is ready, they put the
barbasco in the river. They cannot put
it in earlier, because the fish smell the
barbasco and swim away from the trap.
Several men do this kind of fishing
together. Sometimes they divide into
two groups, one to prepare the trap in
the river and the other to harvest the
barbasco and mash it to remove the
milky sap, and then release the whole
maría bundle in the river.
 Estas marías son sacadas del río
para volverles a golpear, hasta por cua-
tro veces. Los peces más fáciles de
pescar son los bagres. En cambio el
bocachico, el barbudo, el andias, el gual,
el shangatima “son vivísimos y no se
dejan barbasquear; saltan el cerco”.
Los peces saltan en la superficie
del agua y flotan con el abdomen hacia
arriba; entonces se los captura rápida-
mente porque, de lo contrario, se
despiertan y ya no se puede hacerlo.
Durante la pesca con barbasco no se
debe gritar porque se despiertan los
peces.
Tampoco se debe orinar en el lugar
en el que se ha colocado el barbasco,
porque se anula el efecto de la planta,
pero hay que hacerlo cuando se ha ter-
minado de pescar, para evitar que sigan
muriendo los peces.
La temporada de pesca con barbas-
co es de tres meses. Como se captura
gran cantidad de peces, estos son ahu-
mados, por lo que es necesario tener
lista la leña antes de pescar.
These marias are removed from the
river, and mashed more, as many as
four more times. The easiest fish to catch
are bagres. However, the bocachico,
barbudo, andias, gual, and shangatima
“are very clever and don’t let us catch
them with barbasco; they jump the
fence”.
The fish come to the surface of the
water and float belly-up. Then they are
gathered quickly, before they wake back
up and can no longer be caught.
While fishing with barbasco one
cannot shout because this would awaken
the fish. Nor can one urinate in the place
where the barbasco has been placed,
because this cancels out the plant’s
effect, so they urinate when they have
finished fishing, so no more fish will die.
The barbasco fishing season is
three months. Since they catch a lot of
fish, they smoke the catch, having the
firewood ready before they go fishing.
Foto: ONZAE
143
 Hay una planta similar al barbasco,
pero menos fuerte que éste, es la
makúricha. De ella se utiliza la raíz.
Mata a los peces en menor cantidad.
Hay otra planta que tiene el mismo
efecto que el barbasco pero que se utiliza
en las lagunas, es el cajali y sirve para
pescar al guanchichi (un pez que crece
en las lagunas). En este caso no se usa
las raíces sino las hojas de la planta. Se
requiere tres canastas de hoja. Se le gol-
pea con un palo y se tira al agua. Los
peces saltan en la superficie, entonces
son golpeados en la cabeza con un
machete. Este tipo de pesca general-
mente realizan las mujeres.
La mejor temporada para pescar es
cuando hay truenos y relámpagos,
porque las orillas se llenan de insectos,
los peces tratan de comerlos, salen por
miles a las orillas de los ríos y se puede
capturarlos en gran cantidad, en tan
solo quince minutos. En estas circuns-
tancias, también se vuelve fácil cazar a
la anaconda. El trueno y el rayo son con-
siderados Supay21 (espíritus). La pesca
nocturna es muy fructífera, se realiza de
7 pm a 3 am.
La pesca es una actividad llena de
secretos que no son revelados ni
siquiera entre parientes íntimos, por
ejemplo, un informante cuenta que ni
siquiera su esposa -que es hija del
shamán- le ha revelado muchos secretos
de la pesca. Esto se debe a que con-
sideran que, cuando se revela un secre-
to, la persona que los hace pierde el
poder.
21 Bajo la perspectiva cristiana, los supay son demonios, pero para
los pueblos amazónicos son simplemente espíritus y, en general,
son dueños o protectores de un animal o planta.
144
There is a plant similar to
barbasco, but not so strong, called
makuricha. They use its root. It kills
fewer fish.
There is another plant with the
same effect as barbasco but for use in
lakes, cajali which is used to catch
guanchichi (a lake fish). In this case they
don’t use the roots but the leaves of the
plant. They need three baskets of leaves.
They mash it with a stick and throw it in
the water. The fish come to the surface,
and people hit them in the head with a
machete. Women generally do this kind
of fishing.
The best time to fish is when it is
thundering and lightning, because the
banks fill with insects, the fish come up
to eat them, by the thousands, and can
be easily caught on the banks, in just 15
minutes. In thunderstorms it is also easy
to catch anacondas. Thunder and
lightning are considered Supay21
(spirits). Night fishing is very fruitful,
from 7 p.m. to 3 a.m.
Fishing is an activity full of secrets
that even close relatives don’t tell each
other. For example, one informant says
that even his wife (the daughter of a
shaman) won’t tell him many fishing
secrets. This is because, when a secret is
disclosed, the person who tattles loses
power.
21 Christians would call supay demons, but the Amazonian
peoples just call them spirits, which are the owners or protectors
of an animal or plant.
2.3. La recolección
Es una actividad importante en la
subsistencia, Se recogen frutos, hierbas,
hojas, gusanos, resinas, caucho, etc. Los
propósitos son de diversa índole, alimen-
ticios, curativos, artesanales y otros.
Entre los productos alimenticios de origen
vegetal más importantes tenemos la
unguragua (Nombre científico:
Oenacarpus bataua) que, como se dijera
anteriormente, es el fruto de una palma
del mismo nombre, de la cual se
aprovecha también el palmito. El fruto
es muy preciado porque se le atribuye
un gran valor alimenticio.
Recogen el fruto del morete (una
palma), es un fruto rojo; el coco de cham-
bira; la uva de monte, que está en un
árbol que también se requiere tumbarle,
porque es muy alto. Se llama uvilla
ruya (es un fruto negro); lo mismo ocurre
con el huales, que es un fruto rojo.
Recogen guabas de monte. Hay
más de diez variedades de guaba, una
de éstas se llama monta cachi pacay (es
una guaba de unos 20 cm), otra se llama
rusca pacay, ésta es más grande que la
anterior (de unos 50 cm).
Recogen maní de monte o inlli
muyu; ajo de monte (es una hierba),
varios frutos frescos y aromáticos. De
abril a junio hay frutos silvestres en
abundancia.
También se recogen los gusanos.
Al menos enuncian dieciocho tipos de
gusanos comestibles. Quizá el más acce-
sible es el que se encuentra en una
palma llamada shiringa; al gusano se
lo conoce como shiringa kuru. Tiene los
ojos color rojo y están en el exterior de la
planta. También recogen los gusanos que
están al interior de la palma.
2.3. Gathering
This is an important activity for
subsistence. They gather fruits, herbs,
leaves, worms, resins, rubber, etc. The
purposes are varied: for food, healing,
handicrafts and others. The most
important foods of plant origin include
the unguragua (scientific name:
Oenacarpus bataua) which is the fruit of
the palm of the same name, from which
they extract heart of palm, as described
above. This fruit is highly prized because
it is considered very nutritious.
They gather the fruit of the morete
palm, which is red; the chambira
coconut; the jungle grape, which grows
in a tree which is very tall and must be
felled. It is called uvilla ruya (the fruit
is black); and the same happens with
huales, a red fruit.
They gather jungle guabas (Inga
vera). There are over ten varieties of
guaba, one of which is called monta
cachi pacay (about 20 cm long) and
another larger one is rusca pacay (about
50 cm long).
They gather jungle peanuts or inlli
muyu; jungle garlic (an herb) and several
fresh, aromatic fruits. From April
through June, wild fruits are abundant.
They also collect insects. They list
at least 18 types of edible worms.
Perhaps the most accessible is one found
in a palm tree called shiringa. The
worm is known as shiringa kuru. It
has red eyes and lives on the outside of
the plant. They also gather worms inside
the palm.
145

Los huevos de charapa (tortuga de
río) se los encuentra en las playas de los
ríos mansos, durante el verano.
Antes, cuando aún no compraban la
sal, usaban una planta llamada cachi
panga (hoja salada), que le daba sabor a la
comida.
También recogen las hojas en las
que se prepara el maito y el ayampaco. A
diferencia de los quichuas, las hojas que
utilizan los sápara son aromáticas.
Recogen plantas medicinales, plan-
tas para controlar la fiebre, plantas para
eliminar la flatulencia o gases, para re-
gular el flujo menstrual, para controlar
la ovulación y, por tanto, la fertilidad;
etc.
Recogen plantas con fines estéticos,
por ejemplo, hay un árbol llamado güira
caspi (manteca de árbol), que al reba-
narle la corteza elimina un líquido trans-
parente, oleoso y suave que es utilizado
para ponerse en el cabello como brillanti-
na; plantas de las que se extraen los
tintes para pintar la llanchama.
146
Foto: ONZAE
Charapa river turtle eggs are
gathered on the banks of calm rivers
during the summer season.
Before they would purchase salt,
they would use a plant called cachi
panga (salty leaf) to flavor their food.
They also gather leaves to prepare
the maito and ayampaco. Unlike the
Kichwas, the Saparas use aromatic
leaves.
They gather medicinal herbs, to
control fever, to eliminate flatulence or
gases, to regulate menstrual flow, to
control ovulation and therefore fertility,
etc.
They gather plants or aesthetic
purposes, such as a tree called güira
caspi (grease tree) that produces a
transparent, oily liquid when its bark is
cut, that can be used as hair cream.
Other plants produce dyes to paint the
llanchama.
 Una de las plantas más impor-
tantes es el árbol de llanchama, cuya
corteza fue utilizada como tela, para
confeccionarse los vestidos, así como
para hacer una especie de manta que se
tiende en el piso para dormir.
Los vestidos de llanchama fueron
utilizados hasta hace poco, es decir,
hasta la generación de los abuelos de
las personas que hoy tienen aproxi-
madamente cincuenta años.
Actualmente sólo usan cuando
quieren mostrar su tradición y su iden-
tidad (desfiles, eventos culturales, etc.).
En los vestidos pintan distintos motivos
usando un tinte rojo extraído de un árbol
también silvestre llamado mindal y un
tinte ocre extraído de un árbol de monte.
Los motivos más comunes son animales,
sobre todo el tigre, el tuta kisilla o mono
nocturno22.
El caucho, era utilizado para pegar
las costuras de la ropa elaborada con
llanchama. También le utilizan para
hacer pelotas, con propósitos lúdicos.
Para esto, inflan la vejiga de un mono y
luego la van cubriendo con la resina.
Hay otra resina que es recolectada
en el monte, es obtenida del lichi caspi,
árbol de lichi, concretamente de su fruto,
lichi mullu. Este árbol sólo crece en cier-
tos lugares, por ejemplo cerca de Pindo.
Se la utiliza para dar brillo a las tinajas.
El árbol es muy grande. La recolección se
hace picándole la corteza del árbol con un
machete para que gotee. Una vez que ter-
mina de gotear, se junta todo lo que se ha
recolectado y se le hace hervir en una
olla, se le mece con un palo. Después de
que ha hervido, se le saca del fuego y se
le deja secar. Entonces adquiere una con-
sistencia muy dura, como de una piedra.
22 El tuta kusilla o mono nocturno se alimenta de uvas de monte.
Hay dos tipos de uva: la arawuata o uva anual y la kaupanga que
es estacional (que tiene una hoja doble).
Another of the most important
plants is the llanchama tree. They
use its bark to make cloth for their
garments, and a sort of mat placed on
the floor to sleep.
Garments made of llanchama were
worn until recently, until the generation
of grandparents, who are currently
about 50 years old.
Nowadays they wear them only to
show their tradition and identity
(parades, cultural events, etc.).
They paint designs on their clothing
using a red dye extracted from another
jungle tree called mindal and an ochre
dye extracted from another tree. The
most common designs are animals,
especially tigers, and tuta kisilla or
nocturnal monkeys.22
Rubber is used as adhesive to
joint llanchama clothing. It is also
used to make balls as toys. For this
purpose, they inflate a monkey’s
bladder and then coat it with latex.
There is another resin gathered in
the jungle, from the lichi caspi (milk
tree) fruit, the lichi mullu. This tree
grows only in certain places, such as
near Pindo. It is used to shine pots and
pans. The tree is very big. The resin is
gathered by cutting the bark so it will
drip sap. Once it stops dripping, the
gathered resin is collected and boiled
in a pot, stirring with a stick. After it
has boiled, it is removed from the fire
and left to dry. Then it becomes as hard
as a rock.
22 The tuta kusilla (nocturnal monkey) eats jungle grapes. There
are two kinds of grape: the arawuata or annual grape and the kau-
panga, which is seasonal (and has a double leaf).
147
 Para utilizar la resina se le vuelve
a calentar esta especie de piedra y se
frota con ella la tinaja, varias veces.
La chambira, también es una planta
silvestre, una palma, cuya fibra es uti-
lizada para hacer hilo y tejer hamacas,
fajas y ciertos utensilios, como el
ilishu, que se lo utiliza para ahumar la
comida sobrante. Esta fibra se obtiene
del cogollo de la palma. Es como una
tela, de la cual se sacan las hebras.
Después de extraídas se les cocina,
luego se les lava, hasta que blanquee un
poco; se les pone a secar al sol y luego se
les tuerce. Para hacer una hamaca se
requiere seis cabezas de cogollo (el
cogollo es lo que hace crecer la rama).
El cogollo se obtiene bajándole con un
garabato (instrumento de palo para
bajar los frutos de los árboles altos) o
tumbando al árbol. Pueden tejer los
hombres y las mujeres pero general-
mente lo hacen los hombres.
También se recogen algunas hojas,
con distintos propósitos, la yana muku o
sani, que está en un bejuco, la shianaku
panga, la luchuna panga (para comer).
Foto: ONZAE
148
To use the resin they reheat this
rock-hard substance and rub it on their
pots, several times.
Chambira, also a wild palm tree,
provides the fiber used to make cord for
hammocks, belts and certain utensils,
such as the ilishu, which is used to
smoke extra food. This fiber is obtained
from the tender bud where branches
join the trunk. It is like a cloth, from
which the fibers are removed. After
removing the fibers, they are cooked,
and washed till they whiten a bit, then
dried in the sun and twisted. To make
a hammock requires the buds of six
branches. The branch can be removed
using a garabato (a stick used to harvest
fruits from tall trees) or by felling the
tree. Either men or women weave, but
usually men.
They also gather leaves for different
purposes: yana muku or sani, which is
on a vine, shianaku panga, and luchuna
panga (to eat). Allu panga is a jungle
tree leaf used to cover pots when cooking
manioc.
In Llanchama there are no charapa
turtle eggs. They have to travel for
three days by other rivers to reach the
Curaray river. For this reason they
currently purchase charapa eggs in the
town of Puyo. Each egg costs 20 cents,
so they buy 5 or 10 dollars worth. They
used to gather them along the Pindo
river. To find the nesting places they
follow the turtle’s tracks. The turtles
dig the hole in the ground with their
tails. They lay 15 – 20 eggs if they are
small, but up to 60 – 120 if they are
larger.
 La allu panga es la hoja de un
árbol silvestre que sirve para tapar las
ollas cuando se cocina la yuca.
En Llanchama no hay huevos de
charapa; se necesita navegar durante
tres días para llegar al río Curaray para
encontrar los nidos, por eso, actualmente,
compran estos huevos en la ciudad de
Puyo. Cada huevo cuesta 20 ctvs. de
dólar, por lo que compran $5 o $10.
Antes recogían por el río Pindo. Para
encontrar los nidos siguen las pisadas
de la tortuga. Ellas hacen el hueco en el
suelo con la cola. Ponen de 15 a 20
huevos si son pequeñas, pero si son
grandes ponen entre 60 y 120 huevos.
A veces le matan a la charapa para
comer su carne. Le clavan el machete
bajo el caparazón. Esta carne la cocinan
con el carapacho o sacándola de éste. Foto: ONZAE

Los shiringa kuru, son gusanos
que suben al árbol shiringa por la noche
a comer y bajan a las 7am. Es cuando los
recogen, en la parte baja del árbol. Van
en grupos de hasta 200. Su preparación
consiste en sacarles los ojos y los
excrementos, luego les introducen un
palo a la manera de un pincho y, final-
mente, les asa. Como se alimentan de
las hojas del árbol dicen que son buenos
como alimento y para la salud. No saben
qué elementos contienen las hojas pero
aseguran que éstas le dan buen sabor al
gusano.
El chonta kuru o gusano de
chonta proviene de los huevos del
shundo. El gusano está listo para ser
consumido un mes después de haber
sido puestos los huevos. Estos huevos se
llaman villán –se obtiene entre 20 y 25
gusanos.
Sometimes they kill the charapa
turtle to eat its meat. They stab it
under the shell with their machete.
They cook the meat in the shell, or
removing it from the shell.
A shiringa kuru is the worm
that climbs the shiringa tree at night to
eat, and comes back down at 7 a.m.
That is when they gather them, at the
foot of the tree. They go in groups of up
to 200. They prepare the worms by
removing their eyes and excrement,
then sticking a skewer through them
and roasting them on the spit. Since
these worms eat tree leaves, they are
believed to be good, healthful food.
They don’t know what the leaves may
contain, but say the worms are tasty.
The chonta kuru or chonta
worm comes from shundo eggs. The
worm is ready to eat a month after the
eggs have been laid. These eggs are
called villan – 20 to 25 worms are
gathered.

149
 También se obtiene los gusanos de
la unguragua. En los tres casos es nece-
sario tumbar el árbol para obtener los
gusanos.
Hay un gusano que no se debe
comer porque es sagrado, es el shiona
tuku. Este va a un tipo de palma, pero
va solo, de manera que si se lo come la
persona que lo hace también se queda
sola.
También recogen miel de abeja.
Son panales de aproximadamente
70 cm. Le cortan con el machete para
que drene la miel. Obtiene aproximada-
mente un medio litro. La miel se come
con yuca cocinada o con palmito crudo,
este último debe estar finamente picado.
Sin embargo, el uso fundamental de la
miel de abeja es como medicina contra la
tos y la diarrea.
Cuando van de recolección, al igual
que cuando van de caza, deben
internarse en la selva; por lo tanto, tam-
bién ésta es una actividad riesgosa.
150
They also obtain the worms of the
unguragua. In all three cases, they
have to fell the tree to gather the
worms.
There is a worm that should not
be eaten, because it is sacred, the
shiona tuku. It goes to a type of palm,
all alone, so someone who does eat it is
also left alone.
They also gather honey. The hives
are about 70 cm long. They cut them
open with their machete and drain out
the honey. They get about half a liter.
The honey is eaten with cooked manioc
or raw heart of palm, finely chopped.
However, the fundamental use for
honey is as medicine against cough
and diarrhea.
When they go out gathering, like
for hunting, they wander in the jungle,
so it is a risky activity.
Foto: ONZAE

Pueden ir a lugares relativamente
distantes, por lo que se enfrentan a la
eventualidad de perderse, sobre todo
cuando se alejan demasiado. A veces es
necesario que la familia vaya a buscar-
les. Otros riesgos que corren son los de
ser picados por serpientes o atacados
por un tigre.
3. El manejo del mundo
doméstico
3.1. La vivienda
Las casas tradicionales sápara son
de forma ovalada y se levantan directa-
mente sobre el suelo. Por influencia
quichua, actualmente se las construye
sobre postes de madera, de aproximada-
mente, un metro de altura, y son de
forma rectangular.
Foto: ONZAE
They may go to relatively distant
places, so they might get lost, especially
if they go too far. Sometimes the family
must go out searching for them. Other
risks they run are snake bits or tiger
attacks.
3. Managing the domestic
world
3.1. Housing
Traditional Sapara homes are
oval-shaped, and built right on the
ground. Because of Kichwa influence,
they are now building on wooden posts,
about a meter tall, and rectangular.
151
 Otra diferencia entre las casas
sápara y las quichuas es que las
primeras eran completamente cerradas,
mientras las segundas son abiertas, es
decir que no hay paredes, solo hay una
especie de cuarto que tiene una pared
completa que da al interior y otra exte-
rior que llega hasta la mitad de la altura
de la casa. El piso de las casas tradi-
cionales sápara era de tierra mientras
que las de influencia quichua son de
pambil, que es una caña muy brillante y
suave al tocar.
La distribución del espacio
En realidad la vivienda no es una
sola construcción con varios espacios,
sino varias casas juntas, que funcionan
como cuartos. La más grande es la que
constituye el área social y que incluye la
cocina. Esta es completamente abierta,
es decir, no tiene paredes y está directa-
mente en el suelo. Aquí está el fogón,
que se ubica en uno de los extremos
de la casa; el resto del espacio interno
queda libre. Sobre el fogón está
el ilishu, que es una estructura
cuadrangular, aproximadamente unos
50 centímetros. Está hecha de chambira
o de taguana (una fibra vegetal) y se
utiliza para guardar la comida sobrante.
Está colgado sobre el fogón, a la manera
de una hamaca, a un poco más de
un metro de altura. Este utensilio es
tejido por las mujeres. Como el fogón
está casi siempre prendido, los ali-
mentos guardados en el ilishu se están
ahumando suavemente, lo que evita que
se descompongan.
152
Another difference between Sapara
and Kichwas homes is that the former
were always completely closed, whereas
the latter are open – without walls – just
with a sort of room with a complete wall
inside and another outside wall up to
half the house’s height. Traditional
Sapara homes have earthen floors,
whereas those influenced by the Kichwa
style are pambil palm cane, quite shiny
and smooth to the touch.
Distribution of space
Actually, the house is not a single
construction with different rooms, but
several houses together, each of which is
like a room. The largest is the social
area, including the kitchen. It is
completely open, with no walls, and
right on the ground. Here is the hearth,
at one end of the house. The rest of the
inside space is left open. On the hearth is
the ilishu,, a four-sided structure about
50 cm to a side. It is made of chambira
or taguana (a plant fiber) and is used to
keep extra food. It is hung over the
hearth like a hammock, a bit over a
meter high. This sling is woven by the
women. Since the hearth is almost
always burning, foods kept in the ilishu
smoke gently, which keeps them from
spoiling.
 Alrededor del área que estamos
describiendo están las bancas hechas de
gruesas tablas, donde se sientan tanto
los miembros de la familia como las
visitas. También se encuentra una
mesa de madera larga, que sirve para
poner algunos recipientes de cocina y
productos alimenticios a ser utilizados.
Junto a la mesa se encuentran las tina-
jas o caushimas de la chicha que son
tres, como mínimo. Hay mujeres que lle-
gan a tener hasta diez tinajas; éstas son
grandes y tiene pintados algunos
motivos del mundo animal. Otros uten-
silios que están en esta área son: la
aicha pata, que es una tarima en la que
se ahuma la carne y la guanlla pata,
que es una tarima en la que se guarda la
carne ahumada.
También hay un espacio para
hacer la cerámica y otro para hacer la
caushima o tinaja. En los palos que sir-
ven de puntales, se coloca las pucunas.
Esta área es también compartida
con animales silvestre convertidos en
mascotas: monos, guacamayos, loros u
otros. Estos animales son considerados
como “adornos” de la casa. Otra casa
cumple la función de dormitorio. Esta
puede ser totalmente abierta o semi ce-
rrada, con paredes completas o que llegan
hasta la mitad de la altura de la casa.
Esta casa está construida sobre pilas-
tras de madera, que tienen aproximada-
mente un metro de altura. Antes se
hacía el piso con tablas de chonta, pero
actualmente esta madera ha desapare-
cido, además, señalan que utilizarla era
muy complicado, dada su dureza.El dor-
mitorio no tiene camas, duermen sobre
el piso, el mismo que, como se dijo antes,
es de pambil. A veces tienen una
hamaca de chambira.
Around the social area there are
benches made of thick planks, where
family members and visitors sit. There is
also a long wooden table, to hold kitchen
containers and food products. Along
with the table are the caushimas pots for
chicha, at least three of them. There are
women who have as many as ten of these
pots. They are large and have animal
designs painted on them.
Other utensils in this area include:
the aicha pata,, which is a rack for
smoking meat, and the guanlla pata,, a
rack for keeping the smoked meat.
There is also a place for making
pottery, and another one for making the
caushima or tinaja container. The
pucuna blowguns are kept on the
bracing posts.
This area is also shared with wild
animals kept as pets: monkeys, macaws,
parrots and so on. These animals are
considered as ornamental for the home.
Another house is used for sleeping.
It may be totally open or semi-open, with
complete walls or only half-height walls.
This bedroom house is built up on
wooden piles, about a meter high. They
used to make the floors of chonta planks,
but this timber is now harder to get, and
it was too hard to work, anyway.
The sleeping quarters have no
beds. They sleep on the pambil wood
floor. Sometimes they have a chambira
hammock.
153
 Duermen separados por grupos de
edad y sexo. En un lado están los niños
mas pequeños, luego los mas grandes,
los jóvenes y luego los padres.
Estas son fundamentalmente las
partes constitutivas de la vivienda.
Sin embargo, a veces hay otras
construcciones adicionales; por ejemplo
una casita pequeña para que duerman
las aves de corral. Esta es similar a las
casas que hacen de dormitorio, pero son
completamente cerradas, sólo tienen
una pequeña puerta, que permite el
acceso a las aves.
El sitio que se selecciona para la
construcción de la vivienda debe ser
plano. Lo primero que se hace es limpiar
el área que va a ser utilizada. Se
saca todas las raíces; lo cual toma dos
semanas de trabajo. Luego se va a
buscar los palos de guambola, que es
una madera muy dura, y que se la
utiliza para hacer las bases y los pun-
tales de la casa. Esto toma veinte días.
Las casas son elaboradas con dife-
rentes tipos de madera, según la parte
de la casa. La selección depende de la
consistencia, resistencia y durabilidad.
Las pilastras donde se sustenta la
casa son hechas de las maderas más
duras y resistentes. La ulunchi, es con-
siderada la mejor, puede durar hasta
treinta años. Los postes exteriores de
la casa son de killu caspi (madera
amarilla). El palo central que atraviesa
el largo del techo en forma horizontal es
de guambola. Este palo se llama intachi.
Los palos que son colocados externa-
mente en la estructura del techo y que
están dispuestos en sentido horizontal
son de intachi ruya (ruya = árbol).
154
They sleep separately in groups
according to sex and age. On one side are
the smaller children, then the larger
ones, youth and then parents.
These are the main parts of their
homes. However, sometimes there are
additional buildings. For example, a
small house for poultry to sleep. This
chicken coop is like the bedroom, but
totally enclosed, with a single small door
for the birds to go in.
They select their home site on flat
land. The first thing they do is clear the
area for building. They remove all the
roots. This takes a couple of weeks of
work. Then they find the guambola poles
(a very hard wood) used for the
foundations and bracing of the house.
This takes 20 days.
Houses are made of different kinds
of wood for different parts. Lumber is
selected according to consistency,
strength and durability.
Pillars to support the house are
made of the hardest, most resistant
woods. Ulunchi is considered the best,
and can last up to 30 years. Outside
posts are made of killu caspi (yellow
wood). The long post used as a ridge pole
for the roof is made of guambola. This
pole is called intachi. The poles placed
outside the roof structure, horizontally,
are called intachi ruya (ruya = tree).
Foto: ONZAE
155
 Luego se coloca, en forma radial,
desde el palo central o pinchi hacia
afuera unos palos de chaglla. Los que son
colocados horizontalmente, siguiendo la
forma oval del techo, son de guadúa. Es
cuando se ha terminado la estructura del
techo que se va a buscar las hojas.
Por influencia externa, actual-
mente se ven casas hechas de tabla,
tanto las paredes como el piso y con
techos de zinc. Estas, generalmente, son
construidas por los gobiernos locales de
la provincia y tienen fines de uso público,
generalmente escuelas.
Cabe señalar que dados los cambios
drásticos de temperatura que ocurren en
la selva, los techos de palma son los más
adecuados. En el día, cuando la tempe-
ratura es muy alta, estos techos dan fres-
cura a la casa, mientras que en la noche,
cuando desciende tan drásticamente,
estos techos mantienen el calor. En
cambio los techos de zinc vuelven
insoportable el calor, durante el día,
como el frío, durante la noche.
Hay diferentes formas o diseños del
techo. El más difícil de hacer es el que
tiene las hojas en dos sentidos, como
tijeras. Este es muy delicado y se
requiere muchos palos para hacer la
estructura.
El tejido del techo es de hoja de
palma, puede ser de lisan (paja toquilla),
de ucsha o de macana panga. La más
duradera es la uksha. Para amarrar las
hojas se usa la fibra de la corteza de un
árbol.
Se van colocando las palmas por
vueltas. Una vuelta requiere de 10 bul-
tos. Depende del tamaño del techo, pero
aproximadamente se requieren un total
de 300 bultos para techar la casa. La
recolección de las palmas se hace cada
dos o tres días y se requiere unos diez
viajes. Cada día se trae un bulto. Los
bultos se los ata con cara huasca (unas
tiras de fibra vegetal) y se los carga.
156
Then they place radially, from the
central pole or pinchi outwards, some
chaglla poles. The horizontal ones,
following the roof’s oval shape, are
guadua bamboo. When the roof structure
is finished, it is thatched with leaves.
Because of outside influence, some
homes are now made of boards (both
walls and floors) and with tin roofs.
These houses are generally made by the
local provincial government for public
use, such as school rooms.
Because of the drastic temperature
changes in the jungle, palm frond roofs
are more suitable. During the hot
daytime, these roofs are cooler, whereas
at night, when the temperature drops
sharply, they keep in the heat. By
contrast, tin roofs are unbearably hot in
the daytime and too cold at night.
There are different shapes or
designs for roofs. The most difficult one
has the leaves in two directions, like
scissors. This is very delicate and
requires many poles to make the
structure.
The roof is woven of palm leaves,
which may be lisan (the toquilla
palm), ucsha or macana panga. The
longest-lasting is the uksha. To tie the
leaves, they use fiber from tree bark.
The palm fronds are placed in
rows. One row takes 10 bundles.
Depending on the size of the roof, some
300 bundles are required to cover the
house.Gathering palm leaves is done
over two or three days time, and takes
ten trips. Each day they bring a bundle.
The bundles are tied with cara huasca
(plant fiber strips) and carried on their
backs.
Tiempo de construcción de la casa
El tiempo de recolección de los
materiales de construcción de la casa
depende de la ayuda con la que se
cuenta. Si se hace pausadamente se
demora dos meses, si se hace rápida-
mente, toma un mes. En general, se
organiza una minga (forma de trabajo
colectivo), en la que se cuenta con la
colaboración de toda la familia, es decir,
padres e hijos de ambos sexos.
Para hacer la minga se requiere
tener dos o tres tinajas de chicha y
comida para los invitados, sobre todo
monos. Las jornadas de trabajo van de 9
a.m. a 12 m. si los árboles que van a ser
utilizados en la construcción están
cerca; si están lejos se prolonga una
hora más (1 pm). Luego se come y se
bebe chicha hasta avanzada la noche (11
pm) o se quedan hasta el amanecer.
La chicha debe hacerse dos días
antes de que empiece la minga, para que
logre un buen punto de fermentación. A
los cuatro días la chicha está bien
fermentada y emborracha, ese es el
límite de duración; después de los
cuatro días se vuelve amarga.
Para hacer una minga se debe
tener sembradas dos o tres chacras de
yuca. Cada chacra provee, aproximada-
mente, de cuatro a diez mil yucas. Hay
que tomar en cuenta que el tiempo de
cosecha de la yuca es de 7 a 8 meses,
después de sembrada.
Cuando se tiene de 60 a 100 bultos
de hoja de palma se empieza a tejer el
techo. El tejido debe empezar al tercer
día de recolectadas las hojas, si se pasa
de tres días las hojas se secan demasiado
y se vuelven quebradizas.
Homebuilding timeframes
The time it takes to collect home
construction materials depends on how
much help one has. Done gradually, it
may take two months, but it can be half
that. In general, they organize a minga
(collective work party) involving the
entire family, parents and children, both
male and female.
To hold a minga requires two
or three pots of chicha and food for
guests, especially cooked monkeys. The
workdays run from 9 a.m. to noon, if the
trees to be used for construction are
nearby. If they are further, work might
last an hour longer, till 1 p.m. Then
everyone eats and drinks chicha until
late at night (11 p.m.) or till the next
day.
Chicha must be made two days
before the minga begins so it has time to
ferment properly. After four days, chicha
is well fermented and makes one drunk ,
that is the limit for its duration. After
four days it becomes bitter.
To hold a minga, one must have
two or three fields of manioc planted.
Each field provides about four to ten
thousand manioc plants. Manioc can be
harvested about 7 or 8 months after
planting.
When there are 60 to 100 palm leaf
bundles, they begin weaving the roof.
The weaving must begin the third day
after the leaves are collected, so they
don’t dry out too much and become
brittle.
157
 Foto: Diario El Comercio
158
 Si se cuenta con la colaboración
de familiares vemos que cada familia
trae un bulto. Si el dueño de la casa en
construcción trabaja solo, éste debe
traer tres bultos diarios. En el último
caso la construcción del techo toma tres
meses.
La estructura del techo es de
guadúa, partida longitudinalmente en
dos. En ella se colocan las hojas de paja
toquilla pero separadas en segmentos,
formando una estructura que se llama
“lata”, estos espacios (karan chushakpi)
son rellenados por las hojas de toquilla,
en cada espacio pueden ir 2, 3, 4, 5, 6 o
7 hojas. A lo ancho del techo se pone un
palo atravesado, que es un poco delgado,
y que mantiene al techo abierto. Sin él
se iría reduciendo esta dimensión y el
techo colapsaría. Cuando la vivienda ya
está habitada se le utiliza para colgar el
maíz para que se seque.
Tomando en cuenta todas las activi-
dades que implican la construcción de una
casa, se calcula que, si lo hace una persona
sola, toma de 7 a 8 meses, mientras que si
hace minga demora de 3 a 4 meses.
Antes de usar la casa se la ahuma
con ají para evitar que entre la polilla.
Por tres meses no se puede ahumar
carne, especialmente maito de gusano.
Junto a la casa hay una pequeña
chacra, que más bien funciona como una
especie de despensa. Aquí se puede
observar árboles de guabas, chirimoya,
caimito, piñas o ananás, guayabas,
limón, chonta, cajali (barbasco), achiote,
chiri caspi, flores. Entre los animales
tenemos: pollos, patos, perros, monos,
tucanes, puede haber ciertos animales
silvestres que han sido domesticados
como sajinos o pájaros, como el
trompetero. Incluso se puede ver a una
pequeña boa
If relatives help, each family brings
a bundle. If the owner of the home being
built is working alone, he has to bring in
three bundles a day. In this latter case,
roofing can take three months.
The roof structure is guadua
bamboo, split lengthwise in half. The
toquilla palm leaves are separated into
segments, forming a structure called a
lata to fill in the spaces (karan
chushakpi) with the 2 to 7 leaves in each
space. Along the width of the roof, a thin
crosspiece holds the roof open. Without
this piece, the width would reduce and
the roof would collapse. When the family
is living in the house, they use this pole
to hang corn to dry.
Considering all the activities to
build a home, a single person could do it
in 7 or 8 months, whereas the minga
work party shortens this to 3 or 4
months.
Before moving in, the house is filled
with hot pepper smoke to keep termites
out. For three months, meat cannot be
smoked in the house, especially worm
maito.
Next to the house is the small
kitchen garden, which is the pantry.
Here we find fruits (guabas, chirimoya,
caimito, pineapple, guayabas, lemon,
chonta, cajali (barbasco), achiote, chiri
caspi) and flowers. Animals include:
chickens, ducks, dogs, monkeys,
toucans, and other wild animals
tamed as pets, including peccaries or
birds such as the trumpet bird. There
could even be a small boa.
159
 Tradición oral sobre la
construcción de la casa
El mamllu
Se dice que cuando se empieza a
construir una casa el mamllu o insecto
palo se posa cerca y allí permanece, sin
comer, hasta que la obra termina, razón
por la cual es tan delgado.
Lo que enseñó Mangu a los sápara
Antiguamente el pájaro Mangu era
persona. El enseñó a los sápara a
encontrar las maderas más grandes y
duraderas para construir las casas.
En español se le conoce como
orpéndulo y en sápara como Mukutsau.
Chañawi y Chamango23
Había dos aves que sabían sobre la
construcción de la casa, era el Chañawi o
Mangu chiquito o Mangu chiru y el
Chamangu o Mangu grande. Como el
chiquito era muy hablador, le pusieron en
una olla de barro y le taparon para que
no escuche lo que se conversaba sobre
la construcción de la casa, para evitar
que luego converse con otros. Pero fue
Chamangu o el mangu grande el que
enseñó a la gente qué tipos de madera
deben conseguir y qué tipo de hoja es la
más durable. El les aconsejó que hagan la
casa como él.
23 Versión de Francisco Grefa
160
Oral tradition about home-
building
The mamllu
When beginning to build a house,
the mamllu or insecto palo hangs
around nearby, without eating, until the
work is finished, which is why this insect
is so thin.
What Mangu taught the Saparas
The Mangu bird used to be a person.
He taught the Saparas to find the
largest, most durable timber to build
their homes.
This bird is called orpendulo in
Spanish and Mukutsau in Sapara.
Chañawi and Chamango23
There were two birds that knew
about homebuilding, the Chañawi or
little Mangu or Mangu chiru and the
Chamangu or big Mangu. Since the
little one was a chattermouth, they stuck
him in a clay pot and covered it up
so they wouldn’t have to listen to his
blabbing about the house, and to keep
him from talking to others. But it was
Chamangu or the big mangu who taught
people what types of wood to choose and
the kind of leaf that lasts longest. He
recommended for them to make their
homes as he does.
23 Version by Francisco Grefa.
La ardilla hace su casa
La ardilla, que era hombre, estaba
haciendo su casa, entonces les invitó a
dos jóvenes bien bonitas. Les hizo
preparar varias chichas. Como le acom-
pañaba el mono machín, cuando las
jóvenes le brindaban chicha él le daba
todo al mono machín.
Ellas fueron a las pequeñas
chacras que tenía ardilla, pero éste les
dijo que solo cojan dos mazorcas de
maíz. Cuando llegaron a casa, el maíz se
multiplicó.
Las jóvenes hablaban mal de ardilla
porque no tomaba la chicha, pero la
razón por la que él no aceptaba era que
no quería eliminar gases.
Squirrels make their homes
The squirrel, which used to be
human, was making his home, and
invited two very good-looking young
ladies. He had them prepare several pots
of chicha. Since the machin monkey was
helping him, when the young ladies
served the chicha he gave it all to the
monkey.
They went to the small gardens
that the squirrel had, but he told them to
harvest only two ears of corn. When they
got back, the two ears multiplied.
The young ladies criticized the
squirrel for not drinking the chicha, but
the reason was that he didn’t want to
have intestinal gas.
Foto: ONZAE
161
 Foto: ONZAE

162
3.2. El mundo de los
sabores
La cocina sápara es bastante sen-
cilla en su preparación, pero es rica y va-
riada. Comen cocido, asado o haciendo
unos envueltos en hojas aromáticas, que
son colocadas directamente en el fuego
por un tiempo aproximado de treinta
minutos y que da como resultado un tipo
de cocción similar a cuando se cocina al
vapor. La carne de pez queda jugosa
y tierna. La cocina en hojas tiene dos
versiones el ayampaco y el maito.
Excepcionalmente fríen la yuca o el
plátano maduro; cuando lo hacen es
para brindar a personas mestizas.
La base de la alimentación es
la yuca. Pero aún cuando consumen este
tubérculo, mezclan dos o tres tipos de
yuca cada día. Además combinan con
otros tubérculos, como camote y papa
china. En cuanto al camote, hay dos
o tres tipos en el mismo plato.
Adicionalmente hay un pedazo de
plátano verde cocinado. El plato es
acompañado de carne o pescado.
También comen frutipan o pan
de árbol cocinado o el fruto de chonta,
también cocinado. Eventualmente hacen
unas masitas de yuca frita, llamadas
lumu irishka. También preparan unas
masitas fritas de plátano verde.
El consumo de proteínas de origen
animal es diario. Al respecto, les gusta
cambiar constantemente de tipo de ali-
mento, porque, de lo contrario se cansan.
El pescado es la principal fuente de pro-
teínas, se puede decir que es de consumo
diario. Luego están los gusanos o tuku.
La carne de caza mas frecuentemente
utilizada es la de aves, particularmente
de loros, sobre todo la lora catarnica, por
la facilidad con la que cazan los niños.
3.2. The world of flavors
Sapara cuisine is quite simple in
preparation, but varied and delicious.
They eat boiled, roasted or steamed in a
wrapping of aromatic leaves, placed
directly on the fire for about half an
hour. Fish is juicy and tender when
cooked this way. Cooking in leaves has
two versions, the ayampaco and the
maito. As an exception they may fry
manioc or ripe plantain, when serving
guests who are not indigenous.
Their basic staple food is manioc.
However, even when they eat this tuber,
they mix two or three types of manioc
every day. They also combine with other
tubers, such as yams and “Chinese
potatoes”. As for yams, they may have
two or three kinds in a single dish. They
also add a piece of boiled green plantain.
The dish will include meat or fish.
They also eat breadfruit, or chonta
fruit, both boiled. They may also make
dumplings of fried manioc called lumu
irishka. They also prepare fried green
plantain patties.
They eat proteins of animal origin
every day. They like to change this type of
food every day, to avoid getting tired of
any. Fish is a main protein source, and is
eaten almost every day. Then there are
worms or tuku. The most commonly used
game meat is from birds, especially
parrots, such as the catarnica parrot,
because it is easy for children to catch.
The most highly prized meat is from
hunting, but it has many restrictions and
hunting taboos, so it is eaten less
frequently. The game meat most often
eaten is from catarnica parrots. Children
catch and eat them almost every day.
163
 La carne de caza es la más apetecida
pero existen muchas restricciones y
tabúes para cazar, por lo que se consume
menos. La carne de caza más consumida
es la de loras catarnicas. Estas son
cazadas y consumidas por los niños, casi a
diario. A nivel familiar, la que más se
come es la carne de guanta -cada ocho
días-. La guangana es menos frecuente,
porque es más difícil cazarla. La danta, es
rarísimo que la consuman, pueden hacerlo
una vez en años. La carne de mono tam-
bién se consume en forma muy limitada,
ya que es difícil cazarlos –actualmente
cazan con escopetas-, tienen pena de
matarlos, y, como se ha visto, según la
mitología, no se debe matar más de cinco.
Aunque ése es el límite, en la práctica se
caza uno o dos y, por lo regular se con-
sume esta carne cada cinco o seis se-
manas. El mono que más se caza es el
mono chorongo.
El sajino y el trompetero se los
come, más o menos, cada mes; el paujil
un poco más distanciado.
Los criterios más importantes en la
preferencia de las carnes son dos: uno,
que los animales estén gordos. Esto no
sólo es válido para los monos sino para
otros animales, aves y peces, por ejem-
plo el paujil es buscado en tiempo de
gordura, que coincide con la temporada
de huevos de charapa. La guanta, si no
está gorda no se la caza.
Otro criterio para consumir la
carne de determinado pez, ave o animal,
incluso gusano, es que el tipo de alimen-
to que estén consumiendo sea agra-
dable, porque de ello depende el sabor
de la carne.
164
What families eat most is guanta
flesh, about every week. Guangana is
less commonly eaten, because it is
harder to catch. Danta is rarely eaten,
perhaps only once every several years.
Monkey flesh is also eaten seldom,
because they are hard to catch (even
hunting now with shotguns), and they
are sorry to kill them. Anyway,
according to the mythology, they cannot
kill more than five. Although that is
the limit, in practice they catch one or
two and generally eat monkey about
every five or six weeks. The monkey
most often hunted is the chorongo.
Peccaries and trumpet birds are
eaten about once a month, and the
paujil a bit less frequently.
There are two major criteria to
choose meats: one, the animals must
be fat. This goes not only for monkeys
but for other animals, birds and fish.
For example, the paujil is sought when
it is plump, which is the same time
when charapa turtles are laying eggs.
If guantas are not fat, they are
not hunted.
Another criterion to eat the meat
of a given fish, bird or animal, even a
worm, is the kind of food that the animal
is eating, because this affects the
meat’s flavor.
 De allí que las actividades de
pesca, caza y recolección se ajustan a un
calendario de aprovechamiento de los
recursos naturales, puesto que las
temporadas son una guía importante
para la selección de las presas.
El consumo de condimentos es
mínimo. Actualmente utilizan sal, que
es uno de los poquísimos bienes que se
los adquiere en el mercado. Como se ha
dicho antes, hasta hace algunos años, el
consumo de la sal era muy limitado, en
cambio se utilizaba la cachi panga
(hoja salada) o la wariña, un aliño que
se obtenía de la yuca, dejándola podrir,
primero, para pulverizarla, luego.
En la región amazónica, el consumo
de sal, a partir de la conquista española,
no sólo tenía importancia culinaria sino
una marcada connotación política y
religiosa. Fue considerado como un
indicador del estado de civilización o
salvajismo de los pueblos indígenas
amazónicos. Aunque, puesto en otros
términos, revelaba si aceptaban o no el
régimen vigente. Se lo asociaba con la
aceptación de la evangelización. A los
pueblos que rehusaban el contacto con
los colonizadores, que se negaban a ser
evangelizados y a consumir sal se los
consideraban salvajes y se los denominaba
aucas. Los sápara estuvieron entre
estos últimos. Esto no significa que no
consumían sal en absoluto, solo que no
era un elemento indispensable en su
dieta, ya que, como no existen minas de
sal en su territorio, generalmente con-
sumían los substitutos arriba señalados,
mientras que la sal era adquirida como
un producto exótico. Para adquirirla se
requería hacer largas travesías en
canoa, hasta el río Marañón (Perú).
So, fishing, hunting and gathering
activities fit into a schedule of utilizing
natural resources, since seasons are an
important guideline for choosing prey.
Spices are not used very much.
They use salt now, one of the very few
items they purchase at the market. As
mentioned, up until recently salt
consumption was very limited, and
instead they used cachi panga (salty
leaf) or wariña, a spice obtained from
manioc by rotting and then powdering
it.
In the Amazon region, salt use since
the Spanish conquest has not been
important only for food but for political
and religious reasons. It was considered
an indicator of whether Amazonian
indigenous peoples were civilized or
savage. Although, to put it another way,
it showed whether they accepted outside
ways or not. Salt was associated with
acceptance of evangelization. Peoples
who refused contact with colonizers,
refused to be evangelized and to eat salt
were considered savage and called
aucas. The Saparas were labeled that
way. This does not mean that they ate
no salt, but just that it was not an
indispensable element of their diet,
since they had no salt mines in their
territory and usually ate the above salt
substitutes, purchasing salt as an exotic
outside product. To purchase salt
required long canoe trips down to the
Marañon river (Peru).
Foto: ONZAE
165
 Como veremos más adelante, la
consecución de sal, por parte de los
sápara, había sido, hasta hace poco, a
través del trueque. Esta forma de acceso
a este bien da cuenta de la resistencia
del pueblo sápara a la dependencia del
mercado.
Lo expuesto parece sugerir que la
sal fue siempre un bien muy preciado
para los sápara. El mito explicativo de
la ausencia de sal en su territorio da
cuenta de la importancia de este mineral
para este pueblo.
El Mito de la sal
Antes, la sal era un hombre, como
nosotros. Andaba por los ríos, conversa-
ba con la gente. Cuando le brindaban
comida, él ponía mocos en los platos; lo
cual les daba asco. El se daba cuenta
del efecto que producía y se iba. El
hombre sal se fue río abajo. Iba probán-
dole a la gente. Por eso se fue por el
Marañón y allí se quedó. Esto explica
por qué no hay sal en esta zona.
Si bien siembran el achiote, éste
no es usado como condimento sino como
pintura corporal. Lo mismo ocurre con
el jengibre, que también lo cultivan en
la chacra pero que no lo usan como
condimento sino como medicina para la
gripe. Eventualmente utilizan ajo de
monte, que es una mata silvestre, de la
cual utilizan sus hojas.
Las hojas que utilizan para los
envueltos, es decir, para el ayampaco y
el maito, son aromáticas, de manera
que impregnan su olor y sabor en el ali-
mento.
166
As we shall see below, the
Saparas bartered for salt until recently.
This way of access shows how the
Sapara people have resisted dependence
on the market.
But it suggests that salt was
always highly valued by the Saparas.
The myth explaining the absence of
salt sources in their territory shows its
importance to the Sapara people.
The myth of salt
Salt used to be a person like us. It
went around the rivers, talking to
people. When they would offer him food,
he would put his mucus on the plates,
which they thought was disgusting. He
realized that they didn’t like this and
he would leave. The salt man want
downriver. He tried people as he went.
For that reason he went down to the
Marañon river and stayed there. That
explains why there is no salt in this area.
Although they plant achiote
(annatto) they don’t use it as a spice, but
to paint their skin. The same goes
for ginger, which they also grow in
their gardens, but not as a spice but as a
medicine to cure colds. They may use
jungle garlic, which grows wild, and
they use the leaves.
They may use the leaves to wrap
ayampaco and maito, because they are
aromatic and impregnate the food with
their flavor and aroma.
 El Ayampaco, es un plato consi-
derado como masculino,”macho”, porque
está montado en dos hojas. Se hace de
pescado. Puede ser asado o cocinado.
El Maito es un envuelto en hoja
de monte y asado directamente en la
candela. Se usa tres hojas. El maito
puede ser de diferentes alimentos:
pescado, palmito, intestinos de mono o
de otro animal, huevos de pescado. El
tiempo de exposición al fuego depende
del alimento que se prepare y de la
fuerza del fuego. Si la candela está
fuerte puede tomar 25 minutos la cocción
de un maito de pescado. Claro que
depende del tamaño del pescado.
Veamos con más detalle cómo se
preparan los distintos tipos de maito.
- Maito de palmito y chonta
kuru .-(chonta kuru o tuku). Se pica al
palmito en finas tajadas, como si fuera
cebolla, luego se le añade el chonta kuru
(gusano de chonta) al que se le ha sacado
la piel. Se le envuelve en tres hojas, se
amarra con una fibra similar a la
cabuya y se le coloca directamente en la
candela, en sentido horizontal, se espera
que la hoja se vuelva amarilla. Al sacarle
del fuego, el chonta kuru se ha derretido
sobre el palmito.
- Maito de fruto de chonta.- Se
ralla el fruto crudo y su masa se la
envuelve en hojas y se pone al fuego.
- Maito de pescado.- Se sala al
pescado y se envuelve y asa como el
anterior.
- Maito de perdiz.- Se sala y se
pone cebolla y se procede como se ha
descrito.
Ayampaco is considered a male
dish, because it uses two leaves. It is
made of fish, and may be roasted or
boiled.
Maito is wrapped in a wild leaf
and roasted directly on the coals. It uses
three leaves. Maito may be made of
different foods: fish, heart of palm,
intestines of monkey or some other
animal, or fish eggs. The cooking time
on the coals depends on the food and
how hot the fire is. A fish maito may
cook in 25 minutes over a hot fire. Of
course, this depends on the size of the
fish.
Let’s see in greater detail how
different kinds of maito are prepared.
Maito of heart of palm and
chonta kuru.- (chonta kuru or tuku).
The heart of palm is sliced thin as if it
were onion, then the chonta kuru worm
is skinned and added. It is wrapped in
three leaves, tied with a fiber like sisal
and placed right in the fire, horizontally,
until the leaf turns yellow. When
removed from the fire, the chonta kuru
has melted over the heart of palm.
Maito of chonta fruit.- The raw
fruit is grated and the dough is wrapped
in leaves and put in the fire.
Maito of fish.- The fish is salted
and wrapped, then roasted as above.
Maito of partridge.- Salted, with
onion, and roasted as above.
167

- Maito de guangana
- Maito de anguila
- El Ayampaco.- También es un
envuelto de cualquier alimento, especial-
mente de pescado, al mismo que se lo asa.
Generalmente se hace ayampaco de los
siguientes pescados y mariscos: bagre,
bocachico, carachama, rasca balsa, raya,
camarón, cangrejo.
- Ayampaco de gusanos.- Los
mas usados son: kamaktuakuru, shin-
lukuchu, guambula kuru, (este último se
lo utiliza como medicina para el dolor de
estómago); anuna kuru (está en el árbol
de chirimoya), pakai kuru, chonta kuru.
168
Foto: Diario El Comercio
- Maito of guangana
- Maito of eel
- Ayampaco.- Just the same, any
food, especially fish, is wrapped and
then roasted. Generally, ayampaco is
made of the following fishes and other
aquatic foods: bagre, bocachico,
carachama, rasca balsa, ray, shrimp, or
crab.
- Ayampaco of worms.- The
most common are: kamaktuakuru,
shinlukuchu, guambula kuru (this
last one is used as a medicine to treat
stomach-ache), anuna kuru (in chirimoya
trees), pakai kuru, and chonta kuru.
 - Mazamorra.- Se hace con
plátano verde rallado en caldo de pesca-
do y luego le revuelven. Antes usaban
como rallador la corteza de un árbol,
shikita angu, que es muy gruesa y
firme, y con unas pequeñas protuberan-
cias, distribuidas homogéneamente.
- Mazamorra de maíz seco. Se
muele el maíz en el batán y se le añade
plátano maduro rallado. Primero se le
mezcla con un poquito de agua, luego se
añade más agua y se pone al fuego hasta
que espese.
- Mazamorra de yuca
- Asado.- Se puede hacer de aves,
de animales de caza, de pescado, de
gusanos, de ciertos frutos como el güillan
(es un fruto blanco, parecido a la chonta,
un poco dulce) y de semillas grandes.
Los gusanos que se los come asados son:
saltipuchu, shiringa kuru, kamaktua
kuru (es un gusano de aproximada-
mente quince centímetros), tsumuruna
kuru, anuna kuru. Se los atraviesa con
un palito, como pinchos y se los asa.
La comida que sobra se guarda en
el ilishu, o pishu, una especie de canas-
ta que cuelga del techo y que está enci-
ma del fogón, lo que permite que estos
alimentos guardados se estén ahuman-
do y, por tanto, se conserven. Este arte-
facto se elabora con el cogollo de la
chambira.
Otros tipos de chicha son: hiru
asua, kumal asua, morete asua,
pukushka (plátano maduro) asua, papa
asua, mandi (es un tubérculo) asua,
yuyo asua, chira asua, manchu asua
(chicha de maíz), inchi asua, zapallo
asua, pitun asua, chunda asua, guinda
asua, mutilun asua, shiwa muyu asua.
- Porridge.- Made of grated
green plantain in fish broth, stirred.
They used to use a tree bark for grating,
the shikita angu, which is quite thick
and firm, with small protuberances,
homogenously distributed.
- Dry corn porridge. Corn is
grounded on the stone and ripe plantain
is grated and added. First it is mixed
with a bit of water, then more water
and cooked till it thickens over the
fire.
- Manioc porridge
- Roasting.- They roast birds,
other game animals, fish, worms, certain
fruits such as the güillan (a white
fruit like the chonta, and sweet) and
large seeds. Worms eaten roasted are:
saltipuchu, shiringa kuru, kamaktua
kuru (which is about 15 cm long),
tsumuruna kuru, and anuna kuru.
They are skewered on a wooden spit
and roasted over the fire.
Leftover food is kept in the
ilishu, or pishu, a sort of basket
hung from the roof over the fire, so
these stored foods are smoked and
thereby conserved. This basket is
made of chambira fiber.
Other types of chicha include: hiru
asua, kumal asua, morete asua, pukushka
(ripe plantain) asua, papa asua, mandi
(a tuber) asua, yuyo asua, chira asua,
manchu asua (corn chicha), inchi asua,
zapallo asua, pitun asua, chunda asua,
guinda asua, mutilun asua, and shiwa
muyu asua.
169
 La chicha o asua
Se prepara varios tipos de chicha,
la de yuca, es la cotidiana y, por tanto, la
más importante; las otras son de
unguragua, de chonta, de maní y de
maíz. La chicha de unguragua también
es bastante consumida.
Veamos cómo se elaboran las
chichas más importantes.
Para preparar la chicha de yuca,
primero se pela el tubérculo, luego se
cocina, se le coloca en el batán (una
especie de batea) para aplastarle con un
mazo, se mastica una parte y se deja fer-
mentar. Esta masa se llama pikak.
Luego se incorpora agua caliente o fría.
Se la pude consumir al siguiente día
pero a los 3 o 4 días está fuerte, como
para embriagar.
La Unguragua es un fruto sil-
vestre obtenido de la palma del mismo
nombre. Es del tamaño de una nuez,
pero la cáscara es morada. La pulpa es
una película de consistencia grasosa, es
muy delgada, de un milímetro de espe-
sor, de manera que la pepa ocupa todo
el espacio. Para obtener el fruto es nece-
sario tumbar el árbol, pero de éste
aprovechan una parte de la corteza, con
la que se puede hacer un asiento o
banco. También se extrae de su interior
el palmito, que es, aproximadamente, de
un metro de largo. Este palmito se lo
consume fresco o cocinado. El fruto de
unguragua es muy pesado. Se lo carga
en un canasto llamado sáparo, que se lo
lleva en la espalda pero que está sujeto
a la cabeza por una especie de cintillo
hecho de fibra vegetal. Se obtiene un
canasto y un cuarto por cada árbol.Un
canasto debe pesar aproximadamente un
quintal.
170
Chicha or asua
Several types of chicha, are made.
Manioc chicha is an everyday staple and
therefore the most important. Others
include unguragua, chonta, peanut and
corn. Chicha of unguragua is also quite
common.
Let’s see how the most important
chichas are made.
To prepare manioc chicha, first
they peel the tuber, then they boil it, put
it in the batán platter to squash it with a
mallet, chew part of it and leave it to
ferment. This dough is called pikak.
Then they add hot or cold water. It can
be drunk the next day, but in 3 or 4 days
it has a higher alcohol content.
Unguragua is a wild fruit
obtained from the palm tree with the
same name. It is the size of a walnut, but
the shell is purple. The pulp is a greasy
film, very thin, about a millimeter, so the
actual pit uses up all the room inside. To
harvest the fruit the tree is felled, but
they also use the bark to make a bench or
chair. They also remove the heart of
palm from inside it, which is about a
meter long. This heart of palm is eaten
fresh or cooked. The fruit of unguragua
is quite heavy. It is carried in a basket
called a saparo, which is carried on
one’s back, with a plant fiber strap to the
forehead. About one basket and a
quarter is obtained per tree. A basket
can weigh about a hundred pounds.

El hombre tumba el árbol,
cosechan hombres y mujeres, pero son
las mujeres las que cargan el fruto. Se
cocina en ollas grandes. Se lo puede
comer de esta manera, pero el propósito
fundamental es elaborar la chicha.
Foto: Diario El Comercio
Men fell the tree, men and women
harvest, and the women carry the fruit.
They cook it in big pots. It can be eaten
that way, but the fundamental purpose
is to make chicha.
171
 La chica de unguragua Chicha from unguragua

Primero se cocina el fruto, luego se First the fruit is cooked, then

lo machaca en el tambo, se bota la pepa, mashed at home, the seeds are removed,
se saca la cáscara con las manos y luego it is peeled by hand and then strained.
se cierne. El jugo que se obtiene es espe- The resulting juice is quite thick. They
so. A éste se le incorpora agua y se le add water and let it ferment. The chicha
deja fermentar. La chicha así obtenida is thick, oily, pink to violet in color and
es de consistencia espesa, untuosa, de slightly sweet.
un color rosa-violáceo y de sabor ligera-
mente dulce.
Chicha from chonta
La chicha de chonta
This is made similarly to chicha of
Se la hace de manera similar a la
ungurahua. The fruit is cooked in the
chicha de unguragua. Se cocina al fruto
skin, then split in the batan platter with
con cáscara, luego se le parte en un
a masher. (The masher is made of the
batán con un mazo. (El mazo se hace con
heart of the guambola tree.) The pulp is
el corazón de un árbol llamado guambo-
removed, and this dough is chewed and
la). Se saca la pulpa y se obtiene una
then put in a pot, adding water up to the
masa, se le mastica y se le pone en una
amount that will be drunk. It is left
tinaja, luego se incorpora el agua, la
overnight and the next morning it is
cantidad que se va a tomar; se le deja
ready.
reposar toda la noche y a la mañana
siguiente está lista.
Manioc vinillo
El vinillo de yuca
The manioc is roasted, unpeeled, in
Se asa la yuca en la chacra, sin
the garden. Some plantain or manioc
pelarle. Se tiende unas hojas de plátano
leaves are spread out. Then some velvety
o de yuca. En la misma chacra se recoge
orange mushrooms are gathered at the
unos hongos aterciopelados y de color
garden, placed on the manioc, and they
tomate, se los coloca sobre la yuca, los
grow quickly. After three days, the
hongos crecen rápidamente. Después de
manioc is peeled, taken home, chewed
tres días se pela la yuca, se la lleva a
and placed in a pot as follows: in the
casa, se la mastica y se la coloca en una
lower third of the pot, three sticks are
tinaja de la siguiente manera: en el ter-
crossed, leaving the bottom of the pot
cio inferior de la tinaja se atraviesan
empty. On top of the sticks, three
tres palos, dejando el fondo de la tinaja
plantain leaves, and atop these leaves,
vacío, encima de los palos se coloca tres
the chewed manioc. Then the liquid is
hojas de plátano y sobre estas hojas se
distilled and builds up in the bottom of
pone la yuca masticada. Entonces el
the pot. After 3 or 4 days, it is ready to
líquido se destila y se acumula en el
drink. This home-made manioc wine
fondo de la tinaja. Después de 3 o 4 días
can last as long as two months.
está listo para el consumo. Este vinillo
puede durar hasta dos meses.

172
La conservación de los alimentos
Cuando se tiene gran cantidad de
carne o de pescado se ahuma suave-
mente, durante todo el día; Si se trata
de un animal grande, como la danta, se
la ahuma por unos días, hasta que se
vuelve amarilla. Para ésto se hace una
estructura con dos palos largos y dos
cortos clavados en los dos extremos,
además tiene unos palos de unos 70 cen-
tímetros, que son como patas de una
mesa. Esta estructura se acomoda enci-
ma del fogón. En ella se colocan trans-
versalmente las presas de carne o los
pescados. Una vez que el pescado está
seco se le puede guardar en tinajas
hasta por tres semanas.
A veces construyen una especie de
tarima para poner el pescado, con el fin
de evitar que se coman los perros. Para
consumirlo se le cocina en agua.
Con este pescado se prepara una
mazamorra o se lo come con yuca.
En cambio los huevos de charapa
se los conserva salándoles.
3.3. El mundo de las formas
La cerámica
La arcilla se encuentra en lugares
conocidos por las mujeres. Este
conocimiento no es revelado. Las
mujeres de Llanchama caminan aproxi-
madamente cinco horas para llegar a las
minas. Traen, aproximadamente, unas
cien libras.
Food conservation
When a lot of meat or fish is on
hand, it is gently smoked, all day. A
large animal such as a danta is smoked
for days, until it turns yellow. For this
purpose, a structure is made of two long
sticks and two short ones stuck at the
ends, plus some sticks about 70 cm long,
which are like the legs of a table. This
structure is adjusted above the fire. The
pieces of meat or fish are placed
crosswise. When the fish is dry, it can be
kept in pots for up to three weeks.
Sometimes they make a sort of rack
to put the fish on, to keep the dogs from
eating it. Then they cook it in water
before eating.
This fish is prepared as porridge or
eaten with manioc.
By contrast, they keep charapa
turtle eggs by salting them.
3.3. The world of shapes
Pottery
Clay is found in places well known
to women. But they don’t reveal this
knowledge. The women of Llanchama
walk about five hours to get to the
quarries. They bring back about 100
pounds.
Foto: ONZAE
173
 Hay diferentes tipos de arcilla. Su
uso depende de la pieza que va a ser tra-
bajada. La Manga alpa sirve para
hacer mucaguas, la tinaja alpa para
hacer tinajas. Hay otras tierras que se
las usa para pintar la cerámica, estas
son: la, tekereka rápaca (en sápara)
killu alpa (en quichua) o tierra amarilla,
la ushicha rápaca (en sápara) ruyak
alpa (en quichua) o tierra blanca y la
kakeka rápaka (en sápara) yana alpa
(en quichua) o tierra negra. Estas tierras
no están en la superficie, es necesario
cavar para encontrarlas.
Las tierras amarillas y blancas se
encuentran en un lugar cerca del río
Conambo, mientras que la negra o yana
alpa esta en el Curaray. Esta última, es
blanca, al momento de extraerla, es
después de un mes que se vuelve negra.
Entonces se le diluye con agua y se pinta
con pincel.
Cuando se lleva la arcilla se lo
hace en forma de bolas. Como viene
mojada se la deja en la casa a que estile
un poco; después de una semana
adquiere una consistencia que permite
trabajarla.
No todas las mujeres trabajan la
cerámica con la misma calidad, son
pocas las que hacen muy finas. Cada
mujer tiene sus propios diseños. Por lo
regular trabajan cada tres meses.
Se hace varios tipos de objetos: la
ásashi (en sápara) o mucahua es para
beber la chicha, la callana (en quichua)
es como un plato, para la comida, las
tinajas para guardar la chicha y las
ollas negras para cocinar.
Usan la técnica del acordonado.
174
There are different types of clay,
used depending on the pottery to be made.
Manga alpa is used to make mucaguas,
and tinaja alpa to make pots. Other soils
are used to paint pottery, namely: tekereka
rapaca (in Sapara) killu alpa (in
Kichwa) or yellow earth; ushicha
rapaca (in Sapara) ruyak alpa (in
Kichwa) or white earth and kakeka
rapaka (in Sapara) yana alpa (in
Kichwa) or black earth. These soils are not
on the surface, but must be dug up.
Yellow and white soils are found
near the Conambo river, and the black
yana alpa is in the Curaray area. The
black soil turns black a month after it is
dug up. Then it is dissolved in water and
painted with a brush.
When transported, the clay is in the
form of balls. Since it comes wet, it is left
at home to dry a bit. After a week, it
acquires a consistency that can be worked.
Not all women do pottery of the same
quality, and only a few do really fine
work. Each woman has her own designs.
They generally work every three months.
Several kinds of objects are made:
the asashi (in Sapara) or mucahua is
to drink chicha, the callana (in
Kichwa) is like a dish for food, and there
are pots to keep chicha and black pots to
cook.
They use the method of winding
strips.
 Primero hacen unas pequeñas
bolas de arcilla, de aproximadamente
unos dos centímetros de diámetro y
luego hacen una especie de cordón y le
van dando la vuelta en espiral, dando la
forma del recipiente. Luego le van
alisando con los dedos. A continuación,
le alisan con un pedazo de pilche (un
tipo de calabaza, que sirve como reci-
piente) llamado vivishku. Con una hoja
de maíz le van perfeccionando la forma,
puliendo y adelgazando las paredes del
recipiente.
Antes de que se seque le pintan
con killu alpa. Una vez terminada la
pieza le dejan 2 o 3 días en la casa, para
que se seque con el aire. Luego le lijan
con una piedra llamada amulana rumi
(es una piedra café bien lisa). Después
se le pinta distintos motivos, con pintu-
ra negra o yana alpa, usando unos
pinceles hechos de pelo humano.
Los motivos que se pintan son
estilizados y, generalmente se hace: un
tsawatakara o caparazón de tortuga,
apakanami (en sápara) ashanga
ñawi u ojo de la canasta, tánuka
yauricha ichauka (en sápara) kingu
(en quichua) (línea en zigzag) que repre-
senta a la boa o amaru y la nuka
túicha (en sápara) o kuan sisa (en
quichua) o flor de plátano. Estos dibujos
van sólo en la mucagua. La kallana es
simple, sin dibujos.
Además en la mucagua se hacen
trazos de líneas horizontales que repre-
sentan el parentesco. La línea amarilla
representa a la madre, que siempre está
cuidando a los hijos. Luego hay tres
líneas que representan a los hijos
varones o churikuna. Porque los hombres
están fuera, y si se casan van a vivir afuera.
First they make small clay balls
about two centimeters in diameter, then
a sort of strip, that they apply in the
spiral form, to shape the recipient. Then
they smooth it with their fingers. Then
they burnish it with a piece of gourd
called vivishku. With a corn leaf they
perfect the form, polishing and thinning
the walls of the vessel.
Before it dries, they paint it with
killu alpa. Once it is finished, they
leave it to air-dry for two or three days at
home. Then they sand it with a stone
called amulana rumi (a smooth brown
stone). Next they paint different designs,
with black paint or yana alpa, using
human hair paintbrushes.
Designs are stylized, generally
including: tsawatakara or turtle shell,
apakanami (in Sapara) ashanga
ñawi or basket eye (en Kichwa), tanuka
yauricha ichauka (in Sapara) kingu
(in Kichwa) (zigzag line) representing
the boa or amaru and nuka tuicha (in
Sapara) or kuan sisa (in Kichwa) or
banana flower. These designs are painted
only on the mucagua. A kallana is plain,
without designs.
On the mucagua they also paint
horizontal lines representing family
relationships. A yellow line represents
the mother, who is always caring for the
children. Then there are three lines
representing sons or churikuna (in
Kichwa), because males are always outside
working, and go live elsewhere when they
marry.
175
 Las hijas están adentro, porque
ellas no se van. El padre está en el cen-
tro, porque es el que mantiene a todos,
les abastece de todo lo que necesitan. Este
tipo de cerámica es de origen quichua.
Finalmente le colocan a la
mucagua en la candela, boca abajo,
durante diez minutos; luego le cubren
de ceniza. Para la mucagua se utiliza
ceniza blanca. Todo esto se hace dentro
de una olla a la que le han quitado el
asiento y que se llama kaushima para
(en sápara) o manka paki (en quichua).
Se le vuelve a poner en el fuego por una
hora, luego le sacan y le vierten agua
para que se enfríe. Se utiliza leña de
pambil. A continuación le untan con
shilkillo para que no salga el color. El
shilkillo es una resina que se extrae del
tronco de un árbol del mismo nombre.
Tres meses después de que se ha
recolectado la resina, se hace una bola y
se le pone a cocinar hasta que hierva.
Después se le saca todas las impurezas;
se le golpea con una piedra hasta
que quede suave y absolutamente
homogénea. Entonces, toma la consis-
tencia de una piedra muy lisa. Se seca
en dos minutos. Se toma un pedazo y
con éste se le unta a la mucahua que
está boca abajo. Primero en la parte
externa y luego por dentro.
Los motivos de la tinaja son: el
cangrejo, el camarón y el alacrán porque
estos animales hacen huecos en forma
de tinaja.
Foto: ONZAE
176
Daughters are inside, because they
stay around.The father is in the middle,
because he provides for them all, supplying
everything they need. This type of pottery
is of Kichwa origin.
Finally, they place the mucagua
upside down on the fire for ten minutes,
and then cover it with ashes. For a
mucagua they use white ashes. All this is
done in a pot with the bottom removed,
called the kaushima para (in Sapara) or
manka paki (in Kichwa). It is put in the
fire for an hour and then taken off and water
is poured over it to cool it. They use pambil
firewood. Then they rub shilkillo on it so
it won’t lose its colors. Shilkillo is a resin
extracted from the trunk of a tree of the
same name. Three months after the resin
is collected, they make a ball and cook it
by boiling it. Then they remove all the
impurities, beat it with a stone until it is
soft and totally uniform. Then it
becomes like a very smooth stone. It dries
in two minutes. They take a piece and
rub it on the mucahua that is upside
down. First they rub the outside and
then inside.
The designs for this pot are: crabs,
shrimps and scorpions, because these
animals make their holes in the shape of
this pot.
La cestería
Se elaboran distintos tipos de
canastos. Uno de ellos se llama Sáparo;
otro úpaka (en sápara) o ashanga (en
quichua). La cestería es una tarea pre-
dominantemente masculina. La materia
prima de la úpaka es una liana llama-
da nauriauka.
Se dice que la conga (una hormiga
muy grande), cuando siente que va a
morir, se sube a un árbol tierno pero de
madera dura; que se queda muerta en
medio camino pero abrazada del árbol y
que de sus barbitas salen las lianas. En
la medida en la que el árbol crece, la
hormiga sigue quedando progresiva-
mente más arriba.
De cada liana se sacan de cinco a
diez tiritas. La extracción de la liana se
hace cuando hay sol, porque si llueve,
produce picazón en la mano al cogerle.
Hay dos tipos de ashanga, una de
ellas es de tejido más tupido y está
revestida, por dentro, de una hoja dura,
llamada umáraka kahúeme (en
sápara) pitu panga (en quichua). Sirve
para llevar la ropa y evitar que ésta se
moje.
La fabricación de una ashanga
toma una semana; la de un sáparo
quince días.
La venda que se ponen las mujeres
para llevar la canasta es elaborada con
tiritas de cara caspi (corteza de
madera).
Actualmente, el Sáparo ha sido
substituido por la mochila.
Basketry
Different forms of baskets are
made. One of them is called saparo.
Another is upaka (in Sapara) or
ashanga (in Kichwa). Basketmaking
is primarily a male task. The raw
material for the upaka is a vine called
nauriauka.
They say that the conga (a big ant)
climbs a young hardwood tree when it
feels that it is going to die. It dies
halfway up but hugs the tree, and the
vines sprout from its whiskers. As the
tree grows, the ant goes higher, too.
Each vine sprouts five or ten
strands. The vine is removed in the sun,
because when it rains the vine burns
one’s hand when touching it.
There are two kinds of ashanga,
one of them a tighter weave and covered
inside by a hard leaf called umaraka
kahueme (in Sapara) or pitu panga
(in Kichwa). It is used to carry clothing
to keep it dry.
It takes a week to make an ashanga,
and two weeks to make a saparo.
The forehead carrying strap that
women use is made of strips of cara
caspi (tree bark).
They currently use backpacks
more than saparo baskets.
177
 3.4. La chacra
Los criterios para elegir el lugar
donde se va a hacer la chacra son dos:
uno, que el terreno sea relativamente
plano y, otro, que el tipo de suelo sea
adecuado al tipo de cultivo. Algunos con-
sideran que la tierra negra es buena
para la yuca y la roja para el barbasco.
Las tierras arenosas son buenas para la
yuca más suave, para el maíz, la papa,
el plátano, especialmente el guineo.
Se usa dos sistemas de
preparación del terreno, el uno es el de
roza y quema y el otro es sólo de roza,
pero sin quemar los árboles. En el últi-
mo caso, la vegetación extraída es colo-
cada fuera del área a ser cultivada.
La limpieza del terreno no es total.
Se dejan en pie algunas plantas, tales como
el cacao, la chambira, el ajo de monte, el
frutipan, las plantas medicinales.
Primero, se hace el tumbe de árboles
o roza; se deja secar por un mes y se quema.
Luego se junta las plantas sobrantes y se
vuelve a quemar.
La plantación fundamental es la de la
yuca. Esta se siembra con estacas. La
estaca que va a ser sembrada debe tener
“ojos”, que son una especie de nudos que
hay en las ramas, de lo contrario, es decir,
si es lisa no dará frutos. Se siembra una
planta cada 50 cm. La siembra de yuca está
a cargo de la mujer.
Cada mujer tiene secretos para sem-
brar, pero también debe tener poder y
habilidad o “paju”. Hay mujeres que
tienen este poder y éstas son las que lo
transmiten a las que no lo tienen. Por ejem-
plo, en Llanchama, María Luisa tiene este
poder.
178
3.4. The kitchen garden
They have two criteria to choose a
place to make the kitchen garden: one is
for the land to be relatively flat, and the
other is for the type of soil to be suitable
for the crops. Some feel that dark soil is
good for manioc and red for barbasco.
Sandy soils are good for softer manioc,
for corn, potatoes, bananas, especially
regular yellow eating bananas.
They use two land preparation
systems: slashing and burning or just
slashing but without burning the trees.
In this latter case, the cleared brush is
removed from the area to be planted.
The land is not totally cleared.
Some plants are left, such as cacao,
chambira, jungle garlic, breadfruit, and
medicinal herbs.
First, the trees are felled or the brush
cleared. Then they let it dry out for a
month and burn it. Next, the remaining
plants are piled up and burned again.
The fundamental crop is manioc. It
is planted as shoots. Each cutting to be
planted must have “eyes”, a sort of knots
on the branches. Otherwise, a smooth
cutting will not yield any edible parts.
They plant every 50 cm. Women plant the
manioc.
Each woman has planting secrets,
but they must also have power and skill,
or “paju”. There are women who have
this power and they pass it on to others
who do not. For example, in Llanchama,
María Luisa has this power.
Foto: ONZAE
179
 Lo transmite de sus manos a las
manos de la receptora, tomándolas a
manera de caricia.
La yuca se siembra en cualquier mes.
Luego se debe quitar la maleza por dos
veces. Esto sirve para controlar mejor los
sembríos, ya que las guatusas y guantas
roban la yuca. Ellas van en grupos de 3 o 5,
durante la noche.
Hay varios tipos de yuca:
kashaukunu (en sápara) punllana lumu
(en quichua), yasuka muiha (en sápara)
guagra lumu (en quichua), ushicha miuha
(en sápara) sasi lumu (en quichua) (yuca
blanca), andoas muiha (en sápara) andoas
lumu (en quichua), sukita muija (en
sápara) chaquishca lumu (en quichua),
muhita, tekirira muija (en sápara) kiliu
lumu (en quichua), nátuka muija (en
sápara) puca lumu (en quichua), tuicha
muija (en sápara) muyu lumu (en quichua),
180
She passes it on from her hands to
the hands of the person receiving the
power, by caressing them.
Manios can be planted any time of
the year. Then it must be weeded twice.
This also entails monitoring the crops,
since guatusas and guantas steal manioc.
They come in groups of 3 to 5, at night.
There are different types of manioc:
kashaukunu (in Sapara) punllana
lumu (in Kichwa), yasuka muiha (in
Sapara) guagra lumu (in Kichwa),
ushicha miuha (in Sapara) sasi lumu
(in Kichwa) (white manioc), andoas
muiha (in Sapara) andoas lumu (in
Kichwa), sukita muija (in Sapara)
chaquishca lumu (in Kichwa), muhita,
tekirira muija (in Sapara) kiliu lumu
(in Kichwa), natuka muija (in Sapara)
puca lumu (in Kichwa), tuicha muija (in
Sapara) muyu lumu (in Kichwa),
Foto: ONZAE
 tsakuma (en sápara), sani lumu (en
quichua), númaka muija (en sápara),
chimcha lumu (en quichua), ruya lumu,
kaglusara lumu, púni lumu, vinito lumu,
pishakamui muija (en sápara) kulardina
lumu (en quichua), numaka muiha (en
sápara) parchan lumu (en quichua)24.
La yuca se cosecha de 7 am a 2 pm.
Se lo hace saltando una planta. De cada
planta salen de 4 a 6 yucas. La cantidad
y el grueso de la yuca depende del paju
que tiene la mujer para sembrar yuca.
Si tiene paju, es suficiente con cosechar
dos plantas.
Para tener mejores resultados con
los cultivos de yuca, se debe sembrar
una planta que se llama kuanu muija
(en sápara) lumu mama (en quichua)
(madre de la yuca), ya que ésta es la
propia Ukumpi (diosa de la chacra). Es
parecida a la col. Sirve para mantener a
la yuca, para que ésta crezca; le da
poder. Dos o tres plantas de éstas en la
chacra son suficientes.
Vale aclarar que la noción de
mama no es la misma que la de dueño.
Según Foletti Castegnaro, la noción de
mama es común entre los quichuas
amazónicos. Da cuenta de una compren-
sión sexualizada del universo, y tiene
que ver con la fertilidad y la fecundidad.
Estos “espíritus madres”, al igual que
los dueños, no tienen relación ontológica
con los hijos (Foletti Castegnaro, 1985,
33). En este caso es una planta similar a
la col. Según la mencionada autora,
para los quichuas de Archidona es una
piedra (Idem). Esto último puede ser
influencia shuar, para los cuales dicha
piedra es concida como nantar –una
piedra mágica que es revitalizada con el
anent (canción sagrada)–. (Moya, 1999, 44).
24 Un informante habló de una shimano lumu, pero no fue acep-
tado por los asistentes a la validación de este trabajo.
tsakuma (in Sapara), sani lumu
(in Kichwa), numaka muija (in
Sapara), chimcha lumu (in Kichwa), ruya
lumu, kaglusara lumu, puni lumu, vinito
lumu, pishakamui muija (in Sapara)
kulardina lumu (in Kichwa), numaka
muiha (in Sapara) parchan lumu (in
Kichwa)24.
Manioc is harvested from 7 a.m. to
2 p.m. They harvest every other plant.
Each plant yields 4 to 6 roots. The
amount and thickness of the manioc
depends on the paju of the woman who
planted it. If she has paju, two plants is
enough for a family meal.
For better results with manioc
crops, another plant must be included,
called kuanu muija (in Sapara) lumu
mama (in Kichwa) (manioc mother),
since this is the Ukumpi (goddess of the
kitchen garden). It is similar to cabbage.
It helps the manioc grow, and gives it
power. Two or three of these plants in the
garden are enough.
However, the notion of the mother
is not the same as the owner. According
to Foletti Castegnaro, the notion of
mama is common among Amazonian
Kichwas. This reflects the sexualized
understanding of the universe, and
fertility / fecundity. These “mother
spirits”, like owners, have no ontological
relationship with their “children”
(Foletti Castegnaro, 1985, 33). In this
case, it is a plant like cabbage.
According to the above author, the
Kichwas of Archidona believe in a stone
(Ibid.). This latter belief may be a Shuar
influence, because they know such a
stone as the nantar – a magical stone
that is quickened by the anent (sacred
song). (Moya, 1999, 44).
24 One informant spoke of a shimano lumu, but this was not
accepted by those attending the validation of this study.
181
 Se siembra varios tipos de papa:
sami papa, anku papa, kaji yámuika
(en sápara) indillama papa (en quichua),
isla papa, kaguajaru yámuika (en
sápara) shunku papa (en quichua), yaku
papa, iku yámuika (en sápara) lulun
papa (en quichua), turínaka (en
sápara) aya papa (en quichua), kakeka
yámuika (en sápara) yana papa (en
quichua), kashiyauanika (en sápara)
lumucuchi papa (en quichua) –ésta se le
da al sajino y se caracteriza porque crece
lejos del lugar en que se le sembró–-.
El mito de Muinja (Yuca)
En tiempos antiguos, los ukui
(hormigas) también era gente. Ellos
cosechaban la yuca cuando aún era muy
chiquita; para ellos ya estaba lista;
mientras que la otra gente cosechaba
como se lo hace actualmente.
Un Ukui se enamoró de una mujer
que no era ukui y se casaron. Entonces
se fueron a vivir a donde los ukui, a la
casa de su madre. Un día el ukui le pre-
gunta a la esposa por la chacra de yuca,
ella muy contenta le llevó a la chacra y
el esposo, al ver que la yuca estaba
grande, exclama disgustado: ah, ah, no
se ha sacado la yuca, está muy grande.
Al siguiente día fueron a hacer una
nueva chacra. Dos semanas después
salen las semillas y van a cosechar. Para
ella ya estaba lista, pero para el marido
estaba muy pequeña.
Con el tiempo, la pareja tuvo hijos.
Un día mientras el hombre ukui se fue
al monte, el padre de la esposa fue a vi-
sitarle a su hija y ella se fue con él aban-
donándole al esposo ya que no quiso
quedarse más. Ukui se quedó solo.
182
Several kinds of potatoes are
planted: sami papa, anku papa, kaji
yamuika (in Sapara) indillama papa
(in Kichwa), isla papa, kaguajaru
yamuika (in Sapara) shunku papa (in
Kichwa), yaku papa, iku yamuika (in
Sapara) lulun papa (in Kichwa), turinaka
(in Sapara) aya papa (in Kichwa),
kakeka yamuika (in Sapara) yana
papa (in Kichwa), kashiyauanika (in
Sapara) lumucuchi papa (in Kichwa) –
this one is given to peccaries and grows
far from the place where it was planted–.
The myth of Muinja (Manioc)
In the old days, the ukui (ants)
were people, too. They harvested manioc
when it was still too small. They thought
it was ready to harvest, but the other
people harvested as they do nowadays.
One Ukui fell in love with a woman
who was not ukui and they married.
They went to live with the ukuis, in his
mother’s home. One day, the ukui asked
his wife about the manioc garden, and
she proudly showed him the big manioc,
he exclaimed: “Oh, no, you left it there
too long, and now it’s too big!”
The next day they went to make a
new garden. Two weeks later the cuttings
were ready and they went to get them.
She felt that it was ready, but her husband
thought it was too small.
As time wore on, the couple had
children. One day, while the ukui man
was in the jungle, the wife’s father went
to visit her and she went back home with
him, abandoning her husband, because
she didn’t want to put up with him
anymore. Ukui was left alone.
Foto: ONZAE
183
 El mito enseña, en primer lugar,
que es la mujer la que sabe sobre el cul-
tivo de la yuca. Por tratar de adaptarse
al esposo ella cosechó la yuca muy
pequeña, pero como esta forma no co-
rrespondía a sus pautas culturales, tam-
poco satisfizo al esposo. La historia ter-
mina con el abandono de la mujer al
esposo porque ella no se sentía bien. El
mito previene en contra de los matrimo-
nios interétnicos, porque no son compa-
tibles culturalmente. Por otro lado,
demuestra el fracaso matrimonial que
ocasiona el hombre cuando penetra en el
ámbito del conocimiento de la mujer.
También contrapone la animalidad y la
humanidad. Es la mujer, que es
humana la que maneja los parámetros
propios de los seres humanos en la
actualidad.
En la mitología indígena estos
matrimonios de humanos con seres de
otras especies siempre resultan incom-
patibles y terminan con una ruptura o
con un final trágico, lo que da cuenta
que son inviables, pero el propósito es
demostrar que la inviabilidad radica en
el hecho de que tiene pautas culturales
distintas.
El hecho de que, en el mito, sea
después de la visita del padre que la hija
decide abandonar al esposo da cuenta
del control que tiene éste sobre las hijas
mujeres. En la realidad es el padre el
que negocia el matrimonio de la hija,
aún cuando ella no sepa a quién le
entrega por esposa. Si bien actualmente
esta costumbre está cambiando, en el
sentido de que las parejas empiezan a
elegirse entre ellas, las generaciones de
los adultos actuales vivieron sujetos a la
pauta cultural descrita.
184
This myth teaches, first of all, that
women are the ones who know about
growing manioc. When she tried to
adapt to her husband, she harvested the
manioc too small, but since this did not
match her cultural patterns, her
husband was not satisfied, either. The
story ends with the wife leaving her
husband, because she felt bad. The myth
warns against inter-ethnic marriages,
because they are not culturally compatible.
Moreover, it shows that marriage fails
when men meddle with the domain of
women’s expertise. It also compares
animal and human realities. The
woman is the human who understands
what human beings now know.
In indigenous mythology, such
marriages by humans with other species
always turn out incompatible and end
with a breakup or some other tragic
ending, showing that they were not
viable. However, the purpose is to
demonstrate that they are not viable
because they have different cultural
patterns.
The fact that, in the myth, the
daughter decides to abandon her
husband after her father’s visit shows
how fathers wield control over their
daughters. Actually, the father negotiates
the daughter’s marriage, even if she
doesn’t know whom he is negotiating for
her to marry. Although this custom has
changed, and couples have begun
choosing each other, current adults have
lived under that cultural pattern.
 Por otro lado, el mito demuestra la
importancia que tiene la yuca y todo lo
que gira en torno a su producción en la
vida familiar.
La Guatusa, la dueña de la yuca, y
su sobrina la ardilla
Una vez creció el río y el agua se
llevó a toda la gente y a los sembríos de
yuca, sólo quedaron una anciana y una
pareja. La anciana comía por las noches,
sola, pero le regalaba a la mujer su
comida y le daba de comer en la boca.
Ella le contó al esposo que la anciana le
daba de comer palmito, pero, en reali-
dad era yuca.
Un día, la mujer le preguntó a la
anciana donde tenía la yuca y ésta últi-
ma le llevó, este mito refleja el
conocimiento que tienen los sápara
sobre el comportamiento animal y su
relación con la naturaleza y a cosechar-
la, pero, cuando estaba sacando la yuca,
el arbusto se empezó a caer; la anciana
le pidió a la joven que traiga una liana
para amarrarle. Entonces, la anciana,
que era la dueña de la yuca se convirtió
en guatusa y la sobrina en ardilla. Por
eso la primera en probar la yuca es
siempre la guatusa. Ella les dice a sus
hijos: esto es nuestro, vamos a comer.
La guatusa siembra todo lo que
come: chonta, chambira. La ardilla en
cambio, le bota las pepas a la guatusa
para que ésta siembre.
Los sáparas son conscientes del
papel que tienen los animales en
la difusión de las plantas en la selva,
gracias a la ingestión de frutos y a
la eliminación de semillas, que los
convierte en verdaderos “sembradores”
de las plantas silvestres.
The myth also shows how important
manioc is and how family production is
based on it.
The Guatusa, the owner of manioc,
and her niece the squirrel
Once the river rose and the water
washed away all the people and manioc
crops, leaving only an old woman and a
couple. The old woman would eat alone
at night, but she would feed the woman.
She told her husband that the old lady
gave her heart of palm, but it was
actually manioc.
One day, the woman asked the old
lady where her manioc was and the lady
took her to harvest it, but then the bush
started to fall on her, the old lady asked
the young woman to bring a vine to tie it.
Then the old lady, who was the owner of
manioc, became a guatusa and her niece
turned into a squirrel. For this reason,
the first one to try out the manioc is
always the guatusa. She tells her
children: “This is ours, let’s go eat some”.
Guatusas plant everything they
eat: chonta, chambira. But squirrels
drop the seeds for the guatusa to plant
them.
This myth reflects the Saparas’
knowledge of animal behavior and their
relationship with Nature. The Saparas
are aware of animals’ role in diss
eminating plants in the jungle, by
eating fruits and spreading seeds,
which makes them real “planters” of
wild plants.
185
 Por otro lado, aprecian el papel que
juega la asociación entre animales de
distinta especie en la utilización de los
recursos naturales. En este caso, el de la
ardilla que, como ágil roedor, pone al
alcance de muchos animales alimentos a
los que éstos no tienen acceso y que
esperan en la tierra la oportunidad de
comerlos.
Otro aspecto interesante de este
mito es la noción de dueños de plantas
o animales que tienen los sápara –al
igual que otros pueblos amazónicos–, y
que, como se ha dicho anteriormente, no
da cuenta de una relación ontológica
entre los dueños y los sujetos de po-
sesión. En este caso, el dueño es un ani-
mal, la guatusa, y el ser poseído es una
planta, la yuca. Esta noción supone un
respeto del hombre hacia los dueños; lo
que pauta su comportamiento, el mismo
que, en última instancia supone una
relación de mediación antes de cosechar
y consumir la yuca. Además, como
puede apreciarse, también el mundo de
los dueños está sexualizado.
Así, aunque la guatusa es un ani-
mal de caza muy preciado por los
sápara, el mito refleja el reconocimiento
del derecho que se le otorga a la guatusa
de comer el tubérculo junto a su familia.
Este reconocimiento incide en la tole-
rancia a su presencia en la huerta.
El gavilán y el colibrí
Había dos jóvenes mujeres y dos
jóvenes hombres que vivían en una casa
muy grande. Las jóvenes vivían en la
una mitad de la casa y los jóvenes en la
otra mitad.
186
They also appreciate the role
played by the association among
animals of different species in using
natural resources. In this case, the
squirrel as a quick rodent makes many
foods available to other animals who
would otherwise not have access, and
who wait for their chance to eat them,
down on the ground.
Another interesting aspect of this
myth is the notion of owners of plants or
animals that Sapara – like many other
Amazonian peoples – believe in,
although it does not mean any
ontological relationship between
owners and their subjects. In this case,
the owner is an animal, a guatusa, and
it owns a plant, manioc. This notion
assumes that people respect the owners.
This governs behavior, which assumed
mediation before harvesting and eating
the manioc. Also, the world of owners is
also sexually divided.
Although the guatusa is a prey
highly prized by the Saparas, the myth
acknowledges its right to eat the manioc
and feed its family. This recognitions
leads them to tolerate its raids on the
garden.
The hawk and the hummingbird
There were two young women and
two young men who lived in a very big
house. The young women lived in one
half of the house and the young men in
the other half.

Ellas eran muy bonitas. La una
era gordita y la otra flaquita. Lo mismo
los hombres, el uno era gordo, el
Gavilán, y el otro flaco, el Colibrí.
Ellos dijeron: “Hagamos una chacra”.
Ellas expresaron su acuerdo y, entonces,
los jóvenes se fueron a rozar los árboles.
Como el gordo era vago, se iba a la casa
muy temprano, mientras que Colibrí,
como era muy trabajador, se quedaba
hasta bien tarde en la chacra, trabajando.
Foto: ONZAE
They were very pretty. The one was
plump and the other slender. The men
were also plump (the Hawk) and slim
(the Hummingbird).
They said: “Let’s make a garden”.
The women agreed so the men went to
clear the trees. Since the heavier one was
lazy, he got back home early, while the
Hummingbird, who was very hardworking,
stayed in the garden until late, working.
187
 Las jóvenes le atendían muy bien
al gordo porque creían que era muy tra-
bajador y que por eso llegaba temprano;
mientras que el otro, les parecía vago y
creían que llegaba tarde por que se
quedaba vagando.
Un día, las jóvenes fueron a la
chacra y vieron que el gordo se pasaba
tirando piedras a la peña, mientras que
el flaco pasaba tumbando los árboles.
Entonces, sintieron pena por el flaco.
Cuando el gordo llegó a la casa, las
jóvenes le dijeron que ha sido un vago.
El no contestó, en cambio el flaco dijo:
los dos tumbamos los árboles. Ellas le
dijeron: te vamos a dar chicha crecidita
(La chicha crece o aumenta su volumen
al fermentarse). El colibrí les dijo: no,
denme agua pura. Ellas le dieron la
chicha bien crecida pero él tomo agua
pura.
Las jóvenes se fueron a sembrar
yuca. Sembraron todo en un solo día.
Pasaron siembra y siembra. Estaban
agotadas, ya no avanzaban más,
entonces se abrazaron las dos y cayeron
en un hueco.
La una se convirtió en uguim, sapo
gordo, el que canta oh oh, y la otra en
unkulu; es un sapo muy pequeño, que
canta al comienzo del año, en tiempo de
lluvia.
Los dos jóvenes fueron a verles a
las jóvenes, pero ellas les contestaron
como sapos, el colibrí sintió pena por lo
ocurrido y se convirtió en colibrí y el otro
en gavilán y se fueron recordándoles a
los sapitos cuando eran gente.
188
The young women were generous to
the chubby one because they thought he
came home early because he worked so
hard, and they thought the other one
was lazy, and got home late because he
dawdled.
One day, the young women went to
the garden and saw that the heavy one
played around, tossing stones at the cliff,
while the slender one worked hard,
felling trees. Then they felt sorry for the
slim one.
When the heavy one came home,
the women said he was lazy. He didn’t
answer, but the slender one said: “We
both fell the trees”. The women said: “We
are going to give you chicha that has
grown”. (Chicha expands in volume as it
ferments). The hummingbird told them:
“No, please give me just water”. So they
gave him the fermented chicha but he
drank just water.
The young women went to plant
manioc. They planted everything in a
single day. The planted and planted.
They were exhausted, they couldn’t go
another step, so they hugged each other
and fell in a hole.
The one became an uguim, a fat
frog, which sings oh oh, and the other
became an unkulu; which is a very
small frog, which sings at the beginning
of the year, during the rainy season.
The two young men went to see the
young women, but they answered as
frogs. The hummingbird was sorry
about what had happened, and turned
into a hummingbird, and the other one
turned into a hawk, and they left,
remembering how the frogs were when
they were people.
 La chonta se siembra al mismo
tiempo que la yuca, pero como demora
en crecer y madurar, cuando se carga de
frutos, que es a los cuatro años, es cuan-
do ya toca abandonar la chacra. A partir
de entonces, carga una vez al año. La
primera vez se cosecha en febrero, pero
al siguiente año carga en noviembre y
diciembre. La primera carga es baja,
pero luego, cada carga va aumentando
progresivamente. Con este fruto se
prepara la chicha pero también se lo
come cocido. En tiempo de carnaval
(febrero) se juega tirándose la masa y se
pintan la cara.
Hay varios tipos de chonta: la
natuka amárija (en sápara) puca
chonta (en quichua) (chonta roja), la
tikírika amárija (en sápara) killu
chonta (en quichua) (chonta amarilla),
la Katsáwiña amárija (en sápara)
shalin chonta (en quichua), que es una
chonta de cáscara rayada, la pagua
chonta, que es jaspeada como la pava de
monte, y la batan chonta, que es la más
grande.
La chonta se siembra con la semilla.
Lo hacen las mujeres. Un informante,
Marco Grefa tiene 20 plantas de chonta.
Como cargan bastante, suelen regalar a
otras familias.
Las loras catarnicas comen el fruto
en los árboles y lo que cae es comido por
los sajinos, guantas y armadillos.
También se siembra camote –hay
algunas variedades de imátsaka (en
sápara) o camote, una es de color mora-
do, llamado Kákika (en sápara) otra
amarillo, otro blanco–; naranja, maní,
huamandi (una especie de papa china),
caña de azúcar. También se siembra
papaya.
Chonta is planted at the same time
as manioc, but takes longer to grow and
ripen, bearing fruit after four years,
which is when it is time to leave the
garden and move on. Beginning then, it
bears fruit once a year. The first harvest
is in February, but the next year it bears
in November and December. The first
fruiting is low, but then it bears
increasingly more fruit. Chicha is made
with this fruit, but it is eaten cooked, too.
At Carnival time (February) people play
with it, painting their faces and
throwing the pulp at each other.
There are different types of chonta:
natuka amarija (in Sapara) puca
chonta (in Kichwa) (red chonta),
tikírika amarija (in Sapara) killu
chonta (in Kichwa) (yellow chonta),
Katsawiña amarija (in Sapara)
shalin chonta (in Kichwa), which has a
striped skin, pagua chonta, which is
spotted like wild turkeys, and batan
chonta, which is the biggest.
Chonta is planted by seed, and is
women’s work. An informant, Marco
Grefa, has 20 chonta plants. Since they
bear a lot of fruit, there is plenty to give
away to other families.
Catarnica parrots eat the fruit in
the trees, and what falls is eaten by
peccaries, guantas and armadillos.
They also plant yams – there are
some varieties of imatsaka (in Sapara)
or purple yam, called Kakika (in
Sapara), another yellow one, white,
orange, peanut, huamandi (a sort of
Chinese potato), and sugar cane. They
also plant papaya.
189
190
Foto: Diario El Comercio
191
 Hay tres variedades de esta última,
una grande, la kíraka (en sápara), una
pequeña o nicha (en sápara), una
alargada-. La papaya toma 7 meses
para dar sus frutos. Siembran varios
tipos de piña: tambo chiwilla, kasha
chiwilla, puca chiwilla.
Siembran maíz, Isha o mati
(fruta), zapallo, ají, chirimoya, jengibre.
Siembran unas 4 o 5 plantas de achiote
(brixa orellana), que toma de 7 a 8
meses en cargar.
Siembran varios tipos de plátanos:
sárija pujiauka (en sápara) chuba
palanda (en quichua) (chuba es un tipo
de mono), aritiauku (en sápara) cuto
palanda (que es de cáscara roja), kawa-
stirikau (en sápara) putsere palanda
(en quichua) (putsere es el nombre de un
ave), shalin palanda, que es de cáscara
rayada, nogua palanda, que es el plátano
más grande, nichiraka (en sápara) iksi
palanda (en quichua), iñawa (en
sápara) manderu palanda (en quichua),
mutio palanda, Kákika (en sápara)
yana palanda, virdi palanda, irimagua
guiña, natutaka awíriaku (en sápara)
puca guiña (en quichua), matsan-
guiña,y saku awiriaku.
En cuanto al maíz, se siembra dos
variedades el suave, “taila sara”, y el duro,
sauku taukurura (en sápara) “apilla
sara” (en quichua), dentro de este último
hay una variedad, la del yana sara
(maíz negro). Algunos dicen que mayo es
el mejor mes para sembrar, pero según
un informante, se puede sembrar en
cualquier mes. También se siembra jen-
gibre o ajirinri, el mismo que no se usa
como condimento sino para curar la tos y
la gripe; mandi (papa china), tomate,
chirimoya, un fruto llamado
kaukuchina (en sápara) o kuindasium
(amarillo y ácido). La naranjilla se
siembra poco a poco, cada dos meses. La
planta dura dos años (como la yuca).
192
There are three varieties of papaya,
large kiraka (in Sapara), smaller
nicha (in Sapara), and a longer one.
Papaya takes 7 months to bear fruit.
They plant different kinds of pineapple:
tambo chiwilla, kasha chiwilla, and
puca chiwilla.
They plant corn, Isha or mati
(fruit), squash, hot pepper, chirimoya,
and ginger. They plant four or five
plants of annatto (brixa orellana)
which takes 7 or 8 months to bear fruit.
They plant different types of
bananas: sarija pujiauka (in Sapara)
chuba palanda (in Kichwa) (chuba is a
kind of monkey), aritiauku (in Sapara)
cuto palanda (with a red peel),
kawastirikau (in Sapara) putsere
palanda (in Kichwa) (putsere is the
name of a bird), shalin palanda, with a
striped peel, nogua palanda, which is
the biggest banana, nichiraka (in
Sapara) iksi palanda (in Kichwa),
iñawa (in Sapara) manderu palanda
(in Kichwa), mutio palanda, Kakika (in
Sapara) yana palanda, virdi palanda,
irimagua guiña, natutaka awiriaku
(in Sapara) puca guiña (in Kichwa),
matsanguiña, and saku awiriaku.
As for corn, they plant two
varieties, soft “taila sara”, and hard
sauku taukurura (in Sapara) “apilla
sara” (in Kichwa), with a variety of the
latter called yana sara (black corn).
Some say that May is the best month to
plant, but according to one informant
planting can happen in any month. They
also plant ginger or ajirinri, which is not
used as a spice but to cure cough and
colds; mandi (Chinese potato), tomato,
chirimoya, a fruit called kaukuchina
(in Sapara) or kuindasium (yellow and
tart). Naranjilla is planted bit by bit,
every two months. The plant takes two
years (like manioc).
 Se siembra tsamárikau (en
sápara) pilchi (en quichua), es una mata
que da un fruto redondo, de cáscara dura,
resistente e impermeable que se lo usa
como recipiente. Demora dos años en
cargar y cinco meses en madurar el fruto,
para ser utilizado lo cortan con serrucho
en dos partes.
Se siembra tsána (en sápara) o
caimito, es un árbol que da un fruto de
cáscara amarilla y pulpa blanca. El árbol
toma tres años para crecer, pero luego
carga anualmente. Cada carga es de más
de 100 frutos.
También se siembra áunika (en
sápara) o tabaco, ésta es una planta muy
utilizada para las curaciones y para poder
soñar. Para esto último se puede con-
sumirle de tres maneras: fumando,
tomando agua de tabaco o preparando un
maito de tabaco. Esta última forma se la
usa colocándose 3 o 4 gotas en cada fosa
nasal.
Todos estos sembríos los hace la
mujer. Vale señalar que el achiote no se lo
usa como condimento sino como pintura
corporal, al igual que el güito o genipa. El
Iñawkua o achiote es un colorante rojo,
mientras que el tsakuana (en sápara) o
güito (genipa) es negro. Los motivos de
los diseños con achiote son: amaru o boa,
tigre (las manchas), racimos de plátano.
Los que se hace con güito son ramas y
hojas
El hombre siembra el barbasco. Hay
varios tipos de itiriauka (en sápara) o
barbasco: masaya barbasco, api barbasco,
ango barbasco y mayo barbasco. Al igual
que con la yuca, hay varias prescripciones
y secretos para tener éxito en su siembra.
Una de las prescripciones es no tomar
alcohol mientras se siembra, porque, de
hacerlo, la planta se muere.
They plant tsamarikau (in
Sapara) pilchi (in Kichwa), which bears
a round gourd with a hard shell, strong
and waterproof, which they use as a
container. It takes two years to bear fruit
and five months for it to ripen. To use it
they cut it in half with a saw.
They plant tsana (in Sapara) or
caimito, a tree that has a yellow-skinned
fruit with white pulp. This tree takes
three years to grow but bears fruit
annually. Each season it gives over 100
fruits.
They also plant aunika (in
Sapara) or tobacco, which they use a lot
for healing and to be able to dream. To
dream, they take it three ways: smoking
it, drinking tobacco tea, or making a
maito of tobacco. In the third case, they
use it by placing 3 or 4 drops in each
nostril.
Women plant all these crops.
Annatto is not used as a spice but as
body paint, as is güito or genipa.
Iñawkua or achiote (annatto) is a red
dye, whereas tsakuana (in Sa p a r a )
or güito (genipa) is black. Designs made
with annatto include: amaru or boa,
tiger (spots), and banana bunches.
Designs with güito are branches and
leaves.
Men plant barbasco. There are
several types of itiriauka (in Sapara)
or barbasco: masaya barbasco, api
barbasco, ango barbasco and mayo
barbasco. As with manioc, there are a
number of prescriptions and secrets for
successful planting. One is not to drink
alcohol during planting, because
otherwise the plant will die.
193

También el hombre necesita de un
poder especial para sembrar barbasco y
se puede transmitir al que no lo posee.
Para esto, el hombre donante toma las
manos del receptor y dobla o hala los
dedos, hasta que suenen las articula-
ciones. El barbasco se siembra de la
misma manera que la yuca, con estacas,
se saca el bejuco una vez que está
maduro.
Una familia tiene varias chacras,
pueden ser cinco o seis. La más pequeña
está junto a la casa, las demás están
muy alejadas y en distintas ubicaciones,
pueden estar en el monte, al otro lado
del río o en sitios muy distantes a donde
se llega navegando. Una sola chacra
puede tener miles de plantas de yuca.
194
Foto: ONZAE
When a man has special power to
plant barbasco he can transmit this
power to another who does not. To do
this, the giver takes the hands of the
receiver and bends or pulls his fingers
until the knuckles crack. Barbasco is
planted the same as manioc, from
cuttings, and the vine is removed once it
gets old.
A family has several gardens,
perhaps five or six. The smallest is next
to the house, and the others are much
further away, in different places, off in
the jungle, on the other side of the river
or in very distant paces one reaches by
river. A single farm can have thousands
of manioc plants.
 Entre los cuidados de la chacra,
una vez sembrada, tenemos: en primer
lugar, el deshierbe, que se hace dos
veces hasta cosechar la yuca. También
se debe cuidar de que los animales sil-
vestres no entren a la chacra. No se debe
defecar en la chacra porque esto hace
podrir la yuca.
4. Los intercambios
comerciales
Como hemos dicho antes, la
población sápara no es homogénea. Los
que se volvieron evangélicos tienen una
economía bastante monetizada pero la
población que prefirió conservar su
autonomía, tiene una economía de subsis-
tencia y su acceso al dinero es muy
restringido.
El reconocimiento de su identidad
étnica ha venido de la mano del
surgimiento de instituciones formales,
como son la DINASE y la ONZAE, lo
cual ha permitido una cierta burocra-
tización de poquísimos miembros de la
etnia sápara.
Caring for the kitchen garden, once
it is planted, includes: first of all,
weeding, which is done twice before
harvesting the manioc. Wild animals
must also be kept out of the garden. One
must never defecate in the garden
because the manioc will rot.
4. Trade
Again, the Sapara population is
not homogenous. Those who became
Protestants have quite a monetary
economy, but the people who preferred
to maintain their autonomy have a
subsistence economy and use money very
little.
Recognition of their ethnic identity
has happened apace with the emergence
of formal institutions, such as DINASE
and ONZAE, which has put a small
number of members of the Sapara ethnic
group in bureaucratic positions.
Foto: ONZAE
195
 Esta constituye la principal vía de
monetizarse para algunos miembros del
pueblo sápara; sin embargo, la gran
mayoría sigue al margen de esta posi-
bilidad, por lo que su economía sigue
siendo fundamentalmente autárquica.
Esto no significa que no se practiquen
los intercambios comerciales; sólo que
éstos son insignificantes y muy
esporádicos. Generalmente se los practi-
ca entre personas de la misma etnia y
rara vez con los achuar.
La sal, que es un producto que no
se encuentra en el territorio sápara, y
las bodoqueras, que son tan magnífica-
mente elaboradas por los achuar, son los
productos en torno a los cuales se
establecían los intercambios interétnicos
más importantes. Hasta la guerra del
41 conseguían bodoqueras de los andoas.
Actualmente la sal se la adquiere en el
mercado.
El sistema de purina les conduce a
los sápara a realizar largos recorridos.
Antes de que empiece su sedentarización,
éstos eran incomparablemente más lar-
gos que los que se realizan actualmente.
196
This is the main access to cash for
some members of the Sapara people,
but most prefer to remain aloof from a
paying job, so their livelihood remains
fundamentally self-reliant. This does
not mean that they do not engage in
trade, but just that trade is insignificant
and sporadic.
People of the same ethnic group
generally trade with each other, and
once in a while with the Achuars.
Salt, which is not found in Sapara
territory, and blowguns, which the
Achuar make so magnificently, are the
main inter-ethnic trade items. Until the
1941 war, they got blowguns from the
Andoas. They currently purchase salt at
the marketplace.
The purina system leads the
Saparas to travel far and wide. Before
they settled down in their villages, they
traveled incomparably further than
they do now. It would generally take
them a year to get back to their starting
point.
Foto: ONZAE
 Generalmente, les tomaba un año
volver al punto de partida. Sin embargo,
para conseguir la sal los viajes se
prolongaban hasta dos años. Cuentan
que, hasta cuando vivió el último
shimano, iban río bajo, hasta el
Marañón, donde se topaban con los
grandes barcos caucheros. La otra opción
era ir a la Costa ecuatoriana a conseguir
sal marina. Es que en una economía no
monetaria, la única forma de acceder a
los productos que no se dispone es el
trueque.
Antiguamente adquirían las
cerbatanas de los achuar, que venían por
el río Conambo, específicamente, para
hacer intercambios comerciales.
También intercambiaban hamacas,
shigras, llanchama y carne por perros.
Actualmente, los perros son adquiridos
en la ciudad de Puyo.
Los intercambios son diversos. No
sólo se intercambia producto por pro-
ducto sino producto por trabajo, trabajo
por trabajo, producto por poder o paju.
La llanchama ha sido un artículo
importante en el intercambio. A conti-
nuación veremos los intercambios más
comunes:
Intercambios de producto por
producto:
- Un vestido de llanchama por un pan-
talón y una camiseta de tela
- Un vestido de llanchama por una
tinaja
- Un vestido de llanchama por una
bodoquera
- Un vestido de llanchama por 20
mucaguas
However, journeys to get salt
would take as long as two years. They
tell how, as long as the last shimano
was alive, they would go downriver to
the Marañon, where they would
encounter the large rubber ships. The
other option was to go to the
Ecuadorian coast to get sea salt. In a
non-monetary economy, the only way to
obtain any products they didn’t have
was through barter.
They used to get blowguns from
the Achuars, who would come up the
Conambo river specifically to trade.
They also traded in hammocks, shigra
bags, llanchama and meat in exchange
for dogs. They currently get dogs in the
town of Puyo.
Trade is varied. They not only
exchange items for items but also items
for labor, labor for labor, items for
power or paju.
Llanchama has been an important
article in trade. These are some of the
most common exchanges:
Product for product:
- A llanchama dress for a pair of pants
and a cloth t-shirt.
- A llanchama dress for a pot.
- A llanchama dress for a blowgun.
- A llanchama dress for 20 mucaguas
197
 - Un vestido de llanchama por un perro.
-Un vestido de llanchama por un bulto
de barbasco.
- Un vestido de llanchama por un
bulto de yuca.
- Un vestido de llanchama por semilla.
También se intercambia las estacas
o semillas por productos. Por ejemplo
un bulto de estacas de yuca por un bulto
de yuca de otro tipo.
- bulto de estacas de yuca por semi-
llas de camote.
- La sal es muy apreciada. Se cambia
una funda de sal por un loro o por un
mono.
Intercambios de poderes por
productos:
El poder se llama paju. Este paju
se intercambia entre personas del
mismo o de distinto sexo. Por ejemplo:
- El paju de sembrar yuca por un perro
- El paju de sembrar yuca por un pollo
- El paju de curar por un pollo.
- El paju de pescar por un pescado.
El paju de pescar se concentra en
una piedra que se puede hallar en el
tubo digestivo de un animal cazado o
pescado, por ejemplo, en una ardilla o en
un pez. Para transmitir el poder, el que
lo posee le frota las manos del receptor.
198
- A llanchama dress for a dog.
- A llanchama dress for a bundle of
barbasco.
- A llanchama dress for a bundle of
manioc.
- A llanchama dress for seeds.
Cuttings or seeds are also bartered
for other products. For example, a bundle
of manioc cuttings for a bundle of some
other kind of manioc.
A bundle of manioc cuttings for
yam seed.
Salt is greatly prized. A bag of salt
can be bartered for a parrot or a monkey.
Powers for products:
Power is called paju. This paju is
exchanged among people of the same or
opposite sex. For example:
- The paju of planting manioc for a dog.
- The paju of planting manioc for a
chicken.
- The paju of healing for a chicken.
- The paju of fishing for a fish.
The paju of fishing is concentrated
in a stone that can be found in the
digestive tract of a game animal or
fish, such as a squirrel or a fish. To
transmit the power, the one who has it
rubs the receiver’s hands.
Intercambios de poder por poder
- Intercambios de trabajo por comida
y chicha.
- Intercambios de conocimiento por
trabajo. Este intercambio no es
inmediato sino a futuro. Por ejemplo: el
conocimiento de construir una canoa por
ayuda o trabajo cuando el que ha dado su
conocimiento lo requiera.
Powers for powers
- Labor for food and chicha.
- Knowledge for labor This exchange is
not immediate but in the future. For
example: knowledge of how to build a
canoe for help or work when the person
who shared knowledge requires that
help or work.
Foto: ONZAE
199
 Fotos: ONZAE

Parte III
El hombre y el
manejo del mundo

Part III
People and
managing the world

200
 Fotos: ONZAE
1. El control del mundo
social
1.1. La Endoculturación
Ya Osculati y Francoise Pierre
hablaban del carácter jovial y hospita-
lario de este pueblo. Mientras realizan
distintas actividades o simplemente
cuando están reunidos, disfrutan de
conversaciones amenas y se los puede
ver reír hasta por varias horas. Las rela-
ciones inter e intrageneracionales y
entre los dos sexos son muy fluidas y
agradables.
Fotos: ONZAE
1. Control over the social
world
1.1. Endoculturation
Osculati and Francois Pierre
already spoke of the jovial, hospitable
nature of these people. While they were
engaged in different activities or simply
gathered, they would enjoy pleasant
conversations and could be heard
laughing for hours. Inter- and intra-
generational relations and between men
and women are smooth and pleasant.
201
 Cuando se reúnen con los miembros
de los otros centros sápara (es decir,
Mazaramu y Handiayacu) tienen expre-
siones de mucho afecto y hasta se tratan
por la relación de parentesco que les une,
antes que por el nombre (ejemplo:
“primito”).
Una de las explicaciones de la
existencia de este clima en las relaciones
parece encontrarse en su propia idiosin-
crasia y otra en la armonía que existe
entre la conducta y las normas y pautas
culturales. Parece que estas no son
percibidas como una imposición sino
como un instrumento para poder desen-
volverse en la vida. De manera que, su
cumplimiento pasa por la convicción de
que el conocimiento de su cultura es el
único camino para acceder a dicho instru-
mento. De allí también el gran aprecio
que sienten por el conocimiento.
Los sápara tienen una alta valo-
ración de su cultura, percepción que se
ha expresado, a lo largo de la historia, en
las múltiples acciones y estrategias que
han utilizado para preservarla.
Otra de las claves del compor-
tamiento descrito parece encontrarse
en la forma positiva en la que se
transmiten los conocimientos y los
códigos de conducta a los niños.
202
When they get together with
members of other Sapara centers (i.e.
Mazaramu and Handiayacu) they show
great affection and even call each other
by their family relationships rather than
by name (e.g. “dear cousin”).
One explanation for this climate in
relations would seem to be their own
special nature, and another in the
harmony between their behavior and
cultural norms and patterns. They are not
seen as an imposition but as an instrument
for getting through life. So, they follow
norms because they are sure that knowing
their culture is the only way to have access
to this protecting instrument. So they
greatly appreciate knowledge.
The Saparas value their culture
highly, expressing this perception over
history in multiple actions and strategies
they have used to preserve it.
Another key to this behavior may
be found in the positive way that they
pass their knowledge and codes of
behavior down to children,
that is, the way they do
endoculturation.
Foto: ONZAE
 Es decir, en la forma en la que se
hace la endoculturación. Los mecanismos
punitivos casi están ausentes en esta
sociedad. Los adultos transmiten positi-
vamente a los niños la importancia de
cumplir con las prescripciones culturales.
En esencia, se debe a que conside-
ran, por un lado, que el conocimiento es
un don, de allí que incluso se paga por
adquirirlo, por otro lado, a que cada
conocimiento es transmitido a una per-
sona, desde que es niño, por la persona
más adecuada, es decir, por la que tiene
el mejor conocimiento. Por ejemplo, un
niño nunca masticaría yanamuko por ini-
ciativa propia. Debe ser la persona que
tiene el conocimiento quien le inicia en la
masticación y lo hace bajo su vigilancia.
Se valora mucho el conocimiento,
incluido el que tiene que ver con las pau-
tas de comportamiento, de manera que,
lo normal es que no haya transgresiones.
De allí que casi no existe el castigo, ni a
nivel familiar ni a nivel social.
Un informante sápara, al pregun-
tarle que pasa cuando alguien trans-
grede las normas o pautas culturales,
dice: “es que no se hace”. Esto explica la
vida armónica que hay a nivel familiar.
También explica porque los padres
tienen una relación tan fluida y tranquila
con sus hijos. De acuerdo con lo observa-
do directamente, los padres no necesitan
amonestar y menos aún reprender cons-
tantemente a los niños. Señalan que sí
los castigan fuertemente en contadas
ocasiones y que esto es suficiente. Los
niños cumplen sus progresivos roles de
manera progresiva, con convicción y con
bastante independencia, respecto a los
adultos.
This society is almost free of
punishment mechanisms. Adults
convey in positive terms to children
the importance of complying with
cultural prescriptions.
Essentially, this is because they feel
that knowledge is a gift that can even be
paid for, and each bit of knowledge is
conveyed to a person from childhood on,
by the most suitable person, that is the
one with greater knowledge.
For example, a child would never
chew yanamuko on his or her own
initiative. It must be the person with the
knowledge who begins the chewing and
oversees it.
Knowledge is greatly valued,
including knowledge about behavioral
norms, so it is normal not to have any
transgressions. So, there are almost no
punishments, in families or in society.
A Sapara informant, when asked
what happens when someone breaks the
rules or cultural patterns, answered:
“But that never happens”. This explains
the harmonious family life they lead. It
also explains why parents have such a
smooth, calm relationship with their
children. As directly observed, parents
do not need to scold, much less punish
their children all the time. If they are
punished firmly a few times, this will be
enough. Children play their progressive
roles progressively, with conviction and
quite a lot of independence from adults.
203
 El padre Francoise Pierre relata
que se encontró con un niño sápara de
diez o doce años que estaba de caza en la
selva.
…Llamónos la atención su aire
resuelto, su fisonomía franca y vi-
gorosa. -¿A dónde vas, amigo mío? –A la
caza. –Cómo ¿a la caza? ¿No tienes
miedo de aventurarte solo en medio del
bosque? Tú no has llegado a los doce
años.- ¡yo! Nos responde con fiereza, he
cazado ya al tapir y al jabalí. Y sin
decirnos más desapareció de nuestra
vista (Francoise Pierre [1777] 1987, 93)
Ante esta actitud el religioso no
pudo dejar de expresar su admiración
por “estas naturalezas suaves y enér-
gicas, al mismo tiempo”; por la “salvaje
independencia”, por la inteligencia
(Idem).
Este pasaje es como una imagen
del comportamiento de los sápara, desde
que son niños.
A diferencia de otros pueblos
amazónicos, los sápara son muy pací-
ficos. Es muy rara la confrontación,
tanto puertas adentro como puertas
afuera. Aún cuando hay tensiones inter
e intrafamiliares, es evidente que se
opta por la evitación antes que por la
confrontación. Aún cuando surge un
problema y éste es ocasionado por un
miembro de la familia, el que se siente
perjudicado opta por atribuirle a una
causa externa.
Las alianzas matrimoniales con
personas de otras etnias –a más de
obedecer a la práctica de la exogamia, a
la reducción de su población, lo cual los
obliga a ello- pueden ser un indicador
del carácter conciliador de los sápara.
204
Father Francois Pierre tells that
they found a Sapara ten- or twelve-year-
old boy hunting in the jungle.
… is determined air, his erect,
vigorous stature were remarkable to us.
“Where are you going, young friend?”
“Hunting”. “Really – hunting? Aren’t you
afraid to go out alone into the middle of
the forest? You aren’t 12 years old yet”.
He bravely replied, “I have hunted the
tapir and wild boar”. And without
another word, he vanished from our
sight (Francois Pierre [1777] 1987, 93)
In view of this attitude, the priest
could only express his admiration for
“such a nature, both gentle and bold
at the same time”, for the “wild
independence” and intelligence (ibid.).
This passage epitomizes the
Saparas’ behavior from childhood on.
Unlike other Amazonian peoples,
the Saparas are quite peaceful.
Confrontation is quite rare, either
indoors or outdoors. Even when there
is inter- or intra-family tension, they
evidently prefer avoidance to confrontation.
Even when a problem arises, caused by a
family member, the one harmed prefers
to attribute it to an external cause.
Marriage bonds with people of
other ethnic groups – as well as following
their practice of exogamy and their
dwindling population, which forces
them – can be an indicator of the
Saparas’ conciliatory character.
 Sabemos que la guerra en general
y, dentro de ésta, la guerra intraétnica
en los pueblos amazónicos constituye un
dispositivo cultural que permite man-
tener una baja densidad poblacional y,
consecuentemente, una baja presión
sobre el suelo y los recursos naturales.
Ahora bien, el hecho que la guerra
intraétnica no sea un rasgo cultural de
los sápara no significa que no pongan en
juego otros dispositivos culturales que
cumplen con el mismo propósito, tal
como la dispersión poblacional. Pero
aún esta última no se produce entre los
sápara como resultado de una sanción a
una trasgresión cultural o del rechazo
familiar al trasgresor –como ocurre con
otras etnias amazónicas– o de la evitación
de una sanción social por parte de este
último, sino como respuesta al estímulo
de ocupar estratégicamente su territorio.
We know that war in general
and particularly intra-ethnic war
among Amazonian peoples is a cultural
device keeping a low population density
and consequently low pressure on the
natural resources and territory. Now,
the fact that intra-ethnic war is not
a cultural trait of the Saparas does
not mean that they do not use other
cultural mechanisms to achieve the
same purpose, such as population
scattering. But even scattering does
not happen among the Saparas as the
result of a punishment for cultural
transgression or family ostracism of the
transgressor – as with other Amazonian
ethnic groups – or avoidance of a social
penalty by the pariah, but as a response
to the stimulus of strategically occupying
their territory.
Foto: ONZAE
205
 Foto: ONZAE
206
 Efectivamente, entre los sápara,
en el contexto actual, la conformación
de centros poblados, es decir, la sedenta-
rización de la población, responde a
la necesidad de mejorar el control del
territorio ancestral, dando cuenta de su
existencia al amenazante mundo exterior.
En cuanto a los procesos de endo-
culturación, vemos que los niños apren-
den de los padres de su mismo sexo las
distintas actividades productivas. Un
niño varón empieza a tratar de pescar
desde los dos años de edad, a los cuatro
años ya pescan con anzuelo. A los 6 años
empieza a cazar pájaros; a los 10 años
ya se van al monte solos, acompañados
únicamente de los perros; van armados
con una escopeta y cazan pavos, monos,
tucanes. A esta edad ya tienen la fuerza
y destreza suficientes como para cazar
pájaros con pucuna. Entre los 15 y 20
años ya son buenos cazadores.
La niña acompaña siempre a la
madre y paulatinamente va adquiriendo
las destrezas del trabajo en la huerta, el
deshierbe, la siembra y la cosecha, así
como las domésticas como: cocinar,
lavar, recoger leña, etc.
Pero la socialización también
ocurre entre grupos intra e intergenera-
cionales, del mismo o de los dos sexos.
Por ejemplo, se forman grupos de niños
varones, de distintas edades que salen a
cazar o de niñas que van al río y se
ponen a lavar ropa; pero también hay
tiempos en los que están todos los
miembros de la familia ampliada com-
partiendo una sola actividad, como la
caza o la recolección y se integran,
cumpliendo roles específicos.
In fact, among the Saparas, in the
current context, setting up community
settlements and staying in one place
sometimes is in response to the need to
improve their control over their
ancestral territory, so the threatening
outside world has to realize that they
exist.
As for processes of endoculturation,
we see children learning the different
productive activities from their parents
of the same sex. A boy begins trying to
fish when he is two years old, and at four
can already fish with a hook. At six they
begin hunting birds, and at ten they go
out hunting alone, with only dogs along,
armed with a shotgun, to hunt turkeys,
monkeys, and toucans. At this age, they
are strong and skilled enough to hunt
birds with the blowgun. Between age 15
and 20 they have already become good
hunters.
Girls always accompany their
mothers and gradually acquire the
skills of working in the garden,
weeding, planting and harvesting, as
well as domestic tasks such as cooking,
washing, gathering firewood, etc.
However, socialization also
happens between intra- and inter-
generational groups, of the same or
both sexes. For example, groups of boys
of different ages go out hunting, or
girls go down to the river to wash
clothes, but there are also times when
the whole expanded family shares in a
single activity, such as hunting or
gathering, and they integrate, playing
specific roles.
207
 1.1.1. Los Juegos infantiles
Los juegos infantiles son otra
de las formas de socialización. Los
niños aprenden, a través de ellos, a
relacionarse con el entorno natural y
social. Los juegos que vamos a ver a con-
tinuación demuestran la importancia
que tienen las relaciones, sean éstas
entre seres humanos o entre éstos y los
animales o solamente entre animales.
El juego del zapallo
Algunos niños se paran formando
un círculo, en el centro está uno solo, al
que le tapan los ojos, otros niños se
esconden. El del centro dice: tuturunga
(onomatopeya del canto del gallo). Los
que están escondidos salen de donde
están y entran al círculo, el niño que
tiene los ojos vendados tiene que matar-
los, cuando ha matado a tres, éstos son
vendados los ojos y pasan al centro
y tienen que matar a los demás, hasta
terminar con todos.
El juego del plátano
Forman una fila tomándose de la
cintura. El que encabeza se abraza de
un árbol. Todos constituyen el racimo de
plátano. El primero es la mamá. Un
niño que representa a las personas,
trata de cogerse los plátanos, pero
los niños que están en la fila tratan de
rasguñarle y representan a las hormigas.
La persona va sacando de uno en uno a
todos los niños hasta que también se
lleva a la mamá.
208
1.1.1. Children’s games
Child’s play is another form of
socialization. Children learn by playing
to interrelate with their natural and
social environment. Games we will
examine below show the importance of
relationships, whether between human
beings or between humans and animals,
or just among animals.
The squash game
Some children stand in a circle,
with one in the center, who is blindfolded,
and other children hide. The one in the
center says: tuturunga (Sapara for cock-
a-doodle-doo). The children who hid
come out from where they were and enter
the circle. The blindfolded child has to
kill them. After killing three, they are
blindfolded and go into the center and
have to kill the rest, until they are all
finished off.
The banana game
They form a line, holding each
other by the waist. The first child
embraces a tree. They are all a bunch of
bananas. The first one is the mother. A
child representing people tries to pick the
bananas, but the children in the row
pretend they are ants and try to scratch
the human. The human pulls the
children off one by one, until finally
reaching the mother.

La gallina y el gavilán
Un niño o niña hace de gallina,
otro de gavilán y el resto de pollitos.
Estos últimos se toman de la cintura a
partir de la gallina. El gavilán amenaza
con un palo a la gallina y dice: Illán
Illán (onomatopeya del canto del ga-
vilán) la gallina defiende a los pollitos y
dice: Turuk turuk (onomatopeya del
canto de la gallina).El gallinazo se va
comiendo a los pollitos de uno en uno y
finalmente se come a la gallina.
Foto: Diario El Comercio
The chicken and the hawk
One girl or boy is the chicken,
another the hawk and the rest are baby
chicks. The chicks hold each other by
the waist, starting with the chicken.
The hawk threatens the mother hen
with a stick, saying: Illan Illan (the
hawk’s cry) and the hen defends the
chicks, saying: Turuk turuk (the hen’s
clucking). The hawk eats the chicks one
by one and finally eats the hen.
209
 La caza de la danta
Es un juego entre tres niños que se
realiza en el río. Un niño hace de
cazador, otro de perro y otro de danta.
El cazador se va al monte con el perro.
El perro busca a la danta ladrando, la
encuentra, la persigue hasta hacerle
caer al río. Ya en el río, la danta se va
nadando y el perro le sigue, tratando de
morderle; la danta se defiende ata-
cándole al perro. La danta sale del río y
se va al monte pero el perro continúa
persiguiéndole. El cazador se va y el
perro le caza a la danta, solo.
La boa
Este también es un juego que se
desarrolla en el río. Los personajes del
juego son: una boa y su hija que es una
boa pequeña y los bañistas.
La boa hija está en el fondo del río,
los bañistas están nadando sin darse
cuenta de la presencia de la boa. La boa
trata de comerse a una persona, pero los
demás bañistas le cogen de los brazos y
le salvan. Los bañistas vuelven a entrar
al río pero entonces viene la boa madre
y les come a todos, de uno en uno.
El chucho o el seno
Una persona que está parada hace
de mamá, los demás son los hijos, que le
piden el seno, diciendo: Kamba
chuchuta kuway (dame el seno). La
madre responde: chuchugri (venga a
mamar). Comenzando por el último que
está en la fila, de uno en uno, van pi-
diendo el seno y al hacerlo se va corrien-
do. La mamá les persigue, también de
uno en uno hasta toparles. Una vez que
han sido topados, se van muriendo.
210
Hunting the danta
This is a game that three children
play in the river. One child is the hunter,
another a dog and the third is the danta.
The hunter goes into the jungle with the
dog. The dog finds the danta by barking,
and chases it into the river. In the river,
the danta swims away and the dog
follows, trying to bite it. The danta
defends itself by fighting back against
the dog. The danta gets out of the river
and goes into the jungle, but the dog keeps
chasing it. The hunter leaves and the dog
hunts the danta alone.
The boa
This game is also played in the
river. The roles in the game are a boa
and its daughter – a little boa – and
swimmers.
The daughter boa is on the bottom
of the river, the people are swimming
without realizing that the boa is present.
The boa tries to eat a person, but the
other swimmers grab the person’s arms
and save him or her. The swimmers go
back into the river but then the mother
boa comes and eats them all, one by one.
The chucho or breast
One person, standing, plays the
mother, and the rest are children, who
ask her to nurse them, saying: Kamba
chuchuta kuway (nurse me). The mother
replies: chuchugri (come nurse).
Beginning with the last one in line, one
by one, they ask to nurse and then run
away. The mother chases them, also
one by one, until she tags them. When
they have been tagged, they die.
 La culebra
Los niños forman un círculo, el
primero es la cabeza y el último es
la cola. Una persona se acerca para
contar las partes de la culebra. Entonces
la cabeza dice: Maypi shau ñuka
aichakuna? Maypi shau ñuka chupak?
(dónde estará mi carne, dónde estará mi
cola).
El resto le contesta: Kaypi
maunchi (Aquí estamos) y la cabeza va
pegando las partes, pero entonces no
encuentra un pedazo. Un niño que hace
de pedazo, se esconde y tienen que bus-
carle. Como no le encuentran, van a
pedir de favor a los que están mirando,
que les ayuden a buscar a su pedacito:
Ñuka aicha pitita mashasha
kuaichi (Ayuden a buscar a mi pedacito).
Le buscan entre todos y, aunque
está bien escondido, le
encuentran y allí termi-
na el juego.
The snake
The children form a circle, the
first is the head and the last is the tail.
A person comes to count the parts of the
snake. Then the head says: Maypi shau
ñuka aichakuna? Maypi shau ñuka
aichakuna? (where is my meat, where
is my tail?).
The rest answer: Kaypi maunchi
(here we are) and the head hits the
parts but finds no pieces. One child
plays a piece, hides and they have to
look for him or her. When they can’t
find the piece, they ask watchers to help
find it: Ñuka aicha pitita mashasha
kuaichi (help me find my piece). They
find it among all of them, even if well
hidden, and when they find it that is
the end of the game.
Foto: ONZAE
211
 1.1.2. La Tradición Oral
Los padres cuentan los mitos al
amanecer. Generalmente se despiertan
a conversar entre ellos a las cuatro de
la mañana. Los hijos les escuchan,
luego se cuentan entre hermanos y
cuando llegan a ser adultos repiten el
ciclo. Cuando las mujeres quedan solas,
directamente les cuentan los mitos a
sus hijos.
Las conversaciones sobre los
mayores, se hace a lo largo de la vida.
Esta es una de las temáticas que
abordan los hombres cuando se reúnen
en el área social.
1.1.3. Las relaciones de
género
Si bien existe una división sexual
del trabajo entre los sápara, ésta no es
tan rígida como en algunas culturas
amazónicas. Por ejemplo, si bien
la huerta es una responsabilidad fun-
damentalmente femenina, ésta no
se convierte en un espacio privativo
de la mujer ya que también el hombre
trabaja en ella. Es llamativo que cuando
un sápara se refiere al dueño de una
chacra se menciona al esposo y no a la
esposa.
La cocina, por su lado, también da
cabida al hombre. Incluso el servir la
chicha, que en otras culturas amazó-
nicas es una tarea exclusivamente
femenina, entre los sápara, puede ser
asumida por el hombre.
De la misma manera, una mujer
puede desplazarse sola en una canoa y
traer alimento para sus hijos.
212
1.1.2. Oral Tradition
Parents tell about myths at dawn.
They generally wake up to chat with
each other at about four a.m. Their
children listen, then they tell each other
among siblings, and when they are
adults they repeat the cycle. When
women are alone, they tell the myths
directly to their children.
Conversations about the elders go
on throughout life. This is one of the
subjects that men discuss when they
gather in the social area.
1.1.3. Gender relationships
Although there is sexual division of
labor among the Saparas, this is not so
rigid as in some Amazonian cultures.
For example, although the garden is a
fundamentally female responsibility, it
is not exclusively the woman’s place but
men work there, too. It is significant
that, when a Sapara refers to the owner
of a garden, they mention the husband
and not the wife.
The kitchen also has room for men.
Even serving chicha, which in other
Amazonian cultures is an exclusively
female task, can be performed by men
among the Saparas.
Similarly, a woman can go out
alone in the canoe and bring food for her
children.
 Entre los sápara hay una gran
valoración de la mujer. Se le reconoce
cualidades como: inteligencia, intuición,
entereza, habilidad, de allí que, en esta
cultura, la mujer no sólo que puede ser
shamán sino que se considera que puede
ser superior al hombre, porque dicen
que es intuitiva, que comprende mejor y
más rápidamente las cosas y que es ‘más
entradora’ (sociable). También las respon-
sabilidades de liderazgo y representación
de la etnia en el mundo exterior, pueden
recaer, y de hecho así sucede, en una
mujer. La mitología sustenta esta apre-
ciación y conducta. Según el mito de
Tsítsano, la vena shamánica de los
sápara les viene del lado de la madre,
pues, la esposa de Tsítsano (esta pareja
son los progenitores de los sápara)
pertenece al pueblo de los tayak, un
pueblo de shamanes.
Las relaciones conyugales son
apacibles y de mutuo respeto. No existe
el maltrato ni verbal ni físico de las
mujeres por parte de los hombres. En el
matrimonio, tanto el esposo como la
esposa pueden dar por terminada la
alianza si es que a la pareja no le con-
viene, ésto es, si el hombre no es buen
cazador o si la mujer no es trabajadora,
y, tanto el uno como el otro, puede
volver a establecer una nueva alianza
matrimonial y formar una nueva familia.
Por lo expuesto, cuando las
mujeres sápara se casan con hombres de
otras culturas, particularmente shuar o
achuar, éstas no están preparadas para
el maltrato, incluso físico del que son
objeto, y los abandonan, para regresar a
su casa paterna.
Among the Saparas women are
valued highly, for such qualities as
intelligence, intuition, integrity, and
skills, so in this culture women can not
only be shamans but it is considered
that they could be superior to men,
because women are intuitive,
understand things better and faster,
and are “more sociable”.
Responsibilities for leadership and
representing the ethnic group vis-à-vis
the outside world can and in fact do fall
to women. Mythology supports this
appreciation and behavior. According to
the myth of Tsitsano, the shamanic vein
of the Saparas comes from the mother’s
side, since the wife of Tsitsano (the
Adam and Eve of the Saparas) belongs
to the people of the tayak, a people of
shamans.
Conjugal relations are peaceful
and mutually respectful. There is no
verbal or physical abuse of women by
men. In marriage, either the husband
or the wife can end the alliance if the
partner is not in their best interest.
That is, if the man is not a good hunter
or the woman is not hard-working.
Either one can establish then a new
marriage bond and a new family.
Therefore, when Sapara women
marry men from other cultures, particularly
Shuars or Achuars, they are not ready
for abuse, even battering that they
receive, and they abandon them and
return to their parents’ home.
213
 De hecho, hace pocos años, esto
provocó el exterminio, por vendeta, de toda
la familia de una mujer sápara que se casó
con un achuar. De esta matanza solo ella
salió ilesa, ya que logró esconderse y
escapar25.
En el caso al que nos estamos
refiriendo, el esposo achuar vino en pos
de guerra y después de simular que
hacía una visita y de ser recibido por la
familia sápara en su casa, les disparó a
todos los que estaban presentes. Cabe
recordar que, entre los shuar y los
achuar, las mujeres, junto a la causas de
muerte de origen shamánico, son las
principales causas de vendeta, y, por
tanto, de guerra.
25 Se trata de la abuela de mi informante.
214
In fact, a few years ago, this led to
the murder, as a vendetta, of the entire
family of a Sapara woman who
married an Achuar. Only she survived
this massacre, since she was able to
hide and escape.25
In that case, the Achuar husband
came on the warpath and after
pretending to be visiting and being
welcomed into the Sapara family’s
home, shot everyone there. Among the
Shuars and Achuars, except for
shamanic causes of death, the main
causes of vendettas and therefore war
are women.
25 This was my informant’s grandmother.
Foto: ONZAE
 A pesar de lo expuesto, en la
sociedad sápara, se puede advertir la
supremacía de los hombres. Por ejemplo,
los hombres comen sentados en las
bancas que están dispuestas en la zona
periférica del área social de la casa. Si hay
visitas, es el hombre el que comparte la
mesa con éstas. Las mujeres comen sen-
tadas en el suelo y lo hacen formando un
círculo.
Cuando las mujeres están solas en
la casa, conversan entre ellas en voz alta,
sobre distintos temas, pero cuando llegan
los hombres éstos conversan entre ellos y
las mujeres escuchan en silencio. La
temática de las conversaciones también
refleja una diferenciación sexual. La de
las mujeres es la vida cotidiana, mientras
que la de los hombres, son los eventos de
sus actividades productivas; por ejemplo,
hablan de la pesca, de la dirección que
siguen los peces, aguas abajo o aguas
arriba; planifican la pesca con barbasco;
hablan de los eventos de la caza; hablan
de la vida social y de los acontecimientos
que tienen que ver con la nacionalidad o
con la vida de la comunidad; en síntesis,
ellos hablan tanto del mundo de adentro
como del mundo de afuera.
La intervención de las mujeres es
para preguntarles a los hombres porque
hicieron tal o cual cosa, pero nunca
ocurre al revés.
Mientras los hombres permanecen
en el área social, una mujer está brin-
dando la chicha permanentemente a los
presentes, aún a los niños. Si bien las
tinajas están próximas a todos, es una
mujer la que brinda, la que está pendiente
de cuando esta vacía una mucagua para
volver a llenarla. Esto puede durar no
sólo horas sino días. Claro que para la
mujer que sirve la chicha, esta actividad
constituye un reconocimiento y un pres-
tigio, respecto a las demás.
Nevertheless, in Sapara society,
male supremacy is evident. For example,
men sit on the benches around the edge
of the social area to eat. If there are visitors,
the man shares the table with them.
Women sit on the ground to eat, in a
circle.
When the women are alone at
home, they chat with each other loudly
about different topics, but when men
come home, they talk with each other
and the women listen in silence. The
topics of conversation also reflect sexual
differentiation. Women talk about daily
life, whereas men discuss events in their
productive activities. For example, they
talk of fishing, of the direction that fish
go, upriver or downriver. They plan
fishing with barbasco. They talk about
hunting events, about social life and
developments with the nationality or the
community life. In summary, men talk
about the world in their community and
outside.
Women get involved to ask men
why they did one thing or another, but
never the other way around.
While the men remain in the social
area, a woman is constantly offering
chicha to the people there, even the
children. Although the vessel is near
them all, a woman passes it around, and
pays attention to when a mucagua is
empty in order to refill it. This can go on
for hours or even days. Of course, for the
woman serving the chicha, this activity
is a recognition of others and a source of
pride for her.
215
 Esta actividad implica un cierto
conocimiento y destreza. Ella tiene que
mecer la chicha con su mano, una vez
que está en la mucagua, antes de
brindarla.
La chicha debe ser espesa y
homogénea. El brindar a un hombre una
chicha espesa es signo de reconocimien-
to a su trabajo; de manera que si no está
en estas condiciones el hombre puede
resentirse, como se expresa claramente
en el mito del colibrí y el gavilán. En
una versión de este mito, se muestra
claramente como las dos jóvenes, que
más tarde se convirtieron en sapos, le
hacían deferencias al gavilán, brindán-
dole la chicha más espesa, por creer que
era el que trabajaba más duro en la
preparación de la chacra, mientras que
al colibrí, que lo creían vago, le daban la
chicha más aguada. Cuando des-
cubrieron la verdad, trataron de darle al
colibrí la chicha mas espesa, pero éste,
resentido, les rechazó y les dijo que le
den la misma chicha aguada que le
daban antes y, con esto se explica
porque el colibrí toma agua.
1.2. La educación formal
Las escuelas sápara se acogen al
sistema de Educación Intercultural
Bilingüe (EIB), por lo tanto, pertenecen
a la Dirección Nacional de Educación
Bilingüe, DINEIB, de la cual depende la
DINAZE, cuya sede está en el Puyo, es
decir, que no depende de la DIPEIB de
Pastaza sino que tienen una Dirección
propia para su nacionalidad.
216
This activity entails knowledge
and skill. She has to mix the chicha with
her hand, once in the mucagua, before
offering it.
The chicha must be thick and
uniform. Offering thick chicha to a man
is a sign of recognition for his work, so if
it is not in such conditions he could
resent it, as clearly shown in the myth of
the hummingbird and the hawk. In one
version of this myth, it clearly shows
how the two young ladies, who later
became frogs, were respectful to the
hawk, giving him the thicker chicha,
because they thought he was working
harder to prepare the garden, whereas
they thought the hummingbird was the
lazy one so they gave him the thinner
chicha. When they discovered the truth,
they tried to give the hummingbird the
thicker chicha, but he was offended and
rejected it, telling them to give him the
same watered-down chicha as before.
This explains why he decides to drink
just water.
1.2. Formal education
Sapara schools are under
Bilingual Intercultural Education
(EIB), and therefore belong to the
National Directorate of Bilingual
Education (DINEIB) which DINAZE
reports to. Its head offices are in Puyo, so
it doesn’t report to the DIPEIB of
Pastaza province but has its own
Directorate for the nationality.
 Aunque tienen escuelas de edu-
cación intercultural bilingüe, los libros
que se utilizan están en español, a pesar
de que los niños son completamente
monolingües en quichua. Esto significa
que los niños de los distintos grados,
leen sus textos en español sin entender
la lengua. En realidad, éste no es un
problema aislado de las escuelas sápara
sino que afecta a todo el sistema EIB.
Si bien los sápara señalan que
tienen un modelo propio de educación,
sin embargo, en los hechos, no rige
ningún modelo especial. En última
instancia, son los textos utilizados los
que definen: los contenidos, la lengua y
el método de enseñanza.
Although there are Bilingual
Intercultural Education schools, the
books they use are in Spanish,
although the children are completely
monolingual in Kichwa. This means
that the children of the different
grades read their texts in Spanish
without understanding the language.
This is not actually a problem just for
the Sapara schools but affects the entire
EIB system.
Although the Saparas say they
have their own educational model, in
fact they have no special model in
particular. Ultimately, the textbooks
they use define the contents, the
language and the teaching methods.
Foto: Diario El Comercio
217
 Las escuelas son unidocentes y,
hasta el mes de abril del 2006 tenían
profesores quichuas. Al suspenderse el
servicio de Alas del Socorro a estas
comunidades ya no es posible la entrada
de profesores de fuera, razón por la cual,
desde el mes de mayo del 2006 se asig-
naron como maestros de las escuelas
sápara a cuatro de los bachilleres
sápara, graduados en el IPIB de
Canelos.
Como se ha dicho antes, cuando los
sápara abrieron sus primeras escuelas,
en las que se educaron los actuales
bachilleres, prefirieron sacrificar el
nivel de la educación, aceptando como
maestros a personas con un nivel de
instrucción primaria, ofrecidos por la
OPIP, antes que aceptar escuelas
evangélicas o católicas. Por lo tanto, es
de esperarse que el cambio de los profe-
sores quichuas por los sápara incida
negativamente en el nivel de enseñanza
en las escuelas –a menos que se
establezca una estrategia de educación
continua o complementaria para los
maestros sápara– pero, posiblemente,
les permitirá preservar mejor su cultura.
De hecho, los sápara tratan de
incorporar a los ancianos al sistema
educativo. Las mujeres trabajan la
cerámica en compañía de los niños.
Últimamente han decidido que en la
época del mono gordo, que es la de
mayor intensidad de las actividades de
caza y en la que van de purina, los niños
hagan los desplazamientos junto al
resto de la familia. Esta incorporación
de los niños ya es reconocida como parte
del pensum y se denomina “conviven-
cia comunitaria”. Esto demuestra la
preocupación de los adultos por incorpo-
rar la endoculturación de los niños en la
educación formal, como parte de la
estrategia de preservación cultural.
218
Schools are single-teacher one-
classroom schools, and as of April 2006
they had Kichwa-speaking teachers.
When the Wings of Succor service to
these communities was suspended,
teachers from outside could no longer get
in, so beginning in May 2006 four
Sapara high-school graduates from the
Canelos bilingual teacher training
institute (IPIB) were assigned as teachers
of the Sapara schools.
Again, when the Saparas opened
their first schools, where the current
teachers were students, they preferred
to have lower educational standards,
with teachers who had completed only
primary school, provided by the OPIP,
rather than accept Protestant or
Catholic schools. Therefore, the change
replacing the Kichwa teachers with the
Saparas can be expected to lower the
schools’ educational standards – unless
there is some ongoing complementary
education for the Sapara teachers – but
it may help them preserve their culture
better.
In fact, the Saparas try to include
the elders in their educational system.
Women do pottery in the children’s
company. They have recently decided
that during fat-monkey season, when
there is the most hunting and they go to
their purinas, children should go
around with the rest of the family.
This incorporation of the children is
recognized as part of the curriculum,
called “living with the community”.
This shows the adults’ concern with
incorporating endoculturation of children
in formal education, as part of the
cultural preservation strategy.
 Faltaría todavía trabajar en la
producción de textos escolares sobre la
historia y la cultura sápara y en méto-
dos de enseñanza adecuados.
Para mejorar la calidad de la edu-
cación, es preciso hacer un plan de
capacitación de los maestros sápara en
todas las materias, hasta equiparar su
nivel con el estandar nacional.
2. El parentesco
2.1. El matrimonio
El tipo de parentesco de los sápara
es bilateral. Son exógamos y, para evitar
un matrimonio entre parientes, prefieren
casarse con personas de otras etnias.
Como son pocas familias, conocen muy
bien el árbol genealógico de todos, aunque
estén en otras comunidades, incluso,
aunque hayan pasado a formar parte
de otras etnias y se hayan cambiado de
apellido. Por esta razón no pueden
casarse entre sápara de las comunidades
de Llanchama, Handiayau, Mazaramu,
Coyacocha y Morete. Podrían casarse con
los sápara del Perú porque ya se han
separado desde hace más de 60 años y
éstos se han casado con gente de otra
procedencia étnica. Aun en este caso,
averiguan bien que no sean parientes.
También pueden casarse con los sápara
de Sarayaku porque están mezclados con
quichuas desde hace mucho tiempo.
Las alianzas matrimoniales ideales
son las que se realizan entre los fami-
liares del novio y los familiares de
la novia; por ejemplo un hermano o
hermana del novio con una hermana o
hermano de la novia o los primos de
éstos.
Textbooks must still be produced
on the Sapara history and culture and
suitable teaching methods.
To improve the quality of education,
a training plan is needed for Sapara
teachers of all subjects, until they come
up to national standards.
2. Family relationships
2.1. Marriage
The Saparas’ family relationships
are bilateral. They are exogamous and,
to avoid marrying relatives, they prefer
to marry people of other ethnic groups.
Since there are so few families, they
know everyone’s genealogical tree very
well, even if they are in other communities,
even if they have joined other ethnic
groups and even changed their
surnames. For this reason, they cannot
marry among Saparas of the communities
of Llanchama, Handiayau, Mazaramu,
Coyacocha and Morete. They could
marry the Saparas of Peru because they
have been separated for over 60 years
and have married people from other
ethnic origins. Even in that case, they
ascertain that they are not relatives.
They can also marry the Saparas of
Sarayaku because they have been mixed
with Kichwas for a long time.
Ideal marriage alliances are
among relatives of the groom and
relatives of the bride. For example a
brother or sister of the groom with a
sister or brother of the bride or their
cousins.
219

2.2. El tipo de residencia
Es difícil definir el tipo de residencia
de los sápara. Es que la residencia tiene
que ver con el tipo de familia que se
establece y los cambios en este sentido han
sido muy profundos en los últimos años.
Si nos remitimos a las descripciones
de Osculati, la familia sápara en el siglo
XIX, era extensa. Estaba constituida por
los progenitores más las familias nuclea-
res de sus hijos. De allí que cada familia
era de aproximadamente 50 miembros.
Parece que este patrón empieza a cam-
biarse por el de la familia nuclear en
la década del 80 del siglo XX, cuando
decidieron formar los centros poblados.
Ya que al haber tan poca población, las
familias extensas tuvieron que separarse
en nucleares, para que éstas últimas fun-
den los centros.
220
Foto: ONZAE
2.2. Type of residence
It is difficult to define the Saparas’
kind of residence. Their residence has to
do with the kind of family they establish
and changes in this regard have been
profound in the last few years.
If we examine descriptions by
Osculati, a Sapara family in the 19th
century was extended. It comprised the
parents and their children’s nuclear
families. So, each family had about 50
members. It seems that this pattern
began changing to a nuclear family in
the 1980s, when they decided to form
the fixed settlements. With such small
populations, extended families had to
spread out into nuclear families, to
found the villages.
 No hay datos sobre el patrón de
residencia mientras todavía formaban
familias extensas, pero parece que tanto
los hijos varones como las mujeres se
quedaban formando parte de la familia
de sus progenitores.
Las descripciones actuales correspon-
den a la época en la que ya se opta por el
nuevo patrón de la familia nuclear. Esto
quizá explique la poca consistencia que
tiene el patrón de residencia.
Para Reeve la residencia de los
sápara es patrilocal. Claro que esta
autora considera que los sápara han
desaparecido como etnia y que sólo
quedan sus descendientes.
Veamos lo que dice: “Según los
descendientes de los sápara del Curaray,
los sápara practicaban un sistema de res-
idencia patrilocal. Al casarse, la mujer se
integraba a la familia del marido, de sus
hermanos, padre y abuelo.
De acuerdo a la versión de los
descendientes de los sápara, esta familia
extensa constituía una unidad ideal,
armoniosa, en la cual todos compartían
los alimentos, y donde se comía en
comunidad y ‘no divididos entre ellos
mismos como lo hacen algunas familias
hoy en día’ ”(Reeve, 1988, 106).
Según los sápara entrevistados
para este estudio, su patrón de residen-
cia es matrilocal, al menos, en el período
inicial de la vida matrimonial. Es decir
que, los recién casados sientan su
primera residencia en la casa de los
padres de la novia.
A más de este reconocimiento
explícito de esta práctica por parte de
los sápara contemporaneos, hay ciertas
evidencias etnohistóricas y etnográficas
de esta práctica.
There are no data on the residential
pattern when they lived as extended
families, but it seems that both sons
and daughters remained, as part of
their parents’ family.
Current descriptions are from the
time when they had already chosen the
new nuclear family pattern. This may
explain the lack of consistency in
residential patterns.
Reeve says that the Saparas’
residence is patrilocal. Of course, that
author feels that the Saparas have
disappeared ethnically and that only
their descendants remain.
She states: “According to the
descendants of the Saparas of Curaray,
the Sapara practiced a patrilocal
residential system. When a woman
married, she joined the husband’s
family, with his siblings, father and
grandfather.
According to the Saparas’
descendants, this extended family
was an ideal, harmonious unit in
which everyone shared the food, ate
communally and ‘not divided from each
other, the way some families do
nowadays’ ”. (Reeve, 1988, 106).
According to the Saparas
interviewed for this study, their residential
pattern is matrilocal, at least for the
early period of married life. That is,
newlyweds set up their first home with
the parents of the bride.
In addition to the explicit recognition
of this practice by contemporaneous
Saparas, there is some ethnohistorical
and ethnographic evidence of this
practice.
221
 En cuanto a las primeras, se dice
que en la reducción de los andoas, las
mujeres hablaban una lengua, mientras
que los hombres hablaban sápara. Esto
significa que los hombres sápara vivían
en el territorio de sus mujeres. En cuan-
to a las evidencias etnográficas, como se
verá mas adelante, en los dibujos que
hacen las mujeres en la cerámica, las
líneas externas representan a los hijos
varones, mientras que las que están
próximas al centro son las mujeres y
explican esta distribución espacial por
el hecho de que las mujeres, cuando se
casan, se quedan, mientras que los hom-
bres se van.
La observación directa da cuenta
de que el patrón de residencia matri-
local no siempre se cumple, por lo que
parece que se trata de una predilección
antes que de una prescripción.
En Llanchama, por ejemplo, vemos
que residen tres familias: una, constitui-
da por la viuda del shimano, una hija
casada con un shuar y una nieta. En
períodos festivos, en la casa se aloja otra
hija soltera -que actualmente vive en
Puyo- y sus nietos, por lo que se muestra
como una reminiscencia de una familia
extensa.
En otra casa vive una hija con su
esposo y su descendencia, y en otra casa:
un hijo con su esposa y su descendencia.
Los otros hijos, tanto hombres como
mujeres viven en otros lugares, sean
comunidades sápara o en la ciudad del
Puyo. Claro que actualmente, los sápara
tienen el propósito de incentivar a las
hijas mujeres a que sienten sus residen-
cias definitivas en la comunidad donde
viven los padres de éstas, es decir, que
tengan una residencia matrilocal. Esta es
una estrategia de afirmación territorial.
222
Ethnohistorically, in the Andoas
reduction, women spoke one language
while the men spoke Sapara. This
means that the Sapara men were living in
their wives’ territory. As for ethnographic
evidence, as we shall see below, drawings
by women on their pottery represent
sons with the outside lines, whereas
those closer to the center are the daughters.
They explain this spatial distribution
because women, when they marry,
remain, whereas the males leave.
Direct observation shows that
matrilocal residence does not always
happen, so this seems to be more of a
preference than a prescription.
In Llanchama, for example, there
are three families: one, the widow of the
shimano, with a daughter married to a
Shuar and a granddaughter. During
festival periods, another unmarried
daughter comes to stay (who currently
lives in Puyo) and the grandchildren as
well, reminiscent of the extended family.
In another house there is a
daughter with her husband and their
offspring, and in another house a son
with his wife and their children. The
other children, both sons and daughters,
live elsewhere, either in Sapara
communities or in the town of Puyo. Of
course, the Saparas currently have the
purpose of encouraging their daughters
to settle definitively in the community
where their parents live, i.e. reside
matrilocally. This is a strategy of
territorial affirmation.
 En todo caso, todos los informantes
coinciden en señalar que, inmediata-
mente después del matrimonio, la joven
pareja opta por una forma de residencia
matrilocal, por un período aproximado
de cinco meses. Pasado este período,
debe construir su propia casa. Señalan
que podría quedarse por más tiempo
pero que es la propia mujer la que
quiere independizarse. Eso se debe a
que hay fricciones entre parientes políti-
cos, sobre todo con el suegro –si la pareja
constituida es de la hija– o con la suegra
–si la pareja constituida es del hijo–. Por
otro lado, como durante el tiempo que
viven en la casa de los padres, tienen la
obligación de ayudar en todas las activi-
dades, esto constituye una carga para la
joven pareja, lo cual le impulsa a fijar la
residencia neolocal.
Quizá por el hecho de que eran hor-
ticultores itinerantes y que no estaban
sedentarizados hasta hace tres décadas,
sólo se dio importancia a la fijación de
residencia en el corto período que siguió a
la boda, ya que los suegros no tenían re-
sidencia fija, por lo tanto, no se hablaba
de la fijación de residencia definitiva.
Actualmente, con la formación
de comunidades o centros, la fijación de
residencia empieza a cobrar más impor-
tancia, pero parece que hasta ahora no
hay un patrón fijo. Se puede observar que
las jóvenes parejas sientan su residencia
sea en la comunidad de los padres del
novio o en la de los padres de la novia.
After that period, they should build
their own home. They could probably
stay longer, but the wife is the one who
want to live independently. This is due
to frictions among in-laws, especially
with the father-in-law (if the couple
includes his daughter) or the mother-in-
law (if the couple includes her son).
Moreover, since during the time that
they live in the parents’ home, they have
the obligation of helping with all the
activities, this is a burden on the young
couple, which also encourages them to
move to a new residence.
Perhaps because they were roaming
horticulturists and not settled until
three decades ago, importance was given
only to the residence for a short while
after the marriage, since the parents-in-law
had no fixed residence and therefore no
final residence to colocate with.
At present, their setting up
communities or centers has given
greater importance to deciding on a
residence, but there seems to be no fixed
pattern yet.
Foto: ONZAE
223
 En los matrimonios interétnicos
esto constituye una estrategia de super-
vivencia, puesto que la pareja hace sus
chacras tanto en el territorio de los
padres de la novia como en el de los
padres del novio.
Desde hace mucho tiempo los
sápara se casan con personas de otras
etnias, primero fue con los quichuas,
luego con los shuar y los achuar y, actual-
mente, lo hacen con los huaorani, aunque
esto último es muy raro.
224
Young couples set up in the
community of the bride’s or groom’s
parents. In inter-ethnic marriages, this
is a survival strategy, since the couple
makes gardens in the territory of both
the bride’s and groom’s parents.
For a long time, the Saparas have
married people from other ethnic groups,
first with the Kichwas, then with the
Shuars and Achuars and currently with
the Huaorani, although this last
combination is quite rare.
Foto: ONZAE
 Según la historia oral, los matri-
monios con los quichuas se dieron
fundamentalmente en la era del caucho
-aunque, como se ha visto, se dice
que esta práctica se remonta al período
pre-hispánico-. Las mujeres sápara
se casaban con hombres quichuas que
estaban vinculados a las actividades
extractivas del caucho. Eso se debió a que
los caucheros peruanos avanzaron con
sus recolectores quichuas hasta el territo-
rio sápara, con el propósito no sólo de
acceder al caucho, sino a la mano de obra
de los hombres de esta nacionalidad.
Actualmente, tanto los hombres
como las mujeres sápara se casan con per-
sonas de otras etnias –quichuas o shuar,
incluso huaorani–.
El establecimiento de estas alianzas
matrimoniales tiene que ver con la forma
de residencia matrilocal que tienen estos
pueblos y, consecuentemente, con el
acceso de los hombres al territorio de
las esposas. Esto parece sugerir que la
territorialidad está vinculada con el control
de las mujeres. Aunque, como se dijo
anteriormente, esto parece relativo,
puesto que, hasta el presente, las
mujeres sápara casadas con hombres de
otras nacionalidades se han ido a vivir a
otras localidades y es ahora, después de
haberse organizado, que los sápara, pre-
ocupados por lo reducido de su
población, intentan recuperarlas, a
través de distintas estrategias. Una de
ellas es reforzar el patrón cultural de la
matrilocalidad, haciéndolo extensivo a
la fijación de la residencia definitiva en
el territorio de los padres de la novia. Es
decir, a que se fije la residencia neolocal
en territorio sápara.
According to oral tradition,
marriages with Kichwas happened
fundamentally during the rubber boom,
although this practice harks back to
pre-Spanish times. Sapara women
married Kichwa men involved in
rubber tapping activities. This was
because the Peruvian rubber tappers
and their Kichwa workers moved up
into Sapara territory, to access not only
the rubber but also the labor of the
Sapara men.
At present, Sapara men and
women both marry people of other
ethnic groups, Kichwas or Shuars, or
even Huaoranis.
Establishing these marriage
alliances has to do with the matrilocal
residence that these peoples have and
consequently with men’s access to their
wives’ territory. This would seem to
suggest that territoriality is linked to
control of women. Although, again this
seems relative, since so far the Sapara
women married to men of other
nationalities have gone to live in other
localities and it is only now, after
having organized, that the Saparas,
concerned with their small numbers,
are attempting to win them back,
using different strategies. One of them
is to reinforce the matrilocal cultural
pattern, including the final residence
in the bride’s parents’ territory. That
is, to establish the neolocal residence
in Sapara territory.
225
 Esto parece ser un arma de doble
filo, puesto que si bien puede aumentar la
población sápara, en la medida en la que
las alianzas matrimoniales son con
hombres de otras nacionalidades, esto se
constituye en una fuente de conflicto, que,
en última instancia, es provocada por la
lucha por el territorio.
De hecho, en la actualidad, las
comunidades en las que prevalecen
estos matrimonios mixtos, muchos se
reclaman como sápara, ya que el
reconocimiento por parte de la UNESCO
de los sápara como patrimonio de la
humanidad es visto como una apertura a
nuevas oportunidades. Así, otros intere-
ses, que no tienen nada que ver con el
proyecto de vida de la nacionalidad
sápara, se interponen con frecuencia.
Al igual que otros rasgos culturales,
también la forma de establecer las
alianzas matrimoniales ha ido cambian-
do con el tiempo. Hasta la generación de
los adultos mayores que viven en la actu-
alidad, los matrimonios se realizaban sin
que la voluntad de la pareja sea tomada
en cuenta. El padre del novio era el que
escogía a la novia, porque consideraba
que era una buena opción para su hijo. La
cualidad fundamental por la que la joven
era escogida para ser esposa de su hijo
era que sea trabajadora. Generalmente,
el padre del novio recorría grandes dis-
tancias hasta encontrar una esposa para
su hijo con este perfil. Los jóvenes,
evidentemente, no se conocían. El padre
del novio pedía la mano de la novia a los
padres de ésta. Si aceptaban el pedido, el
joven iba a la casa de la joven, se
los juntaban en la cama y se les tapaba
con un cobertor para que se conozcan;
conversaban un ratito “para conocerse”,
luego se levantaban y decían que ya se
conocen.
226
This would seem to have its pros
and cons, since it may increase the
Sapara population, but the marriage
bonds are with men from other
nationalities, so this may be a source of
conflict, ultimately over territory.
In fact, in communities with such
mixed marriages, many people assert
their Sapara status, since the UNESCO
recognition of the Saparas as human
heritage is seen as an opening to new
opportunities. like other cultural traits,
the way of creating marriage alliances
has changed over time. Up to the
generation of older adults living to this
day, marriages were decided without
taking the decision of the couple into
account. The groom’s father would
choose the bride, because he felt she was
a good choice for his son.
The fundamental quality for
choosing the young woman as the son’s
wife was if she was hard-working.
Generally, the groom’s father would
travel great distances to find a wife for
his son with this profile. The young
people evidently did not even know each
other. The groom’s father asked the
bride’s parents for her hand. If they
agreed, the young man would go to the
girl’s house, they were put together in
bed and covered with a quilt to get to
know each other. They would talk for a
while “to get to know each other” and
then get up and say they had met.
Foto: ONZAE
227
 Entonces chocaban sus manos, lo
que oficializaba la alianza. Los abuelos
cantaban en sápara y luego podían
dormir juntos. Los mayores les aconseja-
ban a los dos jóvenes. Al novio le aconse-
jaban que no le abandone a la mujer, que
trabaje, que no sea vago, que fabrique
una canoa, que prepare la chacra, que
haga el batán, etc. A la novia le decían
que trabaje la chacra, que cuide a los
animales, que haga ollas, tinajas, etc.
Actualmente, tanto el hombre como
la mujer buscan a la pareja y se casan sin
el pedido de los padres. Se está convir-
tiendo en costumbre que el joven lleve
como presente a los padres de la novia,
vino y cerveza, para pedir la mano de la
novia.
Cuando se fija una residencia
matrilocal, como el padre del novio
puede ir a visitar a la joven pareja, si
éste observa que la familia de la novia
es mala, se llevan a la pareja a su casa
para que más tarde construyan su casa
en el territorio del novio. Claro que esto
es raro, porque al padre de la novia no le
gusta que su hija se vaya a otro lugar.
En todo caso, el vivir en la casa de
los padres, sea del novio o de la novia, si
bien es necesario al principio, es difícil
para la pareja, porque el yerno debe
mostrar cierta sumisión frente al suegro,
si han fijado una residencia matrilocal,
así como la nuera debe mostrar cierta
sumisión frente a la suegra, si la residen-
cia que han sentado es patrilocal.
En general, los padres buscan el
bienestar de la pareja y si bien exigen
cooperación al yerno o a la nuera,
también aconsejan a su hijo o hija que
cumplan con sus obligaciones con
ellos y con su cónyuge y que tenga la
conducta que se espera, de acuerdo al
nuevo rol.
228
Then they would shake hands,
making the alliance official. The
grandparents would sing in Sapara
and then they could sleep together.
The elders would advise the two
young people. The groom would be advised
not to abandon his wife, to work, not to be
lazy, to make a canoe, to prepare the
garden, to make the grinding batan, etc.
The bride was told to work in the garden,
care for the animals, make pots and other
recipients, etc.
Nowadays, both the male and the
female choose their own partners and
marry without their parents’ request. It
is becoming a custom for the groom to
take, as a present for the bride’s parents,
wine and beer, to ask for the bride’s
hand.
When they choose a matrilocal
residence, since the groom’s father may
go visit the new couple, if he sees that the
bride’s family is bad, he will take the
couple home to build their house in the
groom’s territory. Of course this is rare,
because the bride’s father would not like
his daughter to go elsewhere.
In any event, living at the parents’
house (the groom’s or bride’s) may be
necessary at the beginning, but is difficult
for the couple, because the son-in-law
must be somewhat submissive to the
father-in-law, if they have settled
matrilocally, and the daughter-in-law
must be submissive to her mother-in-
law, if the residence is patrilocal.
In general, parents want the best
for the couple and although they
demand cooperation from the son- or
daughter-in-law, they also advise their
daughter or son to meet their obligations
to them and their spouse and to behave
as expected according to the new role.
 No se heredan bienes materiales
pero se entrega poderes o paju a los
parientes políticos, yernos, nueras,
cuñados, para que tengan mejores opor-
tunidades.
3. La vida cotidiana en la
actualidad y los nuevos
retos
El cambio de forma de vida, en los
últimos años, ha sido bastante drástico.
Actualmente cuentan con algunos
servicios colectivos. Tienen agua
entubada, letrinas. Cabe señalar que en
Llanchama, la instalación del agua
entubada fue realizada por uno de los
hombres adultos de este centro poblado,
en base a la observación de comunidades
ya asimiladas. Desde el 2004 tienen
paneles solares, los mismos que son
usados, fundamentalmente, para el
alumbrado de la escuela y de la casa del
maestro y ocasionalmente, para realizar
eventos de carácter comunitario.
Cuentan con un sistema de
comunicación por radio, también desde
hace un año (2005). Tienen teléfono por
vía satelital con un cupo de 100 minutos
mensuales, para hacer llamadas de
emergencia.
Aunque con muchas restricciones,
cuentan con los vuelos aéreos de Alas
del Socorro, para casos de emergencia
por enfermedad. Estas restricciones
tienen relación con el hecho de que no
profesan la religión evangélica.
La inserción de algunos sápara en
la burocracia estatal, particularmente
en el ámbito de la educación, ha aumentado
la vinculación de los centros con la ciudad
de Puyo y, en general, con el mundo
exterior. Esto ha incidido en un acrecen-
tamiento de la dependencia de la
población, en general, respecto al trans-
porte aéreo.
No material goods are inherited,
but powers or paju are given to in-laws,
sons-, daughters- and brothers- and
sisters-in-law, to give them greater
opportunities.
3. Present daily life and
new challenges
Changes in their lifestyle over the
last few years have been quite drastic.
At present they have collective services
they share. They have piped running
water and latrines. In Llanchama, the
water installation was made by one of
the adult males living there, by watching
how other communities had done.
Since 2004 they have had solar panels,
basically to light the school and
teacher’s house and occasionally to
hold community events.
They have had a radio
communication system for a year
(since 2005). They have a satellite
telephone with a 100-minute monthly
allowance, to make emergency calls.
Although with many restrictions,
they have the Wings of Succor flights
for emergency illnesses. These restrictions
are because they are not Protestants.
Insertion of some Saparas
into the government bureaucracy,
particularly in the area of Education,
has increased their centers’ relations
with the town of Puyo and, in general,
with the outside world. This has
increased the people’s dependence in
general on air transport.
229

Aunque existe una mínima
monetización en el pueblo sápara, los
que han accedido a alguna forma de
representación o que reciben una
remuneración, aunque sea simbólica,
se insertan al mercado y paulatina-
mente incorporan nuevas necesidades
de consumo.
Por otro lado, hay presiones a que
ejecuten proyectos económicos que les
monetice. Si bien hasta el momento
ninguna de las tentativas ha resultado
viable, los líderes sienten la presión de
sacar adelante alguno de ellos. Si esto
llegara a plasmarse, alteraría completa-
mente la economía, la organización
social y política de los sápara, que tan
bien han sabido preservar y que es lo
que, paradójicamente, les ha llevado a
dar la cara al mundo.
230
Foto: ONZAE
Although the Sapara people deal
only minimally with cash, those who
have agreed to some form of representation
or receive some remuneration, even if
token, are inserted into the market and
gradually incorporate new consumer
needs.
Moreover, there are pressures to
implement economic projects, which
monetarize them. Although so far no
attempts have proven viable, leaders are
under pressure to get some of them
going. Should this materialize, it would
completely alter their economy, social
and political organization that the
Saparas have so ably preserved and
which has, paradoxically, led them to
show their face to the world.
 Resulta inaudito que se les induz-
ca a crear una actividad económica que
les ligue al mercado y, mucho menos, al
mercado internacional, ya que para justi-
ficar su derecho al territorio, se debería
utilizar precisamente el argumento de
que es un pueblo de agricultores,
cazadores y recolectores itinerantes que
requiere preservar la selva y sus recur-
sos, para asegurar su reproducción física
y cultural. De hecho, la estructura social
vigente no corresponde al modelo
económico que se pretende introducir.
Los que ahora son adultos mayores
añoran el sistema de purina como era
practicado hasta los años 80. Lo consi-
deran como algo idílico. Una infor-
mante, de aproximadamente 45 años,
dice que ésa fue una vida mejor que la
actual. Añora los recorridos por los
ríos, las noches en sus playas.
Señala que iban cazando y pescan-
do mientras avanzaban, hasta elegir un
lugar donde permanecían por uno o dos
meses, para luego seguir el trayecto.
Señala que era más interesante,
menos cansado y menos duro vivir de
esa manera.
El proceso de sedentarización
sigue avanzando. Uno de los factores
que favorece este cambio ha sido la
creación de las escuelas, puesto que el
sistema escolar ha restringido las sali-
das al período de vacaciones del año
escolar. El acomodamiento de la vida
familiar al régimen escolar también
incide en la unidad de la familia, puesto
que, como ya no pueden salir todos en
cualquier período del año, a veces tiene
que hacerlo sólo el padre.
It is unspeakable to be pressuring
them to create economic activity linking
them to the market, much less the
international market, since justifying
their right to their territory uses precisely
the argument that they are a people of
roaming farmers, hunters and gathers
who need to preserve the jungle and its
resources in order to reproduce their
physical and cultural lives. In fact the
current social structure cannot match
the economic model that they are being
pressured to introduce.
Those who are now older adults
long for the purina system, as practiced
up to the 1980s. They consider it idyllic.
An informant (about 45 years old) says
that they life was better in those days
than now. Now he longs for the river
trips, with nights on the river bank.
They would hunt and fish as they
went, until they chose a place to stay for
one or two months, and then continue on
their way again. He says it was more
interesting, less tiring and not so hard to
live that way.
The process of settling down
continues to intensify. One of the factors
favoring this change has been the
creation of schools, since the school
system has restricted roaming to school
vacation time. Accommodating family
life to the school schedule also influences
family unity, since everyone cannot
all go out any time of year anymore,
sometimes the father goes out alone.
231
 El sistema de purina estaba
además asociado a una economía au-
tárquica. Sus necesidades eran cubier-
tas, casi en su totalidad, con los recursos
de la selva. La ropa que utilizaban era
de llanchama, no usaban calzado. Ni
siquiera la sal, que ha sido tan impor-
tante para otros pueblos amazónicos y
que incluso fue objeto de intercambios
interétnicos muy activos y de amplio
espectro, había constituido una necesi-
dad imperiosa para los sápara, puesto
que, como se ha dicho antes, utilizaban
la cachi panga o la wariña (un aliño
de polvo de yuca) en su lugar.
4. El territorio
La necesidad de defender su terri-
torio, para conservar su autonomía, ha
llevado a los sápara a la adopción de dis-
tintas estrategias, las mismas que han
incidido en su modo de vida, a veces en
forma contradictoria con dicho propósito.
Por un lado, les indujo a formar
parte de una organización, la OPIP
(Organización de Pueblos Indígenas del
Pastaza), de la cual formaron parte
como quichuas; luego conformaron la
ONZAE, como sápara. Por otro lado,
han tenido que relacionarse con distin-
tos organismos nacionales y extranjeros,
gubernamentales y privados; lo cual les
ha obligado a dar la cara al mundo exte-
rior. Esto ha impuesto la necesidad de
introducir formas organizativas extrañas a
su cultura; les impulsa a formar recursos
en liderazgo, en educación, etc. Todos
estos cambios van de la mano de la
castellanización, de la inserción en la
educación formal y en la burocracia.
232
The purina system was also
associated to an independent economy.
Their needs were covered almost entirely
by jungle resources. Their clothes were
llanchama tree bark, and they wore no
shoes. Not even salt, which has been so
important for other Amazonian peoples
and was even the object of very active,
broad-ranging inter-ethnic exchanges,
had been an imperious need for the
Saparas, since they used the cachi
panga or wariña (manioc powder
spice) instead.
4. Territory
The need to defend their territory,
to conserve their autonomy, has led the
Saparas to adopt different strategies,
which have impacted their way of life,
sometimes in ways contradicting that
purpose.
They formed part of the
Organization of Indigenous Peoples of
Pastaza (OPIP), which they belonged to
as Kichwas, and then formed the
ONZAE, as Saparas. Further, they have
had to deal with different Ecuadorian
and foreign governmental and private
agencies, which has obliged them to turn
their face toward the outside world.
This has imposed the need to introduce
organizational forms that are foreign to
their culture, driving them to train in
leadership, education, etc. All these
changes go hand-in-hand with
emphasizing the Spanish language,
insertion in formal education and in
bureaucracy.
 Esto, a más de alejarles progresiva-
mente de su forma de vida original, con-
sume gran parte del tiempo y de las
energías de las personas con mayor poten-
cial; lo cual incide en la vida familiar y en
la adopción de nuevos roles, particular-
mente por parte de los hombres, en per-
juicio de los tradicionales.
Hasta el presente, como se ha dicho
antes, el territorio no está legalizado y
Esto constituye una de las preocupa-
ciones fundamentales del pueblo sápara.
Por otro lado, la defensa de los recursos
naturales se vuelve cada vez más comple-
ja, puesto que agentes extraños, como
empresas u otras entidades buscan
mecanismos que les permite acceder al
territorio ancestral, sorteando las fron-
teras, puesto que éstas no son suficientes
para evitar penetraciones más sutilmente
concebidas. De allí que las estrategias de
defensa territorial no deberían estar
desligadas de las de preservación y con-
trol del medio ambiente, así como de las
del conocimiento ancestral, dado el estre-
cho vínculo que existe entre éste último y
la biodiversidad.
This, in addition to progressively
estranging them from their original
lifestyle, uses up a lot of the time and
energies of the people with the greatest
potential, impacting their family lives
and requiring them to adopt new roles,
particularly for the men, to the detriment
of their traditional roles.
Again, their territory is not yet
legalized, which is one of the Sapara
people’s fundamental concerns.
Moreover, defending natural resources
becomes increasingly complex, since
outside agents such as companies and
other entities are seeking mechanisms
that will grant them access to this
ancestral territory. These interlopers
vault right over borders, which cannot
stop the more subtly conceived
penetrations. Therefore, territorial
defense strategies cannot be disconnected
from environmental preservation and
control, or from ancestral knowledge,
given the tight linkage between the latter
and biodiversity.
Encuentro Bi-nacional Ecuador - Perú / Foto: ONZAE
233
 5. El control Social.
Continuidad y Cambio
La necesidad de formar comu-
nidades les obligó a separarse en familias
nucleares y a distribuirse en cuatro
comunidades. Sin embargo, todavía hay
rezagos de la forma organizativa anterior.
Cada familia es autónoma y ésta es
conducida por el padre y la madre. Sin
embargo, cuando enfrentan problemas
que afectan a todo el centro poblado o a
todos los centros de los sápara
autónomos, se reúnen los aritiauku, que
son los cabeza de familia (hombres y
mujeres), analizan en forma conjunta
la situación y toman decisiones. Luego,
éstas son transmitidas a la ONZAE
para que las viabilice.
Vale señalar que para hacer este
tipo de reuniones se requiere de un
tiempo considerable de preparación, ya
que para alojar a los convocados, deben
haber cazado varios animales y prepara-
do la chicha con anticipación.
Eventualmente, los aritiauku
podrían infringir castigos a quienes
transgreden las normas de la sociedad
pero, en la práctica, esto no sucede
porque las costumbres son respetadas
y casi no hay transgresiones. Los
aritiauku se reúnen, fundamentalmente
para tomar decisiones que atañen a las
comunidades sápara autónomas, en
casos de tensiones o fricciones con comu-
nidades y etnias vecinas.
En cuanto al proceso de endocul-
turación vemos que los padres son los
principales responsables de educar a
los niños pero también juegan un rol
importante los ancianos.
234
5. Control over the social
world.
Continuity and Change
The need to form communities
has obliged them to separate into
nuclear families and divide up into
four settlements. Nevertheless, there are still
remains of their previous organizational
form.
Each family is autonomous and led
by the father and mother. However,
when they address problems affecting
the entire settlement or all autonomous
Sapara centers, they gather the aritiauku,
i.e. the heads of household (men and
women) to jointly analyze the situation
and make decisions. Then their decisions
are conveyed to ONZAE to implement
them.
Holding such meetings requires
considerable lead time, because to host
the guests they must have caught several
game animals and prepared the chicha
beforehand.
At some point, the aritiauku could
apply punishments on those who
transgress societal norms but, in practice,
this does not happen because the customs
are respected and there are almost
no transgressions. The aritiauku
meet, fundamentally to make decisions
affecting autonomous Sapara
communities, in cases of tensions or
frictions with neighboring communities
and ethnic groups.
As for the endoculturation process,
we see that parents are the main agents
responsible for educating their children,
but the elders also play a major role.
 Los mitos son fundamentales no
solamente porque sirven para explicitar
las prescripciones y prohibiciones que
rigen en la cultura sino porque a través
de sus parábolas se explica las razones
de las mismas y las repercusiones de su
incumplimiento.
Los mitos calan profundamente
en la conciencia de los sápara, desde
que son niños y esculpen el ideal
de vida, de una manera tan firme que
aún las sanciones mas leves son casi
completamente prescindibles, dada la
rareza de las transgresiones.
Quizá el ejemplo más claro de esto
es lo que ocurre con el adulterio. En la
sociedad sápara, según los informantes
de esta investigación, no hay adulterio.
Según la tradición oral, en cierta
localidad sápara, vivía bastante gente
proveniente de otros lugares. Allí, una
mujer convivía con un hombre sin que se
entere el marido. Un día, éste último los
sorprendió, entonces les amarró a los
dos, juntos. Luego, le metió la lanza al
amante, en el costado. A la mujer, que
estaba viva abajo del amante, le dejó
atada a él hasta que se pudra y hasta
que a ella le llegue la muerte.
Parece que entre los sápara el
adulterio es inimaginable. En cambio,
tanto los hombres como las mujeres
pueden tomar la decisión de separarse.
Las causas de la separación tienen que
ver con la ineficacia del hombre o de la
mujer en el cumplimiento de sus respon-
sabilidades fundamentales. Otra razón
es que la nuera, durante el tiempo
que están residiendo en la casa de los
suegros, no colabore adecuadamente en
las tareas domésticas, por lo que la
suegra decide expulsarle de su casa.
Myths are fundamental, not only
because they make the prescriptions and
prohibitions governing the culture
explicit, but also because their parables
explain their reasons these cultural
norms and repercussions for failure to
comply with them.
Myths deeply permeate the
Saparas’ consciousness beginning in
childhood and hear of this ideal life, so
firmly that even the lightest penalties
are totally unnecessary because
transgressions are so rare.
Perhaps the clearest example of
this is with adultery. In Sapara society,
the informants for this research report
that there is no adultery.
According to oral tradition, at a
certain Sapara locality, a lot of people
from other places were living. There, a
woman was carrying on with a man
behind her husband’s back. One day, he
caught them, so he tied the two of them
together. Then he stuck his spear into the
lover’s side. The wife was alive under the
lover, and he left her tied to him until the
lover rotted and this killed her, too.
It would seem that, among the
Saparas, adultery is unimaginable.
However, either the husband or wife can
make the decision to separate. The
reasons for separation are if the man or
woman are ineffective in performing
their fundamental responsibilities.
Another reason is if the daughter-in-law,
while living in the parents-in-laws’
home, fails to do her part in housekeeping
chores, so the mother-in-law decides to
throw her out.
235
 El esposo no puede evitarlo, porque
es una decisión tomada por su madre.
Si bien en la sociedad sápara las
mujeres son respetadas, se puede advertir
la supremacía del padre y, en general, de
los hombres.
6. Las relaciones inter-
étnicas
Las relaciones de los sápara con los
pueblos indígenas vecinos y con los
extraños a la región (sociedad nacional o
con extranjeros) han sido y siguen siendo
muy dinámicas y esto tiene que ver, fun-
damentalmente, con el control del territo-
rio.
En la era del caucho, los sápara del
Curaray fueron virtualmente absorbidos
por los quichuas de Canelos, aparente-
mente porque huían de los achuar y
usaron la estrategia de cambio de identi-
dad para evadir las persecuciones. En
cambio los sápara del Conambo, que son
los sujetos en los que se centra este estu-
dio, aparentemente exterminados por los
quichuas, fueron adoptando el quichua
como lengua pero no perdieron ni sus
apellidos ni su identidad étnica. Estos
últimos han mantenido relaciones
hostiles con los achuar del lado occiden-
tal del Pastaza y del Copataza, mientras
que con los achuar del lado oriental han
estado relacionados comercialmente y,
con los achuar del río Corrientes han
establecido alianzas matrimoniales
(Reeve, 1987, 103).
236
The husband cannot avoid this,
because his mother has made the
decision.
Although in Sapara society women
are respected, the supremacy of the
father and, in general, males, is evident.
6. Inter-ethnic relations
Relations between the Saparas and
neighboring indigenous peoples and
outsiders to the region (Ecuadorian or
foreign) have been and remain very
dynamic, involving fundamentally
control over their territory.
During the rubber period, the
Saparas of the Curaray were virtually
absorbed by the Kichwas of Canelos,
apparently because they were fleeing
the Achuars and used the strategy of
changing identity to avoid being
persecuted. However, the Saparas of
Conambo, who are the subjects of this
study, apparently exterminated by the
Kichwas, adopted Kichwa as their
language but never lost their names or
ethnic identity. They have maintained
hostile relations with the Achuars on the
western side of the Pastaza and the
Copataza, whereas the Achuars on the
eastern side have traded peacefully with
them, and they have even intermarried
with the Achuars from the Corrientes
river (Reeve, 1987, 103).
 Claro que, como se ha visto, aun
existiendo este tipo de alianzas, y pre-
cisamente por ello, se han desencadena-
do hostilidades, algunas de las cuales se
han resuelto con guerras de exterminio,
como el caso antes citado de la mujer
sápara que se casó con un achuar y que al
abandonarlo por maltrato provocó el
exterminio de su familia, por vendeta.
Con los Canelos - quichuas, siem-
pre han mantenido vínculos comerciales
e, incluso, alianzas matrimoniales. Esto
persiste hasta la actualidad.
Se sabe que los huaorani pasaron a
ocupar el territorio de los sápara del
Curaray, una vez que éstos fueron asi-
milados por los quichuas de Canelos. Es
decir, que se asentaron en las riveras
del Curaray, incluida una parte del
Villano.
Los sápara fueron aliados de los
andoas, un pueblo que también se con-
sideraba extinto, pero que, actualmente,
al igual que los sápara, se han reivindi-
cado como tales. En la ctualidad, siguen
manteniendo relaciones de amistad con
los andoas sobrevivientes.
Como se ha dicho, la mayoría de
los matrimonios de los sápara son
interétnicos. Entre los que viven en
te-rritorio sápara se puede advertir una
asimilación de los cónyuges de otras
etnias a la cultura sápara.
Un joven shuar, casado con una
mujer sápara, al comparar el tiempo que
dedican los hombres a las jornadas de
trabajo, señala que si bien entre los
shuar éstas son más largas, eso no sig-
nifica que una sea ni mejor ni peor que
la otra, sino que únicamente son dife-
rentes.
Of course, even with this sort
of alliance – and sometimes because of
it – hostilities have been triggered,
sometimes resulting in wars of
extermination, as in the case when the
Sapara married the Achuar and
abandoned him because of his abuse,
leading to the extermination of her family
in vengeance.
With the Canelos - Kichwas, they
have always had trade relations and
even intermarriage. This continues to
this day.
The Waoranis have occupied territory
of the Saparas of Curaray, once the
latter were assimilated by the Kichwas
of Canelos. That is, they settled on the
banks of the Curaray, including a part
of the Villano.
The Saparas were allies of the
Andoas, people also considered extinct
but who have, like the Saparas,
appeared to show that they are not. At
present, they continue to have friendly
relations with surviving Andoas.
Again, most Sapara marriages are
inter-ethnic. Among those living in
Sapara territory, the spouses of other
ethnic groups can be seen to assimilate
the Sapara culture.
A young Shuar, married to a
Sapara woman, compares the time that
men spend working: although Shuars
work longer, this does not mean that the
one is better or worse than the other, only
different.
237

Esto expresa que aunque muchas
de estas relaciones no dejan de ser ten-
sas, son relaciones simétricas.
En cuanto a las relaciones de los
sápara con el mundo exterior, vemos
que éstas se encuentran marcadas por
la experiencia histórica. En la memoria
colectiva de los sápara todavía se
encuentran vivas dos experiencias muy
dolorosas, la que corresponde a la era
del caucho y la de la guerra con el Perú,
de 1941.
En el primer caso, fueron los hom-
bres los más afectados, pues los comer-
ciantes peruanos los requerían como
fuerza laboral.
238
Foto: ONZAE
This shows that, even if many of
these relations are somewhat tense, they
are symmetrical.
As for relations between the
Saparas and the outside world, we see
that they are marked by historical
experience. The collective memory of the
Saparas still retains two very painful
experiences, one from the rubber era and
the other from the war with Peru, in
1941.
The rubber period affected men the
worst, because the Peruvian dealers
wanted them as manpower.
 Al principio, se aproximaban pa-
cíficamente hasta ganar su confianza,
luego les llevaban en calidad de esclavos
y les vendían como tales. Cuentan que
nunca se les pagó en dinero, sino que su
trabajo era recompensado con baratijas:
peinillas u otros objetos sin valor y que
eran maltratados. Las mujeres tampoco
escaparon de este tráfico de personas.
Recordemos el pasaje narrado por
Osculatti según el cual trataron de
venderle una joven sápara, la misma
que ya había pasado por las manos de
varios dueños y que Osculatti rechazó la
oferta porque no podía llevarla consigo.
La experiencia de la guerra del 41
es la más viva, no sólo por ser la más
fresca sino por ser la más traumática.
Señalan que los soldados peruanos
venían a las casas y se llevaban a hom-
bres y a mujeres pero que fueron éstas
últimas las más atropelladas, puesto
que las sometieron a una especie de
esclavitud sexual. Cuentan que las
mujeres sobrevivientes, que fueron lle-
vadas al Perú, lloran hasta el presente,
al recordar la experiencia.
Para los sápara, las relaciones con
los misioneros, sean católicos o evangéli-
cos, constituye la amenaza más seria
para la supervivencia de lo más precia-
do para este pueblo: su cultura. Como ya
se ha dicho antes, ellos consideran que
sobrevivirán físicamente, en la medida
en la que sobreviva su cultura. Por lo
tanto, este tipo de amenaza es lo que
más temor genera. Un informante
señala: “Lo más importante es identi-
ficar lo que va acabando con nuestra
nacionalidad”.
As the beginning, they approached
peacefully until they gained their trust,
then they kidnapped them as slaves and
sold them. They say they were never paid
in money, but only in trinkets, combs
and other worthless trifles, and that they
were abused. Women were also caught
up in this trafficking process. We can
recall when Osculati tells that they tried
to sell him a young Sapara woman, who
had been owned by several previous
owners, and Osculati refused because he
couldn’t take her with him.
The 1941 war experience is even
worse, not only because of being more
recent but also more traumatic. The
Peruvian soldiers came to their houses
and took men and women away, but
were harshest to the women, making
them their sexual slaves. The women
who survived and were carried away to
Peru, cry to this day when they
remember the experience.
The Saparas view relations with
missionaries (Catholic or Protestant)
as the most serious threat to survival of
what is most precious to these people,
their culture. Again, they believe that
they will survive physically insofar as
their culture survives. Therefore, this
type of threat is the scariest of all. One
informant says: “The most important
thing is to identify what undermines
our nationality”.
239
 También miran con sospecha los
programas o acciones de la sociedad
mayor que tienden a disminuir su
autarquía, a crear distintas formas de
dependencia, tales como el desayuno
escolar, que desde su perspectiva no lo
necesitan y que, por lo contrario, consi-
deran que no beneficia a los niños.
Un padre de familia señala que,
desde que se ha introducido el desayuno
escolar, los niños se cansan más. Esta
observación parece ser válida, si se con-
sidera que esta población tiene una ali-
mentación muy variada, con un alto
aporte de proteínas de origen animal;
mientras que el desayuno escolar se
reduce a una colada de dulce con galletas
también de dulce.
Vale recordar que en esta cultura
hay un consumo muy restringido de lo
dulce y que esto no sólo tiene que ver con
el limitado acceso que tienen a ingre-
dientes de esta naturaleza, sino a que
constituye una de las prohibiciones ali-
menticias más importantes, particular-
mente para los hombres. A novel simbó-
lico, lo dulce es sinónimo de muerte, de
allí que soñar en dulce es presagio de que
algún familiar va a morir, ya que lo dulce
es algo pegajoso. Recuérdese el mito de
en el que el queda pegado a la miel, mien-
tras que es atrapado por ….
De hecho, estas concepciones sobre
el dulce deben incidir en la salud dental
que tienen casi la totalidad de indivi
duos de este pueblo.
Los sápara son muy sensibles a las
distintas expresiones de etnocentrismo,
provenientes de la sociedad envolvente.
240
They are also suspicious of
programs or actions by society at large
that will tend to reduce their independence,
creating different forms of dependence,
such as school breakfast programs,
which they see as unnecessary and
which, on the contrary, they feel do not
benefit the children.
One father says that, since the
school breakfast program has been
introduced, the children are more tired.
This observation seems valid, since this
population group has a highly varied
diet, with high animal protein content,
whereas the school breakfast is just a
sweet porridge, with cookies which are
also sweet.
In this culture, their consumption
of sweet foods is very restricted, not only
because of limited access to such
ingredients, but also as one of the major
food prohibitions, especially for men.
Symbolically, sweets mean death, so
dreaming about something sweet is a
foreboding that some relative is going to
die, since sweet means sticky. We can
recall the myth in which Cumaguaro is
trapped by Amasanga and his brother,
using honey.
In fact, these concepts about sweets
must be one reason that almost everyone
in this people has marvelous dental
health.
The Saparas are very sensitive to
different expressions of ethnocentrism by
the overall society.

Cuentan que los norteamericanos
emplazados en la zona pretendían que los
sápara les pongan a sus hijos nombres en
inglés y que les decían que los nombres
sápara son feos. Un informante señala
que, en una ocasión, uno de los sápara le
dijo a su interlocutor: “…¿y cómo nosotros
no les decimos que sus nombres están
mal? Ante lo que le replicaron: ¿Qué eres?
¿Eres comunista? ¿Has estado en Cuba?
Y él contestó: Yo soy sápara.
Esta situación no resulta nada
nueva para los sápara. Ya en el siglo
XIX, cuando los sápara del Curaray se
refugiaron en el cambio de identidad,
para evadir las persecuciones, principal-
mente de los achuar, los sacerdotes les
cambiaban los apellidos sápara por los
quichuas, arguyendo que los sápara
eran fieros y salvajes.
Foto: ONZAE
They say that Americans in the
area tried to get the Saparas to give their
children English names, saying that
Sapara names are ugly. One informant
says that, on one occasion, one of the
Saparas told the other person: “… And
why do you suppose we don’t tell you
that your names are not so great?” The
reply was: “What are you? Are you a
communist? Have you been in Cuba?”
And he answered: “I am a Sapara”.
Such as situation is nothing new
for the Saparas. Back in the 19th century,
when the Saparas of Curaray took
refuge in an identity change to avoid
persecutions, mainly by the Achuars,
priests changed their Sapara surnames
into Kichwa names, arguing that the
Saparas were wild and savage.
241
 Un descendiente quichua de los
sápara dice que los apellidos quichuas
les fueron dados por el cura, quien decía
que ser sápara (sinónimo de feroz y sal-
vaje) era malo (Aput. Reeve, 1988, 107).
Como se ha visto, los sápara del
Conambo, considerados como extintos,
huyeron y conservaron su identidad
étnica y personal.
Un tipo de experiencia similar es
la que tienen actualmente con las institu-
ciones públicas, como el Registro Civil.
Señalan que se niegan a registrar
los nombres quichuas y sápara; que sólo
aceptan nombres hispanos y que los
padres de familia sápara se ven obligados
a someterse a esta imposición. Sin
embargo, uno de ellos refiere que, cuando
enfrentó tal experiencia, les preguntó a
los funcionarios que lo atendían si no
conocían los derechos colectivos de los
pueblos indígenas y les amenazó con ir a
reclamar a la gobernación, ante lo cual
aceptaron inmediatamente.
También refieren que son discrimi-
nados en las instituciones asistenciales
de salud. Por ejemplo, dicen que en el
Hospital Voz Andes de Shell, cuando
van en busca de atención médica,
primero les ubican por la comunidad a
la que pertenecen y si no son de una
comunidad evangélica les dicen: “No
eres religioso, ándate al hospital del
Puyo”.
Cuando van al hospital del Puyo,
son objeto de discriminación étnica y
social. Dicen que les ven la cara y
entonces les hacen esperar horas antes
de darles atención.
242
A Kichwa descendant of the
Saparas says that they got the Kichwa
surnames from the priest, who said that
being Sapara (synonymous with fierce
and savage) was bad (in Reeve, 1988,
107). Again, the Saparas of Conambo,
considered extinct, fled and conserved
their ethnic and personal identity.
A similar type of experience is in
the present day with such public
institutions as the Civil Register.
Who refuse to register Kichwa and
Sapara names.they will accept only
Spanish names, and Sapara parents are
forced to agree to this imposition.
However, one says that, faced with this
refusal, he asked the officials if they didn’t
know about the collective rights of the
indigenous peoples, and threatened to go
to the Governor’s office and complain –
they immediately accepted his child’s
native name.
They also receive discrimination in
health-care institutions. For example,
they say that at the Voz Andes Hospital
in Shell, when they go for health care,
they are first asked what community
they belong to, and if they do not belong
to a Protestant community, they are told:
“You are not religious, go to the hospital
in Puyo”.
When they go to the Puyo hospital,
they are discriminated against ethnically
and socially. They stare in their face and
then make them wait for hours before
seeing them.
7. El control del mundo
oculto
7.1. Un mundo simbolizado
El mundo para los sápara, así como
para otros pueblos amazónicos, no sólo
está constituido por lo que se ve sino por lo
que no se ve, al menos con los ojos físicos.
Aparte del mundo tangible existe
un mundo intangible o espiritual que no
sólo está tan presente como el primero
sino que lo gobierna. El hombre para
manejar el mundo tangible debe entrar
en contacto con los seres del mundo
intangible. Estos últimos están perfecta-
mente organizados. Existen dueños de
los recursos, sean éstos silvestres o
domesticados; por ejemplo, hay dueños
de los diferentes animales o plantas de la
selva, así como hay dueños de las plan-
tas cultivadas, como la yuca. Estos
dueños tienen sus ámbitos propios, tales
como el agua o la tierra y, dentro de la
tierra: la selva o la huerta.
Esta organización no sólo es hori-
zontal, sino vertical, es decir, jerárquica.
Hay dueños de una especie de animales
o plantas, pero hay dueños de todos los
grandes árboles, así como hay dueños de
todos los animales salvajes.
El hombre, para ponerse en contacto
con estos seres, cuenta con planes opera-
tivos específicos. Todos estos planes
están atravesados por su contenido sim-
bólico. Tanto los seres tangibles como los
intangibles están simbolizados; de allí
que los sápara deben conocer los símbo-
los para poder interpretar los mensajes
que esos seres espirituales envían a las
personas, para que puedan relacionarse
en forma adecuada con el mundo que les
rodea, así como también para enviar
mensajes a dichos seres.
7. Control over the
hidden world
7.1. A world of symbols
The world of the Saparas, as for
other Amazonian peoples, is not only
what one can see but what is unseen, at
least by our physical eyes.
Aside from the tangible world,
there is an intangible spiritual world
that is not only just as real as the physical
world, but actually governs it. For people
to deal with the tangible world, they
must be in contact with the beings of the
intangible world. These beings are perfectly
well organized. There are owners of
resources, whether wild or tame. For
example, there are owners of different
animals or plants in the jungle, just as
there are owners of domesticated plants
such as manioc. These owners have their
own domains, such as water or land or
inside the earth, the jungle or the garden.
This organization is not only
horizontal but also vertical, i.e.
hierarchical. There are owners of a
species of animals or plants, but there
are also owners of all the big trees, just as
there are owners of all the wild animals.
For people to contact these beings,
calls for specific operating plans. All
these plans are heavily symbolic.
Both tangible and intangible
beings are symbolized. So, the Saparas
must look at the symbols to be able to
interpret the messages that these spiritual
beings send people, in order to relate
properly with the surrounding world,
and to send messages to these beings.
243
 Los mensajes pueden ser tangi-
bles, como la presencia de un animal o
ave, o intangibles como un sueño o una
visión. Tanto los unos como los otros sir-
ven para orientar las acciones del hombre.
Así, un hombre puede decidir si va de
caza o de pesca, según el sueño o la
visión que tuvo la noche anterior. Las
visiones se logran mediante el uso de
diferentes alucinógenos.
Los símbolos no sólo sirven para la
comunicación, es decir, para enviar y
recibir mensajes, una vez que se los
decodifica, sino que confieren poder. Las
representaciones simbólicas que se hace
con la pintura corporal otorgan a la per-
sona que se pinta un control sobre los
seres, animales o personas, o sobre
situaciones, como se verá más adelante.
Tras esta forma de relacionarse del
hombre con el mundo circundante sub-
yace la idea de que la verdad no está
dada en forma inmediata sino que está
oculta tras la apariencia fenomenológica.
7.2. La pintura corporal y
los símbolos
Para la pintura corporal usan el
achiote y la genipa o güito. Lo usan
hombres y mujeres pero con distintos
motivos y con distintos fines.
Un hombre se pinta la cara de
tigre, esto es: cuatro rayas paralelas en
el seño, dos en cada lado exterior de los
ojos, dos en cada lado exterior de la boca
(como barbas de gato) y dos en la quijada.
Esto le protege y le da fuerza a la per-
sona. Actualmente se usa en situaciones
conflictivas, por ejemplo si va a asistir a
una reunión en la que hay problemas.
La pintura significa que está enojado.
244
Messages can be tangible, such as
the presence of an animal or bird, or
intangible, such as a dream or a vision.
Both are useful as orientations for
human actions. So, a hunter can decide
whether to go hunting or fishing, according
to the dream of vision he had the night
before. Visions are achieved using different
hallucinogens.
Symbols are used for communication
–to send and receive messages by decoding
them – but also grant power. Symbolic
representations with body paint grant
the painted person control over beings,
animals or persons, or over situations,
as we shall see below.
Underlying this way for people to
relate to the surrounding world is the
idea that the truth is not immediately
revealed but hidden under the
phenomenological appearance.
7.2. Body paint and
symbols
They paint their bodies using
annatto and genipa or güito. Men and
women both paint their bodies but with
different designs and for different
purposes.
A man paints his face like a tiger’s,
i.e. four parallel stripes on his forehead,
two on each side next to his eyes, two
outside his mouth (like a cat’s whiskers)
and two on his chin. This protects him
and gives him strength. They currently
use this in situations of conflict, such as
to attend a meeting where there will be
disputes. This painting means he is
angry.
 Fotos: ONZAE
El hombre se pinta la cara, com-
pletamente con achiote cuando va de
cacería, con el propósito de encontrar
más animales de caza.
La mujer se pinta la cara de tórtola,
esto es, con rayas horizontales, cortas.
Una va en la frente, una en la nariz, una
en la parte externa de cada ojo (en la sien)
y dos en cada lado externo de la boca.
Esta pintura se usa para ir a sembrar
yuca, para evitar que la tórtola coma la
yuca, cuando va a la chacra.
Claro que la pintura corporal no sólo
es simbólica sino que tiene otros fines,
como prevenir enfermedades o razones
cosméticas. Así por ejemplo, a veces se
pintan los pies, hasta el tobillo, completa-
mente de negro, como si tuviera botas,
pero esto es para protegerse de los hongos
que se contrae en el agua. Esta pintura se
extrae de una hoja llamada calatis
panga.
Fotos: ONZAE
A man paints his face completely
with annatto when he goes hunting, to
find more game.
Women paint their faces as
turtledoves, with short horizontal lines.
One goes on the forehead, one on the
nose, one outside each eye (at the temple)
and two at each corner of the mouth.
This painting is used to plant manioc, to
keep these birds from eating the manioc,
in the garden.
Of course, body painting is not only
symbolic, but has other purposes, such
as preventing disease or cosmetic reasons.
For example, sometimes they paint their
feet, up to the ankle, completely black, as
if they were wearing boots, to protect
them from fungus that is in the water.
This paint is extracted from a leaf called
calatis panga.
245
 Antes se pintaban los dientes de
negro para evitar la caries dental, para
lo cual utilizaban un tinte extraído de
un árbol que se llamaba yana muku.
Esta pintura era definitiva.
Actualmente no se pintan pero la masti-
can una vez en la vida, cuando son
niños, y aseguran que les protege de las
caries.
Vale señalar que los sápara tienen
dientes blancos y bien formados, sin
caries y con las piezas completas. Este
era un rasgo físico que llamó la atención
de Osculatti.
La pintura labial de color rojo la
usan las mujeres de adorno. La obtienen
de una hoja llamada sapiku úrime (en
sápara) liuchuna panga (en quichua)
u hoja de camarón.
Otra pintura que se usa con fines
estéticos es el güito o genipa, que es
una pintura negra que se la usa para
teñir el pelo o para adornos corporales.
Cabe señalar que a algunas mujeres
sápara no les gusta tener el pelo cas-
taño, como generalmente lo tienen, sino
negro, como las quichuas.
7.3. El significado de los
sueños
Los pueblos indígenas ecuatorianos
por ser culturas altamente simbólicas,
tienen una gran capacidad para inter-
pretar los sueños.
Ya vimos cómo se interpretan los
sueños en relación con la cacería,
ahora revisaremos, en forma más
amplia, los significados de los sueños.
Vale advertir que se puede tener un
repertorio mucho más amplio y que lo
que se expone a continuación es sólo
una muestra:
246
They used to paint their teeth black
to prevent cavities, using a dye extracted
from a tree called yana muku. This
painting was a lasting solution. Now
they no longer paint their teeth, but they
do chew it once in their life, as children,
to protect them from tooth decay. The
Sáparas have white, well-formed teeth,
without cavities and with no lost teeth.
This was a physical feature that
Osculati noticed.
Women paint their lips red for
ornamental purposes. They get the dye
from a leaf called sapiku urime (in
Sapara) liuchuna panga (in Kichwa) or
shrimp leaf.
Another paint that they use for
aesthetic purposes is güito or genipa,
a black dye they use for hair or
ornamental body painting. Some
Sapara women don’t like to have brown
hair (normal for them) but black, like
the Kichwas.
7.3. The meaning of
dreams
Ecuadorian indigenous peoples
have highly symbolic cultures, and great
capacity to interpret their dreams.
We have seen how they interpret
dreams related to hunting. Now we will
review the meanings of dreams more
broadly. The full repertoire is much
more complete, and what is explained
below is just a sampling:
 • Si vienen bastantes sajinos a tu
casa = Va a haber guerra.
• Achiote = Va a pasar una desgracia.
• Güito = muerte.
• Colibrí = viajar lejos26.
• Ver un puente largo = viajar lejos.
• Murciélago = Van a pasar cosas bue-
nas o malas, pero generalmente malas.
• Danta = Va a venir alguien.
• Perezoso = Vas a ser longevo.
• Tortuga = Es tristeza. Va a pasar
algo malo. Porque ella camina lento.
Un familiar va a estar preso.
• Un árbol de chonta que le tumbas =
Va a morir un shamán.
• Un árbol de chonta bien cargado =
Un shimano lleno de sabiduría.
• Floripondio = Enfermedad, o mor-
dedura de serpiente.
• Tigre = Va a llegar una persona
brava.
• Pantera = Es un mal sueño.
• Pescado = Enfermedad, porque
cuando se pesca con barbasco mueren
bastantes.
• Bagre = Vas a coger al muerto.
• Si uno se va a otro lugar y ve un
bagre = Es un buen sueño. Va a recibir
dinero o va a haber regalos para todos.
• Coger un pájaro o un mono = Te vas
a casar (matrimonio), porque el pajarito
es desconocido.
• Si te muerde un perro = Vas a salu-
dar con alguien.
26 No todos están de acuerdo con esta interpretación.
• If a lot of peccaries come to your
house = There will be war.
• Annatto = something unfortunate is
going to happen.
• Güito = death.
• Hummingbird = a long trip26.
• Seeing a long bridge = a long trip.
• A bat = Something good or bad will
happen, generally bad.
• Danta = Someone is going to come.
• A sloth = You will be long-lived.
• A turtle = Sadness. Something bad
is going to happen. That is why the
turtle walks slowly. A relative will be
imprisoned.
• You cut down a chonta tree = A
shaman is going to die.
• A chonta tree bearing lots of fruit =
A shimano full of wisdom.
• Floripondio (flowering tree) =
Disease, or a snake bite.
• Tiger = A bossy person is coming.
• Panther = A bad dream.
• Fish = Illness, because when we fish
with barbasco man die.
• Bagre catfish = You are going to
carry the dead body.
• Going somewhere and seeing a
bagre = A good dream. You will receive
money or there will be gifts for everyone.
• Catching a bird or monkey = You
will marry, because the bird is unknown.
• If a dog bites you = You are going to
run into some friend.
26 Not everyone agrees with this interpretation.
247
 • Ají = Enojo.
• Dinero = Va a haber chismes.
• Cura o sacerdote = vas a encontrar
un paujil (un ave).
• Tu abuela = Va a venir un pariente.
• Menstruación = Te va a morder la
culebra o te va a pisar un carro.
• Llorar = Vas a venir cargando a un
animal y vas a sudar.
• Bastante chicha = Lluvia, agua.
• Río cristalino = Buen sueño.
• Río turbio = Va a venir un shimano.
No es malo.
• Luna llena = Vas a vivir bien.
• Luna tierna = Tristeza (porque es triste).
• Estrellas = Vas a separarte de tu
familia (porque, en la mitología sápara,
los dos hermanos se separaron).
• Liana recta = Vas a tener un viaje
pronto.
• Liana para hacer canastas = Te va a
morder un insecto. Porque es la liana
donde crece la conga.
• Conga = Peligro.
• Rayo o trueno = Te vas a enojar.
• Lechuza = Vas a enfrentarte a
alguien. Porque comen pájaros en la
noche, mientras duermen.
248
• Hot pepper = Anger.
• Money = There will be gossip.
• Priest = You will find a paujil bird.
• Your grandmother = A relative will come.
• Menstruation = A snake will bite you
or a car will run you over.
• Crying = You are going to carry an
animal and sweat a lot.
• Lots of chicha = Rain, water.
• Crystalline river = Good dream.
• Muddy river = a shimano is coming.
This is not bad.
• Full moon = You will live well.
• New moon = Sadness (because it is
sad).
• Stars = You will separate from your
family (because, in Sapara mythology,
the two brothers separated).
• Straight vine = You will soon travel.
• Vine for making baskets = An insect
is going to sting you. Because this is the
vine where the conga grows.
• Conga = Danger.
• Thunder or lightning = You are
going to be angry.
• Owl = You are going to confront
someone. Because they eat birds at night,
while the birds are sleeping.
Foto: ONZAE
 • Pájaro trompetero = Tristeza, porque
canta triste, o va a visitarte bastante
gente, porque andan en grandes grupos.
• Sal = Pena. Vas a quedarte sin nada.
• Dulce = Vas a morir o va a morir un
familiar. Porque es prohibido y porque es
pegajoso.
• Un mono lindo= Van a venir per-
sonas desconocidas.
• Bastante gente = Buena cacería.
• Tucán = Va a venir una persona
importante.
• Mariposa = Vas a tener una noticia
importante
• Araña = Quedarse. Porque la tela
araña atrapa.
• Red de pescar = No vas a viajar.
• Atarraya = Te vas a quedar toda la
vida en el mismo lugar.
• Arpón = Vas a pescar una raya.
• Trampa = Accidente. Te va a caer un
palo encima.
Los sueños son muy complejos. A
las cuatro de la mañana el más viejo
conversa a los hijos el sueño y lo inter-
preta
Sueños de Shamanes
Si viene un tigre = El shamán se va
a enfermar y a morir. Pero si en el sueño
se defiende bien, no pasa nada malo.
• Trumpet bird = Sadness, because its
song is sad, or a lot of people are coming
to visit, because they go around it large
flocks.
• Salt = Grief. You will end up with
nothing.
• Candy = You, or some relative, are
going to die. Because it is prohibited and
because it is sticky.
• A good-looking monkey = Unknown
people will come.
• Lots of people = good offspring.
• Toucan = An important persons is
going to come.
• Butterfly = You will receive important
news.
• Spider = Staying. Because the spider
web traps you.
• Fishing net = You are not going to
travel.
• Casting net = You will spend your
whole life in the same place.
• Harpoon = You will catch a ray.
• Trap = Accident. A stick will fall on
you.
Dreams are very complex. At four
a.m., the eldest talks with the children
about dreams and interprets them.
Dreams of Shamans
A tiger is coming = The shaman will
get sick and die. But if he defends himself
well in the dream, nothing bad will
happen.
249
 7.4. Los alucinógenos y
los vuelos
Se usan distintos alucinógenos. El
tabaco, la íyauna (en sápara) ayahuasca
(en quichua) o yajé y el floripondio son
los más comunes.
El floripondio es el más fuerte de
todos, le sigue la ayaguasca. El agua de
tabaco no marea tanto como el floripondio
ni seca la garganta.
Si alguien va a ser shimano toma
agua de tabaco en la mañana, tarde y
noche, puede hacerlo por un mes o hasta
por un año. Según un informante, el
tabaco limpia el cuerpo, hace sentirse
bien, ayuda a memorizar y a concentrarse.
En cambio la ayahuasca sólo se
toma en la noche. El ayahuasca se
extrae de una liana. A ésta se le raspa y
se le pone agua; luego se le agrega el
yajé y se pone a hervir hasta que se
reduzca. Por tener como componente al
yajé, a la persona que bebe este producto
se le denomina yajero. Se toma del pilchi
(un tipo de calabaza usada como recipi-
ente), a las 7 de la noche. A la media
hora de haber ingerido se produce el
efecto. Según un informante, se siente
como si un trueno sonara en la cabeza,
luego se empieza a ver visiones. Primero
se ve luces centellantes, después se ve
las enfermedades, a continuación
empiezan a aparecer los personajes de
todas las plantas. Según las visiones se
sabe que plantas se debe tomar.
El íshauma (en sápara), floripondio
o guanto es considerado como superior
a la ayaguasca. Este deja a la persona
que lo ingiere, dormida e hipnotizada.
Se toma en el día o en la noche.
250
7.4. Hallucinogens and
flights
Different hallucinogens are used.
Tobacco, iyauna (in Sapara) ayahuasca
(in Kichwa) or yaje and floripondio are
the most common.
The floripondio is the strongest of
all, followed by the ayaguasca. Tobacco
tea will not make you so dizzy as
floripondio, or dry your throat.
If someone is going to be a shimano
he drinks tobacco tea in the morning,
afternoon and evening, for a month or a
year. According to an informant, the
tobacco cleans the body, makes you feel
good, helps you memorize and concentrate.
However, ayahuasca is taken only
at night. Ayahuasca is extracted from a
vine. It is scraped and then they add
water. Then they add the yaje and boil it
down. Because one ingredient is yaje, the
person who drinks it is called a yajero.
You drink ? pilchi gourd at 7 p.m. Half
an hour later, the effect is evident.
According to an informant, it feels as if
there were thunder in one’s head and
then one begins seeing visions. First,
flashing lights, then diseases, then the
personalities of all plants. According to
visions, one can know which plants to
take.
Ishauma (in Sapara), floripondio
or guanto are considered superior to
ayaguasca. They leave the person sleepy
and hypnotized. They take them in the
daytime or at night.
 Hay tres tipos de floripondio y
cada uno tiene su dueño. Estos son: el
pasuka guanto, (es un floripondio de
hoja rayada), el paratu ishauna (en
sápara) sama guanto (en quichua)
(hojas de un solo color) y el muricha
ishauna (en sápara) o yaku guanto,
que es un floripondio silvestre. El
dueño del floripondio es un hombre
que tiene el torso pintado de tigre raya-
do. Por eso, al que toma ayahuasca se le
asoma el tigre rayado.
Para tomar ayaguasca debe estar
en abstinencia sexual por quince días,
antes de ingerirla. El dueño del floripon-
dio dice cuantas plantas debe tomar
“para ver bien” (en las visiones).
Antiguamente, los abuelos tomaban
ayaguasca en el día y se despertaban a
la una de la mañana y volvía a tomar.
Así seguían por un mes y entonces des-
cansaban. El shamán les daba agua de
tabaco para limpiar el floripondio que
estaba en el estómago y para que
recuerden todas las visiones.
There are three kinds of floripondio
and each has its owner: pasuka
guanto, (a floripondio with striped
leaves), paratu ishauna (in Sapara)
sama guanto (in Kichwa) (leaves of a
single color) and muricha ishauna
(in Sapara) or yaku guanto, a wild
floripondio. The owner of the
floripondio is a man with his torso
painted like a striped tiger. For this
reason, one who takes ayahuasca sees a
striped tiger.
To take ayaguasca one must practice
sexual abstinence for two weeks
beforehand. The owner of the floripondio
says which plants to take “to see well” (in
the visions).
In the old days, grandparents
would take ayaguasca in the daytime
and then wake up at 1 a.m. for more.
They would do this for a month and then
take a rest. The shaman would give them
tobacco tea to clean the floripondio out of
their stomachs and so they could
remember their visions.
Foto: ONZAE
251
 Durante el tiempo que se toma
floripondio no se puede alzar la vista
porque se enceguece. Al cuarto día que
se ha dejado de tomar floripondio, se
toma el tabaco y una pequeña cantidad
de comida. La alimentación recomenda-
da depende del shamán. Generalmente
le dice que sólo puede ingerir pescado,
sobre todo barbudo, y un poco de yuca,
durante una semana. Otros recomien-
dan comer un pájaro en especial, un
poco de chicha y de agua de tabaco,
durante quince días, al cabo de los
cuales vuelve a tomar el floripondio y se
pasa todo el día descansando, al siguiente
día tiene visiones.
Un informante relata cómo eran
estas visiones. Dice que se veía en un
camino de oro, que los palos le habla-
ban, que le decían: ¿a dónde vas? que le
tomaron del brazo y que, entonces, él
regreso a la casa donde estaba tomando;
que allí había muchísimo dinero, que no
se podía guardar porque seguía crecien-
do. Luego vio a la gente que iba a morir;
señala que a ésta se le ve de color blanco
ceniza y a la gente que va a vivir más, se
le ve de color rojo, como si estuviera pin-
tada con achiote.
Señala que no se puede avisar a las
personas que se les vio de blanco porque
el shaman sufre mucho.
Tomando el floripondio, la persona
que lo hace puede ver su futuro, saber
hasta dónde va a llegar. Es como un
plan de vida que se lo puede ver.
Al siguiente día de tener estas
visiones, la persona se siente desanimada,
pero al subsiguiente se vuelve a sentir
feliz. Todo lo que estaba en la cabeza
termina pero se piensa que todo va a
estar bien, que todo va a ser bonito.
252
While taking floripondio they could
not look up because they would go blind.
On the fourth day after stopping the
floripondio, they take tobacco and then a
little food. The recommended food
depends on the shaman. Generally
he tells them to eat only fish, especially
barbudo, and a bit of manioc, for a week.
Others recommend eating a particular
bird, a bit of chicha and tobacco tea
for two weeks, and then back to the
floripondio rest all day, in order to have
visions the next day.
An informant tells what those
visions were like. He says that, in a
golden pathway, the sticks spoke to him,
saying: “Where are you going?” and
grabbed his arm, so he went back to the
house where he was drinking the
hallucinogen. There was a lot of money
there, which he could not keep because
he kept growing. Then he saw people
who were going to die. They were
ash-white and the people who were going
to live longer were red, as if painted with
annatto.
He couldn’t tell the people who he
saw all white because the shaman would
suffer too much.
By taking floripondio, a person can
see the future and where he or she will
go. It is like a life plan that one can see.
The next day after having visions,
the person feels exhausted, but the
following day after that he or she is
happy again. Everything that was in
their head ends, but they think that
everything will be all right, it will all be
nice.
 Por eso el floripondio se toma
cuando una persona está sufrida.
También se les da a los jóvenes inesta-
bles, que van de un lado a otro, para que
puedan planificar la vida. No siempre se
decide por tomar floripondio, sólo raras
veces.
7.5. Los shimanos
La persona con más autoridad es el
shimano, pero según los sápara, hace
pocos años murió el último shimano
sápara del Ecuador y sólo queda uno
que vive en el Perú
Por lo tanto, los sápara del
Ecuador sienten que han perdido al per-
sonaje que nucleaba al pueblo. Aunque
actualmente hay algunos adultos y
jóvenes que realizan ciertas actividades
shamánicas, se considera que ninguno
ha completado su formación. Si se toma
en cuenta que, según el origen mítico de
los sápara, la esencia misma de su exis-
tencia es su condición de shamanes, esta
pérdida tiene un impacto que va más
allá de lo que significa la muerte de un
shamán.
For that reason, people take
floripondio when they are unhappy.
They also give it to unstable youth, who
go around from one place to another, so
they can plan their lives. They don’t
always decide to take floripondio, only
occasionally.
7.5. The shimanos
The person with the most authority
is the shimano, but according to the
Sáparas, a few years ago the last Sapara
shimano of Ecuador died and there is
only one left, who lives in Peru
Therefore, the Saparas of Ecuador
feel that they have lost the person who
was the heart of their people. Although
there are currently some adults and
youth performing certain shamanic
activities, none is considered to have
completed this training. Taking into
account that, according to the mythical
origin of the Saparas, the very essence of
their existence is their status as
shamans, this loss has an impact that
goes beyond the meaning of a shaman’s
death.
Foto: ONZAE
253
 El shimano o shamán, para los
sápara, es la persona que condensa la
sabiduría y el conocimiento más acabado
de este pueblo. Es el que preserva la cul-
tura, el que tiene el conocimiento herbo-
lario, el que mejor interpreta los sueños,
el que toma las decisiones más trascen-
dentales, el que cura, el que protege. Es
el que mejor conoce el pasado de su
pueblo y el que lo conduce con acierto
hacia el futuro. Es el personaje más
importante, al que más quieren, al que
más respetan. En cierto sentido, es como
el timón de un barco. Para los sápara no
hay shimanos buenos y malos ni las dos
cosas a la vez, el shimano es solo bueno
y no le tienen temor sino respeto y cariño.
Sin su propio shimano, los que se
están formando deberán hacer un peri-
plo más tortuoso para completar su ciclo
de preparación y, probablemente, nunca
alcanzarán los resultados esperados,
como hubiera ocurrido, de haber sido con-
ducidos por él.
254
The shimano or shaman, for the
Saparas, is the person who concentrates
this people’s wisdom and most refined
knowledge. He preserves the culture, has
knowledge of herbs, interprets dreams,
makes the most transcendent decisions,
heals and protects. He is the one who
knows best his people’s past, and
skillfully leads them into the future. He
is the most important person, the one
they love the most, and respect the most.
He is something like the rudder of a
ship. The Saparas feel that there are no
shimanos who are partly good and
partly bad or both – the shimano is only
good and they don’t fear him, only
respect and feel affection toward him.
Without their own shimano, those
who are being trained must make a more
tortuous route to complete their cycle of
preparation and probably will never
attain the expected results – as they
would have if he had guided them.
Foto: ONZAE
 El shimano empieza a ser formado
desde muy pequeño, debe aprender a
controlarse, porque va a tener mucho
poder; no puede ser pegado, maltratado
ni asustado, no puede coger cualquier cosa.
Desde muy pequeño empieza a
tomar agua de tabaco y ayahuasca. A los
cuatro años de edad ya toma floripondio.
Desde niño, le llevan al bosque y le dejan
solo en la noche. Claro que el shamán que
le está formando lo vigila. Es llevado a
las cascadas para que le caiga el agua
con fuerza y así pierda el miedo. No
puede comer ni dulce ni grasa; el dulce:
porque debe preparase para el sabor
amargo, que es el que tienen los alu-
cinógenos; la grasa: porque no permite la
absorción de éstos en el tubo digestivo.
Antes de consagrarse como shamán
es sometido a una prueba: debe bajar al
fondo de un precipicio. Debe hacerlo sin
dudar. Si no está preparado, duda. En
ese caso no puede ser shamán y toda la
preparación queda perdida.
El espíritu de un shamán es
poderoso. Dicen que el último shimano
sápara del Ecuador se iba al fondo de la
quebrada, donde estaba encerrado en
una caja de cristal. Su espíritu puede
tomar la forma de un tigre, una boa o un
pájaro e ir a donde quiera. También
puede enviar flechas, las mismas que no
son físicas, son espirituales, son una
forma de energía que se presenta de
distintas maneras, como boa, tigre u otra.
Como le temen las comunidades
enemigas, termina siendo asesinado.
Cuentan que así ocurrió con el último
shimano sápara, que fue asesinado por
cinco brujos. No física sino espiritual-
mente. Señalan que, aunque su cuerpo
estaba vivo, el espíritu ya había muerto
tres días antes que el cuerpo, que él
sabía lo que le pasaba pero que no avisa-
ba a nadie porque, si lo hacía, la familia
se habría dispersado, ya que habría
intentado vengarse.
The shimano begins training from
childhood, and must learn self-control,
because he will have great power. He
cannot be hit, abused or frightened, and
may not grab just anything.
When he is very young he begins
drinking tobacco tea and ayahuasca.
When he is four, he takes floripondio.
When he is a child, they take him to the
forest and leave him alone there at night.
Of course, the shaman who is training
him watches over him. He is taken to
waterfalls so the water will rush down
in him hard and he can lose his fear. He
cannot eat sweets or greasy foods. Sweets
are because he must prepare for the
bitter flavor of hallucinogens. Grease is
because it interferes with hallucinogen
absorption in the digestive tract.
Before becoming a shaman he has
to pass a test: He must climb down to the
bottom of a cliff. He must do this without
any hesitance. If he is not ready, he will
doubt. In that case, he cannot be a
shaman and all the preparation is lost.
The spirit of a shaman is powerful.
They say that the last Sapara shimano
of Ecuador would go to the bottom of the
gully, to get into a crystal box. His spirit
can take the form of a tiger, a boa or a
bird and go wherever it likes. He can
also send arrows – which are not physical
but spiritual, a form of energy – in different
forms, such as a boa, tiger, etc.
Since enemy communities are
afraid of him, they finally murdered
him. The last Sapara shimano was
assassinated by five witch doctors, not
physically, but spiritually. Although his
body was alive, his spirit had died three
days earlier. He knew what was happening,
but he didn’t tell anyone because, if he
had, his family would have scattered, to
seek revenge.
255
 Según un informante, cuando
muere un shimano, se construye una
tarima donde se deja su cuerpo desnudo,
para que le coman las aves carroñeras;
sin embargo la mayoría señala que se lo
entierra en una tinaja o káushima (en
sápara). Cuando murió Blas Ushigua, el
último shimano, éste pidió a sus hijos
que le enterraran para que vengan a
cantar los tucanes y así poder estar
junto a sus hijos.
Dentro de la cultura sápara un
joven que ha iniciado su preparación
como shimano, no puede empezar a
curar hasta que no haya terminado su
formación y mientras no tenga la auto-
rización del shimano que lo ha formado.
Este comportamiento concuerda
con la forma de socialización de este
pueblo, la misma que comienzan desde
temprana edad y que, como se ha dicho,
se sustenta en la convicción de la bon-
dad de las normas y pautas culturales.
7.6. La religión
Abordar este tema involucra varios
aspectos: la visión del universo, la noción
de Dios y de otros seres sobrenaturales,
las concepciones sobre el alma, el ejerci-
cio de la religión en la vida cotidiana.
A diferencia de lo que esteroti-
padamente se piensa sobre las reli-
giones de las culturas de agricultores de
foresta tropical, esto es, que no tienen
ninguna idea de Dios, que sólo creen en
espíritus, como el Señor de la selva, el
Señor de los animales y otros espíritus
menores, los sápara son monoteístas.
256
According to an informant, when a
shimano dies, they build a scaffolding
and leave his naked body there for the
carrion-eating birds to scavenge.
However, most say he is buried in a clay
pot or kaushima (in Sapara). When
Blas Ushigua, the last shimano, died, he
asked his children to bury him so he
could return as a toucan and sing for
them, to be near them.
In the Sapara culture, a youth who
has begun training as a shimano cannot
begin healing until the training is
finished and without authorization from
the shimano doing the training.
This behavior coincides with these
people’s socialization patterns, which
begin at an early age and, as we have
seen, are grounded in the conviction that
their cultural norms and patterns are
good.
7.6. Religion
This topic involves a number of
aspects: vision of the universe, notion of
God and other supernatural beings,
concepts about the soul, and religious
practice in daily life.
Unlike the stereotype of tropical
forest farming culture religions, that
would claim they have no idea of God
and believe only in spirits such as the
Lord of the jungle, the Lord of the
animals and other lesser spirits, the
Saparas are monotheistic.
 Su Dios es Piatsao o, como refiere
Osculati, Puetsao27, pero, a diferencia
de las concepciones de los dioses de
otras religiones, como la del cristianis-
mo, la de los sápara es que su actuación
en este mundo fue temporalmente limi-
tada y que, más que ser un dios creador,
es un dios ordenador. Estuvo en este
mundo en el tiempo primordial, es decir,
el de los orígenes, el tiempo en el que el
mundo no era como es actualmente.
Vivió entre los sápara y el mismo era
como un sápara. Probó cómo vivirían los
sápara y les probó a ellos mismo y sólo
dejó a los mejores. Luego, abandonó este
mundo y se fue al mundo de arriba.
Con la finalización del tiempo origi-
nario, también cesó la actuación de
Piatsao en este mundo; de allí que los
sápara no se comunican con El ni con
plegarias ni de ninguna otra manera.
Sin embargo, aunque los sápara conside-
ran que ya no rige este mundo, su
relación con Piatsao no ha terminado,
puesto que, al ser el ordenador del
mundo actual, su presencia queda plas-
mada, en el presente, en todo lo que les
rodea. En la memoria colectiva, está
presente que el mundo actual tiene la
forma y el comportamiento que deter-
minó Piatsao.
Es así como Piatsao está presente
en la vida de los sápara. Al confrontarse
diariamente con el mundo que les rodea,
los sápara están recordando que el
orden que existe es de origen divino. Si
bien Piatsao ya no está en este mundo ni
interviene en él de ninguna manera,
están los espíritus de los animales, de
las plantas, con quienes los sápara se
comunican permanentemente, pero no
en forma directa sino a través de sus
dueños, como ya se ha dicho antes.
27 Los ancianos siguen pronunciando Puetsao, sin embargo los
jóvenes dicen Pietsao. Como se ha dicho antes, el sápara es una
lengua muy variable y seguramente se pronunciaba de las dos
maneras, pero como los jóvenes no hablan sápara solo se han que-
dado con una de las formas. Carlos Andrade lo registra como
Petsaw (Andrade, 2001, 83).
Their God is Piatsao or, as
Osculati says, Puetsao27 but, as
opposed to the concepts of gods in other
religions (e.g. Christianity), the Saparas’
view God’s action in this world as limit-
ed by time and God acts more by putting
things in order than by creating them.
God was in this world in primeval times,
at the beginning, when the world was
not as it is at present. He lived among
the Saparas and He was also like a
Sapara. He tested the Saparas’ way of
life and tested them, and left only the
best. Then he left this world and went to
the world above.
When primeval times ended, that
was also the end of Piatsao’s actions in
this world. So, the Saparas do not pray
to Him or communicate in any other
way. However, although the Saparas feel
that he no longer governs this world,
their relations with Piatsao have not
ended since, being the orderer of the
present-day world, His presence is mate-
rialized in everything around them now.
In collective memory, they are aware
that the current world has the form and
behavior determined by Piatsao.
This is how Piatsao is present in
the Saparas’ life. When they confront the
world around them day by day, the
Saparas remember that the prevailing
order is of divine origin.
Although Piatsao is no longer in
this world and no longer intervenes in
any way, the animal and plant spirits
are there, with whom the Saparas
communicate continually, not directly
but through their owners, as described
above.
27 The elderly continue to say Puetsao, but the younger people
say Pietsao. Again, Sápara is quite a variable language and perhaps
it is pronounced correctly both ways, but since the younger
people don’t speak Sápara they have kept just the one variant.
Carlos Andrade recorded it as Petsaw (Andrade, 2001, 83).
257
 Estos dueños tienen un orden
jerárquico. En escala ascendente están
los juri juri, que protegen a los animales
de la selva de los cazadores, luego el
Señor de los Animales, y por sobre
todos estos: Amasanga, el Señor de la
selva. Además, para los sápara, hay un
héroe cultural: Tsítsano, que no es
ninguna deidad, sino su ancestro mítico.
Debido a que fue él quien les dio las pau-
tas de comportamiento en el tiempo
originario, también se le atribuye un
halo de sacralidad.
Como se ha venido insistiendo,
Amasanga y los juri juri son préstamos
culturales de los quichuas del Oriente,
sin embargo, al sincretisarse con el pen-
samiento religioso sápara, éstos caben
bien en su estructura, porque pasan a
engrosar la lista de dueños que existen
en la mitología sápara.
De acuerdo con Jensen, parece que
esta “mitología inferior”, como llama
este autor (1975) a la que se refiere a los
Dueños o Señores, surge posterior-
mente a la idea del dios primordial, en
este caso, Piatsao, y esto ocurriría en
vista de que el Dios primordial es muy
severo y de que no es posible tranzar con
él.
La mitología inferior surgiría como
respuesta a una necesidad de tener con
quien tratar, a quien apelar para poder
realizar las tareas de subsistencia, como
cazar, pescar, hacer la cerámica, culti-
var la chacra, etc.
258
These owners have a hierarchical
order. In ascending rank, there are the
juri juri, who protect jungle animals
from hunters, then the Lord of the
Animals, and above all of them,
Amasanga, Lord of the jungle. The
Sáparas also have a cultural hero,
Tsítsano, who is not a deity, but their
mythical ancestor. He gave them their
behavioral guidelines in primeval times,
so he is also considered somewhat
sacred.
It has been insisted that Amasanga
and the juri juri are cultural borrowings
from the Kichwas of the Oriente, but,
when they merged with Sapara religious
thinking syncretistically, they fit right
into the structure, filling the ranks of the
list of owners in Sapara mythology.
According to Jensen, this “lower
mythology”, as he puts it (1975), referring
to the Owners or Lords, arise after the
idea of the primeval God (in this case,
Piatsao), and this happened since the
primeval God is very strict and it is not
possible to make deals with Him.
The lower mythology arose in
response to the need to have someone to
negotiate with, to appeal to for day-to-
day subsistence tasks, such as hunting,
making pottery, cultivating the garden,
etc.
Foto: ONZAE
 Como veremos más adelante,
Piatsao castiga a los sáparas por no
creer en su palabra y, para demostrarles
que su palabra es la palabra de Dios.
Primero les manda un terremoto que
dura meses y luego la gran inundación.
También determina que los pecadores
pesen en exceso, con lo cual ponen en
riesgo la vida de los que comparten la
misma barca, de allí que la gente los
arroja al agua para que se ahoguen, por
lo que sólo sobreviven los que no tienen
pecados, es decir, los mejores sápara.
Ésto da cuenta de la autoconcepción que
tienen los sápara como pueblo; lo que
puede explicar el carácter tranquilo,
hospitalario, dulce y humanitario de los
sápara.
Otro aspecto importante de la
religión sápara es su creencia en la
inmortalidad de las varias almas que
tiene el hombre. La creencia en la vida
después de la muerte permite que los
vivos se relacionen, no sólo con sus
antepasados, sino con diversos seres y
fuerzas de la naturaleza, a través de los
cuales se manifiestan las almas de los
muertos. Vimos, por ejemplo, como Blas
Ushigua, el último shimano, dispuso
que enterraran su cuerpo, después de
muerto -en lugar de dejar sus restos en
el techo de la casa, como corresponde a
un shimano-, para estar cerca de sus
hijos, en el canto del tucán.
Vimos también, como, posterior-
mente, el espíritu del shimano se ha
presentado a sus hijos, cuando éstos se
han encontrado en situaciones críticas.
Sus hijos señalan que se les ha presenta-
do en forma de pájaro, para anunciarles
algo o para ayudarles cuando han estado
extraviados en la selva.
As we will see below, Piatsao has
punished the Saparas for not believing
in His word and to show them that His
word is God’s word. First, he sent an
earthquake that lasted months, and then
the great flood. Then he made sinners so
heavy that they were a risk for others
sharing their boats, so people threw
them overboard to drown, and only the
sinless survived, i.e. the best Saparas.
This shows the self-image that the
Saparas have as a people, which could
explain the calm, hospitable, gentle,
humanitarian character of the Saparas.
Another important aspect of
Sapara religion is their belief in the
immortality of several human souls.
Belief in life after death enables the
living to relate, not only with their
ancestors, but with various beings and
forces of Nature, through which the
souls of the dead manifest themselves.
For example, Blas Ushigua, the last
shimano, ordered them to bury his body
when he died, rather than leaving his
remains on the roof of the house, as is
normal for a shimano, to be near his
children, through the singing of toucans.
Moreover, the shimano’s spirit has
appeared to his children when they have
been in critical situations.
His children say that he has
appeared in the form of a bird, to
announce something or to help them
when they have been lost in the jungle.
259
 También dicen que se les ha presen-
tado en los sueños, para aclararles algo.
El común denominador de este con-
junto de concepciones es que, gracias a
ellas, el mundo natural y social tiene para
los sápara un carácter sagrado, puesto
que, este mundo es como es gracias al
ordenamiento divino. El Dios Piatsao, los
dueños, los espíritus, las almas de los
muertos pueden manifestarse en seres
absolutamente reales: en un animal, en
un ave, en una palma, etc. Todo esto es
congruente con la praxis conservacionista
de los sápara, respecto a la naturaleza,
pues, su relación con ella es de carácter
religioso. De allí el respeto a la vida ani-
mal y vegetal; de allí también el sentido
sagrado que tiene la explotación de los
recursos naturales.
7.6.1. El dios Piatsao o
Puetsao
El dios de los sápara es Piatsao.
Piatsao es la selva, el aire, el viento,
las aves, los animales, es la naturaleza y,
al mismo tiempo, es inmaterial. El vivía
en este mundo, con los sápara. En ese
entonces, los niños se elevaban y se con-
vertían en aves. Piatsao les dio la lengua
o idioma a los sápara o la kuatupana
sápara. Además, creó la noche.
260
They also say that he has appeared
to them in dreams, to clarify something.
The common denominator in this
array of concepts is that the natural and
social world is sacred for the Saparas,
since this world was divinely ordered.
God (Piatsao), owners, spirits and the
souls of the dead can manifest
them– selves in totally real beings – in
an animal, a bird, a palm tree, etc. This is
all congruent with the conservationist
practices of the Saparas regarding Nature,
since their relationship with Nature is
religious. So, they respect animal and
plant life, and view the use of natural
resources as sacred.
7.6.1. God – Piatsao or
Puetsao
The Saparas’ god is Piatsao.
Piatsao is the jungle, the air, the
wind, birds, animals, Nature and, at the
same time, He is immaterial. He lived in
this world, with the Saparas. At that
time, children could fly and became
birds. Piatsao gave the Saparas their
language or kuatupana Sapara. He
also created the night.
Foto: ONZAE
Piatsao prueba si vale o no mante-
ner la vida de los sáparas
Lo que vamos a ver a continuación
ocurrió en el tiempo en el que Piatsao
vivía en este mundo, hablaba en sápara y
recorría las comunidades sápara.
Cuando alguien se moría, la gente le
preguntaba a Piatsao porqué se murió y
si podía resucitarle. Piatsao les decía: No
lloren que todavía está vivo.
Si el muerto estaba en una
hamaca, Piatsao se le acercaba, le decía
que se levantara, el muerto se levantaba y
se sentaba fuera de la hamaca, mientras
Piatsao se recostaba en ella para descansar.
Así recorría todas las comunidades
para ir probando si valía o no seguir
manteniendo la vida de los sápara.
Como antiguamente dejaban los
huesos de los muertos en los techos de
las casas, cuando Piatsao les pregunta-
ba qué era eso, ellos contestaban: son los
huesos de mi guagua (niño). Piatsao les
decía: No, son huesos de venado. Luego,
los hacía bajar, unía los huesos y el
muerto resucitaba.
Piatsao se pasaba probando los
castigos por los pecados y demostrando
que es Dios.
Piatsao hablaba la palabra de
Dios, pero unos le creían y otros no.
Entonces mandó un terremoto para que
crean en su palabra. El terremoto duró
meses, entonces los sápara empezaron a
hacer canoas, hicieron una balsa grande
donde sembraron yuca, camote y otros
productos. También pusieron todo lo que
se tiene en la casa. El río creció, pero
para evitar que la corriente se lleve la
canoa, usaron un bejuco con el que la
sujetaban, a manera de ancla.
Piatsao tests whether it is worth
maintaining the Saparas’ life or not.
When Piatsao lived in this world,
spoke Sapara and visited Sapara
communities.
When someone died, people asked
Piatsao why they died and if they could
be resuscitated. Piatsao would say:
“Don’t cry, they are still alive”.
If the dead person was in a
hammock, Piatsao would approach, tell
the person to get up, and the dead person
would get up and sit next to the hammock
so Piatsao could lie down and rest in it.
So he visited all the communities to
test whether it was worth keeping the
Saparas alive or not.
Since they used to leave dead
people’s remains on their roofs, when
Piatsao asked them what those bones
were, people answered: “They are my
child’s bones” Piatsao would say: “No,
they are deer bones”. He would have
them get the bones, He put them together
and the dead person came back to life.
Piatsao tested punishments for
sins, and showed that He was God.
Piatsao spoke God’s word, but some
believed and some did not. Then He sent
an earthquake so they would believe His
word. The earthquake lasted months, so
the Saparas began making canoes, and
a big raft, where they planted manioc,
yams and other staples. They also put
everything they had around the house.
The river rose, but to keep the current
from carrying the canoe away, they used
a vine to moor it, like an anchor.
261
 La canoa se movía. Donde estaban
los pecadores se hundía, razón por la
cual la gente les tiraba al río. Fue así
como se salvaron algunos sápara. La
inundación duró meses.
Entonces Piatsao les dijo: Ahora ya
saben que soy Dios. Entonces, bajó el nivel
de los ríos y todo volvió a la normalidad.
Piatsao prueba el día y la noche
Piatsao quería dejar el mundo a
obscuras, pero esto no le servía a la
gente, porque no podía vivir. Después
probó dejar que sólo sea de día, pero se
consumía mucho, ya que no se dejaba de
comer.
Después fue a probar la chacra.
Probó los semilleros y vio que con la
noche, debido al frío, la yuca crecía.
El Dios dijo: esto es bueno para la
gente, pero dejó que los hombres traba-
jen para comer. Si no trabajaban no
podían comer.
Piatsao y las medicinas
Después de ordenar el mundo,
Piatsao se fue a donde los animales, que
en ese entonces también eran gente,
como los sápara. Por lo tanto, había
otros animales para comer. Como se
acabaron los animales, tuvo que conver-
tirles a los sápara en animales: monos,
sajinos, dantas, venados, etc.
Como se acabaron los hombres,
Piatsao tuvo que volver a fabricar un
hombre. Según algunos, lo sacó de los
animales, según otros lo hizo de tierra.
262
The canoe rocked. Where there were
sinners, it would sink, so people threw
them in the river. So some Saparas were
saved. The flood lasted months.
Then Piatsao told them: “Now you
know that I am God”. Then the river
level went down and everything went
back to normal.
Piatsao tested the day and night.
Piatsao wanted to leave the world
in the dark, but this was no good for the
people, who couldn’t live like that. So
then He tried leaving only daytime, but
people consumed too much, eating all the
time.
Then he tested the garden. He tested
the seedbeds and saw that at night, the
cold helped manioc grow.
So God said: “This is good for
people”, but he let people work for their
food. If they didn’t work, they would have
no food.
Piatsao and medicines
After putting the world in order,
Piatsao went to see the animals, who in this
case were also people like the Saparas.
Therefore, there were other animals to eat.
Since they finished off the animals, the
Saparas turned into animals: monkeys,
peccaries, dantas, deer, etc.
When they ran out of people,
Piatsao had to make people all over
again. According to some of them, He
made people out of animals, but others
say He made them of earth.
Piatsao prueba a los sáparas.
Piatsao vivía en la tierra. El era
dueño de toda la tierra, él hizo a la
gente. Esta le pedía que haga revivir a
los muertos. Piatsao no quería vivir en
la tierra, quería ir al cielo, entonces hizo
obscurecer a la tierra, los niños menores
de seis años se convertían en colibríes y
se iban volando, pero los más grandes no
podían volar y se morían.
Así hacía sufrir a la gente, la misma
que esperaba que haga amanecer.
Un día Piatsao dijo: estoy haciendo
sufrir mucho a la gente, voy a hacer otra
cosa. Piatsao tenía un amigo, el mismo
que le dijo que quería tomar agua,
Piatsao le dijo: bueno. Entonces, en
medio de la casa salió un ojo de agua y
ésta empezó a inundarse. Piatsao le dijo
al amigo que se suba al árbol de güito y
que coma sus frutos y que así podía
vivir. Como el amigo botaba las pepas de
los frutos que comía, por el sonido, podía
darse cuenta cuál era la altura del agua.
Después de una semana sonó como
si estuviera lejos y se dio cuenta que el
agua estaba bajando. A las dos semanas
sonó duro y se pudo ver la tierra.
Piatsao regresó de una montaña cuando
se secó el agua.
Piatsao andaba con su esposa y su
sobrino, entonces le sacó a ella un vello
pubiano y le metió en su bolsa y le dio al
sobrino, pero le advirtió que no la abra
para ver que tiene, porque sucedería
algo malo.
Piatsao tested the Saparas.
Piatsao lived on Earth. He was the
owner of the entire Earth, and made
people. People asked him to bring the
dead back to life. Piatsao didn’t want to
live on Earth; He wanted to go to heaven,
so He made the Earth dark. Children
under age six turned into hummingbirds
and flew away, but the older ones
couldn’t fly and died.
So He made people suffer, wishing
the morning would come.
One day Piatsao said: “I am
making people suffer too much - I’ll do
something else”. Piatsao had a friend,
who said he wanted to drink water, so
Piatsao said: “All right”. Then, in the
middle of the house a spring appeared
and the house began to flood. Piatsao
told his friend to climb the güito tree and
eat its fruits to stay alive. Since his
friend dropped the pits of the fruit he
ate, the splashes told him how high the
water was.
After a week, the splashes sounded
far away, and he realized that the water
had gone down. After two weeks, the pits
made a hard sound and he could see the
ground. Piatsao came back from a
mountain when the water had dried up.
Piatsao went around with His wife
and nephew, so he plucked a pubic hair
of hers, stuck it in a bag and gave this to
his nephew, but warned him not to open
it to see what it contained, because
something bad would happen.
263
 Cuando el sobrino estaba cerca de
la casa, abrió la bolsa y encontró una
danta. Piatsao le reclamó y ese instante
su esposa se convirtió en tórtola y su
sobrino en kametaka (en lengua sápara)
o ardilla.
Piatsao abandona este mundo
Piatsao tenía una esposa, era
Suhuiñuka (palabra sápara que
significa tórtola; en quichua se dice
urpi). Ella se cogió sus plumas y las
puso en la mochila de Piatsao. Al hacerlo
se transformó en otra mujer y la
primera se convirtió en suhiñuka (tór-
tola).
Piatsao tenía una hija adoptiva.
Esta tocó la mochila de Piatsao y, al
instante, la segunda mujer se transfor-
mó en guatusa.
Un día, los supay (espíritus) le
secuestraron a Piatsao. Le ataron las
manos y le colocaron sobre una mesa y
querían votarle a la candela. Los supay
estaban comiendo, en eso, un gallo salió
del abdomen de Piatsao. El gallo aleteó
y, al hacerlo, salpicó el ají a los ojos de
los supay. Piatsao pudo escapar en
forma de pájaro e irse al cielo, pero
desde allí les cuida y les protege a los
sápara.
Según otra versión también los
supay le siguieron al cielo, usando un
bejuco como escalera. Desde entonces
dicho bejuco tiene forma de escalera.
264
When his nephew was near home,
he opened the bag and found a danta.
Piatsao scolded him and His wife
became a turtledove and His nephew a
kametaka (in Sapara) or squirrel.
Piatsao abandons this world.
Piatsao had a wife, named
Suhuiñuka (the Sapara meaning
turtledove - in Kichwa it is urpi). She
plucked her feathers and put them in
Piatsao’s bag. When she did this, they
turned into another woman and she
turned into a suhiñuka (turtledove).
Piatsao had an adopted daughter.
She touched Piatsao’s bag and the
second woman instantly turned into a
guatusa.
One day, the supay (spirits)
kidnapped Piatsao. They tied his hands
and put him on a table, ready to throw
him in the fire. The supay were eating,
and a rooster came out of Piatsao’s belly.
The rooster flapped and splashed the hot
pepper in the supays’ eyes. Piatsao
escaped in the form of a bird and went to
heaven, but from there He cares for and
protects the Saparas.
According to another version, the
supays also chased him to heaven,
climbing a vine as their ladder. Since
then, that vine has had the form of a
ladder.
7.6.2. Tsítsano, el héroe
cultural
Tsítsano se casó con una mujer y
juntos tuvieron un hijo. El suegro de
Tsítsano era poderoso para plasmar
distintas ideas. Este dijo que tenía una
bodoquera, pero advirtió que no la cojan.
Sin embargo, Tsítsano no le creyó y
cogió la bodoquera, que entonces tenía
otro nombre. Se fue al bosque con ella
para cazar. Un momento la clavó en el
suelo mientras se fue a defecar.
Entonces Tsítsano perdió la cabeza.
Se daba vueltas al rededor de los
excrementos. A las cinco de la tarde, ya
desesperado, gritó. Luego se subió a una
loma muy alta; desde allí divisó una
casa y dijo: ésa es mi casa, pero era la
casa de un moa moa (un pájaro), que en
ese entonces era persona.
Cuando el pájaro le ve a Tsítsano
le dice: venga Tsítsano, es así como
surge el nombre de Tsítsano. Tsítsano
es una palma (Tsítsano mullu es el fruto
y es comestible).
7.6.2. Tsitsano, the cultural
hero
Tsitsano married a woman and
they had a son. Tsitsano’s father-in-law
was powerful at putting different ideas
together. He said he had a blowgun, but
warned them not to touch it. However,
Tsitsano didn’t believe him and took the
blowgun, which had a different name in
those days. He went to the forest with it
to hunt. At one point he stuck it in the
ground in order to go defecate. Then
Tsitsano lost his head. He walked
around and around the excrement. At
five o’clock in the afternoon, he was
desperate and shouted. Then he went up
on a very high hill, where he could see a
house, and said: “That is my house”, but
it was the house of a moa moa bird,
which in those days was a person.
When the bird saw Tsitsano it said:
“Come, Tsitsano”, which was when he got
the name of Tsitsano. Tsitsano is a palm
(Tsitsano mullu is the fruit and is edible).
Foto: ONZAE
265
 Tsítsano empieza a andar de casa Tsitsano began wandering from
en casa. Todos le llamaban. Tsítsano iba house to house. Everyone called him.
de comunidad en comunidad, durmiendo Tsitsano went from community to community,
en las hamacas con las mujeres. Todos sleeping in the hammocks with the
le reconocía y le decían: Tsítsano, ven women. Everyone recognized him and
acá. Le hospedaban y le ofrecían sus said: “Tsitsano, come here”. They gave
mujeres. El les decía a ellas que le him hospitality and offered him their
esperen, que se queden tranquilas, que wives. He would tell them to wait calmly
va a regresar.
for them, because he would return.
En cada comunidad las personas
In each community, people had a
tenían un nombre de acuerdo a lo que
name, according to what they ate. For
comían, por ejemplo:
example:
Matsaka, palabra sápara que sig-
Matsaka, a Sapara word meaning
nifica trompetero (en quichua se dice
trumpeter (in Kichwa it is Llami)
Llami) porque comían lombrices
because they ate big worms. Since
grandes. Como Tsítsano era persona no
Tsitsano was a person, he did not eat
comía lombrices, por lo que les pedía que
worms, so he asked them to give him
le den plátanos.
bananas.
Tsítsano pasó por Motauri, que
Tsitsano went through Motauri,
significa pescado mota. Aquí estos
which means mota fish. There, these
pescados también eran gente. Ellos
fish were people, too. They had roasted
tenían monos asados pero no podían
monkeys, but could not eat them,
comer ya que no tenían ano, por lo tanto,
because they had no anus and therefore
no podían defecar. Por esta razón, estas
could not defecate. For this reason, these
personas se pasaban el mono por la
people would put the monkey on their
espalda y éste caía al suelo. Tsítsano, al
backs, and it would fall on the ground.
ver esto, les preguntó porque hacían así,
Tsitsano saw this and asked them why
luego les operó, perforándoles el ano,
they did that. Then, he operated on
que estaba cubierto por una especie de
them, perforating an anus for them,
papel. Entonces estos hombres pudieron
which had been covered by a sort of
comer y defecar. Tsítsano les dijo: de
paper. Then these people could eat and
aquí en adelante, así tienen que hacer
defecate. Tsitsano told them: “From now
los niños, para que no desperdicien la
on, you have to do this with children, so
comida.
they will not waste food”.
Luego en Motauri (pescado de
Then, in Motauri (mota fish) people
mota), las personas comían su propio
were eating their own excrement.
excremento. Tsítsano no les aceptó la
Tsitsano did not accept the food they
comida que le brindaron y les dijo que él
offered him, and he told them that he ate
come alimentos de persona y se fue.
people food and he left.

266
 A continuación pasó por Zancudo.
Los zancudos eran gente. Allí la gente
ya le esperaban a Tsítsano. Le
ofrecieron la hamaca, pero como eran
zancudos le querían chupar la sangre.
Tsítsano se acostó en la hamaca y
escuchó el sonido del zancudo.
Efectivamente, uno de éstos le quería
picar en el pecho pero entonces,
Tsítsano le dio un manotazo y resulta
que había sido una vieja, que cayó del
golpe y no pudo chuparle la sangre.
Tsítsano se levantó de la hamaca, se
despidió de la vieja y se fue a otra comu-
nidad. Así pudo escapar de los zancudos,
de lo contrario habría muerto.
Cuando Tsítsano se estaba
dirigiendo a otra comunidad, en medio
camino se encontró con una tortuga, a
las cinco de la tarde. Tsítsano le mató
con un palo. La tortuga era persona y
había estado preñada de huevos.
Cuando llegó a la casa de una abuela,
Tsítsano le contó que había matado una
tortuga y la abuela le dijo que no era tor-
tuga sino persona. Como en esas casas
vivían los familiares de la tortuga, éstos
iban a matarle a Tsítsano, con una
lanza. Entonces Tsítsano le cocinó a la
tortuga en la noche, para que no le vean.
A las seis de la tarde, los familiares
de la tortuga muerta fueron a pregun-
tarle a la anciana si había visto a su
abuelita y ella les dijo que no, que están
cocinando otra cosa. El esposo de la tortu-
ga muerta vio el caparazón de la tortuga,
que Tsítsano había tirado al barranco
para que la gente no se entere que le
mató y le preguntó por su esposa.
Tsítsano le respondió que le comió un
tigre. A las diez de la noche Tsítsano se
comió la tortuga.
Then he went through Mosquito.
Mosquitoes were people. The people were
expecting Tsitsano. They offered him a
hammock, but since they were mosquitoes
they wanted to suck his blood. Tsitsano
lay down in the hammock and heard the
mosquito’s sound. One tried to sting his
chest, but then Tsitsano swatted it. It
was an elderly female mosquito, which
fell and could not suck his blood.
Tsitsano got up out of the hammock,
said goodbye to the old mosquito lady
and went to another community. So he
escaped from the mosquitoes – otherwise
he would have died.
When Tsitsano was going to another
community, along the way he met a
turtle, at about five p.m. Tsitsano killed
it with a stick. The turtle was a person
and was pregnant with eggs. When he
reached the house of a grandmother,
Tsitsano told her that he had killed a tur-
tle, and the grandmother told him it was
not a turtle but a person. Since family
members of the turtle lived in that group
of houses, they were going to kill Tsitsano
with a spear. So then Tsitsano cooked the
turtle at night so they wouldn’t see him.
At six p.m., the dead turtle’s
relatives went to ask the old lady if they
had seen their grandmother and she said
she had not, and that he was cooking
something else. The dead turtle’s
husband saw the turtle’s shell, which
Tsitsano had tossed over the cliff so
people would not find out that he killed
her, and asked about his wife. Tsitsano
answered that a tiger ate her. At ten
o’clock that night, Tsitsano ate the turtle.
267
 Foto: ONZAE
268
 Al siguiente día, Tsítsano se fue a
la comunidad de los familiares del tigre.
Llegó a las diez de la mañana. Los tigres
habían tenido un hijo que estaba muy
enfermo porque había comido todo
crudo. Los tigres eran gente, sólo en el
monte se convertían en tigres.
La madre del enfermo habló con
Tsítsano sobre el estado de su hijo y le
explicó que se debía a que no lactaba,
pero Tsítsano había descubierto que se
debía a que comía crudo.
Los hombres tigres salieron de
cacería y la madre del enfermo se quedó
en casa. Entonces Tsítsano se dio cuen-
ta que el tigre enfermo se había comido
un pucha (un erizo).
Es que el papá tigre había cazado al
pucha y les había dado a los hijos para
que se coman, pero, el que estaba enfer-
mo, se lo había comido con piel y, como la
piel tiene espinos, se enfermó. Entonces,
Tsítsano le sacó las espinas, le curó y le
ordenó a la madre que le haga lactar y el
niño pudo hacerlo.
A las cinco de la tarde llegaron los
hombres tigre, la mujer les dijo que no le
hagan daño a Tsítsano, porque era bueno
y le había curado a su hijo. Al siguiente
día le preguntaron a Tsítsano cuanto les
iba a cobrar y éste les contestó que les
cobraba una lanza. El tigre le dijo que le
iba a dar la lanza, pero, en realidad no
era lanza sino tigre. Era una lanza para
cacería, por lo que le advirtieron que era
peligrosa. Efectivamente, la lanza se con-
vertía en tigre y cazaba sola, pero cuando
se le paraba se convertía en lanza.
The next day, Tsitsano went to the
community of the tiger’s relatives. He got
there about ten a.m. The tigers had a son
who was very ill because he had eaten
everything raw. The tigers were people,
but turned into tigers in the jungle.
The ailing son’s mother spoke with
Tsitsano about her son’s condition and
explained that this was because he didn’t
nurse, but Tsitsano had found out that it
was because he ate everything raw.
The male tigers went out hunting
and the ailing son’s mother stayed home.
Then Tsitsano realized that the ailing
tiger had eaten a pucha (an urchin).
The father tiger had caught the
pucha and gave it to the children to eat,
but since he was ill, he ate it with skin
and all and the spines made him sick.
Then Tsitsano took out his spines, cured
him, and told the mother to nurse him,
and the child was able to nurse.
At five p.m. the male tigers arrived,
and the woman told them not to hurt
Tsitsano, because he was good and had
cured their son. The next day they asked
Tsitsano how much he was going to
charge them, and he answered that he
would charge a spear. The tiger said he
would give him the spear, but it was
really not a spear, but a tiger. It was a
hunting spear, so they warned him that
it was dangerous. In fact, the spear turned
into a tiger and hunted by itself, but when
it was stood up it turned into a spear.
269
 Tsítsano se llevó dos tortolitas.
Ellas le avisaban por dónde era el
camino. El les agradeció y así llegó a su
casa. Su esposa estaba llorando. Como el
suegro sabía cuándo iba a regresar,
porque él mismo causó todo lo ocurrido,
no se sorprendió con la llegada de
Tsítsano. Es que Tsítsano se había perdido
porque el suegro le tenía envidia y
porque no había creído en su palabra de
shamán.
Todo esto pasó en tiempos de
sápara, no en este tiempo de quichua. La
gente que vio a Tsítsano sabía que él era
de otro mundo. Era tiempo de dios.
7.6.3. Amasanga, el dueño
de los animales de la
selva
Es el Señor de los animales de la
selva. Es él que les cuida del hombre. Por
eso no se puede matar indefinidamente.
Cuando se sale de cacería, el último
animal ya no muere.
7.6.4. Las almas del hombre
Resulta extraño que en ninguno de
los vocabularios sápara exista la palabra
que corresponda a la noción de alma.
Probablemente se debe a que, por lo
general, se considera, etnocentrística-
mente, que no existe la concepción de
alma en este tipo de pueblos.
Para los sápara, el alma del hom-
bre o tsáwanu nuki (en sápara) o aya (en
quichua), una vez que éste muere,
puede irse al otro mundo o quedarse en
la tierra. Puede hacer estruendo o
causar pequeños incidentes, de allí que
produce temor en la gente.
270
Tsitsano took two little turtledoves
with him. They showed him which way
to go. He thanked them and this got him
back home. His wife was crying. Since
his father-in-law knew when he was
coming back (because he made that all
happen to him) he was not surprised by
Tsitsano’s arrival. Tsitsano had gotten
lost because his father-in-law was jealous
of him, and because Tsitsano had not
believed in his father-in-law’s word as a
shaman.
This all happened in Sapara times,
not in these Kichwa times. The people
who saw Tsitsano knew that he was
from another world. It was God’s time.
7.6.3. Amasanga, owner
of the jungle’s animals
He is the Lord of the jungle animals.
He takes care of people, too. That is why
one cannot kill unlimitedly. When one
goes out hunting, the last animal will
not die.
7.6.4. People’s souls
It is strange that no Sapara
vocabularies include a word for the
notion of “soul”. This is probably
because it is generally considered,
ethnocentrically, that this kind of peoples
have no concept of the soul.
The Saparas believe that human
souls, tsawanu nuki (in Sapara) or aya
(in Kichwa), when the person dies, can
go to the other world or remain on Earth.
It can make noise or cause mischief, so
people are afraid.
 Si los familiares quieren que el
alma se quede en este mundo, pueden
pedirle al shimano que le convierta en
dueño de algún animal, por ejemplo que
la convierta en mono y así se queda
como dueña de los monos; de lo contrario
se queda como espíritu molestoso y se
requiere que el shimano “limpie” el
lugar y le pida, repetidamente, que se
vaya, hasta que esto suceda.
Según un informante el hombre
tiene cuatro almas: 1. yanukua nuki (en
sápara) o indi rikuna (en quichua) la
sombra del sol, 2. kashihua nuki (en
sápara) killa kuichik (en quichua) o arco
iris de la luna, 3. kaushina nuki (en
sápara) mangata ricurina (en quichua) o
reflejo en la olla y 4. la ya mencionada
yanukua nuki o aya. Las tres primeras
almas se quedan hasta que el cuerpo se
pudre. Una vez que esto ocurre, se
juntan con la yanukua nuki o aya.
Si bien esta clasificación no fue
aceptada por los asistentes a la validación
del libro, vale advertir que discutieron
lo expuesto, lo que merece ser tomado en
cuenta.
Por otro lado, habría que aclarar
el significado de nuki, con todas sus
connotaciones. Podría tratarse de una
concepción antigua de la cual sólo
quedan reminicencias. Estas personas
sólo admitieron la existencia de la
tsáwuanu nuki o aya, pero aclararon
que ésta es el alma de los hombres
comunes, y que el shamán posee otra
alma: yanukua nuki o indi rikuna
La yanukua nuki o indi rikuna
hace asustar a la gente. Puede hacer el
bien o el mal. Cuentan que puede ayudar-
le a un hombre a ser un buen shimano
o que le puede avisar que planta
medicinal puede utilizar, si es que
tiene alguna enfermedad o dolencia.
If the relatives want the soul to
remain in this world, they can ask the
shimano to turn it into the owner of some
animal, for example a monkey to become
the owner of monkeys. Otherwise, it will
remain as an annoying poltergeist, and
the shimano will have to “clean” the
place and ask it insistently to leave, until
it does.
According to an informant, people
have four souls: 1. yanukua nuki (in
Sapara) or indi rikuna (in Kichwa) the
shadow of the sun, 2. kashihua nuki (in
Sapara) killa kuichik (in Kichwa) or the
rainbow of the moon, 3. kaushina nuki
(in Sapara) mangata ricurina (in
Kichwa) or reflection in the pot and 4.
the yanukua nuki or aya mentioned
above. The first three souls remain until
the body decomposes. Once this happens,
they join the yanukua nuki or aya.
Although this classification was
not accepted by those attending the
book’s validation, they did discuss it, so
it is worth taking into account.
And we should clarify the meaning
of nuki, with all its connotations. It
could be an ancient concept, of which
only reminiscent traces remain. These
people admitted the existence of only the
tsawuanu nuki or aya, but clarified that
it is the soul of regular people, whereas
the shaman has another soul: yanukua
nuki or indi rikuna
The yanukua nuki or indi rikuna
scares people. It can do good or evil.
They tell that it can help a person be a
good shimano or can tell him what
medicinal plant to use for some disease
or ailment.
271
 Un ejemplo citado por muchos fue
el de un hombre, cuyo suegro, que en
vida había sido shimano, después de
muerto, le dijo que use la paki panga
para curarse el pie que estaba lastima-
do. El hombre siguió las instrucciones
y se curó.
Un informante señala que el alma
del shimano, una vez que éste ha
muerto se va al kausay pacha, que es
el mundo de la ciencia y la sabiduría.
Esta noción puede tener influencia
quichua.
7.6.5. Los espíritus de la
selva
Las plantas y la selva en su conjun-
to también tienen espíritu, se llama
Sámaro (en sápara) supay (en quichua).
No son demonios, como piensan los
católicos y evangélicos, son los dueños de
las plantas y de los animales, es decir,
son sus espíritus tutelares.
De acuerdo con una informante
anciana, Sámaro es una especie de
Dios del mal. Es antagónico de Pietsao.
Los dos constituyen una dualidad.
Han sido las religiones occidentales
las que han distorsionado las concep-
ciones indígenas del alma y de los
espíritus, así como también la figura del
shimano. Para los religiosos occidentales,
sobre todo evangélicos, el shimano es un
ser peligroso, es el demonio, para los
sápara es la persona más importante y
bondadosa, la que les protege y les
cuida.
Desde la perspectiva de los
sápara, que se han resistido a la intro-
ducción de religiones foráneas, estas
últimas no han podido penetrar en su
cultura, a través de las prédicas,
porque ellos tienen su propia “ciencia”,
sus propias concepciones y porque el
pueblo sápara considera que es peli-
groso que esto ocurra, porque lo
destruiría.
272
An example that many gave was a
man whose late father-in-law, who had
been a shimano, told him (after he died)
to use paki panga to heal his injured
foot. The man followed instructions and
was healed.
One informant says that the
shimano’s soul, once he has died, goes to
kausay pacha, which is the world of
knowledge and wisdom. This notion
may have Kichwa influence.
7.6.5. Spirits of the jungle
Plants and the jungle overall also
have spirits, called Samaro (in Sapara)
supay (in Kichwa). They are not demons
(as Catholics and Protestants believe),
but the owners of plants and animals,
their guardian spirits.
According to an elderly informant,
Samaro is a kind of evil god, the
antagonist of Pietsao. The two constitute a
duality.
Western religions have distorted
indigenous concepts of soul and spirits,
and of the shimano’s role. Western reli-
gions, especially Protestants, view the
shimano as a dangerous character, the
devil, but the Saparas see him as the
most important, generous person, who
protects and cares for them.
From the Saparas’ perspective,
withstanding the introduction of outside
creeds, the latter have not been able to
penetrate their culture, through preaching,
because they have their own beliefs and
concepts, and the Sapara people consider
it dangerous for that to happen, because
it would destroy them.

7.7. La visión del firma-
mento
En todas las culturas los astros han
permitido al hombre medir el tiempo. Los
calendarios más antiguos son los lunares,
luego aparecieron los solares; las estrellas
más bien han hecho posible hacer
mediciones más finas con las que se han
ajustado los calendarios. Para los sápara
son las estrellas las que permiten tener
un referente temporal. Si bien los
ancianos señalan que antes de tener
influencia de otras culturas, particular-
mente de la occidental, no contaban el
tiempo, parece que el mes de febrero era
un referente del comienzo de un ciclo, que
sería anual, porque es en este mes cuan-
do aparece una constelación llamada
wata, que tiene la forma de un triángulo,
con la base a la izquierda y el vértice a la
derecha. Wata en quichua significa año.
Claro que esta noción puede tener
influencia quichua.
Foto: ONZAE
7.7. The vision of the
firmament
In all cultures, stars have enabled
people to measure time. The oldest
calendars are lunar; solar calendars
came along later. The stars have made it
possible to measure more accurately,
and adjust calendars. The Saparas take
the stars as their time referent. Although
the elders say that, before being
influenced by other cultures, especially
Western culture, they did not count time,
it seems that February marked the
beginning of an annual cycle, because
this is the month when a constellation
appears called the wata, which is
triangular, with the base to the left and
the vertex to the right. Wata in Kichwa
means “year”. Of course this notion may
have Kichwa influence.
273
 Hay otras constelaciones obser-
vadas por los sápara, una en forma de
cajón, configurado por dos hileras de
cuatro estrellas cada una, dispuestas en
sentido horizontal. Otra es la de la qui-
jada del caimán y otra la de la pierna
mutilada de Ducero (un personaje que
veremos más adelante). Según la
mitología sápara, las estrellas son niños
que se fueron al cielo, volando, como
pájaros. Las más importantes son
Cuillur y Ducero; dos hermanos que
guardan una relación antagónica entre
sí y que al término de una serie de aven-
turas, de su lucha contra las amenazas
a la gente, en la selva, y después de
haberle instruido sobre muchas cosas,
se disgustan entre ellos, debido a los
desatinos que, permanentemente, tiene
el menor y deciden irse al cielo, pero
separados, resueltos a no volver a
encontrarse nunca más.
Cuillur y Ducero
Había una viejita que tenía una
hija y un hijo. Este último era Luna.
Cuando llegaba la noche el hermano iba
a donde la hermana a “molestarle”
(hacerle el amor). La joven no sabía de
quién se trataba y quería descubrirle;
mientras tanto, ya se había quedado
embarazada. Para reconocer al hombre
que se le acercaba, la joven se pintó el
abdomen con güito y con las manos, que
también estaban pintadas, le cogió la
cara y Luna quedó con la cara manchada.
Luna se fue al río para que los
peces carachama y bocachico le quiten
las manchas. Al día siguiente, luna no
se levantó y otra vez fue a molestarle a
la hermana.
274
The Saparas have other constellations,
such as a box, with two rows of four stars
each, horizontally. Another is the
alligator’s jaw and another is the
mutilated leg of Ducero (a character
we will see below). According to Sapara
mythology, stars are children who went
to heaven, flying like birds. The most
important are Cuillur and Ducero,
two brothers who quarrel with each
other and, after a series of adventures
and fighting against dangers threatening
people in the jungle, and having taught
people many things, the younger brother’s
continual faux-pas ruin their relationship
and they decide to go back to heaven
separately, and never get together again.
Cuillur and Ducero
There was an old woman who had
a daughter and a son. The son was the
Moon. At night, the brother would go
“bother” his sister (make love with her).
The sister didn’t know who it was and
wanted to find out; meanwhile, she got
pregnant. To recognize the man who
approached her, she painted his belly
with güito and since her hands were also
painted she touched his face, and the
Moon’s face was stained.
Moon went to the river for the fishes,
carachama and bocachico, to remove the
stains. The next day, Moon got up and
went to bother his sister again she
stained his face again.
 Ella volvió a cogerle la cara y ésta
se quedó manchada. El volvió al río, a
ver a los pescaditos, para que le limpien
el rostro, pero, cuando ya casi termina-
ba la noche y empezaba a amanecer, la
mancha seguía allí, no podía ser quita-
da. Vinieron todos los pescados y por
más que lamían la cara, la mancha se
quedaba. Entonces regresó a la casa, se
fue a la cama y no se dejó ver la cara. La
mamá se fue a la chacra y la hermana se
quedó en casa. Luna se fue a la playa,
tenía bastante algodón y con esto hizo
una especie de cama y se acostó. Luego
llamó a los kiwua pishku o chikin
pishku, que son unos pajaritos muy
pequeños. Se reunieron miles de ellos, y
batiendo sus alitas levantaron la cama
de algodón. El algodón empezó a ele-
varse con el hombre luna sobre él.
Cuando estaba a unos treinta cen-
tímetros de altura, los pajaritos se
fueron; entonces Luna empezó a tocar la
flauta y el algodón se siguió elevando.
A las dos y media de la tarde Luna
ya estaba arriba. La madre que estaba
en la chacra, miró al cielo y reconoció el
sonido de la flauta; se dio cuenta de todo
y corrió a la casa. Luna se había queda-
do arriba. La mamá le pegó tanto a la
hija que ésta se quedó dormida. Al
siguiente día, cuando se despertó, esta-
ba sola, su mamá se había ido de la casa.
Sólo se habían quedado dos periquitos.
Se puso un periquito en un hombro y el
otro en el otro hombro y salió.
A ellos les preguntaba: por dónde
va mi mamá, y ellos le indicaban: Por
allí va, y le enseñaban el camino. Pero
vino un gavilán y se comió a un periquito.
He went back to the river for the
fish to clean his face, but when the night
was almost over and it was dawning, the
stain remained, and could not be
removed. All the fishes came and licked
his face, but the stain remained. Then he
went home, to bed, hiding his face.
Mother went to the garden and his sister
stayed home. Moon went to the beach,
with lots of cotton to make a bed and lie
on it. Then he called the kiwua pishku or
chikin pishku, some tiny birds.
Thousands of them got together and
flapped their wings until they picked up
the cotton bed. The cotton started to rise,
with Moon man on it. When it was a foot
high, the birds left, then Moon began
playing the flute and the cotton kept
going up.
By 2:30 p.m. Moon was already in
the sky. His mother looked up from the
garden into the sky and recognized the
flute music. She realized what must
have happened and ran home. Moon
stayed up in the sky. Mother hit her
daughter so much that she was knocked
out. The next day, when she awoke, she
was alone – her mother had left home.
Only two little parakeets were there. She
put one parakeet on each shoulder and
left.
She asked them: “Where has my
mother gone?” and they answered: “That
way”, and showed her the way. But a
hawk came and ate one parakeet.
Foto:Diario El Comercio 275
 Entonces, la joven le preguntaba al
otro periquito: por dónde va mi mamá y
éste le indicaba: por allí va tu mamá,
pero vino el gavilán y se comió al segun-
do periquito.
Al quedarse sin periquitos se pre-
guntaba: y ahora quién me avisará.
Entonces se le movió la barriga. Eran
los dos hijos, de los que estaba
embarazada, que le empezaron a indicar
el camino. Pero ellos le pedían flores.
Cada vez le decían: mamita queremos
flores de platanillo.
Cuando la madre quiso coger una
flor de platanillo, una avispa, que había
estado posada en ella le picó todo el
cuerpo. La madre dijo. Ni siquiera
están afuera y piden flores, y dio un
chirlazo en su barriga. Los niños se eno-
jaron y ya no le contestaron más. La
madre siguió caminando preocupada.
De pronto escuchó un sonido tuc tuc tuc.
Ella pensó que era su mamá, pero se
encontró con una anciana que estaba
cortando bastante leña. La joven le
ayudó a recoger la leña y la vieja le
contó que sus hijos comen bastante
carne; habían sido tigres.
La joven siguió el camino y se
encontró con dos rutas. La una era
buena y la otra mala, pero ella siguió
por la segunda, donde había la familia
de tigres. Allí estaba la casa de los
tigres. La anciana le dijo a la joven: te
voy a dar instrucciones. Cuando lleguen
mis hijos, te van a querer comer, pero yo
voy a ponerte en una tinaja bien grande
y la tinaja va a estar allá arriba (en una
especie de altillo de la casa). Allí vas a
vivir. Ellos van a decir: que rico que
huele, de que es ese olor. Yo les voy a
decir que es mi axila, que como soy vieji-
ta así huele.
276
So the young lady asked the other
parakeet: “Where has my mother gone?”
and it answered: “Your mother went
that way”, but the hawk came and ate
the second parakeet.
When she was left without
parakeets, she wondered: “Now who
will guide me? Then her belly moved.
They were her two children, because she
was pregnant, and they started to show
her the way. But they asked her for
flowers. They kept asking: “Mommy, we
want banana flowers”.
When their mother wanted to pick
a banana flower, a wasp that had been
perched on it stung her all over. The
mother said: “You’re not even outside yet
and you ask for flowers”, and spanked
her belly. The children got mad and
wouldn’t guide her anymore. The mother
continued walking, worried. Suddenly,
she heard a sound, Tuc tuc tuc. She
thought it was her mother, but she found
an old lady who was cutting lots of
firewood. The young lady helped her
gather firewood and the old lady told her
that her children eat plenty of meat.
They were tigers.
The young lady continued on her
way and found two pathways. One was
right and the other wrong, but she took
the wrong one, where there was a family
of tigers. There was the tigers’ house.
The old lady told the young lady: “I’m
going to give you instructions. When my
children arrive, they will want to eat
you, but I am going to put you in a big
pot and put it up there (in a sort of attic
storage space). You can live there. They
are going to say: ‘Mm, how nice it smells,
what is that aroma?’ I will tell them that
it is my armpit, which smells like that
because I am an old lady.
 Después les voy a avisar la verdad
y les voy a decir que el que llegue a la
tinaja grande, ese te va a llevar. Luego,
éste te va a decir que le cojas las garra-
patas, tú le vas a coger, pero haces un
huequito bajo tu pie, simulas que les
muerdes pero les botas.
Llegaron los tigres, eran de todo
tipo de tigre, inchi puma, puca puma,
mundu puma, etc. y habían cazado toda
clase de animal, guangana, sajino, etc.
Entonces empezaron a oler y le pregun-
taron a la anciana quién estaba en la
casa. La anciana les dijo primero que
era su axila, pero luego les contó que
tenía una joven, y les dijo que el que
quiera casarse con ella debe saltar hasta
la tinaja donde ella se encontraba. La
joven estaba en una parte muy alta de la
casa, hasta donde los tigres no podían
saltar, pero el tigre más ágil, el puca
puma, saltó y se llevó a la joven. Este le
dijo que le coja las garrapatas, ella simu-
laba morderlas y las ponía en el hueco
que hizo en la tierra. El hueco se llenó y
le toco morder una y como estaba llena
de sangre estalló y salpicó la sangre, la
joven gritó y quiso vomitar. Entonces el
tigre se enfureció y le dijo: ¡ajá!, tú has
tenido asco, no me has querido.
Entonces le mordió del cuello y la mató.
Todos se tiraron a comerle.
La mamá de los tigres les dijo: yo
soy ya viejita por qué no me regalan
aunque sea las tripas, yo también quiero
comer. Le dieron las tripas y allí encon-
tró a dos periquitos, gemelitos, de los
que había estado embarazada. Les cogió
y les puso en un pilche (recipiente de
calabaza), con algodoncito y se comió las
tripas. Los periquitos se fueron criando
como humanos.
Then I will tell them the truth and
say, whichever one reaches the pot first
can have you. That one will bring you
down to take off his ticks, and you will
remove them, but make a little hole
under your foot and pretend that you
bite them, but put them in the hole”.
The tigers came home, all kinds of
tigers – inchi puma, puca puma, mundu
puma, etc. – and they had caught all
kinds of animals, guangana, peccary,
etc. Then they began to sniff and asked
the old lady who was in the house. First
she told them that it was her armpit, but
then she told them that she had a young
lady, and that whoever wanted to marry
her should jump up to the pot where she
was. The young lady was in a very high
part of the house, where the tigers could
not reach, but the most agile tiger, the
puca puma, jumped up and took the
young lady. He told her to pick off his
ticks, and she pretended to bite them, but
put them in the hole she made in the
ground. The hole filled up and she had
to bite one. Since it was full of blood, it
burst and spattered her. She shouted
and retched. This made the tiger angry
and he said: “Aha, you think my blood is
disgusting, so you don’t care for me!”
Then he bit her neck and killed her. They
all jumped over to eat her.
The mother of the tigers told them:
“I am an elderly lady – why don’t you at
least give me the innards? I’m hungry,
too!” They gave her the entrails and she
found the two twin parakeets that she
had been carrying in her womb. She took
them and put them in a pilche gourd
with cotton, and ate the tripe. The
parakeets were raised as brothers.
277
 Foto: ONZAE
278
 A los dos meses estaban grandes
como gente. Al criarse se habían vuelto
humanos.
A los seis años jugaban con la
lanza para ver cuál tenía mejor pun-
tería. Un día dijeron: matemos al viejo;
se referían al padre de los tigres. Se
pusieron de acuerdo. Entonces fueron a
pedirle una lanza al abuelo y con la
misma lanza lo mataron. Según otra
versión, el viejo estaba haciendo leña y
se acostó cerca de ésta, entonces, los
hermanos hicieron una lanza y le
mataron.
Después de muerto, le sacaron la
carne y pusieron en una olla para coci-
nar y darles a los tigres. Embalsamaron
el cuerpo con ceniza y pusieron una
larva llamada talmo Kuru, que luego se
convierte en moscardón. Cuando el
moscardón sonaba: au, au au, los niños
decían: abuelita, abuelita, el abuelo nos
quiere pegar. La abuela exclamó: siem-
pre quiere pegarles a los niños y le dio al
abuelo con un palo. Como estaba lleno
de ceniza, ésta brincó a la boca de la
vieja y se desmayó. Allí los hermanos le
mataron a la abuela, le pedacearon y le
metieron en la olla y en el fondo
pusieron la cabeza y le cocinaron junto
al abuelo.
A las tres de la tarde empezaron a
llegar los hijos y decían: mamita venga a
cocinar. Como no contestaba, les dijeron
a los niños que le avisaran, pero los
niños les mentían: no quiere venir, dice
que coman no más –decían-. Como sona-
ba: tum tum, que era el ruido que hacía
el moscardón, los niños decían: no
quiere venir, porque esta haciendo leña.
Los niños se convirtieron en pajari-
tos y se fueron volando a un árbol, mien-
tras los hijos empezaron a comer.
When they were two months old
they were as big as people. They grew up
into humans.
When they were six, they played
with the spear to see which had better
aim. One day, they said: “Let’s kill the
oldest one”, referring to the father of the
tigers. They got organized. Then they
asked the grandfather for a spear and
killed him with it. According to another
version, the old tiger was cutting
firewood and lay down near it, so the
brothers made a spear and killed him.
After killing him, they took his
meat and put it in a pot to cook and give
to the tigers. They embalmed the body
with ashes and put in a larva called
talmo kuru, which turns into a blowfly.
When the blowfly started buzzing, au,
au au, the brothers said: “Grandma,
grandma, our grandfather wants to hit
us!” The grandma exclaimed: “You
always want to hit the children” and she
hit the grandfather with a stick. Since he
was full of ashes, the old lady breathed
in ashes and fainted. Then the brothers
killed the grandma, cut her up and put
her in the pot, with her head at the
bottom, and cooked her along with the
grandfather.
At three p.m. the tiger sons began
arriving and said: “Mommy, come cook!”
Since they got no answer, they asked the
children, but the children lied: “She
doesn’t want to come, she says to go
ahead and eat!” Since the blowfly was
buzzing, tum tum, the children said:
“She doesn’t want to come, because she is
cutting firewood”.
The children turned into little
birds and flew to a tree, while the tiger
sons began eating.
279
 Entonces los pajaritos decían: están
comiendo la carne de sus papás. Los
tigres respondían: ¡Cómo, que la carne de
nuestros papás! Estamos comiendo la
carne que cocinó mamá. Los niños repli-
caban: no, están comiendo la carne de su
mamá. Los tigres se enojaron y trataron
de cogerles a los pajaritos pero no
pudieron porque ellos se fueron volando.
En eso, el último de los hijos, mató
una cucaracha que estaba dentro de la
olla y encontró la cabeza de la mamá.
Todos los tigres se enfurecieron y
trataron de cogerles a los pajaritos pero
éstos se fueron volando. Por allí había
una laguna y, junto a ésta un árbol, era
el sitio donde solían cazar los tigres. La
laguna estaba llena de pirañas, de manera
que si algo caía en ella, las pirañas se
comían. Los niños sabían esto, entonces
fueron a buscar a un escarabajo bien
grande para que les ayude a cortar el
árbol. Con su ayuda, cortaron al árbol
en los dos extremos; luego llamaron a
las tortugas para que se pongan sobre el
un extremo del árbol, para que lo suelten
y se caigan los tigres al agua.
El hermano menor se colocó en el
otro extremo del árbol y les dijo a las tor-
tugas que suelten el tronco y, al hacerlo
cayeron todos al agua, y murieron. Sólo
escapó una tigresa que había estado
preñada. El hermano mayor le reclamó
al menor por haberle dejado escapar: ya
vez, le dijo, estando tan cerca le dejas
escapar. Por eso se quedaron los tigres
en este mundo.
Los dos hermanos siguieron
caminando. De pronto oyeron un
sonido: toc toc toc. Había sido Danta que
estaba haciendo una canoa.
280
Then the little birds said: “You are
eating the flesh of your parents”. The tigers
answered: “What do you mean, the flesh of
our parents! We are eating the meat that
Mother cooked”.
The children replied: “No, you are
eating your mother’s flesh”. The tigers
got mad and tried to catch the little
birds, but they could not, because they
flew away.
Then, the last tiger son killed a
cockroach in the pot and found his
mother’s head. The tigers got mad and
tried to catch the little birds, but they
flew away. There was a lake and, next to
the lake, a tree, where the tigers liked to
hunt. The lake was full of piranhas, so if
anything fell in, the piranhas would eat
it. The children knew this, so they went
to find a big beetle to help them cut down
the tree. With his help, the cut the tree at
both ends, then called the turtles to wait
at each end of the tree, to let it go and
drop the tigers in the water.
The younger brother perched at one
end of the tree and told the turtles to let
go of the log. When they did, all the
tigers fell into the water and died. Only
one female tiger escaped, which was
pregnant. The older brother scolded the
younger one for letting her escape. “See,
you were right there and let her get
away”, he said. That is why there are
still tigers in this world.
The two brothers kept going. Then
they heard a sound: Toc toc toc. It was
Danta, making a canoe.
Foto: Diario El Universo
281
 Qué estás haciendo abuelo, le pre-
guntaron los niños. Estoy haciendo una
canoita, les contestó. Cerca de ellos
había un árbol de caimito, entonces los
niños le pidieron que les regale el caimito.
Danta les dijo que bueno pero que no
boten las cáscaras en la canoa, porque
se quebraría. Los hermanos subieron al
árbol y chuparon el caimito. El hermano
menor botó las cáscaras en la canoa y
ésta se partió en la mitad. Ya ven, les
dijo Danta, yo les dije que no boten las
cáscaras en la canoa porque se ha de
partir y enojado se fue a pisar las raíces
del árbol. Entonces éste se convirtió en
un ceibo bien grande.
Los niños se pusieron a llorar
porque no podían bajar. El hermano
mayor le habló al menor por haber botado
las cáscaras. Más tarde, el hermano
menor tenía ganas de orinar. El her-
mano mayor le dijo: ahora tienes que
orinar en una rama del ceibo para que
se haga liana y podamos bajar por ella.
Entonces el hermano menor orinó pero
la orina no llegó hasta el suelo. El her-
mano mayor le dijo que no podían bajar
por allí y le regañó por dañar todas las
cosas. Entonces dijo: voy a orinar yo
mismo, pero sólo pudo hacerlo en la
tarde. Esta vez, la orina llegó hasta el
suelo y se convirtió en liana. Así
pudieron bajar del árbol.
Una vez que estuvieron abajo
dijeron: vamos a matar a Danta.
Como Danta había convertido al
caimito en Ceiba, este hombre se convir-
tió en danta y se fue. Los hermanos pre-
guntaron a las pisadas de Danta: ¿Por
dónde se fue Danta? Y las pisadas con-
testaban: por allí no más. Los hermanos
les decían: ¿Por dónde van? Y ellas con-
testaban: por aquí estoy durmiendo.
282
“What are you doing, grandpa?”
the children asked him. “I‘m making a
little canoe”, he answered. Nearby there
was a caimito tree, so the children asked
him to give them the caimito. Danta said
he would but not to drop the leftovers in
the canoe, because it would break. The
brothers climbed the tree and ate the
caimito. The younger brother dropped
the husks in the canoe and split it in
half. “See”, Danta told them, “I said not
to drop the skins in the canoe, because
you would break it”, and he trampled the
tree’s roots. Then it turned into a really
big kapok tree.
The children started crying
because they couldn’t get down. The
older brother scolded the younger one for
dropping his husks. Later, the younger
brother had to urinate. The older brother
told him: “Now you have to urinate on
one branch of the kapok tree so a vine
will grow and we can climb down it”.
Then the younger brother urinated but
the urine didn’t reach the ground. The
older brother told him that they couldn’t
climb down that way and scolded him
for damaging everything. Then he said:
“I will urinate”, but he wasn’t ready
until the afternoon. This time, the urine
reached the ground and turned into a
vine. So they were able to climb down
out of the tree.
Once they were down, they said:
“Let’s kill Danta”.
Since Danta had turned the caimito
into a kapok tree, he then turned himself
into a danta and left. The brothers asked
Danta’s footsteps: “Where did Danta go?”
And the tracks answered: “Over that
way”. The brothers asked them: “Where
are you going?” And they answered: “I’m
sleeping over here”.
 Pero sólo eran las pisadas las que
hablaban. Entonces el un hermano le
dijo al otro: conviértete en mosquito y
éntrate en el Danta y sal por la boca. El
hermano menor no pudo entrar,
entonces entró el mayor y, una vez
adentro, se iba comiendo todo. Le comió
el corazón y Danta murió.
Siguieron caminando. Hagamos
una canoa, dijo un hermano. Tenían
una lanza bien hecha. El momento en el
que estaba cayendo el árbol, le dieron
con la lanza en la parte de abajo y el
árbol se convirtió en una canoa bien
hecha. Démosle una última, dijo el her-
mano mayor. Le dieron y ya estaba
cayendo, cuando el hermano menor dijo:
yo quiero darle en la punta, no en la
raíz. El hermano mayor aceptó, y cuando
el menor le dio en la punta, el árbol cayó
como árbol mismo, no como canoa. El
hermano mayor le haló de la oreja al
menor. Este último se puso a llorar. El
mayor le dijo: ya dañamos. Ahora la
gente va a tener que sufrir para hacer
una canoa.
Por eso en la selva hay un árbol
que carga una canoita que se llama
chiupío, que es la muestra que quedó
de la canoa, pues los hermanos
dañaron la canoa.
Los hermanos siguieron caminando.
Se encontraron con una poza grande.
Vamos a cruzar, dijeron, pero llamemos
al abuelo lagarto. Abuelo, abuelo, le gri-
taron. El lagarto salió y les dijo: pisen
mi cabeza, pero no me dirán lagarto
narizón, porque les he de comer.
Pisaron, el uno la cabeza y el otro la
nariz. El menor estaba en la cabeza y el
mayor en la nariz. El mayor cruzó bien.
But it was only the footsteps that
were speaking. Then the one brother told
the other one: “Turn into a gnat, get into
Danta and come out through his mouth”.
The younger brother couldn’t get in, so
the older one did and, once he was
inside, he ate Danta’s insides. He ate his
heart, and Danta died.
They kept going. “Let’s make a
canoe”, said one brother. They had a
well-made spear. When the tree was
falling, they speared it at the bottom,
and the log turned into a well-made
canoe. “Let’s give it one more”, said the
older brother. They speared it and it was
falling, when the younger brother said:
“I wanted to spear it at the top, not at the
bottom”. The older brother agreed, and
when the younger one speared it at the
top, the tree fell as a log and not as a
canoe. The older brother pulled the
younger one’s ear. The younger one
started crying. The older brother told
him: “Now we’ve ruined it. Now people
are going to have to suffer to make a
canoe”.
That is why there is a tree in the
jungle that bears a little canoe, called
chiupio, which is the remains left over
from the canoe that the brothers ruined.
The brothers kept going. They came
across a big puddle. “Let’s cross”, they
said, “but let’s call grandpa alligator”.
“Grandpa, grandpa”, they shouted. The
alligator came out and told them: “You
can step on my head, but if you call me a
big-nosed alligator I will eat you”. They
got on, one on his head and the other on
his nose. The younger brother was on the
head and the older one on the nose. The
older brother crossed over fine.
283

El menor, al saltar al suelo le dijo:
lagarto narizón y ¡Pac!, el lagarto le
cortó la pierna. No podía caminar y esta-
ba llorando. El hermano mayor le dijo:
ya ves, te dije que nunca digas esas
cosas. Y se puso a buscar a todos los
comejenes. Cuando no les encontraba,
preguntaba: comején ¿dónde estás? Aquí
estoy, contestaban. Como los comejenes
chupan el agua, así lo hicieron.
284
Foto: ONZAE
The younger one, when he jumped to
the ground, said: “Big-nosed alligator”,
and Pac! the alligator snapped off his leg.
He couldn’t walk and he was crying. The
older brother told him: “You see, I told
you never to say such things”. And he
went out to look for all the termites. When
he couldn’t find them, he asked:
“Termites, where are you?” “Here I am”,
they answered. Since termites suck out
the water, that is what they did.
 Calulo Ala es el hongo en el que se
convirtió el hermano –es un hongo en
forma de oreja–. Este hongo es
comestible pero no se lo ingiere crudo
porque da vómito, a menos que se quiera
desparasitar. Cuando se ve este hongo
hay que llevarlo porque de lo contrario
da mala suerte, se viene sin cacería. Es
que es el hermano menor.
Siguiendo un patrón cultural
común entre los pueblos amazónicos, la
mitología sápara también da cuenta de
que la luna es un hombre que, por haber
tenido relaciones incestuosas con su
hermana, se transforma en el astro de
este nombre y se va a vivir al cielo.
Dada la intensidad de las rela-
ciones interétnicas de los sápara con las
etnias con las cuales tienen intercambios
matrimoniales, en su mitología encon-
tramos varios préstamos culturales.
Uno de ellos es el mito de Luna e Illuco,
que corresponde a la mitología shuar.
La luna e Illucu
Había una vez una pareja de
casados, el hombre era Luna y su
esposa Illuku. Ella era vieja y siempre le
gustaba comer el zapallo. Cada vez que
el marido se iba de cacería, ella se
cocinaba los zapallos más maduros y se
comía, mientras que los más tiernos
dejaba para que coma el marido. El le
decía: ¿No te dije que dejes cocinar más
tiempo? Tú te has de comer los maduros.
Ella respondía: cómo voy a comer con
esta boquita tan chiquita. La verdad es
que se había cosido la boca para que
parezca pequeña.
Calulo Ala is the mushroom that
the younger brother turned into, a
mushroom shaped like an ear. This
mushroom is edible, but it cannot be
eaten raw, because raw it produces
vomiting, which is useful only for
eliminating parasites. When one sees this
mushroom, it must be taken along,
because otherwise it will be bad luck and
one will come home without catching any
prey. This mushroom is the younger
brother.
Following a cultural pattern that is
common among Amazonian peoples,
Sapara mythology also says that the
moon is a man who, because of having
incestuous relations with his sister,
turned into the heavenly body of the same
name and went to live in the heavens.
In view of the intense inter-ethnic
relations between the Saparas and
the ethnic groups with whom they
inter-marry, there are a number of
borrowings in their mythology. One of
them is the myth of Moon and Illuco,
which is from Shuar mythology.
Moon and Illucu
Once upon a time there was a married
couple, Moon and his wife, Illuku. She
was old and always like to eat squash.
Every time her husband went out
hunting, she would cook the ripest
squashes and eat them, leaving the least
ripe ones for her husband to eat. He
would say: “Didn’t I tell you to let them
cook longer? I think you eat the ripe ones”.
She would answer: “How could I eat them
all with this tiny little mouth?” The truth
is that she had sewn her mouth so it
would look small.
285
 Como se volvió a repetir la misma
situación, él le dijo que se iba. Cogió una
liana que parece escalera y se fue al
cielo. Ella sintió pena del esposo; juntó
sus cosas, esto es: arcilla, wiwishku,
shilquillu, barro, killu alpa, ruray alpa y
se llevó cargándoles.
Cuando ya estaba llegando al cielo,
el esposo le cortó la escalera y ella se
cayó desde arriba. Entonces, se esparció
la arcilla por todo lado. Por eso, allí
donde cayó la arcilla, allí se la encuen-
tra. Es que Illuku era la primera dueña
de la arcilla. Ella empezó a llorar: Illuku
ku ku, y se convirtió en Illuco. Siempre
que hay luna tierna Illuku dice que él es
su marido.
A diferencia de lo que ocurre en la
mitología de los pueblos amazónicos del
Ecuador, para los cuales el sol o la luna
son los personajes celestes más impor-
tantes, para los sápara, lo son Cuillur y
Ducero, ellos son: la estrella de la
mañana y la estrella vespertina.
Vale advertir que la observación de
los astros tiene muchas aplicaciones
prácticas en la vida de los sápara. Las
fases de la luna son tomadas en cuenta
para la realización de diferentes activi-
dades productivas, por ejemplo, la época
de luna llena es ideal para sembrar plá-
tano. El sol, por su parte, no sólo es un
marcador del tiempo sino también del
espacio; es como la brújula de los
sápara. Cuando están perdidos en la
selva se orientan por el sol para poder
regresar.
286
Since the same situation happened
again, he said he was leaving. He took a
vine that looked like a staircase and
went up to heaven. She felt sorry for her
husband, so she put together their things
(wiwishku, shilquillu, clay, killu alpa,
and ruray alpa) and carried them up
after him.
When she was just getting to
heaven, her husband cut the ladder and
she fell down from up there. This
scattered the clay all over. That is why,
where the clay fell, now there is clay.
Illuku was the first owner of clay. She
began to cry: “Illuku ku ku”, and she
turned into Illuco. Whenever there is a
new moon, Illuku says that he is her
husband.
Unlike the mythology of other
Amazonian peoples of Ecuador, who
feel that the sun or moon are the most
important heavenly characters, the
Saparas emphasize Cuillur and
Ducero, who are the morning star and
the evening star.
Star-gazing has many practical
applications in Sapara life. The phases
of the moon are taken into account to
perform different farming activities. For
example, full moon is ideal for planting
plantain. The sun not only marks time
but also space, as the Sapara compass.
When they get lost in the jungle, they get
their bearings by the sun to find their
way back.
Foto: ONZAE
 Bibliografía
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Patrimonio oral e inmaterial de la Humanidad (UNESCO), ANAZPPA, Abya- Yala, Quito,
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• Ushigua, L., Vargas, et al., Palabra Mágica 2. Relatos tradicionales de los pueblos
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288
 Fuentes primarias
DINAZE, Programa Integrado de Formación, Llanchamacocha, 2001.
Formulario de candidatura para la iniciativa ecuatorial, 2004.
Ushigua Ricardo, El Curare, Tesina, 2005.

Traductores y asistentes
Ricardo Ushigua
Mayra Ushigua

Informantes
Ricardo Ushigua
Mayra Ushigua
Marco Grefa
Oscar Montaguano
Lucas Santi
Pedro Escobar
Clara Ushigua
Andrés Ushigua
Francisco Grefa

Primary Sources
DINAZE, Integrated Educaiton Program, Llanchamacocha, 2001.
Application form for the equatorial initiative, 2004.
Ushigua, Ricardo, Curare, Thesis, 2005.

Translators and assistants

Ricardo Ushigua
Mayra Ushigua
Informants
Ricardo Ushigua
Mayra Ushigua
Marco Grefa
Oscar Montaguano
Lucas Santi
Pedro Escobar
Clara Ushigua
Andrés Ushigua
Francisco Grefa

289
 INDICE CONTENTS

Sápara. Los aritiaku, hijos del mono Colorado

Sapara - The Aritiakus, sons and daughters of the red monkey

Prefacio .......................................................................................................................... 7
Foreword ........................................................................................................................ 9
Agradecimiento ............................................................................................................. 11
Acknowledgements ....................................................................................................... 11
Introducción .................................................................................................................. 12
Caracterización de la zona ......................................................................................... 16
Introduction ................................................................................................................... 20
Characterization of the zone ....................................................................................... 23

Parte I Part I

Historia del Pueblo Sápara ........................................................................................... 28

History of the Sapara People ........................................................................................ 28
1. La Historia Oral ........................................................................................................ 29
1. Oral Tradition ........................................................................................................... 29
¿Quiénes son los sápara y de donde vienen? ............................................................ 30
Who are the Saparas and where do they come from? ............................................... 30
El origen místico de los sáparas Tsítsano ................................................................. 35
The mythical origin of the Saparas Tsitsano ............................................................ 35
El sentido del mito....................................................................................................... 42
The meaning of the myth…………………………………………………………………... 42
2. Los sáparas en la historia mística 2.1 El contexto................................................ 47
2. The Saparas in written history 2.1 The context………………………………..….... 47
Demos un breve vistazo a los hechos......................................................................... 49
Let’s take a quick look at the facts.............................................................................. 49
2.2.Los sápara desde el período colonial hasta el siglo XX....................................... 64
The Saparas from the colonial period until the 20th century…………………..…..... 64
2.3. Situación Actual.................................................................................................... 78
2.3. Current Situation ……………………………………………………………….......... 78

Parte II Part II

Economía y Sociedad...................................................................................................... 95
1. El sistema de purina.................................................................................................. 95
Economy and Society …………………………………………………………..................... 95
1. The purina system ..................................................................................................... 95
Calendario, cielos estacionales e itinerancia.............................................................. 100
Calendar, seasonal cycles and itinerant movement ……………………………..…..... 100

290
2. El manejo del mundo silvestre
2.1 La caza.................................................................................................................... 103
2. Managing the wilderness world…………………………………………........................... 103
2.1. Hunting……………………………………………………………………..…................... 103
El hombre que mata a los maquisapa............................................................................. 106
The man who killed the maquisapas ............................................................................. 106
Técnicas e instrumentos de caza..................................................................................... 115
El arco y la flecha............................................................................................................. 115
Hunting techniques and implements.............................................................................. 115
Bow and arrow ..............……………………………………………..……............................ 115
El “paju”para cazar; tabúes y prescripciones................................................................. 117
Hunting “paju”, taboos and prescriptions…...……........................………………………. 117
Mitos de cacería ............................................................................................................... 121
El oso panderón................................................................................................................ 121
Hunting myths ................................................................................................................. 121
The panderon bear .......................................................................................................... 121
Cumaguaro y Amasanga.................................................................................................. 122
Cumiguaro and Amasanga ............................................................................................ 122
La Pucuna......................................................................................................................... 123
Curare............................................................................................................................... 123
The Pucuna blowgun ...................................................................................................... 123
Curare……………………………………………………………..…………............................ 123
La cacería con perros....................................................................................................... 125
Hunting with dogs…………………………………….……..……………............................. 125
Secretos de cacería........................................................................................................... 127
Hunting secrets…................................……………………………………….……………… 127
Misha ………………………………………………......………………................................... 127
Misha ………………………………………………......………………................................... 127
Pusanga…………………………………………………..………........................................... 128
Pusanga…………………………………………………..………........................................... 128
Dreams and hunting ....................................................................................................... 135
The meanings of dreams …………………………………………....................................... 135
Prescripciones y prohibiciones para la caza ................................................................. 137
Prescriptions and prohibitions for hunting ................................................................... 137
Mitos sobre cazadores ..................................................................................................... 137
Myths about hunters ....................................................................................................... 137
Rípanu (hombre valiente) ............................................................................................... 137
Ripanu (brave man) ........................................................................................................ 137
Ságüero, el hombre boa .................................................................................................. 138
Sagüero, the boa man ..................................................................................................... 138
Amasanga y su hijo ......................................................................................................... 139
Amasanga and his son…………………………………………….………….....................… 139

291
 Amasanga y el mal cazador ....................................................................................... 140
Amasanga and the bad hunter………………………………..….........................……... 140
Juri juri – Los devoradores de hombres – y Amasanga ........................................... 141
Juri juri – the man-eaters – and Amasanga ............................................................. 141
2.2. La pesca .................................................................................................................. 144
2.2. Fishing .................................................................................................................... 144
2.3. La recolección ......................................................................................................... 149
2.3. Gathering ......…………………………………………………………………................ 149
3. El manejo del mundo doméstico .............................................................................. 155
3. Managing the domestic world .................................................................................. 155
3.1 La vivienda ……………………………………………………………………................ 155
3.1 Housing ……………………………………………………………......………................ 155
La distribución del espacio ......…………………………….………............................... 156
Distribution of space ……..………………………………….………............................... 156
Tiempo de construcción de la casa ............................................................................. 161
Homebuilding timeframes .......................................................................................... 161
Tradicción oral sobre la construcción de la casa ....................................................... 164
Oral tradition about homebulding ............................................................................. 164
El mamllu .....………………………………………………….………….......................… 164
The mamllu .…………………………………………………….………….....................… 164
Lo que enseñó Manllu a los sáparas ......................................................................... 164
What Mangu taught the Saparas ............................................................................... 164
Chañawi y Chamango ……..………….......…………………………….......................... 164
Chañawi and Chamango……………….......……………………………........................ 164
La ardilla hace su casa .....………………………………………..………………............ 165
Squirrels make their homes………………………………………..………………........... 165
3.2. El mundo de los sabores ........................................................................................ 167
3.2. The world of flavors ............................................................................................... 167
El mito de la sal .......…………………...............................……………..……...……….. 170
The myth of salt…………………………...............................……………..……...……… 170
Ayampaco……………....…………………...............................……………………........... 171
Ayampaco……………....…………………...............................……………………........... 171
Maito............................................................................................................................. 171
Maito............................................................................................................................. 171
Mazamorra …………………………………………………………….....................……… 173
Porridge…....…………………………………………………………….....................…….. 173
La Chicha o asua ……….…………………………………………………....................… 174
Chicha or asua ………...……………………………………………………...................... 174
La conservación de los alimentos ............................................................................... 177
Food conservation ........................................................................................................ 177
3.3. El mundo de las formas ......................................................................................... 177
3.3. The world of shapes ................................................................................................ 177

292
 La cerámica ....……………………………………..…………………......................…....….. 177
Pottery……........……………………………………..…………………......................…...….. 177
La cestería ....................................................................................................................... 181
Basketry ........................................................................................................................... 181
3.4. La chacra .................................................................................................................... 182
3.4. The kitchen garden ..................................................................................................… 182
El mito de Muinja (Yuca) ................................................................................................ 186
The myth of Muinja (Manioc) ......................................................................................... 186
La Guatusa, la dueña de la yuca y su sobrina la ardilla ........…………….................... 189
The Guatusa, owner of manioc and his nephew the squirrel ……………...................... 189
El gavilán y el colibrí ...................................................................................................... 190
The hawk and the hummingbird ……………………….…………………......................... 190
4. Los intercambios comerciales ....................................................................................... 199
4. Trade .............................................................................................................................. 199
Intercambio de producto pos producto ...............................…………......................…… 201
Product for product……………………...............................…………......................…...… 201
Intercambio de poderes pos productos ........................................................................... 202
Powers for products ......................................................................................................... 202
Intercambio de poder por poder ...............……………....................................…...……… 203
Powers for powers …………......................…………….................................…...….......… 203

Parte III Part III

El hombre y el manejo del mundo .................................................................................... 204

People and managing the world ....................................................................................... 204
1. El control del mundo social
1. Control over the social world
1.1. La endoculturación ….....…….…………………………………..…...................…....... 205
1.1. Endoculturation ……...........…………………………………..…...................….......... 205
1.1.1 Los juegos infantiles ...…….....…………………………...............................……..... 212
1.1.1 Children’s games…………….....…………………………...............................…….... 212
1.1.2. La tradición oral ……....………………………………………..…….....................…. 216
1.1.2. Oral Tradition ……....…………………………………………..…….....................…. 216
1.1.3. La relaciones de género ...……….......……………………..…………...................... 216
1.1.3. Gender relationships …………….......….…………………..…………...................... 216
1.2. La educación formal ..……………………………………..….…….............................. 220
1.2. Formal education …......………………………………………..….……........................ 220
2. El parentesco .......................…………………………………………..…..…….................. 223
2. Family relationships ..……………………………….........…………..…..…….................. 223
2.1 El matrimonio .....…....……………………………………………………....................... 223
2.1 Marriage……........…....……………………………………………………....................... 223
2.2 Tipo de residencia ..................................................................................................... 224
2.2 Type of residence ....................................................................................................... 224

293
 3. La vida cotidiana en la actualidad y los nuevos retos ..................…...................... 233
3. Present daily life and new challenges …….....................................…...................... 233
4. El territorio ……....……………………………………………………………................. 236
4. Territory ..…....……………………………………………………………........................ 236
5. El control social, continuidad y cambio .................................……………………..... 238
5. Control over the social world, continuity and change ............................................. 238
6. Las relaciones interétnicas ………………………………………………...................... 240
6. Inter-ethnic relations …………....……………………………………............................ 240
7. El control del mundo oculto ..........………………….....................………………….… 247
7. Control over the hidden world ………………….....................……………….....…..… 247
7.1. Un mundo simbolizado ........................................................................................ 247
7.1. A world of symbols ............................................................................................... 247
7.2. La pintura corporal y los símbolos ...………………………………....................… 248
7.2. Body paint and symbols ……................………………………………................... 248
7.3. El significado de los sueños ................................................................................ 250
7.3. The meaning of dreams ....................................................................................... 250
7.4. Los alucinógenos y los vuelos .………………………………………...................... 254
7.4. Hallucinogens and flights ……………………………………………...................... 254
7.5. Los shimanos …………………………………………………………........................ 257
7.5. The shimanos …………………………………………………………........................ 257
7.6. La religión ...…………..………………………………………................................... 260
7.6. Religion ………………..………………………………………................................... 260
7.6.1. El dios Piatsao o Puetsao ................................................................................. 264
7.6.1. God - Piatsao or Puetsao .................................................................................. 264
Piatsao prueba si vale o no mantener la vida de los sáparas .................................. 265
Piatsao tests whether it is worth maintaining the Saparas’ life or not.................... 265
Piatsao prueba de día y la noche ....…………………………………............................ 266
Piatsao tested the day and night ...………………………………………....................... 266
Piatsao y las medicinas ............………………………………………............................ 266
Piatsao and medicines…………………………………………….…............................… 266
Piatsao prueba a los sápara ....………………………………………............................ 266
Piatsao tested the Saparas. ………….…………………............................................… 267
Piatsao abandona este mundo ...……………………………………….......................... 266
Piatsao abandons this world....................................................................................... 268
7.6.2. Tsitsano, el héroe cultural ............................................................................... 269
7.6.2. Tsitsano, the cultural hero ............................................................................... 269
7.6.3. Amasanga, el dueño de los animales de la selva ............................................ 274
7.6.3. Amasanga the Owner of the jungle ……………………............................…….. 274
7.6.4. Las almas del hombre ...................................................................................... 274
7.6.4. People’s souls……………………………………………..……................................ 274
7.6.5. Los espítirus de la selva ................................................................................... 276
7.6.5. Spirits of the jungle .......................................................................................... 276

294
 7.7. La visión de firmamento .......................................................................................... 277
7.7. The vision of the firmament .................................................................................... 277
Cuillur y Ducero .............................................................................................................. 278
Cuillur and Ducero……………………………………………….……………....................... 278
Moon y Illucu .................................................................................................................. 289
Moon and Illucu .............................................................................................................. 289
Bibliografía ........................................................................................................................ 291
Bibliography ………………………………………………………….…................................... 292

295
Foto: Ada Rosa Pentón, Unesco