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metapolítica
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Dr. J. Alfonso Esparza Ortiz Dr. José Jaime Vázquez López

Vicerrector de Extensión y Difusión de la Cultura Sub Directora de Comunicación Institucional

Mtro. José Carlos Bernal Suárez Mtra. Ana Elsa Urías Hernández

Director Editorial Jefe de Publicaciones DCI- BUAP

Dr. Israel Covarrubias Mtro. Jorge Isaac Hernández Vázquez
metapolitica@gmail.com isaac.hernandezvaz@correo.buap.mx

Coordinador de la sección debates Diseño, composición y diagramación

Año 23 Dra. Reyna Carretero Rangel Dirección de Comunicación Institucional de la
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla
No. 106
Jefe de Publicidad, Diseño y Arte Diseño gráfico y editorial
Jul-Sep 2019 Mtro. Manuel Ahuactzin Martínez Octavio Pérez Acosta

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Miguel Carbonell, Ricardo Cartas Figueroa, Jorge David
Cortés Moreno, Juan Cristóbal Cruz Revueltas, Rafael
Estrada Michel, José F. Fernández Santillán, Javier Franzé,
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Marramao, Paola Martínez Hernández, Alfio Mastropaolo,
Jean Meyer, Edgar Morales Flores, Leonardo Morlino, José
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(†), Víctor Manuel Reynoso, Xavier Rodríguez Ledesma,
Roberto Sánchez, Antolín Sánchez Cuervo, Ángel Sermeño,
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metapolítica, año 23, no. 106, julio-septiembre 2019, es una publicación trimestral editada por la Benemérita De venta en
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 SUMARIO
07
JAVIER FRANZÉ
Populismo y discurso anti-
populista

14 53
REYNA CARRETERO RANGEL
ISRAEL COVARRUBIAS Burke Ninja Trashumante
Lo político y sus huellas. Notas (cómic)
sobre la relación entre tiempo y
democracia

19
MIRIAM FONSECA Y FRANCISCO
JOSÉ RODRÍGUEZ
El cansancio de la democracia.
Entrevista con Manuel Alcántara
63
MARCO DE LA LUZ
¿Cómo nación el proyecto Burke
Ninja Trashumante? Entrevista con
Reyna Carretero Rangel

27 77
JUAN RICARDO JIMÉNEZ GÓMEZ EPISODIOS 1-6
La exclusión de los indios del Guión de los programas.
ayuntamiento constitucional en Querétaro
durante la primera mitad del siglo XIX

35 94
ALBERTO VILLALOBOS MANJARREZ CÓMIC
Verdades entre líneas: la escritura Burke Ninja Trashumante
exotérica en la filosofía de Maquiavelo

39 114
MARIO ALFREDO HERNÁNDEZ
FEDERICO JOSÉ RODRÍGUEZ Y ENRIQUE Sobre Arde Josefina de Luisa
RABELL Reyes Retana
Los derechos de los seres vivos y el
ambiente. Una mirada desde el holismo

120
SILVIA MATALLANA VILLEGAS
Sobre Caminos del éxodo humano: Las
caravanas de migrantes centroamericanos
de José Manuel Valenzuela Arce (coord.)
6
 SOCIEDAD ABIERTA
POPULISMO
Y DISCURSO
ANTI-
POPULISTA*

En la actualidad el populismo se ha convertido en el Otro de las por Javier Franzé

democracias liberales occidentales. Viene a ocupar, en ese sentido, Profesor de Teoría
Política en la Universidad
el rol que desempeñaba el comunismo antaño. El discurso anti-
Complutense de
populista es a grandes rasgos uno muy similar que circula con gran Madrid, España.
intensidad y amplitud en distintos medios masivos y enunciado por
partidos, actores e intelectuales diversos en diferentes países.

* Texto originalmente publicado en La libertad de pluma.

7
SOCIEDAD ABIERTA
Sus puntos centrales definen el populismo así:
1 Puede ser de izquierda (Venezuela, el kirch-
nerismo, Podemos) o de derecha (Trump, Le
Pen, el Brexit), pero en cualquier caso es extre-
mo —en relación al centrismo y consensualismo
de la democracia representativa liberal— y
como los extremos se tocan, ambos son simi-
lares.
2 Esdecide
intolerante y proto-totalitario porque
quién es parte del pueblo y quién
no. No reconoce que en realidad no existe una
voluntad general, sino una suma de intereses
sectoriales contrapuestos. Por eso el populismo
es iliberal y anti-republicano.
“Populismo e
institucionalismo 3 Esapelaun amedio de conquista del poder que
la retórica y a las emociones, pro-
poniendo soluciones sencillas para problemas
se diferencian más complejos.
que por lo que Estas características son muy similares a la
versión clásica del populismo como anomalía
hacen, por cómo y demagogia, como enfermedad infantil de la
madurez democrática, propia de países jóvenes,
se representan como los latinoamericanos en particular y los
del Tercer Mundo en general.01 Lo único que se
eso que hacen”. incorpora de nuevo respecto de esa idea clásica
de anomalía es la distinción de un populismo de
izquierda y de derecha, y la idea del populismo
como medio.
Tradicionalmente, el populismo fue definido
por su contenido (programa, relación líder-ma-
sas, régimen político, ideología, base social).
Ernesto Laclau en La razón populista (2005)
01 Esta idea no sólo apela a un modo esencialista de
concebir la edad de los países, según la cual Italia sería
más antigua que Argentina porque se la identifica con
la época romana, cuando en verdad su unificación mo-
derna es posterior a la independencia argentina, si es
que se puede considerar que Argentina existía como la
concebimos hoy en 1810-1816. Pero sobre todo esta idea
niega la existencia del populismo ruso, italiano y francés,
también norteamericano, en el XIX y XX, y lo desplaza
geopolíticamente al Tercer Mundo.
8
propuso un giro conceptual definiéndolo por su
forma y ya no por su contenido.02 Las noveda-
des que incorpora este discurso dominante —la
distinción de un populismo de izquierda y de
derecha, y la idea del populismo como medio—
se deben en parte a ese renovado concepto
propuesto por Laclau. Pero para entenderlas
hay que mirar su conceptualización completa,
no sólo una parte: Laclau define el populismo
por contraposición al institucionalismo.
Populismo e institucionalismo
en Laclau
Populismo e institucionalismo se diferencian
más que por lo que hacen, por cómo se repre-
sentan eso que hacen. Los dos hacen lo mismo:
crear la sociedad. Pero, ¿no es esto absurdo?,
¿cómo van a crear la sociedad si la sociedad
siempre está ahí?
Lo que Laclau busca es llamar la atención
sobre el hecho de que precisamente como la
sociedad para nosotros siempre está ahí, no re-
paramos en cómo está constituida. Pero como
miembros de la sociedad, la imagen que ten-
gamos de ésta es clave para nuestra relación
con ella. ¿Podemos cambiarla?, ¿qué cosas se
pueden cambiar?, ¿en qué medida y cómo se
pueden cambiar?
No es lo mismo pensar que un río se desbor-
da porque los dioses nos castigan que porque
hay una determinada combinación de factores
que cabe conocer y controlar. La idea que ten-
gamos de esto define nuestros deseos y objeti-
vos en relación a la sociedad.
¿Qué quiere decir esto? Laclau parte de que
la comunidad política no es algo natural, sino un
artefacto que hay que construir. A esa constitu-
ción llama lo político.
02 Un antecedente de su texto de 2005 es uno original-
mente de 1977, “Hacia una teoría del populismo”, publi-
cado en su libro Política e ideología en la teoría marxista.

Para Laclau, toda sociedad está compuesta por
grupos y valores diferentes, ninguno de los cua-
les posee la verdad capaz de dar por finalizada
la discusión. Esa verdad que nos reconciliaría a
todos en una vida no conflictiva no existe. ¿Si
no hay una verdad que nos reconcilie, si to-
dos tenemos perspectivas particulares, cómo
hacemos para vivir juntos?, ¿cómo responde-
mos a la pregunta sobre cómo deberíamos vi-
vir? Para ello hay que resolver dos problemas.
Uno, los valores fundamentales de esa vida en
común. Dos, el modo de resolver los conflic-
tos y diferencias que habrá incluso entre los
distintos grupos que comparten esos valores
fundamentales.
La definición de los valores fundamentales,
de lo aceptable y sobre todo de lo inaceptable
en la vida social, es lo que define la identidad
fundamental de esa comunidad, permitien-
do que sus miembros se identifiquen con ella,
entre sí y formen un conjunto. Ese todo puede
tener variados nombres: ciudadanía, pueblo,
nación, etcétera.
Toda comunidad se define por lo que aspira
a ser y por lo que no quiere ser. Las democracias
contemporáneas, por ejemplo, suelen definir
eso que no quieren ser como “fascismo”, “in-
tegrismo”, “dictadura”, “totalitarismo”. Lo que
no puede una comunidad es definir qué quiere
ser sin determinar lo que no quiere ser, sostie-
ne Laclau, para quien la identidad no es una
esencia que reposa en uno sino una diferencia
entre dos.
Como decíamos antes, populismo e institu-
cionalismo se diferencian no tanto por lo que
hacen, sino por la imagen que tienen y promue-
ven de lo que hacen. El populismo explicita los
conflictos que implica construir una sociedad,
mientras que el institucionalismo los niega.
Constituyen dos modos de representar la rela-
ción entre orden y demandas.
A esta altura se ve que la diferencia entre
populismo e institucionalismo no es de luga-
res de actuación —uno en la calle y otro en el
parlamento, por ejemplo—, como podría su-
gerir el sentido habitual de ambos términos,
sino por cómo es modelada la sociedad desde
los diversos espacios de la misma en los que se
desenvuelven las fuerzas políticas populistas e
institucionalistas.
El populismo en general se explica como
algo en sí mismo y al hacer eso se entra insen-
siblemente en la idea tradicional de anomalía.
El populismo se entiende solamente por con-
traposición al institucionalismo, que es la otra
forma de construir lo político.
El populismo se basa en la explicitación de
la frontera política, el pueblo contra la oligar-
quía, o el pueblo contra el poder, los de abajo
contra los de arriba: los nombres son varios. La
idea fundamental es que las demandas del pue-
blo no pueden hacerse efectivas porque hay
una minoría insensible que es la que gobierna o
mejor, tiene el poder. Por lo tanto, para que las
demandas del pueblo sean efectivas, hay que
cambiar el orden, despojando a la oligarquía de
su poder.
El institucionalismo también es una mane-
ra de relación entre demandas y orden. La di-
ferencia es que el institucionalismo les dice a
cada uno de los demandantes: “¿Asfalto?, a la
ventanilla cuatro. ¿Más presupuesto educa-
tivo?, a la ventanilla ocho”, y así con el resto.
Disgrega las demandas e impide la formación —
aunque no haya una voluntad consciente— de
un pueblo unido alrededor de reivindicaciones
diversas pero que se sienten solidarias porque
tienen un enemigo común, como en el caso del
populismo. Por eso la promesa de una sociedad
institucionalista es que siempre se puede ex-
pandir más, que en ella caben todas las deman-
das. Lo escuchamos todos los días en las socie-
dades democráticas, por ejemplo, con frases
como “aquí puede vivir todo el mundo”, “aquí
cabemos todos”.
La clave del institucionalismo, a diferencia
del populismo, es que para que se satisfagan
las demandas no hace falta cambiar el orden.
JAVIER FRANZÉ
No hace falta entrar en conflicto con él. Por eso
lo que prima es la institución y de ahí su nom-
bre. El protagonista en el populismo es el pue-
blo, el pueblo contra el orden, mientras que el
protagonista en un orden institucionalista son
las instituciones. Dicho de un modo que Laclau
probablemente no aceptaría: el pueblo en el
institucionalismo es solidario con el orden, no
se enfrenta a él, le deja el protagonismo a las
reglas. Para Laclau esto es la negación de la idea
de pueblo, de populismo y en definitiva de la
política, pues éstos existen cuando “se patea el
tablero”, se cuestiona el orden. En mi perspec-
tiva eso es un elemento normativo en Laclau,
que expresa más lo que para él debería ser la
política que lo que es.
El populismo acepta que tiene que definir
unos valores fundamentales y que al hacer-
lo modela las características centrales de sus
miembros y del conjunto diferenciándose de
otros valores e identidades. Asume también
que eso es motivo de lucha constante, cotidia-
na, porque como la sociedad no es natural, hay
que renovar el valor que esos valores funda-
mentales tengan para sus miembros. Dado que
el populismo se ve a sí mismo como defensor
de unos valores populares y nacionales, por
lógica verá a los que no los comparten como
aquellos que, guiados por sus intereses mino-
ritarios de grupo, jaquean la vida colectiva. De
ahí que reciban el nombre de oligarquía, élite,
establishment.
Lo que está en juego en esa lucha entre el
pueblo y la oligarquía no es la vida colectiva en
términos físicos, concretos. Seguirá habiendo
un conjunto de personas que vivan juntas, tra-
bajen, tengan vida privada, vayan al mercado,
al cine y se relacionen entre sí. Esta vida en co-
munidad, como tal, no es lo que se va a acabar
si triunfan los intereses elitistas, ni será sustitui-
da por la guerra o el estado de naturaleza. Lo
que se terminará es la vida colectiva compar-
tiendo unos determinados valores y será orga-
nizada alrededor de otros. Tal como ocurre con
9
SOCIEDAD ABIERTA
el cambio de una dictadura a una democracia,
o de una sociedad socialmente desigual a otra
más horizontal.
El institucionalismo en ese aspecto hace lo
mismo que el populismo, pero lo niega. Define
unos valores como los deseables y otros como
inaceptables, y renueva cotidianamente el valor
respectivo de ambos. Para el institucionalismo
también está en juego la vida colectiva enten-
dida no como vida física agrupada o dispersa,
sino como construida alrededor de los únicos
valores que en cada caso merezcan el nombre
de vida en común.
Pero, ¿cómo niega eso que hace? Básica-
mente, de dos maneras. Una, negando que sus
valores fundamentales sean particulares, unos
entre otros, discutibles y por tanto que puedan
dar lugar a conflictos, que alguien pueda no te-
ner lugar en una sociedad organizada en torno
a ellos. No se trata de un lugar dentro de la ley,
sino de un espacio social como identidad: un in-
tegrista no puede desarrollarse como tal en una
sociedad laica, por ejemplo (y viceversa). Dos,
describiendo a los que rechazan esos valores o
intentan cambiarlos no como actores políticos
con otra identidad, sino como incivilizados, irra-
cionales, bárbaros, terroristas que se colocan
ellos mismos fuera ya no de los valores propios
de una forma vida colectiva, sino de lo humano
en sí.
La principal consecuencia de esta diferente
forma de autopercibirse como sociedad es que
el institucionalismo cree que todos los fines,
valores y demandas (“humanas”, según su pers-
pectiva) pueden ser atendidos en su sociedad,
uno a uno, e integrados en la vida colectiva. Por
lo tanto, tiene una mirada sobre sí mismo como
universalista, pluralista, tolerante, abierto, re-
formista. Se auto-despolitiza.
Por el contrario, el populismo representa
un momento —como lo define Chantal Mou-
ffe— en el cual se acepta que hay un conflicto
alrededor de cómo construir la sociedad, con
qué valores. En este sentido, es politizante. Ese
momento populista busca agrupar las deman-
10
das sociales para construir una nueva identidad
popular, congregada en torno a unos valores
que niegan los hegemónicos propios de esa so-
ciedad ahora vieja, insensible a esas reivindica-
ciones. Esa sociedad, en tanto frustra la realiza-
ción de las demandas populares, no puede sino
estar manejada por un poder elitista, oligárqui-
co, que sólo mira por sus intereses de grupo.
Toda sociedad no es institucionalista o popu-
lista de modo excluyente, sino que en ella pre-
domina el institucionalismo o el populismo. El
peronismo clásico tan pronto llamaba al pueblo
a luchar contra la oligarquía como recomenda-
ba a los trabajadores ir “de casa al trabajo y del
trabajo a casa”. Cuando Rajoy recordó al dipu-
tado independentista catalán Joan Tardá que
“la decisión sobre la unidad nacional no le co-
rresponde ni a la Generalitat, ni al gobierno ni al
Parlamento, ni al Senado [sino que] correspon-
de única y exclusivamente al conjunto del pue-
blo español […], derecho del que usted le quiere
privar”, contrapuso pueblo (español) a minoría
(independentista catalana) apoyándose “en la
ley y la Constitución”, en una fina combinación
de populismo e institucionalismo.
El pueblo que construye el populismo no es
ni monolítico, ni indiscutible, ni la realización
del ser nacional o de los intereses de las masas
sufrientes. Precisamente porque es una cons-
trucción, sus valores no pueden ser legitimados
como esenciales. Cuando lo son, entran en con-
tradicción con ese carácter construido. Tanto
como cuando se justifica la democracia —que
presupone la inexistencia de una verdad—
como la única forma digna o humana de orga-
nización política. La construcción del demos
legítimo es una pugna constante entre una plu-
ralidad de versiones, disputa que ninguna gana
para siempre del todo.
En definitiva, lo que distingue al populismo
del institucionalismo no es que uno construya
un pueblo y el otro no, que uno defina unos va-
lores y rechace otros y el otro no, ni que uno im-
pida la realización de las identidades contradic-
torias con sus valores fundamentales y el otro
no, sino la explicitación de todo esto y, así, que
la sociedad asuma que la lucha de valores es su
motor o que entienda que el conflicto es sínto-
ma de algún tipo de error que hay que subsanar.
El principal efecto del institucionalismo es la
desmovilización política como consecuencia de
la disolución de la política como conflicto.
El populismo, según el
discurso hegemónico
Veamos ahora si el populismo responde a los
rasgos que le otorga el discurso dominante, tal
como hemos comentado en la primera parte de
este artículo:
1. En efecto, hay un populismo de izquier-
da y otro de derecha. Comparten la forma
de hacer política: la distinción pueblo-oli-
garquía y la impugnación de ésta por ne-
gar los valores de lo popular. Ese esque-
leto admite muchos contenidos: el pueblo
puede ser la ciudadanía democrática fren-
te al fascismo, los nacionales contra los in-
migrantes, la defensa de los derechos hu-
manos y sociales ante el capital financiero
o la clase trabajadora contra la burguesía.
La diferencia es que unos organizan la vida
colectiva alrededor de valores e identidades
incluyentes, que permiten ampliar el demos le-
gítimo, y otros lo cierran, expulsando del demos
legítimo a colectivos antes incluidos o no dejan-
do entrar a otros nuevos. Ambos dejan fuera a
los valores incompatibles con su modo de vivir
y construyen el conjunto a partir de unos valo-
res fundamentales; pero en unos el pueblo es
más amplio y variado, y en otros, más estrecho
y excluyente. Quizá el síntoma de ello es que los
que amplían el demos legítimo lo definen por lo
que hace (derechos; valores) y los que lo estre-
chan, por lo que “es”. Mientras un demos legí-
timo amplio excluye determinadas conductas
públicas (el fascismo, por ejemplo), un demos

estrecho deja fuera a lo que previamente defi-
ne de modo esencialista por lo que “es” (la con-
dición inmigrante, étnica, religiosa, etcétera).
La diferencia entre populismo de izquierda
y populismo de derecha puede abarcar desde
la democracia liberal representativa al fascis-
mo. Entre ambos “extremos”, como los llama el
discurso dominante, caben muchos matices. Lo
cual muestra que lo distintivo del populismo no
es ser extremo y que los extremos no necesa-
riamente se tocan.
2. Como hemos visto, cualquiera que hace
política define un pueblo. No sólo el popu-
lismo. El populismo no es la ideología que
construye un pueblo, ni que lo concibe
puro o santo. El populismo no dice Vox
Populi, Vox Dei.
En España —a diferencia de Argentina, por
ejemplo— el orden hegemónico no es populista
sino institucionalista, pero construye un pueblo
cotidianamente. Baste recordar la repetición in-
cesante por parte de medios de comunicación
y partidos dominantes, cada vez que hay elec-
ciones generales, de afirmaciones del tipo “los
españoles han dicho a los políticos que tienen
que pactar”. O el relato sobre la transición a
la democracia como superación de un pasado
cainita por parte de una ciudadanía madura y
moderada, por no mencionar el empleo de la
selección nacional masculina de fútbol (y de los
triunfos deportivos internacionales en general)
como emblema nacional, o el significado mítico
aglutinante que términos como “modernidad”,
“progreso”, “reforma” y “Europa” tienen en la
narrativa política.
Los partidos dominantes niegan, en nombre
de su perfil dialogante, que deciden quién es el
pueblo y quién no, pero a la vez excluyen a prio-
ri de cualquier negociación a determinados par-
tidos —siendo legales y estando reconocidos—
“porque quieren romper España”, colocándolos
así políticamente fuera de la “voluntad general”
(sí, esa que “es una ficción”).
JAVIER FRANZÉ
Cabe insistir en que es legítimo construir un
pueblo, tanto como elegir a priori con quién
negociar y con quien no. Ambas cosas son, ade-
más, inevitables para cualquiera que haga polí-
tica. El problema es si se reconoce o no.
La diferencia radica en que el populismo
construye un pueblo contra el poder, mientras
que el institucionalismo —con las reservas ya
mencionadas que pondría Laclau— modela un
pueblo solidario con el poder, entendido como
el orden existente y sus instituciones.
3. En efecto, el populismo es un medio de
conquista del poder, en tanto es un modo
de hacer política basado en la construc-
ción de un pueblo a partir de la contrapo- “Toda sociedad no
sición pueblo-oligarquía. Ésa es su espe-
cificidad: no la de construir un pueblo, sino es institucionalista
cómo lo hace. Y ni siquiera lo caracterís-
tico es que lo haga separando sectores, o populista de
sino que esas divisiones sean nombradas
como “pueblo versus oligarquía”. El institu- modo excluyente,
cionalismo también separa y enfrenta —si
bien no contra el poder entendido como
la oligarquía— aunque no usa esos nom-
sino que en ella
bres porque no nombra ese proceso, porque
lo deja implícito.
predomina el
El populismo no es un medio en el sentido de
institucionalismo
que sea una pura táctica de seducción y enga-
ño de las masas, pues eso sería volver a identi-
o el populismo”.
ficarlo de modo excluyente con la demagogia.
Ésta es un recurso que pueden usar distintos
partidos e ideologías: tanto cuando se exalta la
“moderación y prudencia de los ciudadanos”,
como cuando se afirma que “el pueblo nunca
se equivoca”.
La apelación a las emociones tampoco
es un rasgo específico del populismo. Al me-
nos desde Freud, y salvo que sigamos pen-
sando con Platón, no cabe distinguir tajan-
temente entre lo racional y lo irracional. La
conducta humana es una combinación ines-
cindible de esos elementos, cuya clave es
la identificación.
11
SOCIEDAD ABIERTA
Lo racional, lo prudente, lo serio forma parte de
una identidad como cualquier otra. Quienes se
autositúan como “racionales”, en verdad ope-
ran a través de una identificación con la razón
—que los emociona— tan decisiva como otro
que actúa con otros elementos a priori desig-
nados —en general por los adversarios— como
emotivos. En ausencia de un saber científico
concluyente sobre los valores y por tanto de
una verdad que nos reconcilie, la política (y la
acción humana en general) implica una apuesta
en un doble vacío: no sabemos las consecuen-
cias inmediatas de la acción en favor de los va-
lores escogidos y no sabemos tampoco cómo
sería esa sociedad en caso de alcanzarla, pero
aun así la deseamos. Por lo tanto, el vínculo con
los valores radica en una fe en ellos. La raciona-
lidad no proporciona respuestas en términos de
contenidos, de preferencia del valor, pues nadie
sabe objetivamente si la libertad es mejor que
la igualdad o viceversa, tal como nos enseñó
Weber. La racionalidad sólo cabe como cálculo
de probabilidades de las consecuencias de la
acción para nuestros valores, no para el mundo
ni para “la humanidad” en general.
4. La soluciones sencillas para problemas
complejos tampoco es lo propio del popu-
lismo, precisamente porque el populismo
no se define por un contenido o programa,
ni por la demagogia. Proponer soluciones
sencillas es un medio al alcance de cual-
quier fuerza política.
En los últimos años, grandes transformaciones
sociales se hicieron y se siguen realizando con
razones como: 1) “No se puede gastar más de
lo que se ingresa”, que como mínimo anula la
12
complejidad al representar “lo que se ingresa”
como un dato inamovible, cuando cualquiera
sabe que puede aumentar, por ejemplo gracias
a una reforma fiscal o persiguiendo el fraude;
2) “Bajar impuestos favorece la inversión y el
crecimiento económico”, que al menos liquida
la complejidad al plantear que todos los em-
presarios beneficiados procederán igual, que
siempre habrá más rentabilidad en la inversión
productiva que en la financiera y que el ciclo
productivo será coronado con éxito por el con-
sumo popular; 3) “Hemos vivido por encima de
nuestras posibilidades”, lo cual reduce la com-
plejidad del problema al tomar un país como si
fuera un todo homogéneo, en el cual además
todos viven por encima de lo que ganan, cuando
por ejemplo en España es sólo el 1 por ciento de
mayor renta el que lo hace, pues paga apenas
el 20 por ciento en impuestos que su homólogo
sueco.
Hay más soluciones simples a problemas
complejos que forman parte del sentido común
hegemónico, como por ejemplo los muros para
la inmigración, lo privado como garantía de efi-
ciencia, lo público como lugar privilegiado de
amiguismo, la escuela privada como garantía de
“libertad educativa” o el endurecimiento de las
penas para acabar con el delito. Sin olvidar la
propia idea que corona y a la vez es requisito de
toda simplificación: que el sentido común es el
mejor conocimiento.
La caracterización del populismo en los
términos en los que lo hace este discurso que
circula con tanta amplitud y recurrencia, en
verdad confirma la autopercepción del discur-
so institucionalista, que hace política negando
hacerla al presentarse como neutral, racional,
serio, moderado, tolerante y complejo. m
 El tiempo siempre ha sido un problema para las
prácticas de la escritura en la modernidad. Sin
embargo, cambia su forma dependiendo el registro
en el cual se logren puntuar sus cabotajes. Por
ejemplo, para la literatura, el tiempo es un recurso
inmenso en el arte de escribir, explotado por los
SOCIEDAD ABIERTA escritores tanto en su juventud o madurez creativa,
aunque sean por razones incluso opuestas. Cuando
se es joven, el tiempo ofrece la posibilidad de lograr

LO POLÍTICO Y
un umbral de visibilidad que va creciendo conforme
se desarrolla la carrera profesional del escritor;
cuando se encuentra en su madurez intelectual, el
escritor usa el tiempo para consolidar financiera y

SUS HUELLAS
socialmente su trayectoria mediante los premios
y el acceso a las grandes firmas del mercado
editorial. De igual modo, el tiempo es una de las
materias recurrentes en la estructura narrativa
NOTAS SOBRE LA RELACIÓN ENTRE misma: personaje central de la trama, incluso
TIEMPO Y DEMOCRACIA* de la poesía, es esa materia evanescente que ha
producido miles y miles de páginas en su nombre.
Sin embargo, para la escritura académica de
nuestros días el tiempo no es un recurso abierto,
más bien está supeditado a la fecha de entrega que
por Israel Covarrubias. Profesor investigador de tiempo la publicación periódica determina para su cierre
completo en la Facultad de Derecho de la UAQ. de edición; a los tiempos que un colega ajusta en
función de su programa de trabajo cuando se trata
de una colaboración para un libro; a la proximidad
* El presente texto es la “Introducción” del libro Lo político y sus huellas. Ensayos sobre la relación entre tiempo
con la fecha de caducidad de un financiamiento
y democracia, y que en estos días comenzará a circular en librerías mexicanas bajo los sellos de Ediciones
Navarra y la Universidad Autónoma de Queretaro (UAQ), a quienes agradecemos el interés y la disposición otorgado justo para la publicación de un trabajo
de permitirnos publicar este avance editorial. de investigación, individual o colectivo; o al revés,

14

depende de la contingencia que impacta en
el quehacer intelectual al estar muchas veces
completamente determinado por el cambio (a
veces arbitrario) de fecha en las aperturas o
cierres de las convocatorias de las instancias
públicas o privadas que ofertan financiamientos
para los trabajos de investigación.
En la condición actual del oficio académico se
sigue redundando en la clásica partición entre
el conjunto de actividades que gravitan sobre
el universo formativo de los recursos humanos
a través de la enseñanza, y la otra serie de
actividades desarrollada a partir de una o varias
líneas de acción en el campo de la investigación.
Si hacemos un inventario pormenorizado de las
actividades involucradas en cada una de estas
estancias, las cuentas con el tiempo no salen.
Es decir, paradójicamente nos faltan horas y
días para poder terminar “a tiempo” todas las
actividades programadas por cada semana
académica. ¿Qué es lo que está pasando?
Irónicamente tal vez no hemos tenido el tiempo
para detenernos un instante a interrogar esta
pérdida gradual de temporalidad a disposición
para la reflexión y la abstracción, que son
dos condiciones sin las cuales no es posible
la investigación y su extensión a través de la
publicación de los resultados de investigación.
Por consiguiente, la comunicación científica,
piedra angular para logar un éxito relativo en el
campo científico, está obligando a las distintas
comunidades epistémicas, sean aquellas
adscritas a las grandes universidades, sean
aquellas otras adscritas a los pequeños centros
de investigación, a valorar poco o casi nada el
trabajo de escritura académica, sobre todo
por la falta de tiempo evidente para revisar las
ocasiones necesarias el artículo o el capítulo
antes de proponerlo a su publicación. Si escribo
mal, es algo que no importa mucho, ya que las
editoriales y las revistas tienen a sus correctores
de estilo. Peor aún, se termina por suponer que
los lectores, incluso los especializados, se fijan
cada vez menos en ese tipo de “pequeñeces”.
Pero todavía más grave es el hecho de que se
termina por escribir no para nuestro público
“natural”, cuya cualidad es su total discreción
numérica y además está determinada
por los saberes que nos circunscriben
disciplinariamente. Un público frente al que los
académicos tenemos una obligación creciente
de procurarlos y hacerlos crecer con nosotros.
Un público que no es el “gran público”, pero que
por momentos el régimen de la comunicación
hace pasar como si ello fuera cierto bajo
el disfraz perverso que produce la ilusión
sobre una posibilidad de masificación, pero
que siempre termina bloqueando el acceso
a solo unos cuantos académicos que hacen
“periodismo culto” en lugar de reflexión de
largo respiro. Su forma más corrosiva es la égida
de la “comentocracia” que intenta poner de
moda cierto estilo en la forma de pensar que se
vuelve meramente reactiva.
¿Cuál es el problema con ello? En realidad,
¿hay algún problema con este desplazamiento
cuando en apariencia es un problema del
público que ve cierto programa en la televisión,
escucha cierta frecuencia de radio o lee
determinado periódico?, ¿no basta con apagar
el televisor o la radio, cambiar de canal o
frecuencia, o no leer determinado periódico?
O bien, ¿basta con leer, ver y escuchar solo
aquellos programas y “análisis” afines a
nuestro punto de vista ideológico, cultural e
intelectual? Sin embargo, pienso que sí hay un
problema. El régimen de la comunicación es una
maquinaria económica (al final, los medios de
comunicación son empresas, no asociaciones
filantrópicas) que colocan al conocimiento y a
sus productores (científicos) como objetos de
intercambio, por lo que se le termina exigiendo
al académico-comentarista a que hable un poco
de todo. El efecto directo de esta exigencia es
que pulveriza el mecanismo discriminatorio que
cualquier ejercicio académico exige: separar la
información relevante de la irrelevante, ocupar
las fuentes serias de las poco fundamentadas,
dar un uso adecuado a las categorías de análisis
y su operacionalización y no simplificar la teoría
ISRAEL COVARRUBIAS
y la investigación en pocas palabras para el
segmento de “análisis” del noticiero matutino.
Pero, ¿cuál es el problema? Es simple, dice John
Berger “tanto vemos todo, que no distinguimos
nada”.
Hoy la aceleración del tiempo de la vida
académica empuja a encajonar, incluso en el
mundo digital que termina por atiborrar las
redes especializadas, toda la producción escrita
de un académico. En este punto, hay dos tipos
de inquietudes que quisiera compartir. Primero,
¿cuándo se regresa sobre los propios pasos
para observar el grado de avance o retroceso
de nuestro trabajo?, ¿qué de todo aquello que
se ha publicado, textos mayores y menores,
es sostenible justo en el tiempo luego de unos
o muchos años de distancia que median de
su publicación a su re-proposición? Segundo,
¿cómo es posible determinar la consolidación o
no de una obra si cada vez se escriben menos
libros de autor en el campo académico?, ¿cómo
entonces es posible tener la certeza de que
nuestro trabajo resulta oportuno y relevante
para un campo de saber si nadie lo lee y si uno
como autor ha perdido la esperanza -muchas
veces determinada por la cuestión monetaria-
de hacer un trabajo del pensamiento a través de
la escritura académica?
He aquí el motivo principal de esta obra,
que intenta evitar la usura del tiempo de un
conjunto de artículos que fueron publicados
en ocasión de distintos motivos académicos:
una presentación de un libro, una reseña, una
conferencia, una intervención para una revista
o periódico. En su conjunto, y desde el punto
de vista del método de lectura, pretende
ser un trabajo en torno a la cita bibliográfica
y a la reflexión conceptual entre escritura
y pensamiento político, particularmente
aquel que puede ser identificado directa o
indirectamente con el campo de la teoría
política. Su tema, como lo expresa el título del
libro, es el universo de lo político, es decir, ese
campo cada vez más usual de estudio sobre los
“signos” de las contradicciones, ausencias y
15
SOCIEDAD ABIERTA
paradojas de la política contemporánea, sobre
todo de aquella democrática (Lefort, 1991).
Curiosamente la mayor parte de los textos
abordan diversas problemáticas que tienen
que ver con el tiempo y la democracia, casi
como si fuera una suerte de “kairología” de lo
político. A pesar de su brevedad, la pretensión
de este libro es ofrecer una lectura poliédrica
de la relación sobre estos dos ámbitos. Subrayo
“Sin duda, la que el interés está justo en la “relación”, esto
es, en la problematización de las cuestiones
premura ha hecho propias de la democracia con el campo de la
historia reciente de su desarrollo, donde esa
que se suprima la relación termina por ser siempre antagónica.
En este sentido, abordar la relación entre
variable tiempo de tiempo y democracia nos lleva, por ejemplo,
a sostener que precisamente el tiempo
nuestro campo de opera como dique a la reflexividad del poder
político en la democracia. Esa reflexividad tan
pensamiento”. característica del poder absoluto monárquico
de una época que ya se considera distante de
la nuestra, aunque las monarquías sigan siendo
tiempo presente. Por ello, es de subrayar la
importancia que tiene para la democracia la
prohibición de edificar una monumentalidad
para sus acciones y prácticas, corroborando
el carácter plenamente esquivo que la
caracteriza. Al igual que Walter Benjamin,
Antonio Tabucchi (2004: 6-7) sostiene que
“el tiempo no se deja mirar a la cara”. Por
16
ello, la democracia siempre choca de frente
con el límite que éste le impone y además
con la imposibilidad de supresión de la
ingobernabilidad propia de su sistema, que
por momentos se toma como el pretexto para
evitar el recambio en la titularidad del poder
(Tronti, 1980: 94). Este es uno de los puntos
cruciales que distancian a la democracia del
autoritarismo y de otras formas de gobierno
estáticas, al colocarse sobre dos ámbitos de
concreción: primero, trabajar incansablemente
en la gestión de su carácter contingente y,
luego, evitar su claudicación delante a las
formas políticas que tienden a la petrificación.
De este modo, no sólo es la cuestión teórica
de la relación del tiempo con la democracia
aquella que se juega en las siguientes páginas,
sino también es la condición temporal
que uno tiene como académico, al decidir
la recuperación de una serie de artículos
breves, incluso algunos brevísimos, que se
caracterizan por su discreción, pero que tienen
un rasgo común que los vuelven la ocasión y
el momento oportuno para hacer que circulen
de nueva cuenta: su irresistible (in)actualidad.
Quizá esa es su vigencia al tomar distancia de
la coyuntura que los vio nacer. Así, este rasgo
se enlaza con otro de los motivos que me
han empujado a organizar el libro y es hacer
patente una preocupación por el enorme

peso —a mi juicio negativo— que le estamos
otorgando desde el punto de vista académico
a la “actualidad” sobre la “contemporaneidad”
de las cuestiones que atañen a lo político
(Agamben, 2011: 17-29), pero también a las
cosas que nos preocupan de la política, y
tal vez su expresión más clara sea la forma
endémica que adoptan las maneras cada vez
más técnicas y fragmentadas de mirar a la
política institucional. Sin duda, la premura ha
hecho que se suprima la variable tiempo de
nuestro campo de pensamiento. Y no queda
otra que regresar a la sentencia de Heidegger:
Todavía seguimos preguntando: ¿qué es
el tiempo? Ya se ha preguntado por esto
a lo largo de 2,500 años y aún no hay una
respuesta satisfactoria. Es importante
para el pensamiento contemporáneo re-
cordar la tradición y no caer en la opinión
equivocada de que se pudiera comenzar
sin historia. Es una desgracia que hoy en
día la experiencia directa de la historia
está en vías de desaparición. Solamente
en el diálogo con la tradición se aclaran las
preguntas y es contrarrestada la arbitra-
riedad (Heidegger, 2013: 72).
Así, conjuntamente con los arreglos necesarios
de corrección y unificación del estilo, hay que
ISRAEL COVARRUBIAS
decir que cada vez que uno mete las manos
en el taller de la escritura es inevitable volver
a trabajar sobre las citas bibliográficas que se
utilizaron o parafrasearon en su momento,
o verse obligado a aclarar un hecho, agregar
un pie de página, suprimir algún párrafo,
reescribir otro. Es, pues, el tiempo el que
exige siempre una puesta al día o un regreso
a un pasaje de un libro; él nos obliga a mirar
las huellas de la tradición en la cual se hunden
nuestra raíz y horizonte de inteligibilidad; él es
el que siempre modula nuestra circunstancia
presente y nos dirige a la posibilidad de
comprensión y explicación de aquellas parcelas
de los grandes continentes que tenemos al
frente por conocer y, sobre todo, resolver. m
Bibliografía
Agamben, G. (2011), “¿Qué es lo contemporáneo? ”,
en G. Agamben, Desnudez, Buenos Aires, Adri-
ana Hidalgo.
Heidegger, M. (2013), Seminarios de Zollikon, Ciudad
de México, Herder.
Lefor t C. (1991), Ensayos sobre lo político, Guadalaja-
ra, Jal., Universidad de Guadalajara.
Tabucchi, A . (2004), “ Tiempo e historia”, Confabulario,
suplemento de cultural de El Universal, año 1,
núm. 20, 4 de septiembre.
Tronti, M. (1980), Il tempo della politica, Roma, Riuniti.
17
18
 SOCIEDAD ABIERTA
EL CANSANCIO DE
LA DEMOCRACIA.
ENTREVISTA CON MANUEL ALCÁNTARA
por Miriam Fonseca López y Francisco José Rodríguez Escobedo.
Profesores Investigadores adscritos al Instituto de Ciencias de Gobierno y
Desarrollo Estratégico de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla .
Manuel Alcántara Sáez (Madrid, 1952), es un refe-
rente internacional sobre los temas de gobernabili-
dad, sistemas políticos y, partidos políticos. Es doc-
tor por la Universidad Complutense de Madrid y,
catedrático de Ciencia Política y de Administración
en la Universidad de Salamanca.
Su última publicación es “El oficio de político”
(2012). Entre sus principales publicaciones, se en-
cuentran “Gobernabilidad, crisis y cambio” (Méxi-
co. Fondo de Cultura Económica. 2004); “¿Institu-
ciones o máquinas ideológicas? Origen, programa
y organización de los partidos políticos latinoame-
ricanos” (Barcelona. ICPS. 2004); “Sistemas políti-
cos de América Latina” (Madrid. Tecnos. 3ª edición.
2003); “Los dueños del poder. Los partidos políticos
en Ecuador”, 1978-2000 (con Flavia Freidenberg.
Quito. FLACSO. 2001); “Sistemas políticos de Améri-
ca Latina” (Madrid. Tecnos. 2ª edición. 1999); “Poli-
ticians and Politics in Latin America” (Lynne Rienner
Publishers. 2007).
Su producción académica es de alrededor de
200 textos entre libros, capítulos de libro, artículos
especializados, prólogos de libros así como com-
pilaciones de libros sobre política comparada lati-
noamericana y trabajos en coautoría.
Es doctor honoris causa por la Universidad Na-
cional de San Martín (Argentina) y, en el año 2009 le
fue concedida la Medalla de la Orden de Bernardo
O´Higgins por el Gobierno de Chile. Ha sido director
del Instituto de Iberoamérica de la Universidad de
Salamanca y, Vicerrector de Relaciones Internacio-
nales y de Cooperación en la misma Universidad.
Ha dictado cursos en distintas Universidades
españolas y en Universidades extranjeras como en
Georgetown University, Universidad de Belgrano,
Universidad Católica de Quito, Universidad de Cos-
ta Rica, Flacso-México, entre otras.
Es fundador de la Asociación Latinoamericana
de Ciencia Política (ALACIP). Es evaluador de pro-
yectos de investigación de la ANEP, de la European
Science Foundation, del Social Sciences and Huma-
nities Research Council of Canada, de la Agencia
Nacional de Promoción Científica y Tecnológica de
Argentina y evaluador de manuscritos del CIS, del
CEPC y de Cambridge University Press.
Entrevista
Pregunta: Desde hace ya algunos años se viene
hablado del impacto de la globalización y las
nuevas tecnologías de la información y comuni-
cación en la democracia y el ejercicio del poder.
¿Cuál es la opinión que usted tiene en relación
con este impacto?
Dr. Alcántara: Mi preocupación parte de la cons-
tatación de cómo están cambiando nuestras vidas
rápidamente, de manera muy acelerada, y tan
universalmente. Es decir, hay acciones cotidianas
como la consulta a un celular que realizan los jó-
venes contestando mensajes rápidamente que con
esa misma velocidad se pueden observar simultá-
neamente en Nairobi, Madrid, Guadalajara, Tokio,
Singapur o en Bucarest. Se trata de personas que
están haciendo lo mismo en esos lugares que he
citado, que pueden estar conectándose a la vez,
reproduciendo los mismos gestos, y esto ha sido
muy rápido. Pero, además, estas nuevas tecnolo-
gías permiten que alguien tenga la capacidad de
hacer la trazabilidad de esa conversación, no estoy
refiriéndome a que alguien espie la conversación,
sino simplemente conocer o analizar que hay cier-
tas personas conectadas, dibujarlo y tomarlo en un
algoritmo y saber si esas personas se comunican
una vez por semana, dos veces al mes, a qué hora
y durante cuánto tiempo, para construir con esa in-
formación una base de datos. Este es el cambio que
hoy tenemos, un cambio que posee una capacidad
de impactar nuestras vidas, según va pasando el
19
SOCIEDAD ABIERTA
tiempo cada vez más, porque estos cambios
tienen también su desarrollo en otros campos
como está ocurriendo en los ámbitos neuro-
lógico, biológico, genético, etcétera, Esto es,
porque asimismo se ha avanzado en los últimos
veinte años en términos del conocimiento del
genoma humano, del mapeo del cerebro. Todo
esto nos aboca a un momento totalmente dife-
rente, yo no soy experto en nada de esto que
estoy diciendo, soy simplemente un ciudadano
que ve cómo se comportan los que están al lado
y que lee artículos de prensa seria y que, como
politólogo, la pregunta que se hace es cómo
todo ello va afectar a la política o cómo va afec-
tar las relaciones de poder. Es decir, la pregunta
“Me pregunto si es si esto nos va hacer más independientes, más
soberanos como personas o nos va hacer más
este escenario esclavos como en la famosa distopía de Orwell
en la que finalmente todos somos manipulados
está en vías de dar por un gran poder que ya está a punto de llegar;
o todo lo contrario: esto va a suponer que los
paso a otro tipo de individuos cada vez tengamos mayor capacidad
de aislarnos y finalicemos un camino que la
escenario donde humanidad comienza en los albores de su exis-
tencia como algo grupal, que va evolucionando
la subjetividad, el hasta terminar en sociedades más complejas,
en sociedades políticas más complejas, te-
imperio del Yo sea niendo como el momento probablemente más
interesante, el de la construcción de la nación
una realidad”. y el sentimiento e idea nacional etcétera. Me
pregunto si este escenario está en vías de dar
paso a otro tipo de escenario donde la subjeti-
vidad, el imperio del Yo sea una realidad. En ese
sentido de nuevo mi pregunta como politólogo
es plantearme lo que esto supone para la acción
colectiva a la hora de definir lo público, el bien
común, cómo los partidos van a saber adaptar-
se a esto, si es que van a saber adaptarse, cómo
los organismos colegiados como los congresos
van a funcionar, cómo van a ser las relaciones
entre distintos focos de poder. Son las pregun-
tas que me hago.
Pregunta: Doctor, a estas alturas con la globa-
lización de finales de los ochenta y el impre-
20
sionante desarrollo tecnológico, ¿qué impac-
tos ve usted en la condición del ciudadano?
Algunos autores plantean que hay que redis-
cutir la ciudadanía, pensarla en términos de
un contexto que va más allá del Estado-na-
ción como sucede por ejemplo, con el ejerci-
cio de los derechos humanos que no tienen
fronteras.
Dr. Alcántara: Claro, evidentemente esta es
una vía porque estamos redimensionando la
escala de nuestra vida así como de los espacios
donde se dan nuestras relaciones y, esa podría
ser la solución más venturosa en términos de lo
que supone esta evolución de la que estamos
hablando; que significa también la evolución en
la tradición de nuestro pensamiento político, lo
cual se traduciría en replantear que debe haber
instituciones a nivel global y que esas institucio-
nes tengan un suficiente poder coercitivo para
imponer lo que usted está señalando. Esa sería
una visión muy racional e incluso me atrevo a
calificar de positiva en el devenir de las cosas,
hablar de ciudadanos globales o ciudadanos
mundiales con derechos universales, porque
hoy sabemos muy claramente que los proble-
mas que tenemos son mundiales como es el
tema ecológico, el de las migraciones, el de
abusos de derechos humanos, el crimen orga-
nizado, todo eso es planetario. No tiene sentido
que se plantee solucionarlo en México o en el
estado de Puebla, no tiene sentido, no, pero esa
posibilidad, puede tener dos desviaciones. Una,
es la de que se incremente el individualismo, la
lucha por generar escenarios individuales que
no tengan que ver, o que pretendidamente no
tengan que ver, con el resto y, entonces uno se
enclaustra en sí mismo. La otra, es que todo esto
sea aprovechado por alguien para controlar a
todo el mundo, o a una gran cantidad de perso-
nas. Esa es la tensión con la que nos vamos a es-
tar moviendo. Al respecto, alguien podría decir,
lo primero es imposible porque el ser humano
necesita colaborar etcétera, pero puede darse
un escenario en que esto no sea así porque haya
 MIRIAM FONSECA Y FRANCISCO JOSÉ RODRÍGUEZ
máquinas o haya instrumentos tecnológicos que
faciliten procesos que hoy necesitamos hacer
de manera colectiva. En cualquiera de los dos
casos un tema que me parece debería ser rele-
vante pensar también, es lo que va a pasar en el
futuro con el tamaño de la humanidad, es decir,
los patrones demográficos en sociedades que
llamamos “avanzadas”, muestran, por ejemplo,
que Japón dentro de 40 años pasará de tener
130 millones de habitantes a 80 millones, que
España disminuirá también su población; son
ejemplos de países que ya han agotado el ciclo
de expansión demográfica en donde no está
asegurado el mantenimiento de la población. Se
me dirá, y es cierto, que, por el contrario, África
va a multiplicar por 2,3 su población para finales
del siglo XXI y, que entonces ahí habrá una com-
pensación, pero mi mirada es un poquito a más
largo plazo al pensar que la humanidad también
puede enfrentarse a un proceso de disminución
de la población del mundo que nos haga replan-
tear estos problemas.
Pregunta: Aparte de discutirse el Estado-na-
ción en el plano global, ¿cuál es su vigencia al
interior de las sociedades particulares?
Dr. Alcántara: Por supuesto que el Estado-na-
ción existe y todavía va a tener vigencia, lo que
pasa es que hay elementos que sobrepasan
al Estado-nación ahora mismo, antes hemos
citado el cambio climático o el tema de las mi-
graciones, pero también hay que plantear el
tema del crimen organizado, el tema del papel
de las empresas transnacionales, por ejemplo.
Leí hace poco que un determinado número de
empresas transnacionales son responsables de
más del 50 por ciento de emisiones de gases
contaminantes, y se sigue considerando que
sean los Estados-nación los responsables a la
hora de abordar el problema, sin embargo, las
que contaminan son las empresas. Entonces,
hay Estados-nación que no tienen capacidad de
controlar a esas empresas porque precisamente
esos Estados las llaman para que desarrollen la
economía nacional, de tal manera que es injusto
que se penalice a esos Estados porque necesi-
tan a esas empresas para atender las necesida-
des de la población. Este es un problema apa-
rentemente simple pero evidentemente es muy
complejo, entonces el reto del Estado-nación,
es uno que ya viene teniendo desde hace tiem-
po pero que cada vez, yo creo que va perdiendo
pie. Un Estado como el de México es incapaz de
controlar el problema de la violencia. Hoy Méxi-
co se está moviendo en cifras en torno a 20 mil
homicidios anuales, pero estas cifras terribles,
vienen acompañadas de un término que, si se
me permite, es todavía más terrible que es el
asunto de la impunidad, es decir, que estos ase-
sinatos quedan impunes, por lo cual es evidente
que el Estado está quebrado en ese sentido,
está absolutamente quebrado. En el ámbito de
las relaciones internacionales, con el vecino del
norte o con China, podemos encontrar elemen-
tos de este deterioro mientras existe también la
ficción de que cada uno puede llevar el pasapor-
te o la cédula mexicana, pero yo creo que hay un
proceso, no sé si decir la palabra, de descompo-
sición, pero en todo caso sí un proceso de tre-
mendo debilitamiento que a mi parecer hay que
seguir, aunado a la evolución de la humanidad
que va hacia un cambio. No me pregunte ahora
qué cambio es el que va a haber, me parece que
la etapa de hace treinta o cuarenta años cuando
estábamos inmersos en la bipolaridad, esto era
mucho más rígido, inamovible. Yo creo que eso
ya ha desaparecido.
Pregunta: Acercándonos a América Latina
doctor, cómo ve la condición de la democra-
cia, a casi dos décadas avanzadas de este nue-
vo siglo, después de los tan estudiados tránsi-
tos a la democracia, de la llegada de partidos
de izquierda al poder, de un auge e impulso de
la participación, etcétera, ¿cuáles han sido los
avances y retrocesos en esta región?
Dr. Alcántara: He escrito algo recientemente y
he catalogado a esta etapa que estamos ahora
mismo viviendo como de fatiga. Creo que tal y
como lo conocemos en nuestros manuales, la
democracia está en la región de una manera
bastante asentada a lo largo del tiempo, habla-
mos de tres o cuatro décadas de establecimien-
to de la democracia. Nunca en América Latina
tantos países a la vez habían sido democráticos,
por supuesto que hay lagunas y problemas en
algún país de sobra conocido, pero la democra-
cia está aquí, la democracia, repito, tal como la
conocemos, en la que hay elecciones que se ce-
lebran, yo diría, de manera aceptable, con una
participación ciudadana también aceptable,
aunque hay diferencias pues existen países en
América Latina donde se participa mucho, por
ejemplo en Uruguay o Bolivia; hay países donde
se participa poco, por ejemplo Colombia o Gua-
temala y, países intermedios, donde la partici-
pación se puede mover entre 60 por ciento, por
ejemplo en México, o con el 70 por ciento en
Argentina. También la democracia funciona en
el sentido de saber confrontar el conflicto pues
permite la alternancia y, en los países de Amé-
rica Latina han habido alternancias, yo no sólo
miro en el corto plazo, así vemos que por ejem-
plo en México en los tres últimos periodos pre-
sidenciales, se ha tenido un presidente del PAN,
uno del PRI y ahora un presidente de MORENA,
eso es alternancia y eso ocurre para la mayoría
de los países de América Latina, lo cual, según
aquella cita de Przewoski, la alternabilidad de
la democracia está funcionando. También se
solventan conflictos a través del papel que está
jugando el Poder Judicial; para bien o para mal,
este poder está actuando, antes era un poder
marginado, subordinado, pero ahora mismo
tiene capacidad de cambiar presidentes y tiene
capacidad de meterlos a la cárcel, es obvio que
también hay una apertura con la entrada de la
mujer en la política, de nuevo lo estoy viendo
con perspectiva a largo plazo, sé que ha sido
lento, pero el número de diputadas, por ejem-
plo, que hay ahora mismo en los congresos es
mayor que antes; lo cierto es que hoy no hay
ni una mujer presidenta aunque ha habido un
21
SOCIEDAD ABIERTA
momento en que hubo tres mujeres presiden-
tas, lo que antes era impensable. Todo esto da
cuenta de elementos positivos. Yo diría que el
ejercicio de la democracia está funcionando,
sin embargo hay problemas, creo que uno de
los más importantes es el recelo de la gente
con respecto a la democracia; dicho de otra ma-
nera, la desconfianza, la poca valoración de la
democracia se extiende por doquier, esto se ve
reflejado en las encuestas de opinión pública,
se ve reflejado también en el mal momento que
pasan los partidos políticos, porque son incapa-
ces de mantener a sus seguidores, porque los
electores no se sienten reflejados en ellos, los
partidos políticos son volátiles, se fracturan y el
número de partidos crece, además, los partidos
políticos son confrontados por candidatos don-
de prima su sentido individual, que los utilizan
simple y llanamente. Todo esto es reflejo de
esta situación en la que vivimos y por eso hablo
de cansancio; si a todo ello le añadimos lo que
hemos hablado al principio relativo al impacto
de las nuevas tecnologías de la comunicación y
de la informacion en nuestras vidas, que es uná-
nime para todo el mundo, la democracia no sólo
se siente cansada, sino que se siente asustada.
Cuando digo la democracia, mejor debería decir
la política, cómo manejamos todo esto que se
nos viene encima. Así es a muy grosso modo
como veo la política en Latinoamérica; luego
es evidente que cuando vamos analizando caso
por caso, país por país y circunstancia, aparecen
muchos matices que por otra parte hacen inte-
resante la panorámica.
Pregunta: Y en ese contexto, ¿qué pasa con el
espacio público?
Dr. Alcántara: Es una muy buena pregunta. El
espacio público en la tradición latinoamericana
ha tenido siempre graves problemas para tener
una definición o para tener una presencia, bien
sea porque ha habido actores que han tenido
una capacidad desde la Colonia de imponerse e
imponer la regla de cuál es el espacio público,
22
pienso por ejemplo, en los terratenientes en el
mundo de los grandes caciques, de los grandes
caudillos que imponían de manera ominipo-
tente relaciones de poder a través de institu-
ciones como han sido el clientelismo, etcétera,
entonces se adueñaban de ese espacio público.
O bien de la Iglesia o el de las iglesias y no me
refiero a la iglesias actuales, sino a las distintas
corrientes teológicas de la Iglesia de la época
de la Colonia porque aunque todo estaba bajo
la égide la Iglesia católica, los intereses de los
jesuitas eran muy distintos a los intereses de
los franciscanos, de los dominicos, o del clero
episcopal, etcétera, que controlaban el espacio
público y, ahí una primera gran reforma, la fa-
mosa desamortización y todas las leyes libera-
les del siglo XIX que quisieron reacomodar ese
espacio que acomodaba la Iglesia. Pero ese es-
pacio finalmente cayó en manos de plutócratas;
entonces ha habido un secuestro del espacio
público, ese ha sido un gran problema, por eso
a la hora de desarrollarse el Estado, siempre ha
intentado o por lo menos el Estado del siglo XX,
como aquí tras la Revolución mexicana, jugar
un papel para toda América Latina importantí-
simo, al diseñar ese nuevo espacio público. Es
ahí cuando se diseña la universidad pública, por
ejemplo. Evidentemente otro tipo de espacio
que ha sido importante puede ser el propio de
la plaza pública y demás; me estoy extendiendo
porque siempre ha habido este problema, que
por ejemplo en el mundo anglosajón, no tuvie-
ron o supieron confrontar antes, por ejemplo
con el papel de los commons, como esa especie
del espacio público; pero se va superando, el
Estado de América Latina empieza a partir de
los años 20 y 30 del siglo pasado, a generar sus
políticas y va ganando terreno, aunque sigue
habiendo un rezago al que veo en dos perspec-
tivas. Una perspectiva física y esto cualquier ob-
servador que viene América Latina se da cuenta
cuando, cómo en las grandes ciudades, no tie-
nen un transporte público o no hay un respeto
o no hay una posibilidad de que los ciudadanos
caminen por las veredas porque simplemente
a veces no hay, entonces la gente no puede ca-
minar, no puede hacer uso de un espacio que
está ahí y que hoy es para los automóviles; ese
es un ejemplo si se quiere marginal, pero es un
ejemplo que sitúo en el ámbito de la cultura,
y todo eso también se retroalimenta con una
educación que no ha permitido o que no ha fa-
vorecido desde el principio, que la gente sepa
lo que significa el espacio público, que no es un
espacio en el que yo puedo hacer lo que quiero
sino que es un espacio para compartir la vida en
común y ese es un problema que tenemos, que
me parece que es culturalmente muy importan-
te. Pero luego, a eso añadiría que hay el proble-
ma de la debilidad del Estado en otros tipos de
elementos, antes me refería al Estado que es
incapaz de asegurar que controla toda la violen-
cia, entonces si es incapaz, van a surgir grupos
que usan la violencia para intereses espurios en
distintas zonas de la ciudad o del país, lo que
significa que la gente tampoco puede salir a la
calle porque tiene miedo, porque esos grupos
le van a imponer una tasa, un peaje, algo, o van
a luchar en esa calle que es de la gente para
poder imponerse, entonces de nuevo el espacio
público se ve totalmente retraído. Ahora bien,
esto se complica más con lo que hablamos de
las nuevas tecnologías de la comunicación,
porque facilitan que la gente se quede en casa,
que no vaya al cine como fue tradicionalmente
tomando un autobús o caminando y juntándose
con 200 personas que en un local cerrado veía
una película. De eso ya hace tiempo por supues-
to que la televisión abrió una brecha importan-
te pero, ahora existe el cine a la carta, la gente
puede ver la película que quiera, cuando quiera
y con quien quiera, entonces esto reduce el es-
pacio público porque se queda en su casa, en su
apartamento, en su cuarto y una actividad que
era pública se convierte en una actividad priva-
da, este es un ejemplo muy simple, como puede
ser el de ir andando a comprar el periódico a
la esquina y juntarse con personas que se en-
cuentran por la calle y saludar a la persona que
vende el periódico, regresar a casa, eso tampo-
 MIRIAM FONSECA Y FRANCISCO JOSÉ RODRÍGUEZ
co sucede, uno se levanta, enciende su com-
putador, su laptop, su celular y lee las noticias,
no tiene que ir a comprar el periódico. Incluso
en esta etapa del mercado se denostaron los
grandes centros comerciales, los malls, ahí está
maravillosa novela de Saramago al respecto,
pero bueno, finalmente ese mall suponía que la
gente iba al mall, pero si ahora puedo hacer la
compra en mi casa, si puedo comprar la comida,
el calzado, la medicina y me la van a traer, de
nuevo ese espacio público que suponía el mall
que es el signo de la modernidad, ¿quién nos
asegura que van a existir de acuerdo con este
planteamiento distópico que estoy mostrando,
que van a existir dentro de 30 años?, no lo sé.
Entonces todo esto, tiene resultado sobre la de-
finición de lo público y demás, es terrible igual,
si yo puedo obtener un título universitario sin
salir de mi casa, con una serie de aplicaciones,
con una serie de información buenísima con la
que realmente yo me puedo formar sin necesi-
dad de ir a la universidad, que de nuevo, es un
espacio público…
Pregunta: En América Latina, la discusión de
lo público, también se dio mucho a la luz este
auge o impulso de la organización social pero
también de los partidos de izquierda para
quienes la ciudadanía podía ser partícipe de
las decisiones públicas, ¿cuál es el estado
que guarda la participación ciudadana en la
región?
Dr. Alcántara: Creo que es limitada, pero hay
esfuerzos interesantes, además hay que decir
que en América Latina, ha habido una tradición
comunitaria muy importante, hay una tradi-
ción participativa; los impulsos por ejemplo,
de integrar la democracia participativa en el
orden constitucional han sido importantes a
partir de la reforma colombiana de 1991, eso
lo retomaron prácticamente todas las reformas
constitucionales de América Latina como en los
casos muy importantes de Ecuador y Bolivia,
pero creo que fue un gran brindis al sol, o sea
estimo que fue un gran momento de una iz-
quierda pletórica, de una izquierda que veía la
posibilidad de alcanzar el poder, pero hoy me da
la impresión de que todo eso se descompuso,
se diluyó como un azucarillo en un vaso de agua
caliente…. Soy pesimista, lo cual es malo, estoy
hablando desde una posición en la que no tengo
datos para avalar lo que voy a decir, pero me da
la impresión de que este activismo se está re-
duciendo, lo cual no significa que está muerto,
no, o que haya desaparecido totalmente y, esto
saliéndome de la región es muy claro con el mo-
vimiento de los chalecos amarillos en Francia
que ha surgido por supuesto como un proceso
de acción colectiva, ¿puede pasar esto en dis-
tintos países de América Latina?, puede pasar, “La cuestión no es
puede pasar sin duda y esta puede ser una de
las pocas esperanzas en caso de que pase, esta sólo que la gente
es la visión que tengo, repito distópica, de lo
que puede ser la humanidad, la región dentro utilice la tecnología
quizá de unos de 50 años.
masivamente, que
Pregunta: Volviendo un poco a lo general otra
vez, usted ha planteado que ante todas estas
nuevas circunstancias en relación con el im-
opine, sino que
pacto de la globalización y las nuevas tecnolo-
gías de la información y la comunicación, ha-
haya un proceso
bría que ir pensando en nuevas instituciones
para el funcionamiento de la democracia. Us-
de rendición
ted ha dicho no me pregunten cuáles, pero yo
creo que nos podría compartir qué elementos
de cuentas”.
sustantivos tendrían que estar presentes en
estas nuevas instituciones.
Dr. Alcántara: Creo que los elementos sustan-
tivos son los que conocemos y tienen que ver
con términos como verdadera presencia de la
gente en estas instancias, es decir, no margina-
ción o no inclusión sino lo contrario; posibilidad
de control, transparencia; o sea son viejos ele-
mentos que conocemos y sobre los que hay que
insistir, porque esta idea de que la democracia
es sólo elegir a la gente, lo podríamos llevar con
la tecnología. La cuestión no es sólo que la gen-
te utilice la tecnología masivamente, que opine,
23
SOCIEDAD ABIERTA
sino que haya un proceso de rendición de cuen-
tas, de control, posiblemente de accountability
y, que haya un escenario en el que haya transpa-
rencia, o sea que haya posibilidad de checar lo
que está pasando, que no haya “manos negras”,
que manejen nuestra capacidad de intervenir.
Pregunta: Y, para la Ciencia Política, ¿cuáles
son los retos, los temas, los enfoques, los mé-
todos?
Dr. Alcántara: En ese tema soy poco original,
yo creo que seguimos siendo una disciplina
que tiene por objeto el estudio y el análisis del
poder, tenemos muy claro cuál es el concepto
de poder, puede variar el poder en una socie-
dad del Amazonas en relación con el poder de
la Florencia medieval o el poder del Estado
prusiano o el de la Unión Soviética, o el poder
de una gran multinacional llámese Amazon,
Facebook, o sea, ese es el objeto y los métodos
igual, soy muy tradicional, tenemos métodos
cuantitativos, ahora vamos a tener más datos
que nunca, debemos intentar saber usar esos
datos, saber cómo almacenar esos datos e in-
terpretarlos, hay gente que ya está haciendo
trabajos maravillosos desde, por ejemplo, el uso
de los mapas y la interacción de los mapas con
datos de naturaleza diferente; ya hay aplicacio-
nes importantísimas para analizar muchos de
estos fenómenos que estamos viendo; todo eso
que supone la minería de datos, la inteligencia
artificial. Todo esto yo creo que debemos in-
corporarlo, esto va a ser el mismo esfuerzo que
cuando empezamos a incorporar las encuestas,
es decir, la Ciencia Política y las encuestas para
nada es tan viejo, primero las encuestas como
las conocemos modernamente apenas tienen
cien años y, la Ciencia Política actual empezó
con el behaviorismo y con el famoso libro de
la escuela de Michigan, por ser el pionero, a
mediados del siglo pasado, hasta que llegamos
a analizar las encuestas de manera mucho más
24
sofisticada, no ha pasado mucho tiempo; ahora
eso mismo lo tenemos con datos que tenemos
que saber, como decía, usar y hacer su lectura,
porque el dato en sí mismo no significa nada
pero hay que hacer de ellos una lectura inte-
ligente, y hoy repito, tenemos más datos que
nunca, entonces debemos ser ingeniosos en
la manera de saber qué datos necesitamos,
cómo los hacemos hablar, eso creo que augu-
ra un gran futuro para nuestra disciplina. Sigo
convencido de que los métodos de tipo cualita-
tivo son fundamentales, estoy convencido de la
necesidad de que los dos métodos dialoguen,
no puede haber uno sin otro, yo creo que si
no, volveríamos a cometer los mismos errores
que hemos cometido en tiempos recientes de
separarnos, de separar a los que trabajan con
unos de los que trabajan con otros y, no hablar-
se me parece que es un gran error; y luego una
tercera cuestión es que realmente ese Yo está
presente por lo que debemos estar conscientes
las politólogas y politólogos que arrastramos un
Yo. Ese Yo tiene sexo, tiene ideología, tiene una
historia personal, tiene una ambición y concilia
dentro de sí mismo relaciones de poder, por eso
es absolutamente fundamental que tomemos
conciencia de algo que ya dijo Gabriel Almond,
que estábamos en una disciplina con mesas
separadas porque lo que nos distinguía era la
división izquierda-derecha, y la división, cualita-
tivo-cuantitativo. Eso que ya lo había percibido
Almond hace treinta años parece pervivir, pero
mi mensaje es que no caigamos en el mismo
error.
Pregunta: Algún otro comentario sobre estos
temas que le gustaría hacer, otra idea que
quisiera dejarnos.
Dr. Alcántara: Quiero subrayar que tenemos
que estar atentos a lo que está pasando en el
mundo, como profesores, cuando vemos desde
la tarima cómo ha sido la evolución de chicos y
chicas que vienen a clase, recordemos cuando
traían sus notas, sus cuadernos para anotar,
después algunos empezaban a traer una gra-
badora: “¿profesor le puedo grabar?”, luego un
día apareció alguien con un computador, uno se
quedaba extrañado; yo recuerdo hace catorce
años esta anécdota, estaba dando una clase de
posgrado y había una estudiante, repito hace
catorce o quince años, que sacó su teléfono y
empezó a hacer cosas, yo estoy convencido que
la chica estaba empezando a mandar uno de
los primeros mensajes en ese momento y yo le
llamé la atención y ella me dijo: “no profesor es-
toy tomando notas”, yo creo que no era cierto,
pero era posible, es decir, a lo que voy con esa
historia ya añeja y que me provocaba enfado,
que enlazo cuando más tarde llegó una época
en que hubo profesores que prohibían los te-
léfonos móviles en clase, a veces yo lo discutía,
me parecía demasiado autoritario, otras veces
les daba la razón, pero hoy es ridículo, ¿qué pro-
fesor puede prohibir el uso de una Tableta? y es
que además, quienes te están escuchando en
clase, no me cabe la menor duda, de que están
escuchando y a la vez están chateando con al-
guien. Eso lo vemos constantemente, nosotros
mismos si vamos a un restaurante con un gru-
po de amigos, siempre va a haber alguno que
va a sacar en algún determinado momento su
celular y va hacer otra cosa, es decir, alguien se
podría enfadar y decir, “¡oye por favor!, estate
atento estamos aquí hablando los amigos”; ya
nadie lo hace porque la gente hace varias cosas
a la vez, entonces si eso es así, tenemos que
ser conscientes de cómo nos influye a la hora
de dar clases, pero además, y lo que considero
de extraordinaria importancia, no podemos se-
guir dando las clases como las hemos dado toda
nuestra vida. No podemos dejar de aceptar que
ese es el reto que tenemos.
Muchas gracias por la entrevista.m
26
 SOCIEDAD ABIERTA

LA
EXCLUSIÓN
DE LOS
INDIOS
DEL AYUNTAMIENTO CONSTITUCIONAL EN QUERÉTARO
DURANTE LA PRIMERA MITAD DEL SIGLO XIX

por Juan Ricardo Jiménez Gómez.

Profesor investigador de tiempo completo en la Facultad de Derecho de la UAQ.

Introducción

En el devenir de la casi totalidad del periodo colonial, los indios estuvieron

dotados de un régimen de privilegio, tutelar y de vigilancia de la autoridad
de los agentes reales a través del estatuto que les otorgaba la legislación
expedida por la Corona española. Para su gobierno contaron con el for-
mato de la república de indios, y para el mantenimiento de su corporación
de pueblo de indios, dispusieron de los bienes de comunidad.
Esta situación cambió drásticamente por la adopción de la doctrina
liberal por las Cortes de Cádiz. Entonces, a virtud de la expedición de la
Constitución de 1812, se decretó la supresión de la república de naturales
(Jiménez Gómez, 2009: 272), con la consecuente extinción de todos los
cargos políticos del gobierno indio. Por el momento los bienes colectivos
no fueron objeto de reforma, pues la Nueva España se vio inmersa en la
guerra civil y luego la independencia del país, con lo que escaparon a la
férula de los cuerpos legiferantes de la metrópoli colonial.
La república de indios, el concepto de pueblo indio, el régimen tutelar
de los indios y el gobierno autónomo indígena no cayeron en la obsoles-
cencia debido a su ineficacia o no idoneidad respecto a la realidad del in-
dígena y su cultura. Fue el colonizador quien decidió cancelarla, fundado
en los paradigmas de la fisiocracia, el liberalismo y el individualismo, bajo
cuyos cánones aquellos parecían caducos y artificiales.
En Querétaro, en los tiempos que siguieron a la consumación de la
Independencia, hasta por lo menos la mitad del siglo XIX, tuvo lugar un
proceso de ajuste entre la antigua institucionalidad y los esquemas del
gobierno liberal. Los protagonistas fueron los indios y los vecinos de ra-
zón de los pueblos y villas donde se establecieron los cabildos constitu-
cionales, empeñados en una pugna por el acceso a los cargos concejiles.

27
SOCIEDAD ABIERTA
La aniquilación del status del
indio y su forma de gobierno
por obra del liberalismo
En 1820, al decretarse otra vez por Fernando VII
la vigencia de la Constitución de Cádiz, quedó
abolida la república de indios. A partir de en-
tonces, habría ayuntamiento como el de los no
indios. En una lógica simple, era de esperarse
que en una población india los curiales debie-
ran ser indios. Lo que sí desapareció, en trata-
miento y en título, fue el gobernador de indios
y los bienes de comunidad. Cuando en un lugar
coexistían las dos repúblicas, y dos ayuntamien-
tos, sólo sobrevivió el no indio. Sin embargo,
un cambio tan drástico podía desencadenar
efectos peligrosos para el orden y la paz socia-
“El tratamiento les, por lo que se dio cabida de algún modo a
los indios en el nuevo sistema, al menos con un
general en la representante. El ejemplo lo había dado Queré-
taro, en donde el ex gobernador de naturales
sociedad hacia Vicente Jiménez ocupó una regiduría (Argoma-
niz, 1979: 235).01
los indios fue El nuevo orden político que se quiso imprimir
a la nación al consumarse la Independencia, y
de relegación y más claramente al adoptarse el formato de la
república, el liberalismo individualista igualita-
desigualdad”. rio, y el esquema de libertades, así como el sis-
tema de democracia indirecta, siempre choca-
ron con las realidades de la estructura real de la
sociedad. Bajo el nuevo ideario no había indios,
sino ciudadanos, que debían ser tratados bajo el
mismo rasero ante la ley (Aguirre Beltrán, 1991:
52). El gran drama del país fue el enarbolar un
ideario “europeo” y “moderno” que contrastaba
con la base tradicional de las relaciones que se
daban en el seno de la sociedad (Guerra, 1988:
10-11). El indio siguió siendo objeto de discrimi-
nación y de explotación, ahora por el criollo, por
el mexicano. Y las cosas no cambiaron más que
para empeorar la condición de los indios, para
justificar una política de desarticulación de su
01 La elección fue el 24 de junio de 1820.
28
cultura ancestral “colonial-cristiana”. Viajeros,
estudiosos y políticos testimoniaron la triste
condición del indio en las regiones queretanas a
lo largo de todo el Diecinueve (Prieto, 1986). La
política del Estado liberal mexicano hacia los in-
dios fue definitivamente la de su incorporación
a la sociedad no india. Era, como se ha señalado,
la negación del indio (Castellanos, 1994: 108).
Hubo un tajante embate contra sus formas de
organización y tenencia de la tierra (Suárez y Ji-
ménez, 1994, XVI-XVII). Incluso un indio liberal
como el presidente Benito Juárez la emprendió
contra las comunidades indígenas.
El tratamiento general en la sociedad hacia
los indios fue de relegación y desigualdad. Sin
embargo, la ideología igualitaria del derecho
político insistía en otra versión. Por mero eu-
femismo, dada la contradictoria realidad, el
Congreso local por el decreto núm. 77 del 8 de
octubre de 1830 reprodujo esa ficción jurídica:
“Declarado por la ley general de 24 de febrero
de 1822 la igualdad de derechos civiles en todos
los habitantes libres de la República, cualquiera
que sea su origen en las cuatro partes del mun-
do; los queretanos que entonces se llamaban in-
dios han estado expeditos desde la publicación
de aquella ley para enajenar sus bienes raíces
del mismo modo que han podido hacerlo los de-
más ciudadanos” (Colección de órdenes y decre-
tos del Congreso del Estado de Querétaro desde
15 de agosto de 1830 hasta 13 de igual mes de
1831, 1831: 23-24).
La lucha racial por las posiciones
políticas en los nuevos
ayuntamientos constitucionales
Al inicio de la vida de la nación independien-
te, pronto quedó demostrado que la mera ex-
pedición de una Ley fundamental, como la de
cualquier otra clase de ordenamiento jurídico
no garantizaba su efectiva traducción en la rea-
lidad en acatamiento y observancia. Antes de su

réplica en los hechos sociales, los preceptos son
meramente un discurso, estructurado o no. Con
la Constitución española de 1812 se observa un
proceso gradual de ajuste a las diversas peculia-
ridades de la vida nacional. Hasta no contar con
la primera Constitución mexicana, los legislado-
res mexicanos decidieron rarificar la vigencia
de la Carta gaditana. En lo tocante al gobierno
interior de los pueblos es donde mayores inci-
dencias de relatividad en el cumplimiento de
sus estipulaciones se observaron. A pesar de
que en este rubro ya no se contemplaba la re-
pública de naturales ni su cabildo, y estaba des-
terrada expresamente la distinción entre razas,
en el ayuntamiento de Landa, enclavado en la
Sierra Gorda, seguían funcionando en 1824 al-
gunos oficiales del gobierno de los naturales,
como los escribanos de república del propio
pueblo de Landa y del pueblo de Tilaco, los que
certificaron las cuentas de propios presentadas
en enero de 1824 por el alcalde Luis Reyna (Ar-
chivo Histórico del Estado de Querétaro [en lo
sucesivo AHQ], 1827a: s/n).
En el pueblo de Santiago Jalpan, también de
la Sierra Gorda, para 1823 ya se había extingui-
do la república formalmente. Sin embargo, lo
antiguos funcionarios continuaban ejerciendo
un liderazgo social de los indios y promoviendo
la defensa de los intereses de la comunidad. En
un escrito de principios de ese año, los ciudada-
nos de aquella localidad Francisco Tiburcio Co-
ronel, que se titulaba gobernador pasado, y Mi-
guel Pérez, alcalde pasado, expusieron ante el
juez de la cabecera del distrito, subdelegado en
la villa de Cadereyta, que los “hijos del pueblo”
habían reclamado la elección de ayuntamiento
que se había verificado el 29 de diciembre del
año anterior, porque había sido “dirigida” por
el cura Francisco Legorreta y Miguel Serón,
sujeto que no era autoridad, ni vecino siquie-
ra, sino simple viandante, de Tamazunchale. El
asunto era que la comisión para llevar a cabo
la organización y presidir los comicios le había
sido enviada al antiguo comandante de realistas
Jesús Sierra. Éste había subrogado el encargo a
JUAN RICARDO JIMÉNEZ GÓMEZ
Ignacio Ramos, y éste, por considerarse incapaz
para llevarlo a cabo, lo había a su vez delega-
do en el ya mencionado viandante. La elección
no fue del gusto de la gente por no haberse
hecho como se había acostumbrado “y no ser
los electos al contento del común porque son
berdaderos contrarios”. Los electos eran de
“una misma casa”, esto es, de una misma fami-
lia, además que ser nuevos en el pueblo, que
se habían interesado en los cargos del ayunta-
miento para su propio provecho. Denunciaban
que les derribaron sus sembrados y huertas, y
que pese a las muchas quejas no habían paga-
do los daños. Los electos querían que los indios
les entregaran sus títulos del pueblo, y habían
decretado un nuevo servicio personal de quince
días a cada uno. Por ello pedían al jefe político
nueva elección “para agrado de Dios, Nuestra
Señora y de Nuestra Madre María Santísima de
Guadalupe, y el de a Vuestra señoría”. El agente
del partido sólo anotó al margen del ocurso que
se pasara a la Diputación Provincial de Queréta-
ro (AHQ, 1823a).
Pocos días más tarde, el ex gobernador pre-
sentó otro escrito sobre el mismo asunto ante
el intendente de la Provincia Juan José García.
En su exposición repite esencialmente lo ya
referido, pero agrega detalles. La convocatoria
a elecciones había sido hecha un día antes de
la elección, por lo que el plazo no fue bastante
para reunir a los electores, pues no acudió ni la
centésima parte de la gente que “hostilizada de
los españoles y del cura se han retirado a lo más
fragoso de la Sierra a hacer una vida salvage”. El
comandante Sierra había delegado la comisión
en el capitán de los extinguidos realistas del
Saucillo. Sólo se juntaron los españoles y unos
cuantos indios. El que presidió la elección sólo
preguntó en globo, sin nombrar escrutadores
ni secretarios, “que quiénes querían que fuesen
del ayuntamiento”, y resultaron electos los ma-
yores enemigos del pueblo. Apenas quedó for-
mado el ayuntamiento, luego trató de destinar
para pasteaderos de sus ganados los sembrados
de caña de los indios que se hallaban en los ce-
rros al sur del poblado. Aunados los vicios, pro-
cedía se declarara la nulidad y se comisionara
un sujeto instruido de la cabecera del partido
para que hiciera nuevas elecciones, cuidando
que los sujetos que se eligieran tuvieran la ve-
cindad y los requisitos legales. El gobernante
solicitó al juez del partido de Cadereyta un in-
forme. El titular era José de la Llata, quien al dar
la respuesta señaló que ya tenía conocimiento
de que la elección de Jalpan debía ser nula no
sólo por haberse verificado sin las formalidades
prevenidas por la ley, sino por el parentesco del
alcalde, dos regidores y el síndico procurador. El
jefe político dejó en su informe un planteamien-
to que resulta de gran importancia para dimen-
sionar el problema de la gobernabilidad y la ins-
titucionalidad de la región serrana en aquellos
tiempos iniciales del Estado nacional. Dijo de la
Llata que muchos ayuntamientos de la región
no debían existir por el reducido número de
habitantes de los pueblos, y que donde sí había
el suficiente tampoco podía haberlos porque
los habitantes eran unos “pobres infelices que
apenas entre ellos hay uno que otro que sepa
leer y escribir”. Por ello creía que la mejor op-
ción para tener eficacia en el gobierno era nom-
brar anualmente un alcalde que se encargara
del orden y de la tranquilidad de los pueblos de
partido, reservando el ayuntamiento para los
pueblos que luego le informaría (AHQ, 1823b).
En octubre de 1827, los jueces de todos los
pueblos de San Miguel Deti, San Bartolomé del
Pino, San Juan Deguedo, San Yldefonso, San
Pedro Tenango, Santiago, Tlascaltepeque, San
José Yto, pertenecientes al distrito de Amealco,
se dirigieron a la Junta Consultiva del Gobier-
no manifestando que aunque habían dirigido
con antelación varias representaciones al go-
bernador del Estado para que se nombrara un
individuo de su predilección como prefecto, no
habían obtenido respuesta. El escrito denota el
sentimiento que prevalecía en los indios de esos
pueblos, de ser discriminados por su raza, cuan-
do consideraban que el nuevo sistema jurídico
también los protegía, pues alegaban: “no se nos
29
SOCIEDAD ABIERTA
ha oydo o porque semos yndios se nos dirá no
componemos nada, pero, Señores, nosotros
savemos que el savio Código Legislatibo nos
hacoje por cuidadanos con la misma ygualdad
del señor presidente de los Estados Unidos de
Méjico, y esta confianza y el derecho de liver-
tad nos reanima aser a Vuestra Señoría estas
petisiones”. El ocurso también muestra que los
peticionarios estaban conscientes de su pasado
histórico, pues blandían la amenaza de la segre-
gación política en caso de que no se les aten-
diera: “…y si no se nos oye como a cuidadanos
sabremos que el Excelentísimo govierno no nos
abrá menester ni cuenta con nuestros votos, y
en ese caso nos uniremos al Estado de Méjico,
y quede reducida esta jurisdisión como estaba
antes, pues por mano de los señores Chaves se
alargó a costa de su dinero y buenas disposicio-
nes, lo que no se ocultará a los ojos del Excelen-
tísimo gobierno” (AHQ, 1827b).
Los indios, tildados de incapaces
para ser capitulares
La vía para acceder a los cargos municipales en
el sistema constitucional era la elección públi-
ca, que daba injerencia a todos los ciudadanos
empadronados en las poblaciones. Los otrora
indios y los que no lo eran tenían voz activa y
pasiva en los comicios. Mientras que los indí-
genas habían tenido su cabildo en los pueblos
principales en el anterior gobierno, hasta su
cancelación por mandato de las Cortes de Cádiz,
los españoles no contaban con esa tradición de
participación política. Cuando hubieron de es-
tablecerse los ayuntamientos constitucionales
parecía evidente que el predominio numérico
de los indios podía garantizarles el triunfo elec-
toral. Entonces los no indios desplegaron una
actitud de descalificación respecto a los indios,
a quienes tacharon de incapacidad y de conduc-
tas viciosas que serían causa de problemas en
el ejercicio del gobierno municipal. De ahí que
procuraran por diversas instancias, convencer
30
a los órganos superiores de la Provincia de que
los que ocuparan los empleos municipales fue-
ran electos de entre los de razón. Así ocurrió en
mayo de 1822 cuando el jefe político de Que-
rétaro ordenó al ayuntamiento de Cadereyta
que comisionara a uno de sus miembros para
que fuese al presidio de Peñamiller a realizar
las elecciones y estableciera el ayuntamiento.
Aunque con renuencia, los concejales dijeron
que obedecían, pero advirtieron al funcionario
provincial de los supuestos riesgos de una elec-
ción abierta:
Daremos cumplimiento con mucho gusto a
esta última orden de Vuestra Señoría sin
que se atribuya a los comisionados de falta
de patriotismo si el gobierno que establez-
ca no conforme con las ideas benéficas de
Vuestra Señoría, pues quedará nombrado
el alcalde, regidores y procurador que les
toque según su número y la pluralidad de
votos; pero ya Vuestra Señoría tuvo a la vis-
ta y contestó con el más instruido del parti-
do de naturales, y habrá contestado con el
más ilustrado de los de razón que ha pasa-
do a esa Intendencia; ambos opuestos en
sus ideas y los únicos que medio podrán
dirigir a los demás, y en consecuencia an-
teverá Vuestra Señoría si son capaces de
establecer el orden deseado y de proteger
la seguridad de los oprimidos, y menos si
por el mayor voto resultan todos naturales
en el gobierno de aquel pueblo, pues en tal
caso los de razón sostienen una continua
lucha, y el comisionado no puede impedir
este resultado sino exhortarlos a la unión
(AHQ, 1822).
Cercano a la ciudad de Querétaro, en 1822 ca-
beza de la Provincia, estaba el pueblo de Santa
María Magdalena. Sus habitantes eran indios.
En él se dispuso el establecimiento de ayunta-
miento desde 1820. En las sucesivas elecciones
se cometieron diversas irregularidades que
afectaron la validez de los comicios. Los actos
electorales se desarrollaban bajo la inspección
de un comisionado designado por el ayunta-
miento de Querétaro. Pendiente la resolución
que sobre el caso debía emitir la Diputación
Provincial, los capitulares escribieron al jefe po-
lítico del distrito pidiendo su intervención en su
favor. Los peticionarios decían en su ocurso:
No hai duda: somos unos incultos y siem-
pre lo seremos, si ahora que comensamos
a deletrear los rudimentos primeros de un
gobierno liberal se nos priba la represen-
tacion consedida. Al vernos en la precicion
de gobernar nos presisamos a estudiar el
modo con que lo emos de practicar. Tenga
Vuestra Señoria la bondad de recordar a la
Excelentisima Diputación los barios pue-
blos que se hayan en la misma incultura y
gozan el privilejio que a este se le amenaza
quitar: si es por que se considera el nume-
ro de los abitantes corto: este en toda su
estencion con la congregacion de San Mi-
guel de Cariyo y haciendas de su partido es
equibalente al que la ley demanda, a pesar
de haber sufrido y aun estar sufriendo los
estragos de una terrible peste de fiebre
(AHQ, 1824).
A finales de 1823, con motivo de la renovación
del ayuntamiento del pueblo de Santa María
Amealco, se debió repetir el acto comicial por
resultar legalmente inhábil el alcalde electo.
Los electores alegaban que el gobierno debía
estar en manos de ciudadanos de razón y no
de indios, argumentando que “un pueblo cor-
to como este está precisado a elegir para su
gobierno las personas de mayor civilización, y
excluyendo de esta regla a los empleados que
por razón natural la deben tener, sin duda zal-
guna padecerá el público usando a este fin de
otros indígenas menos ilustrados que harán lo
que puedan, y no lo que dicte la razón y justi-
cia pues su capacidad [es] limitada ni podrá dar
el lleno a los superiores decretos ni favorecer
a sus ciudadanos”. Ésta era la consideración de

la junta electoral de un pueblo cuyo vecindario
estaba casi en su totalidad formado con indios
(AHQ, 1823c).
En 1827, José María Galván era prefecto del
distrito de Jalpan. Este delegado del goberna-
dor del Estado conoció de diversos problemas
políticos y sociales en la región, y tuvo dificul-
tades por oponerse a los designios de un re-
ducido grupo de individuos, a los que tildó de
oligarcas, que pretendían el control político
para su propio beneficio. En este contexto, en
un informe que al respecto rindió al titular del
poder ejecutivo, le acompañó una copia de una
carta de 1825 que obraba en el archivo munici-
pal de Jalpan, suscrita por Basilio Guillén, indi-
viduo terrateniente de Arroyo Seco, dirigida al
bachiller José María de la Vega, antes mencio-
nado. El tenor de la misiva es harto revelador
y merece su inserción a la letra en lo que inte-
resa: “Conviene que V. aumente los votos para
la elecsión de electores a toda costa porque de
lo contrario el ayuntamiento no saldrá a nues-
tro contento como hemos trasado V. no tema lo
que pueda suceder después que don Sebastián
Cano y otros sugetos nos proporcionen dinero
para que nos sostenga, nuestros contrarios son
pelados y no podrán coechar como nosotros lo
haremos al Congreso del Estado para ladearlo a
nuestro favor como sucederá sin duda” (AHQ,
1827c).
El prefecto expresó una opinión sobre el go-
bierno municipal de la región serrana:
desde que se establecieron los ayunta-
mientos en los pueblos se han apoderado
de los empleos municipales, valiéndose de
arterías y de los medios más reprovados
para que recaigan en ellos… no hay esfuer-
zos que basten a arrancar de las manos de
aquellos opresores unos empleos que de-
biendo ser el escudo de su libertad so son,
sino el instrumento con que tales oligarcas
han alcanzado a privarlos de los beneficios
del actual sistema y a que no acaben de
redimirse de la esclavitud en que se han
JUAN RICARDO JIMÉNEZ GÓMEZ
propuesto conservarlos a merced de no
haber en este destierro quien les baya a la
mano en sus despropósitos (AHQ, 1827c).
Antes de la Constitución española de 1812, en
los pueblos de la Sierra Gorda funcionaban los
gobiernos de las repúblicas de indios. Al ser
suprimida esta figura político-organizativa, y
erigirse el cabildo ciudadano, en una especie
de concesión a los indios, se les dio una posi-
ción política en la corporación constitucional,
pues les correspondía el cargo de juez 2°, lo
cual se hizo una costumbre. Por eso cuando en
1830 se eligió a Jacinto Olvera para ese desti-
no sin ser indio, los naturales protestaron con “Antes de la
energía y se alteró la tranquilidad en el pueblo.
En una representación que dirigieron al pre- Constitución
fecto del distrito le pidieron que se respetara
la antigua costumbre pues: “así se nos reme- española de 1812,
diarían muchos males políticos y conservare-
mos el orden que hasta hoy hemos guardado, en los pueblos de
pues si desgraciadamente no lo conseguimos
protestamos mudarnos de este pueblo a otra
parte en que se nos vea con mejores ojos y
la Sierra Gorda
no sujetarnos a un hombre que nos ha hecho
el blanco de sus venganzas como es público y
funcionaban los
notorio y sabe el distrito todos los portes tan
déspotas que tiene, principalmente con los de
gobiernos de
nuestra clase”. Entre los firmantes de ese do-
cumento había algunos nombres que revelan
las repúblicas
de indios”.
una procedencia indígena, quizá pame, como
los de José Francisco Grande, Juan Nepomu-
ceno Raíz, Juan Aligante. El prefecto avaló la
petición de los indios y dijo que concediéndola
se sosegarían los muchos trastornos y se res-
tauraría la municipalidad a su “antiguo orden”
(AHQ, 1830a).
Tal vez el gobernador desatendió esa soli-
citud, porque unos días más tarde el prefecto
acusaba recibo de la orden y replicaba que la
intranquilidad continuaba entre aquéllos y,
aduciendo que no se hacía responsable si el
ejecutivo no disponía su remedio, aseguraba
que lo que los naturales pedían no tenía “ras-
tro alguno de duda” (AHQ, 1830b).
31
SOCIEDAD ABIERTA
En Amealco, también desde que se estableció el
ayuntamiento hubo en él un regidor indio. Pero
este curial se subrogó por mera costumbre en
las facultades que en la Colonia tenía el gober-
nador de la república de naturales, y ejercía por
ello un dominio absoluto sobre las tierras del
pueblo. Bastaba que un indígena le pidiera un
solar para que el regidor midiera la tierra y le
diera posesión, y esto incluso a quienes habían
vendido una o más veces las tierras que se les
habían donado (AHQ, 1828).
Los conflictos por el control de los ayunta-
mientos continuarían durante la centuria en
casi todos las villas y pueblos del Estado, a ex-
cepción de la capital Querétaro y San Juan del
Río, donde había un dominante poblacional no
indio.
Sin embargo, el proceso de ajuste de la nue-
va institucionalidad política no se manifestó
como una sacudida violenta y tajante, igual en
todas latitudes y circunstancias, sino que tuvo
diversos matices y peculiaridades derivadas de
las condiciones de la realidad específica de cada
comunidad o distrito político. Así, en algunas
partes del Estado se dio una fusión de la cos-
tumbre colonial y los usos prescritos conforme
a las nuevas concepciones políticas. Eran ensa-
yos de gobernabilidad pragmática. Así ocurrió
en la villa de Santa María del Pueblito, a poca
distancia de la ciudad de Querétaro, el 15 de di-
ciembre de 1833. Sus vecinos no querían que la
elección del juez de paz, regidores y síndico del
pueblo fuera hecha por la junta electoral, sino
por ellos mismos. Se amotinaron e impidieron
la elección. Informado el prefecto de Queréta-
32
“Se dio una fusión
conforme a las nuevas
concepciones políticas”.
ro, Celso Fernández, de los acontecimientos se
trasladó con una veintena de soldados de caba-
llería proporcionados por el comandante gene-
ral del Estado para tratar de imponer orden, sin
éxito. Al día siguiente, con mayores efectivos, el
prefecto, con uso de esa fuerza y ante una opo-
sición de voces y forcejeos, logró que los elec-
tores verificaran la elección, detuvo a los cabe-
cillas y los puso a disposición del juez de Letras
para la formación de la averiguación sumaria.
Aquí advertimos un conflicto de normas. Por un
lado la ley de 19 de noviembre de 1825, que dis-
ponía la renovación de los ayuntamientos con
la celebración de juntas de electores verificadas
anualmente, relativa a su vez a la ley del 18 del
mismo mes y año, expedida por el Congreso lo-
cal para el gobierno económico-político de los
pueblos —el Derecho independiente— y por
otro las normas inmemoriales de la población
indígena para nombrar a sus gobernantes in-
mediatos. A la distancia aún puede percibirse el
intento del prefecto de desvirtuar con adjetivos
denostativos la genuina expresión de un pueblo
que reclamaba sus derechos ancestrales, los
cuales estimaba de mejor justicia que las dis-
posiciones del nuevo orden jurídico del sistema
independiente (AHQ, 1833).
La Legislatura estatal era el órgano compe-
tente para validar las elecciones públicas. Una
vez que conoció de este asunto, con la expe-
dición del decreto núm. 79 del 17 de mayo de
1834, aprobó los comicios tal y como se habían
verificado, pese a las protestas de los indios,
con lo cual se acredita la prevalencia del siste-
ma de elección indirecta sobre la práctica de-
mocrática de los pueblos indígenas (Colección
de decretos del Congreso del Estado de Queréta-
ro, comprende los expedidos desde 17 de agosto
de 833 hasta 27 de mayo de 1835, 1851: 72).
En todos los lugares donde había una ma-
yoría de “ciudadanos” de raza indígena cada
proceso comicial era ocasión de pugnas con los
vecinos de razón que, pese a ser la minoría del
electorado, procuraban a todas luces hacerse
con el gobierno local. El 26 de agosto de 1849,
en la ya mencionada villa de Santa María del
Pueblito, algunos vecinos no indios se presenta-
ron muy temprano en la portería del Santuario,
lugar donde tendría lugar la elección primaria
de la sección segunda de la demarcación. Con
base en las disposiciones legales, no habiendo
más concurrentes, ocuparon los cargos de la
mesa receptora de votos. Poco más tarde se
presentó un nutrido grupo de ciudadanos indí-
genas, que se inconformaron con la instalación
de la mesa. En el acta se hizo constar que a nom-
bre de los inconformes uno tomó la palabra y
dijo que: “no estavan conforme con que la mesa
se compuciera de los C.C. que la formaban y
mucho menos cuando no se habia contado con
su voto para el precidente y demas socios que la
componian pues aquella junta era de naturales
del pueblo y no de los de razon, y por lo mismo
pedia se rrenovase la mesa con los individuos
que ellos nombrarian”. Los ya en funciones
expusieron diversos alegatos tratando de con-
vencer a los indios de que si hallaban una causa
de nulidad podrían reclamarla luego por la vía
legal, pero que no debía interrumpirse el curso
del acto electoral. Se les dijo a los reclamantes

“Fue una elección cuantiosa,
que la ley que regulaba el acto “no hasia dis-
tincion de clases y que tanto unos como otros
eran llamados por la misma a ejercer el derecho
que como C.C. les pertenecia en aquella junta”.
Todo fue inútil, y de momento parecía que los
descontentos “faltarían de hecho” a los inte-
grantes de la mesa, por lo que éstos consintie-
ron en que se hiciera una nueva elección, la cual
lógicamente ganaron los indios. Recibidos los
sufragios, tres indígenas resultaron con la ma-
yoría de los votos. Fue una elección cuantiosa,
pues el primer electo obtuvo 151 sufragios. En
este caso, la fuerza numérica y la tenacidad de
los indios dieron como resultado que sus con-
géneres consiguieran la victoria en la contienda
electoral contra los de razón (AHQ, 1849).
Conclusiones
Uno de los más eficaces instrumentos de con-
trol que utilizaron los colonizadores españoles
respecto a la población indígena fue dotarlos de
una forma propia, peculiar, en gran medida au-
tónoma de gobierno: la república de indios. Así
asimilaron en su imaginario social y sus costum-
bres, la práctica de las elecciones y la agitación
de los conflictos electorales.
La república de naturales y sus modos ope-
racionales, sus ritos y tradiciones de gobierno
quedaron incorporados como una práctica cul-
tural que se sumaba a sus caracteres identita-
rios del indio.
El constitucionalismo liberal que arribó en
la etapa final de la Colonia produjo una can-
JUAN RICARDO JIMÉNEZ GÓMEZ
pues el primer electo
obtuvo 151 sufragios”.
celación de las instituciones de gobierno de
los indios.
La nueva nación mexicana continuó con el pro-
yecto liberal, y quedó institucional y legalmente
cancelado todo rescoldo del gobierno de indios.
Comenzaba una nueva aculturación: la del Es-
tado liberal. Pero el cambio no fue liso y llano,
sino por el contrario estuvo plagado de conflic-
tos, porque en el fondo, los no indios no acepta-
ban que los indios ingresaran al cabildo, sin im-
portar si contaban con la mayoría electoral para
obtener el triunfo en los comicios. El cómo se
dio esa lucha es parte de una historia particular
que tiene que ser reconstruida como constancia
de que las prácticas sociales son más duraderas
y sólidas que los cambios impulsados por las éli-
tes del Estado nacional. m
Referencias
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de gobierno indígena, Ciudad de México, Universidad
Veracruzana-Instituto Nacional Indigenista-
Gobierno del Estado de Veracruz -Fondo de Cultura
Económica.
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mayo 16 de 1822.
AHQ, Poder Ejecutivo (1823a), caja 5, escrito, sin lugar ni
fecha; auto, Cadereyta, enero 13 de 1823.
AHQ, Poder Ejecutivo (1823b), caja 6, escrito, sin lugar ni
fecha; oficio, Cadereyta, enero 23 de 1823.
AHQ, Poder Ejecutivo (1823c), caja 1, fs. s/n, acta,
Amealco, diciembre 23 de 1823.
AHQ, Poder Ejecutivo (1824), caja 6, oficio, enero 22 de
1822.
AHQ, Poder Ejecutivo (1827a), caja 1, expediente sobre
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de Landa, Prefectura de Jalpan, año de 1827,
certificación de enero 16 de 1824, f. s/n.
AHQ, Poder Ejecutivo (1827b), caja 2, Correspondencia
particular, escrito, Amealco, octubre 25 de 1827.
AHQ, Poder Ejecutivo (1827c), caja 5, informe de José M.
Galván, Jalpan, septiembre 7 de 1827; documento 2,
carta, El Sótano, mayo 10 de 1825.
AHQ, Poder Ejecutivo (1828), caja 1, Prefectura de
Amealco, certificación del oficio del prefecto al
gobernador, febrero 27 de 1828.
AHQ, Poder Ejecutivo (1830a), caja 1, escrito de José
Francisco Grande y otros, y oficio del prefecto José
Vicente López Aguado al gobernador, Jalpan, enero
30 de 1830.
AHQ, Poder Ejecutivo (1830b), caja 1, escrito de José
Francisco Grande y otros, y oficio del prefecto José
Vicente López Aguado al gobernador, Jalpan, oficio
de febrero 1° de 1830.
AHQ, Poder Ejecutivo (1833), caja 2, Prefecturas, informe
del jefe político de Santa María del Pueblito,
diciembre 17 de 1833.
AHQ, Poder Ejecutivo (1849), caja 3, Expediente electoral,
acta, El Pueblito, agosto 26 de 1849.
Argomaniz, F. X. (1979), Diario de Querétaro, 1807—1826,
Querétaro, Ediciones Culturales del Gobierno del
Estado.
Castellanos Guerrero, A. (1994), “Asimilación y
diferenciación de los indios en México”, Estudios
Sociológicos, vol. XII, núm. 34.
Colección de decretos del Congreso del Estado de Querétaro,
comprende los expedidos desde 17 de agosto de
833 hasta 27 de mayo de 835, (1851), Querétaro,
Imprenta del ciudadano Francisco Frías.
Colección de órdenes y decretos del Congreso del Estado
de Querétaro desde 15 de agosto de 1830 hasta 13
de igual mes de 1831 (1831), México, Imprenta de
Galván a cargo de Mariano Arévalo, calle de Cadena
n° 2.
Guerra, F. X. (1988), México: del Antiguo régimen a la
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Jiménez Gómez, J. R. (2009), La república de indios en
Querétaro, 1550-1820, Querétaro, México, Miguel
Ángel Porrúa.
Prieto, G. (1986), Viajes de orden suprema, t. I, Querétaro,
Gobierno del Estado.
Suárez Muñoz, M., y J. R. Jiménez Gómez (1994), La
Constitución de 1857. Edición facsimilar náhuatl-
español, Querétaro, Gobierno del Estado.
33
34
 SOCIEDAD ABIERTA

VERDADES
ENTRE
LÍNEAS:
LA ESCRITURA EXOTÉRICA EN LA
FILOSOFÍA DE MAQUIAVELO
por Alberto Villalobos Manjarrez. Candidato a Doctor en Filosofía por la Universidasd
Nacional Autónoma de México (UNAM). Es colaborador en el campo de la filosofía contem-
poránea en revistas como Reflexiones marginales, Logos y Theoria.

No sabemos todavía de dónde procede el impulso hacia la verdad, pues hasta ahora solamente he-
mos prestado atención al compromiso que la sociedad establece para existir: ser veraz, es decir, utili-
zar las metáforas usuales; por tanto, solamente hemos prestado atención, dicho en términos morales,
al compromiso de mentir de acuerdo con una convención firme, mentir borreguilmente, de acuerdo
con un estilo vinculante para todos.

Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.

Entre los tipos de exposición de verdades en fi-
losofía existen aquellos discursos en los cuales
éstas se manifiestan abiertamente en definicio-
nes, axiomas y proposiciones. Así también, en
la forma literaria del diálogo puede presentarse
claramente la verdad propuesta por un filósofo,
pero a través de la expresión de sus personajes.
Tal es el caso del diálogo moderno intitulado
Investigación de la verdad por la luz natural
(1620-1630), escrito por René Descartes, y que
consta de la interacción entre tres personajes:
Eudoxio, Poliandro y Epistemón. Estos perso-
najes exponen distintas posiciones filosóficas,
de las cuales una corresponde directamente al
pensamiento de Descartes. Mientras Epistemón
es un estudioso selecto, cuyo saber comprende
todo lo que puede aprenderse en las escuelas
del siglo XVII, Poliandro es un hombre de in-
genio mediano que funge como el receptor y
el juez de los desarrollos filosóficos que le son
presentados. Este personaje es quizá el lector
proyectado por Descartes, al cual pretende de-
mostrar la verdad de sus razonamientos. Final-
mente, en el discurso de Eudoxio, un personaje
que utiliza su razón para mostrar verdades in-
dubitables, puede notarse, sin mayores dificul-
tades, que se trata de la filosofía misma de Des-
cartes, especialmente aquella que es formulada
en la segunda de sus Meditaciones metafísicas
(1641). En el diálogo, la verdad de la res cogitans
es presentada así:
EUDOXIO. — Así pues, ya que no podéis
negar que dudáis, pues es cierto que du-
dáis, y tan cierto que no podéis dudar de
ello, entonces también es verdad que vos,
que dudáis, sois; y esto es también tan
verdadero que no podéis dudar de ello en
absoluto.
POLIANDRO. — Estoy de acuerdo, porque
si yo no fuera, no podría dudar.
EUDOXIO. — Sois, pues, y sabéis que sois,
y esto lo sabéis porque dudáis.
POLIANDRO. — Todo eso es verdad (Des-
cartes, 2014: 85).
Tal exposición, tal escritura, manifiesta una
verdad que no arriesga la vida o la integridad

35
SOCIEDAD ABIERTA
de aquel que la formula, tal y como sí lo exige,
por ejemplo, el fenómeno de la parresía, que el
filósofo Michel Foucault estudió en torno a la
antigüedad grecolatina. Esta parresía consistía
precisamente en un decir veraz ético y político
en el cual se pone en peligro la vida con tal de
manifestar directamente lo que un sujeto sabe
que es verdad. Cuando “[…] un filósofo se dirige a
un soberano, a un tirano, y le dice que su tiranía
es molesta y desagradable porque la tiranía es
incompatible con la justicia, entonces el filósofo
dice la verdad, cree que está diciendo la verdad
y, más aún, también asume un riesgo (ya que
“Las condiciones el tirano puede enfadarse, castigarlo, exiliarlo,
de la lectura
matarlo)” (Foucault, 2004: 41-42). Ésta fue, re-
cuerda Foucault, la situación de Platón frente el
entre líneas son la tirano Dionisio de Siracusa.
Sin embargo, existe otro tipo de manifesta-
persecución política ción de la verdad a través de la escritura filosó-
fica, el cual se expresa entre líneas, diciéndose
a la que sus autores sin decirse mediante aparentes contradiccio-
nes, errores y paradojas. Y es por eso que, en
estarían sujetos ocasiones, quienes escriben de este modo pue-
den evitar la persecución por parte de aquellos
si manifestaran a los que tales verdades les resultan peligrosas.
Es el filósofo político Leo Strauss quien denomi-
abiertamente na a este tipo de manifestación, a este tipo de
escritura, una literatura exotérica. Esta litera-
sus verdades”. tura “[…] presupone la existencia de verdades
básicas que ningún hombre decente debería
pronunciar en público, porque dañarían a mu-
chas personas que, a causa de ello, tenderían
naturalmente a dañar a su vez a quien pronun-
cia las desagradables verdades” (Strauss, 2009:
46-47).
Frente a este problema, puede preguntar-
se por el tipo de verdades que no deben pro-
nunciarse en público y por las formas en las
cuales éstas son expresadas. Mismo Strauss
proporciona ejemplos al respecto, aunque esté
consciente de que la investigación histórica
36
moderna imposibilita la lectura entre líneas
de los grandes autores, debido a la dificultad
que representa la distinción entre las lecturas
legítimas de las que no lo son. Por consiguiente,
Strauss sugiere una solución a este problema,
a partir de dos criterios, uno negativo y otro
positivo, para reconocer los textos que real-
mente pueden leerse entre líneas. En el nega-
tivo se sostiene que: “[…] el libro en cuestión
debe haber sido compuesto en una época de
persecución, esto es, un tiempo en que la ley o
la costumbre imponían determinada ortodoxia
política o de otro tipo” (Strauss, 2009: 41). Por
su parte, el criterio positivo consiste en afirmar
que cuando un escritor virtuoso manifiesta de
modo subrepticio un contenido que contradice
el conocimiento de las posiciones ortodoxas,
puede sospecharse perfectamente que el au-
tor se opone al sistema ortodoxo en general.
Más aún si el escritor reafirma regularmente tal
ortodoxia.
Así, las condiciones de la lectura entre lí-
neas son la persecución política a la que sus
autores estarían sujetos si manifestaran abier-
tamente sus verdades; y la contradicción que
rompe con la continuidad de la ortodoxia ex-
presada con regularidad. Los textos que pue-
den abordarse de este modo son denominados
por Strauss como libros exotéricos. “Un libro
exotérico contiene, entonces, dos doctrinas:
una popular y de carácter edificante, que está
a la vista, y una filosófica relativa al tema más
importante que sólo se indica entre líneas”
(Strauss, 2009: 46).
Un ejemplo privilegiado de esta literatura
exotérica, sugerido por los análisis de Strauss,
se encuentra precisamente en las obras de
Nicolás Maquiavelo, respecto a una posición
radicalmente crítica hacia el cristianismo del
renacimiento, en la cual se niegan algunas de
sus creencias fundamentales. Después de vin-

cular a los Discursos de la primera década de
Tito Livio (1531) con El príncipe (1532), a par-
tir del número de capítulos que poseen ambas
obras, Strauss afirma que Maquiavelo, en el ca-
pítulo 26 de los Discursos, manifiesta, median-
te un subterfugio, una verdad que es también
una blasfemia. Se trata del primer ejemplo que
Maquiavelo utiliza para desarrollar el proble-
ma del nuevo príncipe. El autor italiano explica
que el nuevo príncipe, una vez que ha conquis-
tado una ciudad o un Estado, debe reorganizar
el gobierno para conservar su poder. Debe ser
[…] nuevo el gobierno, con nuevo nombre,
con nueva autoridad, con nuevos hom-
bres que la ejerzan, y convertir a los po-
bres en ricos, como hizo David cuando lle-
gó a ser rey: Qui esurientes implevit bonis,
et divites dimisit inanes. Necesita, además,
edificar nuevos pueblos, destruyendo los
antiguos; trasladar los habitantes de un
sitio a otro; no dejar, en fin, nada como
estaba, y que no haya rango, cargo, honor
o riqueza que no reconozca el agraciado
debérselo al nuevo príncipe (Maquiavelo,
2011: 327).
Si bien Maquiavelo comenta que tales medios
de conservación del poder son crudelísimos, y
que deben evitarse a toda costa, él mismo acla-
ra, sin embargo, que aquél que “[…] desee con-
servar la dominación, necesita ejecutar tales
maldades” (Maquiavelo, 2011: 327). Mientras
que esta terrible indicación que el filósofo ex-
presa directamente puede considerarse como
una verdad dentro de la doctrina general y ex-
plícita de su obra, la verdad subrepticia, entre
líneas, concierne a lo que sucede con el modo
de referirse a la figura del rey David, respecto
a las violentas acciones que debió realizar para
conservar su gobierno. Es precisamente ahí
ALBERTO VILLALOBOS MANJARREZ
donde se oculta la blasfemia. Strauss la vuelve
explícita cuando expresa:
Una medida del Rey David fue hacer a los
ricos pobres y a los pobres ricos. Hablando
de esta medida, Maquiavelo cita el siguien-
te verso del Magnificat: “Llenó a los pobres
de buenas cosas y despidió vacíos a los ri-
cos.” Es decir: aplica al tirano David una ex-
presión que el Nuevo Testamento (o María)
aplica a Dios. Dado que caracteriza como
tiránica una manera de obrar que el Nuevo
Testamento (o María) adscribe a Dios, nos
lleva a concluir, o más bien, dice, de hecho,
que Dios es un tirano. A su modo —extra-
ño modo—, acepta la opinión tradicional
de que David fue un rey piadoso o siguió
los caminos del Señor. Y para hacer esta
extraordinaria y escandalosa sugerencia
es para lo que usa la única cita del Nuevo
Testamento que hace tanto en el Príncipe
como en los Discursos (Strauss, 1964: 57).
Si la tesis general de Maquiavelo era que el rey
David fue un soberano piadoso, y mientras tan-
to se refiere a sus acciones como algo terrible,
se hace visible el criterio positivo de la litera-
tura exotérica, puesto que el autor contradice
de modo extraordinario la posición que usual-
mente mantiene frente a un problema, que en
este caso corresponde a las cualidades del rey
David. Sin embargo, tal afirmación le sirve para
mostrar, en secreto, la blasfemia de que Dios es
un tirano. La blasfemia secreta, piensa Strauss,
es aún peor que la manifiesta. Al “[…] ocultar
su blasfemia, Maquiavelo impulsa al lector a
pensar la blasfemia por sí mismo, con lo cual
éste viene a hacerse cómplice de Maquiavelo”
(Strauss, 1964: 58). Con la blasfemia, Maquia-
velo logra intimar con el lector a tal punto de
hacer que de su pensamiento brote la infamia.
Así también, con su escritura, el filósofo intri-
ga y seduce con el enigma, porque, después de
todo, la duda no desaparece cuando se trata
de la manifestación de una verdad escandalosa
mediante algún falso equívoco que modifica
por entero una doctrina que reproduce cierta
ortodoxia.
En un conocido texto, “El seminario sobre
‘La carta robada’” (1957), el psicoanalista Jac-
ques Lacan afirmó que la verdad del deseo que
se manifiesta en lo que hacemos y decimos se
esconde justamente ahí donde más se mues-
tra. Parece, entonces, que la verdad escanda-
losa de la escritura exotérica que se oculta,
que se mantiene relativamente en secreto,
entre líneas, realiza un movimiento inverso:
ella se presenta y arrastra al lector a conjurarla
cuando más se encubre. m
Referencias
Descartes, R. (2014), Descartes I. Reglas para la dirección
del espíritu. Investigación de la verdad por la luz
natural. Discurso del método. Las pasiones del alma.
Tratado del hombre, Barcelona, Gredos y RBA.
_____, (2014), Descartes II. Meditaciones metafísicas
seguidas de las objeciones y respuestas.
Conversaciones con Burman. Correspondencia con
Isabel de Bohemia, Barcelona, Gredos y RBA.
Foucault, M. (2004), Discurso y verdad en la antigua Grecia,
Buenos Aires, Paidós.
Lacan, J. (2003), Escritos I y II, Ciudad de México, Siglo XXI
Editores.
Maquiavelo, N. (2011), El príncipe. El arte de la guerra.
Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Vida
de Castruccio Castracani. Discursos sobre la situación
de Florencia, Madrid, Gredos.
Strauss, L. (2009), La persecución y el arte de escribir,
Buenos Aires, Amorrortu.
_____, (1964), Meditación sobre Maquiavelo, Madrid,
Instituto de Estudios Políticos
37
38
 SOCIEDAD ABIERTA

LOS DERECHOS DE
LOS SERES VIVOS
Y EL AMBIENTE
UNA MIRADA DESDE EL HOLISMO
por Federico José Rodríguez Peñaguirre y Enrique Rabell García.
Respectivamente Candidato a Doctor en Ciencias Jurídicas-Programas integrados
de Maestría y Doctorado en Ciencias Jurídicas y Profesor investigador de tiempo
completo en la Facultad de Derecho de la UAQ.

Este artículo es el resultado de una investigación de carácter documental,

cuyo objetivo fue la consiliencia de las concepciones, corrientes episte-
mológicas y tipologías acerca de los conceptos de vida, ambiente y De-
recho, desde una perspectiva holística que integre el todo como algo
diferente a la suma de sus partes, superando como principales limitacio-
nes el antropocentrismo exacerbado, el reduccionismo especializado y la
doctrina tradicional del derecho. De este modo, se encontraron algunas
diferencias y similitudes que han existido desde los orígenes de la vida
humana, no humana y el ambiente, lo cual permite argumentar y propo-
ner la existencia y origen de los derechos de todo ser vivo, incluyendo el
ambiente, desde una perspectiva que integra tanto el materialismo evo-
lucionista como el idealismo creacionista, para dar pie a una concepción
holística de la cultura jurídica que rivalice con la visión administrativa del
Derecho ambiental como un derecho del ser humano a un ambiente sano.
Luego entonces, el artículo está organizado de la siguiente manera: se co-
mienza con unos prolegómenos para enmarcar la cuestión a dilucidar, y
luego en el primer apartado se justifica el paradigma epistemológico bajo
el cual se está trabajando, que tiene que ver con la teoría del holismo de
Jan Smuts. En segundo lugar, se contrastaron algunos conceptos y cos-
movisiones de la vida y el ambiente, en un ejercicio más que dialéctico,
de consiliencia entre dos concepciones ideológicas que a primera vista
parecieran ser opuestas, el materialismo y el idealismo, pero que desde
una postura holística es posible que coexistan, en este sentido, se toma la
concepción de Leonardo Boff como una unión armónica entre estos dos
posicionamientos ideológicos. En tercer lugar, se revisaron los distintos
sistemas de valores o valoraciones axiológicas, plasmadas en las tipolo-
gías ambientales para explicar en función de qué categoría se otorga o no
valor a la vida no humana y el ambiente, y de qué tipo de valor se trata.
Finalmente, se propone una cultura jurídica ambiental distinta al tradicio-
nal derecho ambiental administrativo.

39
SOCIEDAD ABIERTA
Prolegómenos: el problema
ambiental y su trasfondo jurídico
La falta de inclusión de la vida no humana y el
ambiente como sujetos de derechos, ha contri-
buido a la sobreexplotación del ambiente y la
vida no humana —vistos como solo recursos,
objetos de la administración pública y privada,
que se encuentran regulados por una rama del
Derecho administrativo denominada Derecho
ambiental, en lugar de reconocer o atribuir de-
rechos propios de los mismos—, esto a su vez,
ha favorecido a la crisis socio-ambiental que
hoy se vive. Prueba de la existencia de esta cri-
sis socio-ambiental son algunos de los proble-
mas que enfrentamos hoy en día como son: la
desertificación, el estrés hídrico, la migración
ambiental, la deficiencia en la calidad del aire
que respiramos, los problemas relacionados
con el cambio de uso de suelo y los incendios
forestales, la pérdida de biodiversidad y ecosis-
temas, los cambios en el clima y las estaciones
del año (cada vez más extremos, que además
impacta en las temporadas de lluvia y riego,
causando desastres en la agricultura y dejando
en estado de vulnerabilidad a las comunidades
más alejadas de las ciudades), el crecimiento
desmedido y desorganizado de las ciudades
(horizontal y verticalmente), la contaminación
y la baja calidad de los alimentos y el agua que
consumimos (los cuales propician la aparición
de enfermedades y generan problemas de sa-
lud pública), y en general, todo lo que conlleva
la polución y la disminución de la calidad de los
servicios ambientales.
Algunas de las razones que originan esta si-
tuación son precisamente la idea de que el De-
recho es una ciencia exclusiva de las relaciones
de los seres humanos, o la relación de estos con
algún fenómeno ambiental que pudiese perju-
dicarlos a corto, mediano o largo plazo. Siempre
40
partiendo desde una perspectiva antropocén-
trica que permita el desarrollo económico, ello
justificado en la innovación tecnológica como
solución que posibilite superar toda adversidad
socio-ambiental.
En relación con lo anterior, se puede decir
que nos encontramos en México como en mu-
chas otras latitudes, ante una ciencia del dere-
cho excluyente, no solo de los sujetos que lo
integran, sino también de las visiones holísticas
que pudieran conformarlo. Donde lo único que
importa es el ser humano como centro de dere-
chos, en lugar del todo, cuyo significado es dife-
rente en su conjunto.
En este sentido, se plantea la siguiente pre-
gunta ¿puede la vida no humana y el ambiente
ser reconocidas como sujeto de derechos?
Para responder a esta pregunta, es necesario
primero cuestionarse: ¿qué es la vida?, ¿cuál
es su origen?, ¿qué relación existe entre la vida
humana, la vida no humana y el ambiente?
Al responder a estas preguntas, se tomó
en consideración la siguiente hipótesis, el
reconocimiento, defensa y garantía de los
derechos de los seres vivos, incluyendo la
vida no humana y el ambiente, dentro de una
cultura jurídica que lucha contra toda forma de
discriminación —incluida la discriminación por
especie— y desde una visión holística, donde
lo que sobresalga no sea el reduccionismo que
conlleva la especialización, sino la interrelación
armónica entre las partes y el contexto, así como
el estudio sistémico de todos los elementos que
conlleva el fenómeno —incluido el ser humano
como parte del ambiente y no como un agente
externo dominador de él— puede contribuir a
mitigar la crisis socio-ambiental.
Sin embargo, resulta de vital importancia el
cuestionar si la crisis socio-ambiental debe ser lo
que motive el cuidado y protección de los seres
vivos, pues el afirmar eso, sería tanto como
decir en épocas pasadas que se debe cuidar de
los esclavos porque el sistema esclavista como
modo de producción se encuentra en crisis,
y eso a corto o largo plazo beneficiaría a los
dueños de los esclavos; esto en lugar de pensar
que no deben existir esclavos. Y es que el fin o
motivo por el cual se hace algo, sí importa, ya
que trae consigo consecuencias futuras, no es lo
mismo decir que se protegerá la biodiversidad,
porque de no hacerlo tendrá consecuencias
desfavorables para el ser humano, que decir
que se debe proteger toda forma de vida
porque la vida en sí misma tiene un valor que
debe ser salvaguardado sin importar de quien
provenga.
Por ello, en este trabajo se asimiló bajo la
mirada del holismo metodológico las distintas
respuestas existentes a estas preguntas, y
se encontraron elementos y argumentos
suficientes, no solo para pensar en una nueva
manera de ver el derecho ambiental, sino
también el Derecho mismo, los sujetos que
lo conforman y las relaciones armónicas que
integran holísticamente la vida humana, no
humana y el ambiente.
Paradigma holístico
El paradigma relativista junto con el origen de
las especies son los temas de inspiración para
Jan Smuts, sobre los cuales construye los ci-
mientos de la teoría del holismo, escrita en su
libro Holism and Evolution, donde reconoce la
evolución de las especies, pero afirma que exis-
te una intervención universal inteligente que le
da origen a la vida (Smuts, 1936: 181-219). Esto
es, un todo (conjunto) está conformado por mu-
chos otros todos (entero), y a su vez, este todo
forma parte de un todo aún más grande (totali-
dad), hasta llegar a un Todo universal superior,

lo cual sirve de fundamento epistemológico al
presente trabajo, al contravenir el paradigma
mecanicista (cambia la relación causa y efecto,
por algo mucho más complejo cimentado en la
teoría de la relatividad), y relacionar armónica-
mente el paradigma de la evolución con un con-
cepto espiritual superior, además de resaltar la
importancia de las relaciones de síntesis, como
se explica a continuación:
[…] la idea de los enteros y de la totalidad
no debe limitarse al dominio biológico;
cubre las sustancias inorgánicas y las
más altas manifestaciones del espíritu
humano. Tomando una planta o un animal
como un tipo de un todo, observamos los
caracteres holísticos fundamentales como
una unidad de partes que es tan cercana
e intensa como para ser más que la suma
de sus partes; que no sólo da una confor-
mación o estructura particular a las partes
sino que lo relaciona y determina en su sín-
tesis, donde sus funciones están alteradas;
la síntesis afecta y determina las partes, de
modo que funcionen hacia el “todo”; y, por
lo tanto, el todo y las partes se influyen y
determinan recíprocamente, y parecen
más o menos fusionar sus caracteres in-
dividuales: el todo está en las partes y las
partes están en el todo, y esta síntesis de
todo y partes se refleja en el carácter ho-
lístico de las funciones tanto de las partes
como de la totalidad (Smuts, 1936: 86).
Sin embargo, esta teoría ha experimentado
cambios adaptativos a lo largo del tiempo,
transformándose en una visión más completa
de la que se tenía en un inicio, lo cual puede
servir para dar cuenta de distintas epistemo-
logías, ya no solo sobre la base de la filosofía,
física, química, biología y ecología, sino tam-
FEDERICO JOSÉ RODRÍGUEZ Y ENRIQUE RABELL
bién epistemologías sociales y jurídicas. En
este sentido, Gutiérrez-Yurrita argumenta que
el holismo puede incluso llegar a ser una nue-
va forma de cultura, un nuevo paradigma que
rompe con los paradigmas reduccionistas, por
ello conlleva a un nuevo lenguaje y conceptos,
una nueva forma de ver el todo, y en este orden
de ideas, puntualiza que “la corriente filosófica
del holismo postula la irreductibilidad del todo a
la suma de sus partes [...]. Dicho de otra forma,
las propiedades y leyes de un sistema complejo
no pueden ser explicadas por las propiedades y
leyes de los sistemas más simples” (2009: 155).
Es precisamente en esta estructura paradig-
mática que se da comienzo al estudio de los si-
guientes conceptos fundamentales, esto en ra-
zón de que la esencia del tema “vida, ambiente
“Se parte de la idea
y Derecho”, así como sus problemas complejos,
“crisis socio-ambiental”, son en temas y pro-
de que la vida, sin
blemas sustancialmente holísticos, cuyas par- lugar a dudas, es lo
tes están interrelacionadas de forma integral y
penden directamente del contexto. Por lo que más importante y
lo lógico es estudiarlos bajo una concepción me-
todológica de carácter holístico. singular que tiene
nuestro planeta”.
El concepto de vida
Se parte de la idea de que la vida, sin lugar a du-
das, es lo más importante y singular que tiene
nuestro planeta, pues es aquello que lo hace
único y especial, sin lo cual solo seríamos un
planeta más, entre miles de millones que hay
en el universo conocido, y es que sin vida, no
podría haber, ni existir el concepto de libertad,
igualdad, inclusión, dignidad, justicia, ciudanía o
democracia —pues ni siquiera lo podríamos dis-
cutir o plantear, dado que no existiría ni el len-
guaje, ni la comunicación—, ni tampoco habría
seres humanos, plantas, animales, ecosistemas,
culturas, sociedades, comunidades, arte, gas-
41
SOCIEDAD ABIERTA
tronomía, deporte o recreaciones, de ahí que
lo primero que el Derecho deba salvaguardar
sea la vida. Es erróneo pensar que la vida, sea
cual sea, es un asunto sólo de la ética, la mora-
lidad o peor aún de un valor instrumental y su
importancia se deje al arbitrio de la opinión de
las masas, el individuo o del mercado, tal como
sugieren algunos autores como Adela Cortina:
A mi juicio, sólo los seres humanos tienen
ese tipo de derechos [se habla de dere-
chos reconocidos y no derechos concedi-
dos u otorgados] que se proclaman en la
Declaración de 1948 y, en consecuencia,
ni los animales ni la Tierra los tienen. Lo
cual no significa que no tengan un valor
que nos obliga a no dañarles y a tratarles
“Es erróneo pensar con cuidado. Un cuadro hermoso tiene
un valor y, si alguien lo maltrata o lo des-
que la vida, sea cual truye, esta actuando de forma inhumana,
porque no es propio de personas destruir
sea, es un asunto lo valioso. Contemplar las cataratas de
Iguazú es un espectáculo único, y tratar
sólo de la ética”. de desviar las aguas del río sería destruir
algo bello, cuando debemos cuidar la be-
lleza y acrecentarla (Cortina, 2014: 61).
Como se puede observar, el lugar que ocupa
la vida no humana en este tipo de concepcio-
nes es el de un objeto (no sujeto) cuyo valor es
pura y exclusivamente instrumental, es decir,
en función de la utilidad que representa para
el ser humano, argumentando que es inhuma-
no destruir lo bello y lo valioso, pero el Dere-
cho existe precisamente porque el ser humano
tiene la tendencia a destruirse y explotarse a sí
mismo y lo que le rodea, y esto es una actitud
profundamente humana.
Además, Adela Cortina menciona que la vi-
sión de las culturas indígenas, panteístas y los
paradigmas ecológicos y biocéntricos, que tie-
42
nen por base el valor intrínseco de la tierra y la
naturaleza, corresponde a una ética de actitu-
des de respeto ante lo valioso y vulnerable, que
es contradictoria con una ética de los derechos
y los deberes fundada en la idea de obligación
(Cortina, 2014: 62-63). Al respecto, debemos
mencionar que a la autora se olvida de un par
de detalles; el primero, es que el elemento que
diferencia las normas jurídicas de las normas
morales y éticas, es la coercibilidad propia y
característica de las culturas jurídicas, por lo
que al mencionar derechos y obligaciones, no
se habla solo una ética, si no también de un
elemento estrictamente jurídico donde las co-
munidades, personas y culturas deciden salva-
guardar algo —en este caso algo con un valor
intrínseco, como es la vida en general, carente
de toda forma de discriminación— que supera
en importancia y trascendencia las fronteras
volubles de lo bueno y lo malo, característico
de la ética y la moral. Y en segundo lugar, se
considera que si bien la visión jurídica de de-
rechos y obligaciones que se tiene hoy en día,
es propia de una tradición jurídica occidental,
ello no implica que sea contradictoria a las vi-
siones indígenas, oriental, panteísta, ecológi-
ca o biocentrista, pues el conocimiento no se
discrimina y sirve todo (Feyerabend,1986), sin
importar si es o no novedoso u occidental, no
se está en contra del conocimiento occidental,
se está en contra de la forma occidentalizada
en la que se usa el conocimiento para domi-
nar, explotar, consumir, crecer exponencial y
desorganizadamente, que son formas propias
—no sustanciales— de las libertades ilimita-
das del ser humano contemporáneo a las que
hay que poner un límite jurídico y coercible,
pues por desgracia no basta la esperanza en
la educación y el respeto, en razón de que
muchas veces sucumbe ante la avaricia y el
poder ilimitado.
 FEDERICO JOSÉ RODRÍGUEZ Y ENRIQUE RABELL
De tal suerte que si los derechos y obligacio-
nes de la tradición jurídica occidental se usan
para salvaguardar el derecho a la vida en ge-
neral y la relación armónica con ella, en lugar
de legitimar legalmente la explotación del am-
biente, las comunidades indígenas y la vida no
humana, ese conocimiento sin importar que
provenga de Occidente, estará empleado de
conformidad con el pensamiento panteísta y
ecológico, pues se salvaguarda algo que es de
vital importancia en este pensamiento, por lo
tanto, es completamente valido su uso.
Sin embargo, al hablar del concepto de su-
jeto, es necesario aclarar que no es lo mismo
hablar de un sujeto de derechos, visto este
como un ente reconocido jurídicamente al
que se le garantiza el respeto sus derechos,
que hablar de la relación epistemológica en-
tre el sujeto, objeto y ambiente, donde el su-
jeto —seres humanos— es un agente externo
que estudia, regula y juzga desde las alturas
el objeto, contrario a que el ser humano sea
un elemento más que forma parte integral
del ambiente.
Por lo que se reconoce que existe un cam-
bio de paradigma y un avance cultural al pa-
sar de una relación de dominio y explotación
del sujeto sobre el objeto-ambiente y vida no
humana, a una relación de respeto e igualdad
jurídica entre entes con derechos, y aún más
cuando se pasa de una relación entre sujetos
a una relación de interdependencia holística,
donde todos formamos parte del ambiente, el
cual es diferente a la suma de sus partes.
No obstante, dada la inmersión actual de
la sociedad occidentalizada en el paradigma
de dominio y explotación del ambiente, es ne-
cesario transitar por un camino en el que se
pase por el respeto jurídico entre sujetos de
derechos, para posteriormente entender una
cosmovisión ambiental holística.
Asímismo, Cortina menciona:
Los animales y la Tierra tienen valor, pero
no derechos ni tampoco dignidad, porque
sólo los tienen los seres que gozan de la ca-
pacidad —actual o virtual— de reconocer
qué es un derecho y de apreciar que forma
parte de una vida digna. Si los demás no
se lo reconocen, tienen conciencia de ser
injustamente tratados y ven mermada su
autoestima. Por eso, para ser sujeto de
derechos es preciso tener la capacidad de
reconocer qué significan esos derechos y
qué trascendencia tienen para vivir una
vida realizada.
Ese es el caso de los seres humanos in-
cluidas las personas discapacitas, a las
que no hay que separar de la comunidad
humana, sino todo lo contrario: es preciso
poner todos los medios para que desarro-
llen al máximo sus capacidades en el seno
de sociedades humanas. De todo ello se
sigue que tenemos el deber de proteger
los derechos de las personas, tanto los de
primera y segunda generación como los de
la tercera (Cortina, 2014: 61-62).
Nuevamente la autora omite algunos elementos
jurídicos, y proclama una petición de principio
de la cual obviamente no se tiene certeza. Dada
la dificultad en la comunicación del ser huma-
no con otras especies, no se puede saber con
la certeza que proclama la autora si la vida no
humana y la tierra tienen o no dignidad y mu-
cho menos saber si pueden apreciar una vida
digna —al respecto existe un debate en torno a
la sintiencia—, y aunque no entraremos en esta
polémica, si se puede añadir que en el Derecho
se hace la distinción entre dos formas de capa-
cidad, de goce y de ejercicio, lo cual sugiere que
se puede ser sujeto de derechos y obligaciones
aunque no se tenga la posibilidad de ejercitar-
los, ello en virtud de que al carecer de algún
elemento biológico o legal que impida al titular
ejercitar adecuadamente sus derechos y obliga-
ciones, se puede asigna un tutor, curador o re-
presentante legal, para subsanar sus carencias.
Si bien es cierto que esto funciona única y exclu-
sivamente en el caso de las personas humanas
discapacitadas, no existe una restricción mate-
rial que impida usar estos elementos jurídicos
en otras formas de vida no humana. Lo que nos
lleva al último de los argumentos de la autora:
Naturalmente, animalistas y ecologistas
profundos calificaran esta posición de “es-
pecista”, de privilegiar a la especie humana
frente a las demás en el trato moral que
hay que dispensarle. Pero ese calificativo
me parece totalmente falaz: reconocer
que hay una diversidad de seres y que
esa diversidad requiere un diferente trato
moral, de forma que debemos proteger los
derechos de los que los tienen y cuidar a
los que no los tienen, pero son valiosos, no
supone incurrir en ningún tipo de “ismo”,
sino tener capacidad de discernir (Cortina,
2014: 62).
Es correcto partir de la idea de aceptar y respe-
tar las diferencias, tanto como las semejanzas,
pues de ahí proviene la riqueza de la diversi-
dad. Sin embargo, me parece que la autora no
alcanza a comprender del todo los significados
de igualdad y discriminación propios del conoci-
miento jurídico. Y es que la igualdad no sugiere
que seamos todos iguales literalmente, nadie lo
es, ni siquiera entre individuos de una misma
especie, genero, raza, religión, situación econó-
mica, etcétera, pero no por ello se justifica que
se discrimine privilegiando a unos por encima
de otros, son diferentes, pero se debe procu-
43
SOCIEDAD ABIERTA
rar garantizar una igualdad de libertades donde
todos se puedan desarrollar íntegramente, y el
límite a esta libertad, es la libertad de otros se-
res vivos que también tienen derecho a vivir y
desarrollarse íntegramente para que pueda ha-
ber una convivencia armónica, de la cual todos
salimos beneficiados. Tanto la libertad como la
igualdad de la misma, debe ser impuesta y ga-
rantizada por el conocimiento jurídico —la es-
fera de lo indecidible (Ferrajoli, 2008)—, donde
el más fuerte —incluyendo las mayorías— no
puede abusar, oprimir, ni explotar al más débil.
En este sentido, el conocimiento jurídico es el
límite a la ley del más fuerte, y quién es el más
fuerte y destructivo en relación con el ambiente
y la vida no humana que el ser humano. El único
supuesto en el que se permite hacer una dife-
rencia, es cuando se aplica la mal llamada discri-
minación positiva,01 donde se busca la equidad y
la justicia social apoyando directamente aque-
llos que son más vulnerables que otros, para
que todos puedan tener los mismos derechos y
oportunidad de desarrollarse. Pero volvemos a
lo mismo, quién es más vulnerable que el am-
biente y la vida no humana, que no tienen la po-
sibilidad de defenderse frente a los embates de
quien es más fuerte, el ser humano.
La verdadera falacia está en justificar la ex-
plotación del oprimido argumentando que no
tienen derechos, porque no tienen conciencia,
ni capacidad para ejercer los mismos; dicho
argumento ya ha sido utilizado de una forma u
otra, en contra de los esclavos, los negros, las
mujeres, el proletariado, los judíos y los indíge-
nas —cuiden de ellos son valiosos, pero no tie-
nen derechos—, y solo se ha causado vergüenza
y sufrimiento, pero al parecer no hemos apren-
dido. En este sentido, la única capacidad de dis-
cernir que necesitamos, es la de poder distin-
guir el explotado del explotador, el opresor y el
01.. Se parte de la idea de que toda discriminación es negativa,
por tanto, no puede haber una discriminación positiva, pues su
propia existencia significa que existen grupos o sectores que se
encuentran en un estado de vulnerabilidad, y esto por sí mismo,
no puede ser positivo.
44
oprimido, el fuerte y el débil, el vulnerador y el
vulnerable.
Por otro lado, es importante diferenciar el
concepto de vida, en general, colectiva e in-
dividual —sin ningún tipo de discriminación o
prejuicio, sea por especie o no—, de aquello
que se conoce como forma de vida, estilo de
vida o la manera en la que se vive.02 Ya que al
hablar del derecho a la vida y la obligación de
respetar, cuidar y preservar la vida, es necesa-
rio reivindicar los conceptos de las culturas ori-
ginarias o ancestrales —pues son ellos quienes
han demostrado poseer un mejor conocimiento
y respeto por la vida y el ambiente, en virtud de
que no pretenden dominarla o explotarla, solo
toman de la vida y el ambiente aquello que se
necesita para vivir en armonía, donde el indi-
viduo vale más mientras menos necesita para
vivir y ser feliz, al contrario del pensamiento oc-
cidentalizado donde el individuo pretende ser
más feliz mientras más tenga para consumir—,
o en su caso generar nuevos acuerdos socio-ju-
rídicos respecto de que se entiende por vida,
a quiénes les pertenece el derecho a la vida y
cómo se debe vivir para tener una vida integral
y balanceada balanceada03 con el ambiente
de manera armónica, dado que las respuestas
antropocéntricas del mundo occidentalizado,
de que la única forma de vida que importa es
02.. Para comprender mejor algunos de los planteamientos de
este apartado, puede resultar de utilidad leer el artículo: “De
la Nuda Vida a la ‘Forma–de–vida’. Pensar la política con
Agamben desde y más allá del paradigma del biopoder” (Po-
rras, 2006), el cual puede servir de introducción, con respecto a
los conceptos y discusiones sobre el paradigma de biopoder, la
oposición entre bíos y zoé, así como de nuda vida y existencia
política.
03.. La naturaleza no equilibra, balancea y optimiza (utiliza
todo sin apenas desperdiciar nada) como si fuera un sistema de
contrapesos, de ahí que el ser humano debe tener cuidado con
el crecimiento acelerado, para no superar la resiliencia de los
ecosistemas, que es el tiempo que tarda la naturaleza en crear
un contrapeso que le permita contrarrestar los daños ambienta-
les producidos por el ser humano, y se pueda mantener optimo
el ecosistema. Si el cambio efectuado por el ser humano en el
ambiente es demasiado rápido, no da tiempo suficiente a la na-
turaleza para contrarrestar el impacto ambiental y, por tanto, no
hay un balance en el ambiente.
la del ser humano y su estilo de vida basado en
la explotación, la dominación y el consumismo,
ha demostrado su fracaso con el surgimien-
to de la crisis socio-ambiental anteriormente
mencionada.
Sin embargo, un factor importante a conside-
rar cuando se habla del derecho a la vida es que
sin importar si la vida es humana o no, su origen
es el mismo tanto en el materialismo como en el
idealismo. En este sentido y a manera de ejem-
plo, Oparin en su libro El origen de la vida deta-
lla que existen dos concepciones ideológicas: el
materialismo y el idealismo, que han intentado
dar respuesta a las preguntas ¿qué es la vida?,
y ¿cuál es su origen?, cuya respuesta ha preo-
cupado al pensamiento humano desde tiempos
inmemoriales, pues “no hay sistema filosófico ni
pensador famoso que no haya concedido a este
problema la mayor atención” (Oparin, 2007: 5).
Y en este sentido, el autor señala que:
Al observar la naturaleza que nos rodea,
solemos dividirla en mundo de los seres
vivos y mundo inanimado o inorgánico. El
mundo de los seres vivos está representa-
do por una variedad enorme de especies
animales y vegetales. Más, a pesar de esa
variedad, todos los seres vivos, desde el
hombre hasta el microbio más minúsculo,
tienen algo de común, algo que los hace
afines y que, a la vez, distingue hasta a
la bacteria más simple de los objetos del
mundo inorgánico. Ese “algo” es lo que de-
nominamos vida […] (Oparin, 2007: 5).
Por lo tanto, el idealismo en términos de Oparin
siempre ha considerado la vida como una ma-
nifestación de un principio espiritual supremo,
inmaterial, al que se le da el nombre de alma,
espíritu universal, fuerza vital o razón divina.
Mientras que el materialismo sugiere que la
vida como todo el mundo restante es de natu-
raleza material y no necesita para su explicación
el reconocimiento de ningún principio espiritual
 FEDERICO JOSÉ RODRÍGUEZ Y ENRIQUE RABELL
supramaterial, es decir, que la vida no es más
que una forma especial de existencia de la ma-
teria, la cual se origina y se destruye de acuerdo
con determinadas leyes. Por ello, el autor afir-
ma que: “La práctica, la experiencia objetiva y la
observación de la naturaleza viva constituyen el
camino seguro que nos conduce al conocimien-
to de la vida” (Oparin, 2007: 7).
Es en este orden de ideas que Oparin narra
dos historias en su libro, una en cuanto a la lu-
cha ideológica que se da a través de la historia
entre el materialismo y el idealismo, sobre cuál
es el origen de la vida. Y una segunda historia,
que tiene que ver con la biología o ciencia de la
vida, misma que en sus términos, pasa revista
al largo del camino seguido por el desarrollo de
la materia que condujo a la aparición de la vida
en la tierra.
Al principio, vimos al carbono disperso en
átomos sueltos por la atmosfera incan-
descente de las estrellas. Posteriormente,
lo descubrimos formando parte de los
hidrocarburos que se originaron en la su-
perficie de la Tierra. Más adelante estos
hidrocarburos dieron derivados oxigena-
dos y nitrogenados y se convirtieron en
las substancias orgánicas más simples. En
las aguas del océano primitivo esas subs-
tancias formaron cuerpos más complejos.
Aparecieron las proteínas y otras subs-
tancias análogas. Así fue como se formó
el material de que están constituidos los
animales y los vegetales. Al principio, este
material se hallaba simplemente disuelto,
pero después se separó, formando los
coacervados. Los coacervados primiti-
vos tenían una estructura relativamente
sencilla, pero poco a poco se fueron pro-
duciendo en ellos cambios esenciales. Se
fueron haciendo cada vez más complejos y
su estructura cada vez más perfecta, hasta
que por fin se convirtieron en seres vivos
primitivos, progenitores de todo lo vivo en
la Tierra.
La vida siguió desarrollándose. Al principio,
los seres vivos carecían de estructura ce-
lular. Pero en una determinada etapa del
desarrollo de la vida surgió la célula. Se
formaron, primero, organismos unicelula-
res y, luego, organismos pluricelulares, que
poblaron nuestro planeta […]
Hoy día, cuando ha sido estudiada con
todo detalle la organización interna de
los seres vivos, tenemos razones más que
fundadas para considerar que, más tarde o
más temprano, lograremos reproducir ar-
tificialmente esa organización y demostrar
así directamente que la vida no es sino una
forma especial de existencia de la materia
(Oparin, 2007: 117-118).
“Sin importar si la
Sin embargo, esta no es la única teoría de corte
materialista existente en relación con el origen
vida es humana o
de la vida, existen otras que aunque tienen di-
ferencias notorias, de algún modo se comple-
no, su origen es el
mentan con respecto a sus carencias, sirve de mismo tanto en el
muestra el estudio que realiza Nava Escudero
con respecto a las distintas teorías que hacen materialismo como
alusión al origen, evolución y extinción de la
vida, en donde detalla las principales teorías en el idealismo”.
que responden al dónde y cómo se originó la
vida, como son: la generación espontánea,
panspermia, origen autotrófico, plasmogénesis,
origen heterotrófico, casualidad afortunada y la
hipótesis Gaia (Nava Escudero, 2013: 18-24).
Por otro lado, de una forma mucho más in-
cluyente y menos reduccionista como lo es el
ejemplo del pensamiento de Oparin, en el senti-
do de ver todo blanco o negro, estaría el pensa-
miento de Leonardo Boff que sirve como puente
entre estas dos posturas ideológicas, materialis-
ta e idealista, donde a primera vista parecieran
ser incompatibles, pero que quizás si las revisa-
mos bajo otra óptica, en que todo sirve,04 no lo
04. Expresión utilizada bajo el supuesto de que “El único prin-
cipio que no inhibe el progreso es: todo sirve” (Feyerabend,
1986: 7).
45
SOCIEDAD ABIERTA
sean tanto. Es así, que a la pregunta acerca de lo
que es la vida, Boff responde que:
Las respuestas “consagradas” son que “la
vida proviene de Dios” y que “la vida está
habitada por algo misterioso o mágico”.
Pero nuestra visión cambió radicalmente
cuando, en 1953, Crick y Watson desci-
fraron la estructura de una molécula del
ácido desoxirribonucleico (ADN), que con-
tiene el “manual de instrucciones” de la
creación humana. La molécula ADN con-
siste en múltiples copias de una única uni-
dad básica, el nucleótido, que se presenta
en cuatro formas: adenina (A), timina (T),
guanina (G) y citosina (C). Este alfabeto de
cuatro letras se desdobla en otro alfabeto
de veinte letras, que son las proteínas.
“Las leyes no Todo ello forma el código genético, que se
presenta en una estructura de doble héli-
gobiernan el ce o de dos cadenas moleculares y que es
el mismo en todos los seres vivos. Watson
mundo, pero este y Crick concluían: “La vida no es más que
una vasta gama de reacciones químicas
tampoco se rige coordinadas; el “secreto” de tal coordina-
ción es un complejo y arrebatador conjun-
por el azar”. to de instrucciones inscritas químicamen-
te en nuestro ADN” (cf. DNA, Companhia
das Letras, Sao Paulo 2005, p. 424).
De ese modo, la vida fue insertada en el
proceso global de la evolución. Tras la
gran explosión del big bang, hace 13.700
millones de años, la energía y la materia
liberadas fueron expandiéndose, densi-
ficándose, haciéndose más complejas y
creando nuevos órdenes a medida que
avanzaba.
Una vez alcanzado un elevado nivel de
complejidad de la materia, irrumpió la
vida como un imperativo cósmico. La vida
representa, pues, una posibilidad presen-
te en las energías originarias y en la mate-
ria primordial, que es materia altamente
condensada. La materia no es «material»,
sino un campo altamente interactivo
46
de energías.
Este maravilloso acontecimiento tuvo
lugar en un minúsculo planeta del siste-
ma solar, la Tierra, hace 3.800 millones
de años. Pero, según el ya citado Premio
Nobel de medicina Christian de Duve, la
Tierra no posee la exclusividad de la vida.
En su libro ya citado, Polvo vital, escribe:
“El universo no es el cosmos inerte de los
físicos con una pizca más de vida, por si
acaso... El universo es vida con la estruc-
tura necesaria a su alrededor, consistente
en trillones de biósferas generadas y sus-
tentadas por el resto del universo”. No es
necesario recurrir a un principio trascen-
dente y externo para explicar la aparición
de la vida. Basta con que el principio de
la complejidad y la autoorganización de
todo, el principio cosmogénico, estuviera
presente en aquel superminúsculo pun-
to primordial que primero se expandió y
posteriormente explotó; un punto creado,
eso sí, por una Inteligencia suprema, un
Infinito Amor y una Eterna Pasión (2016:
25-27).
Por su parte, Ilya Prigogine señala en su libro
El fin de las certidumbres que: “Las leyes no
gobiernan el mundo, pero este tampoco se
rige por el azar. Las leyes físicas corresponden
a una nueva forma de inteligibilidad, expresa-
da en las representaciones probabilistas irre-
ductibles” (1996: 137-138). Por ello, mientras
exista incertidumbre y el ser humano no pue-
da conocer o no tenga todas las respuestas, y
las respuestas que tiene solo sean en relación
a probabilidades, frente a esta incertidum-
bre científico-materialista, siempre existirá la
probabilidad valida de una concepción idealis-
ta-teológica del Universo. Esto constituye uno
de los argumentos más fuertes en pro de las
concepciones idealistas y, en consecuencia, la
razón principal de que deban ser tomadas en
consideración cuando se pretenda “determi-
nar” o debatir acerca de qué es la vida.
 FEDERICO JOSÉ RODRÍGUEZ Y ENRIQUE RABELL
El concepto de ambiente
Tal como menciona Cajigas-Rotundo, “Se ha pa-
sado de una construcción sociohistórica deno-
minada naturaleza a una denominada ambien-
te” (2009: 24). Empero, uno de los problemas05
de esto es que la acepción de ambiente ha to-
mado principalmente dos distintas concepcio-
nes ideológicas: la primera que tiene que ver di-
rectamente con el antropocentrismo, al colocar
al ser humano como centro del medio ambiente.
Y la segunda, que establece el ambiente como
un todo interrelacionado donde no existe un
centro o protagonismo, más allá del todo en su
conjunto cuyo valor es intrínseco y diferente a
la suma de sus partes.
En este sentido, la primera concepción tiene
que ver con las siguientes definiciones de la Real
Academia Española: “Que rodea algo o a alguien
como elemento de su entorno” (2017). Al res-
pecto Mariscal Ureta menciona que el término
ambiente tal como es definido por la RAE es
asociado a medio ambiente o mejor dicho a la
palabra compuesta medioambiente, por lo que
la autora hace una referencia lingüística más in-
tegral, dado que “establece como todo aquello
que rodea algo o a alguien y que por consiguien-
te cubre lo que queda en medio, luego enton-
ces, este medioambiente se compone de todo lo
que nos rodea, es decir, es todo en lo que esta-
05.. En este sentido, otros de los problemas conceptuales que
conlleva el concepto ambiente, es de naturaleza pedagógica y
pragmática, al resultar de utilidad hacer la distinción entre el
ambiente construido y el ambiente natural, o patrimonio cultu-
ral y patrimonio ecológico. Sin embargo, la idea de propiedad
que conlleva el concepto patrimonio, puede ser sustituido por el
concepto de paisaje, donde el paisaje transforma la sociedad y la
sociedad transforma el paisaje, quedando íntimamente interre-
lacionados. Por otro lado, el diseccionar el ambiente, siendo que
existe un único ambiente, en el que incluso el ambiente cons-
truido es parte de la naturaleza, pues el ser humano no es ajeno
a la naturaleza, es parte de ella y ella es parte de él (incluyendo
sus construcciones son parte de la naturaleza), pues argumentar
lo contrario es establecer una dicotomía entre objeto y sujeto, en
lugar de cambiar estos conceptos por la idea del todo holístico.
mos en medio, puede ser natural o artificial o la
combinación de ambos” (2017: 2).
Sin embargo, si queremos aprender a
vivir mejor y relacionarnos armónicamente con
el ambiente y la vida no humana, es importante
que el ser humano abandone poco a poco, pero
de raíz, esa vieja concepción del medievo, que
ubicaba al ser humano en el centro del Universo,
cuyo único objetivo es el dominar todo aquello
que le rodea. Es por esta razón, que el concep-
to de medioambiente debe ser sustituido por el
simple pero complejo concepto de ambiente,
como algo interrelacionado holísticamente.
Tipologías ambientales
Habiendo mencionado algunos elementos fun-
damentales y sus distintas concepciones sobre
la vida y el ambiente, resulta relevante señalar
en qué consisten los distintos sistemas de va-
lores, sobre los cuales se ha categorizado para
poder ofrecer o restar importancia a la vida no
humana, y en razón-función de estos sistemas
axiológicos, reconocer, dar o quitar derechos
fundamentales, así como establecer quienes
son los sujetos del derecho, y en específico, cuá-
les son las obligaciones de los seres humanos
frente a la vida no humana y el ambiente.
Entre estas posturas axiológicas06 podemos
encontrar principalmente: el antropocentris-
mo,07 o también conocido como homocentris-
06.. Para un estudio introductorio más completo de estas postu-
ras se puede revisar las tipologías ambientales de Guillermo Fo-
ladori (2005), Nava Escudero (2013) y Marcos Martínez (2001).
07.. Resulta de vital importancia no confundir antropocentris-
mo con antropogénico, de esta forma se puede afirmar que todas
las corrientes éticas son antropogénicas, toda vez que son crea-
das por la mano del hombre, pero no todas son antropocéntricas
ya que algunas no solo contemplan valores intrínsecos del ser
humano, sino también valores naturales intrínsecos que son
externos a la sociedad humana. Tal como se aprecia en el pensa-
miento de McGowen (Foladori, 2005: 88).
mo, el cual es una corriente de pensamiento
filosófico, político y económico que afirma el
posicionamiento absoluto del hombre sobre
todo lo existente, negando cualquier relación
moral entre el hombre y la naturaleza, lo que
coloca a la humanidad en el centro del universo,
es decir, en esta corriente el hombre es la me-
dida de todas las cosas, y por lo tanto, el dueño
absoluto de todo lo existente. Esta corriente tie-
ne distintas subdivisiones, pero es de resaltar el
tecnocentrismo que considera el avance tecno-
lógico como solución y justificación de todos los
problemas, producto del crecimiento exponen-
cial y el desarrollo económico de las sociedades
humanas.
En oposición al antropocentrismo, se en-
cuentran, el biocentrismo, el cual considera
moralmente relevantes tanto a los seres hu-
manos como a otros seres vivos, es decir, que
está orientado a la construcción de una filosofía
desde la que se reconozca el valor intrínseco de
todos los seres vivos en vez de otorgarles un
valor meramente instrumental. Así también es
contrario al antropocentrismo, el ecocentrismo,
el cual es parecido a la forma de pensamiento
precedente, pero su principal diferencia estriba
en que reconoce relevancia moral a los ecosis-
temas, tomando sus bases de la ecología. Una
tercera corriente en oposición al antropocen-
trismo es la ecología profunda (Deep Ecology),
que a su vez se diferencia de las anteriores
posturas, por ir más allá, encontrando valores
intrínsecos en la naturaleza.
Por otro lado, están las sabidurías ancestra-
les sagradas, que aluden a una relación huma-
nos-cosmos que aborda un valor espiritual en
relación con el entorno que no solo se percibe
a través de los sentidos.
Finalmente, se puede decir que todas las
posturas antes mencionadas van determinadas
en función del valor que se otorga, ya sea al ser
47
SOCIEDAD ABIERTA
humano o a la naturaleza; no obstante, es de
resaltar el ambiocentrismo, pues es la postura
de pensamiento donde lo que importa no es
tanto la relación jerárquica, ni de igualdad que
pudiera existir entre el hombre y la naturale-
za, sino más bien, la relación interdependiente
y de pensamiento complejo que existe en sí
misma. Esto quiere decir, que la raza humana,
sin perder su identidad, se encuentra íntima-
mente relacionada de forma interdependiente
con todo lo existente, de manera que adquiere
significado no por sí sola, más bien lo adquie-
re al estar en un contexto que incluya todo lo
natural, y al dar de forma simultánea la idea de
identidad humana con la identidad del entorno,
pierde sentido el rol basado en el dominio de la
naturaleza por parte del hombre. Por ello, esta
postura de pensamiento propone la sustitución
del vocablo naturaleza por el de ambiente, para
referirse a la relación del ser humano con el am-
biente (Nava Escudero, 2013: 195-239).
Sin embargo, esta discusión axiológica mu-
chas veces queda reducida a que el valor de la
vida no humana y el ambiente, deben ser es-
tablecidos en favor del utilitarismo material,
el cual guarda relación directa con el beneficio
que el ser humano pueda conseguir con su cui-
dado y protección. Y es aquí justamente donde
se encuentra posicionada axiológicamente la
concepción administrativa del derecho am-
biental, donde solo se justifica legalmente la
explotación del ambiente y la vida no humana
vistos como recursos económicos, y el único
derecho que existe es: el derecho a un me-
dio ambiente sano para el ser humano y sus
generaciones venideras.
48
Cultura jurídica ambiental versus
derecho ambiental administrativo
Existen multitud de epistemologías jurídicas o
corrientes de pensamiento que responden a la
pregunta de ¿qué es el Derecho? O mejor dicho,
¿cómo se presenta el Derecho? Sin embargo,
en este apartado solo se dirá que el discurso
del Derecho se ha presentado históricamente
de dos formas, la primera, es aquella donde
tradicionalmente el Derecho se presenta como
un discurso de legitimación legal del poder,
dominio, explotación y discriminación. Y la
segunda, es donde históricamente el discurso
del Derecho se convierte en una forma de lucha
contra toda forma de discriminación, el abuso
del poder, el libertinaje o exceso de libertades,
buscando una convivencia armónica asentada
en la igualdad de libertades.
A la primera de estas categorías le corres-
ponde el derecho a la propiedad, el derecho
subjetivo, la administración pública y privada
de recursos, los isos de calidad y, por tanto, el
derecho ambiental administrativo. Mientras
que a la segunda le corresponden los derechos
sociales y los derechos difusos haciendo una
construcción socio-jurídica del Derecho. De tal
suerte que en este apartado se hará un breve
resumen de las ventajas y deficiencias de los
elementos característicos de cada categoría,
para luego concluir con una propuesta de dere-
chos y obligaciones fundamentales de la vida y
el ambiente basada en la construcción de cultu-
ra jurídica ambiental.
Desde antes de la antigua tradición ju-
dío-cristiana ya se hacía hincapié en la relación
entre sujeto-objeto, donde los seres humanos
estaban destinado a dominar, poblar, conquis-
tar y adueñarse del ambiente y todo lo que hay
en él, de tal suerte que esta idea se legaliza con
la aparición del derecho y la propiedad privada
(tradición jurídica romano-canónica), este pri-
mer elemento tiene como principales ventajas
que con la legalización se frena la ley del más
fuerte —violencia—, se impide que las personas
se hagan justicia por su propia mano —vengan-
za—, pues la facultad de sancionar se le da úni-
camente a la autoridad competente, sobre san-
ciones previamente reguladas. Además de que,
al ser dueño de algo, ese algo, en teoría se tiene
el incentivo de cuidarlo más de lo que se cuida-
ría, en el caso de que no pertenezca a nadie o
sea un recurso común (Hardin, 1995; y en con-
traste Ostrom, 2000). Sin embargo, como des-
ventaja es que este derecho de propiedad pue-
de entenderse como una mera legalización del
dominio, explotación, discriminación y el abuso
de las libertades sobre aquellos que son vistos
como objetos o recursos humanos y naturales
—esclavos, deudores, otras razas o distintos
creyentes, mujeres, trabajadores, extranjeros o
migrantes, vida no humana y el propio ambien-
te—, legitimando el poder de unos sobre otros,
de ahí que el derecho subjetivo no sea más que
la legitimación de por qué un individuo tiene,
por ser quien es —ciudadano romano, pater
familias, titular de derechos—, derechos patri-
moniales sobre bienes y personas —derechos
reales y derechos de crédito respectivamen-
te—. Por otro lado, al evolucionar este sistema
jurídico en el actual sistema económico y de de-
rechos humanos, trajo consigo otros problemas
 FEDERICO JOSÉ RODRÍGUEZ Y ENRIQUE RABELL
de abuso de libertades y derechos humanos, así
como la mercantilización de los elementos jurí-
dicos. Lo anterior no quiere decir que el proble-
ma este en la dualidad de los derechos y obliga-
ciones —frente a todo derecho debe existir una
obligación y frente a toda obligación hay un de-
recho—, sino más bien, en que el ser humano en
su carácter individual no cuenta con la misma
cantidad y calidad de derechos que de obliga-
“Los derechos ciones,08 incluso crea un ente ficticio como lo
es el Estado para evadir y delegar sus obligacio-
fundamentales, nes, sin responsabilizarse en ningún momento
ni psicológica ni materialmente de sus actos y
individuales, obligaciones. Al tiempo que, en lugar de acabar
con las formas de explotación y discriminación,
sociales y difusos les pone un valor económico, donde se puede
explotar más, siempre y cuando se compense
pueden ser económicamente por ello. Véase a manera de
reinterpretados
ejemplo el Protocolo de Kioto.
Lo que nos lleva al último elemento de esta
como victoria sobre forma en que se presenta el Derecho, como los
conceptos de ideología empresariales que tras-
la discriminación, cienden las fronteras del derecho mercantil y
corporativo, para invadir la concepción propia
sobrexplotación y el del Estado, el cual de aquí en adelante será in-
cluso visto como una empresa que administra
abuso del poder”. recursos públicos, buscando márgenes de cali-
dad como los de las empresas en la aplicación
de sus funciones. En este sentido, la mercanti-
lización y el abuso del concepto de Estado sig-
nifica tres cosas: la legitimación de las formas
de explotación, evadir responsabilidades huma-
08.. El ser humano en este sentido, sí es el único que puede te-
ner y responsabilizarse (imputabilidad en derecho penal) de sus
acciones y ejercer sus obligaciones, pues es el único que tiene
capacidad de ejercicio.
nas, y basar la toma de decisiones en función de
su utilidad económica.09 Es precisamente aquí
donde el derecho ambiental queda ubicado, al
tratarse una rama del derecho administrativo
público, por ello, el derecho ambiental adminis-
trativo, no es otra cosa que un derecho humano
más —el derecho a un medio ambiente sano—,
que además no representa ninguna obligación
para con el ambiente o la vida no humana, y solo
existe algún tipo de responsabilidad cuando se
daña de forma directa o indirecta a otro ser hu-
mano o al Estado que los representa, pero que
comercializa económicamente este derecho.
La otra forma de ver como se ha presentado
el Derecho se puede reinterpretar de la siguien-
te forma: “La historia del Estado de derecho, del
constitucionalismo democrático y de los dere-
chos humanos puede ser leída como la historia
de una larga lucha contra el absolutismo del po-
der, es decir de esa “libertad salvaje” —fuente
de guerras internas y externas, de desigualda-
des y de omnipotencia de la ley del más fuerte—
de la que habla Kant como propia del estado de
naturaleza” (Ferrajoli, 2006: 134)
En el que los derechos fundamentales, indi-
viduales, sociales y difusos pueden ser reinter-
pretados como victoria sobre la discriminación,
sobrexplotación y el abuso del poder. Pero para
ello hace falta cambiar la concepción del dere-
cho subjetivo y la titularidad de los derechos, en
09.. No creemos que los servidores públicos o la propia existen-
cia de la empresa sean el problema, pero sí la unión, distorsión y
malversación de sus conceptos e ideologías, pues existen servi-
dores públicos de carrera y empresarios plenamente conscientes
y comprometidos con sus funciones, que se responsabilizan de
su actuar, más allá de una obligación jurídica o económica, sin
embargo, no son la mayoría.
49
SOCIEDAD ABIERTA
“La exigibilidad, particularmente
la que se legitima legalmente el dominio, pro-
piedad y la explotación, por una concepción que
permita respetar las diferencias garantizando la
igualdad de libertades. Por esta razón se entra
en el siguiente debate, en el que se plantea si
los derechos sociales pueden o no ser derechos
fundamentales dada su carencia de titularidad
plenamente determinada: “El carácter supues-
tamente indeterminado de los sujetos titulares
de los derechos sociales, de las prestaciones a
los que tendrían derecho y del sujeto pasivo de
las obligaciones, comportaría el escaso mar-
gen de exigibilidad de tales derechos. Como se
sabe, la exigibilidad, particularmente judicial,
es como lo afirma Kelsen (1953): ‘el elemento
constitutivo de los derechos subjetivos’” (Uru-
buru, 2008: 62).
Uno de los argumentos a favor de que los
derechos sociales pueden ser derechos funda-
mentales reconocidos y garantizados, es que a
pesar de que tengan un carácter indeterminado
pueden ser exigibles y, por tanto, ser derechos
subjetivos, no en el sentido de dominio, per-
tenencia y exclusión, sino más bien mediante
el principio de necesidad, en el sentido de ga-
rantizarlo mediante su exigibilidad al Estado y
a terceros, acompañado de políticas públicas.
Este argumento se extiende cuando hablamos
de derechos difusos y colectivos (Acciones co-
50
judicial, es el elemento
constitutivo de los
derechos subjetivos”.
lectivas. Reflexiones desde la judicatura, 2013),
los cuales obviamente son aún más difíciles de
determinar a quién pertenecen, siguiendo ac-
ciones colectivas10 en las que se tiene la sospe-
cha de que existe alguna vulneración, pero no
se tiene la certeza de a quién se vulnera en es-
pecífico. Esto tiene que ver con los derechos del
ambiente y la vida no humana porque ellos se
encuentran en esta misma situación de vulne-
rabilidad y necesidad, por tanto pueden tener
cabida dentro de estas categorías de derechos
sociales, difusos y colectivos, en cuanto a su tra-
tamiento, no en el derechos administrativo que
los ve como recursos, sino en el derecho social
que los ve como entes vulnerables, necesitados
de protección jurídica y equidad, en razón de un
interés superior que en este caso es la vida, y lo
que se garantiza en este sentido es el derecho
a la vida.
Lo anterior no se contradice ni con el iusna-
turalismo en cualquiera de sus concepciones
(clásico, teológico y contractual), ni tampoco
con iuspositivismo.
Ciertamente, no todas las filosofías políti-
cas comparten la idea del valor de la “per-
10.. Estas acciones colectivas tienen un distinto tratamiento
jurídico según el país del que se trate, pero es un hecho que son
una tendencia jurídica que cada día cobra más importancia.
sona humana” ni todos los ordenamientos
asumen tal figura como centro de imputa-
ción de derechos […] Y es igualmente cierto
que, para muchas orientaciones filosófi-
co-jurídicas, los derechos fundamentales
deberían ser reconocidos también a su-
jetos que no son personas humanas: por
ejemplo, a las comunidades, a las minorías,
a las generaciones futuras, a los animales
e incluso al entorno y a la naturaleza […]
(Ferrajoli, y otros, 2009: 146-147).
Finalmente, los derechos fundamentales pue-
den serlo desde dos perspectivas, la primera
como reconocimiento de un fundamentalismo
inherente a algo o alguien, y la segunda desde
la perspectiva de que estén consagrado dichos
derechos en una Constitución, para lo cual se
entiende que ninguna de las dos perspectivas
se contrapone con el poder reconocer dere-
chos a la vida no humana y el ambiente, por lo
que no tiene sentido de primer momento esta
discusión. Sin embargo, lo que en realidad im-
porta radica en cómo se llega a esta decisión,
la cual para que tenga una legitimación no solo
de forma (mera legalidad), sino y más importan-
te, también una legitimación sustancial (que la
sociedad y las personas realmente la obedez-
can y respeten), es que se haga mediante una
 FEDERICO JOSÉ RODRÍGUEZ Y ENRIQUE RABELL
construcción y el diálogo constante con las per-
sonas, sociedades y culturas que más se han
relacionado armónicamente con el ambiente,
reconociendo su existencia holística interde-
pendiente, es decir, las comunidades indígenas
que albergan en su memoria cultural los sabe-
res ancestrales que sus antepasados aprendie-
ron a lo largo de una gran historia de aciertos y
fracasos relacionados con el ambiente, y que de
alguna forma, han intentado heredarnos para
que aprendamos de ellos. Y a partir de aquí ge-
nerar una cultura jurídica ambiental. m
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51

CÓMIC
BURKE NINJA
TRASHUMANTE
Presentación por Reyna Carretero Rangel.
Investigadora en el Centro Regional de Investigaciones
Multidisciplinarias (CRIM) de la UNAM.
El cómic de Burke Ninja Trashumante es la pro-
yección gráfica y radiofónica de la saga de la hos-
pitalidad-trashumancia. Buscamos crear así una
atmósfera óptica y sonora del pasaje trashuman-
te. Delinear el ensueño que precede a la travesía
errante a través del relato fantástico de la expe-
riencia trashumante como “mundanización” que
en palabras de Deleuze alude al “estado de cosas
en que el sujeto se ha vuelto incapaz de hacer un
movimiento y el mundo suple su insuficiencia,
es decir, se encarga del movimiento que él ya no
puede hacer. De modo que las cosas más fantás-
ticas —pues la naturaleza puede ser fantástica,
pero también puede serlo el artificio— son la cin-
ta transportadora, la escalera mecánica, el tobo-
gán” (Deleuze, 2018: 65).
El recurso del cómic para ilustrar la travesía de
Burke toma ventaja del resurgimiento de esta vía
gráfica para la difusión de esta perspectiva filo-
sófica y multidisciplinaria.01 Del mismo modo, la
versión radiofónica se inspira en el término “ra-
diactivo”, acuñado por Theodor W. Adorno, que
describe la atracción magnética de los textos de
Walter Benjamin: “Bajo la mirada de sus palabras
01.. “Recuerdo bien cómo tuvimos que hacer esfuerzos muy se-
rios, en nuestra primera juventud, para convencer al estableci-
miento académico de que el cómic (tebeo, historieta) era un objeto
de estudio estético tan digno y respetable como cualquier otro”
(García, 2014: 11).
DEBATES
Este mundo no es la morada
permanente de nadie.
Todos dejan una memoria detrás.
Debería quedar constancia
de cada hombre,
de manera que podamos
recordarle día y noche.
Ahora si deseas encontrar
este camino, únete a los sabios
y sé su compañero.
Este libro ha sido escrito
capítulo a capítulo
especialmente para ti.
Pirî Reis, Libro para navegantes.
se transforma todo como si se hiciera radiactivo”.
En este sentido también recuperamos la “conno-
tación de difusión atmosférica, de dispersión o
movimiento incontrolado, a través, y dentro, de
fronteras y líneas de contención; la radio, como
el aire o la atmósfera, constituye un ámbito o
medio de transmisión cuasi invisible” (Rosenthal,
2015).02
En esta saga se narra la experiencia extrema
de la trashumancia en sus múltiples dimensiones:
como exilio, destierro, nomadismo o migración,
y la consecuente fragmentación de las coordena-
das de sentido en el horizonte social donde millo-
nes somos expulsados a los desiertos-mares, ya
sea en búsqueda de trabajo, por guerras, miseria
extrema o catástrofes ambientales, uniéndonos
así a los flujos contemporáneos de desplazamien-
to forzado, explorados en la obra de Indigencia
trashumante. Despojo y búsqueda de sentido en
un mundo sin lugar (Carretero, 2009).
02. Lecia Rosenthal ha reunido en el precioso libro Radio
Benjamin las transcripciones de las charlas radiofónicas que
Walter Benjamin realizó de 1927 a 1933 donde presentó temas
tan variados que van desde “¿Un aumento de sueldo?”, “Rece-
tas para escritores de comedias”, hasta “Reflexiones sobre la
radio”, donde señala “No hay más que pensar en lo que supone
que los oyentes de la radio, a diferencia de cualquier otro públi-
co, reciban los programas solos en su casa; reciban la voz como
a un invitado”.
53
DEBATES
La intención primordial en la elaboración de
la Indigencia trashumante fue crear una se-
mántica que abriera la significación de lo que
comúnmente se conoce como “migración”,
y que en su resemantización bajo el nombre
de trashumancia, nos ha permitido escuchar
“Espacio de su polifonía significativa, desplegada en un
“planómeno trashumante”, constituido por
hospitalidad para conceptos que pretenden reflejar la movilidad
que los contiene en su calidad de olas múlti-
nuestro existente ples que suben y bajan dentro del plano que
los despliega, enrollándolos y desenrollándo-
trashumante, los; respondiendo a lo que señala Deleuze:
“El problema del pensamiento es la velocidad
metoikoi infinita, pero ésta necesita un medio que se
mueva en sí mismo infinitamente, el plano, el
trascendente vacío, el horizonte. Es necesaria la elasticidad
del concepto, pero también la fluidez del me-
que se eleva dio” (Deleuze y Guattari, 1992: 42).
En ese trabajo, a través de este planómeno,
trágicamente y guiados de la mano de autores como Juan
Rulfo, Borges, Dante y Goethe, recorrimos los
sobre la abyección,
“círculos infernales” por donde transitan los
indigentes trashumantes en calidad de exilia-
dos de sus habitaciones primeras, convertidas
trazando la vía de ahora en “llanos en llamas”, quienes en su
errancia por las megalópolis contemporáneas
ascenso a través devenidas en “alephs fáusticos” experimentan
la ruptura de sus coordenadas geográficas
de la dignidad- cotidianas que devienen en destiempo y
desespacio.
sutileza que
Lejos del país, en “la oscura claridad del
contiene nuestra exilio”, hasta el mismo concepto de ac-
cidente geográfico se vuelve impreciso.
calidad teofánica Si Geografía significa dibujo de la Tierra,
en tierra sin dibujo ¿qué será lo que se
en el mundo”. accidente? Sepamos que hay quien se
enfrenta con extensiones sin estructura
en la que no sólo no sabe orientarse,
sino en las que debería volverse a pen-
sar qué puede ser lo que orientación
significa. Una palabra simétrica a la de
destiempo de Wittelin fue a este res-
pecto propuesta por Eugenio Montejo:
54
desespacio (Solanes, 1993: 133).03
Bajo este horizonte de indigencia trashumante,
en la segunda entrega de la saga, La comunidad
trashumante y hospitalaria como identidad na-
rrativa (Carretero, 2012), nos avocamos a la fun-
damentación del reconocimiento y narración de
nuestra calidad conjunta de comunidad trashu-
mante y hospitalaria. Calidad que exige comen-
zar a contarnos, en términos de Lévinas (1999)
“de otro modo que ser”, en medio del horizonte
sorpresivo de la movilidad masiva. Este relato
se propuso recordar nuestro carácter primor-
dial, lo que siempre hemos sido: hospitalarios y
trashumantes, quienes inmersos en la dinámica
homogeneizante de formas sociales sedentarias
olvidamos nuestra calidad de móviles, “incom-
parables” e “in-englobables” (Lévinas, 2006: 9).
Posteriormente, en el Atlas místico de la hos-
pitalidad-trashumancia (Carretero, 2013), recu-
peramos el espíritu de las anteriores, retoman-
do sus destellos principales, e intentando ir al
principio del principio: ese tiempo inmemorial
platónico que llega a nosotros como reminiscen-
cia, que sólo recuerda el olvido del olvido a tra-
vés del esplendor de la aparición del Otro en su
calidad de teofanía-epifanía, recuperadora del
“tiempo perdido”, recordando a Proust (1999).
Espacio de hospitalidad para nuestro existente
trashumante, metoikoi trascendente que se ele-
va trágicamente sobre la abyección, trazando la
vía de ascenso a través de la dignidad-sutileza
que contiene nuestra calidad teofánica en el
mundo. Manifestación divina exaltada en los
relatos de profetas y héroes trágicos, que en su
calidad de figuras teofánicas nos representan,
ya que potencialmente compartimos esos nive-
les de entrega y sacrificio donde ascendemos y
la realidad se manifiesta como teofanía perma-
nente en infinito movimiento.
Avizoramiento que nos propusimos alcanzar
a través de la imaginación creadora teofánica
03.. Eugenio Montejo, en “Conferencia sobre Antropología del
exilio”, citado en José Solanes, Los nombres del exilio.
DEBATES
de Ibn ‘Arabi, de la metafísica de la otredad de
Lévinas, y del tiempo narrado de Paul Ricoeur.
Se trata de una narración sobre la reconfigura-
ción del sentido, alcanzada a través de la rela-
ción entre el mythos aristotélico que Ricoeur
nombra “trama” y “relato”; y la “mímesis” como
reconstrucción del relato mediante la imagina-
ción creadora, donde de manera sorprendente
se encuentran Ibn ‘Arabi y Ricoeur. Todo ello
con el fin de aprender a contarnos de ese “otro
modo que ser”, e integrarnos ya a la emergente
comunidad trashumante y hospitalaria.
Elaboramos aquí un bosquejo de lo que Ri-
coeur llama “refiguración”, abriendo el camino
a la creación metafórica mediante la apropia-
ción del relato, en este caso, del relato teofá-
nico:04 “La comprensión de sí es narrativa de un
extremo a otro. Comprenderse es apropiarse
de la propia vida de uno. Ahora bien, compren-
der esta historia es hacer el relato de ella, con-
ducidos por los relatos, tanto históricos como
“A manera de ficticios, que hemos comprendido y amado. Así
nos hacemos lectores de nuestra propia vida”
brújula, sus cartas (Ricoeur, 1991: 42).
En la cuarta entrega de la saga: Ultraestruc-
náuticas nos tura trashumante. Una gramática de la hospi-
talidad (Carretero, 2016), buscamos aprender
llevarán a buen el lenguaje de ultramar para comunicarnos con
los viajeros de nuestra época y descifrar sus se-
puerto para volver ñales, como los buzos. Reconocemos que nos
movemos en la nebulosa de un horizonte ame-
a embarcarnos nazado constantemente por la tormenta. Pero,
¿acaso el magnífico navegante y cartógrafo Pirî
una y otra vez”. Reis y su tío Kemal Reis retrocedieron ante ello?
Lucharon hasta el final de sus días en medio del
mar.05 Sus sabios y útiles consejos, así como los
del marino contemporáneo Michel Serres nos
ayudarán a no extraviarnos de nuestra “hoja de
04. Pretendemos lograr de este modo la mímesis III: la mímesis
I es el momento de la prefiguración, anterior a la composición
poética; la mímesis II se despliega en el momento de la creación
que arribando así al nivel de la mímesis III como refiguración.
En la creación metafórica confluyen estos tres niveles de míme-
sis. Véase Ricoeur (2009).
05.. Pirî Reis, su nombre completo era Ahmed Muhiddin Piri,
hijo de Hadji Mehmed y sobrino de Kemal Reis, el famoso
arráez corsario y posterior almirante de la armada turca a
finales del siglo XV y principios del XVI. Nació entre 1465
y 1470 en Gelibolu (Gallipoli), ciudad portuaria del estrecho
de los Dardanelos y murió en 1554. Como fruto de las largas
travesías y expediciones acompañando a su tío, y en solita-
rio, escribió su Kitab-i Bahriye, Libro para navegantes, para
presentarlo al Sultán Süleyman I, el Magnífico, en 1526. “El
libro consta de un prólogo en verso de 78 páginas, compues-
to de 972 pareados y dividido en 23 capítulos, ilustrado con
magníficos mapas que contienen la información sobre las
tormentas, las direcciones de los vientos, brújulas y signos
marcados sobre ellos en diferentes colores, sin olvidar tam-
bién las rosas de los vientos, y los siete mares del mundo”, en
Önalp Ertrugul.
56
ruta”. Nos enseñarán a “tomar la estrella” para
orientarnos en la navegación.06 A manera de
brújula, sus cartas náuticas nos llevarán a buen
puerto para volver a embarcarnos una y otra
vez. Esta narrativa se presenta como una ob-
servación epistemológica ultraestructural, en
términos de su autor Michel Serres: “se trata de
un flujo emitido por las cosas consideradas de
manera extrema: suinmo de corpore (flujo cor-
poral), fórmula empleada ocho veces en cua-
renta versos (De rerum natura, Lucrecio). La su-
perficie es extremo, es una cara exterior. Acabo
de llamarlo ultraestructura” (Serres, 1994: 60).
Ultraestructura con forma de filigrana: teji-
do constante de finísimos hilos que configuran
un dibujo a manera de encaje, donde los espa-
cios vacíos son tan importantes como los ocu-
pados, a manera de la homeomería de Anaxágo-
ras: “como si la parte de una cosa reprodujera
el todo, al igual que la parte de la parte, y así su-
cesivamente. Leibniz hubiera dicho que el pez,
en el lago, está él mismo lleno de lagos llenos
de peces, y así sucesivamente. Esto es el retor-
no de las esponjas, de las homotecias internas,
otrora menospreciadas” (Serres, 1991, 102).07
La ultraestructura puede comprenderse como
un método de observación, una técnica y estra-
tegia que permite enfocar aquella espacialidad
y temporalidad social en sus múltiples intersti-
cios, a manera de esporas.08
La ultraestructura trashumante se propone
unida e indisociable de una gramática de la hos-
pitalidad, a modo de la gramatología propuesta
por Derrida: como huella, un destello que nos
06.. Michel Serres, “marinero, matemático, físico, filólogo, epis-
temólogo, y novelista, se refiere a la acción de tomar la estrella
(en francés, faire le point), es decir, tomar la altura del polo para
orientarse en la navegación. Si esta toma es errónea desde el
principio, el barco se perderá”, en Javier Sáez, “La distribución
del caos (Michel Serres)”.
07.. En Leibniz, las mónadas, concepto que en su etimología
alude a la idea de unidad, son los cuerpos orgánicos concebidos
como “máquinas divinas o autómatas naturales”: “un mundo de
criaturas vivientes, animales, entelequias, almas […] Y aunque
la tierra y el aire que hay entre las plantas del jardín, o el agua,
que hay entre los peces del estanque, no son ni planta ni pez,
contienen, sin embargo, otras plantas y otros peces, tan sutiles,
empero, casi siempre, que no podemos percibirlos”. [Nota del
traductor: “Ideas sugeridas sin duda por los descubrimientos
debidos al uso del microscopio”], (Leibniz, 2014: 476).
08.. “La palabra griega sporá significa ‘semilla’, del verbo
speírein ‘sembrar’. De donde se derivan las palabras espora,
esporádico, esperma disperso y Espóradas. Serres ha conden-
sado en una palabra los diversos aspectos de su reflexión: lo
racional como esporádico y disperso en la imagen de un archi-
piélago (las islas Espóradas), en un medio marino, y la ver-
tiente creadora de esta mezcla (semilla, esperma)”, en Javier
Sáez, op. cit. En biología, la espora es un cuerpo microscópico
unicelular o pluricelular que se forma con fines de dispersión
(diáspora) y supervivencia por largo tiempo.
DEBATES
guía y posibilita la observación de este espa-
cio límite, efímero, “un devenir inmotivado”,
un “devenir-signo del símbolo”; el signo como
huella que nos permite acceder a “la estructu-
ra de la relación con lo otro, el movimiento de
la temporalización y el lenguaje como escritu-
ra”.09 Se descubre así la amalgama de la hospi-
talidad-trashumancia como núcleo simbólico
y “cifra” o misterio que exige continuamente
ser descifrado, como lo enuncia Paul Ricoeur,
(2009: 26), también en términos de Lévinas,
como “reminiscencia” que nos impide regresar
al origen o construir una genealogía, sino como
“tiempo perdido que nunca será como tal reen-
contrado, y que es el único que nos envía y nos
destina, el único que nos permite ser en el por-
venir” (Chrétien, 2002: 44).10
Múltiples, a modo de fractal, son las puertas
de abordaje a la ultraestructura trashumante,
su calidad de navío en continuo movimiento
impide el detenimiento prolongado en algún
paraje; ofrece, sin embargo, “imágenes mo-
mentáneas”11 de nuestra elaboración continua
09.. Jacques Derrida opone la huella y la gramatología al signo
arbitrario e inmotivado de la semiología propuesta por Ferdi-
nand de Saussure: “No hay, a decir verdad, una huella inmotiva-
da: la huella es indefinidamente su propio devenir-inmotivado.
En lenguaje saussuriano sería necesario decir lo que no dice
Saussure: no hay símbolo y signo, sino un devenir-signo del
símbolo […] La inmotivación de la huella debe ser ahora oída
como una operación y no como un estado, como un movimien-
to activo, una desmotivación, y no como una estructura dada.
Ciencia de lo ‘arbitrario del signo’, ciencia de la inmotivación
de la huella, ciencia de la escritura antes del habla y en el habla”,
(Derrida, 1998: 57-85).
10.. En Lévinas “El más allá de donde viene el rostro significa
como huella. Ninguna memoria podría seguir este pasado en la
huella. Es un pasado inmemorial y es, tal vez, esto también, la
eternidad cuya significancia rechaza obstinadamente hacia el
pasado. La eternidad es la irreversibilidad misma del tiempo,
fuente y refugio del pasado” (2006: 75).
11.. “Alusión a los tratados en ‘miniatura’ titulados por George
Simmel “Imágenes momentáneas sub specie aeternitatis” que
envuelven una paradoja porque mientras la idea de ‘imágenes
momentáneas’ sugiere algo etéreo, la fórmula sub specie ae-
ternitatis popularizada por Spinoza remite al punto de vista
externo y absoluto del conocimiento, a la exigencia de que el
científico vea las cosas ‘puras y en función de su necesidad e
importancia internas, desligadas del azar del aquí y del ahora’,
tal como lo interpreta el mismo Simmel”, Otthein Rammstedt,
en Georg Simmel, Imágenes momentáneas, p. 126.
58
de un planómeno cartográfico12 que deviene, a
diferencia de la fijeza del mapa, en una elabora-
ción continua de mundos.
Esta narrativa se presenta como una teo-
ría poética, esto es, en su carácter de poiesis,
creatividad y producción continua configurada
a través de lo que hemos llamado planómeno
trashumante; emulamos así la intención teórica
de Georges Bataille (1998: 15) cuando nos dice:
“he intentado expresar un pensamiento móvil, “Esta narrativa
sin buscar su estado definitivo”; pensamiento
móvil entonces, vertido y configurado a través se presenta
de conceptos que han mostrado su potencial
para explicar los movimientos evanescentes como una teoría
que, en su calidad de pensamientos aleatorios,
nos hacen extraviarnos en el exceso de las infi- poética, esto es,
nitas posibilidades de nuestro horizonte social
del tercer milenio.
La quinta y más reciente entrega de la saga:
en su carácter de
Dolce convivio. Ultraestructura del habitante
urbis aborda la transformación de las ciuda-
poiesis, creatividad
des y de la vida social, donde nos propusimos
aprehender la multiplicidad de manifestacio-
y producción
nes, experiencias y prácticas afectivas, aquellas
que nos lleven a defender y perpetuar la vida
continua
configurada a
en esos espacios casi invisibles, inmersos en
su profundidad, a modo de canales y vías sub-
terránea. Los reconocemos como espacios de
pliegues y repliegues, de acuerdo con Leibniz: través de lo que
“[…] los repliegues de la materia y los pliegues
hemos llamado
en el alma”, para los que Deleuze demanda una
“criptografía”, como el “arte de inventar la clave
planómeno
de una cosa envuelta” (2015: 11), donde se fra-
guan y cultivan modos de convivencia.
Modos que han hecho posible la cohabita- trashumante”.
ción urbana dentro de pasajes que potencian
el acceso a un ethos, cuya etimología original
de habitación abre, así, el horizonte de la ciu-
dad hospitalaria. Una hospitalidad que, en el
marco del contexto fáustico de las ciudades ac-
tuales, donde se toma de referencia el Fausto
de Goethe, significa la diferencia entre la vida y
12.. El planómeno, concepto original de Deleuze y Guattari, es
“una mesa, una planicie, una sección. Es un plano de consisten-
cia o, más exactamente, el plano de inmanencia de los concep-
tos” (Deleuze y Guattari, 1992: 39).
la muerte, y no sólo de los recién llegados: esos
perseguidos por los escuadrones de la muerte,
por el hambre, o por el acoso identitario, ya sea
de género, preferencia sexual o religiosa, sino
también de los ya residentes. En esos pliegues
urbanos se fraguan y discurren las historias de
millones que se desplazan en todo el mundo,
necesitados de encontrar un refugio donde pro-
tegerse y sobrellevar la vida. Su debilidad inicial
deviene gradualmente en fortaleza, en poten-
cia, en una “micro-política”, en un devenir-mi-
noritario como refieren Deleuze y Guattari, se
trata de: “un asunto político y recurre a todo un
trabajo de potencia, a una micro-política activa”
(2002, 292).
Realizar la observación de estos pliegues que
posibilitan la convivencia hospitalaria, implica
mirar a los trashumantes contemporáneos, los
que vienen de fuera y los que ya han hecho de la
ciudad su hogar, en su calidad de configuradores
y transfiguradores de lo social, desde donde se
catapultan formas emergentes de convivencia, y
se descubren aquellos pasajes hacia la hospitali-
dad, como los pasajes citadinos de Walter Ben-
jamin,13 permitiendo ilustrar la transformación
urbana contemporánea que, a pesar de sus as-
pectos inquietantes y amenazantes, constituyen
tránsitos a la hospitalidad.
Una hospitalidad que trata de elevarse so-
bre lo que Axel Honnet llama las “dinámicas del
desprecio” (2009), las cuales reaparecen ante la
llegada intempestiva de esos “otros” que “inva-
den nuestros lugares, calles y empleos”. Esos
que conforman toda una tipología de múltiples
formas de desprecio: la racista, (los indígenas,
los negros), la de género (mujeres), la religiosa,
hoy en día con los musulmanes, antes los judíos;
la de clase (los pobres, los trabajadores informa-
les) o la sexual en donde se reúne a homosexua-
les, lesbianas y transexuales, por mencionar
algunos. Una tipología que se exacerba cuando
varios de estos criterios se reúnen en una misma
persona.
La hospitalidad, entonces, desafía tal englo-
bamiento tipológico del Otro, en tanto lo asume
como in-englobable, afirma Emmanuel Lévinas,
13.. Walter Benjamin en el Libro de los pasajes, junto con Geor-
ge Simmel, en “Las metrópolis y la vida mental”, y otros, des-
tacaron “la influencia de la gran ciudad en la vida psíquica del
“hombre metropolitano”, y por otro, los aspectos inquietantes y
amenazadores de la París de Baudelaire, así como su lugar es-
tratégico en el conflicto entre las clases”, en Luis Duran Guerra,
“Elogio de la Ciudad. Semblanza de la filosofía como fenómeno
urbano”, en Thémata, p.161.
pues su alteridad rádical, única e intransferible
obliga a recibirlo en la habitación que conside-
ramos nuestra casa:
[…] ningún rostro podría ser abordado con
las manos vacías y la casa cerrada: el reco-
gimiento en una casa abierta al Otro —la
hospitalidad— es el hecho concreto e ini-
cial del recogimiento humano y de la sepa-
ración […] La relación con lo infinito, sigue
siendo otra posibilidad del ser recogido
en su morada. La posibilidad de la casa de
abrir al Otro es tan esencial a la esencia
de la casa como las puertas o las ventanas
cerradas (Lévinas, 2006: 190).
Este habitar, entonces, implica cuidar no sólo
los bienes materiales. Significa elevar a principio
fundamental el cuidado de todos los que transi-
tan por los pasajes del terruño común, puesto
que cualquiera, ese cuerpo desconocido e in-
cierto que se aproxima con su rostro de radical
excepcionalidad, deviene en una “responsabi-
lidad irrecusable que antecede a todo aconte-
cimiento libre, a todo pacto, a todo contrato”,
como nos lo recuerda Lévinas (1999: 153). Y esto
que vale para cualquier Otro, en el caso de los
trashumantes desprotegidos se vuelve urgente
la afirmación de que “Yo no quiero el bien como
puedo querer mi placer o mi ventaja: la preocu-
pación por los demás sobreviene en mí a pesar
de mí mismo” (Finkielkraut, 1999: 106).
Es así que el cómic de Burke Ninja Trashuman-
te que aquí se presenta se propone proyectar
este cúmulo de imágenes y potencia expresa-
das en la saga de la hospitalidad-trashumancia:
“Ilustraciones yuxtapuestas y otras imágenes en
secuencia deliberada, con el propósito de trans-
mitir información y obtener una respuesta esté-
tica del lector” (Mccloud, 2014: 9).
A continuación presentamos la transcrip-
ción de las entrevistas que precedieron al re-
lato de Burke, para después presentar las vi-
ñetas del talentoso dibujante Luis León, quien
logró plasmar la atmósfera ultraestructural de la
trashumancia.14
¡Que lo disfruten!. m
14.. Agradezco de manera especial a Marco de la Luz del pro-
grama radiofónico “Mixtecos y migrantes” por haber realizado
las entrevistas y fungido como narrador en el relato de Burke.
Asimismo, a Mariana Juárez Ángel por el apoyo técnico y la
transcripción puntual de toda la serie radiofónica.
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61
DEBATES

62

¿CÓMO NACIÓ
EL PROYECTO
BURKE NINJA
E N T R E V I S TA C O N R E Y N A
CARRETERO RANGEL
por Marco de la Luz .
Marco de la Luz (ML): En en esta serie radiofó-
nica nos proponemos dar a conocer la saga de
la Cartografía de la hospitalidad–trashuman-
cia. Es un viaje, que estamos proponiendo a
nuestro escucha. Comenzamos con esta pre-
gunta: ¿Esta serie filosófica es para los más
jóvenes o para todos?
Reyna Carretero Rangel (RCR): La idea es
que no nos separemos, si bien nuestra educa-
ción ha sido distinta, las actuales generaciones
están en otro formato de conocimiento y todo
esto nos obliga a estar en sintonía con ellos, a
que estemos juntos, a que no haya esta lejanía
generacional, porque nuestro objetivo como
profesionales de la educación, como investiga-
dores de las ciencias sociales y humanidades es
tender puentes, acercarnos y de ser posible te-
jer lazos muy estrechos con los jóvenes de hoy
en un mundo en el que enfrentamos muchos
retos, donde lo más importante es conservar la
existencia; estamos en ese nivel, en luchar por
la mera existencia para millones de personas, es
decir, que no perdamos la vida, y en este nivel
tan básico es que tenemos que pensar también
en lo más elevado; entonces vamos a estar en
esta sintonía de lo más básico a lo más elevado,
tocando los extremos.
ML: Les quiero compartir los temas de la car-
tografía de la hospitalidad-trashumancia a
manera de una saga, de un cómic, para poder
acercarnos, esto es, hacer énfasis en que la
intención de este programa pretende tener
una comunicación en el idioma de las actuales
generaciones en el que prima esta comunica-
ción virtual, vía las redes sociales: Facebook,
Twitter, Instagram, y en ese carácter a mí me
gustaría ir comentando el carácter de los li-
DEBATES
bros. ¿Cómo estamos entendiendo a los jóve-
nes, cómo llegan los jóvenes a la universidad?
RCR: Llegan con muchas expectativas, y con el
tiempo ya cuando van conociendo a los profe-
sores, los programas y las lecturas, algunas de
ellas les gustan, algunos profesores les caemos
bien, otros no tanto; bueno, el caso es que los
que tienen mucha vocación se quedan a pesar
de lo arduo y de todo lo que tienen que enfren-
tar, pero también muchos desertan, los per-
demos como pensadores. Tengo ya casi veinte
años de impartir clases y he visto esta deserción
importante.
ML: También ha visto los cambios de los jó-
venes, ya no son los mismos de hace veinte
años.
RCR: Sí, sin embargo, la deserción sigue siendo
constante, terminamos con poca gente cuando
se acaba la carrera, y luego ya para titularse es
necesaria la tesis y muy pocos alcanzan a fina-
lizarla, y además con el objetivo de hacerlo de
una manera que para ellos represente un capi-
tal de conocimiento que les permita tener pro-
yección social en el conjunto de su vida. Por lo
que estamos ante un reto enorme en las cien-
cias sociales y humanidades.
ML: ¿Burke Ninja Trashumante sería su pro-
puesta frente a este fenómeno?
RCR: Es muy importante decir primero que se
trata de una saga, como decía Borges: “es una
saga porque antes de ser escrita fue oral”, esto
es, estamos transmitiendo un conocimiento an-
cestral, Burke Ninja Trashumante es el nombre,
la presento ahora, es la dimensión ancestral de
63
DEBATES
la humanidad. No es hombre, no es mujer, sino
es este espíritu de resistencia humano frente a
todos los riesgos y temores que enfrentamos
día a día, estemos en la situación que estemos;
es decir, las circunstancias pueden variar, son
múltiples, y con qué espíritu nosotros las en-
frentamos, las vivimos, nos deleitamos en ellas,
gozamos, esto es, las multifacetas que tiene un
ser humano, eso es Burke. No tiene un rostro ni
un género definido, ni una edad, ni una naciona-
lidad, ni un idioma, tiene todos los idiomas, tie-
ne todos los rostros de cerca de 8 mil millones
de seres humanos.
ML: ¿La humanidad se mueve en distintas di-
mensiones pero con problemas similares?
RCR: Sí, el problema más acuciante en este mo-
mento es conservar la existencia, para buena
parte el reto diario a cada momento es conser-
var la existencia, porque se ven en riesgo ya sea
por guerras, por hambre, por sed, porque son
expulsados de su lugar de origen, por un sinfín
de motivos, pero también esa misma humani-
dad tiene una gran fuerza, una gran potencia, y
eso es lo que representa Burke, es decir, no solo
es el sufrimiento, que sí existe, que ha existido
siempre, sino que se propone responder cómo
en la actualidad podemos enfrentarlo y salir
airosos.
ML: Localmente yo pienso en los cuarenta y
tres millones de pobres, los que vivimos aquí,
otra parte también de pobres son los transmi-
grantes centroamericanos, ¿eso sería el espí-
ritu de Burke?
RCR: El espíritu de Burke no podría ser ni siquie-
ra regional, trasciende cualquier región, cual-
quier intento de fijarlo, de ponerle un rostro,
también porque Burke somos todos, porque
aunque no estemos en esta travesía forzada
de la migración actual, seamos sedentarios y
estemos sentados en una oficina, también ínti-
mamente hacemos una travesía para dotar de
64
fuerza a nuestra existencia. Esto es, aun en las
condiciones que pudiéramos pensar más es-
tructuradas esta lucha se da, esta travesía por
reconocernos en esta potencia existencial que
somos cada uno y que siempre está tocando
nuestra puerta como diciendo ¡Vive, vive inten-
samente, para eso estás acá, para eso llegaste al
mundo, para poder experimentar, para sacarle
provecho a todos los atributos por los que ha
sido investido! Entonces esta fuerza siempre
está tocando a nuestra puerta, ya sea que es-
temos en el camino o estemos sentados es
constante, es decir, no podemos voltear la cara
y suponer que no existe. Quien así lo hace —y lo
hacen millones de personas— el costo es altísi-
mo, para su existencia y para su salud y bienes-
tar psíquico, emocional y espiritual.
Ese es el horizonte cotidiano, ya seamos se-
dentarios o estemos en movimiento, esa es la
constate, dar respuesta a este llamado existen-
cial. Ahí es donde se mueve Burke, en esta di-
mensión de la exigencia existencial.
ML: ¿A qué alude el nombre de Burke Ninja
Trashumante?
RCR: La burka es un vestido que cubre todo el
cuerpo y la cara dejando solo un encaje en el
área de los ojos para ver, que se originó en Afga-
nistán. Se le ha dado una connotación relacio-
nada con la idea de que las mujeres que lo usan
están sometidas al varón en estas regiones, que
no tienen libertad, que son esclavas; y quizá el
mal entendido más desagradable es que esto
es propio del Islam cuando no es así, porque
esta ropa es pre-islámica, y su uso se basa sobre
todo en las condiciones climáticas, en estas re-
giones desérticas hay mucho sol, mucho viento
y estas ropas protegían a las mujeres, en reali-
dad su origen tiene que ver que las burkas eran
utilizadas solo por las mujeres de clases altas,
privilegiadas, y esto, antes del Islam. Después
del Islam y pasados los siglos se siguen utilizan-
do, y en la actualidad, efectivamente, su uso es
obligatorio en algunas regiones; sin embargo,
también aún ahora, ya en la práctica, su uso se
debe a una protección tanto climática como ya
dijimos, pero también de protección para salvar
la vida.
La relación con nuestro personaje es la evo-
cación del misterio, del secreto, de algo que no
puede ser definido ni determinado, es velado,
entonces nosotros lo vamos a intentar, duran-
te toda esta serie, de descubrir. A Burke cada
quién lo va a poder asimilar incluso como un
niño o niña. También es Ninja, ¿en qué sentido?
Bien sabemos que desde el Japón muy antiguo,
los ninjas eran este grupo de élite que prote-
gía a los grupos más adinerados, privilegiados,
justamente para hacer esta labor de espías y
muchos estaban al servicio del emperador y de
los poderosos, entonces practicaban todas es-
tas estrategias de escondite, de escape, de dar
saltos increíbles, de esconderse, de escabullir-
se, en fin toda una serie de cosas soprendentes
ante nuestros ojos, ese es el carácter ninja, au-
nado a que el punto más importante consiste en
conservar la calma ante situaciones por demás
adversas.
Es trashumante, precisamente porque da
esta idea de movimiento, trans-humus, es la
etimología latina de trashumante que quiere
decir “el cruce de tierras continuo”; tal vez este
cruce no siempre es físico, puede ser solamente
en la imaginación, pero todo el tiempo lo esta-
mos llevando a cabo: cuando pensamos a mí me
gustaría ir a mi pueblo, y existen millones de
personas que nunca han regresado a su pueblo,
tienen ese anhelo pero no pueden hacerlo. Esto
es, siempre estamos anhelando otro lugar en el
que no estamos, este es nuestro carácter tras-
humante existencial, incluso cuando pensamos
en la muerte, la muerte también es un cruce de
tierras.
Es un personaje tan fuerte y tan potente
como lo es el ser humano, así es el ser humano,
es decir, Burke no es un ser excepcional, raro,
fuera de lo común, aunque sí es fantástico,
como podría pensarse de todos los héroes, y el
ser humano es así de extraordinario.
65
DEBATES

66

ML: ¿Cómo transitar de la trashumancia a la
hospitalidad?
RCR: El radio cómic es pensar otra forma de
transmitir el conocimiento, para centrarnos o
pensarnos primero como trashumantes, cómo
nos asumimos y nos apropiamos de ese lengua-
je para después pasar a la hospitalidad, cómo
poder ser hospitalarios con otros y comunicar-
nos y vincularnos con los otros, porque a veces
los pensamos muy lejanos, muy diferentes,
pero cuando nos damos la oportunidad de co-
nocer, de acercarnos, de aproximarnos, nos da-
mos cuenta que esas diferencias se acortan, por
eso es importante conocer quizá de otra forma,
en otro formato, toda esta conceptualización
de cómo se ve la hospitalidad y cómo entender
la hospitalidad y la trashumancia. Esta es una
oportunidad para identificarnos con esos temas
primero, identificarnos en esas situaciones que
vivimos todos, porque la trashumancia tras-
ciende el género, ingresos, edades, entonces es
importante enfocarnos en que la audiencia se
involucre con estos temas.
La hospitalidad y la trashumancia es un pro-
ceso íntimamente vinculado y dinámico; somos
al mismo tiempo anfitriones y huéspedes del
otro. Estamos todo el tiempo en este tomar y
dar. De ahí que esta cualidad doble de anfitrión
y huésped nos da cuenta de la profundidad de la
dimensión de la hospitalidad y ese será nuestro
concepto primordial en la serie.
ML: La Ciudad de México es la primera ciudad
hospitalaria del mundo, a través de la Ley de
hospitalidad decretada el 7 de abril del 2011
con el nombre de “Ley de Interculturalidad,
atención a migrantes y movilidad humana en
la CDMX”. ¿Con esta serie se denotarán las im-
plicaciones de ella?
RCR: Sí, esa es nuestra intención también. La
ONU ha organizado una serie de encuentros que
han resultado en un “Pacto Global por la Migra-
ción Ordenada y Regular”, y su presentación se
llevó a cabo el 10 y 11 de diciembre del 2018
en Marrakech, y nosotros pudimos hacer una
importante contribución en esa reunión por-
que tenemos una Ley de Hospitalidad, la cual,
si hacemos una comparación jurídica con este
pacto, aporta un avance importante en el tema
de la migración. En este pacto de la ONU no está
presente la hospitalidad, y en mi opinión, es un
enorme vacío que no permite llevar a cabo la
protección que todo migrante necesita para pro-
teger su vida. Nuestra Ley de Hospitalidad de la
CDMX sí contiene este atributo, y es una aporta-
ción fundamental que tenemos que presentarle
al mundo, como una potestad de la humanidad.
ML: ¿Cómo describiría a la comunidad trashu-
mante?
RCR: Por ejemplo, Egipto, México, Marruecos,
somos muy parecidos. Nos ubicamos en los más
altos niveles de expulsión de su población. Pero
nuestra identificación va más allá. Somos países
con una belleza descomunal, con una cultura
ancestral, en realidad no tendríamos que pade-
cer la migración en esas condiciones de pobre-
za y riesgo extremo. Aquí es bien importante
señalar que cuando hablamos de migración no
es sinónimo de trashumancia, la trashumancia
como ya vimos es una condición existencial,
este anhelo, esta búsqueda por otra tierra,
trans-humus: el cruce de tierras, que puede ser
de por distintos motivos: se busca una tierra
afectiva, emocional, física. Son múltiples niveles
en los que podemos pensar la tierra. La migra-
ción alude solo a esta salida, muchas veces y la
más común, en condiciones de pobreza o de te-
mor por guerras; entonces es bien importante
que desde el inicio quede muy clara esta dife-
rencia entre la migración y la trashumancia.
ML: ¿Cómo se configura la saga de Burke Ninja
Trashumante?
RCR: La saga comienza con la elaboración del
libro de Indigencia Trashumante, que es mi te-
MARCO DE LA LUZ
sis doctoral en Ciencias Sociales, en la Facultad
de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM,
que abordé desde una perspectiva filosófica y
de antropología social, es decir, multidiscipli-
naria, y que ha dado como resultado un libro
que marca una distinta perspectiva sobre la
migración, y en este sentido ha proyectado
los textos que le siguieron, porque este libro
tiene una mirada abarcadora, que ya daba
indicios de cómo iba a ser el abordaje gene-
ral de una obra mucho mayor que solo una
tesis doctoral.
ML: ¿Qué es la indigencia?
RCR: La indigencia también tiene múltiples
connotaciones, por ejemplo, para los hindús,
unas ciertas poblaciones y comunidades, la
indigencia incluso es un anhelo, se busca des-
prenderse de todo lo material para tener un
mayor crecimiento espiritual; sin embargo, en
el conjunto de lo que estamos hablando de la
indigencia, que alude a una ausencia, a la falta
primordial y existencial, es decir, nosotros no
estamos, no podemos estar cien por ciento en
este mundo porque nuestro siempre nos hace
anhelar, estamos siempre en esta continua
tensión entre lo físico y lo espiritual, y entre
esto se enlaza nuestra psique, nuestra emocio-
nalidad y por eso no somos sencillos de com-
prender, somos una complejidad andando. To-
dos somos indigentes, porque siempre vamos
a tener esa ausencia inherente, este anhelo de
otra tierra, y por eso trashumante, el cruce de
tierras responde a este anhelo, a esta falta. No
importa cuántas posesiones materiales usted
tenga, ese anhelo permanece como acicate de
búsqueda, de creación de sentido. Este anhelo
vivo nos permite significar el mundo, crear-
lo, darle forma, configurar múltiples facetas,
y ese es el atributo humano que tenemos.
Por lo que la indigencia trashumante podría
verse como una condición que nos impulsa
a la búsqueda y al descubrimiento de todos
nuestros atributos.
67
DEBATES
ML: ¿Por qué el subtítulo de “Despojo en un
mundo sin lugar”?
RCR: En la elaboración de este libro tenía una
mirada bastante pesimista que ahora ha evolu-
cionado para pensarla en modos distintos: uno
cuando se refiere a los indigentes que pernoc-
tan en calle, las personas más empobrecidas o
incluso enloquecidas, que no tienen ni siquiera
un lugar en donde resguardarse; y luego esta
búsqueda del total desapego de los bienes ma-
teriales es otra forma en que se ve la indigencia
y la trashumancia que la acompaña donde de-
“Cuando nosotros viene en un anhelo espiritual. Luego aterricemos
forzadamente en la indigencia cuando nos des-
no tenemos acceso pojan tanto de bienes materiales, pero también
de un proyecto existencial; por ejemplo, cuando
ni a educación ni nosotros no tenemos acceso ni a educación ni a
trabajo, por lo tanto no tenemos posibilidad de
a trabajo, por lo formar una familia, hijos, un domicilio fijo; un lu-
gar donde nos puedan ubicar, por eso esta frase
tanto no tenemos tan conmovedora del periodista marroquí Rachid
Nini con la que inicio el libro de Indigencia trashu-
posibilidad de mante, que estuvo trabajando durante un tiempo
recolectando frutos y después ya como escritor,
formar una familia, realiza el relato de toda su experiencia en su mag-
nífico Diario de un ilegal, donde dice “Cuando lle-
hijos, un domicilio gue te paso mi nueva dirección, ahora vivo en mis
zapatos, es una vivienda segura y maravillosa”.
fijo; un lugar donde
El despojo es esta primera fase cuando nos
quitan todos nuestros modos de sobrevivencia
y repito: emocional y existencial, porque no es, y
nos puedan ubicar”. a mí me gustaría enfatizar esto, solo la ausencia
material, porque muchas veces aunque uno ten-
ga de sobra esto, tenga bienes y todo lo que uno
pueda imaginar, este despojo sobrevive, sigue
existiendo en nosotros, y la reconocemos como
depresión, como ausencia, como tristeza, y la
búsqueda de sentido es este elevarse de nue-
vo sobre nuestras carencias de cualquier tipo.
Entonces nosotros vamos a estar hablando en
estos dos tonos: el más básico y más aterrizado,
con uno que aspira a lo más elevado, a lo espiri-
tual, y que tiene que ver con el espacio íntimo
de cada uno de nosotros, que no sabemos bien
68
a bien qué es, pero donde cada día, como decía
Álvaro Mutis, aparece la grieta matinal, que nos
despierta donde hay esta hendidura, existe una
herida que cada día nos punza con la pregunta:
¿el día de hoy cómo será tu vida? Para los indi-
gentes que están en esa travesía ellos se dicen
¿cuándo llegaré?, ¿a dónde llegaré? No tienen ni
idea y tampoco importa mucho a donde vayan,
porque no hay una dirección. A esto es que alude
la “búsqueda de sentido en un mundo sin lugar”,
un mundo sin lugar para mí que soy este trashu-
mante en la errancia.
ML: ¿La élite está despojada?
RCR: De sentido ético sí, digamos que primor-
dialmente hoy en día el exceso de bienes mate-
riales tiene un lugar central, y este exceso se ha
convertido también en un vacío, donde ya no va-
loro, ya no me apropio de ello aunque lo tenga,
es como si a usted le gustara mucho un platillo
pero si lo tuviera por raudales pues realmente
perdería todo ese misterio y ese gozo que reside
en que lo tenga dosificado. Entonces este exce-
so, este abigarramiento de todo es lo que nos
hace obturar los sentidos, y lo que sí sigue laten-
te es esta necesidad de llenar ese vacío que no se
llena con cosas materiales, y eso lo tiene desde
la persona con menos posibilidades materiales
hasta aquella que lo tiene todo. Es la sociedad
del desperdicio, del exceso en todos sentidos,
de ahí que también vaya acompañado del des-
pojo de misterio y de secreto, por eso la idea de
Burke que busca conmover y denotar que lo que
nos hace ser más creativos es el descubrimiento
continuo del misterio que es el mundo, que es la
vida, la existencia.
ML: En el libro de la Indigencia, usted mencio-
na al Aleph. Un punto entre todos los puntos
que decía Borges, pues ahora tenemos todo
en internet.
RCR: El Aleph es ese misterio que está en el só-
tano, en el subterráneo de nuestra casa, la casa
69
DEBATES
es nuestro corazón, es nuestra psique, nuestra
parte más íntima, entonces cuando alcanza-
mos a visualizar que ahí está todo el mundo en
una simultaneidad y una ubicuidad, como lo
relata Borges, donde los hechos más hermo-
sos o más terribles están ahí, todos al mismo
tiempo y en el mismo lugar, y uno puede avi-
zorar eso, puede contemplarlo, es la observa-
ción de la maravilla.
ML: Usted menciona en algún momento de
la saga a los “aliados”.
RCR: Sí, lo tomo del libro de Carlos Castaneda,
Las enseñanzas de Don Juan, donde identifica
a estos aliados como potencias de hospitali-
dad, ayuda para alcanzar el connatus essendi
(Spinoza), que es la tendencia a perserverar
en la calidad de dignidad del ser humano, a
pesar de todos los esfuerzos por denostarlo y
disminuirlo hacia lo abyecto. Un aliado ayuda
a encontrar el sitio, a encontrar el sentido. La
búsqueda del lugar es la búsqueda de sentido,
saber cómo nos colocamos en el mundo para
encontrar el “punto de encaje”.
ML: ¿De qué trata el segundo libro de la saga:
La comunidad trashumante como identidad
narrativa?
RCR: Aborda la trashumancia desde múltiples
perspectivas. A las comunidades neo-erran-
tes, estas poblaciones con las que nos pode-
mos identificar todos; dice este libro, digamos
que ese el punto culminante: todos somos
trashumantes.
La idea es que empecemos a ver la hospi-
talidad no como algo que se va a crear, que
tengamos que construir, sino saber que la
hospitalidad es, existe. Por ejemplo: el mundo
en que vivimos es hospitalario, nos da oxíge-
no, que hace compatible nuestro cuerpo con
el habitat y nos permite existir, entonces la
hospitalidad desde un plano meramente físi-
co ya es; por supuesto también lo es en pla-
70
nos ya más elevados, como lo es la relación
de unos con los otros, nos relacionamos hos-
pitalariamente tan solo desde la escucha y
el habla.
Alguien da palabras y alguien las recibe, ese
intercambio ya es hospitalidad. Cuando la hos-
pitalidad se cierra y se vuelve hostilidad, yo no
quiero escucharte, no quiero ni verte; ahí ya
entramos en el plano opuesto. Solo que hay
que pensar que la hospitalidad se nos da de
manera natural, no hay que crearla, todos te-
nemos esa necesidad de que alguien nos escu-
che, nos mire, nos cuide, y si hablamos de algo
más profundo que nos amen y tengan un cui-
dado constante por nosotros; y nosotros tam-
bién tenemos esa necesidad de cuidar a otros,
de darles nuestra atención, entonces como se
dijo en el episodio anterior, somos huéspedes
y anfitriones todo el tiempo, tenemos este do-
ble papel.
Todos somos migrantes. Para que noso-
tros tengamos autoridad moral tenemos que
comenzar por la propia casa, primero dando
hospitalidad a los que llegan a nuestra tierra,
a nuestro territorio, y luego también evitando
que la gente migre por cuestiones meramente
económicas, y además migren en condiciones
de pobreza. Esta movilidad, este anhelo por
el descubrimiento es totalmente legítimo,
pero tiene que hacerse en las condiciones
óptimas para que nadie padezca esta travesía
de la trashumancia, porque la trashumancia
nos constituye como seres humanos; conocer
otras tierras, ir a otros países, otros climas,
otros idiomas, otras formas de vida, todos
deberíamos de experimentarlo para poder ex-
pandir nuestra visión del mundo y de los otros
seres. Todos deberíamos tener esa oportuni-
dad de movernos, de viajar. Hay millones de
personas que nunca han salido de su ciudad,
los que no conocen el mar; para algunos es-
tas maravillas solo aparecen en las películas
como algo inalcanzable. Vivir todas esas expe-
riencias necesita de brazos que nos acojan a
cada momento.
ML: Usted habla aquí del “Planómeno” de Gi-
lles Deleuze.
RCR: Se trata de una derivación y diferencia con
la misma idea de la cartografía y de los mapas,
cuyo diseño de los cuatro puntos cardinales es
repetitivo y fijo. El planómeno se despliega en
una forma de fractal de modo que no se queda
plano; va hacia la movilidad, es como una mesa
de trabajo que se está moviendo en distintos
niveles, que se despliega como un espiral hacia
arriba, hacia abajo, es una movilidad continúa.
El concepto de planómeno lo crea Deleu-
ze y Guattari para pensar estas formas en las
que el ser humano se mueve constantemente,
en estos formatos que no son cuadrados. Está
pensado como un todo unificado, donde los
conceptos, dice Deleuze, que son todos frag-
mentarios encuentran un lugar de resonancia,
de congruencia. Este concepto guía la Cartogra-
fía trashumante. Es toda la conjugación de las
formas técnicas para hacer mapas, que nos ha-
gan sentir mucho más cercanos al territorio que
estamos describiendo. La Cartografía trashu-
mante recupera esta movilidad pensando en el
indigente trashumante, es decir, en estos cami-
nos, estas cuevas, en los refugios para proteger
su vida; esta cartografía está hecha de tránsitos
y de pasajes, algunos puentes que le permi-
ten conectar al trashumante contemporáneo,
que es el que viaja como dice un pasaje: en las
flamas sobre el mar, que cruza las aguas, esta
reflexión nos enseña la fuerza en la creencia,
en lo trascendental, en lo metafísico que pue-
de rendir y resistir lo físico, el mundo material,
esta es la fuerza que contiene nuestro espíritu.
La grieta matinal, como se mencionó antes es la
que padecen los trashumantes en esta movili-
dad, también nosotros lo vivimos íntimamente,
emocionalmente. Se trata de este llamado dia-
rio desde que abrimos los ojos y nos pregunta-
mos ¿hacia dónde voy, estoy haciéndolo bien,
cómo me siento, por qué me siento triste, por
qué me siento esta falta, esta ausencia, este
vacío?, y ahí es donde nos demos cuenta o no,
71
DEBATES
donde emprendemos la trashumancia, esta
búsqueda para llenar ese vacío. Nos pasa a to-
dos, porque es una condición existencial, es por
eso que la trashumancia no sólo es física, tam-
bién es emotiva, sentimental, y de eso es que
habla este libro de La comunidad trashumante
y hospitalaria; que no es sólo como se piensa
comúnmente, que los migrantes son los pobres,
los desposeídos, los que no tienen a donde ir,
sino que somos todos, desde ese lugar es que
nos podemos identificar unos con otros, por-
que no solamente es el pobre, somos nosotros
también en esta indigencia existencia, en esta
falta, en esta ausencia que sólo puede llenarse
con la hospitalidad. Cuando el otro nos abre los
brazos, ahí es cuando esa grieta matinal, por lo
menos ese día, se cierra.
ML: ¿La unión de la hospitalidad a la trashu-
mancia a qué se refiere?
RCR: La hospitalidad-trashumancia no van se-
parados, es un conjunto porque toda salida físi-
ca, emocional o existencial, requiere un abrazo
que acoja esa salida, que nos sostenga hacia
dónde vamos, una palabra, una mirada, a al-
guien le importamos en esta travesía y eso nos
sostiene en el camino.
ML: Habla también del “Viaje del héroe tras-
humante”.
RCR: El héroe trashumante va a emerger sobre
todo de las comunidades rurales en las que to-
dos están muy al pendiente de los demás. Este
héroe será quien, estimulado por las exigencias
de su familia y del conjunto social, siente que
puede ir a otro lugar para poder dar a su familia
y a su entorno lo que desea y se sientan orgullo-
sos de él. Emprende el viaje y no solo sale él, sa-
len consigo todas las ilusiones de su comunidad,
de su lugar de origen, es de lo que Hegel habla
sobre la lucha por el reconocimiento, empren-
der el viaje es una lucha por el reconocimien-
to de su propia gente. El héroe trashumante es
72
quien sueña lograr algo importante, incluso,
espectacular en la vida, tiene una ensoñación,
creada y estimulada por todo un anhelo social.
El héroe siempre se enfrenta a los monstruos.
ML: ¿Dónde está la comunidad trashumante
y hospitalaria, y cómo deviene en identidad
narrativa?
RCR: Está en todos lados, no se ubica en una
región, en un solo lugar, no está en ningún lu-
gar del mundo, somos todos; es una respuesta
a la ansiedad y fatiga del sí mismo, de esta grie-
ta matinal, a la insatisfacción infinita que solo
puede curarse en la interacción con el otro, esta
comunidad se manifiesta en el cuidado, cuidado
que nos brindan los aliados. No hay que olvidar
a los otros para que no se olviden de nosotros.
La hospitalidad va más allá de la generosidad,
la hospitalidad es el reconocimiento de que el
ser humano necesita mucho cuidado y atención
continua, estamos diseñados para recibirla y
darla, entonces solo necesitamos practicarla. La
hospitalidad es una práctica, no hay que cons-
truirla, ya es. La identidad narrativa es aprender
a contarnos de un modo distinto, contarnos a
nosotros mismos de otros modos posibles; un
continuo contarse en la movilidad, en las dis-
tintas dimensiones, de contarse y contar a los
otros
ML: El tercer libro de la saga es el Atlas místico,
¿De qué va?
RCR: Sobre la hospitalidad que nos constituye,
nos configura, nos da sentido. La hospitalidad
es el sentido de la existencia a nivel metafísico
que trasciende cualquier religión. Es nuestro
carácter primordial, el anhelo por lo trascen-
dente, por la eternidad. Este imaginario místico
es indispensable para darle sentido a la existen-
cia. Místico se usa para diferenciar de la idea de
lo religioso como estructurado, institucional,
lo místico es libre, puede tomar múltiples for-
mas, ecléctico y heterogéneo. Se propone en
este Atlas pensar al ser humano como Khalifa,
quien es la representación de lo divino, de lo
trascendente en el mundo. Khalifa es el “Fa-
tah”, esto es: un caballero espiritual, el Burke
espiritual, es un errante, un siervo divino, y vive
para servir a los demás. Fatah es alguien que
abre, es la obertura, la apertura. Esta figura nos
permite realizar la configuración de la poligeo-
grafía errante del héroe trashumante, donde su
aventura mística trastoca y fragmenta las coor-
denadas usuales, emprendiendo el camino en
una movilidad intima, una voz ancestral que nos
demanda el tránsito aunque ello implique la
muerte en esta búsqueda del reconocimiento
y la hospitalidad. La hospitalidad está íntima-
mente ligada con nuestra alma, nuestro espíri-
tu, es algo que nos constituye así como el oxí-
geno, así es la hospitalidad, así de necesario, de
indispensable. La hospitalidad es compartida,
es como un baile, y hay que aprender a bailar de
la mejor manera.
ML: En la cuarta entrega de la saga, la Ultraes-
tructura trashumante, habla sobre el concepto
de clinamen de Epicuro.
RCR: Se trata de la resistencia al destino fa-
tal. Derivado de la teoría de los átomos de
Demócrito, Epicuro realiza una aportación
formidable: pensar los átomos en su carácter
de fluidos, de torrentes, cofrontando la idea
de lo sólido y vertical con su tendencia fatal a
la caída. En los fluidos, en el agua, hay saltos,
desviaciones, inclinaciones, esto es: existe el
clinamen, la inclinación. Tomando esa figura,
pensó lo mismo para el ser humano, quien
puede deslizarse, desviarse de este destino
fatal, podemos cambiar nuestro rumbo. El cli-
namen tiene otra connotación que es la incli-
nación hacia el otro, inclinarse mutuamente es
un signo de respecto al otro. Este inclinamien-
to da la idea de que el ser humano no es lineal,
al contrario, es una curva en movimiento conti-
nuo. El movimiento es una condición innata de
los seres humanos.
73
DEBATES

74

De ahí proviene pensar el deslizamiento existen-
cial. El ser humano es un misterio infinito, por lo
cual se puede deslizar en ese piso existencial que
ya se le ha dado. Salida, movimiento continuo,
trastocar la linealidad y la idealidad. Las propor-
ciones ideales del ser humano. Existe un ideal
de hombre perfecto, tenemos una cultura que
anhela la perfección, una perfección ya dada.
Sin embargo, lo ideal y lo perfecto es lo que ya
somos, curvas en movimiento, y esas curvas nos
permiten hacer las ondulaciones necesarias en
un mundo, que por otra parte no es cuadrado,
es redondo y curvo, no es lineal. No somos seres
lineales, somos seres en movimiento.
ML: Aquí habla usted de las esporas en la ul-
traestructura.
RCR: Sí, es un concepto de orden biológico.
Son las células que perviven a pesar de todos
los riesgos y que tienen una gran resistencia
frente a la adversidad, ellas configuran en la
ultraestructura, tal como la humanidad en su
conjunto lo hace.
ML: ¿Nos puede explicar qué es la ultraestruc-
tura?
RCR: Es un concepto proveniente de la
biología elaborado por Michel Serres. Es esta
dimensión microscópica física, social, emotiva,
afectiva, secreta, escondida, casi invisible. La
ultraestructura da cuenta de lo que trastoca,
renueva y dota de vitalidad a la estructura
aparente. La estructura es lo evidente, pero
MARCO DE LA LUZ
lo que la sostiene es la ultraestructura donde
podemos acceder a los sentimientos, a los
sueños, a los anhelos.
ML: Nos habla del palimpsesto…
RCR: Sí, alude a un pergamino donde se ha
escrito varias veces, borrandose lo anterior
y sobreponiendo el nuevo texto. En su libro
Makbara, Juan Goytisolo lo define como una
caligrafía que diariamente se borra y se re-
traza en el transcurso de los años. De ahí que la
ultraestructura sea una lectura en palimpsesto,
es como si se reescribiera continuamente.
Nuestra vida, anhelos, sueños y deseos siempre
cambian. O también con Derrida, lo podemos
pensar como gramatología, como escritura
continua; como huella, siempre queda huella de
la escritura anterior. En cada uno de nosotros
hay esta gramatología que nos hace únicos y
especiales.
ML: Nos habla del “Devenir Sherezada”, dicien-
do que un cuento nos cambia la forma de ver
la vida.
RCR: Devenir alude a esa otra forma de
contarnos, “somos cuentos contándonos
cuentos”, nos decía Saramago, configuramos
así nuestra identidad narrativa. El relato de
Burke Ninja Trashumante se propone ayudar
a contarnos de esas mil y una formas que
nos conduzcan al reconocimiento de nuestro
mundo interno, de nuestro misterio, de nuestro
Burke íntimo.. m
75

GUIÓN DE LOS
PROGRAMAS.
EPISODIOS 1-6
Episodio 1
NARRADOR:
Anhelamos nuestra tierra, ese espacio que pue-
da albergar nuestro deseo desde muy niños,
como Dante Alighieri a los 9 años de edad. En
el intermezzo, nos preparamos para el gran
encuentro.
Soñamos en aquello que seremos cuando
seamos “grandes”. ¿Cuál será nuestro devenir?,
¿seremos una réplica más de lo determinado
por la estructura social, o acaso nos atrevere-
mos a navegar en la ultraestructura?
Las circunstancias nos empujan hacia allá. El
relato de Burke Ninja Trashumante habla sobre
los navegantes en la ultraestructura.
BURKE:
Cuando salí, caminé en medio de la nebulosa,
como en un vértigo, sin saber exactamente
dónde y cómo emprendí el viaje. Lo había pla-
neado y desplaneado muchas veces. No quería
salir, era mi tierra, mi historia, pero el dolor
creció y creció. La imposibilidad de permanecer
emergió. Desde ese momento supe que nave-
garía en medio de lo imposible, a través de la
ultraestructura.
Sabía que el viaje sería largo por lo que mi
equipaje tendría que ser mínimo, mi cuerpo ya
DEBATES
era una carga sumamente pesada en forma de
X, un cuerpo oblicuo, que en su aparente debi-
lidad proyecta ese “desafío insolente” que me
posibilita abrir las aguas y caminar sobre ellas.
La fuerza de mi debilidad se une al extravío,
al abandono del itinerario, me apartaré de los
caminos trazados, me arriesgaré en bosques y
ríos crecidos, explorando así un mundo nuevo
y sorprendente, porque en esta mi condición
de “extraviado, de impedido”, pretendo imitar
en mi cuerpo y alma esta inadaptación o esta
adaptación a lo inesperado que se me obliga a
atravesar.
En mi vieja bolsa metí torpemente cualquier
ropa, un cuaderno y una pluma, un delgado fajo
de billetes y salí en medio de la penumbra, no
quise voltear, sentí el cálido aliento de mis her-
manos y padres inmersos en el sueño, que des-
apareció apenas crucé el umbral, lanzándome a
la frialdad de la noche, así inicié mi trashuman-
cia a la ciudad. Llevando a cuestas la multitud
de imágenes que poblaban mi iconografía y
con la esperanza de ponerlas en juego en ese
horizonte futuro que miraba como un escenario
destellante donde yo soy el actor principal.
En medio del silencio nocturno, mis pisadas
sobre la hierba sonaban con un eco que se po-
tenciaban llenándome de incertidumbre. Cada
paso me alejaba de lo que amaba y me acercaba
a lo que anhelaba, a mis entrañables imágenes
77
DEBATES
alimentadas durante las luminosas tardes tendi-
do a la orilla del mar, allá en los ríos de mi paraíso.
NARRADOR:
Burke!! ¿A dónde vas?, ¿a dónde te llevan tus
pasos?!! ¿qué no sabes acaso que te diriges a la
ciudad infernal, al círculo del infierno narrado
por Dante Alighieri en su Divina comedia?
BURKE:
“Estuvimos siempre tristes bajo aquel aire dulce
que alegra el Sol, llevando en nuestro interior
una tétrica humareda: ahora nos entristecemos
también en medio de este negro cieno” (DC,
Canto VII).
NARRADOR:
El descenso de Burke hacia el infierno reque-
ría de la barca de Caronte. Burke se acercó con
suma cautela.
BURKE:
“Mi guía saltó a la barca y me hizo entrar en ella
tras él, pero aquella no pareció ir cargada hasta
que recibió mi peso. En cuanto ambos estuvimos
dentro, la antigua proa partió trazando en el agua
una estela más profunda de lo que solía cuando
llevaba otros pasajeros. Mientras recorríamos
aquel canal de agua estancada, se me presentó
una sombra llena de lodo, y me preguntó:
ALIADO:
¿Quién eres tú, que vienes antes de tiempo?
BURKE:
Si he venido, no es para permanecer aquí; mas
dime, ¿quién eres tú, que tan sucio estás?
Me respondió: Ya ves que soy uno de los que
lloran.
BURKE:
Y yo a él:
78
¡Permanece, pues, entre el llanto y la desola-
ción, espíritu maldito! Te conozco aunque estés
tan enlodado” (DC, Canto VIII).
Episodio 2
PRESENTADOR:
Burke encontró a su paso un aliado, un guía que
lo llevó a las entrañas de la dantesca ciudad!!
BURKE:
¡Oh, mi Guía querido!, tú que más de siete veces
me has devuelto la tranquilidad y librado de los
grandes peligros con que he tropezado, no me de-
jes tan abatido: si nos está prohibido avanzar más,
volvamos inmediatamente sobre nuestros pasos.
BURKE:
Enseguida se fue el dulce Padre, y me dejó solo.
Permanecí en una gran incertidumbre, agitán-
dose el sí y el no en mi cabeza.
No pude oír lo que les propuso, pero habló
poco tiempo con ellos, y todos a una corrieron
hacia la ciudad. Nuestros enemigos dieron con
las puertas en el rostro a mi Señor, que se que-
dó fuera, y se dirigió lentamente hacia donde yo
estaba. Tenía los ojos inclinados, sin dar señales
de atrevimiento, y decía entre suspiros.
ALIADO:
¿Quién me ha impedido la entrada en la man-
sión de los dolores?
BURKE
Y dirigiéndose a mí:
ALIADO:
Si estoy irritado, no te inquietes; “No temas,
pues nadie puede cerrarnos el paso que Dios
nos ha abierto.
Aguárdame aquí: reanima tu abatido espíritu y
alimenta una grata esperanza que yo no te deja-
ré en este bajo mundo”.
NARRADOR:
“Estas palabras salieron del fondo de la gargan-
ta del aliado, como si formaran gárgaras, no pu-
diendo pronunciar una sola íntegra.
Así descubrieron un gran arco alrededor del
fétido pantano, entre la playa seca y el agua,
vueltos los ojos hacia los que se atragantaban
con el fango, hasta que al fin llegaron al pie de
una torre”.
BURKE:
“…yo saldré victorioso de esta prueba, cuales-
quiera que sean los que se opongan a nuestra
entrada. Su temeridad no es nueva: ya la de-
mostraron ante una puerta menos secreta,
que se encuentra todavía sin cerradura. Ya has
visto sobre ella la inscripción de muerte. Pero
más acá de esa puerta, descendiendo la mon-
taña y pasando por los círculos sin necesidad de
guía, viene uno que nos abrirá la ciudad” (DC,
Canto VIII).
NARRADOR:
En esta espera desesperante, Burke recuerda
su experiencia de separación e indigencia tras-
humante que comenzó en su casa como lugar
habitable, pero también como no-lugar del que
huyó.
BURKE:
“Abandonábamos el país como las ratas el barco
cuando se hunde. Estábamos en todas partes.
unos se movían dentro de las fronteras de la an-
tigua patria, escondiéndose por un tiempo, pen-
sando que la guerra terminaría pronto, como si
fuera un temporal y no una guerra... En medio
de la confusión general, la única brújula eran
79
DEBATES

80

los rumores. A dónde se podía ir sin papeles
y a dónde no, dónde era mejor y dónde peor,
dónde éramos bienvenidos y dónde no. Nos
hallamos en países a los que jamás habríamos
imaginado llegar” (Ugresic, 2006: 24, 26).
NARRADOR:
Este primer momento arbitrario alude a una
estación de entrada mono geográfica pero
también puede ser poligeográfica: donde la
experiencia interna se baña de emociones de
separación, de partida, de anhelos y expectati-
vas mezcladas de angustia o frustración, de un
presente que en el mismo instante de partir se
vuelve pasado que se desea olvidar o recuperar,
y de un espacio que deja de ser para devenir en
viaje, vagabundeo, errancia.
BURKE:
“Uno habita todos los días de su vida en la mis-
ma casa en la que ha nacido y en la que el cobijo
cálido de sus padres y sus dos hermanas mayo-
res le parece que ha existido siempre y que va a
durar siempre inmutable, igual que las fotogra-
fías y los cuadros en las paredes y los juguetes
y los libros de su dormitorio, y de golpe un día,
en unas horas, todo eso ha desaparecido para
siempre y no deja rastro [...] los milicianos se ha-
bían llevado a nuestra familia” (Muñoz Molina,
2002: 128).
NARRADOR:
El primer viaje o partida suceden así, no por el
deseo de aventura, al modo de Ulises, de bús-
queda de nuevas experiencias y conocimien-
tos, que pueden incluir dolor o placer. En la
indigencia trashumante, la partida acontece de
modo completamente involuntario: por ame-
nazas de muerte, por acoso bélico, por hambre
y sed.
BURKE:
“Enterré a mi marido y a tres de mis hijos y salí
corriendo con los que me habían quedado”
(Restrepo, 2001: 32).
NARRADOR:
Para muchos, su tiempo, se detiene en ese mo-
mento en que salieron de su tierra, de su casa,
de su morada. A partir de ahí, su tiempo inte-
rior se inmoviliza, se adormece; si se reanima y
acaso sale, es para buscar ese punto donde “se
pertenece”: el punto de auto-reconocimiento.
BURKE
Vámonos inmóviles de viaje para ver la tarde de
siempre con otra mirada,
para ver la mirada de siempre con distinta
tarde.
Vámonos, inmóviles
(Villaurrutia, Lugares).
Episodio 3
NARRADOR:
Burke Ninja Trashumante deambula sin descan-
so, devoradada por la incertidumbre y teniendo
como expectativa solo un horizonte hostil, el in-
digente trashumante recorre la tierra en calidad
de expulsado, de desterrado. Parece recrear,
en su trashumancia sin fin, la maldición eterna
del “judío errante”, esa figura de la mitología
judeo-cristiana, destinada a “vagar sin cesar”, a
recorrer el mundo sin esperanza de descansar
en paz, y a deambular en un
“pasadizo de espejos que repiten
los ojos del sediento, pasadizo
que vuelve siempre al punto de partida”
Octavio Paz, Piedra de Sol.
BURKE:
“En los trenes, en las estaciones de ferrocarril,
aprendí a dominar el idioma de la soledad hu-
mana. Yo, que vagaba sin saber a dónde iba ni
por qué, con el tiempo descubrí que no era la
única” (Ugresic, 2006: 42).
NARRADOR:
Burke parecía estar fuera del tiempo y del espa-
cio donde no se está ni en el antes de la partida
DEBATES
ni en el después de la llegada; donde sus emo-
ciones de salida comienzan a convertirse en una
cierta nostalgia opacada por la expectativa y
el anhelo del arribo a esa tierra que no es más
que tierra prometida; donde los contornos de
las cosas y seres abandonados todavía están
frescos, pero comienzan a ser deformados por
coordenadas espaciales y temporales diferen-
tes, incluyendo ese estado de suspensión que
es el mismo viaje. Se percibe a sí mismo en un
pasaje ambiguo de turbación, de desarraigo,
combinado con sus esperanzas de encontrar un
lugar habitable.
BURKE:
“Al viajar siento que no peso, que me vuelvo in-
visible, que no soy nadie y puedo ser cualquie-
ra, y esa ligereza de espíritu se trasluce en los
movimientos de mi cuerpo, y voy más rápido,
más desenvuelto, sin la pesadumbre de todo lo
que soy, con los ojos abiertos a las incitaciones
de la ciudad o de un paisaje, de una lengua que
disfruto comprendiendo y hablando, ahora más
hermosa porque no es la mía” (Muñoz Molina,
2002: 36).
NARRADOR:
En este tránsito Burke protagoniza la historia
móvil y escurridiza de los que emprenden la hui-
da, desconociendo qué buscan y qué persiguen.
Para algunos todavía persiste la esperanza de
que algún día “la guerra amaine”:
BURKE:
“¿Cuándo será ese cuándo? Ya pasó medio siglo
desde aquel entonces y todavía nada; la guerra
que no cesa, cambia de cara no más” (Restrepo:
2001: 36).
NARRADOR:
En este pasaje se refleja el deseo de alcanzar un
lugar de reposo, de descanso, dónde apearse,
dónde reencontrarse; donde la oscuridad, la no-
che termine para amanecer, se tiene hambre y
sed de amanecer:
81
DEBATES
BURKE:
“Déjame caminar desnudo por el polvo de tus
calles. Déjame caer bajo tu negro sol. Escucharé
tu música de ruido, Me aplastarán tus pasos sin
fin, Me perderé en tu concéntrico laberinto.
Tengo sed
¿De qué agua? ¿Agua de sueño? no. De
amanecer”.
Xavier Villaurrutia, Agua.
BURKE:
“Medina
Invadida de relojes que dirigen tus pasos
Ahora lentos, ora veloces.
Compremos estrellas y lunas matutinas
Para iluminar esta ceguera eterna,
Que imiten la risa en mi boca,
Que encandilen mi alma.
Brújulas efímeras, mapas evanescentes,
Murallas de Sésamo,
que abren y cierran
Para indigentes trashumantes”.
(Carretero, 2009: 33).
NARRADOR:
Al llegar a las puertas de la ciudad, recibieron a
Burke estas palabras de color oscuro escritas en
una puerta:
“Por mí se llega a la ciudad doliente:
Por mí se llega hasta el dolor eterno.
Por mí se va entre la perdida gente.
Movió justicia a mi hacedor supremo,
hiciéronme divinas potestades.
no fue cosa creada, de mí antes,
sino lo eterno, y yo eterno perduro:
¡dejad toda esperanza, los que entráis!”
(Canto XXX, vv. 1-18).
NARRADOR:
Dirigiéndose hacia su maestro, Burke musitó:
“Maestro, su sentido es duro”.
ALIADO:
“conviene aquí dejar todo recelo;
todo temor conviene que aquí muera.
82
Al lugar que te he dicho venido hemos,
donde verás las gentes dolorosas,
que perdieron el bien del intelecto”.
(Canto XXX, vv. 1-18)
Episodio 4
NARRADOR:
En esta estación de arribo, Burke está perplejo,
presiente que no es más que otro pasaje, otro
no-lugar, donde la liminaridad del presente
cambia de contenido en la experiencia: los con-
tornos nuevos van tomando forma y actualidad,
mientras que los de su pasado se van volvien-
do borrosos, sólo aprehensibles a través de su
memoria.
BURKE:
“Mis compañeros de viaje se quejaban; se que-
jaban eternamente. Del tiempo, del clima, del
destino, de la guerra, de las injusticias que ha-
bían cometido con ellos; se lamentaban de las
condiciones en los campos de refugiados, si es
que estaban alojados en alguno, y si no lo es-
taban, se lamentaban también [...] Como si la
vida misma fuera un castigo, todo les escocía,
les picaba, todo los ahogaba, nada les bastaba
[...] Las mujeres, a diferencia de los hombres,
eran invisibles. Ellas, desde la tras-tienda, em-
pujaban la vida hacia delante. Remendaban los
agujeros para que la vida no se derramara, ejer-
cían la vida como el quehacer de cada día. Los
hombres, como si no tuvieran ninguna tarea,
vivían el exilio como si los aquejara una grave
invalidez” (Ugresic, 2006: 30).
NARRADOR:
Burke está inmerso en las emociones del arri-
bo y de esa promesa que no es sólo de futuro,
sino de no olvidar de dónde se ha venido, de no
olvidar a quién se ha dejado y esperar en ese
tiempo que, siendo pasado, todavía es presente
en la experiencia. El instante de la perplejidad
y la desorientación extremas ante la aparición
del rostro de las metrópolis aleph de recepción:
verdadero encuentro con el rostro de las ciuda-
des fáusticas que da por resultado la pérdida de
sentido y su incesante búsqueda.
BURKE:
“No era capaz de decir qué era lo que provoca-
ba el vértigo. A veces me sorprendía a mí misma
en medio de la calle sin saber a dónde iba [...]
Quizá mi confusión la suscitaba el hecho de que
en verdad daba igual a dónde fuera, que mi es-
tancia en aquella ciudad era casual, que del mis-
mo modo podía pararme en la calle de cualquier
otro lugar, porque, en un momento, todo se ha-
bía convertido en cuestión de azar [...] Muchos
de nosotros nos habíamos encontrado en luga-
res en los que jamás soñamos aparecer. Como
si hubiera sucedido de la noche a la mañana.
Como si todos nos hubiéramos acostado en una
vida y despertado en otra” (Ugresic, 2006:197).
NARRADOR:
Burke llega así a una tierra extraña, extranjera,
porque nadie lo espera; por el contrario, se le
rechaza, por eso ese espacio se convierte en un
lugar “sin descanso”, en un pasaje “intermedio”,
donde se permanece en la tiranía de la búsque-
da, en el limbo.
BURKE:
“Me duele el aire, la sangre quema mis venas y
mi cama es de alfileres. Perdí a los que amo, en
alguna de las vueltas del camino y no hay mapa
que me diga dónde encontrarlos… Los busco
por la corteza de la geografía sin concederme
un minuto de tregua, los llevo adentro, meti-
dos en mi fiebre, presentes en los objetos que
toco, asomados en los ojos de cada desconoci-
do que me encuentro. Habito a su lado, en los
entresueños del limbo y me he acostumbrado a
esa condición nebulosa intermedia” (Restrepo,
2001: 13-14).
CORTINILLA:
Escondido en el espacio “vacío”,
83
DEBATES

84

el ser sin lugar habita lo inhabitable.
El lugar codiciado, el refugio anhelado,
Ahí no está él, huye para no ser visto.
Fuga continua en su tiempo laberíntico,
en su laberinto de tiempo.
¿Cuándo llegaré? ¿A dónde llegaré?
(Carretero, 2009: 96).
NARRADOR:
Burke transita por los infiernos y los paraísos
simultáneos y móviles de las metrópolis aleph,
cuya cara fáustica corresponde a una geografía
distinta, pero con la misma lógica caótica e in-
aprensible de esas otras urbes de donde se ha
partido; o diferente también a la de su hogar de
origen, familiar y predecible, de ese lugar que
no ha podido retener a nadie.
BURKE:
“En mis paseos por la ciudad atravesaba zonas
de olores infectos; el hedor de la orina se al-
ternaba con el del moho que rozaba mis fosas
nasales al escapar de algún portal; …el olor a
podrido sucedía al del aceite quemado que se
propagaba desde los puestos de comida barata
y se prendía en el pelo; el olor pesado y pega-
joso del hachís reemplazaba al olor del sudor
humano que me rozaba al pasar” (Ugresic,
2006, 92-93).
NARRADOR:
Burke se encuentra en una doble condición de
exilio: la de partida y la de llegada a ese otro
no-lugar que siempre señala que no se es bien
recibido y que la única promesa factible es la
de continuar errando a otros lugares y parajes,
con otras expectativas y horizontes, donde
la memoria se desdibuja y se vuelve olvido:
olvido de dónde comenzó todo y dónde pue-
de terminar; olvido como alivio de una carga
de pasado que sin él se vuelve insoportable;
presente sin pasado y sin futuro; presente sin
sentido, trashumancia como puro sin sentido
del sentido.
BURKE:
“Somos durmientes (sleepers). Las personas
de nuestra tribu llevan en la frente el estigma
invisible del error de Colón. Nosotros viajamos
al oeste y siempre llegamos al este, y cuanto
más al oeste penetramos, más al este llega-
mos. Nuestra tribu está maldita… El regreso al
país del que hemos venido es nuestra muer-
te; quedarnos en los países a los que hemos
llegado es nuestra derrota... Por eso, en nues-
tros sueños, hacemos pasar un sinfín de ve-
ces la secuencia repetida de nuestra marcha.
Porque el momento de la marcha es nuestro
único triunfo [...] recogemos las tiendas de
campaña, nos ponemos a la espalda el equipa-
je. De pronto, se levanta un viento fuerte que
arrastra la arena del desierto. nuestras silue-
tas se pierden gradualmente y nos desvanece-
mos en una espesa cortina de arena” (Ugresic,
2006: 259).
NARRADOR:
Estación del desarraigo, paradójica estancia de
viaje y residencia. La nostalgia ha cedido su lu-
gar a la clausura interna, al encallecimiento, a
la dureza emocional. Apenas la mano se acos-
tumbra, la dureza se vuelve callosa. Lo mismo
le ocurre al corazón. Le basta con romperse
unas cuantas veces para encallecer y no latir
por nadie.
BURKE:
“Siento que mi corazón está cerrado con pesa-
dos cerrojos… Nada puede llegar hasta él. Todas
las cosas que había en su interior se han que-
dado ahí para siempre. En aguas estancadas”
(Nini, 2002: 22).
DEBATES
NARRADOR:
Burke ya no tiene esperanzas de encontrar a los
suyos, una acumulación de la melancolía que lo
lleva, a pesar de la pérdida sin fe, a una errancia
sin fin, a buscar ya sin saber qué ni a quién:
ALIADO:
Pero Burke, “¿hacía dónde te vas, si éste es el
propio fin de la tierra?, ¿hasta cuándo crees que
puedes echar a caminar, si aquí terminan todos
los caminos?” (Restrepo, 2001, 104).
BURKE:
“Volver a una patria lejana, volver a una patria
olvidada, oscuramente deformada
por el destierro en esta tierra.
¡Salir del aire que me encierra!
Y anclar otra vez en la nada.
La noche es mi madre y mi hermana, la nada
es mi patria lejana,
la nada llena de silencio,
la nada llena de vacío,
la nada sin tiempo ni frío,
la nada en que no pasa nada”
Xavier Villaurrutia, Volver.
Episodio 5
NARRADOR:
¿Cómo se inicia un viaje sin avizorar el destino?
Con imágenes en nebulosa, relatos fantasiosos,
cuando el espacio “propio” se vuelve irrespira-
ble. Salir entonces es la única opción, en esta
condición la idea de la “elección” es solo un es-
pectro, un privilegio al que no se tiene acceso.
Es cierto que apenas nacemos ya nos estamos
marchando.
En la trashumancia, después de partir se in-
tenta permanecer, habitar el nuevo lugar; como
en muchos casos esto no es posible, la búsque-
85
DEBATES
da se vuelve infinita, se experimenta la circu-
laridad trashumante, el continuo ir y venir,
ya sea de la tierra que nos vio nacer hacia
donde se anhela llegar, o se emprende el ca-
mino a lugares más lejanos, lanzándonos así
a la errancia sin fin.
Trashumancia íntima: ¿Burke, a dónde
vas?
BURKE:
A buscarme, a derivar.
“Querido país. Hoy es un gran día para mí, por
fin tengo la posibilidad de irme, de abandonarte,
de dejar de respirar el aire que tú respiras, de de-
jar de padecer las vejaciones y humillaciones de
tu policía, me voy, con el corazón abierto, la mi-
rada fija en el horizonte, fija en el porvenir; no sé
exactamente qué voy a hacer, sólo sé que estoy
dispuesto a cambiar, dispuesto a vivir libre, a ser
útil, a realizar cosas que hagan de mí un hombre
en pie, un hombre que no tiene miedo, que no
espera que su hermana le dé unos billetes para ir
a comprar cigarrillos; un hombre que no tendrá
que vérselas con Al Afiak el matón, el canalla, el
traficante corrompido y que corrompe; que no
necesitará hacer esos trabajos modestos y mal
retribuidos, ni enseñar su título para saber que
no sirve para nada; me voy querido país, cruzo la
frontera, me dirijo hacia otros lugares; mi tierra
no ha sido clemente, ni conmigo ni con muchos
jovenes de mi generación, y hemos tenido que
arreglárnoslas como podíamos para salir del
paso” (Ben Jelloun, 2006: 66).
NARRADOR:
Exiliado, tenías una vaga idea de lo que era la
hospitalidad.
‘El que carece de morada –decía un sabio-
hace de su deseo de
tener una, su morada verdadera’
A tu diestra, el sitio que dejaron vacante para
la llegada del
Extranjero, todavía sigue desocupado.
Ten paciencia. El que avanza hacia ti, encon-
trará libre el camino.
86
Que importan las dificultades que él encon-
trará en camino.
Él acabará, en un momento dado, por llegar,
pues se sabe
Sinceramente esperado.
Hospitalaria es, por encima de todo, la eSpera.
‘Siempre será el huésped de mi alma, aunque
yo desconozca
quién eres’”.
(Jabès, El libro de la hospitalidad).
BURKE:
“Caminar, siempre caminar ajeno al mudo recha-
zo de los transeúntes: a la prudencia con que se
apartan de mí para evitar el contacto: avanzo, sí
avanzo, no me paro, no hago caso, actúo como
un ciego, no cruzo jamás la vista, el leproso que
anda, el monstruo, el apestado eres tú, eres tú.”
(Goytisolo, 1995: 17).
La contemplación de la aurora que abre el
horizonte de un nuevo momento o día, cami-
nando por las calles de las metrópolis aleph, o
la terracería de un pueblo alejado, hasta ahí lle-
gan los sonidos e imágenes de todo el mundo: la
canción, producto o figura que me exige “estar
al día·, no vivir “atrasado”, “ir a la moda”: tec-
nológica, de vestido, modo de hablar; y yo que
solo tengo este cuerpo desgarbado, que vago sin
rumbo, sin trabajo ni escuela, me desespero ante
tal emplazamiento; la angustia me invade y la au-
rora inicial deviene para mí en un “sol negro”.
Mi paso exige el desapego a las “señas de
identidad” fijas, así como una apertura a lo mul-
tidiverso para aliviar este peso interior: me dirijo
a la plaza principal, una de tantas, muy parecida
a las de Darfur, Nezahualcóyotl, Estambul, Nueva
Delhi, Tahrir, que aparecen en los documentales
que a diario transmite un canal público y que veo
en el quiosco de la esquina.
En el centro hay otros tantos igual que yo:
“terceros”, ni de aquí ni de allá, saltando de ban-
ca en banca, volando por los aires, algunos en pa-
tineta, bicicletas. Para los que no tenemos nada,
nuestros pies nos impulsan a volar; siento el vér-
tigo de la plenitud en cada vuelta, el deslizamien-
to sutil de mi cuerpo ha conquistado el vacío que
se abrió ante mis ojos cuando anuncié al mundo:
“Renuncio a la tarjeta de racionamiento
A la cédula de identidad, al certificado
de supervivencia, a la ficha de filiación, al
pasaporte, al número clave, a la contraseña,
a la credencial, al salvoconducto, a la insignia,
al tatuaje y al herraje.
Ahora vivo entre ‘arenas movedizas’”.
(Lora Read, 1995: 61)
Aquí nadie quiere envejecer, aunque muchos
ya nos sentimos y nos vemos viejos con solo vein-
te años, a muchos nos faltan dientes, tenemos las
huellas de caídas, golpes, quemaduras; nuestra
cara y cuerpo son un mapa que refleja nuestra
estancia en las calles. El daño a mi cuerpo no me
importa, lo único que me gusta es mirar el paisa-
je, sentir el espacio; cuando puedo me voy lejos
de aquí, al desierto, al llano, al mar. En cada lu-
gar tengo un grupo de “gente como yo”, que solo
quiere saltar, en las dunas, en las olas; cuando no
salgo, salto aquí en el barrio, cruzo las azoteas y
edificios. Saltar, brincar los obstáculos que atas-
can mi cuerpo a la tierra, que se juntan a mí como
pulpos pegajosos, devolviendo así mi mirada a la
aurora inicial.
NARRADOR:
Exige la aurora una actitud del hombre acerca
de su propio ser, un conocimiento de su lugar
que le conduce al encuentro de su propio ser.
Guía, pues, si por guía entendemos la aparición
de algo, un suceso, una presencia que saca al
sujeto de sí, de la situación en que estrictamen-
te está apresado en una ignorancia que es in-
movilidad, y la inmovilidad en el ser humano es
intrascendencia.
BURKE:
Me preguntan y a veces yo también lo hago:
“¿qué será de tu vida? No podrás vivir siempre
como un niño. Ya dejaste a tu familia, estás solo,
eres nadie, no perteneces a nada”. Por eso ca-
87
DEBATES

88

mino tanto, porque anhelo encontrar “mi lugar”
en el mundo, donde por fin pertenecer; mien-
tras tanto salto, para ver si desde las alturas al-
canzo a mirarlo:
NARRADOR:
Burke permanece en esa dimensión de lo “intan-
gible”, lo “invisible”. Su geografía se había tras-
tocado. Su ubicación no aparece en los mapas
comunes. Su dimensión es la correspondiente
a la del principio-desierto , punto de encuentro
de millones de ambulantes en las metrópolis
aleph, foco de lo inabarcable, exorbitante.
BURKE:
He aprendido a andar en solitario, a vagar, calle-
jear, a ver sin mirar, a mirar sin ver. He aprendi-
do la transparencia, la inmovilidad, la inexisten-
cia. Aprendes a ser una sombra. Me embelesa
mirar el paisaje mientras camino. En el barrio,
los autos, incluso en las banquetas, intentan de-
tener mi paso, pero yo que soy un “deslizante”
los evado, los salto, juego con ellos, los imagino
como monstruos juguetones y feroces, ellos no
me quieren, y yo tampoco a ellos; la diferencia
y ventaja es que yo siento y respiro: la lucha
está ganada. A la gente como yo nos llaman
“marginales”; para mí los outsiders, los “fuera
del mundo”, son los que están en su auto mirán-
dome pasar, ellos no disfrutan la fuerza de sus
piernas que admiran en mí cuando hago pirue-
tas antes sus ojos asombrados, algunos incluso
me dan una moneda. Quisiera decirles: bajen,
anden, acá está la vida. Me detengo porque
cuando les quiero hablar voltean la cara para no
mirarme a los ojos.
NARRADOR (otra voz):
se dicen entre ellos: “¡No hables tan fuerte, a lo
mejor te entiende”: cuidado, no te roces con él:
habría que devolverlos a todos a su país”.
NARRADOR:
El silencio deviene en íntima mirada, en solilo-
quio trashumante que acompaña su paso anó-
nimo, solo sostenido por la total certeza de que
a la orfandad absoluta corresponde la hospita-
lidad absoluta.
BURKE:
Por eso es indispensable que me coloque fuera
de todos los trayectos, en la nulidad del espa-
cio, de la perspectiva, de la palabra, del ser: es
preciso que me llame Nadie.
NARRADOR:
Así, el entorno trashumante se asemeja cada
vez más a un desierto; el principio-desierto va
ganando terreno. “En medio del desierto, que
sólo ofrece escasez y lugar liminar, se hospedan
las paradójicas emociones de aquellos que en
el mundo no desean ningún otro status salvo
el de desaparecido. Ya que lo que conocemos
como mundo “existe sólo para seres que no
tienen que estar preparados a cada instante
para huir”.
Episodio 6
NARRADOR:
“No es fácil ser un humano libre: huir de la
peste, organizar encuentros, aumentar la capa-
cidad de actuación, afectarse de alegría, mul-
tiplicar los efectos que expresen o desarrollen
un máximo de afirmación. Convertir el cuerpo
en una fuerza que no se reduzca al organismo,
convertir el pensamiento en una fuerza que no
se reduzca a la conciencia” (Deleuze, 1980: 72).
BURKE:
Mi cuerpo revelador y rebelde fluye como las
olas, preguntándose a cada momento: “¿Allá
DEBATES
donde voy, quién seré?”. Dispuesto siempre a
la metamorfosis, anhelo “ir de aquí para allá, y,
aún más, simplemente jugar, tal como el agua”.
Marco narrador:
Este desplazamiento deviene en un viaje turbu-
lento, en agitación pletórica, puesto que ¿cómo
podemos experimentar impávidos nuestro salto
al vacío, el llamado hacia lo “otro”, y las miles
de historias trashumantes?, sino como raudal e
impulso imparable, trascendiendo el miedo, el
cotidiano, el de costumbre, que da paso, sin em-
bargo, a la magnificación de otro temor: el “aun
sin conocer, mío y del Otro.
BURKE:
Ante la discontinuidad del viaje, anhelo conver-
tirme en una ola que se desliza, en un “hombre
ola”, fluyendo como las olas.
NARRADOR:
Como un grito de esta sed de ambulantaje, de
la trashumancia de Burke se alza el llamado a
la libre travesía como mínimo y fundamental
reconocimiento de nuestra humanidad, que no
necesita justificación, visa ni pasaporte:
BURKE:
“No necesito justificar mi existencia por medios
tan primarios. El solo hecho de respirar ya me
justifica. Si la humanidad no lo considera una
justificación, puede hacer lo que le plazca. ¡No
voy a andar con un pasaporte de existencia en-
cima para probar que tengo derecho de estar
aquí! ¡Aquí estoy! ¡Estoy en el mundo!” (Bowles,
1990: 105).
NARRADOR
El aliado de Burke en su trashumancia es como
le enseñó Don Juan, un poder que puede traer a
su vida para que lo ayude, lo aconseje y le dé la
89
DEBATES
fuerza necesaria para ejecutar acciones, gran-
des o pequeñas. Este aliado es necesario para
engrandecer su vida, guiar sus actos y fomentar
su conocimiento. Los aliados son potencias de
hospitalidad, ayuda para alcanzar aquello que
anhelamos.
Burke encontró a su paso aliados que aunque
efímeros o tal vez solo soñados, le permitieron
continuar el viaje, recibiéndolo con hospitalidad
absoluta, diciéndole: “Hermano mío, que mi
morada te sirva de descanso y que en ella pue-
das encontrar ayuda y familia! ¡Sé bien venido!”
(Anónimo, Las mil y una noches).
BURKE:
Una dulce voz me recibió susurrándome: “Al
fin estás aquí, te aguardaba desde hace largo
tiempo, horas, días, semanas, meses, años, sa-
bía que vendrías, volverías a mí, al punto mismo
donde nos encontramos” (Goytisolo, 1995: 43).
NARRADOR:
Ya bajo el resguardo de su dulce aliado, Burke
“sobresale en elocuencia y altura entre todos
los halaiquís de la plaza: su imponente presen-
cia y voz estentórea atraen diariamente a un
público ansioso, cautivo feliz de su arrogancia
mentida: con los brazos en jarras, los pies en
compás, recita de carrerilla, como un colegial, la
guía geográfica de sus andanzas, la interminable
retahíla de sus apodos: su labia explosiva, suge-
rente, mordaz cultiva diestramente los recursos
del habla popular: jerga limpia de trabas, inhi-
biciones, censuras: historias de enredos, cuer-
nos, gramática parda entreveradas con versos,
obscenidades, azoras, imprecaciones, injurias”
(Goytisolo, 1995: 209), clamando así:
BURKE:
“Este mundo no es la morada permanente de
nadie
Todos dejan una memoria detrás
Debería quedar constancia de cada hombre,
De manera que podamos recordarle día y
noche
90
Ahora si deseas encontrar este camino,
Únete a los sabios y sé su compañero.
Este libro ha sido escrito capítulo a capítulo
Especialmente para ti”.
(Pirî Reis, 2007: 76)
NARRADOR:
¿Cómo es la voz del trashumante?, ¿qué musica
lo guía? La que proviene de la esperanza de en-
contrar “lo amado”, nuestro “espacio”. Vivimos
con la etrna esperanza de encontrarla. Su voz
como la de Sherezada, es la que emana durante
mil y una noches, permitiéndole sobrevivir bajo
la amenaza de ser asesinada al amanecer. Solo
el despliegue de su habilidad para abrir un in-
tersticio entre la vida y la muerte a través del
deslizamiento le asegura ver la aurora del dia
siguiente.
BURKE:
Con el cuerpo al límite de mis fuerzas, camino
para que no te olvides de mí: canto, bailo, salto,
recito un verso, te cuento una historia, como
puentes que me lleven a ti, que me acerquen a
la plétora; desde siempre la espero, y cada día
con la aurora lo vuelvo a intentar.
“Nosotros amamos la vida cuando encontra-
mos un camino hacia ella,
bailamos entre dos mártires y erigimos entre
ellos un alminar de
violetas o una palmera.
Nosotros amamos la vida cuando encontra-
mos un camino hacia ella.
Robamos un hilo al gusano de seda para
construir nuestro cielo y
Concluir este éxodo.
Abrimos la puerta del jardín para que el jaz-
mín salga a las calles cual
Hermosa mañana.
Nosotros amamos la vida cuando encontra-
mos un camino hacia ella.
Allá donde estemos, cultivamos plantas que
crecen de prisa y
Recogemos mártires.
Soplamos en la flauta el color de la lejanía,
dibujamos un relincho en
el polvo del camino y escribimos nuestros
nombres piedra tras
piedra. ¡Oh, relámpago!
Ilumina para nosotros la noche, ilumínala un
poco.
Nosotros amamos la vida cuando encontra-
mos un camino hacia ella”.
(Mahmoud Darwish, Nosotros amamos la
vida).
NARRADOR:
Oh Burke
“Un día seré grande…” solías decir en el alba
de tu ascenso por las jerarquías.
Ahora lo eres, ¡oh Venturoso! Y en qué
forma.
Te extiendes cada vez más
Y desbordas el sitio que te fuera fijado
En un comienzo para tus transformaciones”.
Álvaro Mutis, Moirologhia.
BURKE:
“Acudí, corrí, volé, crucé el océano, traspasé
La alta sierra, llegué al llano:
Un renombrado transformista
Confeccionó para ti un florido jardin,
Un huerto acogedor, dulce y ameno en el
que el denso,
Cautivo fervor de un hombre azul
Pudiera amansar sus ansias ancestrales, atá-
vicas (…)
Hollar descalza la fina ondulación de las
dunas,
Caminar, caminar, perderse en el desierto”.
(Goytisolo, Makbara, 44). m
FIN
91
DEBATES

92

Referencias
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Bowles, P. (1990), El cielo protector, Ciudad de México, Alfa-
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gia de la muerte, poemas y teatro, Ciudad de México,
Fondo de Cultura Económica.
93
113
 Metáforas y realidades
de la esquizofrenia en México
a inicios del siglo XXI
[Luisa Reyes Retana, Arde Josefina, México, Random House, 2017.]
por Mario Alfredo Hernández.
Profesor investigador de tiempo completo en la Universidad Autónoma de Tlaxcala.
A lo largo de su historia, la literatura ha estado pobla-
da por la locura y por personajes que conviven con ella
como un destino trágico o como un punto de ventaja
para observar el mundo que, de otra manera, sería gris
y anodino. Algunas veces, se trata de una locura de tipo
metafórico, que es la que infatúa a los amantes o a los
artistas, los distancia de las obligaciones cotidianas y, en
su lugar, les obliga a crear una realidad paralela donde
todos los sueños, incluso los que se devoran a sí mismos,
sean posibles. En otros casos, la locura es literal, es decir,
el producto de una forma particular de relacionarse cog-
nitiva y afectivamente con el mundo, lejos del promedio
estadístico, revelándose así la relatividad de la razón y la
diversidad de monstruos que ésta crea con sus sueños de
universalidad. En este paisaje literario se han alzado vo-
ces como la de Platón y su casi desesperado intento por
expulsar de la república ideal a los poetas que provocan
la locura con sus cantos; la de Shakespeare y la encarna-
ción del odio y el rencor en una mente —la de Hamlet—
que sólo puede mantenerse en la realidad dejándose
guiar por los deseos de venganza de los muertos; o la de
Cervantes, quien redimió el mundo de miseria, guerra y
muerte que le tocó vivir a través de los ojos del Quijote
que derrotaba molinos de viento y defendía el honor de
doncellas inexistentes.
No obstante, el encuentro de los planos metafórico y
literal en que la literatura ha situado a la locura no es un
acontecimiento frecuente. Quizá porque lo que se reve-
laría sería la coexistencia de, por una parte, una diversi-
dad de maneras alternativas de experimentar y explicar
el mundo y, por la otra, la violencia, el abandono y la
discriminación con que cercamos a quienes calificamos
como locos. Precisamente, en el vértice que articulan la
locura como metáfora y como realidad sometida es que
se sitúa la voz de Luisa Reyes Retana quien, en su contun-
dente primera novela Arde Josefina —publicada y gana-
dora del Premio Mauricio Achar de Literatura en 2017—
sigue los pasos de juristas que en algún momento, y sin
que hubiera la posibilidad de retorno, se atrevieron con
la literatura, como Washington Irving, Franz Kafka o Car-
los Fuentes.
Alguna vez Michel Foucault afirmó que la historia de
la razón y sus discursos se trasluciría más nítidamente a
partir de una historia de la locura, sus formas de repre-
sentación en la cultura y las instituciones disciplinarias
que produce. Foucault señaló también que esta historia
tendría en la literatura un vehículo de abordaje privile-
giado, dado que lo que ésta escenifica es un diálogo en-
tre dos subjetividades, la de quien escribe y la de quien
lee, que se vinculan por la imaginación. De acuerdo con
Foucault, la locura “es aquello que tiene que ver con el
doble, lo mismo, la dualidad partida […], la distancia in-
salvable del espejo. Mientras que la locura en las socie-
dades es la diferencia absoluta, [en] el otro lenguaje, en
el interior del lenguaje, es representada como la misma
cosa, verdad reflejada, película desdoblada” (Foucault,
2016: 95). Entonces, con la literatura se obliga al lector a
suspender sus prejuicios y a jugar a ser otra persona, por
ejemplo, Hamlet, el Quijote de la Mancha o, en el caso de
la novela de Luisa Reyes Retana, alguno de los hermanos
Juan y Josefina Aspers. La elección estética de Arde Jose-
fina es doblemente arriesgada. Primero, porque se tra-
ta de una obra sobre un tema —la esquizofrenia— que
se ha negado o minimizado como anomalía hasta muy
recientemente, cuando desde el paradigma de los de-
rechos humanos hemos empezado a visibilizar lo que se
denomina como discapacidades psicosociales. Segundo,
porque la escritura de Luisa Reyes Retana es concisa, di-
recta, seca y sin florituras innecesarias que distraigan de
la tarea de comprender lo que significa relacionarse con
el mundo desde la esquizofrenia y sentir un afecto incon-
mensurable, doloroso e imposible de suspender con una
persona que vive con esta condición. Así, el resultado es
una obra en la que el drama familiar no va construyendo
a lo largo del relato las claves para su redención, donde la
crudeza de la narración no es un fin por sí mismo y donde
tampoco existe una moraleja edificante que, en otros ca-
sos, sería el resultado de construir un punto de equilibrio
You look like a perfect fit/ For a girl in need of a tourniquet./
But can you save me/ Come on and save me/
From the ranks of the freaks/
Who suspect they could never love anyone.
Aimee Mann, “Save Me”.
IMPRENTA PÚBLICA
entre el retrato clínico de la locura y el acercamiento a dicha
experiencia desde la posición del observador que se asume
como ajeno a ese panorama de sinrazón.
Lo que relata Luisa Reyes Retana puede resultarnos dis-
tante desde nuestra propia experiencia vital, por ahora,
dado que la Organización Mundial de la Salud ha previsto
que para el año 2020 la depresión y las afecciones a la sa-
lud mental constituirán la principal causa de discapacidad
en México (Velázquez y Lino, 2018). No obstante, lo que sí
puede evocar en cada uno de los lectores es esa sensación
de extranjería en una realidad construida a partir de una idea
unívoca de normalidad, la que nos obliga a funcionar y a ser
productivos, incluso si esto significa anular nuestra subjeti-
vidad y adoptar patrones de conducta impuestos por —no
encuentro otra fórmula para expresarlo— la razón neoliberal
que sustituye los criterios éticos y políticos por los económi-
cos. De hecho, al terminar las 148 páginas de Arde Josefina
—y sorprende que una obra tan breve posea tal densidad—
no se puede decir que hayamos comprendido del todo a los
hermanos Aspers ni a sus fríos padres, mucho menos a los
amores que van modelando las vidas de Juan y Josefina; y
quizá esto sea así porque el juicio sobre la locura y sus cir-
cunstancias sea algo a lo que, por pudor y por ética, sólo se
pueda uno acercar de manera tangencial, pues la mirada
directa, como la que concita la Medusa en el mito griego,
podría significar un no retorno hacia la promesa de funciona-
lidad y regularidad de la razón.
Acaso lo más difícil de dirigirse hacia los potenciales
lectores de la novela de Luisa Reyes Retana para instarlos
a su lectura sea enunciar los motivos de perplejidad y pla-
cer estético que allí residen sin revelar mucho de su trama.
Sobre todo, porque Arde Josefina es la crónica del viaje de
dos personas desde la incomprensión del mundo respecto
del peso que la esquizofrenia coloca sobre sus espaldas ha-
cia la comprensión de que las exclusiones y violencias rela-
cionadas con las afecciones a la salud mental no cesarán, a
menos que se modifiquen las ideas mismas de normalidad
y enfermedad —una tarea tan necesaria como titánica. Para
Josefina, es una travesía desde la inocencia y las aspiraciones
a una vida normal y burguesa hacia la certeza de que ésta es
un lujo reservado para quienes no han sido tocados por la lo-
cura en alguna de sus formas. Para Juan, se trata de un viaje
hacia la institución psiquiátrica, con sus doctores hablando
en lenguajes deliberadamente incomprensibles, con sus me-
dicamentos que aletargan y nunca permiten la reconciliación
de la persona con su conciencia, y también con la violencia
de los cuidadores que observan como personas no humanas
a quienes han ingresado por sus puertas.
116
Así, y de manera sumaria, baste con señalar que la narración
de Arde Josefina es conducida por la voz de la hermana ma-
yor, quien tras conocer que su hermano Juan ha embarazado
a una interna del mismo hospital psiquiátrico, comienza un
viaje a través del pasado para tratar de responder a la pre-
gunta sobre si este niño por nacer sería la posibilidad de un
nuevo comienzo para ella y su familia quebrada. Ante noso-
tros se escenifica el monólogo interior de Josefina, en el que
se revelan las primeras manifestaciones de la esquizofrenia
en Juan, de pequeño, como ataques incontrolables de ira por
la renuencia a aceptar las explicaciones tradicionales sobre
el funcionamiento del mundo, como insultos al por mayor y
como una tristeza infinita que aún no sabe articular de ma-
nera clara, pero que intuye no es lo regular en los niños de su
edad. También aparece en este monólogo la adolescencia de
Josefina, el descubrimiento de su sexualidad y su capacidad
de enamorarse, siempre desde la preocupación por cuidarse
ella misma y al hermano a quienes los padres gradualmen-
te van abandonando, es decir, de ser de alguna manera dos
personas con fragilidades complementarias. Asimismo, Jo-
sefina se cuenta a sí misma la extraña sensación de habitar
por muchos años un lugar, México y de manera concreta
Real del Monte, Hidalgo, en el que esta familia de ingleses
nunca dejarán de ser extranjeros y se verán obligados a vivir
en una comunidad cerrada que se percibe como baluarte de
costumbres y tradiciones a punto de extinguirse. Y, también,
aparece la tragedia del abandono familiar y la violencia que
significa dejar a una chica de 18 años la responsabilidad com-
pleta sobre un hermano de 14 a quien, también de manera
violenta, se obliga a funcionar en la escuela con resultados
desastrosos que apuntan hacia la institucionalización como
única salida.
En Arde Josefina el fuego se convierte en una metáfora
para describir el deseo de que se consuma un mundo del que
no se forma parte pero del que, de manera paradójica, se
añora el calor y el brillo vaga y fugazmente experimentados
en la infancia y de la mano de una trabajadora del hogar. Así
como el cineasta Ingmar Bergman convirtió al frío y árido
paisaje sueco en una expresión de las subjetividades de sus
atribulados personajes, en Arde Josefina la casa materna, la
escuela, el hospital psiquiátrico y el cementerio se convier-
ten todos en espacios potencialmente combustibles en la
imaginación de su protagonista, a quien la opción del fuego
acaba pareciéndole cada vez más plausible como a la polilla
la tentación de fundirse de manera permanente con la luz de
la bombilla eléctrica.
Habiendo iniciado la lectura de esta novela, me encontré
en el camino con una buena cantidad de colegas del ámbito

de los derechos humanos que ya la habían devorado. Una de
las razones, me parece, es la escasa literatura sobre la ma-
nera en que se vive la esquizofrenia en México al inicio del
siglo XXI y acerca de cómo la discriminación, la violencia y el
abandono fracturan de manera permanentemente las vidas
que esta condición de salud mental toca. En este sentido,
hay que señalar que, como país, iniciamos este siglo con la
formalización de la lucha contra la discriminación a través de
la inclusión de la cláusula antidiscriminatoria en el Artículo
1º constitucional. A partir de allí, se creó el marco normativo
para visibilizar, desalentar y combatir la impunidad en torno
a los actos de discriminación sistemáticos y estructurales,
como los que viven las personas con esquizofrenia. Gilberto
Rincón Gallardo, quien impulsó este proyecto, contaba cómo
en el año 2001 se entrevistó con un alto funcionario del go-
bierno federal para mostrarle la primera versión de lo que
luego sería la Ley Federal para Prevenir y Eliminar la Discri-
minación y, luego, cómo aquel personaje le habría dicho que
no lo veía necesario porque en México “no había negros”. No
sólo no es cierto que la población afro no existe en nuestro
país, sino que tampoco lo es que la discriminación se reduz-
ca exclusivamente a discriminación racial. La cuestión, más
bien, es por qué siendo evidentes los estragos individuales
y colectivos que resultan de los tratamientos diferenciados
y excluyentes que se fundan en prejuicios y estereotipos,
como los que se relacionan con la esquizofrenia y otras for-
mas de discapacidad, tardamos tanto en ponernos de acuer-
do sobre este proyecto de lucha contra la discriminación. Y
la respuesta es, quizá, porque nos hemos acostumbrado a
aceptar como legítimos y fundamentales para la cohesión
social las discriminaciones de las mayorías hacia las mino-
rías, las desigualdades y los prejuicios arbitrariamente dis-
tribuidos, las violencias y las impunidades que recaen sobre
ciertas poblaciones en beneficio de otras. Porque hay que
decirlo de manera clara: cuando se discrimina y alguien pier-
de derechos, generalmente el agente discriminador se bene-
ficia de dicha pérdida y afianza su posición de privilegio. En el
caso de la esquizofrenia y otras discapacidades, el privilegio
significa construir una idea de normalidad y funcionalidad
que autoriza el infierno permanente en que viven los herma-
nos Aspers en Arde Josefina.
Así como hace 19 años a los tomadores de decisiones en
política la población afro les estaba invisibilizada, muchas y
muchos de nosotros seguimos pensando que las afecciones a
la salud mental, como la esquizofrenia, resultan irrelevantes
porque no se ven y porque no conocemos a nadie que viva
con ellas. Más aún, habría que señalar que la población de
personas con discapacidad, ya sea en su vertiente visual, au-
MARIO ALFREDO HERNÁNDEZ
ditiva, motriz, intelectual o psicosocial, hasta hace muy poco
tiempo sólo era considerada como objeto de tratamiento
asistencial, médico o de franco aislamiento. La realidad es
que, precisamente, el carácter invisible de las afecciones a
la salud mental obliga a muchas personas con discapacidad
psicosocial —que es el término con que ahora nos referimos
a lo que antes se denominaba como enfermedad mental— a
sufrir en silencio sus consecuencias, a vivir en aislamiento,
a aceptar tratos crueles, inhumanos y degradantes, a con-
fiar en su familia toda la responsabilidad por su cuidado, a
vivir en una situación de dependencia y, en breve, a acep-
tar la discriminación y las desigualdades que genera como
algo natural y hasta merecido. Cuando me refiero a la ma-
nera correcta de nombrar a la discapacidad psicosocial, no
sólo lo hago por un prurito de corrección política, sino sobre
todo porque esto implica un cambio radical de perspectiva
sobre el lugar de estas personas en la sociedad y acerca de
los derechos que les corresponden de manera innegociable.
De acuerdo con los instrumentos de derecho internacional,
como la convención temática de Naciones Unidas aprobada
en 2006, la discapacidad no alude a una esencia de la perso-
na que la condena a ser vulnerable de manera permanente;
sino, más bien, la discapacidad se define como el resultado
de la interacción entre las diversidades y deficiencias funcio-
nales y un entorno que no está pensado ni diseñado para in-
cluir a todas las personas. El consenso internacional, enton-
ces, es que no existen derechos especiales para las personas
con discapacidad, sino más bien condiciones estructurales
que deberíamos cambiar y que en el momento presente les
excluyen de los derechos a los que todos deberíamos acce-
der sin discriminación. En este sentido, de la misma manera
que no sería relevante el hecho de que una persona utiliza-
ra silla de ruedas si el entorno estuviera adaptado para que
ella habitara o transitara cualquier espacio a voluntad, en el
caso de las discapacidades psicosociales, éstas no tendrían
que significar discriminaciones si la sociedad fuera conscien-
te, sensible y respetuosa frente a las diversas formas en que
las personas se relacionan cognitiva y afectivamente con el
mundo. Aquí radica, me parece, uno de los principales mé-
ritos de Arde Josefina, a saber, en escenificar con nombre y
apellido, a voz en cuello y en carne propia, todo el dolor, el
aislamiento, la vulneración y la violencia que los tratados de
derecho internacional describen como prácticas a evitar des-
de los más altos estándares de derechos humanos.
Al leer la novela de Luisa Reyes Retana uno no puede
dejar de pensar en qué habría pasado si el azar que colocó
sobre Juan y Josefina Aspers el vínculo de la esquizofrenia
hubiera sido depositado sobre uno mismo y nuestra fami-
117
IMPRENTA PÚBLICA
“La literatura es un espejo
que se coloca sobre
nuestras subjetividades”.
lia. ¿Ella nos aceptaría o nos rechazaría y, en consecuencia,
se desentendería de nosotros como hicieron los padres de
los hermanos Aspers?, ¿estaríamos dispuestos a suspender
nuestra vida y nuestras relaciones con el mundo en ausencia
de apoyos externos para cuidar a quien amamos y vive con
una afección así?, ¿podríamos soportar el peso de la culpa
por todas las decisiones que se nos obligan a tomar para res-
guardar a la otra persona, no sabiendo si hicimos en todo
momento lo adecuado y lo posible desde nuestras circuns-
tancias?, ¿soportaríamos con estoicismo el rencor acumula-
do por las actitudes sistemáticas de indiferencia y crimina-
lización desde la comunidad de personas sin discapacidad?,
¿tendríamos la fuerza y la paciencia para aceptar que habrán
días buenos —los menos— y días malos —los más— cuando
la química cerebral desborda la contención que brindan los
medicamentos?, ¿cómo enfrentaríamos el encierro del hos-
pital psiquiátrico si médicos y familiares coincidieran en que
nadie en el mundo exterior puede hacerse cargo de noso-
tros y, entonces, se aceptara como dogma de fe que lo me-
jor sería aislarnos y medicarnos? Son todas estas preguntas
que tenemos que responder de manera individual, porque la
literatura es un espejo que se coloca sobre nuestras subje-
tividades y nos obliga a reconocer las posibles distorsiones
en nuestra mirada sobre la otredad y las injusticias que he-
mos aprendido a colocar en su zona ciega; pero también son
preguntas que debemos hacernos de manera colectiva, dado
118
que la literatura es también un tamiz que nos permite filtrar
los hábitos y costumbres que nos definen como habitantes
de una época, para cuestionarlos e imaginarnos cómo sería
un mundo diferente. Porque la discapacidad no es otra cosa
que una lente de aumento colocada sobre la esencial fragili-
dad humana que nos define.
Así, la narración de Arde Josefina nos coloca, por medio de
la imaginación que tiene una dimensión lúdica pero también
ética, en las oquedades donde se ven obligadas a replegarse
las personas con discapacidades psicosociales, sus familiares
y quienes les cuidan cuando la sociedad les hace desapare-
cer detrás de los estigmas de peligrosidad, violencia o irra-
cionalidad. Pero, también, la novela de Luisa Reyes Retana
nos enfrenta con una realidad —la esquizofrenia— que, de
acuerdo con datos oficiales, ocupa el décimo lugar entre las
afecciones a la salud mental más frecuentes en nuestro país
(Comisión Coordinadora de Institutos Nacionales de Salud y
Hospitales de Alta Especialidad, 2014), que concentra un 70
por ciento de los casos en personas menores de 29 años y
que, de manera trágica, sólo se logra que el 50 por ciento de
esta población sea atendida de manera adecuada (Secretaría
de Salud, 2002). Este panorama revela, a su vez, el abandono
de la salud mental como derecho. En este sentido, también
cifras oficiales muestran que, en nuestro país, sólo existen
poco menos de 4 500 psiquiatras registrados, lo que significa
apenas un médico por cada 100 mil habitantes; y que la ma-

“En el corazón de Arde Josefina
hay una muerte que está
pendiente de respuesta”.
yoría de ellos se encuentren concentrados en Ciudad de Mé-
xico, Guadalajara y Monterrey, existiendo entidades como
Tlaxcala y Zacatecas que tienen en promedio 10 psiquiatras
en activo cada una y ni un solo hospital público o privado
de la especialidad (Camahji, 2018). No sorprende, entonces,
que la novela de Luisa Reyes Retana haya tenido tal eco entre
quienes trabajamos en el ámbito de los derechos humanos y,
más aún, pienso que tendría que convertirse en una lectura
obligada para las y los tomadores de decisiones legislativas
o de política pública que inciden sobre el derecho a la salud
mental, la no discriminación y la protección de la autonomía
de las personas con discapacidad.
Para finalizar quisiera señalar que, para continuar con la
tradición de la literatura sobre la locura, en el corazón de
Arde Josefina hay una muerte que está pendiente de res-
puesta. No revelaré a los potenciales lectores más detalles,
puesto que aquí reside una de las líneas argumentales más
tensas de la novela y, más bien, cada quien tendría que con-
frontar y revisar sus propios prejuicios sobre la enfermedad
mental a partir de este acontecimiento que podría ser o no
un hecho de sangre, que podría ser o no una muerte anun-
ciada, que podría ser o no un elemento más del paisaje ima-
ginado por sus personajes para escapar de la atroz realidad.
Lo que si puedo señalar es que, como Virginia Woolf con-
vertida por Michael Cunningham en personaje literario con
esquizofrenia en su novela Las horas, quizá Luisa Reyes Re-
MARIO ALFREDO HERNÁNDEZ
tana podría hacer suya aquella respuesta que daba la escri-
tora inglesa cuando le preguntaban por qué quería matar a
la protagonista de su novela: porque alguien tenía que morir
para que los vivos —el resto de los personajes y los lectores—
valoremos más la vida. m
Referencias
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de la salud mental en México”, El País, 29 de agosto.
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capacidad-mexico/.
119
Los efectos perversos
del neoliberalismo
[José Manuel Valenzuela Arce (coord.), Caminos del éxodo humano: Las caravanas
de migrantes centroamericanos, Ciudad de México, Gedisa, 2019.]
por Silvia Matallana Villegas.
Especialista en estudios sobre migraciones. Candidata a Doctora en Ciencias Jurídicas-Programas
integrados de Maestría y Doctorado en Ciencias Jurídicas de la Facultad de Derecho de la UAQ.

La especulación en torno a las caravanas de migrantes de fi-
nes del año pasado fue tal que generó una confusión difícil
de disipar. Las narrativas fluctuaban entre diversas hipótesis
e interpretaciones que nadie se atrevía a confirmar en torno
al origen o la connotación real del fenómeno que se avizora-
ba incontenible. Desafiando la teoría de su carácter espon-
táneo, se ha llegado a sostener que fueron promovidas por
Donald Trump, por el gobierno mexicano, incluso por grupos
opositores al gobierno entrante. Todas hipótesis que especu-
laban en torno a la incógnita de quien era la “mano negra”
que animaba o financiaba las caravanas con fines políticos.
Precisamente ante este escenario ambiguo, se agrade-
ce una obra que le procure a este denominado “éxodo” un
rostro humano, y a la vez analice lo que significó realmente
esta desconcertante, más no imprevisible caravana. Basado
en estudios académicos de José Manuel Valenzuela, con el
sello de especialistas de El Colegio de la Frontera Norte, con-
juntando colaboraciones de María Verza, Gaba Cortés, Dia-
na Cano, Paola Negret y Nancy Utley, se presenta al lector
esta obra colectiva colmada de conmovedoras narraciones,
entrevistas, fotografías y dibujos infantiles que permiten
dimensionar el significado de las caravanas como un éxodo
irrefrenable e inevitable y sobretodo compuesto por rostros
humanos que simbolizan esperanza.
Para Valenzuela, editor de la obra, “las caravanas repre-
sentan el éxodo de la miseria” y hacen visible un drama que
antes resultaba imperceptible. Éxodo fue la palabra con la
que se autodenominaron los integrantes de la caravana, y
sus dimensiones e impacto fueron tales que ha llegado a ser
descrita con metáforas como “una lava humana escurriéndo-
se entre los agentes fronterizos” (p. 61). De este tipo de des-
cripciones está colmado el libro como una alegoría que hace
de su lectura un deleite, pero además retrata una realidad
que conmueve profundamente.
Su coordinador inicia con un primer capítulo que denomi-
na “Punto de partida” en donde contextualiza las caravanas
 You look like a perfect fit/ For a girl in need of a tourniquet./
de migrantes centroamericanos como una manera de mar-
car “nuevos senderos de resistencia”, transformar un “via-
crucis en caravanas”, o “juntarse para cuidarse”. En síntesis,
sentencia Valenzuela en sus propias palabras que: “A pesar
de todo, como en el dinosaurio de Monterroso, la migración
aún está ahí y va a continuar redefiniendo entramados so-
ciodemográficos, laborales y mapas socioculturales, pues
los periplos migratorios expresan la metáfora descarnada y
doliente de la desigualdad y la precarización distintivas del
capitalismo neoliberal y sus dispositivos de odio y exclusión”
(p. 12).
El libro, alternando los estilos de crónica, entrevista,
textos interpretativos y testimoniales de las caravanas, tie-
ne como objetivo ofrecer elementos para re-pensar los es-
cenarios sociales de pobreza, precarización, explotación y
desigualdad que subyacen a las migraciones (p. 12). Acompa-
ñando el material escrito, se incluye una narrativa visual con
una variedad de fotografías que ilustran las dimensiones, los
colores, la cotidianidad y los rostros de los migrantes a lo lar-
go de su travesía.
Previo a una descripción más detallada del contenido del
libro, vale la pena resaltar un aspecto que es comentado a lo
largo de sus varios capítulos, y que se refiere a los aspectos
del paso de la Caravana migrante por el territorio mexica-
no. Durante este recorrido, los integrantes de las caravanas
vivenciaron una paradoja: al inicio de su ingreso a México,
un recibimiento en el sur de continua generosidad de la ciu-
dadanía con colectivos y organizaciones que ofrecían servi-
cios; a lo largo de su paso hacia el centro del país, se vivió
en un sentimiento de compasión reflejado en las campañas
de recolección de donativos y apoyo de algunos gobiernos.
Por ejemplo, en el caso de Querétaro, como en el de otros
estados, ese vuelco de ayuda tuvo un desafortunado colofón
encarnado en un reclamo de algunos sectores de la sociedad
por el desorden y basura que dejaron los migrantes tras de
si, reproducido en fotografías por la prensa local, mostran-
do una gran falta de sensibilidad y descontextualización al
ignorar que se trataba de familias que viajaban kilómetros
diariamente a pie, caminantes de día que al finalizar la jorna-
da carecían de techo y solo buscaban alimentarse, descansar
e iniciar inmediatamente su marcha al día siguiente. ¡Lástima
que no les dio tiempo para limpiar y dejar impecable el área,
tal como la encontraron!, fue el mensaje en tono de reclamo
en algunos noticieros. En efecto, se puede afirmar que hubo
una campaña negativa y de ahí surge la pregunta: ¿a quién
beneficiaron tantas mentiras y montajes que han circulado
en los medios masivos de comunicación y redes sociales?,
¿por qué los presentan como migrantes abusivos que des-
But can you save me/ Come on and save me/
From the ranks of the freaks/
Who suspect they could never love anyone.
Aimee Mann, “Save Me”.
precian lo que se les ofrece? Sin duda, todo parece acorde a
una estrategia estadounidense por criminalizar la Caravana
manipulando a la opinión pública.
Desbordando el contraste, ya en el norte, sorprendió en
Tijuana la reacción de rechazo social que se explica en el li-
bro cuando describe cómo se promovieron manifestaciones
anti-migrantes que lograron reunir cerca de 300 personas
gritando consignas xenófobas ante los medios de comuni-
cación. También se llegó a aterrorizar a las personas en los
albergues asegurándoles que en Estados Unidos los espe-
raban muchos civiles armados hambrientos de atacar a los
migrantes que intentaran cruzar. Verza sintetiza este gran
paisaje de contrastes con elocuencia: “Habían pasado por
los muchos Méxicos que hay en este país. Ese sur abigarra-
do, pobre y solidario que se había volcado para ayudarles,
el centro más impersonal y políticamente correcto donde
aumentaron los sentimientos encontrados y el tinte político
de las decisiones; y ese norte donde las autoridades aposta-
ron claramente por quitarse el muerto de encima mientras
que Tijuana, la sociedad de acogida por excelencia, con más
de millón y medio de habitantes, recibía pasmada la marea
humana” (p. 77).
En el su segundo capítulo, a manera de texto interpreta-
tivo, Valenzuela profundiza sobre estas inquietudes procu-
rando presentar algunas claves para entender el proceso de
gestación del fenómeno, formulando tanto aspectos socia-
les, económicos y políticos, como detallando los entrama-
dos subyacentes derivados de la inseguridad, la corrupción,
la pobreza, el hambre, la desigualdad, las extorsiones y las
condiciones que se viven cotidianamente en los países ex-
pulsores. Mediante anclajes interpretativos el objetivo es
trascender sobre los posicionamientos xenófobos, racistas
y excluyentes que etiquetan a los migrantes como una hor-
da de delincuentes que ponen en riesgo la seguridad de la
nación, en última instancia, promoviendo un sentimiento de
animadversión que está siendo aprovechado de manera es-
tratégica con fines electorales por el presidente Trump para
alentar a sus bases supremacistas. En esta parte, el libro disi-
pa muchos mitos en torno a los ingredientes que componen
el fenómeno, tales como el origen de los Maras, la infiltra-
ción de la delincuencia en la caravana, los grupos de interés
político en el interior de los distintos países involucrados, el
papel de los medios de comunicación y las redes sociales,
entre otros.
Con el fin de moldear la dimensión humanista de la mi-
gración, en este capítulo se hace una descripción del campa-
mento Benito Juárez de Tijuana que permite ilustrar al lector
sobre la magnitud de las cuatro caravanas que partieron de
IMPRENTA PÚBLICA
San Pedro Sula, Honduras a principios de octubre del 2018,
cuyo resultado fue la aglutinación de 5 446 personas en este
campo, entre hombres, mujeres y niños, del total de más de
11 000 que se unieron a la caravana, todos con la expectativa
de cruzar para solicitar asilo en Estados Unidos (p. 15). Se
va narrando la travesía para atravesar Guatemala, el derribo
de la valla fronteriza y el atropellado avance hasta la fron-
tera mexicana. Se describe el enfrentamiento con la policía
federal mexicana entre gases lacrimógenos de una parte
para contenerlos y piedras de la contraparte para abrirse
paso. Un grupo compuesto de personas con experiencias de
vida similares de pobreza, carencias y necesidades, sumados
al miedo por la violencia del entorno, que ya tenían decidi-
do migrar y que finalmente se animan ante la oportunidad
de hacerlo de manera conjunta uniéndose a la caravana. A
lo largo de la narración y con el fin de ir clarificando los as-
pectos ya señalados, se van entretejiendo historias de vida,
todas con un factor en común anidado en el miedo y la inde-
fensión ante el crimen organizado, homicidios de parientes y
amenazas de muerte por cumplir. Su conclusión versa sobre
Tijuana y su definición de las fronteras como “sistemas y dis-
positivos político administrativos de clasificación social”, y
también como dispositivos socioculturales de inclusión y ex-
clusión, afirma que las caravanas centroamericanas, al igual
que las experiencia de millones de migrantes mexicanos y
de otros países, ilustra el rasgo inhumano y excluyente del
modelo neoliberal, donde los migrantes son el eslabón más
débil (p. 51).
Por su parte, en el Capítulo 3, “4,700 Kilómetros, tres
fronteras, un sueño”, aborda anécdotas sobre cómo se de-
tonó la caravana cuando se corrió la voz entre diferentes
personas que se fueron animando a integrarse, muchos con
una decisión previamente tomada, pero a la espera de un
factor de impulso: saber que no irían solos. Emigrar en grupo
y a cara descubierta fue la alternativa que dio el verdadero
origen a este fenómeno: ”un evento de activismo puro […]
que se convirtió en un problema de seguridad nacional en
Estados Unidos” (p. 59).
Este capítulo tiene una configuración interesante por
la secuencia de los temas: la terminal, las explicaciones, el
puente, las dudas, Estadio Jesús Martínez día-noche y fi-
nalmente, el muro. Bajo el título de “Las explicaciones” se
emprende un análisis que “echa por tierra cualquier mano
negra como instigadora de la caravana” (p. 63). Tal como lo
sostiene el padre jesuita Melo, quien dirige Radio Progreso,
aclarando especulaciones: “Yo no niego que pueda haber
personas o grupos interesados en aprovecharse de la situa-
ción pero eso de poner el acento en una teoría de la conspi-
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ración me parece una especie de lectura mitológica…. Están
buscando chivos expiatorios a los que se les da una fuerza
quien no tiene” (p. 61).
En “El puente,” en la frontera entre Guatemala y México,
conmueve la narración que describe las imágenes tomadas
desde un dron, que daban cuenta de 800 metros de un puen-
te lleno de un “ejército de hormiguitas” determinado a avan-
zar, cuando de repente optan por arrojarse al río y cruzar;
se relata cómo un mesero hondureño toma una tela blan-
ca y la anuda un palo escribiendo en ella “la paz y Dios con
nosotros.” Con este acto proyecta ese crucial mensaje: los
migrantes van en son de paz. Ellos mismos vienen huyendo
víctimas de la delincuencia.
El capítulo “Voces de la caravana: testimonios de migran-
tes”, escrito por Gabriela Cortés, busca la comprensión de
la caravana desde su gente, ese objetivo de: “[…] dejar todo
atrás, arriesgarse por completo a ser visibles”. Allí, se repro-
ducen algunas de la voces a través de entrevistas. Resulta
alarmante ver cómo gran parte de los migrantes carecen de
papeles o los perdieron en el camino, con lo que terminan
por esfumarse sus posibilidades de poder demostrar los he-
chos que dan fundamento a su solicitud: “confiaban en el
asilo pero en el camino les robaron el celular que es donde
traían todas las pruebas. Aún así lo intentarían” (p. 74). El in-
fortunio no los detiene, conscientes de que prácticamente
solo poseen lo que llevan puesto y su palabra; y avanzan con
la misma determinación hacia la realidad que les enfrentará
a la sobresaturación de los sistemas de asilo, la prolongación
de los procesos en condiciones de detención, la invalidez de
los motivos económicos para presentar la solicitud, la exi-
gencia ineludible de aportar pruebas y la inevitable realidad
de la deportación.
El capítulo de autoría colectiva, “Pintando sueños y tra-
vesías, Imaginarios de niños migrantes” tiene el objetivo de
comprender, desde la mirada de niñas y niños, cómo se or-
ganizan las personas y experimentan las migraciones como
sustento desde el cual “nos explicamos a nosotros mismos”
(p. 114). Alternado con la presentación del material colec-
tado de los niños y niñas en el albergue Benito Juárez en
Tijuana, explora tres ejes de análisis a través de los dibujos
infantiles; primero, como punto de partida, el hogar que
quedó atrás y su idea de Honduras; el segundo, el albergue
y la caravana referido a su paso por México, donde se reco-
ge un sentimiento de agrado por México en contraste con el
recuerdo del enfrentamiento con las autoridades y el uso de
“bombas de lagrimosas” (p. 128). Por ultimo, el eje “¿Esta-
dos Unidos?, sólo en mi imaginación”, retrata aquella ilusión
que produjo en los niños la llegada a la añorada meta y cómo
ahora se confunde con las imágenes del sinsabor que repre-
senta no poder cruzar para lograr la realización del anhelado
sueño. Los dibujos representan una combinación de ambos
sentimientos.
Para finalizar, en el capítulo “Coda inconclusa”, a la vez
que reconoce y celebra los esfuerzos de la comunidad in-
ternacional recogida en el Pacto Mundial de Marrakesh, por
una Migración Segura, Ordenada y Regular promovido por
las Naciones Unidas en el 2018 y firmada por mas de 150
gobiernos, la lucha por defender los derechos humanos, la
nueva política del gobierno de López Obrador frente a la mi-
gración, considera varias limitaciones de estas soluciones a
un problema tan complejo. Reclama la necesidad de inter-
pretaciones más amplias, narrativas que incluyan las causas
históricas y estructurales que las generan, entramados ob-
jetivos que las originan y subjetividades que asumen. Vale
la pena para concluir, citar al autor de la “Coda inconclusa”
por la fuerza del mensaje contenido en su afirmación: “Los
migrantes son una metáfora doliente del orden neoliberal,
por ello, la responsabilidad académica, intelectual y humana,
estriba en escudriñar las razones profundas de los desplaza-
mientos, las causas estructurales, y las relaciones sociales
que (re)producen la injusticia y la desigualdad subyacente.
Cierto, al final de la historia, todos somos migrantes, pero
nadie debería morir por buscar una mejor opción de vida”
(p. 134). m
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