El segundo de los nombres que mencioné antes de ocuparme de Malebranche quizá Baruch Spinoza:

se recuerde: es Spinoza. Con él, los postulados del cartesianismo alcanzan la culmina-
ción de lo que quizá sea, con la de Leibniz, una de las más potentes ontologías y teorías
del conocimiento, amén de doctrinas para vivir, que ha procurado el período (y aun
toda la filosofía).
XVII la potencia
de la razón

XVII. I. POR EL BIEN DEL ALMA

De un extremo a otro de Europa, efectivamente, se extendió el cartesianismo.

Rodeado como estaba de polémicas, los círculos de estudiosos se interesaron enorme-
mente por conocer, de manos de los propios cartesianos, en qué consistía la doctrina.
Así ocurrió, por ejemplo, en Holanda. En una de sus universidades, la de Leiden, se
enseñaba (lo que no era pacíficamente admitido en todas) filosofía cartesiana: Geulincx
y Regius, por ejemplo, estaban entonces allí. Y un cierto Johannes Kaser se encontraba
matriculado, justamente, en la Facultad de Teología de esa ciudad. Residía sin embar-
go, como tantos otros, en Rijnsburg. Y compartía pensión, precisamente, con un cierto
Baruch Spinoza, que en modo alguno carecía de una (discreta) nombradía; allí, entre
otras cosas, redactaba tranquilamente la primera parte de una texto que algún día sería
célebre: la Ethica. Poco tiempo estuvieron juntos: de febrero de 1663 a abril del mismo
año. Tiempo suficiente, sin embargo, para que, a instancias del estudiante, Spinoza
redactase una exposición de la filosofía cartesiana: los actualmente conocidos como
Principiosde Filosofíade Descartes220• No era su primera obra; y, desde luego, no era la
exposición de su propio pensamiento. Había nacido en Amsterdam, en 1632. Su edu-
cación fue la propia de un miembro de una familia de emigrados judíos. Más debió calar
en él, sin embargo, el contacto con el judaísmo y cristianismo liberal que pudo llegar a
conocer 221, porque tan pronto como en 1656,_ytras un intento de asesinato, fue expul-
sado de la sinagoga. «Excomulgamos, maldecimos y separamos a Baruch de Spinoza ... »
Desterrado de Amsterdam, se refugió en Ouwerkerk, y más adelante, ya convertido en
pulidor de vidrios, y espoleado por motivos de salud, en ese pueblo de Rijnsburg en el
que al comienzo de este capítulo le hemos encontrado. Hace tiempo que escribe: ante
todo, el TractatusBrevisde Deo, homine,eiusquefelicitate (actualmente conocido como

zzoRecientemente traducidos al español por Atilano Domínguez, junto con el Tratado de la

Reformadel Entendimientoy los PensamientosMetafísicos(Madrid, Alianza, 1988).
221 Los Uriel da Costa, Juan de Prado, Francisco Van den Enden ... Sobre estas cuestiones, vid.

G. Albiac, La sinagogavacía. Un estudiode lasfuentes marranasdel espinosismo,Madrid, 1987.

206 207
TratadoBreve [en adelante: TB]) 222, un texto que Spinoza redactó «para el círculo de
estudiosos y amigos de Amsterdam, durante el período que va de su expulsión de la
sinagoga a su traslado a Rijnsburg (1665-1661), fecha generalmente admitida» 223; y que,
a todos los efectos, es una especie de «Ethicaen pequeño». In nuce, en efecto, el lector
avezado puede reconocer ya, en estas páginas, la mayor parte de las que serán típicas
posiciones de nuestro autor. Spinoza, en este sentido, declara ya sin ambages que Dios,
cuya existencia dice ser demostrable tanto a prioricomo a posteriori,es «un ser del cual
es afirmado todo, a saber, infinitosatributos,cada uno de los cuales es infinitamente per-
fecto en su género» (TB, II, p. 60); que esa definición puede repetirse, tal cual, para el
caso de un sujeto aparentemente distinto, «la naturaleza» (p. 64); que, existiendo por
sí misma, se trata de una causa inmanente, esto es, de un todo único, infinito, cuyas par-
tes, puesto que fuera de él no existe absolutamente nada (p. 69), son mismos efectos
(p. 74); que, de esos infinitos (todos) atributos que se afirman de él, sólo conocemos
dos, el pensamiento y la extensión (p. 70); que se trata de una sustancia cuya perfec-
ción es tal, que no ha podido dejar de hacer lo que hace (pp. 80-81); así que, en rigor,
debe aceptarse que todo lo que sucede, que fue hecho por Dios, debe haber sido nece-
sariamente predeterminado por él (otra cosa supondría cambio, y por ende imperfec-
ción: p. 81); por eso es ella la única causa libre, dado que la verdadera libertad no con-
siste en hacer u omitir algo, sino en no ser coaccionado por una causa exterior; y lqué
habría fuera del todo? Las cosas, pues, no pudieron ser sino como fueron, porque la per-
fecta Causa de la que provienen obró con absoluta libertad (pp. 82-83). Que, por tanto,
nada hay contingente (VI, p. 85), y nada nos legitima para decir que hay desorden en
la naturaleza (pp. 87-88): defender eso no es posible, por cierto, sino sobre la base de la
supuesta concordancia que las cosas deben mantener entre sí, supuesta su participación
en no se sabe qué ideas «universales», .. cuando lo contrario es lo cierto: que lo particu-
lar es todo, y nada lo universal; así que Pedro, si con algo tiene que concordar, es con
la idea de Pedro; porque, vistas las cosas como se deben, se ve que «todas las obras que
hay en la naturaleza son perfectas» (p. 88).
Así el TB. Un análisis pormenorizado de lo que se contiene además en el mismo está
ahora fuera de lugar. La Ethicaformulará por modo canónico estos mismos aspectos. No
podemos dejar de lado, sin embargo, el otro texto capital de estos años juveniles, que
no por inacabado deja menos de abrir la vía real hacia las grandes formulaciones spino-
zianas: el Tractatusde IntellectusEmendatione, el hoy célebre Tratadode la Reforma del
Entendimiento(en adelante: TIE) 224, con el que Spinoza empezó a pergeñar la posición
teórico-cognoscitiva que, con modificaciones, desarrollaría totalmente en la Etica. Su
meta confesada no es muy distinta de la que motiva el TB. Éste, en efecto, se había
planteado «para que quienes estén enfermos del entendimiento sean curados con el
espíritu de mansedumbre y de tolerancia» (ed. cit., p. 53). Cierto es que, entonces, se
añadía un «siguiendo el ejemplo de Cristo señor y nuestro mejor maestro» que no va a
prodigarse ya mucho más en la producción spinoziana. Pero se .trata de lo mismo: de
medicinar la mente. De mostrarle, a la mens atribulada, el verdadero camino por donde
222
Cito por la traducción de Atilano Domínguezpara Alianza Editorial (Madrid, 1990). Las
siglasutilizadasse apartan, por razonespedagógicas,de las utilizadaspor los eruditos, que se refie-
ren normalmente al mismo como KV.
223
Es la conclusión que ofrece Atilano Domíngueza la discutida cuestión de las circunstan-
cias en que se gestó el TB (op. cit., p. 27).
224
Cito por la traducción de Atilano Domínguezpara Alianza Editorial (Madrid, 1988).
208
llegará a alcanzar su bien. El texto es diamantino; y una pieza de primer orden, a mi jui-
cio, de entre las que han construido las filosofías (en especial, las «racionalistas»).
Seguiremos por eso su desarrollo con algún detenimiento. El punto de partida es clási-
co: desengaño, lamento de vanidad, y búsqueda de un bien absoluto. «Después que la
experiencia me había enseñado que todas las cosas que suceden con frecuencia en la
vida ordinaria, son vanas y fútiles ... me decidí, finalmente, a investigar si existía algo
que fuera un bien verdadero y capaz de comunicarse ... ; más aún, si existiría algo que,
hallado y poseído, me hiciera gozar eternamente de una alegría continua y suprema»
(TIE, I, I; ed. cit., p. 75). Ese bien absoluto, y con él la fuente de una alegría infinita,
malamente se logrará, sin embargo, donde habitualmente lo buscan los hombres: en «las
riquezas, el honor y el placer» (id., 3; p. 76), que más resultan ser obstáculos que ayu-
das para la búsqueda. Una meditación intensa, por el contrario, revelará al «enfermo»
(porque «enfermo» estaba, verdaderamente, el autor del tratado: «Yoveía, en efecto,
que me encontraba ante el máximo peligro, por lo que me sentía forzado a buscar con
todas mis fuerzas un remedio, aunque fuera inseguro ... »: id., 7; p. 77) en qué podía con-
sistir, únicamente, la ruta de salvación: «... llegué a comprender que, si lograba entre-
garme plenamente a la reflexión,dejaría males ciertos por un bien cierto» (ibid.). Ese
mismo gesto le aparta de los senderos habituales, mostrándole, a la vez, la razón del fra-
caso «del vulgo» en encontrar la felicidad. Y es que honores, riquezas y placeres más
procuran riesgos que garantía de conservar el propio ser. Como «objetos» de nuestro
amor, por tanto, están pragmáticamenteequivocados: «Por el contrario, el amor hacia
una cosa eterna e infinita apacienta el alma con una alegría totalmente pura y libre de
tristeza, lo cual es muy de desear y digno de ser buscado con todas nuestras fuerzas»
(ibid., 10; p. 78). Llamará «sumo bien», a partir de este momento, al hecho de alcanzar
una naturaleza humana mucho más firme y perfecta que la actual (donde por tal se
entiende «el conocimiento de la unión que mantiene con toda la Naturaleza»); y «ver-
dadero bien», a todo cuanto sirva para llegar a ella (id; 13; p. 79). La meta y el fin, por
tanto, ya están fijados. Se trata de «adquirir tal naturaleza» y (la frase es significativa a
la hora de fijar la posición «política» de nuestro autor) «procurar que muchos la adquie-
ran conmigo» (id, 14; p. 80). Nada de ello se conseguirá, vista la definición dada de
«naturaleza humana», sin «entender la Naturaleza», y sin «formar una sociedad, tal
como cabría desear» (ibid.). Desde luego; pero primero de todo, hay que recordar que
el escritor estaba enfermo. Hay algo pues (es el gesto típico del cartesiano) que debe
preceder a cualquier otra operación:
Pero ante todo, hay que excogitar el modo de curar el entendimientoy, en cuanto sea posi-
ble al comienzo,purificarlopara que consigaentender las cosas sin error y lo mejor posi-
ble. Por tanto, cualquiera puede ver que yo quiero dirigir todas las ciencias a un solo fin
y objetivo, a saber, conseguir la suprema perfección humana que antes hemos dicho
(id., 16; p. 80).
Esa empresa medicinal, por mucho que tenga carácter «previo» (casi diríamos «a prio-
ri»), no puede, sin embargo, detener la vida, a la espera de obtener la perfecta curación.
lNo había hablado Descartes de una cierta moral que «provisionalmente» seguiría man-
teniendo hasta tanto llegara la certeza? Lo mismo aquí, donde se adoptan como «normas
de vida» el «hablar según la capacidad del vulgo», el «disfrutar de los placeres en la justa
medida en que sea suficiente para la salud» y el hacerse con el dinero suficiente como para
no perecer, ni de hambre ni de rechazo social (id., 17; p. 81). Aunque no es ésta, desde
luego, la cuestión principal. La cuestión principal es la de «reformar el entendimiento y ...
hacerlo apto para entender las cosas ta'1como es necesario para conseguir nuestra meta»
209
(id., 18; p. 81). El entendimiento, sin embargo, no parte de cero. Ya antes ha tenido oca-
sión de ejercitarse, y de «afirmar o negar algo con certeza». Se tratará por tanto de reco-
pilar esos modos por medio de los cuales, hasta ahora, se ha percibido,a fin de elegir entre
ellos el mejor, y a la vez conocerme mejor a mí mismo. Esos cuatro «modos de percibir», a
tenor del texto del TIE, son los siguientes: la percepción de oídas («o mediante algún signo
de los llamados arbitrarios» ) 225 ; la percepción por experiencia vaga (esto es, aquella que,
no estando determinada por el entendimiento, surge casualmente y sin que nada la con-
tradiga)226;la percepción «en la que la esencia de una cosa es deducida dr otra cosa, pero
no adecuadamente» (como aquellos casos en los que de un efecto pasamos a su causa, o a
partir de un universal, al que siempre acompaña determinada propiedad, concluimos otra
cosa; en todos estos casos, sólo se obtienen propiedades, «y no la esencia particular de la
cosa»)227 ; y, por último, la percepción «en la que una cosa es percibida por su sola esencia
o por el conocimiento de su causa próxima» (TIE, I, 19; pp~ 81-82). Esta enumeración,
como se sabe, se verá reproducida con modificaciones, en la Etica;y ya anteriormente, en
el BreveTratado,había esbozado Spinoza otra enume~ación que tampoco acaba de coinci-
dir con la presente 228• Para ser más exactos, en la Etica se habla de «conocimiento por
experiencia vaga», conocimiento «a partir de signos» (que juntos constituyen el «primer
género de conocimiento», «opinión» o «imaginación»), conocimiento «a partir del hecho
de que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas»
(«razón», o «conocimiento del segundo género»); y, por último, el «tercer género de cono-
cimiento», la «ciencia intuitiva», el cual «progresa, a partir de la idea adecuada de la esen-
cia fonnal de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de
las cosas» (E, II, prop. XL, Ese. II; ed. posteriormente citada, p. 157). Esta última es, sin
duda, la denominación final, y la que se ha hecho más célebre. En el TIE, por el momen-
to, el futuro «tercer género» de conocimiento, la «ciencia intuitiva», es todavía (pero esto
no supone contradicción) esa ya citada «percepción en que una cosa es percibida por su
sola esencia o por el conocimiento de su causa próxima». Y el ejemplo que se pone es,
cómo no, «cartesiano»: «Finalmente, una cosa es percibida por su sola esencia, cuando,
por el hecho de que he conocido algo, sé qué es conocer algo, o por el hecho de haber
conocido la esencia del alma, sé que está unida al cuerpo» (id., 22; p. 83) 229•
m Por este procedimiento, aclara Spinoza, «sé la fecha de mi nacimiento, quiénes han sido mis
padres y cosas por el estilo, de las que nunca he dudado» (id., 20; p. 82).
226 Por este procedimiento, «sé que he de morir ... que el aceite es apropiado para producir lla-
mas y el agua para extinguirlas, y sé también que el perro es un animal que ladra, y que el hom-
bre es un animal racional; así he aprendido casi todas las cosas que son útiles para la vida» (id., 20;
p. 82).
227 Por este procedimiento, «una vez que hemos percibido claramente que nosotros sentimos
tal cuerpo y no otro cualquiera, de ahí, repito, concluimos claramente que el alma está unida al
cuerpo ... O también, una vez conocida la naturaleza de la vista ... concluimos ... que el Sol es
mayor de lo que parece y otras cosas por el estilo» (id., 21; pp. 82-83).
228 En TB, en el capítulo I de la parte II, pgfo. 2, se mencionan, como medios de obtener los
conceptos («o la conciencia del conocimiento de nosotros mismos y de las cosas que están fuera
de nosotros»), la «fe» (surgida «o de la experiencia o de oídas»), la «fe verdadera», y «la com-
prensión clara y distinta». Un poco más adelante, se les denominará, respectivamente, «opinión»,
· «fb y «conocimiento claro». En el cap. IV, sin embargo, la clasificación tripartita se desdobla,
dando lugar a la cita de cuatro tipos de «concepto»: «simple testimonio, experiencia, fe y cono-
cimiento claro» (TB, I, II, IV; pp. 100-109).
229 De todos los modos de percepción, por lo demás, puede darse también un ejemplo matemá-
tico. El que aquí usa Spinoza es el de la regla de tres, que puede conocerse o por memoria y apren-
210
Éstos son, por tanto, los modos de percepción de que hasta ahora se ha valido
Spinoza para afirmar o negar con certeza. La pregunta, ahora, es: lcuál elegir? La res-
puesta puede anticiparse: «Sólo el cuarto modo de percepción comprende la esencia
adecuada de la cosa y sin peligro alguno de error» (id., 29; p. 85). Pero para saber qué
forma de conocimiento es la que nos conviene, y saber incluso qué conocimiento es el
que necesitamos, hay que averiguar todavía de qué modo emplear esa forma para conse-
guir ese conocimiento. Se plantea, pues, y con total urgencia, el problema «del camino
y el método»(id.,)9; p. 86). Ahora bien, en cuestiones metodológicas, ,desde antiguo es
sabido, el primer riesgo que acecha al investigador es el del regreso al infinito: lno hará
falta un método para averiguar qué método nos conducirá a la verdad? Las Reglasde
Descartes ya habían planteado esa misma cuestión, y ya habían ofrecido, en rigor, una
contestación plausible: cierto es que hace falta siempre un instrumento para fabricar
otro instrumento, pero en esa búsqueda hacia atrás del «primer instrumento» hay nece-
sariamente que detenerse en un primer instrumento innato, un instrumento de todos
los instrumentos: el entendimiento. Porque el hombre, de hecho,puede forjar el hierro.
Y así como empezó a hacerlo utilizando «instrumentos innatos», «así también el enten-
dimiento, con su fuerza nativa, se forja instrumentos intelectuales, con los que adquie-
re nuevas fuerzas para realizar otras obras intelectuales» (id., 31; pp. 86-87). Ahora
bien: lo mismo que, de hecho, y aunque pueda pensarse que el proceso de la fabricación
de instrumentos va al infinito, y por tanto es lógicamente imposible ese hecho, el hom-
bre forja el hierro, el entendimiento tiene alguna verdad. He aquí el punto de partida
del método: «tenemos una idea verdadera» (id., 33; p. 87). Es ella quien hará de «ins-
trumento innato» (id., 39; p. 90). Y en la idea verdadera cabe distinguir, de inmediato
dos cosas: la idea verdadera misma y su objeto, su «ideado»: «pues una cosa es el círcu-
lo y otra, la idea del círculo». Pero si la idea misma es algo distinto de su ideado, ella
misma puede también convertirse, como es obvio, en ideado de otra idea. Renace aquí
la vieja distinción, suareciana y después cartesiana, entre lo (la esencia, el concepto)
«formal» y lo (la esencia, el concepto) «objetivo»:
Ahora bien, al ser algo distinto de su objeto ideado, también será algo inteligible por sí
mismo; es decir, la idea en cuanto a su esencia formal puede ser objeto de otra esencia
objetiva, y, a su vez, esta segunda esencia objetiva también será, en sí misma considera-
da, algo real e inteligible, y así indefinidamente (id., 33; p. 87).
Dicho en otros términos: la condición reflexivade un conocimiento cuya forma es
siempre la objetivación, hace del conocimientomismo, en lo que tiene de «formal», un
«objeto» para sí mismo. En ese proceso de indefinida objetivación y auto-objetivación,
el conocimiento, que parte de la objetivación de algo «real» y distinto a sí mismo, va
convirtiéndose a sí mismo en su propio objeto, sin perder nunca el contenido de inteli-
gibilidad:
Pedro, por ejemplo, es algo real; a su vez, la idea verdadera de Pedro es la esencia objeti-
va de Pedro y, en sí misma, algo real y totalmente distinto del mismo Pedro. Dado, pues,
que la idea de Pedro es algo real que posee su esencia peculiar, también será algo inteligi-
ble, es decir, objeto de otro idea, la cual idea tendrá en sí misma, objetivamente, todo lo
que la idea de Pedro tiene formalmente; y, a su vez, la idea de la idea de Pedro también
dizaje, o por conversión de los casos de experiencia en regla universal, o en virtud de la demos-
tración dada por Euclides, o bien, por último (de nuevo el carácter intuitivo del tercer género),
«viendo» la proporcionalidad adecuada.
211
 tiene su esencia, que puede ser, por su parte, objeto de otra idea, y así indefinidamente
(id., 34; pp. 87-88).
El proceso que aquí se describe es, en principio, una experiencia muy común.
Cualquiera, dice Spinoza, sabe qué es Pedro; y también sabe que lo sabe, y que sabe que
sabe, etc. El proceso, que parece llevarnos hasta el infinito, e impedir así todo avance
en el conocimiento, resulta ser en cambio, bien mirado, la clave misma que permite
arrancar con certeza. Porque, si ese proceso es posible, es porque desde un principio
hemos separado la idea y lo ideado, lo que sabemos y el hecho de que sabemos. Así que,
en todo caso, sabemos. Así lo entiende, en efecto, Spinoza:
resulta claramente que, para que se entienda la esencia de Pedro, no es necesario enten-
der la idea misma de Pedro y mucho menos la idea de la idea de Pedro. [...] En estas ideas,
sucede más bien lo contrario. En efecto, para que yo sepa que sé, debo saber primero
(ibid.).
Para que yo sepa que sé, debo saber primero. Y como siempre puedo saber que sé, es
que sé. En esto radica todo. Quienes, pese a todo, se obstinen en el escepticismo, y per-
sistan en negar que haya una verdad primera
esos tales... ni siquiera se sienten a sí mismos; si algo afirman o de algo dudan, ignoran
que afirman o que dudan. Dicen que no saben nada; e incluso dicen ignorar eso, que no
saben nada. Y ni esto lo dicen en sentido absoluto, ya que temen confesar que existen,
mientras nada saben. Por eso deben permanecer definitivamente mudos, no sea que
supongan algo que tengan visos de verdad (id., 47; p. 93).
Al escéptico, por lo tanto, puede dársele siempre por refutado con un razonamien-
to transcendental: algo supondrás, y necesariamente, en cuanto hables. Cierto que el
empirista, aquí, continuará siempre preguntando: «Pero ly Pedro? ¿Qué ha pasado con
el Pedro «real», el origen fáctico de todo este despliegue de saber? ¿y si en realidad no
lo conozco, o lo conozco de forma equivocada? ¿y si mi saber no muerde en la reali-
dad?». El empirista, aquí, olvida que estamos en el XVII; que para la época, en el fondo,
y como explicó Malebranche, no se trata de saber, por ejemplo, si la extensión consti-
tuye o no verdaderamente la esencia de la materia, sino que el mundo que concebimos
como formado por la extensión sea parecido al que vemos (RV, VI, II, VI). Todo el pro-
gresivo dominio, en el arte, de las reglas, trucos y aparatos de mostración de la pers-
pectiva (ya desde Giotto, Brunelleschi, Alberti) había hecho calar hondo, en la con-
ciencia europea, esta noción básica de que el conocimiento verdadero no es la propia
«realidad» (signifique eso lo que signifique), sino la ilusión más próxima posible al con-
tenido de la realidad 230• Esto es: el empirista olvida que, si «Pedro es algo real», no
menos cierto es que «a su vez, la idea verdadera de Pedro es la esencia objetiva de
Pedro» (id., 34; p. 87). Así que lo importante, aquí, no es «Pedro», sino su esencia obje-
tiva, identificada con la «idea verdadera». Dicho en otros términos: importa, como casi
para todos ellos (comenzando por Malebranche), tener una certeza, evitar el error.Y la
presentación spinoziana ya ha encontrado, por lo que hemos visto, su peculiar solución
al problema:
230
Digo: el contenido.En efecto: toda percepción,precisa Spinoza,«tiene por objeto la cosaen
cuanto existenteo su solaesencia»(id., 52; p. 95. La cursiva es mía). En el mismo sentido, y como
vimos, el «mundo» que Descartes describe en el El mundo. Tratadode la luz es tan sólo aquel
mundo fabulado que, sin pasar de posible,recuerda en todo al nuestro...
212
Es pues evidente que la certeza no es nada más que la misma esencia objetiva, es decir,
que el modo como sentimos la esencia formal es la certeza misma. De donde resulta,
además, que para la certeza de la verdad no se requiere ningún otro signo, fuera de la
posesión de la idea verdadera. Ya que, como hemos explicado, para que yo sepa, no es
necesario que sepa que sé. Y de aquí se sigue, que nadie puede saber qué es la máxima
certeza, sino aquel que posee la idea adecuada o esencia objetiva de alguna cosa; justa-
mente, porque certeza y esencia objetiva son lo mismo (id., 35; p. 88).
Inútil sería, por tanto, buscar alguna marca de la verdad; algún signo delatorio, fuera
y además del puro tener las ideas, las esencias objetivas de las cosas. La verdad «se mani-
fiesta a sí misma» (id., 44, 46; pp. 912). Y sólo la verdad y el razonamiento prueban la
verdad y el razonamiento (ibid., 44; p. 92). «Método», por ende, no es buscar prueba
alguna de la verdad de las ideas, sino el caminomismo «por el que se buscan, en el debi-
do orden, la verdad misma o las esencias objetivas de las cosas o las ideas (pues todo
esto viene a ser lo mismo» (id., 36; pp. 88-89). «Método», en otras palabras, no puede
consistir en otra cosa que en el puro entender «qué sea la idea verdadera». El método
«no es más que el conocimiento reflexivo o la idea de la idea» (id., 37; p. 89). Todo el
peso de la argumentación anterior revierte ahora en la observación de que, para que
haya idea de la idea, se precisa tener, ante todo, idea; con lo que el método buscado no
consiste en otra cosa que en mostrar «cómo hay que dirigir la mente conforme a la
norma de la idea verdadera dada» (ibid.;cfr. id., 43; p. 91).
Se dirá, en este punto, que cualquier idea verdadera, con tal de que esté dada,
podrá cumplir esta función de servir de punto de partida y norma del caminar. Y en
principio así és.Spinoza mismo lo reconoce («cualquier idea verdadera dada»: id., 49;
p. 93). Pero buscábamos el mejor de los procedimientos, y nada mejor, para ello, que
partir de la mejor de las ideas: la idea del ser más perfecto. La mente, en efecto, se com-
prende tanto mejor a sí misma cuantas más cosas comprende de la Naturaleza (mejo-
rar la comprensión de sí misma, por lo demás, es mejorar también la comprensión de
las propias fuerzas, y por ende de la propia capacidad de autorregulación: id., 40; p. 90).
Al límite, alcanzará la perfección de sí misma, con los subsiguientes resultados, refle-
xionando sobre el ser más perfecto de todos (id., 39; ibid.). La idea, en efecto, debe
convenir exactamente con su ideado; así como se comporta la idea, en cuanto objeti-
va, exactamente así se comporta también su objeto, su ideado, en cuanto, real. Si lo
que pretendemos, pues, es reproducir perfectamente la Naturaleza, parece claro que la
mente «debe hacer surgir todas sus ideas a partir de aquella que expresa el origen y
la fuente de toda la Naturaleza, a fin de que también ella sea la fuente de las mismas
ideas» (id., 41-42; pp. 90-91).
Sabemos ya, pues, que alguna idea verdadera habremos de tener. Y que, entre ellas,
nos interesa alcanzar cuanto antes la del ser perfectísimo. Ahora bien, para Spinoza, en
este momento, la pregunta es: kómo distinguir las'ideas verdaderas de las falsas, ficti-
cias y dudosas? Y comenzando por lo primero: kómo distinguir las ideas verdaderas de
las ficticias? Ningún gnoseólogo de la época, atento siempre al posible ataque del escép-
tico, ha dejado de afrontar esta cuestión. La pregunta, sin embargo, encierra dos cosas
distintas. Dijimos antes (vid. nota 100) que toda percepción tiene por objeto, bien la
cosa en cuanto existente, bien su sola esencia. Puede fingirse, por tanto, ya la existen-
cia de algo, ya su esencia. Ninguna de ambas posibilidades debe asustar a nadie. Por lo
que hace a la primera, porque su único campo de objetos es el de los entes posibles (res-
pecto de los cuales, ni la existencia ni la inexistencia implica contradicción), no el de
lo imposible (cuya existencia implica contradicción) ni el de lo necesario (para lo cual
es la inexistencia lo que implica contradicción). Respecto de esos seres, cuya (in) exis-
213
! tencia no implica contradicción, tenemos efectivamente la libertad de fantasear, en
tanto desconozcamos las causas de las que depende su imposibilidad o su necesidad (id.,
52-53; p. 95). Un ser absolutamente omnisciente, que conociera todo según el orden de
necesidad que es la forma de actuar (y aquí, por tanto, de ser) de la Naturaleza, «no
podría», según eso, «fingir absolutamente nada» (id., 54; p. 95). Y tampoco cabe fingir
nada con respecto a las verdades eternas (id., 54; p. 96). En esto, como en todo, la clave
está en sustituir la captación de la existencia mediante conceptos genéricos (y por ende,
confusos) por la captación de esa misma existencia mediante conceptos precisos, que
dificulten -y, al límite, hagan imposible- atribuir existencia a cosas que no la pueden
tener. Y lo mismo se diga respecto de las esencias de las cosas: en la medida en que las
vamos conociendo cada vez más no con conceptos genéricos y confusos, sino con con-
ceptos precisos y adecuados a la naturaleza individual de cada cosa (id., 55; p. 96) 231 ,
perdemos progresivamente la capacidad de fingir, y nos encerramos en el puro reino del
entendimiento y de la verdad: «... cuanto menos entiende la mente, y más cosas perci-
ba, mayor poder tiene de fingir, y cuanto más entiende, más disminuye ese poder» (id.,
58; p. 98). Es imposible pensar y, a la vez, fingir que no se piensa; pero no menos impo-
sible es, «una vez que hemos conocido la naturaleza del cuerpo», fingir una mosca infi-
nita; o entender el alma y suponerla después cuadrada (ibid.;pp. 98-99). En resumen:
si se percibe clara y distintamente la naturaleza de la cosa, ningún peligro hay en fingir.
No hay sino fijar la atención en una idea ficticia, y empezar a deducir de ella sus con-
secuencias, para que la mente atenta descubra inmediatamente su falsedad (y a la inver-
sa para las verdaderas: id., 61-62; p. 100). El cartesianismo, además, proporciona aquí
también sus propias armas. Si la idea ficticia es algo, en efecto, es una idea confusa; lo
cual quiere decir: parcial. Basta pues con que la idea, o el concepto de que disponemos,
sea en cambio simple,o con que la cosa que se conoce, pese a su complejidad, sea divi-
dida hasta alcanzar todas sus partes simples, para que el riesgo de confusión entre ideas
verdaderas y ficticias se desvanezca (id., 63-64; pp. 101-102). Cosas muy simtlares pue-
den y deben decirse también de la otra posibilidad de error, a saber, las ideas falsas (en
las que la mente se limita a añadir, respecto de las confusas, la afirmación, el asenti-
miento). También para ellas es el mejor antídoto esa claridad y distinción que acom-
paña siempre, para cualquiera «que sepa qué es la verdad o el entendimiento» (id., 68;
p. 104), a la simplicidad. Una idea simplicísima, en efecto, es una idea que sencilla-
mente no puede ser falsa, y esto es todo cuanto en principio hay que decir. Ideas falsas
y ficticias, por lo demás, no son tales por nada positivo; responden sólo al simple defec-
to del entendimiento -y nada pueden, por tanto, enseñar acerca de éste (id., 110; p.
122)-. Su origen debe buscarse «en la imaginación, es decir, en ciertas sensaciones for-
tuitas y (por decirlo así) aisladas, que no surgen del mismo poder de la mente, sino de
causas externas, según los diversos movimientos que, en sueños o despiertos, recibe el
cuerpo» (id., 85; p. 112) 232 •
Esa alusión que se hace, sin embargo, «a cualquiera que sepa ...», etc., no es baladí.
Buscamos el criterio de la verdad, laforma de la verdad. Y sabemos (nosotros, que sabe-
mos que algo sabemos: id., 60; p. 99) que ese criterio no sólo deberá ser «extrínseco»
231
Es cierto, en efecto, que en general «debemosbuscar, ante todo, el conocimiento de las
cosas particulares» (id., 98; p. 117).
232
La imaginaciónspinoziana,en efecto, sólo es afectada por las cosas singularesy corpóreas
(id., 82; p. 110); y su ámbito, por lo demás, es el del lenguaje, fuente inagotable de confusiones
(id., 88-89; pp. 113-114).
214
(puesto que la correcta concepción de una obra inexistente es un pensamiento tan ver-
dadero, pese a la inexistencia de su objeto, como cualquier otro), sino que, sobre todo,
deberá ser intrínseco,puesto que, por más que pueda ser «verdadero» el enunciado
«Pedro existe», caso de existir Pedro, si quien lo formula no está seguro de ello para él
ese enunciado no puede decirse que sea verdadero: «el enunciado "Pedro existe" sólo
es verdadero respecto a aquel que sabe con certeza que Pedro existe» (id., 69; p. 104).
Si una idea verdadera se distingue de otra falsa, es pues por la presencia, en ella, de algo
real (id., 70; ibid.). Pero, por lo dicho (a saber, que sólo es «verdadera» la enunciación
de un enunciado por quien «sabe» que ese enunciado es verdadero), esa buscada «forma
del pensamiento verdadero» sólo podrá residir
en ese mismo pensamiento, sin relación a otros, y no admite como causa suya al objeto,
sino que debe depender del mismo poder y naturaleza del entendimiento. [...] La forma
del pensamiento verdadero hay que buscarla, pues, en el pensamiento mismo y hay que
deducirla de la naturaleza del entendimiento (id., 71-72; pp. 104-105).
Dos son entonces los modelos posibles de ese pensamiento que hace surgir la ver-
dad de y por su propio poder (naturaleza): uno, el de Dios, si es que, como suponen
algunos (dice Spinoza con manifiesto desdén), Dios ha pensado los objetos todos antes
de ponerlos en la existencia; otro, el del geómetra que ve surgir ante sí ideas verdade-
ras cuyos «objetos», inexistentes en la naturaleza, sólo dependen del poder de su enten-
dimiento. Veamos, en otros términos, cómo surge ante nosotros, por el movimiento de
rotación de un semicírculo, el concepto de esfera. Podemos hacerlo. Los conceptos de
«semicírculo», de «movimiento», etc., son simples, e ideas simples como éstas cabe for-
mar, sin riesgo de error, las que se quiera. Cierto que, en cambio, el concepto de «movi-
miento» no e~tá contenido en el de «semicírculo». Pero si asociamos a la idea de «movi-
miento» la de la causa que lo provoca, todo vuelve a estar en orden. Lo que hemos
-hecho, en efecto, es concebir la esfera por su causa. Esa forma de concepción corres-
, poncle, como señalamos, a la segunda posibilidad del cuarto (aquí) «modo de percep-
ción»: percepción en que una cosa «es percibida por su sola esencia o por el conoci-
miento de su causa próxima». Recuérdese que de lo que se trata es de «poseer ideas
claras y distintas, es decir, tales que estén formadas por la pura mente y no a partir de
movimientos fortuitos del cuerpo» (id., 91; p. 114). Es nuestro fin el que nos va en ello.
Y eso requiere, a su vez, concebir la cosa por su sola esencia (caso de que la cosa exis-
ta por sí, o sea «causa sui»), o bien por su causa próxima (si es que depende de otra para
existir: id., 92; pp. 114-115). Siendo, entonces, natural al entendimiento el «formar
ideas ve;daderas» (id., 106; p. 120), el camino más seguro que el entendimiento tiene
para formarlas es partir «de alguna esencia particular afirmativa, esto es, de una definición
verdadera y legítima», en la cual se explique «la esencia íntima de la cosa» (id., 93-95;
p. 115). Para una realidad increada, por tanto, la mejor definición será aquella que
excluya toda causa («es decir, que el objeto no necesite de ningún otro ser, aparte del
suyo, para su explicación») 233 • Para una realidad creada, la mejor definición será, en
cambio, aquella que muestre, como ocurría anteriormente en el ejemplo de la esfera,
cómo surge la cosa a partir de su causa próxima (id., 96; p. 116). De nuevo conviene
insistir: buscamos (la forma de las) ideas verdaderas. La última razón de ello es que
233 Otros requisitos complementariosson: que implique la existencia de lo definido; que no
remita a nada abstracto; y, por fin, que de ella puedan concluirsetodas las propiedadesde la cosa
en cuestión (id., 97; p. 117).
215
deseamos que esas ideas, formadas a partir de la pura mente, reproduzcan sin embargo
objetivamente, y en cuanto les sea posible, «la formalidad de la Naturaleza, en su tota-
lidad o en sus partes» (id., 91; p. 114). Dicho en otros términos: buscamos la forma de
la idea verdadera, a fin de encontrar aquella primera idea verdadera (la idea de una cosa
increada, que excluya toda causa, y de la que por tanto las demás, que son causadas,
dependan), con arreglo a la cual podrá luego ordenarse adecuadamente el todo de nues-
tro conocimiento:
Ahora bien, en cuanto al orden, y para que todas nuestras percepciones se ordenen y
conjunten, se requiere que investiguemos... si existe un ser y, al mismo tiempo, cuál es,
que sea la causa de todas las cosas, de suerte que su esencia objetiva sea también la
causa de todas nuestras ideas. Entonces, como hemos dicho, nuestra mente reproducirá
al máximo la Naturaleza, ya que poseerá objetivamente su esencia y su orden y unión
(id., 99; p. 117).
La meta de la investigación es, pues, el origen.La idea verdadera no sólo «es simple
o compuesta de ideas simples», sino que, además, «manifiesta cómo y por qué algo se
hace o fue hecho» (id., 85; p. 112). La idea verdadera, entonces, o corresponde al
Origen mismo, o corresponde a algo que procede del Origen. Un Origen tanto de nues-
tras ideas verdaderas, como de las cosas de la Naturaleza .. «Este origen, en efecto, es el
ser único e infinito, es decir, todo el ser, fuera del cual no hay ser alguno» (id., 76; p.
108). Ahora bien, contra lo que ocurre en el caso de las ideas confusas, nuestras ideas
claras y distintas son de tal índole, de tal forma «parecen derivarse de la sola necesidad
de nuestra naturaleza, que parecen depender exclusivamente de nuestro poder» (id.,
108; p. 122). La naturaleza del entendimiento es tal, que algunas ideas las forma abso-
lutamente; y otras, a partir de esas primeras; pero estas últimas implican infinitud. De
ahí que implique «la certeza, esto es, que sabe que las cosas son formalmente, tal como
están objetivamente contenidas en él» (ibid.; p. 121). Por eso se dijo, casi desde un prin-
cipio, que el método se confundía con la reflexión misma, cuyo único objeto es el pro-
pio entendimiento, sus propiedades y sus fuerzas. De ahí que el TIE, en sus últimas pági-
nas, haga virar la atención hacia ese entendimiento mismo en el que (y por el que) se
espera encontrar la fuente y el todo del ser, el Origen:
Si deseamos,pues, investigar la cosa primera de todas, es necesario que exista un funda-
mento que dirija ahí nuestros pensamientos.Por lo demás, como el método consiste en el
mismoconocimientoreflexivo,ese fundamento que debe dirigirnuestros pensamientosno
puede ser otro que el conocimiento de aquello que constituye la forma de la verdad y el
conocimientodel entendimientoy de sus propiedadesy sus fuerzas(id., 105; p. 120).
La investigación, por lo tanto, se orienta decididamente hacia el entendimiento. Dicha
investigación, sin embargo, nunca fue completada. Prácticamente, aquí termina, y de
forma más que brusca, el TIE, que nunca fue concluido. Parece difícil saber por qué. De
creer a Deleuze, porque la doctrina, desarrollada en la Ética,de las «nociones comunes»,
hacía superfluo este texto primerizo. Tal vez. Más textual, en todo caso, es el hecho de que,
obligado por los pasos metódicos que él mismo había establecido, Spinoza se impone a sí
mismo una tarea que no pudo llevar a término, a saber, la de ofrecer en una definición (afir- ·
mativa, como debe ser toda definición spinoziana que se precie: id., 96; p. 116) la esencia
y la naturaleza misma del entendimiento -una definición de la cuál pudieran derivarse
rigurosamente sus propiedades-. Él mismo reconoce esa imposibilidad. Y lo hace en térmi-
nos que recuerdan las primeras paradojas que aquí se ventilaron: lcómo dar una definición
correcta del entendimiento mismo, si las reglas de corrección deben proceder de una
216
correcta comprensión de la naturaleza del entendimiento? Callejón sin salida, y búsqueda,
como ya se dijo, de «instrumentos innatos»: se atenderá, ahora, no al entendimiento, sino
a laspropiedades del entendimiento, cuyo conocimiento claro y distinto confía en que pro-
ducirá, puesto que sin conocer el entendimiento no se conocerían sus propiedades, un
conocimiento del entendimiento mismo (id., 107; pp. 120-121). Aprenderemos, así, no
sólo que el entendimiento, como vimos, se mueve en el ámbito de la certeza como en su
lugar natural; sino que, también, que le es anterior lo positivo a lo negativo, percibe las
cosas más bajo la idea de eternidad e infinitud que bajo la de número y duración; y que sus
ideas son tanto más perfectas cuanta más perfección expresen de su objeto (id., 108; pp.
121-122). Ahora bien, a la hora de abordar, por fin, el empeño de «establecer algo común
de donde se sigan necesariamente dichas propiedades, es decir, algo que, si se da, se den
necesariamente ellas, y, si se suprime, se suprimen también todas ellas» (id., 11O;p. 123); a
la hora, en fin, de determinar la esencia del entendimiento, el texto acaba su periplo.
XVll.2. «PERO TODO LO EXCELSO ES TAN DIFÍCIL COMO RARO»:
LA ETHICA
Ese periplo, qué duda cabe, es la Ethica la que lo finaliza (en adelante: E) 234• Con
ella, y dejando aparte los textos «políticos», Spinoza no sólo alcanza la cumbre de su
pensamiento. Alcanza igualmente, a mi juicio, el máximo de despliegue de esa direc-
ción, tan antigua como moderna, que ve en la idea de «causa sui» el último fundamen-
to posible, el último nombre de «Dios» que la Filosofía puede alcanzar. Esta idea no
carece de autorización. Casi al final de una conferencia que lleva por título «La consti-
tución onto-te-lógica de la Metafísica», en efecto, Heidegger afirma:
El Dios entra en la filosofíamediante la resolución que... hace patente y da lugar al ser
eri cuanto fundamento que aporta y presenta, fundamento que, a su vez, necesita una
apropiada fundamentación a partir de lo fundamentado por él mismo, es decir, necesita
la causación por la cosa más originaria.Ésta es la causa en tanto que Causa sui. Así reza
el nombreque convieneal Diosen la filosofía.A este Dios, el hombre no puede ni rezarle ni
hacerle sacrificios.Ante la Causa sui el hombre no puede caer temeroso de rodillas, así
como tampoco puede tocar instrumentos ni bailar ante este Dios235•
Dejemos a un lado, en este momento, el tono «pascaliano» del pasaje; la contrapo-
sición entre el Dios que se teme y se alaba con cantos, y el Dios-fundamento que los
filósofos postulan como final auto-fundamentado de la cadena de fundamentación. Lo
decisivo, ahora, es observar cómo Heidegger identifica la «Causa sui», en cuanto tal,
con el propio «Dios» de la filosofía. A lo largo de la historia de la reflexión, en efecto,
«Dios» ha sido entendido a menudo como «causa de sí mismo», auto-generante o auto-
productor. Así apareció en Descartes. Pocos como Spinoza, sin embargo, han hecho de
esa nota de la auto-causación la nota definitoria no tanto de «Dios» cuanto del con-
cepto-y-realidad supremos a que se puede llegar (y del que se ha de partir) en una con-
sideración abs.oluta de lo que hay. Así que, si Heidegger tiene razón (y es más que posi-
234Cito por la traducción de Vidal Peña para Editora Nacional (Madrid, 1980); aquí, p. 109.
La misma idea, en E, I, prop. XI, escolio (p. 265).
235
La conferencia es de 1957, y se publicó junto con «El principio de identidad» en la publi-
cación conjunta Identitiitund Differenz, de 1957. Cito por la traducción de Helena Cortés y
Arturo Leyte para la editorial Anthropos: Identidady Diferencia,Barcelona, 1988, p. 153. La cur-
siva es mía.
217
ble que la tenga), con Spinoza alcanzamos el Dios de los filósofos, el Dios de la filosofía
en el apogeo de su auto-interpretación como filosofía racional. Otro tanto da decir, por
otra parte, que con el Dios de Spinoza alcanza su culminación, como ya hemos visto, la
tendencia a leer la realidad en términos.de «perfección»; perfección que llega a tener
en Dios, justamente, su forma más alta-y-completa, la perfección de la perfección.
Que la idea de «perfección» permea de parte a parte el pensamiento de la Moder-
nidad, apenas parece dudoso. Que en ese intento por reducir «realidad» a «lo perfecto
de (el conocimiento de) la realidad», la Modernidad recibe la doble herencia de una per-
fección «griega», que identifica mayoritariamente «perfección» con «finitud», y una per-
fección «judía», que identifica por su propio lado «perfección» con «infinitud», tampoco
parece discutible. En la encrucijada de esas dos tradiciones, la «perfección» de los moder-
nos lo mismo puede ser entendida como ilimitación sin restricciones cuanto, justamen-
te a la inversa, como auto-dominio y limitación. Y es que atribuyendo a Dios, en todo
caso, la nota de la perfección, el pensamiento puede vacilar todavía sobre si entender esa
nota en el sentido de una irreprimible explosión de ser, o en el sentido más bien de una
perfecta auto-contención en el interior de los límites que marca la posibilidad. Salvados
los matices, el pensar del Barroco tiene en las figuras de Spinoza y de Leibniz, respecti-
vamente, no sólo dos conspicuos representantes de ambas posibilidades de interpreta-
ción; sino también, me parece, las más lúcidas formulaciones de esta doble posibilidad.
Ahora bien, es el excomulgado de Amsterdam, desde luego, quien más radicalmente ha
asumido -y aceptado- las consecuencias de una pura lógica de la perfección. Y es él, en
consecuencia, quien despliega con mayor violencia el panorama óntico, epistemológico
y político que arroja ese supuesto de una identificación entre Dios, el ser, el poder y la
perfección. Escindida en cinco partes («De Dios», «De la naturaleza y origen del alma»,
«Del origen y naturaleza de los afectos», «De la servidumbre humana o de la fuerza de
los afectos», «Del poder del entendimiento o de la libertad humana»), todo el trayecto
de la E puede articularse, me parece, en tomo a esta intuición fundamental.
En el planteamiento spinoziano de las cosas, en efecto, «realidad» es estrictamente
sinónimo de «perfección»: «Por realidadentiendo lo mismo que por perfección».Así reza
la definición VI de la Parte II de E. Y es que la «realidad» de una cosa, a su vez, no es
nada distinto de su «esencia» (E, IV, prefacio; ed. cit., pp. 267-268) 236, o de su «ser»237•
Considerado en sí mismo, y sin relación a ninguna otra cosa, todo cuanto existe impli-
ca, según Spinoza, perfección: a saber, tanta cuanto teñga de esencia, «pues la esencia
no es nada distinto de ella» (CartaXIX, a van Blijenberg) 238• La perfección, en otros tér-
minos, consiste en ser (to esse) como la imperfección consiste en la privación que es pro-
pia del no-ser (Carta XXXVI; ed. cit., p. 251). Quienquiera que, por tanto, sea infinito
en perfección, lo será igualmente en esencia y en ser (Pensamientosmetafísicos[en ade-
lante, PM], I, VI) 239 , Ahora bien, esta «perfección» de la que aquí se habla, nada tiene
236 La misma idea,, en la Explicación de la «Definición general de los afectos» con que se cie-
rra la Parte III de la Etica (p. 260).
defilosofíade Descartes(en adelante: PPC), Prop. 7, Lema 1º, prueba, nota 2. Cito
23 7 Principios
por la traducción de Atilano Domínguez para Alianza Editorial (Madrid, 1988). Aquí, p. 161.
238 Cito la correspondencia spinoziana por la edición de Atilano Domínguez para Alianza
Editorial (Madrid, 1988); aquí, p. 168. Otra útil edición de la Correspondencia es la de Juan
Domingo Sánchez Estop: Correspondencia Completa(Madrid, Hiperión, 1988).
239 Los CogitataMetaphysicahan sido traducidos por Atilano Domínguez en el mismo volumen
citado donde se encuentran los Principiosde Filosofíade Descartesy el Tratadode la Reformadel
Entendimiento;aquí, p. 248.
218
de estática o de pasiva. La perfección de una cosa, si por algo debe estimarse, es «por su
naturaleza o potencia» (E, I, Apéndice; p. 103). Ya veremos, en efecto, cómo la «esen-
cia» y la «naturaleza» de una cosa no son, en Spinozá, otra cosa que su potentia,en algún
texto explícitamente identificada con la potestas. Lo que aquí debe retenerse, por el
momento, es que el grado de perfección de una cosa es directamente proporcional a su
obrar, y viceversa: «cuanta más perfección tiene una cosa, tanto más obra y tanto menos
padece; y a la inversa, cuanto más obra, tanto más perfecta es» (E, V, prop. XL; p. 389).
Cualquier aumento en el grado de &perfección, si en algo se traduce, es pues en un
aumento del obrar de la cosa perfecta. Y al límite, si se diese el caso de que hubiese un
ser absoluta, infinitamente perfecto, ese ser obraría de forma infinita, y su esencia-
potencia se traduciría, necesariamente, en una continua afirmaciónde la propia poten-
cia, del propio obrar. La «esencia» de ese ser no sería otra cosa, por ende, que una con-
tinua causación. Hasta tal punto, que su fuerza sería tanta como para no depender, para
existir, sino de sí mismo; y, causándose a sí mismo constantemente como causación,
causar al mismo tiempo (la perfección de) todas las cosas que dependen de otra para
existir. Por la vía de la perfección, por tanto, hemos llegado al Dios Causa-sui.
Una serie circular de definiciones, en efecto, acotan desde el principio mismo de la
E el concepto de un Dios inevitablemente circular. Spinoza, en efecto, no arranca
directamente del concepto de «Dios». Hay que esperar hasta la Sexta de las Defini-
ciones, en la Primera Parte, para que, presentados los conceptos de «causa sui», «sus-
tancia», «atributo» y «modo», estalle con toda su fuerza una definición de Dios en la
que parece condensarse todo este largo movimiento de acercamiento a un Dios que-
es-la-totalidad:
Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de
infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita (p. 51).
La Definición no parece clara; y así Spinoza, que previamente ha introducido tam-
bién el concepto de «finita en su género», inserta, a renglón seguido, una
Explicación:Digo absolutamenteinfinito,y no en su género;pues de aquello que es mera-
mente infinito en su género podemos negar infinitos atributos, mientra& que a la esencia
de lo que es absolutamente infinito pertenece todo cuanto expresa su esencia, y no impli-
ca negación alguna (ibid.).
Es, pues, un Dios no meramente infinito, sino «absolutamente» infinito el que aquí
se nos presenta. Ahora bien, por el juego de relaciones que hemos venido dibujando,
ese Dios infinito será también un infinito de perfección: «Pues todos los que tienen un
poco más idea que el vulgo», dirá en otro contexto, «saben que Dios no tiene derecha
ni izquierda, ni se mueve ni está parado, ni se halla en un lugar, sino que es absoluta-
mente infinito y contiene en sí todas las perfecciones» (TratadoTeológico- Político[TTP],
VI) 240• (Y también: «sólo Dios debe ser llamado infinito, en la medida en que consta
realmente de una perfección infinita»: PM, II, III; p. 253. Y también: «entendemos por
Dios un ser sumamente perfecto y absolutamente infinito: Carta II, a Henry Oldenburg;
p. 81.) Pero «perfección», insistamos en ello, significa tanto como «poder de causa-
ción»; así desde los primeros textos, desde el propio TB. Un ser infinito, vale decir, infi-
nitamente perfecto, es un infinito de causalidad. Por eso mismo se trata del único ser
°
24 Cito por la edición de Atilano Domínguez para Alianza Editorial (Madrid, 1986); aquí,
p. 185).
219
que, para existir, no depende de ningún otro, sino que se basta a sí mismo, a su propia
perfección. Y ese ser, por tanto, incluyendo todas las perfecciones, no puede menos de
existir:
Además, como sólode la perfecciónpuedeprovenirque un ser existapor su suficienciay por su
fuerza; si suponemos nosotros que un ser que no expresa todas las perfecciones existe por
su naturaleza,' se sigue de ahí que debemos suponer que aquel ser, que incluye en sí mismo
todas las perfecciones, también existe. En efecto, si un ser dotado de menos poder existe
por su propia suficiencia, con mayor razón otro ser dotado de mayor poder (Carta XXXV,
a Hudde; p. 249; la cursiva es mía).
El ser infinito es, pues, aquel ser que existe por su propia fuerza (Carta XXXVI; p.
253). Lo cual significa tanto como decir que se trata de una auténtica «causa sui». Y
«Dios», el ser absolutamente infinito, y como tal perfecto, esto es, perfecta actividad de
causc!ción, será justamente aquel ser, el único posible, que satisface la noción misma de
«causa sui». Es por eso por lo que la E se abre no con la definición de Dios, sino con la
de «causa sui»:
Porcausa sui entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo,
aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente (E, I, def. I; p. 49).
El ser infinitamente autosuficiente, en efecto, brota ab aetemo de su propio poder.
Por eso es imposible que no exista:
Afirmo que sólo puede existir un único ser a cuya naturaleza pertenece la existencia, a
saber, sólo aquel que tiene en sí todas las perfecciones y al que llamaré Dios. En efecto, si
suponemos un ser a cuya naturaleza pertenece la existencia, ese ser no puede contener
en sí ninguna imperfección, sino que debe expresar toda perfección. Por tanto, la natura-
leza de ese ser debe pertenecer a Dios (Carta XXXV;p. 249).
Entendemos pues por Dios: aquel ser, el único, que satisface la naturaleza (el con-
cepto) de «causa sui». A su esencia (potencia o naturaleza), perteneciendo todas las per-
fecciones, no puede dejar de pertenecer el existir por sí mismo, eso que podríamos deno-
minar el «auto-existir». Y ya hemos advertido cómo, consistiendo aquello que es causado
por la Causa última, en nada distinto del propio poder de causación, esa Causa que se
crea a sí misma crea al mismo tiempo, y en virtud del mismo gesto, toda otra perfección,
toda otra existencia, todo otro poder. Así es como el escolio de una de las más densas
proposiciones de la E (la XXV de la primera parte, que reza: «Dios no sólo es causa efi-
ciente de la existencia de las cosas, sino también de su esencia»; p. 79) nos lo hará notar:
dada la naturaleza divina, de ella deben concluirse necesariamente tanto la esencia como
la existencia de las cosa;; en una palabra: en el mismosentidoen que se diceque Dios es causa
de sí, debedecirsetambiénque es causa de todaslas cosas (id., ese.; p. 80).
En los Principiosde Filosofíade Descartes,esta misma idea se expresa de una forma algo
distinta, pero concordante: «... el ser perfectísimo, por cuya fuerza todo es producido y
conservado ...» (Parte I, «Introducción»; ed. cit., p. 141). No es casual que se introduzca
aquí, en el momento en que, a petición de unos amigos, Spinoza está presentando la filo-
sofía cartesiana. Porque el concepto de Dios que está manejando es, a todos los efectos,
la traducción inmediata (la única a su juicio posible) del concepto cartesiano de sustan-
cia. «Sustancia», según la definición III de la E, es «aquello que es en sí y se concibe por
sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa»
(p. 50). El concepto de sustancia, como el concepto de Dios, es pues un concepto for-
220
mado sólo consigo mismo, y a partir sólo de sí mismo. «Formarse a sí mismo», cuando la
esencia de lo que se forma no es nada distinto del propio poder (E, I, prop. XXXIV: «La
potencia de Dios es su esencia misma»; p. 93), y la perfección de ese poder consiste en,
produciéndose, producir, es tanto como formar, al tiempo, una infinidad de otras cosas.
Ahora bien; si Dios es, entonces, «sustancia» (y desde luego que lo es, en la medida
en que esa definición sólo a una Causa sui, esto es, a él mismo, le puede ser aplicada),
contará, según la definición ya citada, con «atributos»; más aún, el número de atributos
con que contará será estrictamente infinito. «Cuanta más realidad o ser tiene una cosa,
tantos más atributos le competen» (E, I, prop. IX, p. 58). A una infinita, le competerán
infinitos. «Atributos» que, siendo «aquello que el entendimiento percibe de una sustan-
cia como constitutivo de la esencia de la misma» (def. IV, p. 50), deben concebirse, cada
uno de ellos, por sí (1, X), sin que ninguno, sin embargo, suponga la posibilidad de divi-
sión de esa sustancia (prop. XII, p. 62). De ahí que «Dios», es decir, la sustancia que
consta de infinitos atributos, «cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infi-
nita», no sólo exista necesariamente (1, XI), sino que, absolutamente infinita, sea indivi-
sible (XIII), la única que puede darse y concebirse (XIV). Por eso puede decirse: «Todo
cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse» (XV); y de ahí que, como
ya advirtió el TB, ese «Dios» del que todo depende, siendo único, y el único posible pro-
ductor, no produzca sino: a) todo; y ese todo, b) por necesidad.«De la necesidad de la
naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos (esto es, todo lo que
puede caer bajo un entendimiento infinito)» (XVI, p. 69). Dios, en efecto, es aquí de
nuevo «causa inmanente, pero no transitiva, de todas las cosas» (XVIII, p. 74); que obra
«en virtud de las solas leyes de su naturaleza, y no forzado por nadie» (prop. XVII, p. 69)
-y que, por tanto, es «libre», en el sentido spinoziano del término: la única causa real-
mente libre, puesto que no obra sino por la perfección de su misma naturaleza (p. 70)-.
En ese ser (esto es, en todos sus atributos) eterno (XIX), la existencia, a diferencia de lo
que ocurre con las demás cosas (prop. XXIV) coincide con su esencia (XX). Por eso, y
de nuevo, siendo su esencia el poder, «su omnipotencia ha estado en acto desde siem-
pre» (E, I, prop. XVII, escolio; p. 71). Así que cuanto se sigue de su esencia-existencia-
¡ooder,se sigue eternamente y con necesidad: así, a) cuanto se sigue de la naturaleza, en
absoluto, de algún atributo de Dios, «ha debido existir siempre y ser infinito, o sea, es
eterno e infinito en virtud de ese atributo» (XXI); b) cuanto se sigue, además, de un atri-
buto de Dios, en cuanto afectado de una modificación tal que en virtud de dicho atri-
buto existe necesariamente y es infinita, debe también existir necesariamente y ser infi-
nito» (XXII); y c) «todo modo que existe necesariamente y es infinito, ha debido seguirse
necesariamente, o bien de la naturaleza de algún atributo de Dios considerada en abso-
luto, o bien a partir de algún atributo afectado de una modificación que existe necesa-
riamente y es infinita» (XXIII). Este orden de descendencia a partir de la sustancia, como
se sabe (en el que algún comentarista ha querido ver un lejano eco de las doctrinas de la
Cábala), por más que suene esotérico no expresa más que los grados intermedios que se
interponen entre la Sustancia y las cosas particulares: vale decir, los modos finitos. Entre
ambos extremos del proceso, en efecto, no sólo se interponen los atributos, infinitos y
eternos. Se interponen, igualmente, los modos infinitos y eternos, que Spinoza (en la
Carta LXIV: ed. cit., pp. 349 y ss.) distribuye en una -incompleta- clasificación que no
por famosa es, para muchos, menos oscura 241• A través de esos escalones, sin embargo, la
241 Los modos infinitos se subdividen, a su vez, en mediatos e inmediatos. El modo infinito
inmediato, bajo el atributo de la Extensión, es «el movimiento y el reposo»; bajo el atributo del
221
meta que se busca sí es clara: se trata de convertir toda cosa particular en modofinito de
la única sustanciainfinita.Conocemos, en este sentido, la definición dada, desde un prin-
cipio, de «modo»: «las afecciones de una sustancia, o sea, aquello que es en otra cosa,
por medio de la cual es también concebido» (def. V, p. 51). Visto lo dicho anteriormen-
te sobre qué es lo que no puede ser, ni concebirse, sin Dios (a saber, «todo lo que es»), la
conclusión se impone: «Las cosas particulares no son sino afecciones de los atributos de
Dios, o sea, modos por los cuales los atributos de Dios se expresan de cierta y determi-
nada manera» (I, XXV, cor., p. 80). Eso que necesariamente se seguía de la infinita liber-
242
tad de Dios, ahora, puede tomar nombre: son todas las expresionÚ de la sustancia,
según las infinitas líneas jerarquizadas que adopta esa expresión. Que «en la naturaleza
no hay nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina,
todo está determinado a existir y obrar de cierta manera» (prop. XXIX), de modo que es
necesario pensar que «las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra
manera y en ningún otro orden que como lo han sido» (prop. XXXIII), esto es, que
«todas las cosas han sido predeterminadas por Dios, no, ciertamente, en virtud de la
libertad de su voluntad o por su capricho absoluto, sino en virtud de la naturaleza de
Dios, o sea, su infinita potencia, tomada absolutamente» (E, I, Apéndice, p. 95) son ya
conclusiones que, sin más, resbalan de las premisas vistas. «Todo cuanto concebimos que
está en la potestad (potestate)de Dios, es necesariamente» (I, prop. XXXV, p. 93).
Hemos acabado citando el Apéndice de la Parte l. Sabido es, Deleuze lo ha recor-
dado, cómo cambia el supuesto tono sereno de las proposiciones, de sus demostracio-
nes, cuando el texto de la E (Deleuze diría: de la «segunda» E) se libera del corsé
geométrico, y deja paso a la pasión. El Apéndice, en efecto, muestra con vigorosa retó-
rica todo el sereno desprecio que Spinoza alberga contra la concepción teleológica,
antropologizante, del mundo. La conclusión de la primera parte había sido: que «todo
cuanto existe expresa de cierta y determinada manera la potencia de Dios» (XXXVI,
Dem., p. 94). De ello se deduce que lo expresado, que no es sino expresión, debe expre-
sar la esencia de aquello que expresa; y ésta es el poder. De ahí que no haya nada que
no tenga efectos. Pero el mundo, vasto sistema de efectos de una única Causa (sui), lo
que expresa es sólo esa Causa; y esa Causa es su Naturaleza, su propio poder. lCómo
soñar, entonces, con proyectar sobre Natura nuestros propios sueños finitos, nuestra
ignorancia y nuestra imaginación? «La naturaleza no tiene fin alguno prefijado, y...
todas las causas finales son, sencillamente, ficciones humanas» (id., p. 98). «Han lla-
mado Bien a todo lo que se encamina a la salud y al culto de Dios, y Mal, a lo contra-
rio de esas cosas ... Todo ello muestra suficientemente que cada cual juzga de las cosas
según la disposición de su cerebro, o, más bien, toma por realidades las afecciones de su
imaginación» (id., pp. 101 y 102). El vulgo explica la naturaleza a su modo; pero su
modo es un simple modo de imaginar. Por eso se lamenta, arroja alabanza o vituperio
sobre las cosas, juzga unas buenas y otras malas, unas perfectas y otras imperfectas.
Pensamiento, «el entendimiento absolutamente infinito». El modo infinito mediato, en Exten-
sión, es «la faz de todo el universo»¡ la carta guarda silencio sobre qué sea el mismo tipo de modo
bajo el restante atributo.
242 lnútil es, me parece, recordar aquí la transcendencia de este concepto, puesta de manifies-
to por el libro clásico de Deleuze (Spinozay el problemade la expresión,Barcelona, Muchnik, 1975.
El libro es de 1968), a la hora de interpretar el sistema spinoziano. Apuntemos sólo esto: la lógi-
ca de la expresión permite pensar como pocas la noción de inmanencia; especialmente, la de la
inmanencia de un todo infinito a sus propias partes (convirtiéndose, de esta forma, en inmanen-
cia-en-la-transcendencia, o diferencia-en-la-identidad).
222
«Pero eso se refuta fácilmente.» Es la potenciade las cosas, como vimos, la que debe ser-
vir de metro de su.perfección, «y no son más o menos perfectas porque deleiten u ofen-
dan los sentidos de los hombres ...» (id., p. 103). Y la verdad es, en cambio, que todo en
el mundo es perfecto y está bien: porque es sólo «todo» (lo concebible) lo que pudo pro-
ducirse, y lo que de hecho se produjo.
El camino de Spinoza, sin embargo, debe proseguir. Espera el alma 243. Expuesta la
naturaleza de Dios, el orden lógico exigiría ocuparse de todas «aquellas cosas que han
debido seguirse necesariamente de la esencia de Dios, o sea, del Ser eterno e infinito».
Sólo que, siendo infinitas, y de infinitos modos, Spinoza sólo se ocupará de «las que pue-
den llevarnos, como de la mano, al conocimiento del alma humana y de su suprema feli-
cidad» (E, ÍI; p. 107). Y en efecto: toda la Parte II y la III, más la apoteosis final del ter-
cer género, intuitivo, de conocimiento, al que se dedica la Parte V, es un desarrollo
consecuente, aunque muchas veces modificado, de los grandes temas ya esbozados en
el BT y en el TIE. Desarrollo que parte, tras las «Definiciones» de rigor (de «cuerpo»,
de «idea», de «idea adecuada», de «duración»), del establecimiento de una serie de
Axiomas¡ dos de los cuales, enunciando hechos simplicísimos e incontrovertibles, esta-
blecen las bases de lo que luego se dirá, a saber: que «el hombre piensa» (id., ax. II;
p. 109), y que «tenemos conciencia de que un cuerpo es afectado de muchas maneras»
(ax. IV, 110). La mente, en efecto, es una cosa pensante (id., def. II; p. 108). Y lo pro-
pio de una cosa pensante es formar conceptos. Esos conceptos de la mente recibirán el
nombre, justamente, de ideas (id., def. III; ibid.). Cierto que el antiguo término para
estos casos, «percepción», ha sido sustituido ahora por otro más «activo» y «afirmati-
vo», «concepto», que «parece expresar una acción del alma» (ibid.). La adecuación de
una idea, en efecto, no está ya para Spinoza en su supuesta conformidad con lo ideado
por ella, sino en el hecho de poseer, en y por sí misma, «todas las propiedades o deno-
minaciones intrínsecas de una idea verdadera» (id., def. IV; ibid.). Todo el sentido
potencial y activo del entendimiento, logrado a cuenta de la superioridad teórica de la
definición genética, concurre a esta autonomización del valor de verdad, que hace que
las ideas más «potentes» sean las más «verdaderas». Ahora bien, al entrar en el campo
de la mente, el discurso de la E ha debido entrar en el campo de los atributosde Dios.
Que el Pensamiento, así como la Extensión, son atributos de Dios (esto es: que Dios es
una cosa pensante, así como extensa) son en efecto las dos primeras Proposiciones de
esta Parte II (p. 110). Razón: antes hemos hablado de «conceptos». Pero un/ axioma
más, el V, ha precisado ya, anteriormente, que «no percibimos ni tenemos conciencia
de ninguna cosa singular 244más que los cuerpos y los modos de pensar» (ibid.). Ahora
bien, tanto los pensamientos singulares («o sea, este o aquel pensamiento»), como los
cuerpos, son modos que expresan de cierta manera la esencia de Dios (def. I; p. 108;
prop. I, Dem.; p. 110). Dios, por lo tanto, ha de tener atributos cuyo concepto implican
tanto los cuerpos como los pensamientos singulares, por medio de los cuales unos y
otros son concebidos; así que, como se quería demostrar, Dios es tan extenso como pen-
sante245: «El Pensamiento es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa pensante»
243 Para todo este segmento de la exposición, téngase en cuenta que, aun siguiendo la traduc-
ción de·Vidal Peña, he preferido traducir la «mens» del texto spinoziano por «mente», y no por
«alma», como -irreprochablemente, por lo demás- ha preferido hacer el mencionado editor.
244 Donde, por «cosas singulares», se entienden «las cosas que son finitas y tienen una exis-
tencia limitada» (E, II, def. VII; p. 109).
24 5 A la misma conclusión puede llegarse por otra vía: «Esta proposición es también evidente
en virtud del hecho de que nosotros podemos concebir un ser pensante infinito. Pues cuantas más
223
(prop. I); «La Extensión es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa extensa» (prop.
II). Ese Dios, sin embargo, no pierde nunca su carácter de «causa sui»: poder de causa-
ción cuyo objeto, como vimos, no es otra cosa que el propio causar. Causándose a sí
mismo, ese Dios causa, por lo mismo, el infinito todo de las cosas, su despliegue. Esta
misma lógica (del infinito, de la totalidad, del infinito poder activo que es la Totalidad
como Origen) va a presidir ahora la expresión pensante de la «causa sui», el atributo
«Pensamiento». Se dirá, pues: «Hay en Dios necesariamente una idea, tanto de su
esencia, como de todo lo que se sigue necesariamente de esa esencia» (E, II, prop. III;
p. 111). Esa «idea», que es tanto de Dios como de las infinitas cosas que, estando en su
poder, él mismo realiza necesariamente 246, esta idea, digo, es y tiene que ser única, como
único es el propio Dios, y único su entendimiento, que sólo comprende los atributos de
Dios y sus afecciones (prop. IV, passim). Eso explica que a la hora de justificar el «ser
formal» de las ideas, no sean las cosas ideadas, a título de causas, las responsables de las
mismas; sino, exclusivamente Dios. «Ni las ideas de los atributos de Dios ni la de las
cosas singulares reconocen como causa eficiente suya a las cosas ideadas por ellas, o sea,
a las cosas percibidas, sino a Dios mismo, en cuanto que es cosa pensante» (E, II, Prop. V;
p. 112). Ello, por lo que hace a los «modos de pensar». Pero lo mismo vale respecto de
los modos de cualquier atributo: porque los modos de cualquier atributo, explica
Spinoza, tienen como causa a Dios, pero sólo en cuanto se le considera desde el atribu-
to del cual son modos, y no desde ningún otro (prop. VI, p.113). Las cosas, por tanto,
que «no son modos de pensar», los «objetos» de las ideas, no es que «primero» Dios las
piense, y «luego» decida (o no) crearlas, sino que
las cosas sobre las que versan las ideas se derivan y concluyen de sus atributos de la misma
manera, y con la misma necesidad con la que hemos mostrado que derivan las ideas del
atributo del Pensamiento (E, II, prop. VI, cor.; pp. 113-114).
Así se llega a la explosiva, radiante formulación famosa, que para algunos constitu-
ye el corazón mismo de la E: «ordo et connexio rerum idem est ac ordo et connexio
idearum»: «El orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las
cosas» (E, II, prop. VII; p. 114). El corolario de esa proposición, que despliega el alcan-
ce de la misma, no nos dirá ya nada nuevo; pero vale la pena repetir su dicción:
Se sigue de aquí que la potencia de pensar de Dios es igual a su potencia actual de obrar.
Esto es: todo cuanto se sigue formalmente de la infinita naturaleza de Dios, se sigue en él
objetivamente, a partir de la idea de Dios, en el mismo orden y con la misma conexión
(ibid.).
Aquí despliega la plenitud de sus pretensiones, efectivamente, un princ1p10 que
parece destinado a acabar con toda la sempiterna discusión sobre las relaciones entre
cosas puede pensar un ser pensante, tanta más realidad o perfección concebimos que contiene;
por consiguiente, un ser que puede pensar infinitas cosas de infinitos modos es, por virtud del
pensamiento, necesariamente infinito. Y siendo así que concebimos un ser infinito fijándonos en
el solo pensamiento, es entonces el Pensamiento uno de ·los infinitos atributos de Dios» (II, prop.
I, ese.; p. 110).
246 «La idea de Dios, de la que se siguen infinitas cosas de infinitos modos ... »: II, prop. IV, y
Dem.; p. 112; pues es el caso que, como vimos, «Dios actúa con la misma necesidad con que se
entiende a sí mismo, esto es ... la potencia de Dios no es otra cosa que la esencia activa de Dios,
y, por tanto, nos es tan imposible concebir que Dios no actúa como que Dios no existe»: prop. III,
ese.; p. 111.
224
«el entendimiento» y «la cosa», «el pensar» y «el ser»: como «parecen haberlo visto cier-
tos hebreos como al través de la niebla», «Dios, el entendimiento de Dios, y las cosas
por él entendidas son todo uno y lo mismo» (id., ese.; p. 115). Esta posición spinoziana
tiende a ser tildada de «paralelismo». El sentido exacto de tal paralelismo, sin embargo,
debe ser precisado. Porque lo que Spinoza supone .es que se trata de que «la sustancia
pensante y la sustancia extensa son una sola y misma sustancia,aprehendidaya desdeun
atributo,ya desdeotro (II, prop. VII, ese.). Así que «un modo de la extensión y la idea
de dicho modo son una sola y misma cosa, pero expresada de dos maneras» (ibid.).
Sustancia extensa y sustancia pensante son lo Mismo: una sola e idéntica sustancia,
aprehendida desde distintos atributos. Tanto da, por lo tanto, concebir la Naturaleza
«desde» el Pensamiento como «desde» la Extensión -o desde el atributo que fuera, por-
que quedan infinitos más-. Lo único que hallaremos, en todos estos casos, es «un solo
y mismo orden, o sea, una sola y misma conexión de causas, esto es: hallaremos las mis-
mas cosas siguiéndose unas de otras» (id.; p. 116). Eso Mismo que «se-expresa-como»
Pensamiento, o «se-expresa-como» Extensión, tiene, pues, el nombre que ya anterior-
mente hemos tenido ocasión de otorgarle: su nombre es Orden. Pero Orden dice: cone-
xión de causas, sucesión. De modo de pensar a modo de pensar sólo hay relaciones de
causación, prolongadas hasta el infinito; pero lo mismo ocurre de modo de la extensión
a modo de la extensión. Así que siempre es Dios, «en cuanto que consta de infinitos
atributos», lo que encontramos en ambos procesos. En tanto que las cosas se toman
como modos de pensar, el orden de la naturaleza entera debe explicarse por el solo atri-
buto del pensamiento. En tanto se consideren como modos de la extensión, ese mismo
orden se explica, íntegramente, por el solo atributo de la extensión (p. 116). Esto quie-
re decir que la idea de una cosa singular existente en acto, que es un modo singular de
pensar, sólo puede tener por causa, según lo dicho, a Dios. Pero no a Dios en cuanto
que Éste es, es términos absolutos, una cosa pensante; no en cuanto es infinito; sino a
Dios en cuanto que éste se considera afectado por otra idea, por otro modo de pensar;
modo de pensar del que, a su vez, resulta ser causa también Dios, pero Dios en cuanto
afectado ... y así hasta el infinito (E, II, prop. IX, y Dem., pp. 119-120). Consecuencia
lógica de ello es, entonces, que Dios tiene, desde luego, conocimiento de todo cuanto
ocurre en el objeto de una idea singular; pero sólo en cuanto que afectado por otra idea
de una cosa singular: de forma que, en realidad, tiene el conocimiento en cuestión, pero
sólo, supuesto el principio ardoet connexio,en cuanto tenga la ideade ese objeto (prop. IX,
cor., p. 120).
Resulta así de lo dicho un principio general: que «sin Dios nada puede ser ni con-
cebirse» (II, prop. X, ese.; p. 121). Caso particular, el hombre, a cuya esencia «no per-
tenece el ser de la sustancia» (id., p. 120). Así que la «esencia» del hombre, no siendo
Dios, deberá concebirse como una de tantas cosas que
es en Dios y no puede ser ni concebirse sin Dios, o sea, es una afección o modo que expre-
sa la naturaleza de Dios de cierto y determinado modo (id., Dem. del Cor.; p. 121).
La esencia del hombre, si algo la constituye, son pues «ciertas modificaciones de los
atributos de Dios» (id., cor.; ibid.). Ahora bien, éste es el momento de recordar cómo
rezaba el axioma II de esta Segunda Parte: «El hombre piensa», decíamos. Todo el
«racionalismo», casi diríamos «mentalismo» de la época, se concentra ahora en esta
tesis, que para los actuales efectos se traduce en la afirmación de que «la idea es lo pri-
mero que constituye el ser del alma humana» (II, prop. XI, Dem.; p. 123; la cursiva es
mía). Hemos dicho, en efecto, que la esencia del hombre está constituida por ciertos
modos de los atributos de Dios: por modos de pensar; y, de esos modos de pensar, el pri-
225
mero es la idea. De aquí resulta que la mente humana es sólo una parte del infinito
entendimiento de Dios. Su esencia es eidética. De ahí que, cuando se dice que la mente
«percibe» algo, lo que estamos diciendo, en realidad, es que Dios, en cuanto que cons-
tituye la esencia del alma humana, tiene una idea de ese algo (id., cor., p. 123). Ahora
bien, esa idea que constituye «el ser actual del alma humana» no es otra que «la idea
de una cosa singular existente en acto» (id., prop.; p. 122); para ser más exactos, la idea
de un cuerpo («o sea, cierto modo de la Extensión existente en acto»: II, prop. XIII;
p. 124). La razón es, spinozianamente hablando, lógica: caso de que el cuerpo no fuese
el objeto de la mente humana, habría que pensar que las ideas de las afecciones de ese
cuerpo no se darían en Dios en cuanto que éste constituye el alma humana, sino en
cuanto que constituye el alma de otra cosa; eso significaría que nuestra mente no cono-
cería esas afecciones, no tendría idea de ellas. Ahora bien, el axioma IV ha decretado
lo contrario: tenemos esas ideas. Luego la hipótesis contraria no es válida, y el objeto de
la idea que constituye nuestra mente es, como se ha dicho, un cuerpo (prop. XIII, Dem.,
pp. 124-125). Se sigue de ahí, además, que cuanto acaezca en el objeto de la idea que
constituye el alma debe ser percibido por el alma, esto es, habrá una idea de ello en el
alma. No hay nada, pues, en el cuerpo, que no sea percibido por el alma (prop. XII,
p. 124). Estas afirmaciones nos garantizarán: a) que, de hecho, nuestro cuerpo existe tal
y como lo sentimos; y b) que debemos empezar por conocer adecuadamente la natura-
leza de nuestro cuerpo. Porque lo cierto es que «no tenemos de nuestro cuerpo sino un
conocimiento muy confuso» (II, prop. XIII, ese.). Ahora bien, como se muestra en
«Postulado I» del breve compendio de «física racional», expuesta more geometrico,que
Spinoza aprovecha para introducir aquí, «el cuerpo humano se compone de muchísimos
individuos (de diversa naturaleza), cada uno de los cuales es muy compuesto» (p. 133).
Así que la idea que constituye el ser formal del alma humana, esto es, la idea de cuer-
po, no es simple, sino compuesta de muchísimas ideas (prop. XV, p. 134). Pero no sólo
eso. Esos individuos que componen el cuerpo humano, asevera Spinoza, «son afectados
de muchísimas maneras por los cuerpos exteriores» (postulado III, p. 133). El alma
tendrá, pues, no sólo idea del cuerpo, sino idea también de las afecciones en cuya vir-
tud el cuerpo humano es afectado por los cuerpos exteriores (prop. XVI, p. 134). Es
más: no sólo tendrá esas ideas, sino que, en rigor, «el alma humana no conoce el cuer-
po humano mismo, ni sabe que éste existe», sino por las ideas de esas afecciones (prop.
XIX, p. 139). La razón de este aserto sólo es comprensible, me parece, aceptando el
andamiaje ontológico-formal puesto en pie por Spinoza: y es que, dice, Dios conoce
el cuerpo humano, esto es, tiene idea de él, no en cuanto constituye la naturaleza de la
mente humana, sino en cuanto es afectado por otras muchísimas ideas; en ese sentido
la mente humana, por tanto, no conoce el cuerpo humano mismo. Pero, en cambio, las
ideas de las afeccionesdel cuerpo sí se dan en Dios en cuanto constituye la naturaleza
del alma humana; y el alma percibe esas afecciones; sólo en ese sentido se puede decir
que percibe el cuerpo humano (prop. XIX, Dem., p. 139). Bien es cierto que la idea de
la afección por la que un cuerpo exterior afecta a otro cuerpo implica la naturaleza de
ambos (prop. XVI, p. 134). El tipo de conocimiento que aquí se plantea, sin embargo,
deja poca opción al optimismo. El conocimiento que se da en Dios de los cuerpos exte-
riores, como hemos dicho, no es adecuado en cuanto que se le considere afectado por
la mente humana, sino en cuanto se le considere afectado por otras ideas. Así que «las
ideas de las afecciones del cuerpo humano, en cuanto referidas sólo al alma humana, no
son claras y distintas, sino confusas» (prop. XXVIII, p. 146). Es éste un principio que, a
lo largo de las props. XXII y ss., se expondrá una y otra vez: en todos estos casos, «cuan-
do el alma humana considera los cuerpos exteriores por obra de las ideas de las afee-
226
dones de su pr?~io cuerpo, decimos entonces que "imagina"» (prop. XXVI, Dem.).
Forma nada posltlva de conocer, para Spinoza; de ahí que se acumulen las observacio-
~es limitativas: el alma humana, que no se conoce a sí misma sino en cuanto percibe las
i~eas d_elas afecciones del cuerpo (XXIII), y que tampoco percibe ningún cuerpo exte-
r~or mas qu~ P?r obra de las ideas de las afecciones de su propio cuerpo (XXVI), no
tiene con~cimiento adecuado ni de las partes que componen el cuerpo humano
(XXIV), m del cuerpo humano mismo (XXVII), ni del cuerpo exterior (XXV), ni del
alma humana (XXIX). La conclusión de todo ello es tajante:
De aquí se sigue que el alma humana, cuantas veces percibe las cosas según el orden
común d~ la naturaleza, no tiene un conocimiento adecuado ni de sí misma, ni de su
cuerpo, m de los cuerpos exteriores, sino tan sólo un conocimiento confuso y mutilado.
Pues el alma no se conoce a sí misma sino en cuanto percibe las ideas de las afecciones
del cuerpo...; pero, a su vez, este cuerpo suyo... no lo percibe sino por obra de esas mis-
mas ideas de las afecciones,por sólo las cuales, a su vez también, percibe los cuerpos exte-
riores...; Y así, en cuanto tiene esas ideas, no tiene ni de sí misma..., ni de su cuerpo..., ni
de los cuerpos exteriores..., un conocimiento adecuado, sino sólo... mutilado y confuso
(E, II, prop. XXIX,cor.;p. 147).
.. «Cuantas v_ecespercibe las cosas según el orden común de la naturaleza»; esto sig-
mfica, para Spmoza, por determinación externa, según la fortuita presentación de las
cosas. Otra vía se abre, en cambio, cuando la determinación es interna, y las ideas son
referidas no al alma, sino a Dios («todas las ideas, en cuanto referidas a Dios, son ver-
daderas», reza la prop. XXXII(de esta parte). Dios, en cuanto constituye la esencia de
nuestra mente, tiene ideas verdaderas; también en nosotros, por tanto, pueden darse
ideas absolutas, esto es, adecuadas y perfectas; y las tales serán verdaderas (prop.
~XXIV). El salto a ese nuevo orden de conocimientos, como bien ha visto Deleuze,
viene dado, ahora, por la irrupción, gnoseológicamente clave, de las «nociones comu-
nes». Spinoza, según costumbre, las introduce con sendas declaraciones tajantes:
Aquello que es común a todas las cosas... y que está igualmente en la parte y en el todo,
no constituye la esencia de ninguna cosa singular.[...] Aquello que es común a todas las
cosas, y que está igualmente en la parte y en el todo, no puede ser concebido sino ade-
cuadamente (props.XXXVIIy XXXVIII,p. 152).
La conclusión se impone: «hay ciertas ideas o nociones comunes a todos los hom-
b~es. Pues todos los cuerpos concuerdan en ciertas cosas, las cuales ... deben ser perci-
bidas por todos adecuadamente, o sea, clara y distintamente» (prop. XXXVIII, cor.,
p. 153). De eso que es común a nuestro cuerpo y a los cuerpos exteriores que nos afec-
tan, habrá pues necesariamente, en la mente, una idea adecuada (prop. XXXIX). Pero
las ideas que se siguen de ideas adecuadas son también adecuadas (XL, p. 154). Aquí
están, insisto, las nociones comunes, y, con ellas, «los fundamentos de nuestro racioci-
nio». Ellos abren, por lo demás, el camino hacia la distinción, en la versión de la E,
e_ntrelos tres géneros de conocimiento, de la que ya arriba se ha hecho mención. A par-
tir del hecho de que «tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades
de las cosas» surge ahí, en efecto, el «conocimiento del segundo género», también lla-
mado «razón», que ni es el conocimiento llamado «opinión» o «imaginación» (el ante-
riormente referido, por ideas inadecuadas), ni la «ciencia intuitiva», que progresa de la
idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento
adecuado de la esencia de las cosas (p. 157). Ahora bien, como ese tercer género, el del
segundo es «verdadero necesariamente» (prop. XLI, p. 159); y, Gemo el ~1™&, «nos
227
enseña a distinguir lo verdadero de lo falso» (prop. XLII, ibid.). El salto a la razón, por
ende, no es baladí: a la perspectiva racional, a diferencia de lo que ocurre con la imagi-
nación, le corresponde una consideración de las cosas no como contingentes, sino como
necesarias. «Es propia de la naturaleza de la razón», dice Spinoza, «percibir las cosas
desde una cierta perspectiva de eternidad»; pues los fundamentos de la razón son nocio-
nes «que explican lo que es común a todas las cosas», y que, por tanto, nada tienen que
ver con el tiempo (prop. XLIV, pp. 162-164). En virtud del salto al segundo género de
conocimiento, podemos tener, pues, verdad. Y no sólo verdad, sino conocimiento, al
mismo tiempo, de que tenemos esa idea verdadera, sin poder dudar de su verdad (prop.
XLIII). Las especulaciones del TIE reaparecen aquí para mostrar, una vez más, que la
verdad es norma de sí misma y de la falsedad, y que lo que en nosotros es idea verda-
dera es, en Dios, una idea adecuada (pp. 159-161). La perspectiva del conocimiento por
imaginación (que, sin embargo, en sí mismo no es falso: II, prop. XVII, ese.), se invier-
te ahora totalmente. Ya tenemos ideas verdaderas de cuerpos; pues bien, ahora se ase-
vera que la esencia eterna e infinita de Dios está necesariamente implicada en «cada
idea de un cuerpo cualquiera» (prop. XLV, p. 164); ahora se muestra cómo «el alma
humana tiene un conocimiento adecuado de la eterna e infinita esencia de Dios» (prop.
XLVII, p. 165); y cómo ese conocimiento, que está «implícito en toda idea», es ade-
cuado y perfecto (prop. XLVI, p. 164). En conclusión: «la esencia infinita de Dios, y su
eternidad, son conocidas de todos». Y, como todo es en Dios y se concibe por Dios, de
ese conocimiento divino podremos deducir un sinfín de cosas, cuya captación será ade-
cuada (prop. XLVII, ese., p. 165) -y constituyendo, así, el tercer género de conoci-
miento al que se referirá la Parte V.
Algo puede ya establecerse como cierto, y en verdad que es una tesis que halla-
mado como pocas la atención, antes de pasar a la Tercera Parte, al estudio de los
«afectos». Y es que de todo lo dicho puede ya deducirse, según Spinoza, que en la
mente no hay voluntad «absoluta o libre», sino que siempre es determinada a querer
algo en virtud de causa, que a su vez lo es por otra, y así hasta el infinito (prop. XLVIII,
p. 168). Y tampoco la hay de entender, de desear o de amar. No hay «facultades» en
el hombre; se trata, si no de ficciones, de entes metafísicos, de «universales» con poca
cabida en el sistema spinoziano. Lo único que hay en el alma, en realidad, son voli-
ciones singulares, afirmaciones o negaciones singulares, y además sólo aquellas que
están implícitas en las ideas. Resulta de ello: que «la voluntad y el entendimiento son
uno y lo mismo», siendo así que, al mismo tiempo, esa voluntad y entendimiento no
son «sino las mismas voliciones e ideas singulares» (prop. XLIX, cor. y dem., p. 170).
Esta doctrina, que se plantea sobre bases de razón, tiene para Spinoza la más impor-
tante consecuencia práctica: nos enseña «que obramos por el solo mandato de Dios,
y somos partícipes de la naturaleza divina, y ello tanto más cuanto más perfectas
acciones llevamos a cabo, y cuanto más y más entendemos a Dios» (id. ese., p. 176).
Un completo sosiego, y el conocimiento de que nuestra beatitud más alta consiste en
el solo conocimiento de Dios (ibid.), un completo equilibrio anímico respecto de «las
dos caras de la fortuna», una tranquilidad constante de ánimo en la vida social; un
contentarse con lo propio, y ayudar al prójimo no por «mujeril [sic.] misericordia»,
sino por la guía de la razón»; un saber cómo los gobernados han de ser dirigidos «no
para ser .siervos, sino para que hagan libremente lo mejor» (p. 177): nada menos que
todas estas utilidades se derivarán de aceptar la doctrina propuesta acerca de la mente
humana y sus propiedades.
Muchas cosas más, sin embargo, cree poder concluir Spinóza de cuanto ha expuesto.
Y poco merecería su libro el nombre de «Etica» si, en su Tercera Parte, no pusiera por fin
228
sus conceptos al servicio de una determinación «al modo de la geometría», y siguiendo «un
razonamiento cierto», de «la naturaleza y la fuerza de los afectos», y de «lo que puede el
alma, para moderarlos» (III, «Prefacio», pp. 181-182). El principio general que ha de apli-
carse en estos asuntos, frente a las usuales diatribas de los moralistas, es el previsible:
nada ocurre en la naturaleza que pueda atribuirse a vicio de ella; es decir, son siempre las
mismas, en todas partes, las leyes y reglas naturales según las cuales ocurren las cosas y
pasan de unas formas a otras; por tanto, uno y el mismo debe ser también el camino para
entender la naturaleza de las cosas, cualesquiera que sean, a saber, por medio de las leyes
y reglas universales de la naturaleza. Siendo así, los afectos tales como el odio, la ira, la
envidia, etcétera, considerados en sí, se siguen de la misma necesidad y eficacia de la
naturaleza que las demás cosas singulares ... Así pues, trataré de la naturaleza y fuerza de
los afectos, y de la potencia del alma sobre ellos, con el mismo método con que en las
Partes anteriores he tratado de Dios y del alma, y consideraré los actos y apetitos huma-
nos como si fuese cuestión de líneas, superficies y cuerpos (id., p. 182).
El método es, pues, una vez más, el geométrico; pero la base geometrizable no es
nunca otra que el Deus sive Natura, la potencia, el poder, su infinita perfección. Ahora
bien, si el Dios-potencia y «causa sui» se auto-expresa a través de sus modos finitos, len
qué puede consistir la esencia de esos modos finitos, sino en el conatus por seguir sien-
do siempre lo que es? Proposiciones VI-IX: «Cada cosa se esfuerza, cuanto está a su
alcance, por perseverar en su ser». «El esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en
su ser no es nada distinto de la esencia actual de la cosa misma.» Y ese esfuerzo, que el
alma realiza tanto tenga ideas claras y distintas, tanto las tenga confusas, es siempre
consciente, y no implica tiempo finito, sino indefinido (pp. 191-193). El nombre de ese
esfuerzo, si se refiere al alma sola, es: voluntad. Pero si se refiere tanto al alma como al
cuerpo, es apetito. Así que la esencia del hombre (concluye Spinoza con una tesis que
permite explicar en parte la renovación del interés por su obra en la filosofía francesa
contemporánea) no es otra que este «apetito» o «deseo»247, que nos determina a reali-
zar lo que se precisa para nuestra conservación. Así que no apetecemos algo porque lo
juzguemos bueno, sino al revés: juzgamos bueno algo porque lo «intentamos, quere-
mos, apetecemos y deseamos» (IX,ese., p. 194; la misma idea, en la prop. XXXIX,ese.,
p. 221). Todo el complicado juego mecánico de los afectos desplegado por Spinoza tiene
su base en esta noción fundamental. Siendo el deseo, el conatus, la esencia del hombre,
el hombre tenderá a encontrar positivo, en general, cuanto favorezca ese conatus;y ten-
derá a encontrar negativo, en general, cuanto lo reprima. Todo consiste, una vez más,
en potencia, en grados de perfección. En efecto: el alma «puede padecer grandes cam-
bios, y pasar, ya a una mayor, ya a una menor perfección, y estas pasiones nos explican
los afectos de la alegría y la tristeza» (III, prop. XI, p. 195). Cuando el alma pasa a una
mayor perfección, esa pasión será «alegría»; pero cuando pasa a una menor perfección,
esa pasión será «tristeza» (ibid.). Y es que, aunque es cierto que «ni el cuerpo puede
determinar al alma a pensar, ni el alma puede determinar al cuerpo al movimiento ni al
reposo» (prop. II, p. 185), también es verdad que «la idea de cuanto aumenta o dismi-
nuye, favorece o reprime la potencia de obrar de nuestro cuerpo, a su vez aumenta
o disminuye, favorece o reprime, la potencia de pensar de nuestra alma» (prop. XI,
p. 195). Por eso es por lo que el alma, en la medida de sus posibilidades, se esfuerza siem;
pre en imaginar cuanto puede aumentar o favorecer la potencia de obrar del cuerpo
247 Donde por tal debe entenderse, explica más adelante, «cualesquiera esfuerzos, impulsos,
apetitos y voliciones del hombre» (p. 245: «Definiciones de los Afectos»).
229
(prop. XII), y utilizará a la vez esa imaginación de lo que favorece su potencia para
excluir la existencia de cuanto imagina que la disminuye (XIII). De aquí surgen dos
afectos básicos, susceptibles de combinación: el amor y el odio. «El amor no es sino la
alegría,acompañadapor la idea de causa exterior,y el odio no es sino la tristeza,acom-
pañadapor la idea de una causaexterior.»El que ama, por lo demás, se esforzará siempre
por tener presente y conservar aquello que ama; el que odia, por el contrario, se esfor-
zará por apartar y destruir la cosa que odia (prop. XIII, ese., p. 198). Todo puede ahora
reducirse a una combinatoria cuasi-matemática de deseo, alegría y el odio: imaginar la
destrucción de lo que se ama será tristeza; imaginar su conservación, alegría (XIX).
Imaginar, en cambio, la destrucción de lo odiado será alegría (XX). Imaginar que
alguien afecta de alegría a lo que amamos supondrá ser afectado de amor hacia él; ima-
ginar que de tristeza, serlo de odio (XXII). Imaginar triste lo odiado será alegrarse; ima-
ginarlo alegre, entristecerse (XXIII). Imaginar que alguien afecta de alegría lo que odia-
mos supondrá ser afectados también de odio hacia él; pero también de amor, si
imaginamos que es de tristeza de lo que lo afecta (XXIV). Tratamos de afirmar, de noso-
tros y de lo amado, lo que imaginamos que nos o lo afecta de alegría; nos esforzamos,
en cambio, en negar todo lo que imaginamos que nos afecta o lo afecta de tristeza
(XXV); pero a la inversa, de cuanto odiamos (XXVI). Muy en general: nuestro esfuer-
zo se orienta siempre hacia la promoción de cuanto imaginamos conduce a la alegría, o
al apartamiento o destrucción de lo que imaginamos conduce a la tristeza (XXVIII).
Nos esforzaremos, y a la inversa, por hacer lo que imaginamos alegra a los hombres
(XXIX), procurando que todos amen lo que amamos, y odien lo que odiamos (prop.
XXXI, cor., p. 214). Nos esforzamos porque nos ame quien amamos, por volver a poseer,
y en las mismas circunstancias, lo que una vez tuvimos, y fue placentero... (props.
XXXV y XXXVI). lA qué seguir? En general, la mente humana es tal, que su esfuerzo
se orienta hacia, huyendo de la tristeza de imaginar su impotencia, «imaginar sólo aque-
llo que afirma su potencia de obrar» (prop. LIV, p. 234). «El esfuerzo o potencia del alma
es la esencia misma de esa alma, pero la esencia del alma afirma sólo aquello que el alma
es y puede, y no aquello que no es y no puede ...» (prop. LIV,dem., pp. 234-235). Y todos
los afectos se remiten al deseo, la alegría y la tristeza, donde el deseo es la esencia misma
de cada uno, y la alegría y la tristeza son pasiones que aumentan o disminuyen la poten-
cia de cada cual, el conatus.Desde el principio mismo de esta Tercera Parte se ha podi-
do prever ya este resultado: «Por afectos»,rezaba la definición III, «entiendo las afec-
ciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada, la
potencia de obrar de ese mismo cuerpo, y entiendo, al mismo tiempo, las ideas de esas
afecciones» (p. 183). Pero el conatus,por su parte, en cuanto referido al mismo tiempo
al alma y al cuerpo, no es más que el deseo. Alegría y tristeza, por tanto, no son otra
cosa que el deseomismo, en tanto que aumentado, o en tanto que disminuido: la propia
naturaleza de cada cual (prop. LVII, dem., p. 240). Todoslos afectos del alma activa, del
alma en tanto que obra y tiene ideas adecuadas y aumenta su potencia, se remiten así
a la alegría o al deseo (prop. LIX). Y, en general, todos los afectos «surgen del deseo,
alegría o tristeza, o, más bien, no son otra cosa que estos tres afectos, cada uno de los
cuales suele ser llamado de diversas maneras, a causa de sus diversas relaciones y deno-
minaciones extrínsecas» (p. 259). Spinoza, efectivamente, acomete esa empresa que en
el texto recién mencionado da por concluida: explicar cómo todos los afectos común-
mente identificados pueden reducirse a distintas combinaciones de los tres afectos pri-
mitivos, del «amor» a la «libídine» («un deseo -y un amor- de la íntima unión de los
cuerpos»: p. 258), pasando por la «inclinación» y la «repulsión», la «devoción» y la «irri-
sión», la «esperanza» y el «miedo», la «seguridad» y la «desesperación», la «satisfacción»
230
y la «insatisfacción», la «conmiseración», la «aprobación» y la «indignación», la «sobre-
estimación» y el «menosprecio», la «envidia» («es el odio, en cuanto afecta al hombre
de tal modo que se entristece con la felicidad de otro y se goza con su mal»: p. 251), «la
misericordia», el «contento de sí mismo», la «humildad» («es una tristeza que brota de
que el hombre considera su impotencia o debilidad», ibid.), el «arrepentimiento» («es
una tristeza acompañada por la idea de algo que creemos haber hecho por libre decisión
del alma», ibid.), la «soberbia» y la «abyección», la «gloria» y la «vergüenza», la «frus-
tración», la «emulación», la «gratitud», la «benevolencia», la «ira» («es un deseo que
nos incita, por odio, a hacer mal a quien odiamos», p. 256), la «venganza», la «cruel-
dad», el «temor», la «audacia», la «pusilanimidad», la «consternación», la «humanidad
o modestia», la «ambición» (que «es un deseo inmoderado de gloria», p. 257), la «gula»,
la «embriaguez» y la «avaricia».
Larga lista. Larga lista de «pasiones del ánimo», de ideas confusas «en cuya virtud el
alma afirma de su cuerpo o de alguna de sus partes una fuerza de existir mayor o menor
que antes, y en cuya virtud también, una vez dada esa idea, el alma es determinada a
pensar tal cosa más bien que tal otra» («Definición general de los afectos», p. 259).
Respecto de los afectos, sin embargo, lo que importa es la servidumbre,o no, respecto de
ellos. Donde por «servidumbre», comienza diciendo la IV Parte de la E, se entiende «la
impotencia humana para moderar y reprimir sus afectos» («Prefacio», p. 263); así que
el hombre sometido a la servidumbre respecto de los afectos, sencillamente, no es inde-
pendiente, y se encuentra sometido a los vaivenes de la fortuna. Ahora bien, a la «for-
tuna», desde antiguo, se le opuso fundamentalmente una fuerza: la virtud.Es de virtud,
por ende, de lo que va a tratar la Parte IV de la E. Sólo que Spinoza se traicionaría a sí
mismo si no aclarase, desde el comienzo mismo, que por «virtud» entiende «lo mismo
que por potencia»(E, IV, def. VIII, p. 269). De lo que se va a hablar, por consiguiente,
es de cómo la potencia de la razón del hombre puede llegar a imponerse a la potencia
de los afectos que imperan sobre él. Porque lo cierto es que nos encontramos bajo el
imperio de los afectos. Ello nada tiene de extraordinario: padecemos porque somos una
parte de la naturaleza que no puede concebirse sin las demás (E, IV, prop. II, p. 271), y
en la naturaleza no se da nada, así reza el único «axioma» de esta Parte, sin que se dé
otra más potente que puede destruir a la anterior. Dicho en otros términos: somos fuer-
za (de autoconservación), pero fuerza finita, a la que la fuerza de las causas exteriores
supera sin límite (prop. III). Es imposible, por ende, que no podamos sufrir más cambios
que aquellos que se explican en virtud, únicamente, de nosotros, de nuestra propia
naturaleza; pues entonces nuestra potencia sería infinita, seríamos indestructibles, y
apartaríamos de nosotros los cambios brotados de causas exteriores. En la medida en
que, en cambio, nada de eso es posible, «el hombre está sujeto siempre, necesariamen-
te, a las pasiones», y «sigue el orden común de la naturaleza, obedeciéndolo, y aco-
modándose a él cuanto lo exige la naturaleza de las cosas» (prop. IV, y cor., pp. 272-
273). Ahora bien: lcómo suprimir un afecto? Por otro afecto contrario, y más fuerte que
el anterior (prop. VII): la mecánica de las potencias relativas y enfrentadas entre sí
nunca pierde sus derechos en Spinoza. Ni siquiera el propio conocimiento verdadero del
bien y el mal podrán reprimir nunca un afecto, según lo anterior, más que en la medida
en que ese conocimiento, él mismo, es un afecto (prop. XIV, p. 280). Por todo ello, y
por más razones geométricas que aquí se eluden, es por lo que los hombres se ven impo-
tentes ante el asedio de las pasiones. Ahora bien, ello no quiere decir que la razón no
deba intervenir con sus preceptos en este campo pasional de batalla. La razón, sin
embargo, «no exige nada que sea contrario a la naturaleza». De ahí que su dictamen
general sea el de que
231
 cada cual se ame a sí mismo, busque su utilidad propia ... , apetezca todo aquello que con-
duce realmente al hombre a una perfección mayor, y, en términos absolutos, que cada
cual se esfuerce cuanto está en su mano por conservar su ser (prop. XVIII, ese., p. 284).
Ser virtuoso, por ende, no es otra cosa que actuar según las leyes de la naturaleza;
el fundamento último de la virtud no será pues otro que el conatus, el esfuerzo de auto-
conservación; autoconservación en la que, por su parte, consistirá la felicidad. De ahí
que se ajuste a las leyes de la naturaleza el trato normal con las cosas exteriores que_nos
ayudan a sobrevivir, y en particular, el trato con los de~ás hombres. «De donde se s1gu_e
que los hombres que se gobiernan por la razón, es decir, los hombres que buscan su uti-
lidad bajo la guía de la razón, no apetecen para sí nada que no d~seen para los demás
hombres, y, por ello, son justos, dignos de confianza y honestos» (id., p. 285) • .
Lo que de todo ello puede seguirse no es otra cosa, me parece, que el despliegue de
una idea: «cuánto puede la razón». Hemos puesto la virtud, fundamento de toda
«ética», supuesta la esencia deseante, impulsiva, potente, del hombre, ~n el ~sfuerzo
por conservar el propio ser. «No puede concebirse virtud alguna antenor a esta (es
decir, al esfuerzo por conservarse)», dice la prop. XXII. Y en verd~d que, en ese caso,
más virtuoso será quien más se esfuerce y consiga perdurar (y viceversa: prop. XX,
p. 286). Ése es el principio, pero de ese principio, como habitúa, Spinoza dará inme-
diatamente una traducción a sus verdaderos términos racionales: obraremos según la
virtud advierte cuando lo que nos determine a obrar sea tener ideas adecuadas, estar
detern'tinado p;r el hecho de entender (prop. XXIII, p. 288). Actuar según la virtud es
obrar, vivir, conservar el ser, que todo es lo mismo, buscando la utilidad y bajo la guía
de la razón (prop. XXIV, p. 289). El conatus,insensiblemente, ha ido pues mudando su
naturaleza: sigue siendo esfuerzo, pero cuando el esfuerzo se realiza bajo la égida de la
razón se transforma en otra cosa, en conocimiento. La mente, por eso, desde luego que
se guía por la utilidad; pero sólo juzga útil aquello que le lleva al conocimient~ (prop.
XXVI). «El supremo bien del alma es el conocimiento de Dios, y su suprema virtud, la
de conocer a Dios» (XXVIII, p. 291). La meta hacia la que así se camina puede ya dibu-
jarse con seguridad: se trata de sustituir el panorama de hombres inconstantes, some-
tidos al capricho de los arrebatos pasionales, sometidos a un individualismo egoísta, por
hombres libres y racionales (esta expresión, para Spinoza, es pleonástica) susceptibles
de alcanzar esa alegre generosidad que da el compartir, bajo la guía de la razón, un bien
común. En efecto: en la medida en que los hombres estén sometidos a la pasión, seña-
la, «no puede decirse que concuerden en naturaleza» (prop. XXXII, p. 294). En ~sa
misma medida, los hombres son volubles, inconstantes (prop. XXXII) Y contranos
entre sí (XXXIV). Por contra, los hombres concuerdan siempre, y necesariamente, en
naturaleza, «en la medida en que viven bajo la guía de la razón» (prop. XXXV, p. 297) •
Porque los que siguen la virtud tienen un bien supremo en común, del que todos.pue-
den gozar (prop. XXXVI). El virtuoso, en efecto, apetece el bien, pero también lo desea
para los demás; y tanto más, cuanto más virtud tenga, vale decir, cuanto más conozca
a Dios. Que Spinoza está aquí pensando en el tránsito del estado natural al estado
«civil» del hombre no hay necesariamente que sospecharlo, porque lo dice él mismo:
todo el escolio II de la prop. XXXVII es una breve descripción del surgimiento del
Estado en esos términos, que aquí reciben una estricta fundamentación geométrica,
pero que Spinoza ha expuesto con más detalle en otras obras (vid. luego). El salto al
bien colectivo, sin embargo, no alterará el mecanismo común de sus explicaciones:
cuanto contribuya a la conservación de la «sociedad común de los hombres» Y haga que
los hombres vivan en concordia, sentencia, es útil (y por tanto bueno); es malo, en
cambio, lo que introduce la discordia en el Estado (XL). Insisto: se trata de construir
232
una sociedad de hombres libres, generosos, alegres y racionales, que han comprendido
que «el odio nunca puede ser bueno» (XLV); que soberbia y abyección revelan impo-
tencia; que ni el arrepentimiento ni la humildad son virtudes (o sea, no nacen de la
razón: props. LIII-LIV); que nunca puede ser excesivo el deseo, cuando nace de la
razón (LXI); que actuar racionalmente es escoger, entre dos bienes, el mayor, y entre
dos males, el menor (LXV) ... en definitiva, que «la verdadera potencia de obrar del
hombre, o sea, su virtud, es la razón misma» (prop. LII, dem., p. 317). Ahora bien, esos
hombres son hombres libres.Hombres que hacen el bien, pero no por miedo, no por evi-
tar el mal (prop. LXIII). El hombre libre, en efecto, «en nada piensa menos que en la
muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida» (prop.
LXVII). Por eso obra siempre de buena fe, es agradecido y prudente. Pero ese hombre,
que se guía por la razón «es más libre en el Estado, donde vive según leyes que obligan
a todos, que en la soledad, donde solo se obedece a sí mismo» (prop. LXXIII, p. 336).
La doctrina del Deus-Natura, cuya esencia es el poder, culmina así su trayectoria en la
doctrina del «varón de ánimo fuerte». Alguien que, habiendo comprendido cómo todo
se sigue de la necesidad de la naturaleza divina, y que es su mutilada concepción de las
cosas la que hace que algunas se le aparezcan como inmorales, injustas o despreciables,
se esfuerza ante todo en «concebir las cosas tal como son en sí», apartando el odio y
cuanta pasión le impida la meta final del hombre de conocimiento: «obrar bien y estar
alegre» (prop. LXII, ese., pp. 337-378).
Parecería que todo está dicho. Y sin embargo, para Spinoza queda todavía por dibu-
jar los perfiles de una figura ulterior: la del sabio. Es ahora cuando, pese a lo anterior-
mente desplegado, va a mostrarse el verdadero poder último de la razón, enseñando
«qué es la libertad del alma, o sea la felicidad» (E, V, «Prefacio», p. 353). No es que se
introduzcan nuevos conceptos; sigue siendo cierto que la potencia del alma no es otra
cosa que la capacidad de conocer, y que, por tanto, el medio de hacer que un afecto deje
de ser una pasión es formarse una idea clara y distinta de él (Y, prop. III, p. 358). Y el
procedimiento es general, porque «no hay afección alguna del cuerpo de la que no
podamos formar un concepto claro y distinto» (IV). De nuevo, pues, la canción que
canta Spinoza es la que reconduce nuestra comprensión del decurso del mundo a la idea
de necesidad: sólo aquel que ve cómo cuanto ocurre ocurre por necesidad deja de pade-
cer por causa de los afectos (VI). En su momento lo dijimos: todas las afecciones del
cuerpo, y por tal deben entenderse las imágenes de las cosas, pueden, o remitirse sólo
al alma (y el conocimiento que proporcionan es parcial e inadecuado), o remitirse a
Dios, a la idea de Dios (y el alma, entonces, conoce adecuadamente). Pero el alma, ase-
vera Spinoza, «puede conseguir que todas las afecciones del cuerpo ... se remitan a la
idea de Dios» (prop. XIV). Ahora bien, conocerse clara y distintamente, a uno mismo
y a sus afectos, es amar a Dios; y tanto más, cuanto más se conozca (prop. XV). He aquí
la máxima meta del hombre: amar cuanto más pueda, y compartiendo ese amor con el
mayor número posible de hombres, a Dios; un Dios que, por su parte, ni puede amar ni
experimenta pasión alguna, y que én realidad tampoco puede ser nunca objeto de odio
(props. XVI-XX). Así se abre una (no muy clara) perspectiva de eternidad.Porque el
alma no tiene memoria, ni imaginación, sino en tanto que dura el cuerpo (prop. XXI).
Y sin embargo, hay en Dios una idea en la que la esencia de «tal o cual» cuerpo huma-
no (sic.) está expresada desde un punto de vista de eternidad. Algo queda, pues, del
alma, que sobrevive a la destrucción del cuerpo (props. XXII-XXIII, pp. 374-375). Que
hay tal cosa es innegable; contamos para saberlo con esos «ojos del alma» que son las
demostraciones. Que no tengamos, sin embargo, recuerdo de nuestra eternidad, supues-
to que ninguna huella ha quedado en nuestro cuerpo de ello, apenas cambia las cosas:
233
no por eso, sentencia Spinoza en una oración muy mentada, «dejamos de sentir Y expe-
rimentar que somos eternos» (XXIII,ese., p. 376). Hay una percepciónde nuestra eter-
nidad, de nuestra capacidad de independizamos del punto de vista de la duración. Y es
obvio, por lo demás, que entrar en esa última y auténtica perspectiva, la de la etemi,
dad, supone también el salto gradual a un género superior de conocim~ento, el «terc~-
ro». Conocerse a sí mismo y conocer el propio cuerpo desde la perspectiva de la eterm-
dad es en efecto poseer el conocimiento de Dios, y saber que se es en Dios, Y por Dios
se es concebible (prop. XXX). En ese conocimiento consiste el supremo esfuerzo del
alma, y su mayor virtud. No hay mayor virtud en el alma, en efecto, que conocer a Dios
de esta forma. Conocer así, por lo tanto, es pasar «a la suprema pedección huma-
na» (XXVII, p. 378). Nada tiene de extraordinario entonces que quien lo alcanza
«resulta afectado por una alegría suprema» (ibid.), «el mayor contento posible del alma»
(XXVII).
Lo que necesariamente va así brotando del tercer género de conocimiento (cuyo
deseosurge no del primer género, pero sí del segundo, y que constantemente se va refor-
zando a sí mismo), es ya anticipable, y constituye una de las más celebradas expresio-
nes spinozianas: un eterno «amor intelectual hacia Dios» (prop. XXXII, cor., p. 382, Y
prop. XXXIII, ibid.). He aquí el motivo de nuestra perfección, la razón de nuestra feli-
cidad: «cuanto más rico es cada cual en dicho género de conocimiento, tanta más con-
ciencia tiene de sí mismo y de Dios, es decir, tanto más perfecto y feliz es» (prop. XXXI,
ese., p. 381). «Pues si la alegría consiste en el paso a una perfección mayor, la felicidad
debe consistir, evidentemente, en que el alma esté dotada de la perfección misma»
(prop. XXXIII, ese., p. 383). Este amor intellectualisDei no es otra cosa que el mismo
amor infinito con que Dios se ama a sí mismo, sólo que reducido a la medida en que
Dios se explica a través de la esencia del alma humana: «es decir, el amor intelectual
del alma hacia Dios es una parte del amor infinito con que Dios se ama a sí mismo»
(props. XXXV-XXXVI, p. 384). El amor con el que Dios se ama a sí mismo, y el amor
con el que ama a los hombres (sin que en ello, desde luego, tenga que ver «afecto» algu-
no, en el sentido podíamos decir que pre-racional del término) son, pues, uno y el
mismo; y uno el mismo son también, por tanto, el amor a sí mismo de Dios y el amor
del alma hacia él (prop. XXXVI, cor., p. 385). La pregunta por la salvación, por la feli-
cidad, por la libertad, la pregunta por cuanto buscamos, encuentra en Spinoza, conse-
cuentemente, una respuesta como ésta: consiste en «uri constante y eterno amor a Dios,
sea, en el amor de Dios hacia los hombres» (ibid.). La felicidad (que no es un premio
0
a la virtud, sino la virtudmisma) ni consiste ni puede consistir, spinozianamente hablan-
do, más que en ese amor hacia Dios que brota del tercer género. Cuanto más se cono-
ce según el segundo y el tercer género, en efecto, menos se padece por los afectos nega-
tivos, y tanto menos se teme a la muerte (prop. XXXVIII, p. 386). No se piense, sin
embargo, que por introducirse así la mente, cada vez más, en el superior poderdel cono-
cimiento intuitivo («... a fin de mostrar ... cuánto poder tiene sobre las cosas singulares
el conocimiento que he llamado intuitivo o del tercer género ...»: p. 385) hemos entra-
do en no se sabe qué tiniebla mística o abandono de las circunstancias naturales. Nada
de eso. Al contrario, lo que sigue siendo cierto es que, cuanto más conocemos las cosas
singulares, tanto más conocemos a Dios (prop. XXIV, p. 376), y que tanto más eterna
es nuestra alma cuanto más apto es nuestro cuerpo para muchas cosas (prop. XXXIX,
p. 387). Pues el que tiene un cuerpo apto para muchísimas cosas, aclara Spinoza en el
correspondiente escolio, «tiene un alma que, considerada en sí sola, posee una gran cons-
ciencia de sí misma, de Dios y de las cosas» (p. 388). Hasta el final mismo de la E, en
otros términos, sigue reafirmándose la intuición genérica que preside estas páginas: que
234
cuanto más perfección tiene una cosa, tanto más obra y menos padece; y al revés: cuan-
to más obra, tanto más perfecta es (prop. XL, p. 389). Así es como esta escala ascendente
d~ p~ten~i.as q~e dan paso ~ otras potencias y se refuerzan retroactivamente en su pro-
pio e¡e~cicio, viene a confluu, en última instancia, en su última figura posible, la figura
del sabw.Que las palabras finales de la E se dediquen entonces a glosar el poderdel sabio
~ada tiene_de extraordinario. Son palabras, por lo demás, archicitadas, pero que no m~
importa reiterar. Pocos textos filosóficos, a mi juicio, han conseguido mostrar con tanta
lucidez el humilde orgullo del filósofo, su pasión serena, el frío ardor de su ideal:
Con esto concluyo todo lo que quería mostrar acerca del poder del alma sobre los afectos
Y la libertad del alma. En virtud de ello, es evidente cuánto vale el sabio, y cuánto más
poderoso es que el ignaro, que actúa movido sólo por la concupiscencia. Pues el ignoran-
~e, ~parte de ser zarandeado de muchos modos por las causas exteriores, y de no poseer
lª:11ªs el verdadero contento del ánimo, vive, además, casi inconsciente de sí mismo, de
Dios Y de _lascosa_s,y, tan pronto como deja de padecer, deja también de ser. El sabio, por
el contrano, considerado en cuanto tal, apenas experimenta conmociones del ánimo, sino
que, consciente de sí mismo, de Dios y de las cosas con arreglo a una cierta necesidad
eterna, nunca deja de ser, sino que siempre posee el verdadero contento del ánimo. [...]
Pero todo lo excelso es tan difícil como raro (prop. XLII, ese., p. 392).
XVll.3. DE LA POTENCIA POLÍTICA
En vida ~e su autor, la E no llegó nunca a publicarse. Circuló, según costumbre,
entre sus amigos, pero no se imprimió hasta muy poco después de su muerte, en el con-
junto de sus Obraspóstumas.Dado que no la dio por concluida hasta 1675, sin embar-
go, bien puede decirse que su redacción le acompañó toda su vida. Las restantes obras
que de él conocemos hubieron de escribirse por tanto en interrupciones a ese continuo
laborar en la E243, Trabajó, pues, siempre, tanto en Rijnsburg, donde le dejamos, como
en su posterior residencia de Voorburg (1663-1670). Ahora bien, éstos son los años de
s~ amistad. con Jan de Witt, el Gran Pensionario de vocación republicana y trágico
fmal. Son tiempos, por tanto, de turbulencia política y luchas de religión. Que en ellos,
en 1670 para ser exacto, surja (anónimamente, y con falso pie de imprenta, y provo-
cando el correspondiente escándalo público) el Tratadoteológico-político (en adelante:
TTP~ 249, resulta harto comprensible. La preocupación política, por lo demás, nunca le
fue a¡ena. De :7oorburg se trasladó a La Haya (1671). Escindida entre la admiración y
el horror, media Europa culta, Leibniz incluido, le visita. Alguna universidad le ofrece
u~a cátedra cu:~desempeño le parecerá incompatible con el libre ejercicio del pensa-
miento. Y moma en 1677, pero no dejando sólo la E, sino todavía un texto dedicado
a la fundamentación de la vida civil, el justamente llamado TratadoPolítico(en ade-
lante, TP)25º. Es la teoría política de Spinoza, por tanto, la que todavía queda por
exponer. A lo cual se procede de inmediato, advirtiendo tan sólo que la meta de
Spinoza, en estas cuestiones, y especialmente en el TTP, es presentar no sólo los fun-
. , 24sD.ive~sas eru d'ic10nes
. h an ad uci·do ese h echo para sugerir la posibilidad de cambios de opi-
mon de Spmoza,. ~on los consiguientes reflejos en la E, que habrían estado provocados por o
~ura~te la redaccion de esas obras. Esta cuestión, altamente especializada, escapa aquí a nuestro
mteres.
249
Citaré por la traducción de Atilano Domínguez para Alianza Editorial (Madrid, 1986).
25
°Citaré por la edición de Atilano Domínguez para Alianza Editorial (Madrid 1986)· aquí
p. 78. ' ' '
235
damentos de un Estado libre y poderoso, sino, también, y a cuenta de un detallado aná-
lisis del «Estado de los Hebreos», y del verdadero alcance que debe darse, desde el
punto de vista de una crítica «racional» que ahora se funda, a las Escrituras, precisar
el exacto sentido en que, a su juicio, debe haber lugar racional en el mundo para algo
así como persecución religiosa y guerras de religión.
Una mirada «geométrica», voluntariamente fría y desapasionada, sobre la esencia de
las comunidades humanas, es también la que preside las páginas que dedica Spinoza al
problema del Estado. Frente a lo intentado por tratadistas que «conciben a los hombres
no como son, sino como ellos quisieran que fueran» (TP, cap. I, pgfo. l; ed. cit., p. 78)
y que alternan así la censura de costumbres con la confección de ciudades ideales que
sólo podrían ser instauradas «en el país de Utopía, o en el siglo dorado de los poetas, es
decir, allí donde no hacía falta alguna» (ibid.), Spinoza confiesa, en efecto, no haber
tenido otra meta que
demostrar de forma segura e indubitable o deducir de la misma condición de la natura-
leza humana sólo aquellas cosas que están perfectamente acordes con la práctica (id.,
pgfo. 2; p. 80).
A la mirada del moralista se opone aquí, por tanto, la mirada del contemplador
racional, que combinando deducción y experiencia llega a describir los ~suntos hum~-
nos con la misma libertad mental con que el geómetra trata los suyos. Spmoza es expli-
cito a este respecto:
Y, a fin de investigar todo lo relativo a esta ciencia con la misma libertad de espíritu con
que solemos tratar los temas matemáticos, me he esmerado en no ridiculizar ni lamentar
ni detestar las acciones humanas, sino en entenderlas. Y por eso he contemplado los afec-
tos humanos, como son el amor, el odio, la ira, la envidia, la gloria, la misericordia y las
demás afecciones del alma, no como vicios de la naturaleza humana, sino como propie-
dades que le pertenecen como el calor, el frío, la tempestad, el trueno y otras cosas por el
estilo a la naturaleza del aire (id., 4; pp. 80-81).
Los hombres, pues, son como son, y es como son como deben ser analizados: vale
decir, comprendidos; sin aspavientos, sin entusiasmo y sin ira. Las «causas y fundamen-
tos naturales del Estado no habrá que extraerlos de las enseñanzas de la razón, sino que
deben ser deducidos de la naturaleza o condición común de los hombres» (id., 7; p. 83).
Ahora bien, los hombres, como todo, son seres de la Naturaleza; seres de Dios o de la
Sustancia. Su naturaleza no es otra que la de la Naturaleza misma, cuya esencia no
puede distinguirse, a su vez, del propio poder, esto es, de las leyescon arreglo a las cua-
les se expresa (actúa y se conserva). El poder en virtud del cual todas las cosas existen
y, por tanto, actúan, no es nada distinto en efecto, explica Spinoza, que el propio poder,
el mismísimo poder eterno de Dios, que es el único que no sólo ha hecho que comen-
zasen a existir, sino que las conserva también en la existencia (id., II, 1-3; pp. 84-85) •
Sin embargo, el «poder» de Dios, que a su vez no es nada distinto del poder de la
Naturaleza (TTP, cap. XVI) es un poder ilimitado. Si por «derecho» a hacer algo,
entonces, no entendemos otra cosa que el poder que algo tiene para hacer ese algo,
debemos concluir que, siendo ilimitado el poder de Dios, ilimitado es también su dere-
cho. El «derecho», como el «poder» de Dios, se extienden pues a todo, y es en esa
medida en la que Dios debe ser considerado como absolutamente libre. Ecuación de
poder = derecho = libertad que, por lo dicho, habremos de aplicar también al poder de
la naturaleza por el que lo natural es como es, y se conserva. Si se pregunta, por tanto,
en qué consiste la condición de los hombres en el estado de naturaleza, se dirá que en
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él son libres, esto es, que en él cada uno, como modo de la sustancia que es, tiene tanto
derecho (tanto derecho, justamente, «natural») como poder tenga para actuar:
Por derecho e institución de la naturaleza no entiendo otra cosa que las reglas de la natu-
raleza de cada individuo, según las cuales concebimos que cada ser está naturalmente
determinado a existir y a obrar de una forma precisa. Los peces, por ejemplo, están por
naturaleza determinados a nadar y los grandes a comer a los chicos; en virtud de un dere-
cho natural supremo, los peces gozan, pues, del agua y los grandes se comen a los más
pequeños. Pues es cierto que la naturaleza, absolutamente considerada, tiene el máximo
derecho a todo lo que puede, es decir, que el derecho de la naturaleza se extiende hasta
donde llegar su poder. En efecto, el poder de la naturaleza es el mismo poder de Dios, que
tiene el máximo derecho a todo. Pero, como el poder universal de toda la naturaleza no
es nada más que el poder de todos los individuos en conjunto, se sigue que cada indivi-
duo tiene el máximo derecho a todo lo que puede o que el derecho dé cada uno se entien-
de hasta donde alcanza su poder determinado (id.; pp. 331-332).
El llamado «derecho natural», insistimos, no consiste en otra cosa, desde la pers-
pectiva spinoziana, que en «las mismas leyes o reglas de la naturaleza conforme a las
cuales se hacen todas las cosas» (TP, II, 4; p. 85). Pero esas reglas no se diferencian en
nada «del mismo poder de la naturaleza» (ibid.). El derecho natural de cada individuo,
por ende, se extiende hasta donde alcanza su poder; caso particular, el de la naturaleza
misma hasta donde el de Dios mismo, y eso significa: todo; sólo el Dios-Naturaleza es
pues totalmente libre, y cada uno de los demás según el grado de su potencia:
A partir del hecho de que el poder por el que existen y actúan las cosas naturales, es el
mismísimo poder de Dios, comprendemos con facilidad qué es el derecho natural. Pues,
com~ Dios tiene derecho a todo y el derecho de Dios no es otra cosa que su mismo poder,
considerado en cuanto absolutamente libre, se sigue que cada cosa natural tiene por
naturaleza tanto derecho como poder para existir y actuar. Ya que el poder por el que exis-
te y actúan cada cosa natural, no es sino el mismo poder de Dios, el cual es absolutamente
libre (ibid.).
Se sigue de lo dicho que «todo cuanto hace cada hombre en virtud de las leyes de
su naturaleza, lo hace con el máximo derecho de la naturaleza» (ibid.). Ahora bien, si
alguna ley hay que tenga el rango de «natural», es aquella que postula (y no sólo, como
se recordará, en teoría política, sino para todo orden pensable de realidad) la tendencia
a la auto-consérvación: «Y,como la ley suprema de la naturaleza es que cada cosa se
esfuerce, cuanto puede, en perseverar en su estado por sí sola, sin relación alguna a otra,
se sigue que cada individuo tiene el máximo derecho ... a existir y actuar tal como está
determinado por naturaleza» (TTP, loe.cit.; p. 332). En el estado de naturaleza, donde
sólo rige la naturaleza, rige sólo, pues, el derecho que cada cual tiene a comportarse de
la forma en que su naturaleza, que busca conservarse, le dicte (y hasta donde su poder
le permita): el sabio, por la razón y las leyes de la razón; el débil de espíritu, por el ape-
tito y las leyes del apetito. «El derecho natural de cada hombre no se determina 1 pues
por la sana razón, sino por el deseo y el poder» (ibid.,p. 333). La naturaleza, 0 mejo;
dicho su derecho, no prohíbe nada: sólo aquello mismo que nadie desea y nadie puede;
«pero no se opone a las riñas, ni a los odios, ni a la ira, ni al engaño, ni a absolutamen-
te nada que aconseje el apetito» (ibid.). Desde el punto de vista de la Naturaleza, en
efecto, no hay bien ni mal, crimen ni bondad; son sólo las leyesde las hombres,que se
reducen a asegurar la conservación y la utilidad de los seres humanos, las que pueden
romper esa universal indiferencia ético-jurídica y establecer las diferenciaciones mora-
les. «Pero la verdad es que aquello que la razón define como malo, no es malo en rela-
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ción con orden y a las leyes de toda la naturaleza, sino únicamente en relación con las
leyes de nuestra naturaleza» (ibid.). En la medida en que los hom~res no están someti-
dos, en realidad, a las leyes de la razón, sino -como demostró la Etica- a sus afectos y
pasiones (TP, I, 5; p. 81), cabe pensar que, en ese estado de naturaleza, los hombres son
enemigos naturales los unos de los otros (TP, II, 14; III, 13; pp. 92 y 108). Una aseve-
ración en la que, insisto, no hay condena alguna, sino la descripción de un hecho: que
los hombres debenbuscar su propia utilidad hasta donde alcancen sus fuerzas, sin temer
más sanción que la física. lAcaso hay diferencia, desde este punto de vista, entre un
hombre y un león?
Por consiguiente, todo cuanto un hombre, considerado bajo el solo imperio de la natura-
leza, estime que le es útil, ya le guíe la sana razón, ya el ímpetu de la pasión, tiene el máxi-
mo derecho de desearlo y le es lícitoapoderarsede ellode cualquierfonna, ya seapor la fuer-
za, el engaño,las súplicaso el medio que le resultemás fácil; y puede, por tanto, tener por
enemigo a quien intente impedirle que satisfaga su deseo (TTP, XVI; pp. 333-334).
Que así es en la Naturaleza, y que así debe ser también, por lo tanto, en el orden
natural de los seres humanos, Spinoza no lo pone jamás en duda. Como tampoco lo
hace, por lo demás, en cuanto a que en ese estado, anterior al orden social, las cosas no
pueden ser, en realidad, muy distintas de cómo son en los pueblos sin Estado, donde
«constatamos, en efecto, que aquellos que viven como bárbaros, sin gobierno alguno,
llevan una vida mísera y casi animal y que incluso las pocas cosas que poseen, por
pobres y bastas que sean, no las consiguen sin colaboración mutua, sea del tipo que sea»
(TTP, V; p. 157). Spinoza razona como tantos otros teóricos del pacto: por la propia
definición de sus condiciones, el estado de naturaleza se vuelve contra sí mismo; se
colapsa y debe dar paso, en ordena mantenerla mismafinalidadque le animaba (esto es,
la propia conservación del individuo, y la maximación de su poder), a la sociedad: «La
sociedad es sumamente útil e igualmente necesaria, no sólo para vivir en seguridad fren-
te a los enemigos» (y ya hemos dicho que «enemigo» del hombre es, en naturaleza, todo
hombre), «sino también para tener abundancia de muchas cosas; pues, a menos que los
hombres quieran colaborar unos con otros, les faltará arte y tiempo para sustentarse y
conservarse lo mejor posible» (ibid.). Sean cuales sean las ventajas del estado de natu-
raleza, nadie puede dudar, en efecto, de que todavía resulta más útil vivir según las leyes
de la razón (que no busca otra cosa, a su vez, que la utilidad humana). Nadie querría
vivir en la inseguridad y el miedo; y nadie puede dejar de vivir así, en tanto «esté per-
mitido que cada uno lo haga todo a su antojo y no se con~eda más derechos a la razón
que al odio y a la ira» (TTP, XVI; p. 334). De ahí que los hombres debieran, para con-
servarse, unir sus esfuerzos. Y se tomó una decisión: · Si esta función incumbe a un Consejo que está formado por toda la multitud, entonces el
Hicieron, pues, que el derecho a todas las cosas, que cada uno tenía por naturaleza, lo
poseyeran todos colectivamente y que en adelante ya no estuviera determinado seg(m la
fuerza y el apetito de cada individuo, sino según el poder y la voluntad de todos a la vez.
En vano, sin embargo, lo hubieran intentado, si quisieran seguir únicamente los consejos
del apetito, puesto que las leyes del apetito arrastran a cada cual por su lado. Por tanto,
debieron establecer, con la máxima firmeza y mediante un pacto, dirigirlo todo por el solo
dictamen de la razón (al que nadie se atreve a oponerse abiertamente por no ser tenido
por loco) y frenar el apetito en cuanto aconseje algo en perjuicio de otro, no hacer a nadie
lo que no se quiere que le hagan a uno, y defender, finalmente, el derecho ajeno como el
suyo propio (ibid.,p. 335).
Se impone así el dictamen tanto de la razón como de la experiencia: que nada hay
más seguro que constituir «una especie de cuerpo», en el que reunir las fuerzas de todos,
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regid_apor leyes fijas y ocupando una parte determinada del mundo (TTP, III; p. 120).
En virtud del pacto, los antiguos derechos individuales son cedidos en provecho de un
todo social que es, ahora, el único titular y garante de sus propios derechos (esto es, de
los de todos). La utilidad es el fundamento de esa decisión, y sigue siéndolo a todo lo
largo de su vida: nadie cederá nunca algo positivo, si no es por la esperanza de obtener
algo mejor, o por el miedo a algo peor; y nadie mantendrá la decisión, la promesa de
ceder sus prerrogativas, más que por las mismas razones antes citadas. Se sigue, pues
como principio general, que . '
el pacto no puede tener fuerza alguna, sino en razón de la utilidad, y que, suprimida ésta,
se suprime ipsofacto y queda sin valor. Por tanto, es necio pedir a alguien que nos sea
siempre fiel a su promesa, si, al mismo tiempo, no se procura conseguir que al que rompa
el pacto contraído, se le siga de ahí más daño que utilidad (id., XVI; pp. 336-337).
En aplicación de una utilidad que es la única razón de conservar la vigencia del pacto,
los hombres instituyen, pues, el cuerpo social. De ese cuerpo se nos ha dicho, además,
que deberá estar regido por «leyes fijas». El Estado, en efecto, «no puede subsistir más que
con leyes que obliguen a todo el mundo» (TTP, III; p. 122). Se dirá que de tales «leyes»
ya se ha hablado antes, a saber, al mencionar las leyes de la naturaleza, que se confunden
con el mismo poder que permite a las cosas conservarse y actuar. Y así es: sólo que por
«ley» n~ se entiende sólo «la que depende de la necesidad de la naturaleza ... que se sigue
necesariamente de la misma naturaleza o definición de la cosa», sino que también puede
entenderse en el sentido de aquel «derecho», dependiente del arbitrio, «que los hombres
se prescriben a sí mismos y a otros, para vivir con más seguridad y comodidad o por otras
~az?~es» (TTP, IV; p. 135). Son esas leyes las que definen, como decíamos, el régimen
Jund1co-moral en que va a desenvolverse la sociedad nacida del pacto. A diferencia de la
ley divina, que para Spinoza sólo tiene por objeto el sumo bien, esto es, el verdadero
conocimiento y el amor de Dios, las leyes humanas son sólo formas de vida, instrumen-
tos que los hombres se imponen a sí mismos y a otros con el fin de asegurar la vida pro-
pia y la del Estado (id., p. 138). Y esas leyes pueden ser las que fueren. El mecanismo des-
crito para la constitución del Estado, en efecto, no abre para éste otro concepto posible
que el de ser aquel «derecho que se define por el poder de la multitud» (TP, II, 17; p. 93).
Quien esté en posesión de ese derecho será, entonces, el titular de la soberanía: estable-
cerá, interpretará y abolirá los derechos, fortificará las ciudades, decidirá sobre la guerra
Y la paz. Quién sea, en cambio, el titular de una soberanía que en todo caso ha debido
serle cedida por acuerdo unánimede los pactantes, es ya una cuestión secundaria:
~stado se llama democracia; si sólo está formado por algunos escogidos, aristocracia; y si,
fmalmente, el cuidado de los asuntos públicos y, por tanto, el Estado está a cargo de uno,
se llama monarquía (id., p. 94).
Ahora bien, es sobradamente conocido que, entre esta panoplia (tradicional) de
posibilidades, Spinoza se decanta por la democracia. Decantamiento que, para sorpre-
sa de cualquiera, todavía sorprende a algunos comentaristas, que no ven «lógica» otra
solución, para el amante intelectual del «Deus sive Natura», que el absolutismo.
Spinoza, sin embargo, vio las cosas de modo muy distinto. Para él, aquel régimen que
más «naturalmente» corresponde al pacto fundacional, y mejor se muestra capaz de
conservarlo, es aquél en el que la transferencia del propio derecho natural no resulte
en contradicción con el derecho natural mismo. Y la cuadratura de ese círculo sólo es
posible
239
 a condición de que cada uno transfiera a la sociedad todo el derecho que él posee, de
suerte que ella sola mantenga el supremo derecho de la naturaleza a todo, es decir, la
potestad suprema, a la que todo el mundo tiene que obedecer,ya por propia iniciativa, ya
por miedo al máximo suplicio (TTP, XVI; p. 338).
El derecho propio de una sociedad así, dice tajantemente, «se llama democracia».
Porque «democracia» no es otra cosa que «la asociación general de los hombres, que
posee colegialmente el supremo derecho a todo lo que puede» (ibid.). «Democracia» es
el nombre que adopta una sociedad que pasa a funcionar como la naturalezamisma, esto
es, como cada uno de sus miembrospudo vivir en estado de naturaleza. Aquel someti-
miento que el ser natural tuvo con respecto a las leyes de la naturaleza (que también eran
las suyas) pasa a ser, ahora, el sometimiento a las leyes dictadas por la suprema potestad
(cuyas leyes serán también las nuestras). De aquí, y sólo de aquí, es de donde se sigue el
«absolutismo» de Spinoza: de la necesidad de seguir, en todo, las leyes dictadas por aque-
lla potestad que uno mismo ha contribuido a poner en la existencia (y de la cual, al modo
de lo que se es con respecto a la Naturaleza, uno sólo es «modo», partícula determinada
por las leyes de la totalidad). Así es como se transmuta la necesidad en libertad:
Todos,en efecto, tuvieron que hacer, tácita o expresamente,este pacto, cuando le trans-
firieron a ella todo su poder de defenderse,esto es, todo su derecho. Porque, si quisieran
conservar algo para sí, debieran haber previsto cómo podrían defenderlo con seguridad;
pero, como no lo hicieron ni podían haberlo hecho sin dividir y, por tanto, destruir la
potestad suprema, se sometieron totalmente, ipsofacto, al arbitrio de la suprema autori,
dad. Puesto que lo han hecho incondicionalmente [...] se sigue que estamos obligadosa
cumplir absolutamente todas las órdenes de la potestad suprema, por más absurdas que
sean, a menos que queramos ser enemigos del Estado y obrar contra la razón, que nos
aconseja defenderlo con todas las fuerzas. Porque la razón nos manda cumplir dichas
órdenes, a fin de que elijamosde dos males el peor (id., pp. 338-339).
Es por eso, me parece, por lo que la contradicción entre «poder absoluto» y «liber-
tad» se concilia, en Spinoza, en -términos de «democracia». Y es que, si el Estado
democrático es «el más natural y el que más se aproxima a la libertad que la naturaleza
concede a cada individuo», es porque «en este Estado, nadie transfiere a otro su dere-
cho natural, hasta el punto de que no se le consulte nada en lo sucesivo, sino que lo
entrega a la mayor parte de toda la sociedad, de la que él es una parte». Y el resultado
lógicamente obvio es que, dándose esas circunstancias, «siguen siendo todos iguales,
como antes en el estado natural» (id., p. 341). Ahora bien, desde un punto de vista
estrictamente interno al razonamiento spinoziano, lcabe esperar el máximo de libertad
propia, esto es, de libertad entregada a la autoridad común, una vez que se ha definido
la capacidad de libertad, el derecho, por el poder que se tiene, más que siendo esa auto-
ridad todo lo libre, esto es, todo lo poderosa que le quepa ser? «Lo mismo que cada indi-
viduo en el estado natural, también el cuerpo y el alma de todo el Estado posee tanto
derecho como tiene poder» (TP, III, 2; p. 100). Muchos entenderán estas proposicio,
nes en el sentido, una vez más, de un canto spinoziano a lo absoluto de un poder civil
que determina lo justo y lo injusto, el bien y el mal, y que ningún súbdito en su sano jui-
cio (ya sea por temor a la coacción estatal, ya por deseo de obtener alguna utilidad)
dejaría de seguir (y que, de hecho, es altamente racional que siga). El análisis de nues,
tro autor, sin embargo, no se reduce sólo a lo dicho. Hemos hablado de «poder», en
efecto, y del derecho que por naturaleza le corresponde a cualquiera de buscar la satis-
facción de sus deseos, racionales o no, por las vías que estime más adecuadas. No se
crea, sin embargo, que es sólo de violencia de lo que Spinoza habla cuando menciona
el «poder». Al contrario; es de razón de lo que en realidad se trata:
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el alma es plenamente autónoma en tanto en cuanto puede usar rectamente de la razón.
Más aún, dado que el poder humano debe ser valorado,no tanto por la robustezdel cuer-
po cuanto por la fortalezadel alma, se siguen que son autónomos en sumo grado quienes
poseen el gradomáximode inteligenciay más se guían por ella (TP, II, 11; p. 91).
Lo que se predica de los hombres, debe predicarse también de los Estados. De ahí que
el «poder» en éstos tenga también mucho más que ver con el intelecto que con la fuer-
za: «así como en el estado natural... el hombre más poderoso es aquel que se guía por la
razón, así también es más poderosa y más autónoma aquella sociedad que es fundada y
regida por la razón» (id., III, 7; pp. 103-104). Sólo el hecho de guiarse por la razón hace
libre y autónomos, lo mismo al alma individual que a la colectiva. Porque sólo así se con-
vierte la necesidad, por intermedio de la comprensión, en libertad (TP, II, 11, p. 91;
TTP, XVI, p. 340, nota). A quien le acuse de estar defendiendo que los hombres deben,
por su seguridad, convertirse en esclavos de lo único libre, el poder, Spinoza contestará
que «sólo es libre aquel que vive con sinceridad bajo la sola guía de la razón» (TTP, loe.
cit.), de forma que «el E_stadomás libre será aquel cuyas leyes están fundadas en la sana
razón, ya que en él todo el mundo puede ser libre» (ibid.).La fuerza del Estado está en la
razón, y decir razón es decir vida sincera, vida en libertad. La verdadera meta, en efecto,
no es otra que la autonomía;y, lo mismo que es máximamente autónomo el hombre máxi-
mamente racional, de la misma forma «aquella sociedad es más poderosa y más autóno-
ma, que se funda y gobierna por la razón» (TP, V; l; p. 118). Cierto es por tanto, en este
contexto, que eso que Spinoza llama «las supremas potestades» que surgen del pacto
para regir la sociedad, sean de la índole que sean, adquieren por el pacto el derecho a
regularlo todo, y a exigir de sus súbditos tanta más obediencia cuanto mayor sea su poder.
(Caso particular, está en el derecho de las supremas potestades estatales, establecer lo
que estime oportuno acerca de la religión»: TTP, XVI; p. 348) 251 • Pero, si ello es así, es
con vistas a salvaguardar lo común; y lo común no es otra cosa que el derecho de cada
cual a ser autónomo: lo acaso no es preferible -de nuevo, el candente ejemplo de las
confesiones de fe- que sea el Estado el que regule los cultos públicos, de forma que las
revelaciones particulares no pasen del plano de lo particular, y cada cual pueda seguir
gozando, en el sometimiento a las reglas comunes, de su ámbito de privacidad? Sólo la
represión del poder individual, vía poder colectivo, permite justamente que uno conser-
ve su poder individual... Aquel Estado en el que ese ámbito de la privacidad, de la razón
privada, ya no pueda ejercerse, habrá dejado de atender a los designios del pacto, y puede
considerarse roto. Y a la inversa: es verdadero Estado aquél en el que puede ejercerse la
libre crítica racional: tal es el sentido, me parece, de la famosísima explicación que
acompaña, desde el título mismo, el TTP. Un texto en el que, según dicha explicación,
«se demuestra que la libertad de filosofar no sólo se puede conceder sin perjuicio para la
piedad y para la paz del Estado, sino que no se la puede abolir sin suprimir con ella la paz
del Estado e incluso la piedad» (p. 60). Al «geómetra» de Rijnsburg, obviamente, se le
deslizan aquí, pese a todo, acentos propios de quien ha vivido la persecución religiosa,
la muerte de Jan de Witt. El orden deductivo parece dejar paso, en otros términos, a la
admonición de un testigo de la Historia: los Estados han nacido por la razón; también
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Y más adelante: «Quieroprobar que la religiónsólo alcanza fuerzade derecho por decisión
de aquellos que detentan el derecho estatal y que Dios no ejerce ningún reinado especial sobre
los hombres, sino a través de quienes tienen el poder del Estado, y que, además, el culto religio-
so y el ejercicio de la piedad deben adaptarse a la paz y a la utilidad del Estado, y que, por lo
mismo, sólo deben ser determinadospor las supremaspotestades, las cuales, por tanto, deben ser
también sus intérpretes» (id.,XIX;p. 393).
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