Вы находитесь на странице: 1из 3

Новое конфуцианство

新 儒 學 синь жу-сюэ. Др. назв. — постконфуцианство (post-confucianism). Направление в китайской

культурологической и философской мысли, зародившееся в 20-е гг. ХХ в. Представляет собой результат


т.н. третьего синтеза конфуцианской мысли с внешними для нее идеологиями. Если результатом
«первого синтеза» (с идеями даосизма и иньян-цзя, II в. до н.э.) стала классическая
форма конфуцианства как системы взглядов, «второго синтеза» (с привнесенной буддизмом гносеологич.
и онтологич. проблематикой) — появление неоконфуцианства, то новое конфуцианство оформилось в
итоге усвоения конфуцианством идей западной цивилизации.

Идейно-теоретич. предпосылками появления нового конфуцианства были попытки консервативно-


традиционалистского решения проблемы взаимодействия культур Китая и Запада, предпринятые Лян
Ци-чао и Кан Ю-вэем, теория «китайской основы и западной функции» (чжун ти си юн) Чжан Чжи-дуна.
Осн. проблемой, занимавшей новое конфуцианство, явившееся реакцией на воинствующую
антитрадиционалистскую и прозападную позицию «движения за новую культуру», стало усвоение зап.
ценностей науки и демократии в общекультурном аспекте, логико-аналитич. формальных методов в
философии с одновременным сохранением фундаментальных основ конф. традиции.

Первый период развития нового конфуцианства (20–30-е гг.) характеризовался акцентом на сущностном
различии культур Китая и Запада. Из зап. философии заимствовалось лишь то, что было сопоставимо
или как минимум не противоречило гносеологич. и методологич. основаниям китайской философской
традиции. Отсчет истории существования нового конфуцианства как течения обычно ведется от
творчества Лян Шу-мина, призвавшего вернуться к Конфуцию и, возродив его морально-антропологич.
учение, решить проблемы будущего не только кит., но и всей мировой культуры. Важной для
дальнейшего формирования идейных основ нового конфуцианства была дискуссия о науке и
метафизике (1923), в ходе к-рой противники сциентистского течения, исходившего из всемогущества
науки, обосновывали принципиальную невозможность распространения позитивистского подхода на
проблематику моральной деятельности человека и ставили вопрос о создании альтернативы зап.
ценностям посредством возрождения конф. теории. Лян Шу-мин, Чжан Цзюнь-май и ряд других
китайских философов для обоснования соответствия их неотрадиционалистской позиции общему
направлению развития совр. им мировой культуры обратились к антисциентизму иррационалистич.
учения А. Бергсона. Др. источником возрождения традиции стало обращение к буддизму. Оно
воплотилось в учении Лян Шу-мина и в системе «новой йогачары» (или «новом учении о только
сознании» — синь вэйши-лунь) Сюн Ши-ли. Созданная последним метафизич. система выходила за
пределы дискуссии о подходах к антропологии и включила в себя проблемы онтологии, гносеологии,
вела к переосмыслению связи фундаментальных понятий китайской философии.

Ключевой темой нового конфуцианства на втором этапе его развития (30–70-е гг.) стала проблема
соединения «аналитич.» культурно-филос. сознания Запада с «синтетич.» конф. сознанием. В 30–40-е гг.,
когда появились учения Фэн Ю-ланя и Хэ Линя, широко опирающиеся на зап. философию, больше
внимания уделялось разъяснению связи практич. достижений зап. цивилизации с ее культурно-филос. и
духовными основами. Кит. интеллигенции тех лет было присуще стремление к возрождению нац.
культуры в целях политич. консолидации Китая перед лицом агрессии со стороны Японии. К этой цели
были обращены и разработки независимых ученых, и отражавшие офиц. позиции правящей
партии Гоминьдан доктрины Чэнь Ли-фу и Чан Кай-ши. После прихода в 1949 к власти КПК новое
конфуцианство прекратило свое существование в континентальной части Китая. Оставшиеся на родине
Фэн Ю-лань и Хэ Линь много лет подвергались непрерывной критике как представители «реакционной
буржуазно-помещичьей философии», отказались от своих первоначальных позиций и перешли на
сторону марксизма. Лишь Сюн Ши-ли опубликовал в 1956 книгу «Основы конфуцианства» («Юань жу»),
развивавшую его взгляды. В начале 50-х гг. эмигрировавшие на Тайвань и в Сянган (Гонконг)
представители нового конфуцианства — Цянь Му, Моу Цзун-сань, Тан Цзюнь-и, Сюй Фу-гуань и др. —
возобновили свою науч. деятельность. Трагичность и неопределенность судьбы традиц. культуры в КНР
наложила отпечаток на их творчество, отличавшееся бóльшими консерватизмом и эмоциональностью в
восприятии традиции, чем это было свойственно представителям нового конфуцианства в 20–40-е гг.
Важный вклад в развитие нового конфуцианства в среде кит. «филос. зарубежья» внесли основанная в
1949 в Сянгане Академия новой Азии, журналы «Миньчжу пилунь» («Демократическое обозрение») и
«Жэньшэн». Основным программным документом нового конфуцианства стал опубликованный в 1958
Моу Цзун-санем, Сюй Фу-гуанем, Чжан Цзюнь-маем и Тан Цзюнь-и «Манифест китайской культуры
людям мира». Они призвали подходить к китайской культуре не как к музейному экспонату, а как к
живому, хотя и больному человеку, требующему сочувствия и уважения. Дискуссии представителей
нового конфуцианства с «западниками», к-рые были представлены Ху Ши, а также обществоведами и
культурологами во главе с Ли Ао, группировавшимися вокруг журнала «Вэньсин», продолжались и на
Тайване.

Третий этап развития нового конфуцианства начался в 80-е гг. Его основными представителями
являются кит. ученые, получившие образование на Западе и имеющие с ним тесные духовные связи. Их
отличает прежде всего интерпретационно-аналитич. подход к традиции, объективность и тенденция к
устранению политико-эмоциональных факторов из своей науч. деятельности. Наиболее видными
представителями совр. нового конфуцианства являются Ду Вэй-мин, Лю Шу-сянь (филос. факультет
Китайского ун-та Сянгана), Цай Жэнь-хоу. Хотя в центре внимания представителей нового
конфуцианства остаются культурно-историч. судьбы Китая, успех индустриального развития гос-в Вост.
и Юго-Вост. Азии вызвал интерес к новому конфуцианству в первую очередь в странах т.н. конф.
периферии Азиатско-Тихоокеанского региона (Таиланд, Филиппины и т.д.). Спецификой третьего этапа
развития нового конфуцианства является его выход за пределы Тайваня, Сянгана и ориентация на
изучение места и роли конфуцианства в совр. индустриальных гос-вах Вост. Азии. С этой целью в 1983
в Сингапуре был создан Ин-т восточноазиатской философии. Перенос акцента с проблемы соотношения
«модернизации и вестернизации» и создания синтетич. филос. систем в сторону глубокого изучения
корней культурной традиции обусловил усиление влияния на новое конфуцианство деятельности
видных зарубежных исследователей китайской философии и культуры, в том числе кит. происхождения,
таких, как Чэн Чжун-ин, Чэнь Юн-цзе, Юй Ин-ши.
Осн. отправной точкой в построениях представителей нового конфуцианства является
неоконфуцианское «учение о сердце» (синь-сюэ) Лу Цзю-юаня (XII в.) и Ван Ян-мина (кон. XV — нач.
XVI в.), как и давшее этому течению базовые положения учение Мэн-цзы (IV–III вв. до н.э.). Из зап.
философии помимо учения А. Бергсона на новое конфуцианство большое воздействие оказала нем.
классич. философия, прежде всего Гегель и Кант, повлиявшие на взгляды Хэ Линя, Моу Цзун-саня и Тан
Цзюнь-и. Осн. цели нового конфуцианства выражены формулами: «вернуться к корню и открыть новое»
(фань бэнь кай синь), «исходя из учения о внутр. совершенной мудрости (нэй шэн), решить проблему
внеш. царственности (вай ван)», где под «корнем» и «внутр. совершенной мудростью» подразумевается
традиционное конф. отношение к человеку как субъекту моральной практики, а под «новым» и «внеш.
царственностью» — формы зап. науки и демократии. Признавая отсутствие науч. ментальности зап.
типа в старом Китае, большинство представителей нового конфуцианства считают демократич. идеал
исконно присущим конф. традиции, подтверждая это мнение идеями Мэн-цзы о праве народа на
свержение плохого правителя, о первостепенной ценности народа и т.п. В то же время они признают,
что учение Мэн-цзы о равенстве человеч. «природ» в их «доброте» (см. Син [1]) и о «возможности
каждому стать Яо и Шунем» (см. Шэн [1]) говорит лишь об идеале морального, но отнюдь не политич.
равенства. Проблема актуализации обоих идеалов с опорой на традицию является одной из центр. в
учении нового конфуцианства о «трех синтезах». «Теоретич. синтез» (дао тун) призван модернизировать
идущую от Конфуция и Мэн-цзы традицию приоритета аксиологии («как должно быть») над фактами,
учения о моральном субъекте над учением об объекте (познания и практики). На основе «теоретич.
синтеза» строятся «науч. синтез» (сюэ тун) и «политич. синтез» (чжэн тун), к-рые должны создать
соответствующие требованиям совр. развития познающий субъект для науч. деятельности и политич.
субъект демократ. об-ва.

Современному новому конфуцианству остается присущей идущая от Лян Шу-мина и Сюн Ши-ли
тенденция к антипозитивистскому разделению науки и философии, признанию науки неспособной
изучать реальность в модусе единства добра и истины. Это затрудняет решение проблемы «науч.
синтеза». Признавая справедливость критики зап. форм метафизики, представители нового
конфуцианства нацелены на создание системы «моральной метафизики», трактующей философию и
моральное сознание не как формы знания, а как формы жизненного опыта. Понимание морального
субъекта в новом конфуцианстве тесно связано с традиц. концепцией «благого знания» (лян чжи),
сообщающего человеку некий инстинкт добра, к-рый позволяет интуитивно выбирать морально верное
поведение. Универсалистские претензии нового конфуцианства на решение проблем не только Китая, но
и всего мира обретают бÙльшую весомость с ростом экономич. мощи стран т.н. конф. региона. В числе
предложений нового конфуцианства не только снятие характерной для совр. капитализма проблемы
отчуждения человека и его «овещения», но и решение вопроса о преодолении разрыва между человеком
и миром природы, исходящее из традиц. идеи «единства Неба и человека» (тянь жэнь хэ и; см. Сань цай).

Во 2-й половине 80-х гг. обозначился значительный рост интереса к новому конфуцианству в КНР, где
стали признаваться его заслуги в области культурно-филос. синтеза и развития нац. культурной
традиции.