Siapa Diaspora di Malaysia?

Wacana Etnisitas dan Identitas Orang

Melayu

ABSTRACT This paper attempts to offer a new understanding of the “constructed” nature of

ethnic identity and ethnic-relations in Southeast Asia. Using Malaysia as a case, I first sketch the

history of Indian and Indonesian diasporic cultural flows into and influences on the peninsula

Malay identity from pre to post-European colonisation. Second, I point out how state-led

mediatised essentialising of the peninsula “Malay” as territorial and indigenous (bumiputra)

appears to have led to the inclusion and exclusion of the pre and post-colonial Indonesian

migrant at various moments in the process of negotiating Malay identity, making of an urban

MalayMuslim and the re-making of a capitalist Muslim-Malay. Third, I argue and maintain that

the process of “othering” in multicultural Malaysia seems triggered by “ontological insecurity”

and “de-traditionalisation” – as pointed out by Anthony Giddens (1990) – and the hegemonic

construction of Malay(sian) identity. Finally, the national culture and identity has been described

as a form of imaginative identification as an idea that is simultaneously one of inclusion (e.g.

“Bangsa Malaysia” or Malay plus Indonesian) that provides a boundary around “us” and one of

exclusion (e.g. “bumiputra/bukan bumiputra” or Malay minus Indonesian) that distinguishes “us”

from “them”, where race (the Malay) is symbolically expressed as national and territorial,

constructed differently and distinctively.

Key Words: Diaspora, media, culture, identity, ethnicity, Islam, Indian, Indonesia, and

Malay(sia).

ABSTRAK: Makalah ini mencoba untuk menawarkan pemahaman baru tentang sifat "dibangun"

identitas etnis dan hubungan etnis di Asia Tenggara. Dengan menggunakan Malaysia sebagai
kasus, pertama-tama saya membuat sketsa sejarah aliran budaya diasporik India dan Indonesia

dan memengaruhi identitas Melayu di semenanjung dari penjajahan pra-pasca-Eropa. Kedua,

saya tunjukkan bagaimana esensialisasi mediasi yang dipimpin oleh negara atas semenanjung

“Melayu” sebagai teritorial dan pribumi (bumiputra) tampaknya mengarah pada inklusi dan

eksklusi migran Indonesia pra dan pasca-kolonial pada berbagai momen dalam proses negosiasi

Identitas Melayu, pembuatan MalayMuslim perkotaan dan pembuatan kembali Muslim-Melayu

kapitalis. Ketiga, saya berpendapat dan berpendapat bahwa proses “othering” di multikultural

Malaysia tampaknya dipicu oleh “rasa tidak aman ontologis” dan “de-tradisionalisasi” -

sebagaimana ditunjukkan oleh Anthony Giddens (1990) - dan konstruksi hegemonik identitas

Melayu (sian). Akhirnya, budaya dan identitas nasional telah dideskripsikan sebagai bentuk

identifikasi imajinatif sebagai ide yang secara bersamaan merupakan salah satu inklusi (mis.

“Bangsa Malaysia” atau Melayu plus Indonesia) yang menyediakan batas di sekitar “kami” dan

salah satu pengecualian (misalnya “Bumiputra / bukan bumiputra” atau Melayu minus

Indonesia) yang membedakan “kami” dari “mereka”, di mana ras (Melayu) secara simbolis

dinyatakan sebagai nasional dan teritorial, dibangun secara berbeda dan khas.

Kata Kunci: Diaspora, media, budaya, identitas, etnis, Islam, India, Indonesia, dan Melayu.
PENDAHULUAN

Penelitian tentang komunitas diaspora - konstruksi dan perwakilan mideologis mereka, bentuk

dan penerimaan media mereka - telah relatif di lokasi bagian Barat dan dalam sebuah perspektif.

Di dunia yang semakin termediasi, diaspora, dari perspektif media dan studi budaya, tampaknya

telah diteliti terutama dalam hal letak mereka di negara maju, di negara-bangsa yang tua. Studi

tentang "rest in west" (Hall, 1990) di Australia (Jakubowicz, 2000; Ang, 2001; Sinclair &

Cunningham, 2001; dan Kolar-Panov, 2003); di Inggris (Gillespie, 1995; Suami, 2000; Sreberny,

2000; Ross, 2001; dan Downing & Suami 2005); di Israel, Amerika dan Jepang (Liebes & Katz,

1993); dan di Amerika Utara (Jhally & Lewis, 1992) telah secara efektif menantang perspektif

imperialisme budaya dan mengundang perdebatan global, budaya, interdisipliner tentang

keterlibatan kreatif dan inventif etnis minoritas dengan bentuk-bentuk media dalam ruang ketiga

yang diukir dengan rapi. Studi juga termasuk di Karibia, seperti Trinidad (Miller & Slater, 2000).

Dalam konteks diaspora Muslim dan kebangkitan ummah di era teknologi media baru (lih. Na fi

cy, 1993; Sardar, 1993; Sreberny-Mohammadi & Mohammadi, 1997; dan Mandaville, 2001),

fokus telah di Timur Tengah dan diaspora Timur Tengah (Arab Muslim) di Eropa Barat dan

Amerika Serikat.

Sedangkan Benedict R. OG. Anderson (1991) memberikan perhatian khusus pada konsekuensi

kolonialisme Eropa dan kapitalisme cetak pada modernitas dan etnisitas Asia Tenggara dan

pemikir Asia Tenggara lokal seperti Munshi Abdullah dan Eunos Abdullah, antara lain,

meromantiskan "Melayu", sebuah kekosongan yang tampaknya berlaku di historisisasi dan

problematisasi "rest in west", seolah diaspora adalah "Barat". Sebagaimana Massey (dalam J.

Storey, 2003) menjelaskan banyak diskusi tentang globalisasi cenderung relatif elitis. “Untuk

melihat penetrasi batas-batas 'lokal' sebagai sesuatu yang baru-baru ini berasal adalah membaca
sejarah dari perspektif Dunia Pertama yang menjajah” (Massey dalam J. Storey, 2003: 160).

Sebagai contoh, dalam menjelaskan gagasan diaspora, J. Sinclair dan S. Cunningham (2001)

mencatat “migrasi massal orang-orang dari dunia berkembang ke dunia maju seperti dari

Amerika Latin ke Amerika Serikat, Karibia dan Selatan. Asia ke Inggris, Turki dan Afrika Utara

ke Eropa [...] ”dan dalam buku mereka memberikan perhatian khusus kepada diaspora dari

negara berkembang di Australia. Secara umum, diaspora dan penggunaan dan perwakilan media

mereka di Asia Tenggara dan di pinggiran telah menjadi bidang studi yang diabaikan.

Kenyataannya, gagasan "diaspora" jarang digunakan oleh peneliti lokal untuk menggambarkan

tiga komunitas etnis utama seperti India, Cina, dan Melayu di semenanjung Malaysia. Secara

umum diasumsikan bahwa semenanjung India dan Cina, tidak seperti orang Melayu, adalah

pendatang kolonial dan ini nampak wacana yang dangkal. Meskipun hampir empat generasi

setelahnya, dan dengan sedikit atau tanpa pengetahuan tentang sejarah dan budaya leluhur

mereka di India dan Cina, etnis minoritas ini tampaknya diberi label pendatang (pendatang),

tentara pendatang (keturunan pendatang), dan orang asing (orang asing) dalam kehidupan sehari-

hari berbicara. Telah diperdebatkan oleh para sejarawan bahwa kerajaan India dan Indonesia

telah memiliki dampak terbesar pada budaya semenanjung Melayu. Oleh karena itu, P. Gilroy

(1993: 127), dalam konteks modernitas Euro-Amerika, berpendapat bahwa "modernitas pasti

merupakan formasi trans-kultural, internasional, diasporik, dan hibrida". Clifford (dalam J.

Sinclair dan S. Cunningham, 2001: 14) mencatat bahwa konsep diaspora harus historis untuk

menegaskan kekhasan diaspora tertentu. H. K. Bhabha membantah lebih lanjut sebagai berikut:

[...] the creation and use of culture as a means of survival is both transnational as a result of
contemporary post-colonial discourses being rooted in specific histories of cultural displacement […]
and translational due to such spatial histories of displacement rendering the issue of how culture
signifies – or what is signified by culture – a complex one (Bhabha, 1993:191).

Artinya:
 [...] penciptaan dan penggunaan budaya sebagai alat bertahan hidup keduanya bersifat transnasional
sebagai hasil dari wacana-wacana pascakolonial kontemporer yang berakar pada sejarah khusus
perpindahan budaya [...] dan translasi karena sejarah spasial perpindahan yang menjadikannya
demikian. masalah bagaimana budaya penting - atau apa yang ditandai oleh budaya - yang kompleks
(Bhabha, 1993: 191).

Dengan demikian, untuk memahami konstruksi etnis dan karya budaya media Malaysia saat ini,

perlu diinformasikan oleh karya sejarah dan narasi sebelumnya serta mitologi masyarakat

semenanjung Melayu. Selama proses historis dan kolonial (lih. Shamsul, 2004) mendefinisikan

identitas dan wilayah Melayu (siapa Melayu? Siapa yang termasuk?), Sementara migrasi pekerja

India dan Cina pada abad ke-19 dan awal abad ke-20 tampaknya mengancam ruang budaya

Melayu dan keunggulan numerik, bahasa (Bahasa Melayu), agama (Islam), dan kerajaan

(kerajaan) menjadi terjerat dengan nasionalisme dan ras yang berkontribusi pada definisi

Melayu, dan mau tidak mau untuk proses “othering”. Tidak cukup telah dikatakan tentang

bagaimana “diaspora yang lain” antara orang India dan Cina selama lebih dari seratus tahun dan

bagaimana proses inklusi dan pengucilan yang dialektik dari kedatangan orang Indonesia,

cenderung berkontribusi pada arsitektur ideologis dan rekayasa sosial dari identitas masyarakat.

ras Melayu semenanjung sebagai komunitas bumiputra asli, murni, nasional, non-diasporik.

Tidak cukup telah didokumentasikan tentang peran media dalam pembuatan ideologis identitas

semenanjung Melayu sebagai kelompok pribumi di Malaysia. Dalam makalah ini, saya berusaha

untuk membuat sketsa pemahaman historis tentang diaspora yang ada di Malaysia dari

kolonialisme sebelum ke Eropa. Melalui pluralisme metodologis, saya berpendapat bahwa proses

perubahan tampaknya dipicu oleh "ketidakamanan ontologis" Melayu yang diintensifkan oleh

"de-tradisionalisasi" (Giddens, 1990); dan dipupuk oleh konstruksi hegemonik identitas Melayu

(sian).

DIASPORAS ADALAH MIGRAN?

Aliran cepat orang yang semakin intensif, belum lagi perdagangan, modal, dan informasi, antara

batas-batas yang berpori tampaknya telah mengurangi kesenjangan antara lokal dan global

(Ohmae, 1995; dan Friedman, 2000) dan melahirkan pembentukan dan penyebaran komunitas

diaspora, sering dikatakan menjadi mengalami pemindahan dan pemisahan (Appadurai, 1996);

dislokasi dan de-teritorialisasi (Tomlinson, 1999); glokalisasi dan hibridisasi (Neverdeen, 1995;

dan Robertson, 1995); dan dis-embeddedness (Giddens, 1990). Wacana tentang diaspora

sebagian besar berbicara tentang pengalaman menyakitkan orang terjebak di antara budaya,

nyata dan imajiner, mencoba untuk menyesuaikan dalam budaya host alien nyata dan imajiner,

setelah pindah dari satu (atau lebih) lokasi sebagai pengasingan, budak, pengungsi, suaka

pencari, pekerja migran, korban politik, pedagang, imperialis dll. (Sinclair & Cunningham,

2001). Status mereka yang dianggap inferior, secara politis, dan perbedaan mereka, menurut

budaya, cenderung mengisolasi mereka dari arus utama masyarakat.

Namun, sementara “pemindahan” dan “pemutusan” mungkin merupakan pengalaman yang

menyakitkan bagi diaspora yang datang dengan perbedaan ras, bahasa dan agama, seperti orang

India dan Cina yang datang sebagai buruh kontrak di Malaysia lebih dari seratus tahun yang lalu,

itu mungkin pengalaman yang bertentangan untuk beberapa komunitas diaspora, seperti India-

Muslim dan Indonesia yang tampaknya ter-re-teritorialisasi dengan menyenangkan dan

langsung disatukan di negara-negara tuan rumah seperti Malaysia karena benang kesamaan

budaya dan sifat cair dari budaya Melayu penerima, yang dengan sendirinya dibangun kembali

dan disusun kembali setiap hari karena merekrut semua orang yang berbicara Bahasa Melayu

dan memeluk Islam ke dunia Melayu. S. Hall (1990: 235) mencatat bahwa identitas diaspora

adalah mereka yang terus-menerus memproduksi dan mereproduksi diri mereka sendiri, melalui

transformasi dan perbedaan. A. Brah (1996: 196) memperluas gagasan ini dengan penjelasannya
bahwa identitas diaspora bersifat lokal dan global. Mereka adalah jaringan identifikasi trans-

nasional yang meliputi komunitas "yang dibayangkan" dan "ditemui". A.B. Shamsul (2004: 137)

berpendapat bahwa konstruksi "Melayu" sebagian besar adalah karya penjajah-kolonialis yang

terbentuk selama periode penjajahan Inggris di Pemukiman Selat, Negara-negara Melayu,

Sarawak dan Sabah. Sementara "Bahasa Melayu" diberi definisi sosial-ekonomi baru pada awal

1970-an di bawah payung Bumiputera seperti yang dikemukakan oleh A.B. Shamsul (2004),

sejak itu telah de-konstruksi di berbagai tahap perkembangan di Malaysia pasca-kolonial.

Bahkan, gagasan "identitas Melayu" dan Bumiputera telah diinterogasi di bawah proyek

pembangunan bangsa seperti Bangsa Malaysia, Islam Hadari, dan 1Malaysia. Konstruksikan

"Melayu" dengan demikian tampak cair dan tembus cahaya dan terus mengambil makna baru

dalam memodernisasi Malaysia. M. Nash (1989: 25) menjelaskan bahwa bahasa Melayu seperti

yang sekarang merupakan kategori yang dibangun dari waktu ke waktu dalam kelompok-

kelompok dalam interaksi, dan definisi saat ini mengambil kontur utama selama masa penjajahan

dan terlebih lagi selama proses politik pasca-politik. kemerdekaan. Perbedaan dalam "Melayu"

seperti misalnya antara Kelantan dan Johore sangat dalam seperti dalam komunitas India dan

Cina. Kategori etnis atau blok digunakan sebagai referensi nasional dalam kerangka kontras

(Nash, 1989: 24-25) dan dimediasi secara nasional dalam masyarakat multiras. Pasal 160 definisi

konstitusi Malaysia "Melayu" menawarkan hampir semua warga negara melalui konversi ke

Islam, konversi dalam Bahasa Melayu, dan kepatuhan terhadap adat istiadat Melayu; status

Melayu (masuk Melayu) dan dalam suasana kebangkitan Islam di mana Melayu-Muslim

cenderung melihat diri mereka sebagai Muslim-Melayu, itu telah menjadi masuk Islam (untuk

menjadi Muslim). Komunitas Melayu, oleh karena itu, tampak hibrida dan diasporis sebagai
migran kolonial India atau Cina minoritas. Sebagaimana Edward Said (1993: 407) dengan tepat

mengamati, "Tidak seorang pun hari ini adalah murni satu hal".

G. Spivak (1999) menyatakan bahwa proses-proses globalisasi mempersoalkan dialektika diri

dengan mencegah pembedaan “moralisasi esensialisme”. Budaya dan identitas budaya

tampaknya tidak lagi mungkin dibangun melalui asumsi perbedaan teoretis yang tidak

dipertanyakan, melainkan politik identitas budaya yang baru, salah satu keterkaitan dan

keterputusan yang terus menerus yang menentang kategori dan deskripsi esensial perlu

dipertimbangkan (Appadurai, 1996). Menurut H.K. Bhabha (1993), untuk menyarankan dunia

identitas hibrida yang semakin hidup di ruang-ruang antar budaya tidak berarti bahwa identitas

sebagai kategori menghilang. Meskipun gagasan hibriditas dan fluiditas individu masih

mengorganisir diri mereka di sekitar sentimen bahwa identitas mereka memiliki esensi. Identitas

menjadi situs kontestasi; tentang bagaimana itu dipalsukan, diartikulasikan, dan diartikulasikan

kembali. Untuk A. Appadurai (1996), peningkatan arus migrasi membuat banyak titik koneksi

antara gambar media dan kehidupan imigran aktual yang menghasilkan pola-pola baru imajinasi

kolektif.

Sementara Muslim India pada umumnya tampaknya telah berasimilasi secara tidak problematis

ke dalam budaya Melayu-Muslim setempat, banyak dari mereka tetap diaspora oportunis atau

diaspora bunglon senang masuk Melayu yang menumpahkan kulit India, kapan pun diperlukan,

untuk merayakan keistimewaan menjadi Melayu dan, karenanya, Bumiputera . Mahathir

Mohamed, mantan Perdana Menteri Malaysia, yang secara politis penting sebagai bahasa

Melayu, diyakini sebagai putra seorang migran India-Muslim dari Kerala, India, dan contoh dari

diaspora hibrida di Malaysia. Sebaliknya, subjek Inggris-Inggris India yang digambarkan oleh

Benedict R. O’G. Anderson (1991) sebagai orang Inggris dalam pemikiran dan pandangan dunia,
tetapi tidak dalam warna dan darah, tidak peduli sekeras apa pun ia berusaha, tidak dapat

dianggap sebagai orang Inggris apalagi memasuki Inggris. Demikian juga, dalam kasus Uni

Eropa, P. Van der Veer (1995) berpendapat ras dan budaya telah menggantikan bahasa sebagai

penanda identitas. Menurutnya, imigran Jerman di Inggris mudah diserap ke dalam budaya

Inggris arus utama sebagai lawan mata pelajaran India-Inggris berbahasa Inggris. P. Van der

Veer (1995: 7) dengan demikian menyatakan bahwa proses globalisasi cenderung menciptakan

entitas yang terikat baru, merayakan hubungan dengan konstruksi teritorialitas yang lebih tua.

Namun, sejumlah besar Muslim-India menolak untuk berasimilasi dengan semenanjung Melayu

secara budaya (misalnya, nama pertama berlanjut dengan "putra" atau "putri" bukannya bin atau

binti atau tidak) dan secara politis (misalnya tidak berpartisipasi dalam putusan) Partai politik elit

Melayu UMNO [Organisasi Nasional Melayu Bersatu] dan membentuk asosiasi India-Muslim

sebagai gantinya) dan dengan demikian tampaknya tidak mengidentifikasi diri mereka dengan

ikon resmi dan gambar "Muslim" dan "Melayu". Dalam upaya untuk melestarikan kemurnian

yang dirasakan dari warisan dan identitas India mereka, mereka mempertahankan ikatan

nostalgia yang erat dengan dan merindukan tanah air yang dibayangkan lebih tua - India.

Mereka, bersama dengan orang India dan Cina lainnya, dan komunitas adat, terus-menerus

menegosiasikan dan menegosiasikan kembali identitas mereka dalam hubungannya dengan dan

bertentangan dengan gambar media yang diproduksi secara nasional dan dengan demikian terus

tampak tergeser dan kehilangan arah dalam rumah Muslim modern.

Untuk J. Clifford (1997), diaspora adalah bentuk sosial dan budaya dari "budaya bepergian" yang

berada dalam "ketegangan terjerat" dengan klaim negara-bangsa dan adat oleh masyarakat

"suku" [...] wacana diaspora mengartikulasikan, atau membengkokkan. bersama-sama, baik akar

dan rute untuk membangun […] bentuk-bentuk kesadaran dan solidaritas komunitas yang
memelihara identifikasi di luar waktu / ruang nasional untuk tinggal di dalam, dengan perbedaan

(Clifford, 1997: 250-251). Komunitas diasporik mengalami proses negosiasi terus-menerus

antara sumber daya simbolik, pengalaman identitas budaya, dan kecenderungan budaya - yang

semuanya dalam keadaan perubahan yang konstan. Dengan demikian, gagasan diaspora

merayakan potensi hibrid diri dalam melampaui gagasan esensialis tentang identitas dan

subjektivitas nasional atau budaya.

Hibriditas digambarkan sebagai "campuran budaya di mana diasporised bertemu dengan tuan

rumah di tempat migrasi" (Hutnyk, 2005: 79). Bagi J. Hutnyk, hibriditas adalah proses produktif

yang mengonseptualisasikan bentuk-bentuk identitas budaya yang muncul dari proses interaksi

budaya antara migran dan budaya mayoritas di negara tuan rumah. I. Ang (2001: 3) menekankan

pentingnya hibriditas sebagai dasar bagi politik budaya di dunia di mana kita tidak lagi memiliki

kapasitas yang aman untuk menarik garis antara "kita" dan "mereka", antara yang berbeda dan

yang sama. , di sana-sini. Namun, gagasan hibriditas membangun hegemoni keanekaragaman

yang diperdagangkan. Sebagaimana J. Hutnyk (2005: 99) catat, "pluralisme adalah ideologi yang

mengerahkan berbagai gerakan politik sebagai kepentingan sosial belaka menjadi aliansi yang

melayani status quo". Untuk mengenali perbedaan budaya dan hak-hak minoritas di dalam batas-

batas negara seperti Malaysia, di mana mayoritas tampaknya “tidak aman secara ontologis”

adalah kompleks. Dengan demikian, multikulturalisme menjadi token semata untuk dipamerkan

untuk pariwisata. Sifat Melayu yang dibangun secara ideologis dan hibrid (Milne & Mauzy,

1986) terbukti, seperti yang dijelaskan dalam bagian berikut dari makalah ini, sejauh mana

migrasi pra-kolonial, kolonial, dan pasca-kolonial dari negara tetangga Indonesia, India, Cina ,
dan Timur Tengah, dan Eropa yang jauh, membantu untuk secara mutasi bermutasi semenanjung

Melayu (bangsa Melayu).

DIASPORA PRE-EROPA: MIGRAN ADALAH "AS" Sejarah memberi tahu kita bahwa budaya

bepergian adalah fenomena lama. Sejarah spesies perjalanan manusia adalah proses globalisasi

longue duree. Disarankan oleh K. Appiah (2003: 192) yang berpendapat bahwa "[...] dalam

miopia historis kita, kita biasanya menggunakan istilah ini untuk berbicara tentang peristiwa

baru-baru ini". R.S. Milne dan D.K. Mauzy (1986) berpendapat bahwa Asia Tenggara

diselesaikan ribuan tahun yang lalu oleh gelombang migrasi Negrito dari Melanesia dan

Polinesia yang keturunannya di Malaysia disebut Orang Asli, diikuti oleh para migran dari

Mongolia dan Cina. Proto-Melayu, keturunan dari komunitas suku di Sabah dan Sarawak,

bermigrasi ke wilayah Malaysia antara 2500 dan 1500 SM - membuat mereka yang paling awal

untuk tiba, diikuti oleh leluhur leluhur semenanjung pantai saat ini Melayu - Deutero-Melayu -

yang memiliki kontak awal dengan orang Cina dan India (Milne & Mauzy, 1986: 9). M. Nash

(1989) mencatat bahwa orang Melayu termasuk dalam melange budaya dan bahasa seperti

Bugis, Minangkabau, dan Jawa antara lain.

Telah dicatat juga bahwa sebagai akibat dari pergerakan India Selatan sejak zaman pra-Kristen,

peradaban India telah berdampak besar pada orang-orang Melayu dan budaya Asia Tenggara

(Van der Veer, 1995: 4). Jika bukan karena orang buangan Hindu, yang dipimpin oleh Pangeran

Sri Parameswara Dewa Shah, kesultanan Melaka tidak akan muncul. Telah diduga bahwa setelah

kudeta terhadap Sri Parameswara Dewa Shah, yang dibunuh, pada tahun 1445, dan suksesi

saudara tirinya yang Muslim, Sultan Mudzaffar Shah, Islam mengakar kuat (Milne & Mauzy,

1986: 11). Islam diyakini telah diperkenalkan terutama oleh pedagang dan misionaris India dan

telah menjadi agama dominan di Aceh dan Melaka.

Kontak dengan para pedagang laut dari India dan pengaruh dari kerajaan Jawa dan Sumatra yang

kuat di India (Indonesia) menyebabkan masuknya budaya sosial-politik Hindu ke dalam budaya

Melayu asli (Sandhu, 1993). Malaya diyakini berada di bawah dominasi Indonesia yang kuat

sebelum kedatangan orang Eropa di abad ke-16. Pada hari-hari sebelum Portugal, Belanda, dan

Inggris, migrasi dari pulau-pulau Indonesia ke semenanjung Melayu adalah hal biasa.

Bangkitnya kesultanan Melaka, pusat dari hibriditas budaya Melayu, catat Ongkili (dalam

Khattab & Nilawati, 2004), meningkatkan migrasi dari pulau-pulau tetangga Indonesia di

Indonesia. Migran Indonesia mudah diserap atau berasimilasi dengan populasi Melayu yang ada

di semenanjung. Afinitas linguistik dan religius mereka khususnya memupuk adaptasi budaya

dan proses itu ditekankan sejak abad ke-19 dan seterusnya ketika pola hidup pedesaan mereka

yang sama semakin kontras dengan pola migrasi para pekerja migran India dan Cina kolonial

Inggris.

DIASPORA KOLONIAL EROPA: MIGRAN ADALAH "MEREKA" Gelombang pertama

orang India, seperti yang ditunjukkan sebelumnya, yang tiba melalui kekaisaran India Indonesia

dan rute perdagangan laut, adalah borjuis yang kuat, yang berbaur di antara para bangsawan

Melayu dan dilaporkan adalah guru terbaik di India. Islam (Milne & Mauzy, 1986; dan Sandhu,

1993). Namun, sangat berbeda, gelombang kedua, yang tiba sebagai budak kapitalis Inggris,

adalah kaum proletar yang tidak berdaya dan pedagang kecil. Sebagian besar kaum proletar

adalah Hindu Tamil. Sejumlah besar orang India yang berpendidikan bahasa Inggris tiba atas

kemauan mereka sendiri dan yang menonjol di antara mereka adalah para pedagang Hindu dan

Muslim dari pantai-pantai Coromandel dan Malabar. Jumlah emigrasi mereka meningkat pada

akhir 1930-an dan sekali lagi setelah pembagian anak benua India.
K. Khoo (1993), seorang sejarawan terkenal Malaysia, mencatat bahwa Muslim India tiba di

gelombang kedua, berasimilasi dengan penduduk setempat terutama di Pemukiman Selat

(Penang, Singapura, dan Melaka) dan dikenal sebagai Jawi Peranakan dan muncul sebagai

pemimpin penting dari komunitas Melayu-Muslim pada dekade awal abad ke-20. Mereka

menghasilkan koran Melayu pertama - Jawi Peranakan, yang pertama kali diterbitkan di

Singapura pada tahun 1878 yang berkontribusi terhadap perkembangan sastra Melayu (Khoo,

1993). Namun, selama titik ini, dengan meningkatnya tuntutan dari India untuk hak-hak

istimewa yang lebih besar termasuk hak kewarganegaraan, sikap orang Melayu terhadap orang

India berubah, demikian pendapat Khoo (1993) yang menyatakan bahwa di Singapura, pusat

kelahiran perjuangan identitas politik Melayu, yang tidak dipercaya oleh orang Melayu. dan

kecurigaan terhadap Muslim-India pertama kali diamati.

Pada tahun 1926, Melayu Singapura mendirikan Uni Melayu Singapura, mengakui hanya orang

yang dianggap Melayu, tidak termasuk Arab-Muslim lokal dan India-Muslim. K. Khoo (1993)

mencatat bagaimana orang-orang Melayu di awal abad ke-20 dengan keras menentang klaim

yang dibuat oleh para sejarawan seperti itu oleh R.O. Winstedt pada tahun 1919 bahwa budaya

Melayu berasal dari India dan bahwa Islam datang ke semenanjung melalui India. K. Khoo

(1993) menjelaskan dalam suratnya kepada Pengasuh (organ dewan agama, Kelantan) bahwa

Mohammad al-Johori membantah klaim tersebut oleh R.O. Winstedt dan menuduh sebaliknya

bahwa lebih mungkin bahwa orang Arab dari Hadramaut membawa Islam ke semenanjung

Malaya. “Ini adalah awal dari upaya sadar oleh orang-orang Melayu di semenanjung untuk

menyangkal bahwa budaya Melayu telah meminjam banyak dari budaya India” (Khoo, 1993:

271).
Bersama dengan R.O. Winstedt, R.S. Milne dan D.K. Mauzy (1986) dan K.S. Sandhu (1993)

berpendapat bahwa budaya pertama yang berdampak pada orang Melayu berasal dari India.

Asimilasi berlangsung dengan mantap di Melaka. Salah satu produk dari persatuan ini adalah

Munshi Abdullah yang hubungannya dekat dengan pejabat penting dari Perusahaan India Timur

Inggris membantu mempertahankan reputasinya sebagai sastrawan terkemuka di masanya. Akan

tetapi, pandangan Munshi Abdullah, sebagai diaspora Arab / India, yang dianggap dipengaruhi

oleh Inggris yang berkuasa, dikritik oleh kaum nasionalis Melayu seperti Yunos Abdullah

melalui Utusan Melayu - yang pertama kali diterbitkan di Singapura pada tahun 1939 dan tetap

sampai saat ini menjadi corong dari nasionalisme Melayu jazirah. Sejak akhir 1930-an, Jawi

Peranakan (Muslim India) dan Arab Peranakan (Muslim Arab) telah diremehkan oleh orang

Melayu sebagai DKK (Darah Keturunan Kling) atau keturunan Kling dan DKA (Darah

Keturunan Arab) atau keturunan Arab (Khoo, 1993: 285). Muslim India juga sering disebut

sebagai Mamak cukup sering diratakan di Mahathir Mohamed setiap kali keterusterangannya

menyinggung orang Melayu.

Sementara tarik-menarik perang berlanjut antara semenanjung Melayu dan Muslim India, dalam

menentukan kontur identitas Melayu dan membangun kekuatan politik, dan mengikuti akuisisi

Inggris atas Penang pada 1786 (Sandhu, 1993), dan seperti di koloni Inggris lainnya yang tidak

memiliki penduduk asli atau lokal proletariat, pekerja India Selatan diimpor untuk bekerja di

negara-negara kolonial dan di sektor perkebunan kapitalis milik Inggris (Sundaram, 1993).

Orang India adalah kelompok buruh utama sejak lahirnya industri karet dan kelapa sawit

(Muzaffar, 1993; dan Sundaram, 1993). Sistem perburuhan indentured Inggris dan sistem kangan

improvisasi, “[…] mengingatkan pada sistem kasta, dengan kelompok terendah diperlakukan
seperti binatang. Hanya sedikit kelompok lain di negara ini yang mengalami pemusnahan total

integritas dan martabat sosial ”(Muzaffar, 1993: 215).

Tingkat melek huruf yang rendah dan kecanduan balita dan kuil-kuil agak menjadi ciri khas

orang India. Kondisi karet dan perkebunan kelapa sawit paling tidak membaik setelah

kemerdekaan dari kekuasaan Inggris ketika tenaga kerja India terus dikomunikasikan oleh tuan-

tuan baru. S. Orjitham (2001) menunjukkan bahwa 54 persen orang India Malaysia bekerja di

perkebunan atau sebagai pekerja pinggiran kota dengan upah rendah dengan akses terbatas ke

fasilitas sosial. Kondisi tampak memburuk dari tahun 1970-an setelah proyek-proyek

modernisasi raksasa ketika tenaga kerja asing tidak resmi Indonesia yang legal dan ilegal

menggantikan India lokal. J. Seabrook (1996: 24) mencatat bahwa ketika para pemuda India

semakin meninggalkan perkebunan untuk pekerjaan pabrik di kota-kota termasuk Singapura,

tempat mereka diambil alih oleh orang Indonesia dan Bangladesh yang bersedia bekerja dengan

upah lebih rendah. Pemilik perkebunan, misalnya, di Jerai, ia berpendapat, telah mengusir

pekerja India untuk membangun lapangan golf terutama untuk wisatawan (Seabrook, 1996).

BANGSA BARU DAN BARU "ORANG LAIN"

A. Kassim (1998 dan 2000) berpendapat bahwa sepanjang tahun 1970-an, pemerintah Malaysia

menutup mata terhadap arus masuk “ilegal” orang Indonesia yang memungkinkan mereka

berkembang biak di Semenanjung dan Malaysia Timur. Banyak yang mencari akomodasi (secara

tidak sah) di perumahan murah pemerintah (diperuntukkan bagi orang Malaysia berpenghasilan

rendah, kelas pekerja) dan membentuk permukiman di Kuala Lumpur dan Selangor di tanah

cadangan Melayu dan tanah milik negara dan lembaga semi-pemerintah (Kassim, 2000 ). Pada

tahun 1997, lebih dari 30.000 sebagian besar penghuni liar “asing” Indonesia diidentifikasi
tinggal di lebih dari 5.000 unit rumah di Selangor dan Kuala Lumpur, di antara migran Indonesia

yang telah tiba satu abad lebih awal (Kassim, 2000). Tampaknya, otoritas negara tampaknya

tidak mengatur arus masuk awal migran Indonesia atau pemukiman ilegal mereka karena hal itu

akan mengganggu proyeksi pertumbuhan populasi Melayu dan merusak kebijakan urbanisasi

pro-Melayu (Chin, 2002; dan Debrah, 2002). Lebih jauh lagi, sulit untuk membayangkan

memecah pola migrasi orang Indonesia yang telah lama bepergian dan telah menetap di

Semenanjung Melayu jauh sebelum keberadaan entitas yang dikenal sebagai Malaysia atau

Indonesia (Fuller, 2005).

Dengan demikian, migrasi tenaga kerja di Malaysia tampaknya terjerat dengan hubungan yang

kompleks antara pluralisme etnis dan perjuangan untuk hegemoni politik Melayu-Muslim

(Vatikiotis dalam YA. Debrah, 2002). Para kritikus menunjukkan bahwa kepentingan politik

imigrasi dari Indonesia mungkin merupakan alasan sebenarnya untuk mendorong masuknya

pekerja dari Indonesia (Vatikiotis dalam YA. Debrah, 2002). Beberapa berpendapat ini adalah

bagian dari 70 juta rancangan visioner populasi mantan Perdana Menteri Mahathir Mohamed

untuk memastikan populasi Melayu melebihi jumlah non-Melayu melalui asimilasi dengan

Indonesia seperti yang telah dimulai pada masa kolonial pra-Eropa. Sampai saat ini, belum ada

desain strategis yang dipimpin oleh negara untuk mendorong asimilasi dalam masyarakat multi-

rasial Malaysia seperti antara orang Melayu dan India atau Cina, apalagi antara orang Malaysia

dan orang asing yang lahir di India, Cina atau Bangladesh. Film dan drama lokal tidak secara

keseluruhan menggambarkan asimilasi antar-etnis dengan pengecualian film independen seperti

Spinning Gasing dan Sepet yang menggambarkan hubungan cinta Melayu-Cina yang mencoba

mewakili budaya kontemporer Malaysia sebagai hibrida. Televisi, radio, dan media cetak bebas-

udara terus dipisahkan menurut garis etnis untuk melayani pemirsa nasional Melayu-non-Melayu
yang berbeda dan sangat terjepit. Stasiun swasta seperti TV3, NTV7 dan saluran 9

mendedikasikan sabuk primetime untuk sebagian besar pemirsa Cina. Pengiklan menargetkan

khalayak Melayu dan Cina yang terlihat memiliki pendapatan besar dan melalui segmentasi

pasar yang memengaruhi lanskap budaya media arus utama Malaysia yang sebagian besar

diprivatisasi (dimiliki partai politik).

Signifikan untuk ini adalah Kebijakan Ekonomi Baru (NEP) yang dirancang untuk mengangkat

secara ekonomi Melayu dan secara budaya mendukung identitas dan hegemoni Melayu.

Mungkin bermanfaat untuk menunjukkan bahwa Pasal 153 Konstitusi Malaysia menetapkan

perlindungan kepentingan dan hak-hak istimewa Melayu sebagai kelompok dominan asli

(Ketuanan Melayu) dan dengan demikian membenarkan pelaksanaan kebijakan afirmatif seperti

NEP. Penting untuk dicatat juga bagaimana kerusuhan antar-etnis pasca pemilihan 13 Mei 1969

berkontribusi pada kebijakan pembangunan 20 tahun, NEP (1971-1990), diterapkan untuk

memberantas kemiskinan pedesaan (Melayu) dan merestrukturisasi masyarakat melalui

urbanisasi dan pembongkaran masyarakat. Identifikasi (Melayu) dengan fungsi ekonomi.

Penekanan pada industrialisasi ditambah dengan perluasan pendidikan, dengan kuota khusus

untuk orang-orang Melayu, menyebabkan populasi besar berpindah ke daerah perkotaan dan

penciptaan bisnis Bumiputera dan kelas menengah berpendidikan (Sundaram, 1993; dan

Embong, 2004).

Pada akhir 20 tahun, NEP melanjutkan dalam bentuk Kebijakan Pembangunan Nasional (NDP)

yang didukung oleh Visi Mahathir Mohamad 2020, yang telah gagal menangani pekerjaan

dengan upah rendah, keterampilan rendah yang mengarah pada ketergantungan pada tenaga kerja

migran asing (Sundaram, 1993 ). Proyek-proyek konstruksi besar-besaran Bandara Internasional

Kuala Lumpur (KLIA) dan Menara Kembar Petronas setinggi 451,9 m yang bertingkat 88
diselesaikan pada akhir 1990-an terutama oleh pekerja berupah rendah dari negara tetangga

Indonesia, Indonesia. Sektor konstruksi diperluas dengan proyek-proyek raksasa untuk ekonomi

berbasis pengetahuan seperti Multimedia Super Corridor (MSC) yang terhubung dengan pusat

administrasi pemerintah Putrajaya berteknologi tinggi. Monumen-monumen ini, dikelola oleh

kapten industri Bumiputera yang memiliki hubungan dekat dengan Organisasi Nasional Melayu

Bersatu (UMNO) - partai dominan penguasa Barisan Nasional - melambangkan visi Malaysia

untuk menjadi negara yang sepenuhnya berkembang pada tahun 2020 yang menerjemahkan

slogan-slogan nasional seperti “Malaysia Boleh ”Atau Malaysia Dapat Melakukan.

C.B.N. Chin (2002: 20) menunjukkan bahwa di tengah krisis keuangan Asia tahun 1997/1998,

terdapat sekitar dua juta kebanyakan migran Indonesia (1,2 juta terdokumentasi dan 800.000 - 1

juta tidak terdokumentasi). Sebuah surat kabar utama di Malaysia melaporkan pada Juli 2004,

ada total 1,36 juta pekerja legal yang 66,5 persennya berasal dari Indonesia; 9,2 persen dari

Nepal; 8 persen dari Bangladesh; 4,5 persen dari India; dan 4,2 persen dari Myanmar (The New

Straits Times, 11/9/2004). Pejabat, catatan A. Kassim (1998), enggan merilis informasi tentang

statistik migran dan negara asal mereka hingga Juni 1992. A. Kassim (1998) menjelaskan bahwa

catatan di Sabah (negara bagian Malaysia Timur di setengah Borneo), tenaga kerja Departemen

menunjukkan bahwa jumlah pekerja asing yang terdaftar pada akhir 1995 adalah 61,3 persen dari

total jumlah tenaga kerja terdaftar di Negara Bagian. Diperkirakan seperempat tenaga kerja dari

populasi pekerja 9 juta di Malaysia adalah orang asing, catat ilmuwan politik Malaysia, P.

Ramasamy (dalam Fuller, 2005).

Meskipun jumlah migrasi pekerja yang tinggi digunakan untuk industri manufaktur, jasa, dan

konstruksi, tidak ada kebijakan yang berkaitan dengan peraturan mereka. Kebijakan-kebijakan

yang dikembangkan pada akhirnya di tahun 1980-an diasumsikan sebagai ketergantungan

sementara pada pekerja migran, sekali lagi curiga bahwa ruang Semenanjung Malaya mungkin

kembali ditempati oleh gelombang baru imigran seperti yang terjadi di bawah pemerintahan

kolonial Inggris. Untuk mencegah sejarah berulang dan untuk menghindari nasib negara-negara

Barat seperti Perancis, Inggris, Australia dll. Di mana pekerja migran terus tinggal, dianggap

sebagai penghalang untuk pembangunan bangsa, dan ancaman terhadap hegemoni Melayu,

kebijakan dikembangkan untuk membuat sangat sulit bagi pekerja migran asing untuk menetap

secara permanen di Malaysia. Itu pada tahun 1991 (Kassim, 1998) bahwa kebijakan akhirnya

diberlakukan, didukung oleh program amnesti untuk pekerja tidak berdokumen dan operasi

keamanan, Operasi Nyah I dan II (Operasi Shoo I dan II) berlanjut dengan penumpasan polisi

yang disebut Operasi Tegas ( Operasi Perusahaan) dengan dukungan undang-undang imigrasi

yang telah diamandemen dan telah diumumkan yang memberlakukan hukuman berat, hukuman

penjara, dan mencambuk mereka yang ditangkap. Ribuan imigran gelap, termasuk pencari suaka

seperti Rohingya dan Aceh telah "ditangkap" di antara mereka lebih dari 18.000 cambuk (Fuller,

2005). Pekerja asing juga dilarang datang ke Malaysia bersama keluarga dan lelaki asing mereka,

khususnya India dan Bangladesh, ditolak menikah dengan wanita lokal. Kerusuhan antara polisi

dan pekerja pabrik dan insiden kekerasan lainnya menyebabkan larangan sementara terhadap

perekrutan pekerja asing Indonesia dan masuknya pekerja asing dari negara lain di kawasan

ASEAN (Perhimpunan Bangsa Bangsa Asia Tenggara) (BBC News, 26 / 1/2002). Mengapa,

orang mungkin bertanya, pendulum budaya telah bergeser dari melegitimasi menjadi

melegitimasi orang Indonesia? Apakah migran Indonesia tidak berkontribusi pada modal budaya

Melayu lagi? Pada bagian berikut, saya membahas peran media berita dalam pergeseran yang

diperhitungkan menuju pembangunan identitas kelas menengah dan hegemoni Melayu.

MEDIATISASI MIGRAN
Terobosan antara ras dan kebangsaan, menjaga ketertiban orang Indonesia yang tidak

berdokumen tampaknya paradoks. Di satu sisi adalah ketidakmampuan untuk mengendalikan

arus masuk, di sisi lain adalah dugaan niat untuk mengasimilasi mereka ke dalam komunitas

Melayu (Chin, 2002). Menanggapi dan bergandengan tangan dengan lembaga-lembaga seperti

Polisi dan Imigrasi, media tampaknya membantu Negara dalam mengatur arus masuk para

pekerja imigran yang tidak berdokumen. Berdasarkan pengamatan selama 140 hari antara bulan

April dan Agustus 2002, The Star (harian berbahasa Inggris) dan Utusan Malaysia (harian

Bahasa Melayu), ditemukan bahwa harian Melayu lebih tertarik untuk meliput orang Indonesia

dengan 224 cerita dibandingkan hanya 86 cerita dalam harian berbahasa Inggris (Khattab &

Nilawati, 2004). Ini mencerminkan afinitas budaya antara Utusan Malaysia dan para

pembacanya di antara mereka yang merupakan imigran Indonesia. Jelas kedua harian hampir

separuh waktu memiliki kejahatan dan kekerasan sebagai tema berulang dalam cerita-cerita

tentang orang Indonesia (lihat tabel 1).

Tabel 1:
Tema Tema di Utusan Malaysia dan The Star
Utusan Malaysia The Star
Tema
P % P %
Politik 87 34.5% 25 23.8%
Ekonomi 11 4.4 14 13.3
Sosial/budaya 29 11.4 11 10.4
Kriminal/kekerasan 114 45.3 46 44.0
Agama 9 3.6 1 0.9
Hiburan - - 4 3.9
Olahraga 2 0.8 4 3.8
Total 252 100% 105 100%
Sementara The Star memiliki kecenderungan untuk menyebut orang Indonesia hanya sebagai
pekerja (50%); Utusan Malaysia sering menyebut sebagian besar dari mereka sebagai pendatang
atau imigran (25%); pendatang tanpa izin atau imigran tidak resmi / ilegal (10%); pendatang
Indonesia atau imigran Indonesia (10%); pendatang asing atau imigran asing (5%); dan warga
asing atau warga negara asing (10%). Hanya dua kali orang Indonesia dalam harian Melayu
disebut hanya sebagai pekerja atau pekerja. Lihat tabel 2 sebagai berikut.
 Tabel 2:
Pelabelan orang Indonesia di Utusan Malaysia dan The Star
Utusan Malaysia The star
Label F % Label F %
Pendatang 5 25 Pekerja 4 50
Pendatang tanpa izin 2 10 Imigran gelap 1 12.5
Pendatang Indonesia 2 10 Orang indonesia ilegal 1 12.5
Pendatang Asing 1 5 Pekerja Imigran 1 12.5
Warga Asing 2 10 Pekerja Indonesia 1 12.5
Pekerja 2 10
Pekerja Asing 1 5
Pekerja Indonesia 2 10
Warga Indonesia 3 15
Total 20 100 8 100
Migration News menunjukkan bagaimana migran asing disalahkan atas berbagai penyakit sosial

di Malaysia padahal “[…] dari 10.623 kejahatan serius yang dilakukan di Malaysia pada tahun

1995, 628 dilakukan oleh pekerja asing. Dari 70.798 kejahatan ringan, 2.197 melibatkan orang

asing ”(Migration News dalam http: // migrasi. Ucdavis.edu/MN/more, 9/10/2010). Para editor

telah memainkan para imam dan mufti yang menyampaikan khotbah-khotbah yang mengebiri

anak lelaki Indonesia yang buruk itu. Sebuah tajuk rencana di New Straits Times 9 Juni 2004

setelah serangkaian kekerasan di dalam komunitas Indonesia di Malaysia, berbunyi di intro,

dengan tajuk utama “Senseless Savagery”, sebagai berikut:

Di balik peretasan brutal tiga orang Indonesia pada hari Minggu adalah kisah yang lebih
menyedihkan. Lebih menyedihkan daripada salah satu dari mereka yang dibunuh dengan kejam
menjadi seorang anak belaka yang ayahnya telah berusaha dengan sia-sia untuk menyelamatkan
dari gerombolan pembunuh itu dengan dendam yang kejam. Lebih menyedihkan daripada para
pembunuh ini yang tidak memiliki keraguan untuk berperilaku begitu buruk di negara tuan
rumah sehingga berbaik hati mengizinkan mereka untuk tinggal dan bekerja di sini. Sungguh,
yang paling menyedihkan dari semua itu adalah bahwa kebiadaban mereka mungkin merampas
banyak dari orang-orang mereka kesempatan untuk benar-benar menarik keluarga mereka
keluar dari kemiskinan. Mata pencaharian orang-orang ini dapat terancam oleh orang-orang
 rendahan ini yang tidak berpikir untuk membawa masalah kesukuan mereka ke mana pun
mereka pulang (New Straits Times, 9/6/2004).

Jelas, editorial di atas membingkai migran Indonesia sebagai berbahaya secara sosial dan

mengganggu politik. Ini tidak mewakili sudut pandang orang Indonesia atau memberikan

penjelasan yang lebih dalam dan lebih adil tentang bagaimana dan mengapa kekerasan tersebut

terjadi. Alih-alih mengungkap kelemahan dalam sistem kepolisian dan imigrasi dan

mempertanyakan penyimpangan, tajuk rencana tampaknya seperti yang I. Ward (2002), dalam

konteks liputan tidak kritis media arus utama Australia tentang keputusan pemerintah John

Howard untuk menolak izin ke Tampa untuk memasuki perairan Australia dalam iklim

pemilihan, disebut sebagai menyerah pada politik terjepit melalui “jurnalisme peluit anjing”

(gambar dari Sreberny, 2000). Referensi editorial New Straits Times untuk pekerja migran

Indonesia sebagai "pembunuh", "suku", "biadab", "orang rendahan", tampaknya merupakan

bentuk "jurnalisme biadab".

Setelah mengundang orang Indonesia untuk menjadi budak di lokasi-lokasi konstruksi, dan

secara strategis menempatkan mereka untuk urbanisasi Melayu dan ekspansi populasi seperti

yang diuraikan sebelumnya dalam makalah ini, editorial berbau nasionalisme yang berpusat pada

diri sendiri. Editorial itu tampaknya berbicara tentang bagaimana media berusaha untuk

mewakili budaya Melayu, kelas menengah yang normal sebagai beradab, kaya dan filantropis,

tidak dapat memasukkan darah buruk ke dalam komunitas urban yang terdiri dari orang-orang

Melayu (sian). Semen ras dan agama yang pada suatu waktu menempel orang Melayu dan

Indonesia, tampaknya telah terkikis. Kelas tampaknya telah menciptakan pembagian antara

saudara. Ketika mereka berdua pedesaan dan pertanian, mereka adalah keluarga yang bahagia.

Mereka menikah dan memiliki lebih banyak anak bersama daripada yang bisa dibayangkan, dan

mereka bermunculan dari serikat romantis sejak zaman Sri Parameswara Dewa Shah saat ini
mengklaim kemurnian budaya dan memagari perbatasan untuk dengan sengaja mempertahankan

kelas pekerja “lain” keluar karena dia orang rendahan untuk orang Melayu perkotaan kelas atas

abad ke-21.

Pejabat Malaysia telah dikutip di media mengungkapkan pandangan terhadap pekerja migran

sebagai berikut:

Sekretaris Parlemen Kementerian Dalam Negeri, Datuk Paduka Abdul Rahman Ibrahim, menyarankan
perempuan lokal untuk berhati-hati dan berpikir dua kali untuk menikahi pekerja asing karena banyak yang
mungkin hanya tertarik untuk memperoleh kewarganegaraan Malaysia melalui pernikahan. Dia menjelaskan
bahwa pekerja asing yang menikah di Malaysia tidak akan mendapatkan kewarganegaraan; sebaliknya
mereka akan dicabut izin kerjanya (http://www.smc.org.ph/amnews/amn060531/ tenggara /
malaysia060531.htm, 9/10/2010).

Pada 27 Oktober 1998, Wakil Menteri Dalam Negeri Tajol Rosle Ghazali mengeluh bahwa 200.000
tanggungan pekerja asing di Malaysia adalah beban. Dia mendesak pekerja asing untuk datang ke Malaysia
tanpa keluarga mereka dan tidak menikahi wanita Malaysia (Berita Migrasi di
http://migration.ucdavis.edu/MN/more, 9/10/2010).

Menurut pemerintah, pekerja Bangladesh menjadi sasaran kritik karena perbedaan sosial mereka dan
kecenderungan mereka untuk menikahi wanita lokal. Pemerintah mencetak pamflet “untuk mendidik
perempuan tentang konsekuensi yang harus mereka hadapi jika mereka masih memutuskan untuk menikahi
orang asing”. Seorang menteri pemerintah Malaysia mengatakan bahwa perkawinan kenyamanan oleh
pekerja asing Bangladesh dan India akan meningkatkan masalah sosial di Malaysia (Migration News in
http://migration.ucdavis.edu/MN/more, 9/10/2010).

Sementara teks-teks media nasional dan internasional dengan jelas mencerminkan posisi resmi

warga Malaysia terhadap pekerja migran legal dan ilegal, audiensi Malaysia menawarkan (agak

tidak kritis) bacaan teks-teks ini sebagai berikut:

Kebanyakan berita tentang warga negara Indonesia yang di baca adalah tenaga kerja (pembantu rumah/Indon
“maid”) yang menyebabkan seorang bernama May Lan mati. Apa yang dilaporkan akhbar tentang warga
Indonesia yang bekerja di Malaysia membawa negatif. Meskipun ada juga membantu pembangunan. Tetapi
kadang-kadang negatif. Banyaknya kes-kes jenayah yang melibatkan orang Indon, tak kira kerja sebagai
buruh ataupun “maid” keh (Chinese respondent in Khattab & Nilawati, 2004). Translation: Most of the news
reported about Indonesian citizens concern the workforce (domestic maids/Indon maids) and how a domestic
maid caused the death of someone named May Lan. What is reported in the news about Indonesian citizens
working in Malaysia is mostly negative, although some have contributed to the country’s development. But
sometimes this is negative too. There are far too many crime cases involving Indonesian labourers and maids
reported.

Rakyat Indonesia lebih pada jenayah dan masalah-masalah pergolakan politik yang menyebabkan pemikiran
saya tentang warga Indonesia negatif. Jenayah dan pergolakan politik menggambarkan seolah rakyat
Indonesia tidak mempunyai matlamat untuk berdamai. Setiap kali dilakukan proses perdamaian selalu
muncul kumpulan pemberontak (Malay respondent in Khattab & Nilawati, 2004). Translation: Indonesians
are more inclined to crime and political conflicts, which has led me to think rather negatively of Indonesians.
 Crime and political conflict seems to reflect Indonesians as not having peace as an aim to achieve. Each time
the peace process is initiated there will always be a group that will act violently against it.

Wacana media cenderung menyalahkan para migran Indonesia atas berbagai masalah sosial, dari

pencurian sepeda motor hingga pembunuhan. Para migran digambarkan oleh laporan media

cetak sebagai pendatang asing yang menimbulkan ancaman besar bagi kesejahteraan Malaysia.

Pembingkaian media negatif cenderung memperkuat dan memperkuat kebutuhan untuk Nyah

(mengusir) para migran, dan untuk polisi dan biadab mencambuk mereka. Munculnya masalah

kejahatan, sosial dan kesehatan di Malaysia terus-menerus disalahkan pada pekerja asing

Indonesia dan imigran ilegal. Tampaknya media yang menjelek-jelekkan migran Indonesia

menjadi penting untuk menjaga semangat nasionalisme Melayu dan membangkitkan masyarakat

Melayu kelas menengah dengan kenyataan bahwa mereka telah berakar pada tanah (bumiputra)

untuk mencegah "orang luar" dari meretas akar istimewa mereka dan mengacaukan identitas

budaya mereka. Gelombang pertama orang-orang India dan Indonesia yang aristokrat hingga

awal abad ke-19 tampaknya dengan mudah berasimilasi dengan masyarakat Melayu

semenanjung agraria. Gelombang kedua proletariat India, khususnya setelah pemerintahan

Inggris, tampak ditolak asosiasi budaya dan digantikan oleh proletariat Indonesia di masa pasca

kemerdekaan. Ketika kaum tani Melayu menjadi kapitalis yang tidak tradisional, muncul tajuk

utama editorial 9 Juni 2004 yang bertuliskan “Kebiadaban yang Tidak Berperasaan” - kebutuhan

untuk nyah, mencambuk dan mengubur kaum proletariat “yang lain”.

KESIMPULAN Dalam tulisan ini saya berpendapat, seperti kebanyakan sejarawan, bahwa

sejumlah besar semenanjung Melayu sendiri mungkin merupakan komunitas migran, yang

diciptakan oleh sejumlah pertemuan lintas budaya. Saya telah berusaha menjelaskan mengapa

bahasa Melayu dipentingkan dan dibedakan dari orang India pada khususnya dan mengapa

unsur-unsur budaya Indonesia dimasukkan dan atau dikecualikan pada berbagai momen
bersejarah dalam pemurnian "identiti Melayu" dan bagaimana "membedakan" khususnya orang

India- ness memperkuat ke-Malaysia-an. R.S. Milne dan D.K. Mauzy pada tahun 1986

berpendapat bahwa ada ketegangan dialektis antara tujuan politik Melayu yaitu ingin menjadi

mayoritas dan kebutuhan untuk menjaga hak-hak istimewa Melayu tidak dapat diakses oleh

orang-orang yang dianggap sebagai orang luar, dengan alasan bahwa definisi "Melayu"

bervariasi sesuai dengan kebutuhan politik dan kebutuhan masyarakat. pergerakan waktu. Proses

“de-tradisionalisasi” Melayu melalui NEP (Kebijakan Ekonomi Baru) dan NDP (Kebijakan

Pembangunan Nasional) rupanya menciptakan pembagian kelas yang dalam di dalam komunitas-

komunitas Semenanjung Melayu / Indonesia dan antara mayoritas Melayu dan minoritas, bukan

Melayu. Demikian juga, proyek identitas nasional dan integrasi etnis yang dipimpin oleh negara

seperti Bangsa Malaysia dan 1Malaysia, (kembali) memicu debat tentang “siapa yang

termasuk?” Dan “siapa yang Melayu (sian)?”.

DC Gladney (1998: 1-6) berpendapat bahwa penekanan pada “mayoritas / minoritas muncul

berdasarkan serangkaian gagasan kemurnian yang diterima, supremasi numerik, dan harmoni

sosial […]” dan berpendapat bahwa diskusi ekstensif dari berbagai kategori dan bentuk kata

"bangsa" dan "etnis" telah berkontribusi secara signifikan pada cara-cara di mana identitas

nasional dan budaya dibangun dan diwakili di sebagian besar Asia saat ini. D. Kellner (1995)

menggarisbawahi peran media, menunjukkan bahwa media semakin membentuk [...] rasa

kebangsaan kita [...] dan tentang "kita" dan "mereka"; dan J.B. Thompson (1995: 34) dengan

tepat menggambarkan ini sebagai "keduniawian yang dimediasi".

Budaya dan identitas nasional telah dideskripsikan sebagai bentuk “identifikasi imajinatif”

(Barker, 1999: 64) sebagai sebuah gagasan yang secara bersamaan merupakan salah satu inklusi

(misalnya Bangsa Malaysia atau Melayu plus Indonesia) yang memberikan batasan di sekitar
“kami” dan satu pengucilan (misalnya bumiputra / bukan bumiputra atau Bahasa Melayu

dikurangi Bahasa Indonesia) yang membedakan “kita” dari “mereka”, di mana ras (bahasa

Melayu) secara simbolis dinyatakan sebagai nasional dan teritorial, dibangun secara berbeda dan

khas (Hall, 1991; dan Schlesinger, 1991 ). Jelaslah bahwa hibriditas budaya Melayu tampaknya

secara historis ditantang, terus-menerus ditolak dan didefinisikan ulang dalam lingkup nasional

oleh para elite Muslim-Melayu yang dilahirkan kembali dan proses “pemurnian identitas” ini

tampaknya telah memimpin, dari waktu ke waktu, ke “pemakaman”. yang lain".

BIBLIOGRAPHY
Anderson, Benedict R.O’G. (1991). Imagined Communities. London: Verso.
Ang, I. (2001). On Not Speaking Chinese: Living Between Asia and the West. London:
Routledge.
Appadurai, A. (1996). Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalisation. Minneapolis,
MN: University of Minnesota press. Appiah, K.A. (2003). “Citizens of the World” in M.J.
Gibney [ed]. Globalizing Rights. Oxford: Oxford University Press, pp.189-232.
Barker, C. (1999). Television, Globalization, and Cultural Identities. Buckingham: Open
University Press.
Bhabha, H.K. (1993). “The Postcolonial and the Postmodern” in S. During [ed]. The Cultural
Studies Reader. London and New York: Routledge, pp.189-208.
Bhabha, H.K. (2003). “On Writing Rights” in M.J. Gibney [ed]. Globalizing Rights. Oxford:
Oxford University Press, pp.162-183.
Brah, A. (1996). Cartographies of Diaspora: Contesting Identities. London: Routledge.
Chin, C.B.N. (2002). “The ‘Host’ State and the ‘Guest Worker’ in Malaysia: Public Management
of Migrant Labour in Times of Economic Prosperity and Crisis” in Y.A. Debrah [ed].
Migrant Workers in Pacific Asia. London/Portland, OR: Frank Cass, pp.19-40.
Clifford, J. (1997). Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century. London:
Harvard University Press. Debrah, Y.A. (2002). “Introduction: Migrant Workers in Pacific
Asia” in Y.A.
Debrah [ed]. Migrant Workers in Pacific Asia. London/Portland, OR: Frank Cass, pp.1-18.
Downing, J. & C. Husband. (2005). Representing “Race”: Racism, Ethnicities and Media.
London/ Thousand Oaks/New Delhi: Sage.
Embong, A.R. (2002). State-led Modernization and the New Middle Class in Malaysia.
Hampshire, New York: Palgrave.
Friedman, T. (2000). The Lexus and the Olive Tree. New York: Anchor.
Fuller, T. (2005). “Malaysia Shoos Away a Key Business Asset” in Malaysia Today, 5 April.
Giddens, Anthony. (1985). The Nation State and Violence. Cambridge: Polity Press.
Giddens, Anthony. (1990). The Consequences of Modernity. Cambridge: Polity Press.
Gillespie, M. (1995). Television, Ethnicity and Cultural Change. London: Routledge.
Gilroy, P. (1993). The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness. Cambridge
Massachusetts: Harvard University Press.
Gladney, D.C. (1998). “Introduction: Making and Marking Majorities” in D.C. Gladney [ed].
Making Majorities: Constituting the Nation in Japan, Korea, China, Malaysia, Fiji, Turkey,
and the United States. Stanford, California: Stanford University Press, pp.1-12.
Hall, S. (1990). “Cultural Identity and Diaspora” in J. Rutherford [ed]. Identity: Community,
Culture, Difference. London: Lawrence and Wishart, pp.222-237.
Hall, S. (1991). “The Local and the Global: Globalisation and Ethnicities” in A.D. Kind [ed].
Culture, Globalisation and the World System. London: Macmillan.
Hasim, M.S. (1996). Akhbar dan Kuasa: Pekembangan Sistem Akhbar di Malaysia Sejak 1806.
Kuala Lumpur: Universiti Malaya.
Husband, C. (2000). “Media and the Public Sphere in Multi-Ethnic Societies” in S. Cottle [ed].
Ethnic Minorities and the Media. Buckingham, Philadelphia: Open University Press,
pp.199-214.
Hutnyk, J. (2005). “Hybridity” in Ethnic and Racial Studies, 28(1), pp.79-102.
Jakubowicz, A. (2000). “Accentuate the Positive: Implications and Possibilities Raised by the
Taxi Driver, the Cook, and the Greengrocer” in S. Bertone, C. Keating & J. Mullaly [eds].
The Taxi Driver, the Cook, and the Greengrocer: the Representation of Non-English
Speaking Background People in Theatre, Film, and Television. NSW: Surrey Hills, pp.66-
70.
Jhally, S & J. Lewis. (1992). Enlightened Racism: The Cosby Show, Audiences, and the Myth of
the American Dream. Boulder: Westview Press.
Karim, K.H. [ed]. (2003). The Media of Diaspora. London: Routledge.
Kassim, A. (1998). “International Migration and Alien Labour Employment: The Malaysian
Experience” in T.S. Toh [ed]. Megacities, Labour & Communications. Singapore: ISEAS,
pp.67-102.
Kassim, A. (2000). “Indonesian Immigration Settlements in Peninsular Malaysia” in SOJOURN:
Journal of Social Issues in Southeast Asia, 15/1 (April), pp.100-124.
Kellner, D. (1995). Media Culture. London: Routledge.
Khattab, U. & Sri Nilawati. (2004). “Unkind to Kin? How Malaysian Audiences Make Sense of
Indonesia — A Text and Reception Study”. Paper presented at the IAMCR Conference,
Porto Alegre, Brazil, on July.
Khoo, K.K. (1993). “Malay Attitudes towards Indians” in K.S. Sandhu & S. Mani [eds]. Indian
Communities in Southeast Asia. Singapore: ISEAS, Times Academic press, pp.266-287.
Kolar-Panov, D. (2003). “Video and the Macedonians in Australia” in K.H. Karim [ed]. The
Media of Diaspora. London: Routledge, pp.105-118.
Liebes, T. & E. Katz. (1993). The Export of Meaning: Cross-Cultural Readings of Dallas. New
York: Oxford University Press.
Mandaville, P. (2001). “Reimagining Islam in Diaspora: The Politics of Mediated Community”
in Gazette, 63(2-3), pp.169-186.
Miller, D. & D. Slater. (2000). The Internet: An Ethnographic Approach. Oxford: Berg.
Milne, R.S. & D.K. Mauzy. (1986). Malaysia: Tradition, Modernity, and Islam. Boulder/London:
Westview Press, pp.9-11.
Muzaffar, C. (1993). “Political Marginalisation in Malaysia” in K.S. Sandhu & S. Mani [eds].
Indian Communities in Southeast Asia. Singapore: ISEAS, Times Academic Press, pp.211-
236.
Naficy, H. (1993). The Making of Exile Cultures: Iranian Television in Los Angeles.
Minneapolis: University of Minnesota press.
Nash, M. (1989). “Ethnicity in Peninsula Malaysia: The Idiom of Communalism Confrontation
and Cooperation” in The Cauldron of Ethnicity in the Modern World. Chicago/London:
The University of Chicago Press, pp.21-60.
Netto, A. (2002). “Malaysia Boots Out Illegal Workers” in Asia Times Online, 2 August.
Nederveen, Pieterse J. (1995). “Globalisation as Hybridisation” in International Sociology, 9(2),
pp.161-84.
Ohmae, K. (1995). The End of the Nation State. New York: Free Press.
Orjitham, S. (2001). “Forgotten Community: Many of Malaysia’s Poor are Indians” in Asiaweek,
27(3), January 26.
Robertson, R. (1995). “Globalisation: Time Space and Homogeneity-Heterogeneity” in M.
Featherson, S. Lash & R. Robertson [eds]. Global Modernities. London: Sage, pp.25-44.
Ross, K. (2001). “White Media, Black Audience: Diversity and Dissonance on British
Television” in K. Ross & P. Playdon [eds]. Black Marks: Minority Ethnic Audiences and
Media. Aldershot: Ashgate, pp.3-14.
Said, Edward. (1993). Culture and Imperialism. New York: Vintage Books. Sandhu, K.S. (1993).
“The Coming of the Indians to Malaysia” in K.S.
Sandhu & S. Mani [eds]. Indian Communities in Southeast Asia. Singapore: ISEAS, Times
Academic Press, pp.151-189.
Sardar, Z. (1993). “Paper, Printing, and Compact Disks: The Making and Unmaking of Islamic
Culture” in Media, Culture and Society, 15(1).
Seabrook, J. (1996). “Urbanization: The Making of a Transnational Working Class” in The
Cities of the South: Scenes from a Developing World. London/New York: Verso, pp.17-
24.
Schiller, H. (1979). “Transnational Media and National Development” in K. Nordenstreng & H.
Schiller [eds]. National Sovereignty and International Communication. Norwood, NJ:
Ablex, pp.21-32.
Schlesinger, P. (1991). Media, State, and Nation. London: Sage.
Shamsul, A.B. (2004). “A History of an Identity, an Identity of a History: The Idea and Practice
of Malayness in Malaysia Reconsidered” in T.B. Barnard [ed]. Contesting Malayness:
Malay Identity Across Boundaries. Singapore: Singapore University Press, pp.135-148.
Sinclair, J. & S. Cunningham. (2001). “Diasporas and the Media” in S. Cunningham & J.
Sinclair [eds]. Floating Lives: The Media and Asian Diasporas. Lanham, Boulder, New
York, Oxford: Rowman & Littlefield, pp.1-26.
Spivak, G. (1999). Critique of Postcolonial Reason. Cambridge: Harvard University Press.
Sreberny, A. (2000). “Media and Diasporic Consciousness: An Exploration among Iranians in
London” in S. Cottle [ed]. Ethnic Minorities and the Media. Buckingham, Philadelphia:
Open University Press, pp.179-196.
Sreberny-Mohammadi, A. & A. Mohammadi. (1997). “Small Media and Revolutionary Change:
A New Model” in A. Sreberny-Mohammadi et al. [eds]. Media in Global Context: A
Reader. London: Arnold.
Storey, J. (2003). Cultural Studies and the Study of Popular Culture. Athens: The University of
Georgia Press.
Sundaram, J.K. (1993). “Plantation Capital and Indian labour in colonial Malaya” in K.S.
Sandhu & S. Mani [eds]. Indian Communities in Southeast Asia. Singapore: ISEAS, Times
Academic Press, pp.288-311.
Thompson, J.B. (1995). The Media and Modernity. Cambridge: Polity Press.
Tomlinson, J. (1999). Globalization and Culture. Cambridge: Polity Press.
Van der Veer, P. (1995). “Introduction: The Diasporic Imagination” in P. van der Veer [ed].
Nation and Migration: The Politics of Space in the South Asian Diaspora. Philadelphia:
University of Pennsylvania Press, pp.1-16.
Ward, I. (2002). “The Tampa, Wedge Politics, and a Lesson for Political Journalism” in
Australian Journalism Review, 24(1), pp.21-39.

INTERNETS AND NEWSPAPERS:

BBC News. London, UK: 26 January 2002.
http://www.smc.org.ph/amnews/amn060531/southeast/malaysia060531.htm [accessed in Kota
Kinabalu, Sabah, Malaysia: 9 October 2010].
Migration News in http://migration.ucdavis.edu/MN/more [accessed in Kota Kinabalu, Sabah,
Malaysia: 9 October 2010].
The New Straits Times. Kuala Lumpur, Malaysia: 9 June 2004 and 11 September 2004.
The Star. Kuala Lumpur, Malaysia: April – August 2002.
Utusan Malaysia. Kuala Lumpur, Malaysia: April – August 2002.