EL DESCUBRIMIENTO DEL ESPÍRITU
los hechos tal como los vemos y reconocer «lo que es». A~I
para Hesíodo la «virtud», la areté, se convierte en ob jeto dr
«visión interior», bien que los valores morales no «exist('ll
en el sentido de que se los pueda «ver». Esto abre a la ld11
sofía el «camino de la búsqueda», que da origen a la cic111111
europea. Hay que admitir, ciertamente, que la ulterior l'Vn
lución del símbolo del camino deja claro que la grandeza d, 1
pensamiento griego, que la ha hecho posible, tiene tamhu 11
sus límites.
422
XIV.
EL DESCUBRIM IE NTO DE LA
H UMANIDAD Y NUESTRA POSTURA
RESPECTO DE LOS GRIEGOS
Si nos ponemos a reflexionar sobre el significado que tiene
¡,,,ra nosotros el mu ndo antiguo, enseguida nos viene a la
111l·nte la palabra humanismo, a la que se agregan otras aso -
' 1.,cíon es no siempre ag radables a nuestro recuerdo. P ero
podemos sin escrúpulos deja r esta p alabra de lado, pues es
l lTiente y no fue acuñada hasta r 8 o 8 por un profeso r de
l111chillerato b ávaro (que era amigo de Hegel) .' En cambio,
l,1 palabra humanista y los conceptos studia humanitatis y
11·1· humaniores son más antiguos. Lo «humano>> parece ser,
p11es, el objeto de los estudios clásicos, pero el problema es
,¡11e quien habla de «humano» y «humanismo» y reconoce
,1~í al hombre una dignidad particular entra en cont radicción
, l>n el uso del término en griego clásico. Efectivamente, las 7
p:1labras «humano» y «humanidad» adquieren un tono so-
ll'mne cuando se las contrapone al b árb aro o al animal irra-
1 ional. P ero cuando los griegos de la época arcaica y clásica
dicen «hombre», ven en la palabra lo opuesto a divinidad: el _
l1ombre es mortal (~ poi:óc; [brotós], 0vrrróc; [thnetós]) frente
1
F. J. N iethammer, Der Streit des Philanthropismus und des H uma-
111 1111us in der Theorie des Erziehungsunterrichts unserer Zeit. Cfr. Walter
Hiicgg, Cicero und der Hu manismus. Formale Untersuchunchen über Pe-
1,11rca und Erasmus , Zúrich, r 946, p. 2 y ss. La palabra «humanista» está
,11 \'Stiguada desde 178 4 y «humanista» en su fo rma it aliana desde 15 3 8 . Cfr.
Hi'u.:gg, p. 3 y r 29 . Apropósito de este animado debate sobre el humanismo ,
, 1r. Hans Reiner, Die Sammlung, 19 4 9 / 5 o; F ranz Bechmann , Humanitas,
1•1 12; W. Schmid, Gnomon, 28 , 1 956 , p. 589 y ss.; H. Rüdiger, G eschichte
,¡,., Textüberlie/erung, I, 19 6 r, p. 52 6 .
4 2~
.,_,./
 EL DESCUBRIMIENTO DE L E S PÍR I TU
a los inmortales (&0ávato L [athánatoi] ),2 una criatura frágil .
la sombra de un sueño .
La contradicción interna por la que, desde hace un sigl(l
y medio, llamamos «humanidades» a los estudios sob re l.,
Antigüedad griega, esto es, un período para el que el hombn
no era tenido particularmente en gran valor, revela que aq111
ha habido un a confusión y corremos el peligro de caer en l.,
trampa de los tópicos; la única manera de resolverla será un.,
reflexión histórica que tal vez nos h aga ver que la contradi(
ción señalada tien e un a causa objetiva que conviene tom:11
en serio y ob edece a cuestiones canden tes .
De vez en cuando se oye decir que los griegos, en su arlt'
clásico, no representaron al homb re con sus contingencia:-,
sino al «h ombre en sí», la «idea del hombre», como se di
ría quizá platónicamente. P ero esta manera de hablar no l'~
griega y mucho menos platónica. Jamás un griego habló e11
serio de la idea del.hombre. 3 Platón la evoca una sola V("t
en broma, asociándola a la idea del fuego y del agua, seguid.,
de la idea del cabello, la su ciedad y el cieno (Parménidc1,
13 o c). Si se quiere describir las estatuas del siglo v con pa
labras de la época, se puede decir que representan persorn1:-
bellas o perfectas o también «semejan tes a los dioses», parn
utilizar una expresión utilizada con frecu encia en la antigu:1
......., poesía lírica para ensalzar a alguien . La norma y los valorl':-
radican todavía para Platón en lo divino , no en lo humano.
" Rudolf Pfeiffer, Humanitas Erasmia, StÚdien der Bibliothek Wa1
burg, 22, 1931, p. 2, nota 3.
3 Las consideraciones siguientes acerca de Platón, Isócrates, Cicero11
y Aristipo se deben a E. Kapp, Gott. Gel, Anzeiger, 193 5, p. 3 3 3 y ss. (3 J·t,
3) = GesammelteSchri/ten, p . 35 y ss. (36, 5). «La idea de hombre» ap:1
rece ocasionalmente en el clasicismo alemán , por ejemplo en Wieland,
Agathodi:imon (II, 3, 58), pero no en Goethe, según rpe ha comunicado
Uwe P etersen tras un profundo estudio del material reunido en el «Goet/)1'
Worterbuch» de la edición de Hamburgo.
424
E L DESCUBRIM I ENTO D E LA H UMA NI D A D
En cambio, el contemporáneo de Platón, Isócrates, habla
de un modo muy distinto cuando señala ( 1 5, 2 53 = 3, 5) en
qué se distingue el homb re del animal: gracias a su facultad
de hablar y convencer, han surgido las ciudades, las leyes,
las artes y los oficios, en una palabra, toda la civilización, y
más adelante (2 9 3) exhorta a los atenienses a perfeccionarse
en la oratoria mediante la «educación» (paideia), «pues vo-
sotros os distinguís de todos los demás por lo que distingue
al hombre del animal y al griego del bárbaro, por cuanto
poseéis una mejor educación (mJtmóEDo0m [pepáidesthai] )
para pensar y hablar». 4 Cicerón retom a esta idea (De inv. 1 ,
4 , 4; también De ar. 1 , 31 ; 32, 3 3) : «A mi parecer, los hom-
bres se distinguen de los animales porque pueden hablar.
Por esta razón encuentro espléndido que alguien sobresalga
entre los mismos hombres en aquello que los distingue de
los animales». Lo que caracteriza al hombre, el lenguaje y la
educación, es también hum anidad para Cicerón : una idea
que ha tomado directamente de Isócrates y que transmite a
Petrarca. 5 Al igual que para Isócrates el orgullo de ser hom-
bre se asocia al orgullo nacional de ser griego y ateniense, el
rom ano es para Petrarca el «hombre» en sentido específico:
ambos se sienten miembros del más culto de los pueblos , y
esto significa el más elocuente.
Otros ejemplos muestran que el siglo IV asocia el orgullo
de ser hombre al orgullo de ser culto. Se cita a este propósi-
to la sentencia del discípulo de Sócrates, Aristipo: 6 «Antes
mendigo que ignorante, pues al primero le falta dinero , pero
4
Cfr. también exposiciones an álogas en 4 , 4 7 y s. , donde se dice (5 o) :
«Nuestra ciudad se ha distanciado tanto de los otros homb res gracias al
pensamiento y a la palabra ... que el nombre de "griego " designamás a_quien
l?articipa de nuestra "educación" (paídeusis) que a quien tiene el mi§q10
prigen que nosotros».
5 Rüegg, p . 2 9, nota 4 .
6
Diógenes Laercio, 2, 8 , 7 o .
4 25
 EL DESCUBRIMIENTO DEL ESPÍRITU
al segundo humanidad (av8pwmoµós; [anthropismós])», ,
se decía de él que, h abiendo naufragado, fue a parar a l.1,
costas de Rodas y, al ver figuras geométricas en la arena, g11
tó a sus compañeros: «¡Ánimo, veo huellas de hombres>•
Este pensamiento se expresa de la forma más directa en la,
palabras que Hermipo atribuye a Tales: 8 «Tres cosas dd 11,
agradecer al destino. Primera, haber nacido hombre y 110
animal; segunda, ser hombre y no mujer, y tercera, ser grÍCI',• 1
y no bárbaro», y de la m anera más simple en la anécdota q111
se contaba de Estilpón, un filósofo de la época de Alejand I o
Magno (Diógenes Laercio, 2,115): Cuando Demetrio Polio,
cetes le pide, tras la conquista de Mégara, que haga un a lis1,1
de todas las cosas que se habían perdido en el saqueo de :- 11
casa, él respondió: nadie se ha llevado de mi casa la cult11111
(paideia). 9
Platón buscaba lo divino por el arduo camino de la filo
sofía; Isócrates recomendaba la cultura universal del orado,
como filosofía más útil; Aristipo enseñaba una ética hedoni st 11
y prosiguió a su manera las doctrinas de Sócrates com o forn111
de vida; no sin razón Wieland lo describe en su novela con 1t •
caballero intelectualmente superior, amante sin reservas d,
los goces de esta vida. En Isócrates esta nueva conciencia d,
sí mismo que tiene el hombre procede de la alta sociedad
ática de finales del siglo v , en la que los sofistas enseñab:111
la cultura y la retórica. Como la filosofía de Sócrates y <1,
Platón, es el resultado de la ilustración átic~. Pero, rnienl r:i,
que Platón, que sigue las huellas de Sócrates, trata a su ve7. d,
1
7 Vitruvio, 6, 11; cfr. Ci~erón, De resp., I, 29 (también Gott. Gel. /111
9 3 5, p. 3 3 4 = kl. Schr. p . 3 6).
8
Diógenes Laercio, 1 , 3 3 .
9 El modelo de esta anécdota es la que Cicerón cuenta de Bías, qu i, 11
en una ocasión parecida, habría contestado: omnia m((.fl mecum porto. 1'111
otro lado, tampoco se trata de una historia antigua (ver W.Jaeger, Paúln,1
II, 122).
E L DESC UB RI MIEN TO DE LA HUMAN I DAD
fundamentar la fe en la existencia de algo superior al hombre,
fuera de él, que le impone obligaciones, y argumentar que
Dios es la medida de todas las cosas ,'º Isócrates declara con
los sofistas que es el hombre la medida de todas las cosas. Si
bien esta autonomía del hombre p rovocó al p rincipio un sen-
timiento de inseguridad e incertidumbr e-cosa que no sor-
prende, puesto que la fragilidad del ser h u mano era de sobra
conocida y Eurípides lo expresó de modo conmovedor- ,
los fru tos propios de esta ilustración, la retórica, el saber y
la cultura, crearon un n uevo sen timiento de orgullo, mez-
clado desde el principio, sin embargo, con una b uena dosis
de vanidad sofista. Isócrates reivindica que él, corno Platón,
enseñaba «filosofía» ; se aparta de los abogados plebeyos, de
los demócratas radicales y de los maestros de la elocuencia
que, sin formación, sólo b uscab an su propio p rovecho aun
con medios dudosos, y con la misma re solución combate a
los erísticos y los dialécticos , que sólo persiguen disputas
inútiles; entre ellos se encuentra, según él, también Platón.
U na sociedad aristocrática, cuyos miembros, descendien-
tes de los dioses, cultivaron los antiguos ideales caballerescos
hasta comienzos del siglo v o, como fue el caso, hasta la gue-
rra del Peloponeso dirigieron la p olítica de la ciudad, ya no
existe en la Atenas del siglo I V; el último intento de defender
los antiguos derechos de clase m ediante la educación sofista
e imponer la moral de señores y la idea de superhombres a
la masa que despreciab an terminó en un a salvaje crueldad y
quedó definitivamente comprometida con el gobierno de los
------
treinta tiranos. Así, la concien cia democrática según la cual
lodos los ciudadanos no sólo poseían los mismos derechos,
sino también al men os la posib ilidad de tener el mismo valor,
se impuso incluso entre los aristócratas influenciados por el
sofismo , y en una medida tal, que la gente culta, a p esar del
10
P latón, Leg. , 7 16 e; ver también Resp . 497 e y 500 6-d.
 EL D ES CU B RIM I ENTO DEL ESPÍRITU
orgullo por su cultura, p or ser griegos y atenienses, aprendie
ron a respetar al ser humano como tal. En adelante, la cultura
es con cebida como la esencia misma del hombre. El hombrl'
«culto» mira por encima del homb ro al animal y al bárbaro.
Ya H esíodo se preguntaba en qué aventaja el hombre ~il
animal (Trabajos, 277 y ss .): los animales se devoran entrl'
ellos, el hombre conoce la díke, la justicia. Paniasis (fr. 14
K) elogia el vino como medio para fomentar una compañía
«humana» alegre mientras se canta. P ara Heráclito, el animal
posee menos lagos que el hombre.' '
Al principio los hombres se sentían unidos por la con
ciencia de que todos somos mortales igualmente débiles, qrn·
caducan como las hojas de los árboles. P ero es en el siglo J v
cuando se empieza a considerar al «semejante» como tal. Y:1
en tiempos anteriores, ciertamente, los hombres se sentía n
obligados a ayudar al prójimo y a tratarlo amistosament<:,
p ero este sentimiento no se b asaba en la consideración de qul'
el hombre, en tan to que homb re, poseyera valor y dignidad .
Cuando se dice p or ejemplo en la Odisea, 8 ,5 4 6: «Como u11
hermano es el extranjero y el suplicante» o 6, 2 o 7 : «Pues <.k
Zeus vienen todos los huésp edes y mendigos», se quiere deci1
que es un deber religioso acoger al desvalido. Y cuando el
horror a toda crueldad se hace patente de modo tan nota bit·
in cluso entre los héroes de la Ilíada, se trata de una actitud
que forma parte de las bu en as costumbres de una aristocraci :1
consciente de su posición, que observa el orden y la modc
ración y se distin gue por ello de los asiáticos. También esto
está asociado a ideas religiosas , no sólo porque los dioses da11
ejemplo de la vida en sociedad, sino sobre todo porque toda
«presunción», toda trasgresión del orden, excede los límitt·s
impuestos al hombre. Los ejemplos míticos de las epopeyas
homéricas exhortan sobre todo a la modestia y la modera
Il Cfr. supra, p . 243 y s.
E L DESCU B RIMI EN TO D E LA HUMANIDAD
ción: el homb re consciente de su p ropia deb ilid ad no tratará
a sus semejantes con dureza y tiranía. Estas amonestaciones
no suponen todavía una dignidad y una fraternidad humana
universal, aunque allanan el camino alas ideas del siglo IV; la
sentencia de Antígona: «No comparto el odio, sin o el amor»
se refiere todavía a los philoi, los parientes y los amigos, pues
a menudo se dice que hay que vivir «p ara darles alegría», de
donde se deduce que uno pu ede perjudicar tranquilamente
a sus enemigos.
Con su Medea Eurípides representa por primera vez a
una figura humana que suscita piedad por el solo hecho de
hab er sido atormentada: esta mujer b árbara, privada de dere-
chos, tiene únicamente a su favor el derecho del ser humano
en sí. P ero esta Medea es a la vez la prim era persona cuyos
sentimientos y pensamientos se explican exclusivamente a
partir del alma humana y que, a pesar de ser una bárbara, es
superior a los demás en cultura y en elocuencia. Cuando el
hombre se emancipa por p rimera vez de los dioses, aparece
el poder del espíritu humano autónomo y la invulnerabilidad
del derecho h umano a la justicia.
Las estelas funerarias áticasn son testimonio de la rapi-
dez con que se extien de la con ciencia del derech o del hom -
bre; desde el bajorrelieve de Hegeso , por tanto h acia el año
420 a. C. unos doce años después de la Medea de Eurípides,
presentan a las esclavas al lado de sus señoras casi con los
mismos derech os que ellas y las acompañan de una forma
impregnada de dignidad hum ana.
Después de la guerra del Pelop oneso, cuando el deber
religioso hacia el prójimo necesitado y el resp eto al grupo
social al que u no pertenecía ya no eran sentidos en general
12
Debo esta indicación a E. Bielefeldt. Cfr. E. Buschor, Euripides
Medea, Hippolytos, Herakles übertragen und erUiutert, 1952, p. 84 . Ver
principalmente Eur. Alk. p. r 9 2 y ss.
 EL DE SC U BR I MIEN TO DEL E S P ÍRIT U
como de estricta observancia, encontramos en Atenas un es-
trato de hombres cultos, democratizados interiormente, por
d ecirlo así, que, orgullosos de su propia «hu manidad» , atri-
buyen al individuo una dignidad indepen diente de su edu-
cación . Como en Eu rípides, este sentimiento de simp atía por
el homb re se transp arenta p rincipalmente cuando alguien es
víctima de una injusticia; así, en la fórmula: «Quien da falso
testimonio e injustamente causa la desgracia a alguien» 11 o ,
m ás claro todavía, cu ando J enofon te dice del rey Agesilao :
«A menud o ordenab a a los sold ados que no se vengaran de
los prisioneros como si fueran criminales, sino que los pro-
tegieran como hombres».' 4 Más adelante dice Jenofonte de
Agesilao que, cuando no podía tomar una ciudad por la fuer-
za, latomab a por «filantropía» , por «amor a la h umanidad»;' 1
las palabras «filantrop ía» y «filántropo» aparecen con fre-
cuencia en el siglo I V , cuando se manifiesta el sentimiento
d e que el desvalido y el qu e sufre «también es un h ombre».'1'
Así, Ciro, enJ enofonte, dice a sus soldad os: «Es una ley eter-
na .entre los h ombres que, cuando se conquista una ciudad,
los h abitantes y sus bienes perten ecen a los conquistadores .
No cometéis, p ues, inj usticia si les arreb atáis cuan to podéis;
p ero, si algo les d ejáis, lo haréis por filantropía».' 7 P araJ eno
fonte Ciro es el prototipo del príncipe «humano», aunque s11
humanidad se basa todavía por en tero en la idea de que las
buenas obras son recompensadas, una idea que conocemos
1
3 Andócides 1, 7 = Lis . 19 , 14.
14 Jen. A ges. , , 2 , . Pfeiffer cita este pasaje, así como el de la nota pn·
cedente, op. cit.
15 I , 2 2 .
16
Cfr. S. Tromp De Ruiter, «De vocis quae est qn Aav0pw:n; La [ph,
lanthropía] significatio ne atque usu», Mnemosyne, 59, 1932, p. 272 -30 (, ,
H . H unger, «Philanthropia. Eine griechische Wo rtpragung auf ihr<:111
Wege von Aischylos bis Theo dorus Metochites», A nz.., Ósterr. Ak. rn,1,
19 63, Phil. -hút. Kl. p. 1-20.
7 22
' J en. Cir. 7, 5, 7 3.
4 30
E L D E SC U B RI M I E NTO DE LA H UMANI D A D
de las consideraciones griegas y romanas acerca de la amis-
tad. En la frase citada, la p alabra «filan tropía» se eleva a la
esfera jurídica: la «humanidad» se opone al derecho estricto
en vigor en tanto que sentimiento de equidad que el buen ge-
neral recomien da. P ero en otros pasajes en los que Jenofonte
habla de la filantropía' 8 de Ciro, no emplea la p alabra en
sentido jurídico; se refiere a una disposición benévola hacia
los demás que comprende, por ejemplo , la hospitalidad y
la b eneficencia. La ép oca primitiva usa la palabra particu-
larmente con referencia a los dioses, que hacen bien a los
hombres .19 En el siglo IV filantropía d esigna a menudo la
2
afabilidad d e un soberano º o más o menos lo que H omero
llama philophrosyne, así como la cualidad de quien no se deja
llevar sin más por su thymós, sino que lo rep rime y domina
(Ilíada, 9, 255 y s.), es µ EL ALXOS [méilichos], dulce, flexible,
y no oúr¡pói; [sklerós], duro, o a-u0ác,rii; [authádes], brusco,
pero no designa sólo el estado anímico de la p ersona , sino
que también expresa el hecho de que alguien trata amable-
mente a otros por los que n o tendría por qué preocuparse de
modo especial. Y así Isócrates recomienda al rey Filipo de
Macedonia la fil antropía junto con la b enevolencia, EÚVOLa
[éunoia ] (5 , 114 ), y la mansedumbre, n pc;xÓTTJS [praótes] (5,
r r 6) . Si bien filantropía y filántropo no son términos jurídi-
cos, sin emb argo aparecen en los discursos del siglo I V junto
con las p alab ras benevolencia, mansedumb re y compasión
W,rni; [éleos]) y se int roducen en los conceptos ju rídicos.2 1
El con cepto general p ara esta n ueva «humanid ad» es precisa-
22
mente «filantropía». Sin embargo, esta «humanidad» tenía
18
Jen. Cir. 1 , 2, 1; 8 , 2 , 1; cfr. 1 , 3, 1; 8 , 4, 7 1 , etc.
9
' Los e jemplos más antiguos se encuentran en Esquilo, Prom . 10 y s.
y 2 8 ; cfr. II 9 .
2
º De Ruiter, p. 28 0 y ss.
21
D e Ruiter, p . 28 5 y ss.
A. H euss , Antike und Abenland, 4, p. 7 2 y s. y, en particular, p . 7 5
43 1
 EL DESCUBRIMIENTO DEL ESPÍRIT U
en tre los griegos un m atiz tan cargado de condescendencia,
puesto que desde siempre para ellos «el hombre» había sido
algo problemático y deplorable, que «filantropía», «am or al
hombre», pudo acabar significando «propina». 23
No es la filosofía lo que descubrió la «humanidad» en
G recia, 24 al contrario: a la cortesía, la amab ilidad y la man-
sedumbre la filosofía opone el rigor, la severidad y el carácter
incondicional del pensamiento; la idea de humanidad pro-
viene más bien de las ideas de la sociedad ática de finales
del siglo I V y principios del v y encuen tra su expresión más
perfecta en las comedias de Menandro, en las que dicha so-
ciedad está representada de la forma más fiel. Son comedias
burguesas y, sin embargo, al mismo tiempo describen a la
perfección la sociedad m ás distinguida y refinada que haya
existido en Europ a~Los ciudadanos áticos que aparecen en
ellas son a la vez p ~~frctamente naturales, confiados, sin pre-
tensiones y, sin embargo, con la seguridad característica que
una buena tradición confiere a generaciones conscientes de
su· valor. Puesto que no es un a sociedad cortesana como la
que en tiempos arcaicos se congregaba alrededor de los tira-
nos o como la que, poco después de Menandro , se reúne en
torno a los P tolomeos en Alejandría, y que, no sometida a in-
fluencias internas ni externas, no necesitaba p reocuparse de
las opiniones de otros, oportunas o inoportunas, la delicada
flor de la humanidad ha podido desarrollarse en toda su be-
lleza justo antes del ocaso de este mundo burgu és. Lo que el
hombre significa para Menandro lo expresa quizá de la forma
más contundente su famosa frase: «¡Qué cosa m ás amable es
y ss. muestra la importancia que esta idea de humanidad tenía para la teoría
política del helenismo y sobre todo para el vocab ulario diplomático de loh
soberanos helenísticos.
23
DeRuiter,p. 293; Wilamowitz, Griechische Tragodien,2,p. 2 7 ,nota 1 .
24
D e Ruiter, p. 3·03 tiene razón aquí.
43 2
E L DE SC U BR I MIEN TO D E LA H U MAN I D AD
el h ombre cuando es hombre!», ws; xap(i:v fot ' av8pwrros;
av av8pwrros; TI [has charíen est' ánth ropos an ánthropos e]
(fr. 4 8 4 Ko). La fe en el valor del hombre, adquirida a prin -
cip ios de siglo, está aquí asociad a al p ensamiento escéptico
de que el hombre no siempre es lo que p odría ser. El valor del -
hombre no radica para Men andro, como para Isócrates, en la
paideia, en la facultad de hablar, que lo distingue del animal;
es demasiado distinguido p ara tener n ecesidad de hacer gala
de su cultura; deja a los esclavos el cuidado de presumir con
citas y máximas, y de este modo ellos le p roporcionan la vara
con la que desea ver medidos a sus ciudadanos~Los p ersona-
jes de Menandro están por entero consagrados a inquietudes
íntimas y p rivadas , y la filan tropía es en buena parte amor
por bellas heteras. Pero las diferen cias psicológicas de los
personajes, sus reaccion es mutuas, se presen tan con una gra-
cia y una perfección inigualables. Menandro deja de grado
a los esclavos la acción más enérgica; 25 el esclavo de Aspis
es una imagen perfecta del servidor fiel y útil, pero es frigio ;
se solía d ecir de los esclavos frigios que eran especialmente
perezosos y estúpidos (Aposto!, 17, 100; Sud . cp 77 2 ) . Aun-
que estas comedias se habían perdido y hasta hoy no hemos
descubierto su alto valor literario gracias a fragmentos de
papiros, en gran medid a h an formado la vida social de Euro-
pa, especialmente a través de las adaptaciones de Plauto y.de
Teren cio . Ya en Roma estas p iezas de sociedad ejercieron una
influencia que ib a mucho más allá de los círculos literarios:
En todo caso, Cicerón consideraba com o parte integrante de
la humanitas aquella soltura natural, aquella gracia liviana
que, sin duda, cien años an tes de Men an dro ya tenían su
25
Terencio lo ha conservado en muchas obras. En su A ndria, D avo
solo pone en marcha la acción. Padre e hijo no se atreven a enfrentarse
directamente, cuando todas las dificultades serían barridas si uno de los
dos dijera lo que quiere.
433
 EL D ESCU BRIMIENTO D EL ES PÍRIT U
lugar en la sociedad ática, como se deduce de los diálogos de
Platón, e iban asociadas a vastos intereses espirituales, p ero
en aquellas obras no se h ace hincapié precisamente en la idea
de humanidad.
Si el romano que participaba activamente en política
aceptaba esta idea de «humanidad», los hombres de Me-
nandro confinados en su estrecho círculo doméstico, estas
figuras un tanto cansadas, no p odían servirle seriamente de
ejemplo. La humanitas de Cicerón se remonta también a co-
mienzos del siglo IV ateniense, cuando, como hemos visto,
asocia lo «humano» a la cultura y la elocuencia. Y el romano
debió de ap reciar la cultura mu cho más que Isócrates, puesto
que la gracia ática ya era fruto de la cultura. Además, en la hu-
manitas de Cicerón interviene la fil antropía, esta filantropía
amable, un poco desdeñosa que entre los griegos del siglo rv
parecía emparejarse con la benevolencia y la mansedumb re;
para él se asocia con la virtud romana de la clementia. P ara
resolver la cuestión de si se puede tomar la palabra humanitas
como traducción de filantropía o más bien de áv8pwmoµós;
[anthropismós] , como Aristipo había llamado su humanidad
culta en la anécdota, se ha creído que era necesario presupo-
ner una teoría filosófica de la humanitas anterior a Cicerón ,
que reuniría los dos asp ectos y se atribuía a Panecio.26 P or
acertada que sea la observación de que Panecio basa la ética
en la idea de que el hombre es algo superior al animal y que
deb e desarrollar est a epecifidad,2 7 que integre, p ues, en la
26
R. Harder, H ermes, 69 , 1934, p . 68 -74 .
27
R. Harder, p. 20. Dejo aquí a un lado el argumento según el
cual también del estoicismo deriva una tradición hum anista que tuvo in-
fluenc ia sobre todo a través del cristianismo, pues con ella aparecen nue-
vos motivos, como el nacimiento de una nueva interioridad, que exigirían
ser estudiados en un marco más amplio. H. StraEb urger, H ermes, 1966,
p. 60-72 muestra hasta qué punto es cuestionable que Cicerón proyecte
su humanidad retrospectivamente en el círculo de Escipión .
434
E L DE SCUBR I M I E N T O D E LA HUMANIDAD
filosofía lo que el orgullo cultural de Isócrates ha dado al
mun do y que at rajo especialmente a Cicerón, sigue en pie la
cuestión de cómo hubiera llamado Panecio a esta humanitas,
dado que no existe en griego una p alabra que designe a la vez
«human idad superior» e «idea de humanidad». P uesto que,
además, Cicerón tenía acceso directo a los dos conceptos,
el de Isócrates y el de la Ciropedia de Jenofonte,28 no avan-
zamos mucho acudien do a P anecio para que nos explique
el concepto de humanitas de Cicerón. Sería más interesante
preguntarnos si, en el círculo de los Escipiones, la palabra hu-
manitas ya era utilizada en la acepción que tanta importancia
tuvo p ara las épocas posteriores, pero no tenemos respues-
ta para esta p regunta. Lo más eviden te es suponer que los
romanos considerab an «humanos» a los personajes griegos
que apa recían en las ob ras de Menandro y de Teren cio, de lo
que el texto de Terencio p roporciona numerosas pruebas, y
designaban con el término humanitas su manera de ser, lo que
se asociaba con toda naturalidad a la conciencia aristocrática
romana y a la idea que se hacía de la cultura griega.
En todo caso, desde Cicerón, la noción de humanidad
une la idea de humano con la de humanismo; una determi-
nada forma de comportarse con soltura y libertad y de tratar
a los demás con cordialidad y cortesía se combina con el
estu dio de los autores clásicos, con los que se aprende a «dis-
currir». Para los romanos era evidente desde un principio
que el hombre era un ser que «sabe h ablar», algo que Isó-
crates y Cicerón subrayan, puesto que adquirían su cultura
gracias a la p alab ra griega, no sólo de los oradores, sino ya
antes, de la epopeya y sobre todo de la tragedia. Desde el ori-
28
Cfr. el pasaje citado por H arder en p . 7 3, nota 3 ad Qu. r , r, 2 3. Sobre
la gran influencia de la Ciropedia en Cicerón, y antes que él en Escipión, cfr.
Karl Münscher, «Xenopbon in der griechisch-romiscben Literatur», Philol.
Suppl. 13, 2 , r 9 20, p. 7 4 y 7 8. Aulo G ellio 17 , 1; humanitas =filantropía+
paideia.
435
 E L DESCUBRIMIENTO DEL ESPÍRI T U
gen, un elemento d e gracia y de elegancia entra a formar ¡, 11 t
así de la literatura latina, dado que en est a cultura ado¡11 111
n ada tiende al rigor y la dureza. Y, así, en la literatura l:11 111
aparece un reino del esp íritu particular e independiente· 11
el que la retórica y el pathos se encuentran con la cultu r11 \ 1
elegancia. Como Cicerón , la cultu ra europea está marca<111 «1
adelante por esta humanitas, desde Petrarca h asta el Bari 1111
pasando por Erasmo.
Pero éste no es sino uno de los caminos por los q1u- lit
influencia de la Antigüedad ha llegado a Europ a. Sobre 1, 11 In
nosotros, los alemanes, no hemos sabido nunca adaptarno
a esta concepción del valor del hombre. Ya el primer jui«11,
crítico de Lutero sobre Erasmo dice así: «En él lo h111111
no prevalece sobre lo divino». 19 La aspiración de Lutew d,
acercarse directamente a Dios sin tener en cuenta todo lo q111
existía en la tradición europea lo apartó de todos los intc111 11
por integrar la cultura humanista en la doctrin a cristiana , 1,
la salvación, y su rotundo: «Aquí estoy, no p uedo hacer 01 1 ,
cosa» debió de parecer algo bárbaro a la sabiduría escép1i, ,,
y a la sociabilidad conciliadora de un Erasmo .
Siguien do la misma tendencia de este p ensamien11,,
Winckelmann protesta contra la retórica y el patetismo el, 1
Barroco, contra el uso teatral de figuras y motivos an tigun~
en la decoración de óperas y salas de fiestas: lo genuinamc1111
griego, más allá de la interpretación que h ab ía hecho Ro111;1,
es la belleza divina del arte clásico. Así es como Herder vud
ve a las obras literarias griegas, cuya b elleza fue creada poi
corazones creyentes. Con este mismo espíritu, la filologh1
alemana del siglo XI X pierde el interés por la cultura romana,
de entre los autores griegos utiliza a los oradores sólo como
19
Carta del 1 de marzo de I 5 I 7 : «humana praevalent in eo plus qu11111
divina» . Sobre el significado fun damental de esta afi rmación ver Pfeiff,.,
(cfr. supra, nota 2 ) p . 20.
E L DESCUBRIMIE N TO DE LA HUM A N I DA D
111v11 tes históricas y estu dia a los teóricos de la retórica por su
1111crés meramente histórico, p uesto que toda manifestación
l11s1órica m erece la atención del investigador. Los diálogos
,¡,. Cicerón, estas conversaciones urb anas, pierden terreno
1 1nvor de los diálogos de Platón , cuya dialéctica tiende a
l111scar la verdad absoluta.
En Alem ania no existía una «socied ad» que cultivara las
, 1111venciones de una conviven cia hecha de b uenos moda-
1,·s, como las que se habían formado en los demás países de
l•'. 11ropa a p artir del humanismo . «En Alemania , cuando uno
quiere ser educado miente», y la sinceridad y la espontanei-
' l.,d, las únicas virtudes reconocidas, desenmascaraban con
1111 placer especial las reglas sociales y los grandes estilos del
11rLe, pero también las ideologías de la vida p olítica. Todo esto
pn judicó a Cicerón y al h umanismo que de él p rocedía, t anto
111ás cuanto que las corrien tes políticas del siglo X I X hacían
hincapié en lo actual, la técnica, los aspectos nacion ales y
~ociales, arrinconando a la vez el estudio del helenismo. Y
1111n el latín perdió su posición, h asta entonces incontestada,
tic propedéutico del griego.
A mediados de los años veinte, cuando, desp ués de h aber
perdido la P rimera G uerra Mundial, se t rató de recordar qué
valores valía la p en a conservar en Europ a, su rgieron entre
nosotros las primeras d udas: ¿se habían superado las viejas
l()rmas del hum anismo? El humanismo de Erasmo parecía
1 lcmasiado reservado a los eruditos, el humanismo de la épo-
ca de Goethe demasiad o limitado al campo estético ; hacía
lnlta un n uevo humanism o que abarcara al hombre entero,
11 0 sólo su p ensamiento y sus sentimientos, sino también sus
:1ccion es . Este humanismo ético y político se centró en el
rnncepto de la paideia, de la cultura y la civilización , recu-
rriendo de nuevo a lo que h ab ía sido el origen del human ismo
de Isócrates y de Cicerón. Sin embargo, este humanismo no
quería volver únicamente a Cicerón e Isócrates, sino a toda
43 7

EL DESCUBRIMIENTO DE L ESPÍRITU
la Antigüedad, con preferencia a Platón que, como antípod
de Isócrates, no reconocía precisamente una dignidad p:1111
cular al hombre y a su cultura, y para quien no era el hom l111
sino Dios, la medida de todas las cosas.
Cuando Sócrates funda su orgullo en algo tan frágil co11111
el hombre, la sociedad en la que vive le brinda al menos 111111
idea sólida y viva de cómo debe vivir el hombre. Para C-1 l 1
cultura no es un valor histórico heredado de un pasado k 111
no, sino que los atenienses cultos de su época la en carnan I l1
forma inmediata.[No necesita recomendar la cultura, p 111·
puede decir con seguridad y confianza: «Lo que poseemos 1
lo más perfecto de la tierra~ Panecio, en cambio, tiene q111
recurrir al logos divino para asegurar este valor.
Cicerón recibe su cultura del extranjero, pero para el
se integra en los valores inmutables que sostienen el Estadn
y la aristocracia de Roma. •También Petrarca y Erasmo p1
sap tierra firme, que no es, desde luego, la de las relaciotw~
soci~les o políticas, sino la de la_kcris.tiana. Para Winck<.'1
m1:1nn y H erder, este humanismo basado en el hombre no('~
el objetivo principal, como ya hemos visto,3° y también en l'I
llamado idealismo alemán el concepto de humanidad sig1 11
sosteniéndose en la fe en un orden absoluto y sobrenatural
Ahora, sin embargo, humanismo y paideia no desca11
saban ya sobre el fundamento de una sociedad estable o d1·
un Estado sólido, no estaban cimentados por convicciom·~
religiosas o filosóficas. Incluso el racionalismo, que había to
mado muchos elementos de la tradición humanista, ya no era
considerado una base segura. ¿Y humanidad y humanismo,'
¿Qué es el hombre? He aquí precisamente la p regunta, y la
pregunta no podía servir de respuesta. Un humanismo ético
30
Para más detalles sobre este punto, ver Rüegg (cfr. supra, p. 231.
notar) x IX y ss. y F. Blattner, «Das Griechenbild Winckelmanns», Antikl'
und Abendland, 1, 194 5, p. 12 1 y ss.
1
EL DESC U BRIMI ENTO D E L A H UMANIDA D
t) político debía demostrarse en la acción práctica, del mismo
modo que el humanismo «estético» se había acreditado en
las obras de arte. No bastaba con afirmar: «Según Platón y
1·1 auténtico helenismo, el hombre es un ser esencialmente
político», porque con esto no se resolvía la cuestión de si
participaba activa y libremente en la vida política o se dejaba
dócilmente utilizar como ruedecita de una máquina política
o si, algo muy distinto, reflexionab a como Platón, apartado
de la fastidiosa agitación de la vida cotidiana, sobre un Es-
1ado ideal en el que la gente común no ocupara los prime-
ros puestos. No se trataba de convicciones políticas, sino de
«actitud política», no de lo que era realmente el derecho,
sino de la «ética», no de la política, sino de «lo político», no
ele decisiones políticas, sino de «sentido político», no de los
políticos, sino del «ciudadano». En resumen, todo el conte-
nido concreto y tangible se perdía en una hexis general, por
manto la «educación del hombre» , la «idea del hombre»,
la «norma suprema de la cultura» carecían de fundamento
alguno. Y, así, este h umanismo tuvo que seguir el mismo
camino que cualquier otro nihilismo que se escon diese bajo
una «actitud» cual quiera, fuera «heroica» o «religiosa», y ya
desde el principio era evidente que este humanismo político
en realidad era apolítico o b ien podía ponerse al servicio de
cualquier política.31
Nos encontramos, pu es, ante la pregunta: ¿Qué espera-
mos del humanismo? ¿Qué representan para nosotros los
griegos? No es necesario elaborar de nuevo programas o
propagar una vez más un nuevo humanismo, sino confiar
sin miedo en las viejas verdades. Puesto que los alemanes no
podemos liberarnos tan deprisa de nuestra rancia pedantería
y de nuestra testadurez, y puesto que no es muy probable que
se forme en nuestro país, en un futuro próximo , una sociedad
31
Gott. Gel. A nz. 1 9 3 5, 3 5 3 = Ges. Schri/ten ,?· 5 3 y ss.
439
 EL D ESCUBR IMIE NTO D EL ESPÍRITU
como la de Atenas después de perder la guerra del Pelopoiw
so, que cultivaba una placentera vida social y un humanisn111
espiritual y elocuente, y dado que los tiempos contribuy1.·11
más b ien a reforzar nuestra tendencia a tomarnos todas la~
cosas en serio, es p referible atenernos por lo p ronto al div,
num de los griegos más que a lo humanum, y no, desde luego ,
en el sentido de volver a traer a los dioses griegos y caer en un
nuevo p aganismo, sino recordando lo que los dioses griego:-
dieron al mundo y se h a hecho inmortal, aun después de qui·
los dioses murieran; quizá podamos esperar protegernos dl·
la crueldad y la b arbarie, incluso sin fundar n uest ra vida in
telectual en el concepto de humanidad.
{.i Q ue los dioses sean la medida de todas las cosas significa
p ara los griegos que el mundo es un cosmos y que un orden
estricto lo determina todo. Los griegos no sólo creyeron en
esté «orden natural», sino que también trataron de compren
ded o. Con cuanta más claridad trataban d e comprenderlo
tanto más reconocían que detrás de estos dioses había algo
más vasto y universal que da sentido, significado y consisten-
cia a la vida. La cultura europea descansa sobre el hecho de
que los griegos descubrieron qu e este orden representa la ley
para el conocimiento, la belleza para los sentidos y la justicia
para la acción. La fe en la existencia de la verdad, la belleza
y la justicia, aun cuando no aparezcan sino empañadas en
nuestro rriundo, es la herencia inmarcesible de los griegos,
L___que todavía hoy conserva toda su fuerza.
Pero la fe clasicista que ve en los griegos un ejemplo debe
ser limitada en un punto esencial. La Antigüedad clásica ya
no puede servir de modelo al pensamiento, la literatura y el
arte occidentales en el sentido de que las obras de los anti-
guos, las obras plásticas, la literatura y la filosofía o las insti-
tuciones políticas hubieran sido perfectas, modelos intem-
porales a imitar para nuestras propias creaciones. Esta fe se
ha venido abajo con la investigación histórica de los últimos
EL DESC U BR IMIENTO D E LA H UMANI D A D
dos siglos, y el mismo estudio de la An tigüedad h a contribui-
do más que nada a demostrar la contingencia histórica de la
cultura griega y romana; cuanto más se profundizab a en el
conocimiento del mundo antiguo, con tanta más claridad se
compren día cómo las ob ras más perfe ctas de la Antigüedad
eran el resultado de unas condiciones que a nosotros nos
resultan extrañas. Porque, cuanto m ás grande e importante
es una obra, con tanta mayor fuerza está impregnada del
~ spíritu del tiemp0>J con tanta mayor claridad una obra e
de arte refleja la id ea de espacio y tiempo determinada por
la época y con mayor fidelidad expresa la literatura una fe
religiosa durante mucho tiempo perdida y la lengua revela
la concepción que el hombre tiene de sí mismo y que es una
etap a superada hace tiempo en el cam ino que el hombre oc-
cidental ha ido recorriendo a lo largo de la historia. ¿No será
pura verborrea d igna de un pedante culto afirmar que las
grandes obras de arte son «in temporales», que los grandes
hombres y sus logros se sustraen a la relatividad histórica?
En realidad, ningún historicismo ha podido a la larga entur-
biar el placer que nos produce la belleza del arte clásico. No
sólo la contemplación ingenua de lo bello no se ha dejado
inducir a error ; tampoco la Filología clásica. Aunque luchó a
sabiendas al lado de la historia y renunció al entusiasmo por
el clasicismo, defendió su convicción de que los tesoros a ella
confiados eran de un valor singular. Sin embargo , los filólo-
gos clásicos se han encontrado en una situación ambigua y
han dedicado muchos esfuerzos a teorizar sobre su situación,
en apariencia un tanto en falso, para d efender el humanismo
y justificar el clasicismo.
Pero la contradicción entre la temporalidad de una gran
obra y su valor intemporal, ¿es realmente una contradicción?
¿No se da aquí, como tantas veces eh el pensamiento huma-
no, un problema aparentemente insoluble al querer juzgar
algo sobte la b ase de una falsa analogía? El modelo de lo
44J\
 EL DESCUBRIMIENTO DEL ESPÍR ITU
que se entiende aquí por historicidad y evolución es eviden
temente el perfeccionamiento de instrumentos o de apara
tos. En el campo de la técnica, lo que se ha superado pierde
realmente todo interés . Un automóvil o un avión de nuestra
infancia es algo ridículo que no sirve p ara n ada. Lo pasado
y superado no puede recuperar un valor «clásico». Busque
mos un modelo mejor: en el reino de la naturaleza orgánica
hablamos también de evolución y decimos, por ejemplo, quv
los animales son una forma orgánica más evolucionada qul'
las plantas . ¿Es por ello la rosa algo superado, ha perdido s11
valor y se ha convertido en objeto de burla porque existen d
águila y el león ? ¿No es la flor la expresión clásica y perfect:1
de la naturaleza viva que conserva su validez aunque haya a s11
lado formas superiores, m ás evolucion adas? Se podría decir,
parafr::¡seando las palabras de Ranke relativas a los período:..
históricos, que la rosa está tan próxima a D ios como el león,
sin negar con ello la diferencia de valor ni el hecho mismo el¡·
la evolución. P ero no se puede considerar val or y evolución,
como para los aparatos, sólo en relación con su finalidad
práctica y con su u tilidad mensurable. Precisamente la inÍl'
rioridad de la rosa frente al león es lo que constituye su valo1,
su perfección viene condicionada por su retraso en el camint 1
de la evolución; la belleza que le es propia sólo es posible v11
la planta, y el animal obtiene su propia perfección al prcci1,
de la belleza de la planta.
_y A esto se añade el hecho-válido tanto para la natural('
za orgánica como para la humana- de que'todas las form:i'
despliegan su máxima pureza y claridad en el momento dt: :-.11
origen, sin estar subordinadas a nuevas formaciones poste
riores; así, por ejemplo , la hoja muestra su mayor perfeccin11
en el helecho, mient ras que en las plantas más evolucionad11
se reduce a formas más modestas, quizá para que destaq uv 111
flor. Del mismo modo, ciertas formas de arte, la represent.1
ción de la belleza human a o las formas poéticas de la épica, l.1
E L DESCUBRIMIENTO DE LA HUMANIDAD
' lírica y la tragedia, alcanzaron su máxima p erfección entre los
griegos. La «naturalidad» de la existencia, representada por
primera vez en ellas , h a formado los elementos fundamenta-
les de nuestra manera de ver y p ensar, y los filósofos, desde
Tales a Aristóteles, han marcado de tal manera el punto de
partida de la filosofía, que todas las ten tativas modernas para
abordar estos problemas tienen necesariam ente que recurrir
a los m odelos originales de los griegos. Así, todos los interro-
gantes que los griegos plantearon subsisten en la actualidad
como nuestros p ropios interrogantes. /
Podemos, p ues, h ablar de la evolución de la humanidad,1
incluso de progreso, sin n egar que los tiempos pasados tu-
vieron su p ropia perfección, que poseyeron bellezas que son
inaccesibles para nosotros y qu e, en ellos, algo que nos es pro-
pio y esencial se exp resó de forma más clara que en nuestra
ép oca. Pero tampoco este modelo de la evolución orgánica
de la vida basta p ara explicar con claridad la evolución de la
cultura human a y la importancia del helenismo: el hombre,
al menos el hombre occidental, trab aja consciente y delibe-
radamente en su futuro y, puesto que no puede actuar en el
vacío, sino que tien e que agarrarse a algo concreto, recurre a
su propio pasado para orien tarse. La pregunta: «¿Qué quiero
ser?» va siempre ligada para él a la p regunta: «¿Qué soy y
qué he sido?». Así, p ara quien quiere ser sobre todo y exclu-
sivamente alemán es importante la pregunta: «¿Qué eran los
germanos?». P ero, sí queremos ser europeos (y esto es lo que
queremos en el fondo desde el momento en que queremos
leer y escribir y, sobr~ todo, si queremos conservar la ciencia,
la técnica y la filosofía), la pregunta capital es: «¿Q ué eran
los grieg,os?». Y si, además, encontramos muchos aspectos
i~tisfactorios de la c~ltura europea moderna, todavía es
más urgente preguntarnos: «¿Qué era est a cultura en sus orí-
genes, en una época en qu e no h abía sido todavía deformada
por el m undo moderno?».
44~
 EL DESCUBRIMIENTO DEL ESP Í RI TU E L DESCU B RIM I ENTO D E LA HUMAN I DAD

Si hoy día ya casi nadie postula la imitación de los griegos, correspondiera a unos pueblos y la ot ra a otros, diremos para
no es porque los griegos hayan perdido su valor, sino más concluir que hay una forma de humanidad a la que queremos
bien porque con demasiada facilidad se entiende la palabra seguir aferrados también nosotros, aunque no estemos dota-
«imitar»-muy al contrario d e lo que significaba en tiempos dos para el humanismo, este mínimo de humanidad para el
más fértiles y en la misma Antigüedad, cuando el arte, p or que no se requiere un don especial: el respeto al hombre. Los
ejemplo, era imitación de la naturaleza-en el sentido de valores absolutos que están por encima de nosotros, sobre
un mero copiar, de una reproducción fotográfica. Semejantt· todo el derecho y la verdad , tienen la fatal propiedad de ha-
imitación, desprovista de espíritu y de vida, sería lo contrario cernos olvidar a veces que el absoluto que conocemos no lo
de una verdadera imitación de los griegos, pues con ella S(' es. Nos permite actuar como si nosotros fuéramos p ersonal-
interrump iría el movimiento que los griegos habían introdu mente el absoluto, ¡y ay entonces de nuest ros semejantes ! La
cido en la vida espiritual de Europa. moral se convierte en ese momento en dinamita. Y su fuerza
Pero ¿queremos realmen te ser imitadores de los griegos explosiva aumenta a medida que los hombres creen que de-
y, en este sentido, europeos? Y si lo queremos, ¿por qué? ben servir, y la catástrofe está asegurada desde el momento
P ara responder afirmativamente a esta última p regunta, la en que convienen que determinadas institucion es encarnan
más difícil, no basta con recordar que somos europeos y n o el ab soluto. En tales ocasiones hay que recordar que todo
podemos h acer otra cosa sino vivir en esta tradición europea. hombre tiene su dignidad y su libertad. Pues bien: un poco
Si nos limitamos a arrastrar esta tradición, can sados y de mala de complacencia y espíritu de conciliación y tal vez, o sancte
gana, como una pesada cadena, mejor abandonarla. Pero, si Erasme, una pequeña dosis de ironía.
la pretensión de ser siempre independientes y originales no
es sustentada por una nueva misión divina, corre el riesgo de
llevarnos a la b arbarie y la brutalidad. Existe, es verdad , una
piedad del alma, un amor, que los griegos no conocieron ,
pero dos mil años de progreso muestran que el anhelo de
justicia, verdad y belleza no tiene por qué ser obra d el diablo,
que también es divino-no tenemos que avergonzarnos de
esta palabra- , y todo aquel que se h a sentido horrorizado
por la barbarie que nos rodea y nos amenaza se verá necesa-
riamente impulsado a evocar los orígen es d e la ética griega.
Pero el objetivo no es «la cultura», «la humanidad», sino
la verdad eterna que los griegos descubrieron, que les fue
revelada.
Pero para no dar la impresión de que la imitación del hu-
manum y del divinum de los griegos se excluyen mutuamente,
como si tuviéramos que elegir entre una de ellas, como si una

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