C O N CILIUM

Revista internacional de Teología

52
LITURGIA
LA ORACIÓN

MADRID
1970
 CONCILIUM
Revista internacional de Teología

Diez números al año, dedicados cada tino de ellos

una disciplina teológica: Dogma, Liturgia, Pastoral,
Lcumenismo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Histo-
ia de la Iglesia, Derecho Canónico, Espiritualidad
Sagrada Escritura.

CONTENIDO DE ESTE NUMERO

'resentación 165
A. Gibbard: La oración en un tiempo de duda. 169
. Peters: La pluriformidad de la oración única. 186
. Gelineau: ¿Nuevas formas en el canto y en
la música litúrgica? 197
). Hurley: La oración del obispo en su iglesia. 209
. van Cauwelaert: La oración del obispo en
su comunidad 213
i. Broceólo: La oración del sacerdote en medio
de la familia humana 219
L Zarri: La oración de la mujer y la liturgia
hecha por el hombre 238
. Pratt: Oración en el hogar 253
). Power: Grupos reducidos de oración y ofi-
cio divino 259
!.. Ledogar: Bendición de la mesa y eucaristía. 272

.OLETINES

oraciones y cánticos en familia del hombre de

nuestros días 286

IOCUMENTACION CONCILIUM

\ Murray: El lenguaje en el culto cristiano ... 303

5. Quack: Un congreso internacional de mú-
sica litúrgica 306

Traductores de este número:

Un grupo de profesores del
Estudio Teológico de Madrid

Director y editor de la edición española:

P. JOSÉ MUÑOZ SENDINO
No podrá reproducirse ningún artículo de COMITÉ DE DIRECCIÓN
esta revista, o extracto del mismo, en nin-
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microfilm, etc.), sin previa autorización de
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la Fundación Concilium, Nimega, Holanda. Hermán Schmidt sj Roma-Italia
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Hans Hüng Tubinga-Alemania Occ.
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Consejeros:
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Marie-Dominique Chenu OP París-Francia
Yves Congar OP Le Saulchoir-Francia
Andrew Greeley Chicago-Estados Unidos
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Jorge Mejía Buenos Aires-Argentina
Karl Rahncr sj Münster-Alemania Occ.
Roberto Tucci sj Roma-Italia

Secretario general:
Jan Micklinghoff OP Nimega-Holanda

Secretario-adjunto:
Jan Peters OCD Smakt-Holanda

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 COMITÉ DE REDACCIÓN DE ESTE NUMERO
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Frederick McManus Washington-Estados Unidos
Jairo Mejía Medellín-Colombia
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Franz Nikolasch Salzburgo-Austria
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Joseph Pascher Munich-Alemania Occ.
Jordi Pinell Pons OSB Roma-Italia
Heinrich Rennings Tréveris-Alemania Occ.
Juan Rivera Recio Toledo-España
Philippe Rouillard OSB Saint-Omer-Francia
Alfredo Trusso Buenos Aires-Argentina
Cipriano Vagaggini OSB Bolonia-Italia
Cyrille Vogel Estrasburgo-Francia
Guilford Young Sandy Bay-Australia
PRESENTACIÓN
Nadie que tenga un cierto sentido de la historia puede asom-
brarse por las cosas que están ocurriendo en la liturgia romana.
Podríamos referirnos aquí a autores que no están directamente
implicados en la tarea práctica de la renovación litúrgica que se
está llevando a cabo en nuestros días. Durante los siglos1 TV al VI,
cuando la liturgia romana creó un rito propio, como se estaba ha-
ciendo en otros muchos sitios, nos es dado observar cómo se pro-
dujo una conmoción muy semejante a la que hemos presenciado en
nuestros días. El conocido liturgista padre Cabrol hablaba en 1928
de la «revolución litúrgica» del siglo TVi. Bourque hizo suya esta
expresión en su clásica obra sobre los sacraméntanos romanos: «En
Occidente tuvo lugar un cambio radical, una verdadera revolución.
Cada una de las misas del Temporale y del Sanctorale tuvo desde
entonces su propio formulario. Con esto quedaba abierta de par en
par la puerta a aquellos autores deseosos de ejercer sus talentos en
la composición de textos litúrgicos. Hubiera sido extraño que este
primer entusiasmo no llevara a algunos conversos a caer en exage-
raciones, provocando con ello quejas y restricciones» 2. C. Vogel,
en su obra modelo sobre las fuentes de la liturgia, se expresa en
términos semejantes. Uno de los capítulos lleva el siguiente título:
El período de la improvisación oral y escrita. Desde los primeros
pasos hasta Gregorio I (590-604) 3 . En el prólogo, este historiador
hace una observación muy realista: «Este volumen aparece tan sólo
unos meses después que la Constitución sobre la liturgia (4 de di-
ciembre de 1963) y la Instrucción sobre la aplicación de la Cons-
1
La Messe dans la liturgie. VI. La révolution lilurgique du IV siécle:
«Dict. Théol. Cath.», X, 2 (1928), 1365-1366.
2
E. Bourque, Etude sur les Sacramentales Romains (Cittá del Vaticano,
1948), vol. I, 11-12.
3
C. Vogel, Introduction aux sources de l'histoire du cuite chrétien au
moyen &ge (Biblioteca degli Studi Medievali, 1), Spoleto, 1966, 20-42.
166 Presentación Presentación 167

titución sobre la liturgia (26 de septiembre de 1964) del Vatica- ha de ser la oración en sus iglesias (se ha eludido intencionada-
no II. La Iglesia latina acaba de poner en marcha su segunda revo- mente la expresión «con su rebaño»); un sacerdote expone su ex-
lución lingüística en el culto, entre otras reformas. La ruptura entre periencia personal de oración en una gran ciudad, rodeada de pue-
el formulario latino y los que se desarrollen en otras lenguas pronto blecitos y suburbios; una mujer examina una liturgia hecha por
será completa. No se trata de una traducción de los Sacraméntanos hombres; una madre habla de cómo reza ella con sus niños. Se rela-
Leonino o Gregoriano, exceptuando alguna que otra transposición cionan con la eucaristía y el oficio divino la oración y el reunirse
casi mecánica. Pronto seguirá una total ruptura con el sistema caro- para comer y beber de las personas corrientes. El Boletín se ocupará
lingio de lecturas y la instauración de una nueva lista de éstas. de la literatura sobre la oración moderna.
Puede que esta introducción tenga actualidad en cuanto a ciertas De esta manera, la oración queda situada en el centro mismo
partes de la liturgia, quizá hasta 1965, pero no cabe duda que será de la familia humana y de la familia de Dios. Para concluir, nos
catalogada muy pronto entre los estudios de las antigüedades litúr- podríamos referir a dos conocidos cuadernos de fotografías con
gicas.» texto dedicados al tema de la oración 4.
Al movimiento litúrgico se le aplica hoy el término de «revo-
lución». Este fenómeno no es moderno, hablando con propiedad, H. SCHMIDT
por lo que no debería darse lugar al pánico, aun en el caso de que D. POWER
se sienta un cierto respeto por la historia y la tradición. Esta se- H. HUCKE
gunda revolución litúrgica no es, en cierto sentido, sino la repeti-
ción de lo que ya ocurrió en la era clásica de la liturgia romana.
Pero también es cierto que presenta rasgos propios. A partir del
Vaticano II la liturgia se ha ido realizando con independencia de
unos principios que dominaban en ella desde el Concilio de Trento.
Después de Trento, la herencia litúrgica latina fue seleccionada,
fijada e impuesta obligatoriamente a toda la Iglesia mediante unos
libros iguales en todas partes. Esta obsesión de la uniformidad ha
sido superada a partir del Vaticano II, de manera que el acento
se está desplazando de lo «universal» a lo «local», y la comunidad
litúrgica está perdiendo su carácter clerical para hacerse más del
pueblo. Eran de esperar las tensiones. Donde hay vida no se pueden
evitar las crisis y los conflictos.
En este número intentamos ofrecer una descripción fenómeno-
lógica de la vida de oración tal como hoy se nos presenta, sin perder
de vista al mismo tiempo el desarrollo de la liturgia. El «cómo»
y él «qué» reza hoy el laico, lo que es o lo que debería ser la ora-
ción nos servirá para esclarecer lo que realmente es la oración.
Tres artículos principales pasan revista a los signos de los tiempos,
así como a las diferentes expresiones lingüísticas y musicales de
esta oración. En una segunda sección se examina el «cómo» y el 4
The Family of Man, Maco Magazine Corporation, Nueva York; Peace on
«qué» de la oración con más detalle; algunos obispos explican cómo Earth, an encyclical letter of his Holiness Pope John XXIII, Nueva York.
 LA ORACIÓN EN UN TIEMPO DE DUDA

I. ORAR EN MEDIO DE LA DUDA

Hay muchos motivos para creer que las personas oran hoy
menos de lo que acostumbraban antes, o al menos que oran con
una fe menos firme; y entre esas personas las hay que ocupan pues-
tos de responsabilidad en la Iglesia. Este dilema referente a la
oración está claramente expresado en la obra de Michael Novak
Belief and Unbelief: «Parece que existen hoy muchos hombres
—y su número tiende a crecer constantemente— que creen y no
creen a la vez, que no son agnósticos, pero que en sus corazones
sienten una fidelidad dividida. A través de todas sus afanosas acti-
vidades para hacer mejores a los hombres, mantienen una 'mentali-
dad abierta' con respecto a un poder o a una inteligencia que no
se atreven a llamar con el nombre de 'Dios'... ¿Quién será capaz de
decir, para su propia satisfacción o a requerimiento de los demás,
qué es creer o no creer en absoluto?» 1.
Que semejante situación es hoy muy común, se vio claro en
la Cuarta Asamblea del Consejo Mundial de las Iglesias celebrado
en Uppsala. La Asamblea aceptó un informe sobre el culto, que,
después de afirmar que son muchos hoy los que siguen encontran-
do en las formas tradicionales del culto una fuente de alegría y
orientación práctica, decía: «Sabemos hasta qué punto la cuestión
del culto afecta a muchos llenándolos de ansiedad. Muchos cris-
tianos tratan de mantener un ritmo de oración personal, a pesar
de sus muchos fallos. Muchos sienten nostalgia de la sustancia de
».
la oración, según se les va haciendo cada vez menos efectiva la
presencia de Dios en la oración. Muchos se sienten culpables por
su falta de oración. Algunos han renunciado casi del todo al es-
fuerzo por hacer oración» 2 .
1
qv M. Novak, Belief and Unbelief, Londres, 1966, 15.
2
Uppsala '68 Speaks, Ginebra, 1968, 78.
270 M. Gibbard
Quienes encuentran estas dificultades para orar deben hacer
frente, honrada y decididamente, a las cuestiones ideológicas que
ello les plantea. Para algunos puede que lleve bastante tiempo.
Aquí no intentaremos abordar los problemas filosóficos ni los que
con éstos tienen directa relación. La única cuestión de que nos
ocuparemos en este artículo podría formularse así: ¿Deberán sen-
tirse obligadas estas personas, por honradez intelectual, a renunciar
a todo tipo de oración hasta tanto no hayan esclarecido su situa-
ción con respecto a Dios? Personalmente, creo que no. Hay dos
medidas prácticas que desearía sugerir. En primer lugar, en el que
emprende esa búsqueda hay algo que ya puede considerarse como
una especie de oración, que es su encuentro con los demás y el
servicio que les presta, aunque él mismo no entienda las cosas en
este sentido. En segundo lugar, puede que haya una forma de refle-
xionar y de adentrarse en la vida, un tipo de meditación del que
podrá servirse sin menoscabo de su integridad intelectual. Este tipo
de reflexión podrá irse transformando en alguna de las formas de
oración ya conocidas, como los colores del espectro, que pasan gra-
dualmente de uno a otro. Ambas sugerencias prácticas se harán
más aceptables si conseguimos ampliar nuestra idea corriente de
lo que es la oración.
II. UN CONCEPTO MAS AMPLIO DE ORACIÓN
Nuestro concepto de oración se ha vuelto estrecho, porque
nuestra idea de Dios es inadecuada. Se ha visto la oración muy
frecuentemente como un conjunto de palabras, pensamientos y
deseos dirigidos a Dios, un Alguien en el más allá, una tercera
entidad al margen del mundo y de nosotros mismos. Esto ha ocu-
rrido porque la enseñanza popular ha subrayado la trascendencia
hasta casi borrar su inmanencia. Pero hoy son muchos los teólogos
que insisten en una idea más equilibrada del ser de Dios. Se sienten
impulsados a hacerlo porque quieren establecer alguna relación
entre la fe cristiana y el actual pensamiento occidental, por ejemplo,
i'on el existencialismo, el empirio-criticismo y la filosofía de las
La oración en un tiempo de duda 171
totalidades 3 . Estos teólogos nos dicen que Dios penetra de dife-
rentes formas todo el universo, el curso de la historia y de la hu-
manidad en particular. El Logos ilumina a todo hombre en algún
sentido, tanto si éste es consciente de ello como si no lo es. Dios, en
su inmanencia dinámica, llena todas estas esferas, si bien nosotros,
en contraste con el Panteísmo, afirmamos que además es el Señor
que a todo trasciende. Esta concepción equilibrada se encuentra
frecuentemente en los teólogos orientales y en los místicos. Pero
«1 teísmo tradicional se ha visto muchas veces arrastrado hacia una
especie de deísmo. Estos escritores contemporáneos están prestan-
do valiosos servicios a la teología y también, de rechazo, a la espi-
ritualidad. El profesor John Macquarrie ha escrito: «La crítica del
teísmo tradicional se da de mano con el desarrollo de nuevas for-
mas de teísmo, y a la larga esto conducirá a un entendimiento más
profundo de la fe cristiana en conjunto. Tillich, Hartshorne, Ogden,
Herzog, Dewart, he aquí unos cuantos nombres de algunos que,
conscientes de las inadecuaciones del teísmo tradicional, tratan, por
diferentes caminos y con éxito distinto, de explicar la idea de Dios
de forma que los hombres de hoy puedan conocer su realidad» 4 .
Lo cierto es que Urs von Balthasar va tan lejos como hasta
afirmar: «El terrible fenómeno del ateísmo moderno podría ser,
entre otras cosas, una enérgica medida de la Providencia para hacer
que la humanidad, y el cristianismo en especial, retorne a una idea
más correcta de Dios» 5 .
Este enriquecimiento de la idea de Dios, subrayando su inma-
nencia viva, puede hacer que se amplíe también nuestra idea acerca
de la oración. Como Dios no es un ser, una entidad, sino el Ser,
cimiento y sustento del universo, en el que, sin embargo, no está
confinado, también la oración, que es un encuentro con el ser de
3
Cf., por ejemplo, John Macquarrie, Studies in Christian Existentialism,
Londres, 1966; id., God-Talk, Londres, 1967; Norman W. Pittenger, Process
Thought and Christian Faith, Londres, 1969; Ian Ramsey, Religious Lan-
guage, Londres, 1957, en que se hace frente a las cuestiones planteadas por
el empirismo. Teilhard de Chardin presenta afinidades con los filósofos evo-
lutivos.
* John Macquarrie, God and Secularity, Londres, 1968, 109.
5
H. U. von Balthasar, The God Question and Modern Man, Nueva York,
1967, 96-97.
172 M. Gibbard
Dios, puede ser tan amplia como la vida. El encuentro con los
demás y el servicio que se les rinde, así como la reflexión y el aden-
trarse meditativamente en la vida, pueden ser auténtica oración
en este sentido, puesto que todas estas actividades son un encuen-
tro real con Dios, oculto muchas veces en virtud de su inmanencia.
Muchas personas avanzan durante largos períodos de tiempo por
estos caminos, sin llegar a caer en la cuenta de que realizan un
encuentro con Dios. Pero podemos confiar en que, gradual o re-
pentinamente, llegarán a saber que se han encontrado con Dios
como Ser personal, o mejor, que Dios los ha encontrado a ellos:
«Habéis llegado a conocer a Dios, mejor dicho, sois conocidos por
Dios» (Gal 4,9).
Si a alguien se le ocurre pensar que semejante ampliación del
concepto de oración no es legítima, podríamos hacer notar que
San Pablo amplió de manera semejante el concepto de culto. En
Rom 12,1 tomó el término latreia, comúnmente utilizado para
designar el culto en el sentido estrecho de cultus, y lo amplió hasta
hacer que abarcara toda la vida en su conjunto: «Os exhorto, en-
tonces, hermanos por las misericordias de Dios, a presentar vues-
tros cuerpos como sacrificio vivo, grato a Dios: vuestra adoración
razonable» (logiké latreia). Luego dedicaría el resto del capítulo
a explicar lo que abarca esta clase de culto; latreia significa, según
él, un empleo de todos nuestros dones decidida y corporativamente
para servicio de todos los hombres, amigos o enemigos.
III. «LABORARE ET ORARE»
Quizá nos sea posible dar un nuevo giro también a la antigua
expresión laborare et orare. Podríamos utilizarla entonces para
demostrar a quienes encuentran difíciles la fe y la oración en senti-
do convencional que el encuentro con los demás y el trabajo en
favor de los otros pueden constituir, al menos, un comienzo de
oración en este sentido más amplio. El informe de Uppsala urge
a las Iglesias para que adopten esta posición a fin de prestar ayuda
a los hombres que hoy vacilan en su camino hacia la fe y la ora-
ción: «Creemos que, a través del servicio a los demás, los hom-
bres pueden llegar al encuentro con el Señor, al que espera en la
La oración en un tiempo de duda 173
oración la comunidad de los creyentes; creemos que esta comunidad
está abierta para ayudar a los vacilantes y que el deseo de orar es
el camino que lleva a tientas desde la duda hasta la fe» 6 .
Esta idea no es nueva. Hay indicios de ella en la Biblia. El
Eclesiástico dice de los operarios de la ciudad: «Aseguran la crea-
ción eterna; el objeto de su oración son los trabajos de su oficio»
(Eclo 38,34). De manera parecida también Jeremías expresaba su
aprobación con respecto al rey Josías: «Juzgó la causa del humilla-
do y del pobre, e iba bien. ¿No es esto conocerme? —oráculo de
Yahvé—» (Jr 22,16). Y nótese que el profeta no dice que el juzgar
al pobre y al necesitado sea una consecuencia de haber conocido
a Dios a través de la oración, sino más bien que en ese mismo juicio
está el conocimiento del Señor. Más aún, tenemos la afirmación
del Evangelio: «Estuve preso y vinisteis a visitarme» (Mt 25,36).
Ahora bien: si el núcleo de la oración es el dirigirse al Señor, en-
tonces estas palabras significan que este acto de servicio es en sí
mismo una clase de oración. Tenemos, pues, razón suficiente para
afirmar que quienes ejercen algún servicio de carácter altruista
están empezando a orar en este sentido más amplio, a pesar incluso
de que ellos mismos no caigan en la cuenta.
Es preciso hacer una advertencia. Pocas cosas exasperan tanto
a los agnósticos humanitarios, o creyentes en algo indefinido, que
la suposición de que sin darse cuenta son, de alguna manera, cre-
yentes y hombres de oración. Los cristianos deben eludir, a fuer
de honrados, toda terminología que pueda dar impresión de pro-
selitismo. Pero lo cierto es que el servicio que prestan los agnós-
ticos a sus hermanos, aun sin ser verdadera oración desde su punto
de vista, puede, sin embargo, considerarse, en una visión cristiana
a la luz de la fe, como un comienzo al menos de oración en este
sentido más amplio. Pero son necesarias dos cosas para que el en-
cuentro y el servicio a los demás se conviertan en una oración más
profunda: en primer lugar, es preciso que estemos cada día más
al tanto de las necesidades totales de nuestros prójimos; en segundo
lugar, las motivaciones de nuestro servicio deben estar progresiva-
mente más limpias de cualquier egoísmo.
Ante todo, nuestro servicio a los demás debe empezar por ase-
« Uppsala '68 Speaks, Ginebra, 1968, 78.
274 AL Gibbard
gurarles el alimento, el techo y la atención médica que necesiten.
También será preciso planear todo lo concerniente a las necesida-
des de educación. Ello puede llevar consigo el ejercer presiones so-
ciales y políticas sobre las autoridades. También estas acciones
formarán parte de nuestra oración, en este sentido más amplio.
También puede enumerarse entre estas necesidades que exigen satis-
facción la exigencia de un nivel más alto en las relaciones inter-
personales. Todas estas necesidades están patentes a cristianos y
agnósticos por igual. La realidad de la atención y el servicio que
Jesús prestaba a los demás estaba inseparablemente entretejida con
su propio sentido de una dependencia personal y directa con res-
pecto a Dios; los cristianos tendrán que afirmar que otra necesidad
de la naturaleza humana es precisamente este sentimiento de unión
con Dios, análogo a nuestra necesidad de relaciones humanas. De
esta manera, la experiencia de un intento de salir al paso de todas
las necesidades humanas puede que nos lleve alguna vez a la con-
vicción que Hans Urs von Balthasar expresaba sucintamente: «La
persona humana a quien se ama sólo es captada en toda su realidad
si está también referida a Dios» 7 . Por este camino, nuestra oración
y nuestro servicio se harán más profundos parí passu.
En segundo lugar, la otra condición requerida para que el ser-
vicio a los demás desemboque en una oración más profunda es la
progresiva purificación de nuestras motivaciones para que vayan
quedando libres de todo egoísmo. Nuestra ayuda a los demás fácil-
mente puede ser dañada por un toque paternalista. Estos fallos son
el resultado casi inevitable de ese orgullo y ese estar centrado en
sí mismo que tan sutil y profundamente se enraizan en nuestra
humana naturaleza. La experiencia nos enseña que somos incapa-
ces de eliminar estos defectos por nosotros mismos. De hecho, cuan-
do tratamos de hacerlo consciente y sistemáticamente mediante
nuestros esfuerzos personales, el resultado es, con mucha frecuen-
cia, que nos sentimos orgullosos de no ser tan orgullosos como
antes. Nos encontramos atrapados en el círculo vicioso del orgullo.
La manera de romper este círculo podrá ser una determinada forma
de oración y de religiosidad, pues en el verdadero culto empezamos
a desentendernos de la preocupación por nosotros mismos y por
' H. U. von Balthasar, op. cit., 147.
La oración en un tiempo de duda 175
nuestra reputación; miramos menos hacia nosotros mismos y hacia
nuestras preocupaciones personales para fijarnos más en Dios, que
es todo en todas las cosas. Así, vamos creciendo sencillamente
en el deseo de entregarnos más a Dios, para que El se sirva de
nosotros en la forma que El quiera. Si esta religiosidad es genuina
y profunda, esta generosidad despreocupada de sí mismo se va
desarrollando muchas veces casi inconscientemente hasta conver-
tirse en servicio y en relación diaria con los demás. Con toda hon-
radez hemos de reconocer que algunos individuos, observantes es-
trictos del culto formal, resultan autocomplacidos y centrados en
sí mismos, al paso que muchos agnósticos son admirables por su
despreocupación en el servicio prestado a los otros. Hay muchas
pruebas que confirman el aserto de que «si queremos hacer el bien
con la seguridad de que se acredite como tal bien y no como mal,
habremos de actuar con espíritu de humildad; sólo la verdadera
piedad puede hacernos humildes» 8 . En consecuencia, la piedad
puede limpiar de egoísmos nuestro servicio.
IV. REFLEXIÓN Y EXPLORACIÓN
Hay otra manera de orar, en este sentido más amplio, a dispo-
sición de quienes no ven claro con respecto a Dios. Se trata de una
especie de meditación; concretamente, de una reflexión y una explo-
ración que trate de adentrarse en las riquezas de la vida. Podemos
esperar confiadamente que, con el tiempo, ello lleve a que muchos
realicen un encuentro personal con Dios, trascendente e inma-
nente a la vez, y a expresarle su gratitud, sus deseos y sus peti-
ciones. Pero ahora muchos tendrán que empezar por una honrada
reflexión no religiosa sobre la vida, pues para ellos el lenguaje
religioso casi no significa nada. Para que esta reflexión sea valiosa,
los individuos en cuestión habrán de tomar como punto de partida
algo que para ellos sea real y auténtico. De ahí que este punto de
partida, para ellos, no pueda ser Dios, o, al menos, un Dios enten-
dido según pensaba mucha gente en el pasado. La reflexión habrá
de iniciarse preferentemente sobre las propias experiencias, y si
• K. E. Kirk, Vision of God, Londres, 1931, 449.
176 M. Gibbard
esta reflexión es todo lo sincera y profunda que pueda ser, resultará
una oración en su más amplio sentido. Por supuesto que un agnós-
tico se negará a hablar de sus propias reflexiones con este lenguaje,
pero los creyentes pueden, con la luz de la fe, considerar de este
modo las reflexiones del agnóstico, pues, como dice von Balthasar,
«tenemos que recordar que Dios, océano y abismo del Ser, no es
un ser entre los demás y, por consiguiente, tampoco un 'objeto'
que pudiera separarse de un mundo en torno y mucho menos del
sujeto cognoscente»9.
Hoy, lo prudente será empezar por reflexionar sobre las expe-
riencias de asombro, de alegría, de liberación y de gratitud, mejor
que sobre las de necesidad o debilidad, particularmente porque,
como dice Bonhoeffer, muchos hombres de hoy sospechan que la
religión «anda husmeando en los pecados de los hombres a fin de
atrapar a éstos», y también porque importa mucho dejar bien sen-
tado de una vez que «reconocemos francamente que el mundo ha
llegado a su mayoría de edad y que los hombres ya han alcanzado
la madurez, y que no hablamos mal del hombre en su mundanidad,
sino que lo llevamos a una decisiva confrontación con Dios» 10.
Como paso previo hacia este reflexionar con gratitud acerca de
la vida podría inculcarse a las personas la costumbre de expresar
este sentimiento espontáneamente en la vida diaria. Que exclamen,
con mayor o menor espontaneidad, en los momentos de satisfac-
ción, de exultación o plenitud, «¡gracias a Dios!», aunque sea muy
vaga la idea que tengan de Dios, o que digan, simplemente, «¡gra-
cias!». Que expresen también su gratitud y su satisfacción más
libre y espontáneamente a sus amigos, teniendo siempre en cuenta
los diferentes temperamentos de las personas. Las palabras en que
se expresa gratitud no sólo dicen, sino que ahondan nuestro sentido
de interdependencia, y estas expresiones de gratitud puede que en
un momento dado conduzcan a un sentimiento de dependencia de
aquella gran realidad fundante a la que los creyentes llaman Dios.
El doctor Harry Guntrip, psiquiatra, ha dicho que este sentimien-
to vivo de dependencia es esencial tanto para adquirir la madurez
' H. U. von Balthasar, op. ctt., 147.
10
D. Bonhoeffer, Wiederstand und Ergebung: Briefe und Aufzeignungen
aus dem Haft, Munich, 1952, 235-236.
La oración en un tiempo de duda 177
humana como para afirmar la fe religiosa, de manera que ambas
realidades se apoyan mutuamente. «La dependencia es, de hecho,
un elemento inseparable de la naturaleza humana, y todo el des-
arrollo del amor y del afecto brota de la necesidad que tenemos
unos de otros. Desde este punto de vista, la religión está vinculada
al hecho fundamental de la relación personal y la búsqueda por el
ser humano de una solución radical a los problemas que se plantean
a partir de su naturaleza dependiente» u.
La apertura hacia los demás puede ayudarnos a abrirnos tam-
bién con respecto a Dios.
Aparte de estas exclamaciones espontáneas en que se expresa
la gratitud, también es preciso buscar momentos para una gratitud
reflexiva. En este sentido será muy útil buscar algún tipo de nexo
natural entre estas experiencias. De esta manera, se profundiza
más en las relaciones personales, cuando los amigos reflexionan
agradecidos sobre anteriores encuentros y conversaciones. Seme-
jante intercambio de reflexiones puede ir dando a nuestra vida
una nueva textura a base de gratitud, haciendo más profunda nues-
tra confianza en la vida y dándonos el deseo y el valor necesarios
para adentrarnos en ella y explorarla.
Estos momentos pueden aumentar su valor todavía más si inclu-
yen una reflexión que procure aumentar la estima hacia otras per-
sonas, especialmente en relación con aquellas cuya capacidad y
cuyos logros podrían despertar envidia en nosotros, o contra las
que podríamos sentirnos resentidos. Esta reflexión contribuiría
a hacernos más realistas y más libres de celos y animosidad; nues-
tra exploración de la vida se volvería más objetiva y clarividente.
En los hombres de fe y oración encontramos este tipo de gratitud
reflexiva. El apóstol Pablo escribía a los cristianos de Filipos: «Doy
gracias a mi Dios siempre que pienso en vosotros» (Flp 1,3); y
hasta de la Iglesia de Corinto, dividida por rivalidades y escánda-
los, podía decir: «Siempre estoy dando gracias a Dios por vos-
otros. Le doy gracias por todo el enriquecimiento que os ha sido
dado en Cristo Jesús» (1 Cor 1,4-5). A través del poco agradable
exterior de aquella comunidad cristiana, Pablo intuía y reflexio-
11
H. Guntrip, citado en E. James, Spirituality for Today, Londres,
1968, 33.
12
178 M. Gibbard
naba sobre los signos de bondad que allí se manifestaban. Este
sentimiento de gratitud animaba a Pablo para entregarse aún más
a su servicio; en este contexto existencial tenía lugar su oración
por ellos. Gratitud, entrega al servicio, oración; esta misma secuen-
cia podría llevar hoy a muchas personas hasta la intercesión.
La gratitud reflexiva podría extenderse en nuestros días a la
acción de gracias por la ciencia, la medicina y la tecnología. Este
aspecto de la gratitud reflexiva también podría contribuir indirec-
tamente a alejar un tanto el infundado temor que amenaza a tan-
tas personas, en el sentido de que la ciencia es enemiga de la fe
y de la oración. Pero en esta edad de la tecnología quizá corramos
el peligro de que muchas personas adopten una actitud mental
de dominio, dado que en su trabajo diario tienen que situarse por
encima de la naturaleza para controlar y aplicar sus recursos y
energías a unos planes de desarrollo. Pero una actitud dominadora,
aunque sea adquirida, no es buena ni para las relaciones personales
ni para la vida de fe y oración. Aquí es donde podemos compren-
der el efecto equilibrador que podría tener una apreciación gratuita
de la literatura y la poesía. El aficionado a la literatura tiene que
someterse al texto dado, a diferencia del tecnólogo, y dejar que
aquél hable por sí mismo. Tiene que leerlo con docilidad, no con
una docilidad infantil, sino con una «docilidad ilustrada», que se
apoye en sus pasadas experiencias y en sus estudios. En la tarea de
edificar unas relaciones personales satisfactorias, esta «docilidad
ilustrada» puede ser un buen punto de apoyo que haga posible
superar el pasado y capacite para lanzarse hacia el futuro. También
podrá constituir un buen punto de partida para la exploración de
la vida que es la oración. En esta búsqueda son muchos los que
han llegado a experimentar un encuentro con Uno que estaba infi-
nitamente más allá de ellos. Quizá sea imposible expresar el núcleo
de esa experiencia, tal como ocurre en muchas experiencias de amor
y de amistad; pero si es posible valerse de palabras en algún sentido,
lo mejor será tratar de expresarse con un lenguaje poético y sus
luminosas imágenes. La Biblia ha recogido mucho de la experien-
cia vivida por los pioneros de esta búsqueda, así como las pruebas
de la torpe resistencia de una naturaleza humana centrada en sí
misma; la Escritura es, en gran medida, una biblioteca de poesía
llena de estas imágenes cargadas de sentido, desde luego mucho
La oración en un tiempo de duda 179
más de lo que son capaces de apreciar bastantes cristianos. Tenía
razón Karl Rahner cuando escribía: «La capacidad y la costumbre
de captar la palabra poética es una condición previa para escuchar
la Palabra de Dios... En su íntima esencia, lo poético es un pre-
requisito para el cristianismo» n. Son innumerables las personas
que deberían sentirse agradecidas por el arte y la música, puesto que
estas realidades han desempeñado un papel importante en su perso-
nal enriquecimiento, que les ha hecho subir en la escala de la vida,
abriéndoles esas profundidades en que Dios se manifiesta. La apre-
ciación de la belleza, de los matices de la vida y, sobre todo, el
enriquecimiento de la vida, gracias al compañerismo y al amor,
alimentan esta gratitud reflexiva y llevan muchas veces a la comu-
nión con Dios, que se presenta como corazón y centro de la realidad.
Al insistir tanto en la gratitud reflexiva no olvidamos el catálo-
go de males que ofrece la vida y que no podrían encajar bien en
aquel sentimiento n. No podemos minimizar estos problemas a base
de respuestas superficiales. Es verdad que prácticamente en todos
los campos de la reflexión y el estudio se presentan dilemas sin
solución, pero en el terreno de la fe este catálogo de males se
ofrece ciertamente con un carácter temible. Estos males son como
los cantos erráticos de los geólogos, extraños y que no correspon-
den a las capas del terreno estudiado. Nuestra gratitud reflexiva
no puede volvernos ciegos ante su realidad ni hacer que nos some-
tamos a ella, sino más bien ha de fortalecernos ante el reto que
suponen, dispuestos a luchar contra su presencia. Este reflexionar
y explorar la vida nos llevará en algún momento a compartir la
visión de San Pablo: «Y sabemos que en los que aman a Dios
todo colabora al bien, porque están llamados según designio»
(Rom 8,28). El Apóstol sabía hacer frente al lado duro de la vida,
inspirando a otros con su propio valor.
Si es cierto que estos momentos de reflexión pueden tener un
efecto tan beneficioso en la vida de muchos hombres, ¿cuál sería
la mejor manera de emplearlos? Cada cual habrá de descubrir lo
12
K. Rahner, La palabra poética y el cristiano: «Estudios Teológicos», IV
(Madrid, 1962), 453.
15
Sobre el problema del mal, cf. John Hick, Evtl and the God of Love,
Londres, 1966; Austin Farrer, Love Almighty and Ills Unlimited, Londres,
1962.
180 M. Gibbard
más eficaz para él y qué es lo que debe cambiarse en su propio
caso. Podemos aprender de los demás, y siempre será menos triste
aprender de los errores ajenos que de los propios. Muchos cristia-
nos, cuando dedican algún tiempo a la reflexión, empiezan por
situarse en la presencia de Dios. No debe entenderse por tal cosa
el hacerse una imagen de Dios con la fantasía; lo mejor es reflexio-
nar sobre algunas palabras de la Escritura. Puede pensarse en Jesús,
en sus palabras o acciones, pues para los cristianos Dios se revela de
manera singular en Jesús, ese Dios que es la realidad fundante
de todas las cosas. Por otra parte, las personas que aún no ven
claro en lo referente a Dios es de suponer que también podrán ser-
virse de métodos similares para concentrar su atención preparando
así un panorama en que pueda desarrollarse su reflexión. Creo que
todos podrán hallar una orientación esperanzadora en esta descrip-
ción de la reflexión meditativa que nos ofrece una monja católica:
«El momento de oración es necesario si se pretende estar plena y
humanamente presente a nuestros prójimos cuando llega la ocasión
de establecer un encuentro. Estos tiempos de meditación suponen
una continua revisión del valor que atribuimos a las cosas huma-
nas... y una profundización de las propias valoraciones mediante
el contacto con el prójimo y con el mundo... Tenemos necesidad
de retirarnos de cuando en cuando para obtener más amplia visión,
para evitar que nuestras pequeñas aficiones particulares, los rinco-
nes seguros del mundo que nos apropiamos, nos cieguen la visión
cósmica que deberíamos tener» 14.
Estos tiempos de reflexión pueden renovarnos y darnos nuevo
impulso en medio de los agobios de la vida, aunque hemos de estar
atentos para que no degeneren en una especie de ensueño diurno.
Muchas personas descubren el valor que para ellas reviste la cos-
tumbre de reflexionar con cierta regularidad, diariamente si es po-
sible. Pero ocurre que incluso el más cuidadoso llega a perder el
tiempo por culpa de la pereza o por exceso de indulgencia para
consigo mismo. Pero no siempre son éstos los motivos del fallo,
sino que, en ocasiones, la misma reflexión hecha en tono de ora-
ción se presenta como una forma de lasitud, un desperdicio del
14
G. M. Schutte, Reflections on Prayer and Worldly Holiness: «Worship»
{febrero 1967), 110.
La oración en un tiempo de duda 181
tiempo, una manera de sustraerse a otras tareas y deberes más
urgentes. Pero si la reflexión meditativa se convierte efectivamente
en una reorganización de nuestra situación, un ahondamiento en
el aprecio de los demás y una forma de reagrupar nuestras fuerzas,
entonces podrá afirmarse que su práctica regular será un tiempo
gastado de la mejor forma posible. Cuando no queda más remedio
que suprimirla, en días de agobio fuera de lo normal, la visión
habitual que mediante ella han adquirido las personas las alentará
para atravesar estos momentos excepcionales.
V. LA IMPORTANCIA DE UN CONSEJERO
Todo el mundo es capaz de encontrar su propio camino. No
hay por qué acosar a nadie. Pero un buen monitor siempre podrá
salvarte de pasar por una serie de experiencias de frustración. Po-
drá advertirte cuáles son los caminos que pueden llevarte a un
callejón sin salida. Pero es probable que sus funciones principales
consistan en orientar tus lecturas y ayudarte en los momentos de
desaliento.
Sobre este punto existe una inmensa literatura. La cuestión es
saber qué es lo que fomentará y prestará una orientación a tu re-
flexión. Nuestros predecesores, hombres y mujeres de muy dife-
rentes tipos, nos dejaron sus relatos personales, diarios, plegarias
y escritos, que generalmente resultan más estimulantes que las re-
fundiciones en que se describen los métodos de meditación y ora-
ción. Pero todo aquel material ha de ser leído con discernimiento
y adaptándolo a la propia persona, dado que su panorama filosófico,
teológico y religioso distaba mucho del nuestro; muchas de aque-
llas obras fueron escritas cuando el conocimiento de ciertos aspec-
tos de la naturaleza humana era, inevitablemente, menos profundo
que en nuestros días. Especialmente valiosos son algunos escritos en
que se hace gala de un conocimiento directo de ciertos problemas
típicos del hombre moderno; así, la obra de Dag Hammarskjóld
Markings, Londres, 1964 15.
15
Muchos creen que el valor de este libro se ha duplicado con la obra
de Henry P. van Dusen Dag Hammarskjóld, en A Biographical Interpreta-
ron, Nueva York, 1966; Londres, 1967.
182 M. Gibbard
La Biblia será un libro básico en este itinerario, pero los hom-
bres de hoy quizá no estén dispuestos a aceptar su valor normativo,
puesto que ven en ella más bien una especie de biblioteca en que
se contienen libros de muy diferente nivel. No estará de más adver-
tir a los lectores que empiecen por centrarse en aquellos pasajes
que realmente sirvan para fomentar su sentido de la gratitud y su
confianza, dejando el resto para más tarde. Von Hügel, investiga-
dor enciclopédico y hombre de oración, advertía a los principiantes
que hiciesen como los terneros en el prado, que se alimentan de la
hierba que por el momento les va bien, y no desperdician sus ener-
gías protestando contra las hierbas que les resultan incomestibles,
sin olvidarse de lo importante que es rumiar l0 .
La segunda tarea que compete al consejero es ayudarnos a
seguir adelante a través del desaliento, que es seguramente el más
serio obstáculo que se opone a este adentrarse en la vida por la
plegaria. Muchas veces parecerá que no ocurre nada, como tam-
bién sucede en el terreno del compañerismo y el amor humanos.
Hay momentos cumbre y hay también períodos vacíos, monótonos.
Y puede haber también ocasiones en que no se acierte con una res-
puesta. Marchar unidos a través de todas estas experiencias es lo que
ayuda a los amigos y a los enamorados a profundizar sus mutuas re-
laciones. Lo mismo ocurre en la exploración de la vida que es la
oración. La luz brilla muchas veces inesperadamente, cosa que tam-
bién ocurre en el terreno de las ciencias naturales". Es lo que se
cuenta de Arquímedes, cuando salía del baño, preocupado por en-
contrar la manera de determinar si la corona del rey era de oro puro
o de una aleación, y echó a correr desnudo, gritando: «¡Lo encon-
tré!» Así también a los que perseveran en la búsqueda de la oración
la luz se les aparecerá repentinamente, o gradualmente, como la
aurora del día. Habrán de ser llevados hacia un cambio de postura
en la vida, que el Nuevo Testamento llama metanoia, y en este
camino comprobarán que necesitan una relación personal y una
entrega a Dios. Estas cosas ocurren de modos muy diferentes, y es
una gran suerte disponer de un guía experimentado.
16
F. von Hugel, Selected Letters, Londres, 1927, 268.
" Sobre la importancia del descubrimiento repentino y la iluminación en
las ciencias naturales, cf. profesor M. Polanyi, Personal Knoioledge, Lon-
dres, 1958.
VI. BÚSQUEDA Y ORACIÓN COMUNITARIAS
Hoy llama la atención el hecho de que numerosos grupos pe-
queños, informales, desplieguen una gran eficacia en la tarea de
ayudar a muchas personas en el descubrimiento de lo que es real-
mente la oración. No se parecen a los círculos piadosos conocidos
de antiguo en la Iglesia. Más bien se trata de grupos mixtos, en
que algunos individuos tienen ya alguna experiencia de la oración,
y otros son personas que andan buscando su orientación. Es pre-
ciso que unos y otros lleguen a conocerse lo bastante bien como
para compartir, libre y humildemente, sus convicciones y experien-
cias. No han de considerarse unos como maestros y otros como
discípulos, pues parece ser que todos salen igualmente gananciosos
con esta unión. Fruto, al parecer, de uno de estos grupos ha sido
un libro, lo menos convencional y pretencioso que se pueda ima-
ginar, que en sus numerosas traducciones ha servido de estímulo
a una gran variedad de personas, Oraciones para rezar por la calle lfS.
En estos grupos se fomenta la apertura y la confianza mutuas.
Una de las cosas que más estorban al avance en la vida de oración
es la falta de buenas relaciones personales. Santo Tomás tiene una
aguda sentencia en Contra Gentiles: «Un individuo, para abrirse
a las cosas divinas, necesita tranquilidad y paz; ahora bien: nada
como el amor mutuo es capaz de remover los obstáculos que se
oponen a la paz» 19. El amor mutuo (dilectio mutua) crea la tran-
quilidad de la mente, que a su vez es condición previa para dedi-
carse a Dios de veras (vacare Deo). Esto mismo es lo que real-
mente quiere decir la primera Epístola de Juan: «Todo el que
ama es hijo de Dios y conoce a Dios; pero el que no ama, nada
sabe de Dios» (1 Jn 4,7). Los grupos que llegan a alcanzar este nivel
de confianza y amor mutuos no pueden ser organizados; por el
contrario, parece que hoy lo simplemente humano es el terreno
más adecuado para su desarrollo.
" M. Quoist, Frieres, París, 1954.
" Ad hoc quod homo divinis vacet, indiget tranquillitate et pace. Ea
vero quae pacem perturbare possunt, praecipue per dilectionem mutuam
tolluntur (Santo Tomás de Aquino, Contra Gentiles, III, cap. 117).
184 M. Gibbard
Además del diálogo, estos grupos sienten la necesidad de dedi-
carse durante determinados períodos de tiempo al silencio y a la
oración, que se desarrollará unas veces de manera libre y otras en
forma litúrgica. Lo que nunca podrá hacerse es forzar la marcha.
Cada grupo habrá de descubrir por sí mismo el equilibrio que le
corresponde en su vida de oración. En muchos sitios el Oficio de
Taizé ha dado satisfacción a las necesidades de muchos grupos,
que lo utilizan entero o se sirven de algunas de sus partes 20 . Una
publicación más reciente, el Daily Office21, compilación realizada
por un grupo oficial integrado por anglicanos, presbiterianos, me-
todistas, congregacionalistas y baptistas, con un observador ca^ó-'
lico, ofrece un conjunto de materiales entre los que seleccionar
aquello que más convenga. Trae un leccionario bíblico, una corta
selección de salmos y cánticos y también unas directrices para la
acción de gracias y la intercesión que podrán utilizarse en la ple-
garia libre.
Algunos grupos han descubierto que una eucaristía puede cons-
tituir una excelente situación existencial para sus diálogos y otras
manifestaciones de hermandad. La eucaristía, en sus diferentes for-
mas, siempre ha sido el ámbito en que los hombres han reflexio-
nado sobre lo que les ha sido revelado en las Escrituras acerca de
la finalidad del mundo y de la Iglesia, donde han participado juntos
de un mismo alimento, donde han podido realizar su entrega en
la oración para el servicio del mundo. La eucaristía celebrada en
un hogar o en un grupo de estudiantes puede resultar más flexible
y menos estilizada que en una iglesia parroquial. Es sorprendente
hasta qué punto la eucaristía en estos ambientes puede resultar
expresiva y prestar una gran ayuda a quienes andan llenos de dudas.
Un estudiante de teología explica en una publicación a los antiguos
miembros de su seminario lo que para él significaba la eucaristía
en el ambiente de la residencia estudiantil, incluso en momentos
de gran perplejidad: «La noción del mundo que yo tenía no de-
jaba lugar a un Dios trascendente... Esto hacía que la plegaria y
20
Office de Taizé, Taizé, 1964, con el salterio de la Biblia de Jerusalén
y un suplemento con el oficio de la Bienaventurada Virgen María para uso
de los católicos.
21
Daily Office, por un grupo litúrgico conjunto (ed. por Ronald C. D. Jas-
per, Londres, 1969).
La oración en un tiempo de duda 185
el culto carecieran de sentido, al menos tal como estas realidades
se entendían tradicionalmente. Nada significaba la idea de orar
a alguien, de hablar a alguien, de intentar situar la propia volun-
tad en la línea de la voluntad de Dios... Pero el único servicio que
tenía algún sentido era la eucaristía, como reunión de toda la co-
munidad local que aceptaba situarse en torno a la representación
del Cristo que se entrega. Reunidos todos en este contexto, la
Iglesia se siente capacitada para amar y aceptar» 2 .
La Iglesia de Inglaterra, en su nueva liturgia provisional, ofrece
un texto que sirve como base para estas eucaristías; tiene una
estructura clara, es flexible y admite plegarias libres o formas ya
establecidas, por igual23.
Quizá debamos lamentar que en tantas de nuestras iglesias pa-
rroquiales la eucaristía adopte una forma tan estilizada y conven-
cional. Pero no olvidemos, en medio del actual entusiasmo por los
grupos reducidos que celebran la eucaristía doméstica, que la gran
eucaristía del domingo sigue ocupando un lugar importante en la
vida de la Iglesia, y que tiene su razón de ser incluso para los que
aún andan buscando. Pues en ciertas etapas de esta búsqueda puede
que deseen, con razón, pasar inadvertidos, y según Harvey Cox,
la posibilidad del anonimato es una de las ventajas que presenta la
vida en las grandes ciudades seculares. Más adelante se alegrarán
de tropezar con los grupos reducidos, mixtos e informales. Un grupo
así puede hablar en nombre de la propia experiencia ayudando a
los que buscan aún para que perseveren a través de los desalientos
y pasos en falso que son prácticamente inevitables en esta explora-
ción de la vida a que hemos dado el nombre de oración. Uno de
estos grupos de amistad estará en condiciones de confirmar per-
sonalmente las palabras de Cristo al vacilante en los Pensées de
Pascal: «No me buscarías si realmente no me hubieras encontrado
ya>>
' M. GIBBARD
22
«Fresh Springs», 3 (1965). Publicación ocasional del Lincoln Theologi-
cal College, Inglaterra.
23
An Order of Holy Communion: Alternative services, second series,
Londres, 1967. Esta misma liturgia se ofrece en inglés contemporáneo en
Modern Liturgical Texis, Church of England Liturgical Commission, Lon-
dres, 1968.
24
B. Pascal, Pensées, vu, 554.

LA PLURIFORMIDAD DE LA ORACIÓN ÚNICA
La actitud y la acción mediante las cuales aceptamos con fe el
mensaje evangélico como normativo para nuestra vida comunitaria
y personal admite una reflexión en tres momentos al menos.
Al igual que toda actitud humana consciente o que toda acción
deliberada, la acción humana por la que definimos nuestra actitud
frente al mensaje evangélico presenta también un aspecto noético,
un aspecto ético y un momento experiencial. Al afirmar el cristiano
que para él Dios «es padre», va implicado en ello un momento
noético: partiendo de la cultura y de la ciencia en que se halla
inserto se hace reflexivamente consciente de lo que quiere decir
con esto. No puede dejar en un vago grito el hecho de llamar «pa-
dre» a Dios. Es incluso una exigencia de la fe el que intente ejer-
citar una reflexión renovada una y otra vez sobre esta afirmación,
de manera que en cada cultura vuelva a serle evidente lo que quiere
decir con esta afirmación. Una reflexión semejante sobre el mo-
mento noético de la actitud creyente del hombre pertenece pro-
piamente a la teología temática.
Además de este aspecto noético, la actitud de fe presenta tam-
bién un aspecto ético: la afirmación de que Dios es «padre» para
el hombre lleva consigo implicaciones éticas. El convencimiento
de que Dios es padre penetrará de modo permanente el modelo de
la actividad humana. Para la actividad del hombre no es indife-
rente el que veamos a Dios como Padre, como el Absoluto o como
el Fundamento de nuestra existencia. La fe exige de suyo que ter-
mine de llevarse a cabo una reflexión contemporánea también sobre
este aspecto. Puede considerarse como cometido propio de la éti-
ca el efectuar esta reflexión de manera permanentemente renovada,
para elaborar con responsabilidad una ética contemporánea.
Por último, en la base de la confesión de que Dios es «padre»
se encuentra asimismo una experiencia. Este momento experiencial
es el tercer aspecto de la actitud creyente sobre el que es preciso
La pluriformidad de la oración única 187
ejercitar una reflexión. El creer no encuentra su meta final en la
formulación de la fe o en la reflexión sobre esta formulación, sino
en la realidad de la fe. Esta experiencia no ha de ser siempre nece-
sariamente positiva: a menudo algunos cristianos la formulan, justa
o injustamente, diciendo que «Dios ha muerto» '. Es evidente que
esto no pretende ser una expresión noética ni tampoco ética: este
slogan quiere simplemente traducir que para la experiencia coti-
diana del hombre todo ocurre como si Dios hubiera muerto. Esto
pone ya de manifiesto que el momento experiencial en la actividad
o en la actitud humana no es lo decisivo, aunque, no obstante, per-
tenezca a ella. Hemos dicho expresamente que podemos distinguir
«al menos» tres aspectos en la actividad humana sobre los cuales
es posible ejercitar una reflexión. Naturalmente, existen más aspec-
tos mediante los cuales el acto humano puede convertirse en objeto
de otras reflexiones científicas, como, por ejemplo, la psicología,
la sociología o las ciencias de la conducta. Nos limitamos, sin em-
bargo, a las tres reflexiones antes mencionadas, que la fe plantea
de suyo a la teología: a la teología dogmática, a la ética cristiana
y a la disciplina teológica, que es llamada espiritualidad con una
palabra extraña y, francamente, inexacta. En esta colaboración ha-
bremos de dedicar la máxima atención a este momento experiencial,
teniendo en cuenta el concepto de espiritualidad. Cuando hablemos
de la oración creyente, hablaremos, al menos implícitamente, del
aspecto experiencial de la fe. Se trata del aspecto que mayor difi-
cultad presenta para ser tratado en nuestra época.
Esto, probablemente, guarda relación con el aspecto negativo
de nuestra experiencia religiosa: experimentamos impotencia, in-
seguridad y amenaza, y nos resulta difícil conciliarios con nuestra
concepción positiva de la omnipotencia de Dios, de la acción libe-
radora de la redención, de la realidad protectora que debería ser la
Iglesia. Y puede estar en relación también con el hecho de que
la dificultad de encontrar al Dios desconocido corre pareja junto
al dios demasiado conocido. Pues es de este dios harto conocido
del que nuestra experiencia dice que ha muerto, mientras que la
1
Puesto que en nuestra Documentación, La oración en una sociedad
secularizada: «Concilium», 49 (1969), hemos profundizado más sobre esto,
bástenos aquí con aludir a esa documentación y a la bibliografía a que se
hace allí referencia.
 188 J. Peters
experiencia del Dios realmente vivo, pero invisible y desconocido,
está aún demasiado tierna y apenas si es reconocible como expe-
riencia religiosa y cristiana; antes bien, se presenta como una toma
de conciencia profana de los límites humanos imposibles de tras-
pasar y que el hombre ha dejado de aceptar. La bien conocida y
reconocida impotencia humana también puede experimentarse por
el lado religioso.
Esta experiencia religiosa y cristiana de la impotencia inherente
al hombre en toda clase de situaciones límite se expresa en una
actitud humana y cristiana que llamamos oración. No es por ello
tan extraño que ni en la historia de la cultura ni en la del Antiguo
o Nuevo Testamento pueda señalarse un momento en el que se
invente la oración. La oración es algo presupuesto, sobrentendido.
Tampoco se da justificación de ella en ninguna parte expresamente;
parece justificarse a sí misma: en el mismo hecho de orar, la oración
se autojustifica, lo mismo que el amor no precisa ninguna justifica-
ción a priori, sino que se justifica a sí propio amando. Así, pues,
fia oración es un determinado nivel de vivencia del ser cristiano:
> es el funcionamiento concreto en todo el hombre de su convicción
\ i sobre toda su actitud sobre aquel que en el Nuevo Testamento se
revela como Padre y como Amor, partiendo de la certeza de fe
de que este Dios redentor se ofrece a sí mismo como respuesta
liberadora y dilatadora para el hombre impotente. Dicho de otra
manera: orar es la^acci^n característica que brota de la impotencia
hecha consciente en la fe. Es lo mismo que se dice en la hermosa
definición de Jacquemont: orar es hacer pasar a través de nosotros
la Palabra de tal manera que encuentre un acceso al Padre 2 . En
este sentido, la oración es el núcleo de la fe, y la plegaria sirve de
expresión al núcleo de la vida religiosa. En esta situación general,
la oración es aún informe; pero, no obstante, puede expresarse
como súplica, como contemplación, como oración formularia, como
culto. Las distintas formas están, sin embargo, estrechamente vincu-
ladas a la cultura. Pero sobre esto volveremos en seguida. Por el
momento, y partiendo de la Escritura, vamos a destacar lo que
liemos dicho.
2
P. Jacquemont, Oser prier ou Voriginalité du chrétien, París, 1969:
«La priére, c'est le passage de la Parole en nous, qui nous fait passer vers
le Pére.»
ha pluriformidad de la oración única 189
Uno podría sentirse inclinado a atribuir la naturalidad con que
aparece la oración en la Escritura a la ingenua comprensión que
de sí mismo tenía el hombre del Antiguo Testamento o a una con-
ciencia mítica. Nos parece, empero, que el carácter de evidencia
natural de la oración en los libros de la Revelación tiene un sentido
más profundo. Para el Antiguo Testamento la oración es un ingre-
diente de la piedad de Israel, que se apoya en la convicción del
carácter verdaderamente bilateral de la alianza. La típica figura
orante del Antiguo Testamento es Moisés: en él la oración está
explícitamente relacionada con el nacimiento de Israel como pueblo
propio de Dios (Ex 33,17; Nm 11,12). Todo hecho importante
es precedido por la oración y seguido de una acción de gracias
(cf. 2 Sm 7,25; 2 Cor 14,10; 2 Me 15,14). Los salmos son una
repetición de los mismos hechos salvíficos y de las promesas que
también se narran en los libros históricos, pero presentados ahora
en forma de plegaria. De esta manera los salmos no constituyen un
duplicado de los libros históricos, como tampoco lo son éstos res-
pecto de los proféticos. Los hechos históricos son narrados en
indicativo (libros históricos), en futuro (libros proféticos) y, de
nuevo en los salmos, en optativo. El análisis lingüístico de nuestra
época nos ha hecho darnos cuenta de estos tres modos del lenguaje
humano, correspondientes a aspectos verdaderamente humanos de
la actitud que el hombre adopta frente a la realidad. La plegaria
tiene en el Antiguo Testamento carácter de oración preparatoria
y subraya el carácter de promesa y de futuro. Lo mismo que en el
Antiguo Testamento, tampoco en el Nuevo Testamento se habla
del carácter necesario de la oración. Se la considera más bien como
un privilegio, como algo para lo cual el hombre está dispuesto en
su impotencia. El hombre no se encuentra aplastado en su impo-
tencia, sino que puede emplearla en sentido religioso de manera
que no lo aliene de sí mismo, sino que lo eleve por encima de sí.
En el Nuevo Testamento se trata de una vivencia de la actitud
humana hacia Dios, cuyo paradigma es el padrenuestro (Le ll,2s;
Mt 6,9-13). Lo mismo que los salmos expresan el mensaje de la
salvación en optativo, en forma de oración, asimismo el padre-
nuestro es la realidad de la salvación en optativo, y es caracteri-
zado acertadamente por los Padres como breviarium totius Evan-
gelii, un resumen de la Buena Noticia, pero en optativo. En
190 J. Peíers
Jesús mismo, la oración está en estrecho contacto con su misión
o con la formación de sus discípulos: en el bautismo (Le 3,21);
en la elección de los doce (Le 6,12); en la transfiguración, el diá-
logo del Antiguo Testamento (Moisés, la Ley y Elias, el profeta)
con la Noticia como cumplimiento de la Ley y los Profetas (Jesús);
antes de la Pasión (Me 14,36), desarrollada en forma de oración
sacerdotal y no de relato por Juan, el evangelista contemplati-
vo (16ss). La resurrección se entiende como cumplimiento de la
vida de oración de Jesús, gracias a la cual se convierte en Inter-
cesor bueno en favor de los suyos (Heb 7,27). Sin embargo, este
Intercesor sigue estando presente junto a su Pueblo (cf. Le 24,53;
Act 5,12). La oración precede igualmente los momentos importantes
de la primitiva Iglesia, sigue a ellos como acción de gracia y acom-
paña su vida cotidiana como celebración cultual. Pablo vincula la
oración, que tiene gran parte en su vida personal y en su misión
(cf. Rom 15,30s), con el envío del Espíritu, que es el espíritu de
Jesús y que pone al creyente en condiciones de comportarse como
«hijo de Dios» (título de Israel como Pueblo elegido) y ser así
el verdadero Israel según el Espíritu. Los escritos neotestamenta-
rios terminan con una oración, y subrayan así el «carácter opta-
tivo» de las realidades del Nuevo Testamento. Diversas formas
tradicionales de la oración (intercesión, adoración, oración comu-
nitaria, oración litúrgica, súplica, oración de conversión) aparecen
ya en el Nuevo Testamento en forma rudimentaria. La oración
cristiana en el Nuevo Testamento presenta un carácter altruista por
excelencia y se concentra en la voluntad de Dios como voluntad
efectiva de salvación para su pueblo a cualquier nivel. Al oponerse
a la oración de los paganos (fatigare déos: hacer cambiar de opinión
a los dioses) se pone claramente en evidencia que la oración es
algo muy distinto del conjuro del poder de la divinidad: consiste
más bien en una confesión, al nivel de la fe, de la radical impo^
tencia en que el creyente se encuentra frente a los imperativos
del Sermón de la Montaña y la venida del Reino de Dios como
salvación, no como necesidad.
Es sólo contra el telón de fondo de la salvación anunciada como
se revela la profunda necesidad de la oración. Orar es básico para
el cristianismo. La necesidad de esta base sólo se pone de mani-
fiesto cuando falta de manera apreciable, es decir, en el momento
La pluriformidad de la oración única 191
en que amenaza desplomarse todo cuanto se ha puesto sobre ella.
Partiendo de esto hay que señalar una cierta necesidad de la fe
en nuestra época. Podemos esbozarla indicando con von Hügel 3
los diversos elementos complementarios de la religiosidad. En los
mejores momentos de todas las grandes religiones se ve un entre-
cruzamiento de elementos cultuales, de aspectos dogmáticos y éti-
cos. Hay religiones rituales o formas de religiosidad que reducen
prácticamente la vida religiosa a tomar parte comunitaria en una
determinada acción externa del culto. Existe una religiosidad dog-
mática que ve demasiado unilateralmente la vida religiosa en la
aceptación racional de la confesión ortodoxa. Existe una religiosi-
dad ética que quiere reducir la vida religiosa a un determinado ca-
pítulo de la ética. Y existe también una religiosidad que insiste
unilateralmente sobre la actitud orante, la conversión mística o la
experiencia religiosa. Cuando una de estas acentuaciones se vuel-
ve exclusiva, la buena salud y el aspecto liberador y redentor de
la religión se ven amenazados: el anquilosamiento ritualista, el for-
mulismo dogmático, la mundanización ética o la angosta seculari-
zación; la evaporación mística o la alienación espiritual. Si bien
es posible hablar de un despertar teológico en el campo de la teo-
logía temática y de la ética, seguimos extraviados en cambio en
lo referente a la espiritualidad. Sin embargo, esta espiritualidad,
con la cual cuenta en todas sus conexiones el cultivo de la oración,
sólo podrá revivir sobre la base de esta reflexión dogmática y
ética, a menos que se quiera caer en una oración que revista los
caracteres de la magia (conjurar o invocar la realidad: los elemen-
tos fáusticos de toda cultura) o de la imposición (la constricción
externa a la oración). La verdadera necesidad de la oración procede
del propio mensaje cristiano. El cristiano que experimenta su
impotencia fundamental con relación a este mensaje no puede poner
3
F. von Hügel, The Mystical Element of Religión, vol. I, Londres, 1908.
La religión recibe de la sociedad el encargo de forjar una lengua para todo
tipo de experiencias que no encuentran expresión en la vida social, y no aspi-
ra a más; pero lo contrario parece ser también verdadero: cuando la expe-
riencia de la oración carece de oportunidades en la Iglesia, busca una salida
en las sectas o, en una forma secularizada, en un nuevo género literario:
el diario íntimo; cf. A. Girard, Le journal intime, París, 1963, XI-XVII
y 601-605.
192 ]. Peters
por obra, de ninguna otra manera, el convencimiento que profesa
sobre su origen y su futuro ni llevar a cabo las posibilidades inter-
nas de autorrealización y de liberación auténtica. Esto traería como
consecuencia que la tematización dogmática y ética de su fe se
convirtiera en ideología o en gnosticismo.
Ahora bien: el hombre puede estar convencido de la nece-
sidad de la oración, pero experimentar al mismo tiempo que
no se encuentra en condiciones de orar. Teóricamente, la posibili-
dad de orar está en el cristianismo claramente al alcance de la
mano, ya que esta posibilidad resulta del carácter fundamentalmen-
te dialogado del mensaje cristiano y del carácter de alianza que
tiene la acción salvífica de Dios. En la confesión de fe del cristia-
nismo hay siempre un «frente a» personal. La salvación no pro-
cede nunca en el cristianismo de un anónimo «otro lugar», sino
que viene siempre de una realidad a la que se puede hablar. Si
Jesús es reconocido en la confesión como consumador de la Reve-
lación, el diálogo con este Jesús tiene que ser posible, habrá que
hablar de una presencialidad a la que es posible dirigir la palabra;
tendrá que existir la posibilidad de escuchar de nuevo la Palabra
como Revelación del Padre.
También podrá señalarse la posibilidad de la oración para nues-
tra época a partir de indicios antropológicos. El hombre es el ser
que constantemente supera sus limitaciones: del sonido hace un
lenguaje; del ruido, música; del eros, ágape; de los individuos,
comodidad; de la tierra baldía, tierra de labor; del alejamiento,
cercanía. Nunca está satisfecho con el mundo dado, sino que se
empeña con éxito evidente en lograr un mundo deseado. Incluso
trasciende su impotencia fundamental. La manera religiosa de rea-
lizarlo es la oración. Esta impotencia se deja sentir en la creciente
toma de conciencia de que con la realidad histórica «iglesia» (toda-/
vía) no ha logrado realizar lo que el mensaje evangélico entiende
por Reino de Dios; de que aún no está tan liberado interiormente
como para poder presentarse como aquel que vive en la libertad
de los hijos de Dios. ¿Son éstas limitaciones a las que ha de re-
signarse, o tiene que manifestarse esta incapacidad a manera de
oración?
Optamos, no sin razones, por esto último, y así nos acercamos
a la «oración oficial de la Iglesia», que puede ser a la vez un cum-
La pluriformidad de la oración única 193
I)l¡miento de la concepción unilateralmente jurídica y de la con-
cepción contemporánea que sólo quiere verla como acontecimiento:
•ii algo acontece, hay evangelio, hay Iglesia, hay liturgia.
A la luz de todo lo que precede no resulta tan evidente como
se hace creer la distinción entre oración privada y oración pública;
entre devoción y oración oficial; entre piedad litúrgica objetiva y
creatividad subjetiva in religiosis, etc. Esta distinción tiene sin duda
su utilidad y es significativa si se parte de la existencia de una
Iglesia instituida oficialmente que se expresa a sí misma en deter-
minados actos litúrgicos y que considera las demás formas de ora-
ción tal y como aparecen ante sus ojos: expresiones subjetivas de
la piedad personal que han de medirse, en su ortodoxia y en su
licitud, por esta oración «objetiva» de la Iglesia. Esto guarda un
sospechoso parecido con lo que en algunas formas de la sociedad
se preconiza como «arte oficial». Cuando en el Pueblo de Dios
aparece la oración en la forma anteriormente descrita, dondequiera
que la comunidad de los cristianos se hace consciente, a la luz de
nuestra cultura contemporánea, de su impotencia para realizar el
Reino de Dios, allí donde los cristianos se sienten únicamente «dis-
cípulos del Evangelio», allí está presente la oración de la Iglesia.
El que esto tenga lugar en un marco determinado, en un edificio
sagrado y según un formulario oficial, o bien en familia, en reunio-
nes de grupo o en la espontánea creatividad de los creyentes es,
por lo que atañe al carácter de la oración, accidental. Lo principal
es que tenga lugar y que tenga lugar a partir de una toma de posi-
ción del creyente frente a la Buena Noticia. Donde esto tenga
lugar habrá de ir acompañado de la pedagogía de la Iglesia en ma-
teria de oración. La diversidad de tipos psíquicos, la situación cam-
biante del hombre, su índole diferenciada, de la que es hoy mucho
más consciente que antes, gracias a la popularización de las ciencias
del hombre, traerán consigo diferentes formas de oración: no son,
sin embargo, sino variantes de la actitud básica del creyente, que
se hace consciente de su limitación, ya descrita anteriormente. Que
esta limitación pueda experimentarse hoy de manera distinta (por
ejemplo, como Iglesia de los pobres) a como lo fuera en la Edad
Media o en la evidencia natural del estado de orden es algo acci-
dental. Lo fundamental sigue siendo que también los cristianos de
13
 194 J. Peters
hoy puedan medir en profundidad estas nuevas limitaciones me-
diante la sonda del Evangelio.
Es posible, por supuesto, preguntarse si la experiencia en la
fe de estas limitaciones humanas ha de tener lugar como individuo,
como grupo o al enfrentarse a las tareas de nuestros días, o si no
basta con aceptar sobriamente estas limitaciones y hacer con ellas
lo que hay que hacer: resignarse a ellas «en nombre de Dios», como
decía una antigua fórmula. En la oración nunca puede hablarse de
un auténtico «tener que»: todo queda siempre en el ámbito del «po-
der», del «tener la posibilidad de», del privilegio, de la creatividad
posible. Hacer de la oración un mandato ha sido lo más nefasto
para el cultivo de la oración, que sólo puede desarrollarse en el
ámbito del privilegio y no en el marco de las prescripciones. En
el marco de la prescripción languidece la creatividad, se desvanece
la capacidad de asombro y crece la tendencia a darlo todo por su-
puesto y evidente; y, sín embargo, lo único evidente es la impo-
tencia, no la oración. Cabe pensar que hemos vivido demasiado
tiempo de la rica expresión verbal de la oración que nos han dejado
veinte siglos de cristianismo, y hemos hecho escasa provisión para
los tiempos en que la «palabra de Dios se haría rara» (cf. 2 Re 14)
y no se podría desperdiciar ni una migaja de ella. Estamos mimados
por la riqueza de nuestras oraciones y no somos por ello capaces
de descubrir ninguna nueva oración. Esta última afirmación es
demasiado poco matizada; queda, no obstante, en pie la cuestión
de saber si es posible tener en nuestra época una experiencia en la
fe de nuestra impotencia como la describimos anteriormente, como
forma fundamental de la oración.
Vergote 4 tiene que afirmar en su investigación sobre la fe de
los intelectuales que no sólo no tienen ninguna experiencia reli-
giosa, sino que incluso desconfían de ella. Sabrían demasiado (¿o
demasiado superficialmente?) de la religión como consuelo, o como
proyección, o como egocentrismo disimulado. Tal vez las formas
contemporáneas de oración dejan ver con más claridad que antes
que la oración no puede formularse en primera instancia en la
4
A. Vergote, Christendom en ritus: «Tijdschrift voor Liturgie», 52, 1
(enero 1968), 52 y 53; A. Dumas, Dieu de la réalité et la réalité de Dieu:
«Esprit» (noviembre 1968), 563-576; K. Rahner, Glaube und Gebet: «Geist
und Leben», 52, 3 (junio 1969), 179 y 183-184 (e).
La pluriformidad de la oración única 19 J
pregunta: «¿de qué me sirve Dios a mí?», sino más bien en un
proceso de toma de conciencia creciente que desemboca en la pre-
gunta: «¿de qué le sirvo yo a Dios?», en la que «yo» significa
ejemplarmente «nosotros los hombres». Vamos a añadir algo más
para evitar que el concepto de «experiencia» que hemos empleado
vea mal entendido. En esta experiencia no se trata de sentimientos
ni tampoco de una identificación entre la realización de un acon-
tecimiento y una afirmación teológica; se trata, en definitiva, de
saber si en el proceso de maduración de nuestra conciencia expe-
lí mentamos algo del carácter de realidad de la redención y de la
liberación, lo cual es uno de los aspectos de una antropología cris-
liana. La teología ha de tener también la seguridad de que en su
«discurso» da respuesta a una existencia verdaderamente humana
para evitar una alienación científica. Si la teología tratara sólo de
algo que se desarrolla fuera del ámbito de experiencia del hom-
bre, entonces alienaría al hombre de sí mismo; tampoco puede limi-
tarse meramente a repetir lo que en otra parte (en la psicología, por
ejemplo, o en la economía, la sociología, etc.) se ha dicho mucho
mejor sobre el hombre: ha de traer a la consciencia una profundi-
dad de la existencia humana que de otra manera sólo estaría pre-
sente en lo no reflexivo del acto de fe o en el acto consciente de
incredulidad: la experiencia de la impotencia cristiana. Si no lo
liace, entonces languidecerá en cuanto teología, pero también se
liabrá perdido la oportunidad de que existiera en nuestro tiempo
una espiritualidad de la oración; la experiencia no tiene, pues, de
suyo principios suficientes como para poner de manifiesto su
contenido en un sentido cristiano.
En otro lugar de este número se señala de diversas maneras.,
.i través de todas las articulaciones de Pueblo de Dios en marcha,
l.i aparición de un nuevo desarrollo de la oración. Con esto no se
supera aún la situación de crisis: tampoco aquí una golondrina hace
verano. De manera discreta, constituye, sin embargo, un signo que
<s preciso no entender equivocadamente: aunque con dificultades,
se va encontrando una nueva vía hacia la oración. Ni siquiera con
l.i nueva racionalidad de las ciencias del hombre se ha vuelto éste
transparente del todo para sí mismo ni para los demás hombres.
Sin duda, ya no podrá ser tan ingenuo en su intimidad con Dios
tomo antes de Freud. Pero esto no impide que pueda alcanzar una
196 J. Peters
verdadera intimidad y una experiencia de fe de su limitación, la
vivencia de una experiencia de dependencia que, incluso después
del descubrimiento del psicoanálisis, puede llamarse «la condición
de hijo de Dios». También para el hombre de hoy se plantea la
tarea de unirse con una realidad que es mayor y más personal que
él mismo, y que esta unificación es posible acercarse mediante la
realidad que la tradición humana llama amor y que en la experiencia
de la fe es experimentada como Dios: Dios es amor. La cuestión
de la oración pública de la Iglesia parece agudizarse desde la pri-
mera invocación del padrenuestro: ¿cómo podemos nosotros, libe-
lados de todas las ilusiones, hablar con buena conciencia de una
jrealidad a la que podemos dirigirnos como «padre» y a la que,
en cuanto comunidad, podemos invocar como «Padre nuestro»?
Esto no puede tener lugar tan sólo en la humanidad: el hombre no
es digno de adoración ni es absoluto. Tampoco podemos mentar
con este nombre las oscuras realidades que limitan en parte el
trayecto de toda encamación. Si fiados en la palabra de Jesús po-
demos dirigirnos a esa realidad que nos supera llamándola «Padre
nuestro», la experiencia demostrará que esto no nos aliena de nos-
otros mismos, sino que nos acerca más a nosotros mismos.
La oración es sólo un aspecto de la vida. En cuanto vida de
fe cristiana y humana exige otros muchos elementos de la cultura
humana que no se han tratado aquí o a los que se ha aludido sólo
de paso. Desde la oración de súplica hasta la oración contemplativa,
la oración es una manera selectiva de estar en la vida. Esta selec-
ción no considera una parte de la realidad con exclusión de la
otra, sino que aspira a sondear una de ellas, la dimensión más pro-
funda de toda realidad. Es una selección que no se reduce a lo
superficial o a lo momentáneo o a lo factible, sino que relativiza
y profundiza en una aproximación positiva los valores terrenos en
el sentido de su radical orientación a la salvación. En este sentido
la oración lee la realidad (lectio spiritualis), escudriña su poder de
significación (simbólica) e intenta hacer visible a la comunidad
de Dios y a todos los hombres la presencia oculta en ellas de la
trascendencia de Dios.
JUAN PETERS
/
¿NUEVAS FORMAS EN EL CANTO
Y EN LA MÚSICA LITÚRGICA?
CARÁCTER FAMILIAR DEL CANTO Y MÚSICA FAMILIAR
Según la sabiduría de la China antigua, «la música
es lo que unifica, los ritos son lo que diferencian;
por la unión hay amistad mutua, por la diferencia
hay respeto mutuo. Cuando predomina la música,
hay negligencia; cuando predominan los ritos, hay
separación»'.
La comunicación simbólica —a cuyo ámbito pertenece la co-
municación litúrgica— introduce en la experiencia humana una
«distancia». No queda suprimida la experiencia, pero la relación
simbólica provoca una superación de la experiencia inmediata. Lo
real es captado más allá del significante que lo revela. Su presencia
es percibida en una ausencia, de manera que los signos litúrgicos
nos llevan a reconocer que en ellos no tenemos una experiencia
sensible, inmediata de Dios, sino una relación más profunda y más
auténtica, de orden simbólico y sacramental, en la fe. Los ritos,
al subrayar la distancia que hay del significante al significado, nos
inculcan por ello mismo el respeto hacia un «otro».
Es preciso, por tanto, ir más allá de la experiencia inmediata
para establecer la relación simbólica. Pero siempre acecha el peli-
gro de que ésta se quede en algo formal, vacío, si le falta una expe-
riencia vital que asumir y superar. Esto ocurre cuando en la litur-
gia se desemboca en el ritualismo formalista o en el hieratismo
alienador. Cuando ello es así, el respeto y la distancia se convierten
en una mera no-relación.
1
Libro de Yoki, citado por M. Courant en A. Lavignac, Encyclopédie
de la musique (París, 1913), 1.* parte, t. I, 207. Es evidente que los campos
semánticos abarcados aquí por los términos «música» y «ritos» son un tanto
diferentes de como nosotros los entendemos.
198 J Gelineau
La música puede entonces desempeñar un papel privilegiado en-
tre los demás signos litúrgicos. Indudablemente, la música se da
entre los demás ritos como un símbolo, sobre todo y en principio.
La sola «experiencia estética», y menos aún la pura experiencia acús-
tico-sensorial, no podría considerarse ya como un rito. Pero sin
dejar de situarse en el plano de la relación simbólica, la música
corre menos peligro de vaciarse de experiencia vital que el len-
guaje articulado o el gesto ritualizado. No es rara en este ámbito
la palabra que se ha quedado reducida a un flatus vocis, incapaz
ya de comprometer a nada y a nadie. Dígase lo mismo del signo de
cruz automático, sin referencia alguna a la vida. Pero ¿y el canto?
Se nos objetará que ya hemos conocido, desgraciadamente, mu-
chos cantos litúrgicos desvitalizados y carentes, al parecer, de toda
relación simbólica: salmodias soporíferas, propios gregorianos eje-
cutados de manera puramente formal, etc., y que la música actual-
mente difundida por los medios de comunicación masiva no nos
pone a resguardo de estas alienaciones.
Pero, a pesar de todo, es preciso constatar un hecho relativa-
mente nuevo en muchos lugares: en las asambleas litúrgicas, los
mismos que no tienen inconveniente en acudir y rezar en ellas
están cada día menos dispuestos a cantar cuando el canto no co-
rresponde, en su sentir, a una experiencia viva.
A la inversa, el canto como expresión de la comunidad de gru-
po permanece como un dato sociológico casi universal, hoy tanto
como ayer. Lo característico del canto y de la música sigue siendo
la capacidad de instaurar una relación comunitaria lo mismo en
grupos muy pequeños (incluso de dos o tres miembros) que en
otros muchos mayores (hasta de centenares de personas). Si bien
es verdad que el coeficiente de comunicabilidad se altera necesa-
riamente según las dimensiones del grupo, no obstante es mucho
menos variable que en el caso del gesto corporal o la palabra na-
tural, sobre todo cuando se trata de canto coral, que produce en el
grupo una especie de refuerzo sinergético de la imagen sonora.
La nota íntima que va unida a la experiencia del canto y de la
música se explica, indudablemente, por un determinado número
de características acústicas y psicológicas del fenómeno musical.
Cantar juntos supone ya una proximidad o, al menos, hace que
caigan las barreras. Es una actividad de tipo «familiar». Y cuando
Nuevas formas en el canto 199
el grupo se disuelve, lo que más se retiene no son las palabras, sino
las melodías que se han vuelto «familiares».
Una liturgia sin canto ni música siempre será, en general, más
fría. Palabra y rito son suficientes para renovar el pacto de la
Alianza. Pero el canto les añade un calor comunicativo.
VIDA Y FORMAS DEL CANTO LITÚRGICO
En la asamblea de los creyentes canto y música constituyen
una nota característica de la vida del grupo. Para Pablo era algo
evidente (Col 3,16). Plinio lo observa como de pasada (dos signos:
asamblea y cánticos entre los cristianos de Bitinia). También en
la actualidad, al entrar en una asamblea, lo mismo si se trata de
una gran iglesia que de una pequeña sala, no hay ningún otro
signo mejor que el canto, capaz de revelar si es un grupo vivo y
fraternalmente unido. Nos referimos al acto de cantar, no al reper-
torio o al estilo.
Pues el acto de cantar es un acontecimiento transitorio, no
un documento que se conserva. Indudablemente, el aconteci-
miento puede dejar tras sí una serie de obras; luego, a partir de
las costumbres y los usos, será posible destacar unas formas. Esto
es precisamente lo que nos transmite la tradición y queda recogido
en los libros litúrgicos. Son puntos de referencia útiles para recrear
el acto, y su interés habrá de juzgarse según las oportunidades de
éxito que ofrezcan.
Ahora bien, en este punto, lo mismo que en otros muchos, la
reforma litúrgica (y no sólo por lo que se refiere a los ritos, sino
más aún en cuanto a las asambleas que los celebran) se ve obligada
a admitir determinado número de conclusiones.
Por una parte, la tradición reciente nos ha ofrecido unas formas
de canto: responsorios, antífonas, himnos, salmodias, letanías, etc.,
que pretenden hacer realidad determinadas «funciones» de la cele-
bración. Lo que ocurre es que algunas de estas formas no «funcio-
nan». Así, por ejemplo, el gradual ejecutado en gregoriano por una
schola durante la misa cantada, a continuación de la epístola, para
muchos no era más que un tiempo de espera vacío, cuando no un
motivo de aburrimiento para quienes eran insensibles a los me-
200 J. Gelineau
lismas. Y, sin embargo, este canto era una «respuesta» según la
tradición. ¿Por qué se dejó de responder? Los musicólogos van
entonces a consultar a la historia y caen en la cuenta de que el
gradual ha sufrido una deformación. Por consiguiente, tendremos
que reformarlo y devolverle su figura de salmo responsorial, con
estribillo cantado por el pueblo en respuesta al salmista. Pero, una
vez que se ha dado con la forma auténtica, ¿«funciona» el salmo
en nuestras asambleas? ¿Es realmente un canto vivo en que se
escucha con avidez la Palabra del salmo, a la que se responde con
interés? Si no ocurre así, ¿por qué?
Por otra parte, estamos rodeados de una música coral cuyas
formas, desde luego, no son todas igualmente significativas y efi-
caces, pero algunas de las cuales es indudable que «funcionan» en
su propio orden: la canción de moda que uno se pone a tararear,
el disco que colocamos en el plato del pick-up por simple gusto de
escucharlo, etc.
Una forma sólo tiene sentido en un contexto. No está viva
más que en un medio cultural determinado. Si se toma en conside-
ración, por ejemplo, el medio cultural occidental de nuestros días
se comprobará que hay muchos tipos de expresión que estuvieron
vivos en otros tiempos dentro del ámbito mediterráneo, donde se
elaboraron las formas fundamentales del canto litúrgico cristiano,
pero que ya se han atrofiado o han desaparecido: aclamación, res-
ponsorialidad, recitación ritmo-melódica (cantilación), jubilas me-
lismático, etc.
Hoy encontramos estas formas en otras culturas y en otros
continentes, lo que nos permite estudiar el tipo de comunicación
que mediante ellas conseguía la liturgia. Pero, en nuestras asam-
bleas, parecen muchas veces cosas arcaicas o exóticas.
En compensación, nuestro ambiente cultural posee otros tipos
de comunicación musical, de uso corriente, que no son utilizados
—o lo son muy poco— en la liturgia: ciertos estilos de canto
(emisión vocal, procedimientos de dicción), el hablar sobre un
fondo sonoro, la creación de un ambiente rítmico y armónico me-
diante el empleo de instrumentos; todo ese campo, en fin, tan
amplio que ha llegado a abarcar el lenguaje musical contemporáneo.
TIPOS Y FORMAS
Al hacer esta enumeración se cae en la cuenta de que no se
trata realmente de «formas» en el sentido musical clásico del tér-
mino, sino más bien de «tipos» de expresión y de comunicación. La
determinación de una forma, en efecto, supone un sistema de dife-
renciación recibido y significativo dentro de una cultura dada. Las
formas se analizan y clasifican por referencia al sistema de la cul-
tura musical clásica: fuga, suite, sonata, obertura, etc. La musico-
logía litúrgica ha clasificado y analizado el responsorio, el tropo,
la antífona, la letanía, etc., por referencia a los sistemas represen-
tados en los «ritos» litúrgicos del culto cristiano (sirio, bizantino,
romano), encargándose luego los libros litúrgicos de poner en circu-
lación aquella nomenclatura.
Pero ocurre que los sistemas socioculturales de los «ritos» his-
tóricos están a punto de desmoronarse. Elaborados en ambientes
relativamente homogéneos y estables, pierden su significación dife-
rencial en una sociedad pluralista y abierta, salvo que consigan
preservar su sabor arcaizante, destino común a todos los «folklores».
La reforma del rito romano (el único que hasta el momento ha
tomado nota de la mutación ocurrida en su contexto sociocultural)
desemboca inevitablemente en una derromanización histórica (sirva
de ejemplo el abandono del latín), y, por ello mismo, supone una
crítica de las formas rituales. Traducir una oración romana equivale
a destruir su forma literaria. Traducir un canto de introito es des-
truir su forma musical originaria. Por esta causa los nuevos libros
litúrgicos llegan necesariamente a trazar las «estructuras» funda-
mentales que responden a las exigencias del culto cristiano (estruc-
tura-tipo de la liturgia de la Palabra, de la liturgia eucarística, etc.),
desentrañando después el sentido de cada «función ritual» (procla-
mar la Palabra, partir el pan, etc.). Indudablemente, sigue siendo
necesario que ofrezcan modelos ya redactados de plegaria, así como
unas directrices ceremoniales: textos latinos y rúbricas generales.
Pero su forma no es significativa por sí misma, como podría serlo
en Roma durante el siglo vi una oración latina del Gelasiano o un
rito de exorcismo. La significación de la forma sólo se pondrá de
manifiesto en la práctica concreta de la celebración dentro de tal
o cual asamblea.
202 J. Gelineau
Así, pues, cuando hablamos hoy de formas litúrgicas, ello no
puede entenderse en el marco de un sistema histórico diferenciado,
pues nuestra época no nos lo ofrece en relación con la liturgia 2 .
Se trata más bien de modelos prácticos a los que se ajustan o no
se ajustan determinados tipos de expresión y comunicación del
grupo celebrante.
LA NECESIDAD DE «MODELOS PRÁCTICOS»
Se puede enfocar la liturgia como bappening (acontecimiento)
o como obra hecha (ceremonia). La verdadera celebración siempre
es ambas cosas: historia y documento. Pero puede presentarse de
manera que predomine uno de los dos aspectos, como «haciéndose»
o como «hecha».
A consecuencia de la generalización de las rúbricas, nuestra
liturgia romana llegó a nosotros como cosa hecha hasta en sus más
insignificantes detalles. Se tenía en cuenta y se daba por supuesto
el acontecimiento invisible del hodie de la salvación. Pero, aparte
del hecho en sí de reunirse y de la predicación, cuando ésta se daba,
casi nada hacía que se manifestase visiblemente la novedad. Toda
la atención quedaba acaparada por la calidad formal de los ritos
(valor literario de los textos, belleza de la música, perfección de
las ceremonias).
Después se descongelaría la celebración, como consecuencia de
la necesidad de traducir los textos y por las modificaciones intro-
ducidas en las rúbricas. Se ha manifestado luego, en ciertos países
y en determinados grupos, el deseo incoercible de dar cabida en
la celebración a la expresión del acontecimiento como algo actual,
mediante un retorno a una cierta espontaneidad: improvisación
individual o colectiva de plegarias, de letanías, de gestos, de cán-
ticos. En este caso, la forma resultante (calidad literaria o musical)
ya no se toma en consideración, sino que se valora ante todo la
intensidad de la acción.
2
Al menos en la civilización urbana. El caso puede ser distinto allí donde
la liturgia debe adaptarse o implantarse en culturas más homogéneas y todavía
cerradas. ¿Sería posible, en este caso, prever ciertas transposiciones de sis-
tema a sistema?
Nuevas formas en el canto 203
En buena pastoral litúrgica son insostenibles ambas posiciones
extremas. El hieratismo ceremonial puede tranquilizar un deter-
minado tipo de sentimiento religioso o satisfacer unas preferencias
estéticas, pero apenas deja espacio para que irrumpa la palabra
de Dios y no compromete a la reforma de la vida o al sacrificio
espiritual. El happening, por el contrario, caldea y despierta, pero
al mismo tiempo exige un desgaste emocional extraordinario y
ofrece el riesgo de situarlo todo al nivel de una experiencia reli-
giosa inmediata.
Desde el punto de vista del funcionamiento de la comunicación,
que es el que nos interesa aquí, ni lo formal ni lo informal son en sí
suficientes. Tomemos el ejemplo de una colecta. Amoldarse siempre
y estrictamente al texto dado por el misal supondrá muchas veces
para el celebrante una desventaja en cuanto a introducir eficaz-
mente a tal asamblea y en este día concreto en una plegaria común
viva. Pero la pretensión de improvisar íntegramente y todos los
días la plegaria significa correr demasiados riesgos: pobreza, repe-
ticiones, oscuridades, hasta incongruencias. Dígase lo mismo de
las intenciones de la plegaria universal.
En realidad, el presidente de la asamblea debe tener no sólo
el carisma, sino también el arte de formular la plegaria. Como todo
arte, supone el aprendizaje de unos medios conducentes a lograr
el efecto pretendido (por ejemplo, en una colecta: invocación diri-
gida a Dios, motivación, petición, conclusión que pida el amén;
aparte de todo esto, lenguaje sencillo, contenido exacto, contacto
con la asamblea, estilo oral, dicción clara, etc.).
Entre la pura improvisación y la cosa hecha, la celebración
necesita modelos prácticos que, a la vez, permitan una auténtica
espontaneidad creadora y garanticen una comunicación efectiva,
pues todo grupo, para poderse comunicar, necesita unos códigos;
el modelo práctico respondería a esta exigencia. Pero en su puesta
en práctica ha de permitir un cierto juego, especialmente la posibi-
lidad del feed-back en beneficio de la comunicación.

EN LA MÚSICA Y EL CANTO
Si la palabra es capaz de significar con fuerza el acontecimiento,
la música no es menos poderosa en su propio orden. Al servirse
mucho más de la duración como medio de diferenciación significa-
tiva, es capaz de connotar la historia.
Lo cierto es que la liturgia, por muy ritualizada que haya esta-
do, siempre dejó un amplio margen de creatividad gracias a la
música. Mientras que los textos habían quedado fijos desde hacía
mucho tiempo, sobre ellos se creaban continuamente nuevas melo-
días. La misma ejecución de las obras ya existentes es siempre
recreación en algún sentido. Finalmente, la improvisación (espe-
cialmente en el órgano) nunca desapareció del todo.
Y a pesar de todo, la música litúrgica se formalizó excesiva-
mente. En primer lugar, debido a la pérdida de vitalidad de ciertos
«tipos» de expresión que se habían vuelto demasiado formalistas;
por ejemplo, la cantilación de las lecturas y de las oraciones —que
es de suyo un «arte de decir» ritmo-melódico en que el recitante
aplica libremente un «tono» según el mensaje que ha de comuni-
car, con un aspecto necesariamente improvisatorio— se había con-
vertido, al hacerse sobre una lengua muerta, en puro ejercicio de
canto consistente en colocar unas notas sobre unas sílabas, según
reglas precisas. Tanto o más ocurría con una laus canora melódica,
el prefacio, que ya no era una proclamación pública de los mirabilia
Dei. Idénticas observaciones podrían hacerse a propósito de las
aclamaciones, el jubilus, etc. En segundo lugar, la idea romántica
del chef d'oeuvre artístico, bello por sí mismo, glorificador de Dios
por su calidad intrínseca, corrompió la naturaleza misma de los
signos litúrgicos al cargar sobre la llamada «calidad artística» el
interés que realmente correspondía a la calidad de la plena comu-
nicación en la fe. La obra musical llegó a suplantar al acto de orar
cantando.
El modelo práctico puede servirnos de ayuda para salir de esa
situación, salvando al mismo tiempo el punto muerto de una esté-
tica de puro recreo y los riesgos del simple happening. Ni música
pura ni el solo sentimiento religioso, sino relación simbólica en la
fe. Así, por ejemplo, el salmista que propone un salmo interleccional
Nuevas formas en el canto 205
en la liturgia de la palabra no debe sentirse atado a una «compo-
sición» musical preexistente sobre ese salmo, limitándose a ejecu-
tarla como un trozo de canto en un programa de concierto; pero
tampoco debe entregarse a la pura improvisación, ordinariamente
de tan cortos alcances, si es que decide prescindir de la composi-
ción previa. En cambio, si cuenta ya de antemano con un modelo
práctico de salmodia, éste le dará la oportunidad de salir airoso en
el acto de salmodiar, proclamando estos poemas según su propia
naturaleza lírica (paralelismo, cadencia poética, arte de la conjun-
ción y de la disyunción) de acuerdo con la significación que la litur-
gia les confiere en este momento determinado (función) y en una
comunicación real con la asamblea. La forma musical se relativiza,
quedando totalmente subordinada a la totalidad del gesto ritual.
Antes de intentar la realización de unas «obras» musicales des-
tinadas a imponerse como se impusieron el proprium gregoriano
o la misa a estilo de Palestrina, nos es preciso hoy reconstruir unos
modelos prácticos que nos permitan dar realidad eficaz a los gran-
des gestos celebratorios que piden la colaboración de la música:
aclamar, dialogar, proclamar, meditar, suplicar, alabar, andar, guar-
dar silencio, etc. Por supuesto que estos modelos no podrían inven-
tarse, aprenderse y enseñarse, difundirse o perfeccionarse si no es
mediante unas realizaciones sonoras. Pero éstas han de ser tomadas
y aceptadas únicamente a modo de ejemplo, como una fórmula de
referencia que luego habrá de aplicarse o adaptarse, nunca como
una «obra» de arte.
Esta manera de enfocar el canto y la música hace, por otra
parte, que la práctica litúrgica se aproxime de manera singular al
arte popular vivo —como el jazz, que también responde a modelos
prácticos— y a ciertas tendencias de la música contemporánea (con-
creta, aleatoria, etc.). Probablemente se acerca también a lo que
debió de ser la práctica vocal del canto litúrgico antes de que éste
quedara fijo en repertorios, y que han conservado algunos psaltes
orientales.
Si se ponen en práctica esos modelos será posible observar
sus formas resultantes. Es posible que se llegue a la comprobación
de que algunas de estas formas son muy parecidas a las tradicio-
nales y que no es tan necesario como se cree «buscar de nuevo».
 206 J. Gelineau
De todas maneras sería preciso, ante todo, reinventar el modo de
utilkarlas. Es el hombre vivo el que crea un arte vivo, no las
formas de éste.
NO UN INVENTARIO «A PEIORI» DE FORMAS CONTEMPORÁNEAS,
SINO EXPERIENCIAS CONTROLADAS
Si las cosas son como hemos dicho, sería un esfuerzo inútil el
hacer inventario de las formas contemporáneas de canto y de mú-
sica para buscar después cuáles podrían ser «transportadas» a la
liturgia. Con ello no se conseguiría otra cosa que pasar del arcaísmo
al folklorismo o al modernismo. Pero no se habría resuelto el
problema.
No queda, por tanto, otro camino que experimentar en la cele-
bración —bajo ciertas condiciones y con un mínimo de garantías—
los tipos posibles de expresión, para juzgar su valor de expresión
y comunicación litúrgica. Así, por ejemplo, después de una era en
que el órgano detentaba la hegemonía casi indiscutida y exclusiva,
se descubre ahora que la guitarra o los instrumentos ligeros de per-
cusión ofrecen unas ventajas de que carecía el órgano. Después
del imperio de un estilo musical que se consideraba «sagrado» por
lo que tenía de «grave», el empleo de ciertos valores rítmicos se
acredita como beneficioso para la plegaria común. Por otra parte,
la música electrónica ofrece un inmenso campo de posibilidades
sonoras; sería muy extraño que la significación del misterio no
pudiera sacar provecho de ellas.
Pero esto supone dos cosas: primero, un verdadero dominio
técnico de los medios de comunicación que se utilicen; después,
un juicio espiritual a cargo del grupo sobre los efectos de tales
experiencias en un auténtico proyecto litúrgico. Pero la verdad es
que todavía contamos con muy pocos expertos en estas técnicas
(hasta ahora no eclesiásticos), aparte de que también serían muy
pocas las asambleas, salidas apenas de la pasividad o del individua-
lismo, capaces de discernir en esta materia.
EL «SONIDO» Y EL «RUIDO»
Entre los elementos nuevos que observa hoy una musicología
litúrgica en plena evolución 3 señalemos, sin que nos sea posible
profundizar en este tema, dos fenómenos que modifican profunda-
mente las concepciones generalmente admitidas en relación con la
música de iglesia: la importancia del «sonido» y la existencia del
«ruido».
Entendemos por «sonido» la impresión global que recibe el
oyente de un canto o de una música. Unas veces no se sentirá afec-
tado, porque aquella música le suena arcaica, académica, exótica,
erudita o eclesiástica. Otras veces se sentirá afectado, positiva o
negativamente, porque aquello le suena a «moderno», «joven»,
«vivo», «agradable», «hermoso» o, por el contrario, «feo», «vul-
gar», «irritante», etc. Ahora bien: el que una música suene de una
manera u otra no está condicionado exclusivamente por la misma
obra. Una misma obra puede «sonar» de manera distinta y aun
opuesta a un mismo grupo, según los diferentes contextos. Es decir,
que su capacidad significativa dependerá de toda una semiología
en que entrarán en juego, reforzando o bloqueando la comunica-
ción, la naturaleza del grupo oyente, el local, la ocasión, el ambien-
te, las experiencias anteriores, el tipo de ejecución, etc.
Esta observación, aparentemente trivial, y en modo alguno nue-
va en sí misma, se considera hoy decisiva en la liturgia por lo que
respecta a la comunicación sonora. La obra musical tiene, hablando
en general, menos importancia en la celebración que su «sonido
resultante». Si ello es así, es necesario preocuparse más de los
elementos psicosociológicos que condicionan cómo «suena» una
melodía que de juzgar sobre su factura intrínseca. Puede alterarse
por completo el efecto de un canto al pasar, por ejemplo, de un
acompañamiento de órgano al de guitarra, y a la inversa, porque
al «sonar» de manera diferente se ha atravesado un nuevo umbral
de significación.
La segunda observación es que el canto y la música, durante la
3
Especialmente gracias a los trabajos de G. Stefani (Roma) y J.-Y. Hame-
line (Angers-París), resultado de cursos, conferencias y conversaciones.
208 J. Gelineau
celebración, se realizan en una situación «ruidosa». Con ello que-
remos expresar el hecho de que el proyecto litúrgico no es formal-
mente musical, a diferencia del concierto o de la audición de
música, sino que canto y música se insertan en una acción com-
pleja cuya intención directriz los desborda por completo. Hay que
contar, pues, no sólo con los ruidos materiales de una asamblea
que no se limita a escuchar la música como tal, sino además con
la interferencia profunda de una atención que va más allá.
Por consiguiente, la experiencia musical en la liturgia no puede
equipararse —como tantas veces se ha hecho— a la del melómano
que escucha un concierto o un disco o que «hace música» por su
cuenta. En compensación, se aproxima más a lo que ha significado,
en casi todas las culturas, el uso de la música en la «fiesta», reli-
giosa o no, e incluso a lo que pretenden hoy los medios de comu-
nicación social cuando difunden canciones, bailables o música am-
biental en locales públicos, almanecenes, apartamientos, etcétera.
También aquí se relativizan las obras y las formas con vistas al tipo
de estímulo que se busca y al modelo práctico que se aplica para
conseguir el efecto deseado.
La originalidad de la música «en situación» dentro de la litur-
gia no consiste en los medios de comunicación utilizados, sino más
bien en la intención y en la naturaleza de la relación que se trata
de establecer. Cierto que no todos los medios son buenos para este
fin. Pero también es verdad que para ser eficaces en su propio
orden han de constituir auténticos medios de comunicación desde
el punto de vista de quienes hacen la celebración. Este es el campo
en que se desarrolla hoy una parte importante de la investigación
relativa a la música litúrgica.
J. GELINEAU
LA ORACIÓN DEL OBISPO EN SU IGLESIA
El idioma inglés tiene la suerte de poseer la palabra leadership,
«jefatura». Resulta notablemente adecuada para designar la fun-
ción del obispo. Recuerdo mis esfuerzos por encontrar un término
latino equivalente para un discurso en el Vaticano II, sin resultado.
Cualquier barbarismo que me decidiera a emplear habría de ser
ilustrado de todas maneras con el vocablo inglés.
El obispo es el dirigente eclesial en su diócesis. El enorme pro-
blema que hoy se le plantea al obispo es el de evolucionar desde
su condición de depositario prácticamente impersonal de una juris-
dicción eclesiástica hasta convertirse en un exponente personal de
la jefatura cristiana. Nuestra teología vio siempre tres facetas en
la función episcopal: la doctrina, la liturgia y lo jurisdiccional. Esto
dio motivo a que en el Concilio se expusiera una queja muy razo-
nable: que los obispos auxiliares, como los coadjutores, podían
contarse entre los seres más dignos de compasión, cuyo único de-
recho era el de la sepultura eclesiástica. Como consecuencia del
Concilio, hoy se carga el acento en la función doctrinal y litúrgica
del episcopado, mientras que lo jurisdiccional se entiende menos
en términos legales de derecho y obligación y más como una res-
ponsabilidad de orientación pastoral.
La distinción entre esos tres aspectos conserva su validez, con
tal que no se convierta en una separación, sino que se utilice como
un artificio con vistas al estudio y la investigación, así como a la
concentración, organización y delegación de unas tareas. Los tres
aspectos de la función episcopal pertenecen a una misma realidad
y difícilmente habrán de separarse en el ejercicio de esa función.
Ello es mucho más evidente en la jefatura litúrgica que el obis-
po debe ejercer en su diócesis. Cuando el obispo ora en su iglesia,
además de presidir el culto público, se constituye también, y de
manera muy relevante, en maestro y guía pastoral. Cuando hablo
del obispo que ora en su iglesia utilizo este término «iglesia» no en
14
220 D. Hurley
el sentido del edificio material, sino en el de la comunidad eclesial
de la diócesis. La oración del obispo tiene una enorme importancia
e influye decisivamente en la oración de todos aquellos que están
puestos bajo su dirección: sacerdotes, laicos y religiosos. La oración
del obispo tiene unas dimensiones eclesiales en su diócesis y re-
percusiones en las de sus hermanos del colegio episcopal, cosa que
él nunca debe olvidar: las dimensiones y repercusiones de su jefa-
tura litúrgica.
Orar como cabeza de la comunidad eclesial lleva consigo cier-
tas convicciones profundas que uno debe esforzarse por llevar a la
práctica. La más importante de ellas es la sacramentalidad; con
ello quiero expresar que el sentido del misterio es el corazón mismo
de la religión. No podemos ver a Dios cara a cara, así que tenemos
que encontrarnos con él en el misterio. El misterio es la situación
creada en que Dios hace sentir su presencia, y el sentido del mis-
terio es la capacidad humana para reconocer y responder a esta
presencia. La presencia de Dios es difícil de formular en conceptos.
Hablando humanamente, la presencia implica proximidad física,
pero en el caso de un Dios incorpóreo no puede hablarse de proxi-
midad física. Tenemos que acudir a la idea de comunicación. Dios
está presente dondequiera que se comunique, mediante su sabi-
duría, su amor, su poder creador. Más aún, nuestra fe en Cristo
nos asegura que el misterio divino ha asumido además la dimen-
sión de la Encarnación y que, como consecuencia, trae consigo el
que la humanidad resucitada de Cristo crucificado se nos comunica,
comunicación que se realiza en el don del Espíritu que ha sido
derramado sobre nosotros.
La sacramentalidad admite diferentes grados, como la comu-
nicación de Dios, que también es diversa en cuanto a su intensidad.
Todo el universo tiene un carácter sacramental porque irradia la
presencia de Cristo. La Iglesia es sacramental en un grado más
alto, porque en la Iglesia se da una comunicación especial de Cristo.
Y dentro de la Iglesia el grado supremo de sacramentalidad se al-
canza en la eucaristía.
El obispo que se sitúa en medio de su iglesia para orar debe
tener muy en cuenta este misterio de la presencia de Cristo, en el
que también se encuentra implicado profundamente él mismo.
Cuando tiende su mirada por encima del altar contempla una comu-
La oración del obispo en su iglesia 211
nidad que es sacramento de la presencia de Cristo. El mismo es
una sola cosa con esta comunidad en el cuerpo de Cristo, en el
pueblo de Dios, en la posesión del Espíritu. El mismo es todavía
más sacramento de la presencia de Cristo para esta comunidad,
pues en virtud de la ordenación sacramental tiene una responsa-
bilidad especial: dar testimonio de Cristo, el Buen Pastor que ha
dado su vida por su rebaño. Al mirar a su derecha y a su izquierda
ve junto a sí la comunidad de su presbiterio, los hermanos que, en
virtud de su ordenación, comparten con él los trabajos del Buen
Pastor, le alivian la carga y le confortan con su simpatía y su ca-
pacidad.
Esta es la convicción que debe animar al obispo cuando ora en
su iglesia, y hay dos cosas que debe hacer en virtud de esta convic-
ción: debe cultivarla en sí mismo y debe comunicarla a los que le
rodean, en primer lugar a sus sacerdotes, y después, junto con ellos
y a través de ellos, a su pueblo.
Cultivar esta convicción en sí mismo lleva a la consideración
de que, si bien ha de haber distinción entre la oración privada y
la litúrgica, no debe darse, sin embargo, separación entre ambas,
pues uno de los medios de cultivar la convicción de la presencia de
Cristo es la piadosa meditación del Evangelio, meditación que va
disponiendo la mente y el corazón del obispo para aquellas ocasio-
nes en que ora públicamente con su pueblo, y para todas las demás
situaciones en que debe ser una encarnación sacramental del Buen
Pastor.
Comunicar esta convicción a los demás exige desarrollar en sí
mismo y en sus sacerdotes todas las capacidades humanas de comu-
nicación que posean, poniéndolas sin reservas al servicio de Cristo.
La capacidad básica es la de hablar, y habrá de ejercerse tan clara,
melodiosa, honrada y convincentemente como ello sea posible. La
segunda entre las más importantes formas de comunicación es el
canto, especialmente el comunitario. Como ya sabemos hoy, sin
el canto no puede haber una liturgia auténtica. Ambas formas de
comunicación deben expresar una fe transparente en Cristo, pre-
sente y activo en la comunidad, y una preocupación manifiesta por
lograr que la comunidad llegue a un profundo conocimiento de sí
misma y de Cristo, a una participación plenamente consciente en
212 D. Hurley

los misterios y a un reconocimiento verdaderamente humano y

cristiano de todos los miembros entre sí.
El obispo que ora en su iglesia es responsable, ante todo, de
comunicar todas estas actitudes a sus sacerdotes y a su pueblo.
Pero a fuer de humano y de hombre sujeto a la debilidad humana,
también tendrá que aprender muchas cosas de los demás, de los LA ORACIÓN DEL OBISPO
sacerdotes y del pueblo. Deberá ser muy humilde para aprender, EN SU COMUNIDAD
para que a su vez pueda crecer en transparencia y eficacia como
sacramento de la presencia de Cristo. Se me pide un testimonio personal, vivo, sobre mi oración de
D. HURLEY
obispo en medio de mi iglesia. Trataré de hacerlo con la mayor
sencillez. Este testimonio sería más bien el ideal a que siempre
he aspirado, pero no una experiencia ya plenamente realizada. Ante
todo, me siento solidario de todos los que luchan para mantenerse
fieles a la oración y que han de estar levantándose siempre para
volver a empezar.
No creo que mi oración ofrezca una gran originalidad. Más
bien tengo la impresión de que se inserta en el actual movimiento
renovador de la Iglesia. Lo que quizá mejor la caracterice es que
se enraiza vivamente en la necesidad que siento de una comunidad
donde me sea posible unirme a los demás para participar con ellos
en el misterio de Cristo vivo en su Iglesia. Mi experiencia de obis-
po creo que sólo ha venido a acentuar este aspecto.
Tuve la gracia de vivir en una familia que tenía en grande es-
tima la oración común, donde ésta se embebía del calor y la felicidad
del hogar. Junto con nuestros padres participábamos en la celebra-
ción de las grandes fiestas en la parroquia, seguidas de reuniones
familiares muy atrayentes y alegres. Recuerdo mis visitas a un
primo, miembro del Priorato de Chevetogne. Estas visitas consti-
tuían acontecimientos memorables. Mi primo celebraba la liturgia
bizantina en nuestra casa, utilizando la lengua flamenca, y nos
distribuía la comunión bajo las dos especies. Estas celebraciones
en familia dejaron en mí una honda huella. Hicieron que ya desde
la juventud me entusiasmara por una liturgia más comunitaria
y totalmente comprensible. Las celebraciones del colegio, aunque
eran muy cuidadas, me resultaban más bien desagradables. ¿Sería
por culpa del reglamento, que nos obligaba a asistir a ellas? Por
el contrario, las misas en que nos reuníamos todos los scouts bajo
una misma tienda de campaña, cerca del altar y rodeando al sacer-
214 J van Cauwelaert
dote, que compartía enteramente la vida con nosotros; la oración
de la tarde durante el fuego de campamento, así como las confe-
siones, que hacíamos paseando con el capellán por la tarde, son
cosas que me dejaron un recuerdo imborrable que siempre ha sido
para mí fuente de inspiración.
En el seminario León X I I I de Lovaina se nos formaba en una
espiritualidad impregnada de espíritu litúrgico, gracias al fervoroso
entusiasmo de nuestro presidente, el canónigo Brohé, y de nues-
tro director, abate Buissert. Nuestras celebraciones tenían un tono
marcadamente comunitario. La gran libertad que reinaba en aquel se-
minario, la confianza que nos demostraban nuestros superiores,
así como su mismo ejemplo, favorecían nuestra apertura hacia ellos
y entre nosotros. El espíritu de un veterano del seminario, el abate
Poppe, cuyos escritos leíamos con avidez, contribuyó en gran medi-
da a promover esta comunión espiritual. Fue también por en-
tonces cuando descubrí los libros de dom Marmion, sobre todo
Cristo, vida del alma y Cristo en sus misterios. Me han ayudado
mucho a ver en mi oración una manera de participar en la vida
de Cristo en su Iglesia, realizada concretamente en una comunidad
de oración.
Al ingresar luego en la Congregación misionera de Scheut en-
contré en ella un espíritu de comunidad especialmente fraternal y
juvenil, según su lema: Cor unum et anima una. Pero allí la espiri-
tualidad estaba menos ligada a la oración de la Iglesia y más en
relación con los ejercicios piadosos tradicionales. El espíritu litúr-
gico se mantuvo vivo en mí a través de la lectura diaria meditada
de los escritos de Pius Parsch y las visitas regulares a la abadía de
Mont-César, donde participaba en las celebraciones. También debo
mucho a las enseñanzas de un eminente teólogo perteneciente a
nuestra Congregación, el padre A. Janssens. Su tratado sobre los
sacramentos estaba fundado más en un estudio profundo de la
tradición patrística y litúrgica que en razonamientos escolásticos.
Apenas llegado al Congo fui encargado de dirigir una escuela
y de visitar las aldeas cercanas. Mi vida de oración se inspiraba
entonces en mis esfuerzos por conseguir que mis alumnos, cristia-
nos y catecúmenos, participasen en la gran oración de la Iglesia.
Por entonces las posibilidades eran aún muy limitadas. Pero, alen-
tado por la necesidad de mantenerme en comunicación con los
ha oración del obispo en su comunidad 215
demás durante las celebraciones, yo me las ingeniaba para crear de
todas formas una verdadera comunidad de oración. Recurría, sobre
todo, a comentarios, exhortaciones, oraciones y cánticos adecuados
y a una catequesis totalmente centrada en la participación litúrgica.
Mientras recitaba el texto latino procuraba inspirarme, sobre todo,
en aquellos comentarios y exhortaciones, a los que adaptaba el
ritmo de mi celebración. Al paso que otros compañeros se queja-
ban de las distracciones por culpa de aquellas intervenciones, yo
encontraba en ellas una ayuda preciosa para intensificar mi oración
mientras me mantenía en comunión con los asistentes. Me sentía
aislado cuando había de celebrar solo o ante una comunidad pasiva
y muda.
Tenía que viajar en condiciones primitivas para visitar las co-
munidades cristianas de las aldeas. Esto me daba ocasión para dis-
frutar de la gran hospitalidad de aquellas gentes y compartir su
vida con mayor intimidad que en el puesto de misión. Así tuve
la experiencia de cuánto contribuye a establecer comunión en la
plegaria el contacto íntimo y vivo. Mis largas conversaciones con
los aldeanos cada tarde en torno al fuego, o con el catequista y mis
ayudantes durante los viajes por tierra o por agua, me ayudaron
mucho a insertarme cada vez más íntimamente en su mentalidad,
dejando que Cristo se encarnase en su realidad mediante una pre-
dicación y unas celebraciones más en consonancia. Ocurría con fre-
cuencia que mis acompañantes lo comentaban al terminar un largo
viaje: «Ahora le comprendemos mucho mejor, porque habla como
nosotros.» Por lo demás, esta participación en la vida de los con-
goleños y aquellas celebraciones tan sencillas, pero intensas, me
ayudaron a comprender mejor la vida de Nuestro Señor. A partir
de entonces aprendí a nutrir mi oración personal no sólo con la
lectura de la Palabra en la Escritura, con las oraciones litúrgicas
o los autores espirituales, sino también mediante la participación
en la vida misma de la comunidad en que yo debía anunciar y
celebrar la Palabra.
La renovación suscitada por las grandes encíclicas Corpus
Mysticum y Mediator Dei dejó huellas en mi vida de oración duran-
le algunos años que pasé como profesor en el seminario regional
tle Kabwe, en el Congo, y en nuestro escolasticado de Bélgica. En-
cargado además de los cursos de catequesis, entré en contacto con
226 /. van Cauwelaert
el movimiento de renovación catequética, con lo que pude com-
prender que la catequesis ha de ser una iniciación al misterio de
Cristo vivo en medio de la comunidad de fe, de culto y de caridad,
para desembocar en un compromiso de fe en las celebraciones litúr-
gicas en que se va edificando esa comunidad. Toda mi espiritualidad,
centrada de este modo en los grandes temas de la renovación litúr-
gica y catequética, era una experiencia vivida en la comunidad en
que yo debía enseñar. Sentía intensamente la necesidad de vivir
la vida de mis alumnos, de evitar cualquier privilegio que pudiera
disfrutar por mi condición de profesor. Lo que a otros hubiera
podido parecer un gran sacrificio, era para mí fuente de auténtica
espansión: me sentía plenamente integrado en la comunidad de
los estudiantes.
Hecho obispo de la diócesis de Inongo, en el Congo, encontré
allí con toda naturalidad una comunidad en que insertar mi vida
de oración. Para mí la diócesis no era ante todo una entidad jurí-
dicamente constituida, sino el conjunto de las diversas comunidades
concretas en que yo había de vivir unido a mis colaboradores y mis
fieles. Jamás tuve la idea de instalar una capilla privada. Celebraba
y rezaba con la comunidad en que vivía o a la que visitaba. Si bien
siempre he sentido con mucha fuerza la necesidad de recogerme,
de reservarme unas horas para sentirme más intensamente unido
a Dios, ello nunca me ha impulsado a islarme de la comunidad o
de su oración. De esta manera buscaba hacer mi retiro en los pues-
tos de misión más alejados, donde presidía diariamente la oración
de los fieles. El primer directorio para la participación activa en
la misa que se hizo en mi diócesis fue el fruto de uno de estos
retiros, en que yo era el primero en vivir intensamente lo que pen-
saba proponer a mis misioneros y a los fieles. Experiencias privi-
legiadas eran las reuniones con los catequistas o los grupos diri-
gentes de los movimientos apostólicos. Organizadas según el
modelo de la comunidad de Jerusalén, estaban concebidas como ex-
periencias que luego habrían de realizar ellos, hasta donde les fuera
posible, en sus respectivas comunidades. La base estaba constituida
por la celebración de la misa y de la Palabra preparada mediante
las instrucciones, junto con las comidas que tomábamos en común
y que habían sido preparadas por las esposas de los reunidos. Yo
mismo vivía con ellos como un miembro más de la comunidad, y
La oración del obispo en su comunidad 217
debo reconocer que aquellas reuniones eran para mí, tanto como
para ellos, tiempos fuertes de oración y de entrega pastoral.
En cuanto a la oración de un obispo, lo que juzgo decisivo no
es que él se sienta más responsable que los demás en cuanto a orar
por aquellos que le han sido confiados y en su nombre, sino que
ore siempre en contacto vivo con ellos, mediante la participación
en su plegaria y en una comunidad concreta de su diócesis.
Pero en cuanto obispo también me he sentido presidente y res-
ponsable de organizar la oración en mi diócesis. Siempre he pro-
curado inspirarme en aquellas palabras de los apóstoles: «No con-
viene que dejemos la Palabra de Dios para servir en las mesas...,
en cuanto a nosotros, permaneceremos asiduos en la oración y en
el servicio de la Palabra.» Alentado por este principio, y con el
apoyo de mis colaboradores para la organización de las obras asis-
tenciales y de enseñanza, siempre me ha sido posible encontrar
tiempo para estar al tanto de la renovación catequética y litúrgica,
enviar directrices a mis misioneros y componer un abundante mate-
rial para la progresiva renovación de la vida litúrgica en mi dió-
cesis. Cuanto les proponía ya lo había experimentado yo mismo con
ocasión de mis visitas a los puestos de misión y a las aldeas del
interior. También aprovechaba ampliamente las sugerencias y ex-
periencias de los demás. Pero sobre todo me daba cuenta de que
la renovación exige una conversión de las mentalidades, el paso de
una devoción individualista a una devoción comunitaria y eclesial,
inserta en la gran corriente del misterio pascual, cuya eficacia se
hace sentir en nuestras comunidades. Mi oración personal no con-
sistía más que empaparme día tras día de este gran misterio, para
poder nutrir luego con sus frutos a mi rebaño, conduciéndolo hacia
la Parusía del Señor victorioso que actúa allí donde dos o tres se
reúnen en su nombre.
Cuando se nos pidieron sugerencias para la preparación del
Concilio, yo envié el votum siguiente, que me parece expresar bien
mi experiencia personal y el ideal a que siempre aspiré: «Espera-
mos, en particular, del Concilio unas directrices audaces en cuanto
a la renovación litúrgica. Las ceremonias del culto deben ser ente-
ramente expresión de la comunión que hay entre la comunidad de
los creyentes y Cristo. A este fin, las celebraciones deben ser sen-
i'illas, claras, populares. Nada debe haber en el culto que engendre
218 J. van Cauwelaert
separación entre el sacerdote, que preside en nombre de Cristo, y
el pueblo fiel. Todo ha de resultar comprensible. De esta manera
no será difícil dar a la enseñanza de la fe su plena significación
como anuncio de la salvación en Cristo. Se romperá definitiva-
mente el aislamiento del clero, y el pueblo volverá a encontrar,
en la jerarquía que lo dirige, el misterio de Cristo, cabeza del Cuer-
po Místico, por quien todo el cuerpo, sostenido por las articula-
ciones y los músculos, crece hasta la madurez divina. Cada celebra-
ción recordará a los fieles el significado de su misión; les dará la
fuerza necesaria para anunciar al mundo la salvación en nuestra
unión con Cristo y para santificar su vida familiar y social en el
servicio de la unidad. De esta manera no será sólo el pan lo que
quedará consagrado como cuerpo de Cristo, sino la comunidad
entera. Así es como la cristiandad volverá a vivir de nuevo el ideal
de Jerusalén.»
J. VAN CAUWELAERT
LA ORACIÓN DEL SACERDOTE EN
MEDIO DE LA FAMILIA HUMANA
La situación en que se encuentra la plegaria litúrgica refleja
los cambios que estamos viviendo en nuestros días. Bajo las direc-
trices del Consilium romano, muchas estructuras y formas litúr-
gicas se consideran ya oficialmente caducadas. A pesar de ello, y
debido a la falta de preparación y de formación en materia litúrgica
en muchos sectores, aún siguen vigentes la mentalidad y no pocas
de las presunciones antiguas con relación a la liturgia. Por una
parte, numerosos sacerdotes tratan de encajar las nuevas orienta-
ciones en los anteriores esquemas legalistas y se sienten sumamente
decepcionados por la confusión y la «falta de claridad» que de todo
ello parece resultar; por otra están los que se impacientan por
el paso lento y gradual de los cambios oficiales; éstos han aban-
donado muchos de los «textos prescritos», metiéndose de lleno en
el inacabable tejido de las creaciones caseras en todas sus variantes.
Parece ser que ambos casos coinciden en atribuir gran importancia
al elemento externo de la liturgia, a lo antiguo confortable o a lo
nuevo tonificador, en vez de insistir en lo interno de la liturgia,
en sus dimensiones de fe y oración. A un grupo le preocupa saber
si algo está legalmente permitido, mientras que a los otros sólo
les interesa que las cosas sean inmediatamente significativas. Pero la
cuestión real debería ser: ¿cómo es la oración —la auténtica ora-
ción— de un sacerdote en medio de la familia humana?
En un intento subconsciente de dar respuesta a esta pregunta,
muchos sacerdotes han venido cumpliendo escrupulosamente, hasta
donde su capacidad se lo ha permitido, cada una de las normas de
los cambios litúrgicos decretados. Han ejecutado fielmente todos
los pormenores de cuanto se supone que ha de hacerse en la «nueva
liturgia». Pero una vez que se hubo disipado la primera impresión
de novedad, el pueblo, en su mayor parte, parece mantenerse tan
apático y falto de interés como antes. Se suponía que los cambios
 220 G. Broceólo
litúrgicos iban a transformar las parroquias en comunidades cris-
tianas, pero lo cierto es que todos los esfuerzos y el tiempo emplea-
do en esta labor parecen haber causado un impacto muy leve en la
vida diaria de los feligreses. En consecuencia, muchos sacerdotes
de buena voluntad y dotados de gran celo pastoral han sacado la
conclusión de que el problema debe estar en las estructuras y en
los textos prescritos. Se decidieron, pues, a crear unas estructuras
más naturales, con lecturas seculares contemporáneas o a base de
plegarias espontáneas, sobre todo en la atmósfera más bien in-
formal de un domicilio privado o con ocasión de una misa «sub-
terránea». En lugar de las plegarias venerables del misal romano
se introducían lecturas de Camus, Berrigan, Sartre, Gibran, Kier-
kegaard, Hammarskjold, Simón y Garfunkel, etc. También se ha
hecho amplio uso de textos más «importantes», tales como los que
se puede encontrar dentro de las coloreadas encuademaciones de
los nuevos libros de oraciones contemporáneas; en las obras, por
ejemplo, de Michel Quoist, Malcolm Boyd, Huub Oosterhuis,
Louis Evely, Douglas Rhymes, etc. Y, sin embargo, parece ser
que también estas liturgias que la iniciativa creadora pone en mar-
cha están siendo atacadas por el virus de la desilusión; los hom-
bres se marchan casi convencidos de que una de las más hermosas
necesidades humanas, la de una celebración ritual, ha perdido sen-
tido y carece de valor para el hombre moderno. La atención a la
liturgia ha decaído ya del todo entre algunos grupos de vanguardia,
siendo totalmente reemplazada por el diálogo y la acción social.
En medio de todo este malestar contemporáneo es necesario
mirar despacio y con todo el esfuerzo que sea preciso hasta ver qué
es exactamente la oración litúrgica que se supone corresponder al
sacerdote celebrante. Qué criterios pueden sentarse para asegurar
una validez o un fruto duraderos a los intentos de la legislación
oficial y a los esfuerzos de la iniciativa privada por conseguir una
liturgia viva. Quienes ejercen el ministerio sacerdotal y poseen el
«carisma de presidir a la comunidad» comprenderán la urgencia
que impone esta crisis'. Para muchos sacerdotes la cuestión que
1
Sobre una explicación dogmática del «carisma sacerdotal de presidencia
en la comunidad», cf. W. Kasper, Nuevos matices en la concepción dogmá-
tica del ministerio sacerdotal: «Concilium», 43 (1969), 375-389.
La oración del sacerdote en la familia 221
hoy se plantea no es ya la de saber si algo es legalmente correcto
o no. Tampoco se trata ya de saber si una determinada forma litúr-
gica estimula y despierta el interés o el sentimiento. La cuestión
real que se plantea es cómo un sacerdote puede ser espiritualmente
eficaz en su función como dirigente de la oración comunitaria.
I. EL PRESIDENTE DE LA ORACIÓN COMUNITARIA
El sacerdote como Espíritu
En un primer paso para resolver esta cuestión, yo sugeriría
que la clave inicial puede hallarse en una actitud que entienda al
sacerdote como un alter Spiritus2. Durante mucho tiempo hemos
visto en el sacerdote un alter Christus, un individuo que se con-
formaba totalmente a Cristo. Si bien ello es cierto, parece que ésa
es la vocación común a todo cristiano, a todo miembro del pueblo
sacerdotal de Dios. Quizá fuera más provechoso ver en el sacerdote
una «personificación sacramental» del Espíritu Santo 3 .
Hay una gran semejanza entre la misión y la función del Espí-
ritu Santo en cuanto a edificar la nueva creación de la familia hu-
mana y la función del sacerdote en medio de ella. Lo mismo que
el Espíritu transmite a los hombres los dones de Dios, también
el sacerdote engendra la Palabra cuando comunica a los hombres
los divinos misterios de la salvación. Lo hace así revelando la pri-
macía de la caridad católica en su disponibilidad para con todos
los hombres, en todas sus necesidades y preocupaciones. De modo
semejante personifica también al Espíritu cuando consuela, anima,
orienta y conforta; cuando convence al mundo de pecado; cuando
enseña e inculca a los demás la visión cristiana de la existencia
humana. Aun cuando haya otros cristianos que se pongan al servi-
cio de la familia humana frecuentemente en alguna de estas formas,
ello no obsta para que sea el sacerdote el que ha recibido específica-
2
La constante alusión a las relaciones del sacerdote con el Espíritu, en
el presente artículo, en modo alguno excluye, ignora o niega sus relaciones
con Cristo. Porque sólo hay un Espíritu, el Espíritu Santo de Jesucristo.
3
Resultaría interesante desde el punto de vista pastoral, por ejemplo,
sustituir la palabra «Espíritu» por «sacerdote» en la lectura continua de
)n 14-17.
222 G. Broceólo
mente el carisma del servicio para hacerlo así 4 . En el sacramento
del orden, la Iglesia invoca a Dios para que confiera un carisma,
profético especial del Espíritu a un hombre en el que se ha reco-
nocido públicamente el carácter propio de un dirigente de la co-
munidad, semejante al caso de Josué en el Antiguo Testamento
(Nm 27,15-20); de este modo, el sacerdote recibe una designación
pública para que personifique al Espíritu en medio de la familia
humana.
De hecho, una enumeración de las actividades pastorales del
sacerdote se asemeja mucho a la actividad que comúnmente se
atribuye al Espíritu Santo. «En San Pablo, el Espíritu Santo es
el Espíritu del Hijo que ha sido enviado por Dios (Gal 4,6); el
Espíritu caldea los corazones con el amor divino (Rom 5,5) y
produce con su actividad profunda todas las virtudes (Gal 5,22).
Santifica y regenera a los hijos de Dios en el bautismo (Tit 3,5) e
infunde en ellos el sentimiento filial en virtud del cual llaman
Padre a Dios (Gal 4,6; Rom 8,15). Es el Espíritu de la vida di-
vina (Rom 8,2); da vida al alma y resucita el cuerpo (Rom 8,11).
Obra suya es toda actividad sobrenatural entre los miembros de
Cristo; El es incluso la fuente escondida de donde mana todo el
poder de la oración (Rom 8,26-27). Es manantial de vida interior
en el hombre, así como de todo conocimiento sobrenatural de
Cristo (Ef 3,14-21). Por él caminamos de gloria en gloria en nues-
tra progresiva configuración o asimilación a Cristo (2 Cor 3,18).
Gracias al impulso del Espíritu Santo, la Iglesia anhela su defini-
tiva y perfecta unión con Cristo (Rom 8,23)» 5 .
Esta comparación de la misión del Espíritu Santo con la acti-
vidad pastoral del sacerdote no sonará a cosa irreal, idealista, a
quienes pertenezcan a una parroquia bendecida con la presencia
en ella de un sacerdote que sea verdaderamente un «hombre de
Dios para los demás» 6. Cuando fue enviado por primera vez a
4
Cf. C. Spicq, Spiritualité Sacerdotale d'aprés Saint Paul, París, 1954,
51-71, donde se comentan los temas de la «gracia» y la «función pública»
sacerdotales.
5
J. Powell, The Mystery of the Church, Milwaukee, 1967, 39-40.
6
Cf. la fina descripción de la naturaleza y funciones del sacerdote que
trae M. Bourke, The Catbolic Priest: Man of God for Others: «Worship»,
43 (1969), 68-81.
La oración del sacerdote en la familia 223
una parroquia el autor de este artículo tuvo la suerte de encon-
trarse con un pastor así, un hombre que verdaderamente daba
«alma» y «resurrección» a los sufrimientos y pruebas de muchas
personas, un hombre que caldeaba los corazones con su entrega
sincera a los demás, un hombre que supo infundir muchas «virtu-
des» en la vida de su parroquia a través de una profunda actividad
de consolar, enseñar sabiduría y constituyéndose en abogado. Cuan-
do tropezamos con un sacerdote así, capaz, en una palabra, de vivir
la primacía de la caridad universal, nos resulta mucho más fácil
entender esta asimilación del sacerdote al Espíritu.
Función del Espíritu en la eucaristía; función del sacerdote
Quizá sea más visible esta configuración con el Espíritu com-
parando las funciones del Espíritu y del sacerdote en la eucaristía.
La función del que preside la asamblea cristiana no sólo se ase-
meja, sino que realmente «sacramentaliza» o «media» la función
del Espíritu Santo en la acción eucarística (función esta última que
ha sido poco tenida en cuenta durante mucho tiempo en la teología
eucarística occidental). Se invoca al Espíritu Santo para que haga
realidad viva el cuerpo de Cristo en medio de la asamblea de culto
y para que haga fructificar la unidad, la fe y el amor armonioso de
los comulgantes. Pero es justamente el sacerdote quien incorpora
en sí, quien «encarna» esta acción del Espíritu. Su persona, sus
palabras y su actividad son el cauce por donde discurre esta acción
del Espíritu.
Más aún, el sacerdote realiza su función en la situación exis-
tencial litúrgica porque ésta es en realidad su función propia dentro
de la vida total de la Iglesia. Pero el sacerdote habrá de cumplir
esta misma función en la vida diaria de la comunidad humana, a fin
de que su actividad litúrgica suene a cosa auténtica. El sacerdote
es la persona lógica y naturalmente adecuada para presidir las
reuniones litúrgicas de una comunidad justamente en virtud de su
función como Espíritu que edifica la familia de los hombres hasta
constituir con ella el único cuerpo de Cristo en las situaciones
extralitúrgicas7. En el sacramento del orden se confiere al sacerdote
7
Cf. Vaticano II, Decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros,
número 6.
224 G. Broceólo
el don del Espíritu a fin de que inspire la vida de una comunidad
cristiana y ésta se vuelva capaz de «recordar» al Señor. El es el
portavoz natural en la acción memorial de la Iglesia, en la euca-
ristía, porque cumple el papel de «intérprete profético» o de «con-
ciencia salvífica» en medio de todos los acontecimientos diarios que
ocurren en la comunidad cristiana 8 .
El sacerdote como Espíritu en la oración de una comunidad
Si admitimos esta configuración al Espíritu como base de la
autoidentificación y de la espiritualidad del sacerdote, no sólo ha-
bremos perfilado su función o servicio dentro de la familia huma-
na (una persona que se constituye en dirigente de la comunidad
por su total disponibilidad para las exigencias de la caridad uni-
versal, puesto que ha sido designada para «inspirar» el continuo
crecimiento del cuerpo de Cristo), sino que además habremos espe-
cificado ya la modalidad de su oración. Pues si es por designación
pública de oficio un alter Spiritus, ello quiere decir que cuando el
sacerdote ora en medio de los hombres debe hacerlo de tal modo
que los estimule a orar. Lo mismo cuando se sirve de los textos
oficialmente prescritos en una liturgia eclesial que cuando crea
su propia oración en un ambiente informal (ex abundantia cordis
o utilizando fórmulas contemporáneas de oración), lo importante
es que su manera de orar manifieste y engendre el don del Espíritu
en el pueblo que le rodea. Lo mismo que San Pablo daba testi-
monio del poder y de la acción del Espíritu en su predicación
(1 Cor 2,4), también es el Espíritu el que, dentro de la comunidad
cristiana, realiza el memorial eucarístico del Señor (Jn 14,26). Es
también el mismo Espíritu el que «nos hace gritar Abba, Padre»
(Rom 8,15). Es el impulso del Espíritu el que hace ser hijos de
8 dinamismo interno del Espíritu que posea el sacerdote, que no se
En Jn 14,26 se nos dice que es el Espíritu el que, de hecho, «recuerda»
a la Iglesia lo que tiene que «hacer en memoria de» Cristo. La función del
sacerdote, en virtud del Espíritu que recibió en la ordenación, consiste en
estimular a la comunidad cristiana para que «recuerde» al Señor y no
pierda de vista el significado existencial que tiene la vida de sus miembros
de acuerdo con su muerte y resurrección. Esta función «profética» del sacer-
dote es descrita muy bien, en términos de anamnesis eucarística, por V. Joan-
nes, Sacerdozio in un tempo nuovo: «Rivista di Pastorale Litúrgica», 33
(1969), 113-133.
La oración del sacerdote en la familia 225
Dios a los miembros del pueblo cristiano (Rom 8,14), y a menos
que éstos sean santificados como hijos del Padre en el culto litúr-
gico que practican, será muy dudoso aquello que afirmamos de
nuestra liturgia: que Dios es glorificado en ella. Pero toda esta
actividad del Espíritu ha de encarnarse de alguna manera en una
humanidad a fin de que tenga plena eficacia en una asamblea de
seres humanos. Esta responsabilidad del sacerdote dirigente de la
oración que ha de manifestar y formar el don del Espíritu en la
comunidad no puede quedarse en una mera convicción de tipo
intelectual, sino que ha de cumplirse y comunicarse exteriormente
en una manera humanamente tangible de oración.
Godfrey Diekmann ha escrito: «Muchos de vosotros podréis
recordar aquellos retiros en que el director repetía a los sacerdotes
que tenía ante sí que habían sido ordenados para ocupar el lugar
de Cristo, y que en modo alguno podían permitir que sus prefe-
rencias personales o su manera de ser interfiriesen en la acción sa-
grada. Es Cristo el que actúa ex opere opéralo, y, por consiguiente,
el celebrante de la misa debía ser —y lo era de hecho— 'un sacer-
dote sin rostro', anónimo. ¡Qué lejos estamos hoy de aquellos
días! Insistir en la santificación de los hombres significa precisa-
mente que el sacerdote debe hacer de su misa una experiencia tal
que verdaderamente avive la fe y, por encima de todo, la caridad,
Esta es nuestra labor ministerial, una tarea enorme, que no puede
realizarse automáticamente»9.
Cuando un hombre se halla verdaderamente poseído por el
Espíritu en lo profundo de su fe y en la ejecución humana de su
función básica, el Espíritu estará eficazmente activo en él incluso
cuando tenga que utilizar las fórmulas prescritas en el misal roma-
no. Porque el problema real que hoy se plantea no está tanto en
los textos escritos, tradicionales o modernos, sino más bien en el
comunica muchas veces a la asamblea en la oración litúrgica. Si
un artista no hace más que rechazar todos los pinceles, los lienzos
o los tubos de pintura que se le ofrecen, diciendo que no le sirven,
es para dudar de que realmente posea capacidad artística o profe-
' G. Diekmann, The Liturgy and Personal Piety: «The Priest», 25 (1969),
31-33.
15
226 C. Broceólo
sional alguna. La creciente desilusión que cunde en la actualidad
con respecto a la plegaria litúrgica, tanto por parte de quienes se
atienen a los textos prescritos como de los que prefieren experi-
mentar en un esfuerzo de creación, es prueba de un desajuste
interior del sacerdote más que de una inadecuación de los mismos
textos. Todas las plegarias nuevas y todas las intuiciones espon-
táneas del mundo serán litúrgicamente ineficaces para evocar una
respuesta duradera en la comunidad cristiana si el «intérprete pro-
fético», la «conciencia salvífica» de esta comunidad deja de mani-
festar y de engendrar el carisma del Espíritu que recibió mediante
la imposición de las manos.
Incremento del Espíritu a través de la oración personal
Para fomentar y «volver a encender» (2 Tim 1,6-7) el don del
Espíritu que constituye la identidad y la función del sacerdote,
éste debe disponerse a recibir en la oración personal aquello mis-
mo que habrá de transmitir a los demás en la oración pública. El
lenguaje de la liturgia sólo puede edificar la familia humana, ha-
ciendo de ella la comunión de la Iglesia, cuando brota y resplan-
dece en comunión con la Trinidad. Sólo una comunidad puede
dar origen a una comunidad. El «hombre del Espíritu» (Os 9,7)
no puede llevar a cabo un descubrimiento profético en favor de
los demás si él mismo ha dejado de «admirarse» en la silenciosa
reflexión de su soledad interior o cuando no se ha decidido aún
a orar junto con el puñado de amigos que para él son mediadores
del Espíritu. La oración personal del sacerdote debe ser un empa-
parse del Espíritu a través de la meditación de las Escrituras, la
reflexión profunda sobre lo que él es y lo que él significa, a la luz
de una lectura de la teología y el magisterio (los documentos del
Vaticano II, por ejemplo), y especialmente mediante una oración
espontánea y comunitaria junto con sus compañeros de tareas en
las rectorales, casas de estudio, etc. Sólo cuando él mismo ha be-
bido en las profundidades del Espíritu a través de esta oración
personal podrá esperar que su presencia manifieste y engendre el
Espíritu en su oración litúrgica.
Cuando la oración del sacerdote supone una reafirmación de
su conciencia personal como personificación sacramental del Es-
La oración del sacerdote en la familia 227
píritu, entonces puede decirse que está en inmejorables condicio-
nes para orar —orar verdaderamente— en medio de la familia
humana. Un hombre que fomenta la visión de su autoidentidad, que
renueva frecuentemente el compromiso de su misión, como un
alter Spiritus, se va llenando progresivamente de un dinamismo
que resulta contagioso. El don del Espíritu, otorgado al sacerdote
en el sacramento del orden y revitalizado en su oración personal
no es para él solo, sino para que se beneficie la comunidad a cuyo
servicio está.
«Pues el que habla en lenguas no habla a los hombres, sino a
Dios, pues nadie le oye y dice misterios en espíritu; pero el que
profetiza dice a los hombres edificación, consuelo y exhortación.
El que habla en lenguas se edifica a sí mismo; en cambio, el que
profetiza edifica a la comunidad... Si das gracias con espíritu, ¿cómo
dirá el 'Amén' a tu acción de gracias el que queda en condición
de ignorante, puesto que no sabe qué dices? Tú, ciertamente, das
gracias muy bien, pero el otro no se edifica... Pues cuando se reúne
la Iglesia entera a la vez y todos hablan en lenguas, si entran no
iniciados o incrédulos, ¿no dirán que estáis locos? Y en cambio,
si todos profetizan, y entra un no iniciado o incrédulo, queda
puesto en cuestión por todos, y es juzgado por todos: lo oculto de
su corazón queda visible, y así, cayendo de cara, adorará a Dios,
confesando: Realmente está Dios entre vosotros» (1 Cor 14,2-4;
16-17; 23-25).
Cuando una asamblea litúrgica encuentra de verdad en su
sacerdote un «intérprete profético» de la realidad, todos responden
con el «Amén» de sus corazones y sus vidas. De esta forma, la
comunión del sacerdote en el Espíritu de Cristo, que es el funda-
mento de su condición profética en la comunidad, florece en la
comunión de la comunidad con Dios y de unos con otros. La acti-
tud eucarística en el pueblo de Dios, mediante la que toda la crea-
ción es santificada, es el fruto de una experiencia: el encuentro con
alguien que es para ellos mediador del Espíritu que les ayuda a
«recordar» el sentido de su humano existir y a gritar «Abba, Pa-
dre». Esta transmisión del Espíritu por contagio no puede conse-
guirse a base de una mera fidelidad a las directrices litúrgicas o
mediante la simple apertura a las innovaciones litúrgicas. Única-
mente puede convertirse en una realidad a través de la dinámica
*¡
228 G. Broceólo
humana efectiva cuando un «alter Spiritus» ora —de verdad— en
medio de la familia humana. El misterio de la salvación hoy sólo
se realiza cuando hay alguien cuya «palabra», condición sacra-
mental y estilo presidencial cala en la conciencia de una comuni-
dad a la manera de un profeta, que es capaz de abrir los ojos a
los demás. La intuición profética, raíz en el sacerdote de su acción
profética, es un don del Espíritu, un don que ha de ser «encen-
dido» en la medula y en la entraña del «hombre de Dios para los
además».
II. LA ORACIÓN DEL SACERDOTE, HOY
Crisis contemporánea en la oración del sacerdote
Hay, por consiguiente, buenas razones para que los responsa-
bles de la formación sacerdotal se sientan preocupados por la vida
de oración de estos individuos. La gracia de la jefatura espiritual
sólo puede echar raíces donde hay condiciones suficientes para ex-
presarla luego visiblemente. Es principio básico en la economía
sacramental y de encarnación en que vivimos el que las realidades
espirituales internas se configuren en una expresión o significación
externa de estas mismas realidades. «La transformación en Cristo
se realiza a través de unas acciones sacramentales específicas» I0.
Por consiguiente, unos hombres que no oran en modo alguno
pueden esperar que su presencia inspire la oración en la familia
humana. El autor de este artículo, plenamente entregado a la
tarea de la formación de seminaristas y del clero, no puede por
menos de sospechar que, en cierto sentido, la gran preocupación
que hay acerca de la vida de oración de los sacerdotes y futuros
sacerdotes está un tanto injustificada.
Es cierto, y no queda más remedio que admitirlo honrada-
mente, que hay sacerdotes y seminaristas que no oran en absoluto.
Igualmente evidente es el hecho de que algunos sacerdotes no
oran en ningún sentido, incluso cuando están presidiendo la euca-
ristía. La Iglesia de nuestros días está sufriendo las espantosas
t0
U. S. Bishops' Committee on Priestly Formation, Interim Guidelines
for Seminary Renewal, 2." parte, c. II, art. 1.°, n. 9.
La oración del sacerdote en la familia 229
consecuencias de esta desgraciada anomalía. Sin embargo, el caso
más común parece ser no el de los sacerdotes que no oran, sino
el de los sacerdotes y seminaristas que emplean hoy nuevas for-
mas de oración. La cuestión crítica consiste en saber si estas nuevas
formas son o no tan válidas, tan auténticas como las formas más
tradicionales, en el sentido de verdadera oración.
Nuevos tipos de oración
Para mayor claridad presentamos ahora cinco ejemplos de estas
nuevas formas de oración junto con sus antiguas contrapartidas.
Estos casos, elegidos al azar, ayudarán a ilustrar el problema real.
Ante todo, está la situación de un ser querido que ha muerto.
En tiempos pasados, el duelo se hubiera reunido en torno al fére-
tro mientras el sacerdote lo presidía rezando el rosario. Ordina-
riamente, esta costumbre era muy apreciada por los familiares más
allegados del difunto, mientras que la mayoría de los amigos y los
parientes más lejanos encontraban casi siempre la repetición del
avemaria como una prueba desalentadora, que eludían siempre
que ello les era posible. No digamos nada del mismo sacerdote,
que frecuentemente estaba ansioso por «pasar» el rosario todo lo
de prisa que le fuera posible y marcharse. Los resultados, normal-
mente, no eran tan edificantes o espiritualmente beneficiosos como
cuando hoy se realiza un «servicio bíblico fúnebre» en vez de rezar
el rosario. Las lecturas bíblicas, los cantos y quizá la breve homilía
parecen tener mucha más fuerza que el rosario para proporcionar
en esta situación un verdadero consuelo cristiano y un sentimiento
de esperanza a quienes participan en el duelo.
En segundo lugar, muchos de nosotros recordamos la costum-
bre piadosa que había en nuestras parroquias de hacer todas las
semanas una novena en honor de la Santísima Virgen, de Santa
Ana, etc. Tenía un valor real esta oportunidad que se nos daba de
fomentar nuestra vida de devoción en una u otra forma, aparte
de los actos litúrgicos de la Iglesia, de carácter más oficial. Esta
práctica respondía a la necesidad humana de expresar y formar
el sentimiento y los niveles subordinados de la espiritualidad per-
sonal o de los pequeños grupos cristianos, de forma que la vida
sacramental y estrictamente litúrgica pudiera prolongar su efecto
230 G. Broceólo
vitalizador hasta repercutir en la comunidad eclesial, más amplia.
Ahora se están introduciendo, como legítimos sustitutivos de aque-
llas prácticas, otras más próximas a la liturgia, en una infinita
variedad. Aunque su intención y sus resultados son a veces los
mismos, lo cierto es que estos tipos más recientes de «devociones»
van más de acuerdo con la cultura y la mentalidad de nuestra nueva
generación. En esta era «McLuhan» de comunicaciones no verba-
les, de medios de difusión social, se introducen visiones y sonidos,
producidos mecánicamente, en la vida devocional, especialmente de
nuestros cristianos más jóvenes. Y con razón. Por consiguiente,
de vez en cuando nos llegan noticias de unos servicios paralitúrgicos
que casi resultan psicodélicos en su forma y muy actuales en cuan-
to al contenido sobre unos temas como, por ejemplo, la soledad,
la alienación, el ansia de reconciliación fraterna, etc. Pero en la
medida en que estas nuevas formas de oración muestren una visión
y una orientación verdaderamente cristianas, pueden resultar es-
piritualmente tan valiosas para los cristianos de hoy como lo fue-
ron en el pasado las antiguas devociones. Hay, sin embargo, una
diferencia importante, y consiste en que algunas de estas formas
de devoción exigen del sacerdote que las preside una mayor inven-
tiva y también una más profunda sensibilidad carismática.
En la recitación del divino oficio practicada por los sacerdotes
puede advertirse un tercer cambio en la forma de orar. A todos
nos resulta familiar la estampa del sacerdote en su parroquia, ren-
dido después de un día de trabajo en la viña del Señor, musitando
concienzuda —y rápidamente— las oraciones de su breviario antes
de que sonara la medianoche. Su empeño casi heroico en medio
de una somnolencia irresistible ofrecía un cuadro a la vez hermoso
y triste. La insistencia en el carácter comunitario de la misa ha
logrado mucha mayor eficacia a la hora de introducir nuevos cam-
bios que todas las convicciones acerca de la estructura coral del
oficio divino. Por consiguiente, no hay razón para lamentarse por-
que cada día sean más los sacerdotes que practican en grupo la
lectura y la oración sobre algunos pasajes de la Escritura, aunque
muchas veces falten en cuanto a «abarcar toda la materia» pres-
crita en el breviario romano. Aun cuando las normas jurídicas no
deben ser tomadas a la ligera en una Iglesia sacramental, confi-
gurada según la encarnación («institucional»), con todo parece que
La oración del sacerdote en la familia 231
el enriquecimiento espiritual que son capaces de promover los
sacerdotes acostumbrados a rezar juntos sobre los textos bíblicos
es mucho mayor, si se reconoce una adecuada jerarquía de valores.
Otro caso de nuevas formas de oración que podríamos citar
es la composición en nuestros tiempos de fórmulas para la misa.
Con frecuencia, estas composiciones más recientes expresan los
mismos sentimientos y actitudes que las oraciones tradicionales
del misal romano, aunque el lenguaje ha sido puesto al día. Así, por
ejemplo, la oración que trae el misal para la misa del domingo de
Pentecostés dice así: «Oh Dios, en este día has instruido los cora-
zones de tus fieles con la luz del Espíritu Santo. Concede que por
el mismo Espíritu seamos verdaderamente sabios y gocemos siem-
pre de su consolación. Por Jesucristo... por los siglos de los siglos.
Amén.»
En cambio, una composición moderna para esta misma fiesta
dice así: «Señor, éste es el día en que diste al mundo el aliento
vital, cuando encendiste un fuego de amor en los hombres. Este es
el día en que hemos sido llamados a formar juntos tu Iglesia. Te
damos gracias con las palabras, semilla que Tú has sembrado en
nosotros, y te admiramos en el poder del Espíritu Santo y te
proclamamos gozosamente como nuestro Padre» n .
Aunque puedan suscitarse serias dificultades de tipo legal en
cuanto al uso de este último texto en una liturgia que aspira a
ser universal como eucaristía de la Iglesia, no pueden negarse
sus méritos como verdadera «oración» de una comunidad cristia-
na contemporánea. Aunque no haya sido oficialmente aprobada
para usos litúrgicos, lo cierto es que es, sencillamente, una forma
nueva de la plegaria tradicional para esta ocasión. No podría de-
cirse que orar así es tanto como abandonar la verdadera oración,
sustituyéndola por algo que no es oración.
Un último ejemplo de nuevas formas de oración nos lo brin-
dan, por ejemplo, muchas composiciones contemporáneas para la
plegaria eucarística de la misa. La oración, pidiendo frutos efica-
ces de la misa en la plegaria eucarística I (canon romano), dice
así: «Dios todopoderoso, te pedimos que tu santo ángel lleve este
sacrificio hasta tu altar en los cielos. Para que así como recibimos
" H. Oosterhuis, Your Word is Near, Westminster, Md., 1968, 103.
232 G. Broceólo
de este altar el sagrado cuerpo y la sangre de tu Hijo, seamos
llenos de toda gracia y bendición.»
Una versión contemporánea de este mismo pasaje dice: «Te
pedimos, Señor Dios nuestro, que envíes sobre nosotros tu Santo
Espíritu, el espíritu que hace fructificar en vida el poder de Je-
sucristo. Pedimos que este pan y esta copa que te ofrecemos con
humildad sean realmente el signo de nuestra entrega a ti. Pedimos
que en medio de este mundo, y ante los ojos de todos aquellos con
quienes estamos unidos, vivamos tu Evangelio y seamos el signo
de tu paz; que acertemos a sobrellevarnos y servirnos unos a otros
en el amor, de forma que nuestros corazones estén abiertos al po-
bre, al enfermo y al moribundo, a todos cuantos se encuentren en
una necesidad. Que de esta manera formemos la Iglesia de Jesu-
cristo, unidos a nuestro obispo y al papa...» 12.
Una vez más, cualquier objeción que hubiera de oponerse a
esta plegaria habría de ser sobre la base de si actualmente podría
utilizarse legítimamente, pero no desde el punto de vista de su
valor como oración. La cuestión no se plantea en términos de
oración o no oración. Se trata, sencillamente, de una puesta al día
o adaptación de una antigua forma de oración.
Considerando estos ejemplos exclusivamente como meras for-
mas nuevas de plegaria, como otras tantas formas de oración que
son utilizadas hoy por sacerdotes y futuros sacerdotes, es de espe-
rar que se calmen los sobresaltos de tantos como creen que nues-
tros sacerdotes ya no rezan. Nuestra fidelidad a las antiguas for-
mas de oración no debería cegarnos hasta el punto de no reconocer
el posible valor de algunas formas más recientes. Los defensores
de las «formas», tan seguros de sí mismos, deberían sentir el temor
de volverse insensibles a la auténtica «oración». De hecho, tanto
los progresistas de vanguardia como los conservadores intransi-
gentes caen con mucha frecuencia en la misma falta: preocuparse
más de la forma externa de la oración que deba o no deba emplear-
se que del valor interno de la oración, que puede encontrarse lo
mismo en las antiguas que en las nuevas formas de oración. Dis-
cernir si algo es o no es verdadera oración es, por otra parte, cues-
tión nada fácil.
12
The Underground Mass Book, S. McNiemey, Baltimore, 1968, 103.
Criterios para valorar la oración de los sacerdotes
Discernir la autenticidad de la oración es algo que va estrecha-
mente unido al «don de discernimiento de espíritus». Las compli-
caciones que tal hecho lleva consigo hacen que la tarea de sentar
unos criterios válidos resulte muy delicada y ciertamente peligrosa.
Sin embargo, y a pesar de los riesgos implicados, se presentan aquí,
a modo de conclusión, tres orientaciones que resultan de conside-
rar la función del sacerdote como personificación sacramental del
Espíritu.
1. La manera de utilizar los textos de oración. En primer
lugar podría plantearse la cuestión: ¿Rezan verdaderamente el pue-
blo y los sacerdotes en la actual situación o se limitan a recitar
plegarias? Durante siglos, la condición humana ha exigido la ayu-
da de textos escritos para sus diferentes liturgias y paraliturgias.
Dar una ayuda litúrgica que no sea al mismo tiempo un sustitutivo
litúrgico no es tarea fácil. En su Tradición apostólica, San Hipólito
ofrece textos, pero advirtiendo que esas fórmulas tienen única-
mente valor normativo: no «rezar esto», sino «rezar parecido a
esto». La misma mentalidad se manifiesta en muchas rúbricas ela-
boradas por el Consilium para la liturgia de Roma. Decir que
Sacerdos... sponsum et sponsam humaniter salutet supone un giro
feliz en el tipo de directrices que hasta ahora daban los libros
litúrgicos. Es de esperar que esta misma mentalidad se extienda
también a la selección de textos y fórmulas B . Si bien esta liber-
tad exige una formación adecuada por parte de los sacerdotes,
muchos de ellos se han acreditado merecedores de esta confianza en
la forma de ejecutar la «Plegaria de los fieles» en muchas parro-
quias desde hace un par de años.
Sin embargo, el problema está aún en que son demasiados los
sacerdotes —jóvenes o mayores— que no saben cómo servirse de
las plegarias contenidas en el misal romano. «¿Estoy rezando de
verdad o sólo recitando plegarias?» Tal es la pregunta que el sacer-
dote habría de estarse planteando incesantemente. Más aún, debe-
ría hacerles esta misma pregunta a otros sacerdotes capaces de
13
Para un ejemplo de libro litúrgico que estimula la oración auténtica
ofreciendo directrices generales en vez de normas detalladas obligatorias,
cí. Consultation of Church Union, An Order of Worship, Cincinnati, 1968.
234 G. Broceólo
darle una respuesta honrada. La mayor parte del tiempo, el sacer-
dote está orando interna y externamente cuando actúa en el altar
y piensa que transmite todas estas cosas a la comunidad. Sin em-
bargo, en realidad, y fijándonos en el orden objetivo, resulta que
no hay una verdadera comunicación del Espíritu. Nunca como hoy
han estado los sacerdotes tan expuestos a caer en la decepción,
problema que no es prerrogativa sólo de quienes han preferido
atenerse fielmente a los textos prescritos en el misal, sino que se
manifiesta por igual en muchos que utilizan las modernas compo-
siciones litúrgicas. El uso del video-tape en la educación de los
seminaristas enseña a éstos cómo presidir desde el altar, y es un
medio de valor incalculable para que el individuo vea por sí mismo
su eficacia o falta de eficacia en la tarea de comunicar el Espíritu.
Mientras no se ponga remedio a este problema en el orden externo
de la comunicación humana, todas las observaciones hechas anterior-
mente en este artículo acerca del hombre del Espíritu que ora en
medio de la familia humana no serán sino concepciones puramente
intelectuales.
2. Pruebas de poseer el carisma de la jefatura espiritual. En
estrecha relación con el problema de cómo utilizar adecuadamente
las plegarias escritas hay otro, común a muchos sacerdotes, en los
que no se echa de ver claramente la «gracia de la jefatura espiri-
tual». Si un hombre carece de las cualidades humanas, naturales,
que distinguen al dirigente de una comunidad, si es incapaz de
inspirar espiritualmente a los demás, encontrará enormes dificul-
tades para encarnar el carisma del dirigente profético o de la con-
ciencia salvífica en medio de su pueblo y en el acto de orar. En el
futuro habrá que prestar gran atención a la necesidad de esta cua-
lidad natural antes de elegir a un hombre para el orden sacerdotal.
No todo hombre posee las cualidades de dirigente que poseían un
Juan XXIII, un Martin Luther King o un Robert Kennedy. Sin
embargo, puesto que el sacerdote habrá de ser un dirigente de la
oración comunitaria, deberá estar en condiciones, al menos en
cierto grado, de inspirar unos valores espirituales y cristianos al
pueblo que le rodea. Tiene que ser un hombre de visión, capaz
de compartir esta visión de forma tan dinámica como para suscitar
una respuesta. Debe manifestar y engrendar el don del Espíritu
cuando ora públicamente, pues de otra manera no brotará el
ha oración del sacerdote en la familia 235
«Abba, Padre» (Rom 8,15) ni el «Amén» (1 Cor 14-16) en la
comunidad reunida en oración, pues a ésta le faltaría el Espíritu,
que «recuerda» a los cristianos cómo «hacer esto en memoria de»
Cristo (Jn 14,26).
Cuando en medio de su pueblo ora un hombre que posee el
don de la jefatura espiritual, estimula a orar por su propia manera
de hacerlo. Las formas o estructuras que utilice tendrán una im-
portancia secundaria. Las cinco formas de nuevas plegarias que
hemos presentado anteriormente reflejan mejor la cultura y la men-
talidad contemporáneas en su formulación; sin embargo, no habrá
oración más efectiva con estas formas nuevas que con las antiguas,
a menos que haya un hombre del Espíritu capaz de dar vida a las
palabras escritas en medio de una asamblea. Únicamente cuando
en una comunidad surge el Espíritu por Cristo y hacia el Padre se
puede decir que allí hay verdadera oración. La voz del Espíritu no
está en los textos impresos, sino en los corazones del pueblo de
Dios. Mediante su testimonio profético, el sacerdote ha de conse-
guir que este Espíritu se manifieste. Pues para que haya verda-
dera oración ha de oírse la voz de esta comunidad aquí y ahora.
3. Eficacia espiritual. Hoy se critica a algunos sacerdotes
porque se apartan de los textos prescritos. Pero no deberíamos per-
der de vista, al mantener la legítima disciplina de la Iglesia, que
estos hombres son, de hecho, mucho más eficaces en cuanto a
estimular a los fieles en el camino de la oración y la unión con
Dios que algunos hijos obedientes capaces de condenar, pero no
de inspirar. Cristo en persona nos ha dado el criterio definitivo
para valorar a estas personas: «Los reconoceréis por sus frutos»
(Mt 7,16). «Los fariseos... imaginan que el ritual los dispensa de
ser sinceros, y la comunión, de compartir; llevan sus dones al
altar, pero permanecen distantes e indiferentes para con sus her-
manos; profesan amar a Dios, a quien no ven, y esto los tranqui-
liza, aunque no aman a su prójimo, al que ven» 14. La misión del
sacerdote no consiste en ser guardián de unos libros, sino padre
de un pueblo al que debe comunicar la vida del Espíritu para que
pueda cumplir su misión cristiana en el mundo. «Orar es meter a
Dios en nuestra vida de manera que él nos ayude a meter también
14
L. Evely, Enséñanos a orar, Barcelona, 1965.
236 G. Broceólo La oración del sacerdote en la familia 237

al prójimo en ella» J5 . Cuando un sacerdote actúa como mediador tico de la asamblea de culto. Las estructuras litúrgicas (la homilía,
de este Espíritu de Dios para una asamblea de culto, por su estilo la plegaria de los fieles, etc.) ofrecen el ámbito en que la manera
presidencial y por su caridad pastoral en la vida diaria de su pueblo, de orar el sacerdote encuentra la oportunidad de «dar sentido»
de forma que todos se sienten más preocupados por los demás, no sólo a la acción litúrgica comunitaria, sino a toda la existencia
entonces está cumpliendo realmente su función como «líder» de de su pueblo día tras día. Únicamente un hombre que sea la per-
la oración comunitaria. Algunos «jóvenes sacerdotes desobedien- sonificación sacramental del Espíritu, tanto en su dinamismo inte-
tes», a pesar de su insensibilidad con respecto al carácter eclesial rior como en su función pública, puede llevar a cabo la tarea de
e institucional de la liturgia, oran realmente con mayor edificación transformar la comunidad cristiana en hijos del Padre y en Cuerpo
espiritual de su pueblo, porque se sienten más familiarizados con de Cristo. El sacerdote debe manifestar y engendrar este Espíritu,
las formas contemporáneas de oración. Hay también, sin embargo, pues sólo el Espíritu realiza el auténtico culto cristiano y la ora-
sacerdotes capaces de llevar a cabo esta misma obra de edificación ción en la familia humana.
espiritual utilizando los textos prescritos, porque son hombres de G. BROCCOLO
visión más amplia y más «libres». En cualquier caso, no olvide-
mos que la diferencia está en una determinada cualidad espiritual
del mismo sacerdote que ora. Las oraciones, formas y textos tienen
sólo una importancia secundaria. Lo que tenemos que inculcar y
formentar es esa cualidad espiritual del sacerdote en oración, no
la exactitud legal. Todo juicio sobre los méritos o el valor de una
manera de orar habrá de tener en cuenta la intención a que apunta
esa oración. El objetivo de la oración, como el de la liturgia y el
de toda la Iglesia, es contribuir a edificar el pueblo de Dios. En
la medida en que un sacerdote orando en medio de su comunidad
consiga este objetivo podrá decirse que su oración es auténtica.

Resumen
La oración pública del sacerdote debe ser, a la vez, una ayuda
y un reto lanzado a la vida espiritual de la comunidad. Su manera
de orar debe demostrar que realmente está orando, no simplemente
ejecutando unas rúbricas y recitando las palabras prescritas. Debe
llevar a la asamblea el sentimiento y la convicción de una autentici-
dad externa y tangiblemente perceptible. Pero más que nada, su
estilo de presidir debe ser un estímulo que inspire a los fieles, en
virtud del carisma de jefatura espiritual, una auténtica oración.
Cuando un sacerdote ora —de verdad— en medio de la fami-
lia humana, se convierte en conciencia salvífica e intérprete profé-
15
Ibíd.

LA ORACIÓN DE LA MUJER
Y LA LITURGIA HECHA POR EL HOMBRE
La búsqueda de los valores femeninos presentes en la liturgia
se ha revelado más bien difícil y de resultados bastante escasos.
Un primer motivo de esta carencia reside en el tono un tanto gené-
rico del lenguaje litúrgico, bien a causa de un comprensible pudor
que evita las efusiones demasiado privadas, bien a causa de que la
liturgia tiene un destino universal que exige un denominador común
muy amplio, en el cual se disuelven las diversidades. Por tanto,
sería inútil (y no es tal nuestro objetivo) buscar una liturgia para
hombres o para mujeres, o bien para jóvenes o para intelectuales.
Aun cuando para el futuro pueda preverse tal vez cierta diferen-
ciación, hoy tenemos simplemente la liturgia de la comunidad, en
la que «no hay hombre ni mujer» (Gal 3,28). Pero existe otro
motivo que explica esta escasa cualificación, y es el que más nos
interesa: la liturgia ha sido hecha por hombres. Y no sólo eso. Al
menos en Occidente, ha sido hecha por hombres célibes y a veces
un tanto desexualizados. Aun tratándose de un caso extremo,
Orígenes puede ser considerado como símbolo de una sutil virilidad
psíquica, operada a menudo por esa platónica suspicacia hacia los
valores de la carne que fue incorporada a la ascesis de hombres
inconscientemente necesitados de hallar una justificación filosófica
a su renuncia existencial.
Tales hombres —por esa situación psicológica y por el ambien-
te histórico en que vivieron— no eran quizá los más indicados para
comprender los valores femeninos y para nutrir estima hacia la
mujer. Su estima, cuando se daba, tenía un radio muy restringido
y un poco retórico: la relegaba a la casa, hacía de ella «la reina
del hogar», pero siempre sometida al varón, ocupada en tareas
«femeninas» por una atávica atribución sociológica y excluida de
tareas más ambiciosas; se le asignaban virtudes domésticas y limi-
tadas. «Si las instrucciones para la formación de los hombres son
La mujer y la liturgia 239
muchas —escribía un autor del siglo xvi—, la formación moral
de las mujeres puede atenerse a unos cuantos preceptos, porque
los hombres actúan en casa y fuera de casa, en los asuntos privados
y en los públicos. Las normas para tan numerosas y variadas acti-
vidades requieren grandes volúmenes. En cambio, la única preocu-
pación de la mujer es la honestidad. Cuando se ha tratado suficien-
temente de ella, la mujer queda oportunamente instruida. Por ello
resulta tanto más execrable el delito de quienes tienden a corrom-
per esa única virtud de las mujeres, como si alguien pretendiera apa-
gar la poca luz que le queda al que ya está ciego de un ojo» \
Semejantes textos —aunque, evidentemente, se trate de casos
extremos— demuestran cuan escasos eran la consideración y el
ámbito de virtud concedidos a la mujer: la casa, la iglesia, la mo-
destia, la paciencia y nada más. La valentía, por ejemplo, no es
asunto suyo. Así se ve en el oremus del común romano de las
mártires: «Deus, qui... etiam in sexu fragili victoriam martyrii
contulisti...», donde ese etiam no es ciertamente un elogio; al
tema predominante del poder divino se añade el concepto de una
particular debilidad de la mujer: concepto, por lo demás, corrientí-
simo en la filosofía, la psicología y la ascética de una civilización
virilista que ha perdurado hasta los umbrales de nuestro tiempo.
El mismo concepto aflora en la misa de los esposos, donde la mujer
es objeto de una particular atención; pero tampoco esto es un
cumplido: es la atención que se dedica al más necesitado. Tampoco
aquí falta una alusión a su debilidad («... muniat infirmitatem suam
robore disciplinae»), y las prerrogativas que se sugieren son, como
de costumbre, rigurosamente domésticas.
LITURGIA DE LA VIRGINIDAD
Si el ámbito de la virtud femenina se presenta tan restringido,
la mujer parece ser, en compensación, el lugar privilegiado de la
virginidad. Y si para explicar aquella escasez puede bastar un de-
terminado clima sociológico, para interpretar esta insistencia creo
que debemos apelar al sexo y a la situación de los autores litúrgi-
]
Juan Vives, Formación de la mujer cristiana, Madrid, 1959.
240 A. Zarri
eos: hombres y célibes, atraídos comprensiblemente por la virgini-
dad femenina, que aparece, entre otras cosas, como la situación
mejor para defender a la mujer de deseos inconscientes y para
permitir una ideal complacencia en ella. De este modo, si la mujer,
por una parte, atrae por su feminidad, por otra es como desexua-
lizada para purificar el atractivo que ejerce y permitir su culto. En
la misma Madre de Cristo la liturgia parece ver más un modelo
abstracto de feminidad que una mujer de carne y hueso; y dígase
lo mismo de esa especie de proyección mariana que es el culto a
las vírgenes.
Es significativo el hecho de que, mientras se subraya así la
virginidad femenina, falta en la liturgia romana un común de la vir-
ginidad masculina. La virtud del hombre es absorbida por otros
títulos: obispo, abad, doctor y, a falta de otro, confesor (título
que no aparece en la liturgia de las mujeres). ¿Por qué la santidad
femenina, cuando no cuenta con otros títulos, gravita en torno a
la virginidad, mientras que la masculina se centra en el testimonio?
Quizá ya se ha respondido a la pregunta. Tal vez en una liturgia he-
cha por mujeres podríamos disponer de un común de varones vír-
genes. Pero en la actual, no; y, a falta de martirio, episcopado o
doctrina teológica, aun disponiendo de la virginidad, se prefiere
subrayar la confesión de fe (la cual, dentro de su carácter genérico,
es un título altamente positivo). En cambio, por lo que se refiere
a la mujer, si exceptuamos el martirio, la virginidad prevalece sobre
los demás testimonios; y, cuando no hay lugar para hablar de vir-
ginidad, quedan también excluidos los títulos de «confesor» o
«doctor» (y, por supuesto, el de obispo): todo se reduce (o, por
lo menos, se reducía hasta hace poco) a una calificación tristemente
negativa —y casi diríamos a una descalificación, puesto que no
cualificaba o cualificaba sólo bajo el signo del no—: pro nec virgine
nec martyre. Hoy la situación ha mejorado algo, y estas santas sin
virginidad y sin martirio disponen del común de las laicas o segla-
res (y quizá no carece de significado el hecho de que esa clasifica-
ción negativa haya desaparecido en un tiempo en el que nace una
espiritualidad del matrimonio y, a la vez, entra en crisis el celibato
obligatorio de los sacerdotes). Por lo demás, las santas clasificadas
con el nec, nec eran casos raros. Para una mujer que no hubiera
alcanzado la ventura del martirio había pocas esperanzas de caño-
La mujer y la liturgia 241
nización. Tal vez se pensara que constituía un modelo difícil de
imitar y, sobre todo, que no debía imitarse: un modelo mal acep-
tado o incluso molesto. Y un dato que parece indicar la situación
desexualizada y desexualizante de los autores litúrgicos lo tenemos
precisamente en el oficio de esas «santas mujeres» casadas: uno
de los menos felices, con una misa que es la más gris y la más
«administrativa» de todo el misal romano. En ella no se respira
amor, sino preocupación por las tareas domésticas y el libro de
gastos. Y en el fondo se adivina una tensión que ha sentido la
necesidad de lanzar, con pedantería predicatoria, su pulla contra
la belleza (fallax grada et vana est pulchritudo) y de reducir la
imagen de la enamorada a la desvaída figura de una buena mujer
práctica, minuciosa, economizadora y un poco tacaña, que tiene a
punto la ropa de su marido y le ayuda a figurar en el pueblo.
Sin embargo, un hombre virgen puede acercarse al amor con
amor. Si es sencillo y maduro (o, mejor diríamos, si es virgen y
no sólo célibe: valor negativo si no se remonta a nivel de carisma)
está en las mejores condiciones para hacerlo. La renuncia y la
distancia, con esa sana nostalgia que puede coexistir perfectamente
con una entrega decidida, le permitirían una sublimación que difí-
cilmente un casado estaría en condiciones de alcanzar. A base de
componer unos textos y de elegir los oportunos pasajes bíblicos
(¿por qué no, por ejemplo, el Cantar de los cantares, ahora reser-
vado a las vírgenes como para sustraerlo al matrimonio humano?),
él podría ofrecernos una magnífica liturgia del amor conyugal:
una liturgia de la que carecemos por completo, como si nos diese
miedo. Tal vez los autores litúrgicos eran más célibes que vírgenes:
más centrados en el «no» al amor humano que en el «sí» al amor
divino, que, cuando es total y consumado, no conoce el miedo,
porque no experimenta ya ninguna antítesis.
En todo esto —insistencia en la virginidad y neutralización
del matrimonio— parece advertirse el signo de un naturalísimo
atractivo que en vano se intenta reprimir elevando la mujer a la
categoría de símbolo lo más desexualizado posible: la virgen o la
madre, entendidas inconscientemente como refugio y cobertura de
unos valores más vivos y conturbadores; el signo de una relación
de odio-amor en la que se debate a menudo el hombre célibe.
16

LITURGIA MARIANA
Este culto a la virgen, que supone una determinada antropolo-
gía y se exalta en una característica situación psicológica, culmina
en la Virgen por antonomasia, asociándose al culto de la madre,
que puede resultar, a su vez, desexualizante: la mujer ya apartada
y como perdonada del amor por una destinación procreadora. La
liturgia mariana no tiene la pobreza de los textos a que nos hemos
referido, pero su esplendor es de nieve, abstracto y un poco frío:
es el esplendor del mármol, no el de la carne; el esplendor de
Dios, no el del hombre y la mujer; a lo sumo, el esplendor de una
femineidad no encarnada, en la que María se nos presenta en un
espacio casi exclusivamente teológico: la virgen, la «corredento-
ra», la janua coeli. La misma maternidad parece estar sólo en fun-
ción de la soteriología; se puede montar una disputa sobre la
theotókos o christotókos más que una consideración sobre una
mujer concreta de la tierra. La lectura de las letanías lauretanas
(por citar un texto paralitúrgico) nos ofrece un ejemplo de esta
sustracción de María a una feminidad encarnada y de su inclusión
en la esfera del símbolo. El título más repetido es el ampuloso de
«reina» (12 invocaciones): sorprendentemente, se insiste más en
él que en el mismo título de «madre» (6 invocaciones); siguen
otros epítetos más bien grandilocuentes y retóricos: «rosa mystica,
turris davidica, turris ebúrnea, domus áurea, foederis arca...». Fran-
camente, resulta difícil pensar en una mujer como torre de David
o arca de la alianza; también es difícil invocarla como «gloria de
Jerusalén, alegría de Israel, honor de nuestro pueblo»: es difícil
aun teniendo en cuenta las diferencias de gusto y lenguaje de los
semitas. Los títulos de virgen y madre tributados a esta criatura
de dimensiones cósmicas (mulier amida solé) se ven enfriados
por adjetivos distanciantes: «inviolada, sin mancha, venerable, po-
derosa», y no parece suficiente un confortable «refugio de los pe-
cadores» o «consoladora de los afligidos» para dar una dimensión
más doméstica a este monumento de mármol esculpido por un
hombre que parece tener miedo de la mujer.
Nuestra búsqueda, sin embargo, no se refiere a lo que se dice
de la mujer en la oración oficial ni a cómo la considera esta ora-
La mujer y la liturgia 243
ción. Si así fuera, habríamos titulado nuestro ensayo La mujer en
la liturgia, y el tema podría haberse agotado en una queja, tan
estéril como obvia, sobre el poco espacio y la escasa consideración
que se le dedica. Nuestro tema, por el contrario, es más preciso:
«la oración de la mujer y la liturgia hecha por el hombre». Esto
exige un análisis más profundo, que estudie la oración femenina
y, yendo más al fondo, la feminidad en sus valores propios. Exige,
en una palabra (si no queremos limitarnos a un puro empirismo
psicológico), una antropología y una sexología metafísica. No ex-
trañará, pues, que dediquemos una parte de nuestro estudio a un
intento de ontología de los sexos, sin el cual la referencia a la fe-
minidad correría el riesgo de quedarse en vaguedades y afirma-
ciones gratuitas.
ONTOLOGÍA DE LA FEMINIDAD
Hablar de la mujer significa, obviamente, hablar también del
hombre —término que le sirve de referencia y por el cual se de-
termina, al igual que el hombre se determina por ella—; significa,
pues, hablar de la pareja humana y del hombre en la acepción de
criatura humana, criatura que existe concretamente sólo en la en-
carnación sexualizada: un existencial específico con respecto a un
abstracto genérico que determina al hombre desde su raíz.
El ser mujer, como el ser varón, no es algo accesorio: es uno
de los dos únicos modos posibles de ser hombre. Un hecho dema-
siado profundo para que pueda reducirse a una simple caracterís-
tica biológica; por el contrario, indica de por sí, paralelamente,
cuerpo y alma, biología y fe, operatividad y oración. En consecuen-
cia, podemos partir —por la coherencia que vincula a toda la per-
sona en unidad— de cualquier polo para señalar una línea homo-
génea de desarrollo. Podemos partir también del hecho biosomático-
—como del más evidente y menos sujeto a discusión— para remon-
tarnos a un dinamismo personal y personalizante que envuelve al
hombre entero. Y, si queremos partir de este dato —el más humil-
de—, salta inmediatamente a la vista el distinto dinamismo sexual:
primariamente activo en el hombre y receptivo en la mujer. Y nóte-
NC que hablamos de receptividad y no de pasividad; por eso po-
244 A. Zarri
demos referirnos a ella en un sentido dinámico, ya que la recepti-
vidad tiene un inmediato aspecto activo, lo mismo que la actividad
tiene, a su vez, un inmediato aspecto receptivo: un doble aspecto
que se compenetra recíprocamente.
Sin embargo, en esta superación de concepciones pasivistas de
la mujer parece también incontrovertible que corresponde al varón
una especie de comienzo del proceso. La mujer inicia su aventura
sexual recibiendo: un recibir que se hace inmediatamente activo,
pero que, en la recepción, tiene la raíz de su propia actividad. La
misma morfología, más externa y saliente en el hombre, íntima y
•acogedora en la mujer, con el dinamismo correspondiente, subraya
'-esta distinta posición. Por tanto, podemos decir que el ritmo del
dar y del recibir constituye como la geometría física y biológica de
la sexualidad, a la cual no puede por menos de responder una geo-
metría más interior que realice las mismas posiciones en un plano
psicológico y metafísico.
En efecto, precisamente porque comienza dando, el hombre
es inicialmente sujeto: está constituido en una situación que podría
parecer privilegiada si el mismo sujeto no se determinara en re-
lación con el objeto, sin el cual no podría existir como sujeto. Sería
una cifra cerrada, sin relaciones y sin nombre, en espera de deter-
minarse y llegar a ser alguien mediante la relación con alguien, en
espera de hacerse persona en el diálogo, que es personalizante in-
cluso antes de ser interpersonal, y es interpersonal precisamente
porque personaliza. Es el objeto el que determina al sujeto, hacién-
dose a su vez sujeto de tal determinación. En realidad, más que
hacer algo hacemos a alguien, comenzando por nosotros mismos:
hacemos a la vez al objeto y al sujeto en cuanto personas. Y somos
personas precisamente en cuanto hacemos a alguien y somos hechos
por ese alguien. De este modo, el hombre hace a la mujer, pero es
también hecho por ella. Eva (y podemos valemos de este nombre
ampliamente simbólico para designar la feminidad) hace como
desarrollo y segunda etapa del hombre, como contraposición de
Adán; es su imagen, su espejo, su palabra, una alteridad total que,
;i la vez que es determinada, lo determina en una psicología más
i-xistencial. La mujer es la segunda cara del hombre, así como el
Hijo es la segunda persona de Dios, sin que ello comporte un
significado jerárquico, sino solamente una indicación metafísica.
La mujer y la liturgia 243
El hombre no da a la mujer algo de sí: se da a sí mismo por
completo, se objetiva completamente en ella. La mujer lo es en
cuanto que es expresada; y si el hecho de recibir parece constituirla
en una situación de dependencia, el hecho de recibir todo la res-
tablece en una situación de igualdad. Si es lícito continuar el pa-
rangón, diremos que la mujer es la segunda, como el Verbo, con
una secundariedad primaria, por así decirlo, porque es insustituible
en la parábola del hombre, lo mismo que el Verbo es insustituible
en el giro del arco trinitario que introduce la pluralidad en la unidad
divina 2.
UNIDAD, ALTERIDAD, TRINIDAD
Con estas consideraciones sobre el dar y el recibir, sobre el su-
jeto y el objeto, estamos descendiendo a las raíces más profundas
del ser y de la persona: esas raíces que no sólo regulan la relación,
sino que la crean, creando, junto con la alteridad, su espacio. Y aquí,
tal vez, se toca otro punto fundamental de la pareja humana. La
mujer —precisamente porque es lo otro— introduce la dimensión
de lo múltiple en un mundo que antes era monista y monolítico.
Así como sin objeto no podía darse el sujeto determinado como
tal, así también sin la mujer no podía darse el hombre determinado
como varón. Existía solamente la criatura humana: una pasta gené-
rica e informe, todavía no diferenciada en la sexualidad.
La mujer, y el sexo con ella, proviene de un amorfismo de
tipo viril, en cuanto que es activo y engendra unas formas que
emergen de su amalgama confusa. Y aquí no tiene gran interés el
análisis histórico y biológico de un proceso que es, sobre todo,
metafísico; no obstante, ese análisis debe hacerse. La multiplicidad
de las formas se desarrolla a partir de un caos primigenio, así como
la dualidad de los sexos proviene quizá de un inicio de hombre: una
especie de caos humano que podemos llamar preadamítico y que
culmina en el mismo Adán, en quien los padres griegos y capado-
2
El paralelismo entre los sexos humanos y las personas de Dios —aunque
con un planteamiento distinto— no es nuevo en la teología. Baste pensar en
el paralelo de Adán con el Padre y de Eva con el Espíritu Santo, que fue
bastante frecuente en el siglo IV, desde Metodio a Gregorio de Nisa, Gregorio
de Nacianzo y Efrén.
246 A. Zarri
cios vieron, siguiendo a Platón, un andrógino primordial que, en
Eva, habría dado vida a la sexualidad. Tal interpretación puede ser
estimulante y preciosa en el plano metafísico, si bien en el plano
histórico y biológico es fantástica y apenas si merece atención. Pero
la historia no era la principal preocupación de los padres ni de los
autores bíblicos. «La ontología arcaica —observa Mircea Eliade—
se expresa en términos biológicos»; y es posible que los primeros
capítulos del Génesis se valgan de la biología para hacer ontología.
En esta perspectiva podemos leer también el relato de los orí-
genes en el Génesis, sin entrar en la cuestión de la historicidad de
sus protagonistas, que, en cualquier caso, son principalmente sím-
bolos y valores, y como tales pueden ser considerados sin vicio
alguno de literalismo, antes apoyándonos en una interpretación
de tipo simbólico y patrístico. Adán —la figura de significación
y dimensiones cósmicas— está dormido. Si ahondamos en este
sueño —en el que los viejos exegetas veían un estado místico, pero
que podemos considerar también como el sopor de la conciencia
primigenia que antecede al discurso de la conciencia lógica—, po-
demos descubrir en él una alusión a la prehistoria del hombre: a
las lentas preparaciones biológicas, el sopor animal que asciende
hacia el despertar de la conciencia, hacia la subjetivación y la per-
sonalización; la gradual explicitación del plan divino y de la his-
toria de la salvación en marcha hacia la humanidad y la divinidad,
hacia el primero y el segundo Adán, recapitulador de la historia. De
ese «sueño», tan denso en significado, nace Eva: la sexualidad, la
multiplicidad, la historia de la pareja y de la estirpe que encamina
la aventura del mundo hacia el ésjaton. La mujer es la fase inter-
media de la parábola humana; pero su mediación es permanente,
porque los valores de número y de historia que comporta (y que
son la esencia de la feminidad) son el flujo perenne que construye
la unidad. Porque —y éste es el punto fundamental— la unidad
se construye con el número, y Eva, por tanto, precisamente por
introducir la multiplicidad, crea, por medio de ésta, la unidad. Lo
uno, en efecto, existe sólo como síntesis y vértice de lo múltiple.
Antes de lo múltiple no existe todavía lo uno, sino solamente lo
confuso.
Además, contamos con el arquetipo divino. Si Dios es uno, la
unidad resplandece en El con la más pura perfección. Pero esta
La mujer y la liturgia 247
unidad perfecta es trinitaria. Por tanto, la multiplicidad no parece
•atentar contra la unidad, sino que revela su naturaleza y, en cierto
sentido, su estructura. La trinidad es la luz de la unidad, su mo-
vimiento permanente, su vida. Así, pues, nos hallamos ante una
realidad unitaria muy precisa, que no es monolítica, sino dotada de
varias facetas; no monista, sino articulada y movida; no quieta,
sino en perenne movimiento: en una verificación continua del su-
jetq en el objeto y en el perenne encuentro de ambos, unificados,
en el vértice; verificación que se da en un «tercer momento», que
sirve de cierre sobre lo uno al círculo indefinido de lo múltiple.
Por tanto, lo múltiple, que podría ser antítesis de lo uno, si no
fuera asumido en ello, es, por el contrario, su modo de ser, lo que
lo constituye, fuera de toda generalidad, en un movimiento y en un
desarrollo interno que le da vida y consistencia. Lo que crea la
verdadera unidad es la trinidad, así como lo que confiere consis-
tencia al sujeto es el objeto. El devenir sigue al ser; pero la ple-
nitud del ser sigue necesariamente al devenir, que restituye lo
uno a sí mismo (con un lenguaje aproximado podríamos decir que
la Trinidad restituye Dios a Dios: lo hace consistir en una concreta
relación interpersonal, comunitaria).
LA MUJER, DIMENSIÓN EXISTENCIAL
Si aplicamos estas consideraciones a la realidad creada, y en
particular al sexo, podemos hacer deducciones vitales. Podemos
intentar una metafísica de la feminidad que ve en la mujer el prin-
cipio de la multiplicidad —con las articulaciones, las distintas fa-
cetas y también los dramas que comporta— y la premisa de la
unificación; el sentido profundo de la historia y, al mismo tiempo,
el desencanto histórico; la sensibilidad para lo horizontal, lo exis-
tencíal, lo encarnado; la invitación a la disponibilidad receptiva que
se da en toda criatura, pero que se acentúa en ella de modo par-
ticular, iluminándonos sobre el tipo de su relación religiosa y sobre
la tonalidad de su oración. Parece, en efecto, que es posible intuir
dos espiritualidades diferenciadas: una ascesis viril del dar, que
tiene sus puntos de fuerza en el orgullo y en la generosidad, y una
nscesis femenina del recibir, que se centra en la humildad, la aper-
248 A. Zarri
tura, la disponibilidad y la fidelidad para escuchar, que —más que /
tomar iniciativas— atiende a la iniciativa de Dios; una ascesis ten-
dencialmente mística que ve en la mujer el lugar privilegiado d?
la oración en general y de la oración pasiva en particular. Só?o
ahora, después de estas reflexiones previas, podemos comparar'la
oración litúrgica hecha por el hombre con la tonalidad específica
de la oración femenina.
En tales oraciones, especialmente en los oremus, se advierte
cierto geometrismo abstracto, que es debido a una técnica estilística
(forma paratáctica, paralelismo, antítesis...), pero que se emplea
de modo esquemático, paradigmático y seco, sin ductilidad, sin
calor existencial. Son fórmulas demasiado globales, genéricas, vas-
tas, tal vez cósmicas, pero rígidas, sin el movimiento variado y
mutable de la pluralidad: se ora más por el hombre que por los
hombres; en ellas se percibe la dimensión inmensa de la huma-
nidad, pero no el acento vivo de la individualidad con el nombre
propio de cada uno. Se habla de lo creado, pero casi siempre con
dimensiones oceánicas: se alude al cielo y la tierra, al mar y a los
cedros del Líbano, no al umbral de la casa y al tiesto de hierba-
buena (el panorama se presenta mejor en los pasajes de la Escri-
tura, donde, al lado de los cedros, encontramos el bálsamo y la
canela, y los animales, cada uno con su vida y su madriguera; véase,
por ejemplo, el espléndido salmo 103, que se lee en sexta del
sábado).
Además, se ora poco para la tierra y por el hombre en su di-
mensión terrena. Con frecuencia, el hombre es sólo un alma: con-
cepto que, como sabemos, es más griego que cristiano, y que se ha
infiltrado ampliamente en el estilo litúrgico. Aun cuando se hable
del hombre en su totalidad (y la verdad es que se habla casi siem-
pre), se siente casi únicamente la dimensión vertical. Sus relaciones
con la tierra son escasas y a menudo son objeto de exorcismos.
Merecerían un capítulo aparte todas esas oraciones del miedo
y del desprecio, en las que se refleja una repulsa apriorística del
tiempo, del mundo y de la experiencia humana, que difícilmente
podría hacer suyos una mujer en esos mismos términos.
LAS ORACIONES DEL DESPRECIO
La mujer no puede rechazar el tiempo: se rechazaría a sí misma.
Puede desear evadirse de él, y lo desea con frecuencia, porque el
sentido de la historia no siempre va acompañado de confianza en
la misma historia, sino que, a menudo, acontece lo contrario: que
las personas más inmersas en el tiempo padecen ante él cierto des-
engaño. Pero este cansancio, este desgaste, esta melancolía des-
engañada es una repulsa consecuencial, fruto de una experiencia
que la mujer consuma siempre a nivel metafísico y psicológico,
cuando no existencial. Mientras en el hombre puede darse una re-
pulsa apriorística, que no es todavía desencanto —sino, por el con-
trario, defensa ante una atracción, un no querer entrar en una
experiencia fascinante, miedo ante una vida todavía por vivir—, en
la mujer se da más bien un querer salir de una experiencia decep-
cionante, un cansancio ante una vida ya virtualmente vivida, un
desencanto que se retira de un camino demasiado fatigoso. El aprio-
rismo es la repulsa del antes; el desencanto es la repulsa del des-
pués. Los separa toda una experiencia existencial, pero sólo los
distingue un matiz literario. Y es ese matiz el que parece faltar a
la oración litúrgica, que, por regla general, es olímpica incluso
cuando es pesimista: un pesimismo dado por supuesto y sin dra-
ma, cuando una oración femenina sería más doliente, dramática,
desgarrada, expresando no tanto el miedo y la defensa cuanto el
desengaño ante lo ya intentado. Por eso el hombre pide que «des-
preciemos las cosas terrenas y amemos las celestiales», mientras
que la mujer preferiría pedir: «Después de tanto cansancio y des-
engaño en las realidades de la tierra que hemos amado inútilmente,
concédenos al fin reposar en Ti, que no decepcionas.»
Evidentemente, nuestra liturgia tiene también oraciones de este
tipo (véase, por ejemplo, la salve, una plegaria hermosa y sufrida),
pero no parecen ser la mayoría. La mayoría —que, bajo apariencias
de rigor, esconden a menudo una actitud psicológica regresiva e
infantil o incluso utópica: el quedarse en comportamientos defen-
sivos o el salto en Dios, sin la mediación humana— expresan un
estado de ánimo distinto. La mortificación ascética de la curiosidad
existencial se traduce, aun cuando sea auténtica, en una repulsa de
250 A. Zarri
la dimensión femenina y a veces en una repulsa de la mujer: re-
pulsa más consecuente de lo que se podría suponer, porque Dios
es el futuro inmediato de la mujer, mientras que la mujer (la his-
toria, la experiencia existencial) es el futuro inmediato del hombre.
Por eso, el apelar a Dios puede traducirse en la tentación de saltar
por encima de la mujer, que es como el dilatarse histórico-existen-
cial del hombre. Se trata de una tentación particularmente discer-
nible en el célibe, habituado a ver en el contacto con el elemento
femenino la tentación por antonomasia y a interpretar erróneamente
el celibato como un prescindir de la mujer. Como se ve, hay un
tipo de oración que pone en tela de juicio muchos factores y parece
expresar, una vez más, no sólo una mentalidad viril, sino una viri-
lidad a menudo inmadura.
De lo dicho resulta también que el hombre considera a Dios
preferentemente como impulso y fuerza motriz, mientras que la
mujer lo considera más bien como fuerza de atracción y consuma-
dor final (en el límite, como refugio que resuelve, y en el hombre,
como refugio que protege). De ahí las muchísimas oraciones que
comienzan con una referencia a Dios de quien venimos, a Dios que
da (Dios, de quien procede...; Dios, que concedes...; Dios, que
haces...); la mujer, en cambio, preferiría subrayar la idea de Dios
que espera, hacia el que estamos encaminados. Es demasiado evi-
dente que ambas ideas se entrecruzan y que no pueden aislarse;
sin embargo, se puede advertir en la misma fusión una diversidad
de acento, de dinamismo, de tonalidad.
LAS ORACIONES DE ACOGIDA
Pero donde el tono aparece más diferenciado es en el plano de
la acogida del amor. Y nótese que no digo «del amor», sino «de la
acogida del amor», que es un modo muy concreto de amar. Creo,
en efecto, que es preciso esclarecer un equívoco que atribuye sim-
plistamente a la mujer el amor, asignando al hombre más bien el
entendimiento. Me parece que, ni siquiera en el plano de un puro
predominio, cabe hacer matizaciones semejantes. La realidad es
que se trata de un distinto tipo de inteligencia y de amor: más ac-
tivo en el hombre y más pasivo en la mujer. Este equívoco se da
La mujer y la liturgia 251
también a nivel de hipótesis teológica cuando se estima, quizá con
demasiada facilidad, que la mujer está en condiciones de captar
mejor la realidad del Espíritu Santo. También yo lo creo, pero no
tanto porque el Espíritu es el Amor cuanto porque es el Amado,
el término del amor divino. También la mujer quiere ser amada,
y se podría hacer una amplia colección de oraciones que reflejan
esa actitud y que raras veces encuentran cabida en la zona litúrgica.
La liturgia pide preferentemente: «Señor, concédenos tener siem-
pre, por tu santo nombre, temor y amor» (oración del 2° domingo
después de Pentecostés: una de las muchas en que aparece esta
petición). La mujer, aunque se asocie sin dificultad a una súplica
de este tipo, se inclinaría a formularla de otro modo, expresando
no tanto su voluntad de amar cuanto su deseo de aguardar el amor:
«Concédenos, Señor, ser amados por Ti»; o con mayor confianza y
audacia: «Amaños, Señor» (una petición inútil, está claro; pero
también son inútiles, desde una perspectiva de petición, todas las
oraciones más sublimes).
Hemos elegido, entre los muchos posibles, el ejemplo de sor
Isabel de la Trinidad. Las imágenes a que recurre son sumamente
significativas: «Me entrego a El como una prenda capturada» 3 ,
como «la taza que está bajo la fuente» 4 . Los verbos que emplea
continuamente en forma pasiva son «sumergir», «invadir» 5 (ejem-
plo: «Dejémonos invadir por la linfa divina») 6 . Sor Isabel escribe:
«Sólo tengo que amarle y dejarme amar» 7 ; y ora con frases como
éstas: «Que yo esté... abandonada a tu acción creadora... y que
el Maestro me lleve adonde quiera» 8; «Espíritu de Amor, des-
ciende a mí..., y Tú, Padre, dígnate inclinarte sobre esta pobre y
pequeña criatura, cúbrela con tu sombra» 9 ; «Maestro, tómame,
tómame toda entera» 10.
3
Elisabeth de la Trinité, Ecrits spirituels, Ed. du Seuil, París, p. 173.
4
Ibíd., p. 109.
5
Ibíd., pp. 61, 65, 69, 72, 81, 97, 105 106; sólo el verbo «envahir».
6
Ibíd., p. 106.
7
Ibíd., p. 73.
' Testamento spirituale — Ultimi ritiri, Postulazione genérale O.C. D.,
Roma, 1953, p. 15.
' Ibíd., p. 98.
,0
Ecrits spirituels, p. 41.
252 A. Zarri
Se tiene la impresión de que cuanto más avanza la mujer en su
itinerario de oración tanto más pide ese amor. Lo pide más que
prometerlo, porque el querer ser amada es su modo específico de
amar: un dejarse amar que no es un simple ser amada (un hecho),
sino un querer ser amada (una tensión), con todo lo que esto com-
porta de apertura, disponibilidad y humilde entrega. Hemos ha-
blado de una ascética del recibir, pero se podría hablar, con mayor
razón, de una mística del recibir (¿acaso hay una mística que no
sea del recibir y una ascética que no sea también, potencialmente,
mística?).
Por último, es de notar que, si la mujer puede quizá acercarse
mejor al Espíritu Santo, el Espíritu Santo puede acercar a la di-
mensión femenina. Tenemos un ejemplo en el Veni, Sánete Spi-
ritus, de planteamiento netamente femenino. Y femeninas son,
por otra parte, las oraciones del hombre cuando éste alcanza la
dimensión mística, que es esencialmente receptiva. En este punto,
al menos en el plano de la apertura al don recibido, no hay mucha
diferencia, y una mujer puede sentirse plenamente centrada en al-
gunas páginas de contemplativos, las cuales, por desgracia, no han
entrado en la liturgia, ni quizá —dado su carácter— habrían podido
entrar. Pero se puede esperar que, como ya ha sucedido en el bre-
viario (primer nocturno del sábado de la tercera semana de Pas-
cua), sea incluida en el leccionario ferial la última página de la
Escritura, el espléndido broche del Apocalipsis, tan estupenda-
mente femenina: «Y el Espíritu y la Esposa dicen: Ven. Y quien
escucha dice también: Ven..., ven, Señor Jesús» 11 .
ADRIANA ZARRI
Ap 22,17-21.
ORACIÓN EN EL HOGAR
TESTIMONIO DE UNA MADRE DE FAMILIA
El desarrollo de la conciencia religiosa en el niño y la respuesta
que ésta dará a Dios, una de cuyas facetas es la oración, depende
en gran medida de las calidades que tenga la vida cristiana en el
hogar. Desde los primeros años, y aun meses, el niño experimenta, |
antes de que sea capaz de comprender, la actitud de los padres y de'
los otros niños con respecto a Dios.
La experiencia del amor y de la seguridad en el hogar es esen-
cial para el desarrollo de una personalidad madura, capaz de amar "
generosamente a Dios y al prójimo. No basta con que la familia "i
recite regularmente sus oraciones. Es preciso que todos sus miem-
bros vivan según el espíritu de Cristo, pues de otra manera los
niños sentirán que las oraciones son únicamente un servicio rendido
a Dios con los labios. Muchas veces ocurrirá que los padres fallen
en vivir su vocación cristiana, pero lo que realmente importa es J
que los niños adviertan la importancia que dan al esfuerzo por í
agradar a Dios. Esta es misión del padre y de la madre. Con de- )
masiada frecuencia es la madre únicamente la que enseña a los /
niños sus oraciones o les habla de Dios; es necesario que también ]
el padre comparta esta tarea, a pesar de que disponga de menos [
tiempo. De otro modo, los niños, y especialmente los mayorcitos,
abandonarán la religión en los años siguientes, como si se tratase
de algo casero y femenino que poco tiene que ver con el mundo de
fuera.
Una de las grandes ventajas que ofrece la oración en el hogar es
el estarjibre d^reglaTyfofmas establecidas, con lo que se hace
posible adaptar lo que se~desee" aríaTÜecesidades de los niños. Así,
por ejemplo~,~h~áMámosl3éTfiosirt6¥ ñiños, y ello no siempre es po-
sible hacerlo aparte de la oración; lo uno se entremezcla con lo otro.
Esta espontaneidad es útil porque da la oportunidad de que el ha-
 254 I. Pratt
bkr de Dios y el rezar, así como la relación que hay entre Dios y
el hombre, entren a formar parte de la vida diaria, reflejándose
sobre los intereses y actividades de nuestros niños.
Sabemos por experiencia que el niño pequeño no encuentra
dificultad en dar gracias y alabar a Dios por todas las cosas buenas
que hay en su vida: sus juguetes y las cosas agradables de comer,
las manos que Dios le ha dado para que haga cosas con ellas, los
pies que Dios le ha dado para que corra, sus amigos preferidos.
La admiración que se va desarrollando en el niño frente al mundo
de la naturaleza también puede ser encauzada hacia la oración y la
acción de gracias no sólo mediante oraciones sencillas, sino recu-
rriendo incluso al empleo de algunos salmos. Los niños que desde
los primeros años se han acostumbrado a recitar o cantar salmos
como el 135 (136): «Dad gracias al Señor porque es bueno», corre-
tearán por el jardín, desde la edad de tres años, cantando espon-
táneamente: «Bendito sea el Señor por las flores, las mariposas
o la luz del sol». Hay algunos salmos especialmente acomodados
a los niños. El salino 99, por ejemplo, junta las ideas de alegría,
de pertenecer al pueblo del Señor, que debe bendecirle y darle
gracias, y del amor de Dios que permanece para siempre.
Para que el ciclo litúrgico diga algo a los más pequeños será
preciso introducirlo en el hogar bajo una forma simplificada. Ante
todo, es preciso conseguir que la Pascua„^£_destaque como punto
culminante de tqdo_ el año litúrgico» Las ceremonias que tienen
lugar en la parroquia resultan excesivamente largas para los pe-
queños, aparte de que el lenguaje empleado en ellas está más allá
de sus posibilidades de entender. La solución estará en adaptar la
liturgia de la Semana Santa para-su-uso en el hogar.
~MTesposo y yo tratamos de conseguir que la Pascua sea efec-
tivamente la fiesta más importante de todo el año para nuestros
niños. Estos se pasan semanas antes de la fecha preparando adornos
con motivos litúrgicos, como el cordero pascual o el cirio, y hacien-
do modelos de la tumba vacía para colocarlos en la casa y en el
jardín. La hucha en que los niños han ido depositando el producto
de sus limosnas penitenciales (con idea de aportarlas a algún pro-
yecto concreto, como la compra de un tractor para un país sub-
desarrollado) es colocada en lugar preferente en la mesa pascual.
Durante la Semana Santa celebramos una cena pascual sobre
Oración en el hogar 255
el modelo del Seder judío, llevado a cumplimiento por Cristo'.
Invitamos a un cierto número de amigos con sus niños, y cuando
nos es posible contar con un sacerdote, la cena va precedida de
una sencilla eucaristía que incluye el Mandato. Nos ha parecido
mejor lavar las manos, en vez de los pies, no sólo para evitar el
engorro con las prendas de vestir, sino porque, además, nos parece
más expresivo. Lavar los pies ya no tiene el significado que tenía
en tiempos de Nuestro Señor. Una de las ventajas _que ofrece la
celebración del Mandato en el hogar es que todos pueden tomar
parte, sin diferencias de edad o sexo.
La parte central de esta celebración pascual son los manjares
tradicionales del Seder, tan cargados de simbolismo: el cordero y
el huevo cocido, que representan los sacrificios del templo; los ""
rábanos y las hierbas silvestres amargas, que recuerdan los sufrí- ._
mientos de los hebreos; el jaroset, pasta hecha con nueces, fru- I f
ta, etc., que significa probablemente la argamasa utilizada en los
trabajos forzados. Hay también matzot o panes sin levadura y agua
salada, que representa las lágrimas vertidas en el exilio. También
ponemos vino para las copas de bendición.
Los niños tienen reservado un papel principal en este servicio. \
A ellos corresponde hacer las preguntas tradicionales: «¿Por qué 2.
esta noche es distinta de todas las noches?» «¿Por qué comemos ~~
cordero en esta noche?», etc., a las que responde uno de los pa-
dres haciendo un breve relato en que se destacan aspectos del éxodo
en relación sobre todo con la nueva Pascua realizada por Cristo.
Se bendicen y beben cuatro copas de vino (o de zumo de uva para
los niños) y se intercalan durante la cena algunos salmos o cánticos
sobre tema del Evangelio. En medio del servicio se toma la cena
real, cordero asado. El ambiente festivo, las charlas y las risas
mezcladas con las oraciones y los cánticos ofrecen una provechosa
experiencia litúrgica, una mezcla de alegría espiritual y temporal.
Nosotros hemos visto que los niños de todas las edades, desde los \
más pequeños a los adolescentes, ganan mucho participando en
estas cenas pascuales.
Nuestros niños son todavía muy pequeños para acudir a la
1
P. Rosenberg, A Christian passover servtce, apéndice a O. e I. Pratt,
Liturgy Is What We Make It, Seed and Ward, Londres, 1967.
2% I. Pratt
vigilia pascual de la parroquia, así que celebramos nuestra cere-
monia en la tarde del sábado santo, encendiendo nuestro propio
cirio pascual —previamente decorado por los niños—, haciendo
una corta lectura del relato del éxodo, a cargo de uno de los pa-
dres o de un niño mayorcito y cantando algún salmo de alabanza
o acción de gracias. Renovamos a continuación nuestras promesas
bautismales, sirviéndonos para ello de una forma simplificada: por
ejemplo, nos «apartamos de Satanás y de todo mal» en vez de «re-
nunciar a sus seducciones».
A lo largo del año hemos encontrado que la oración familiar
en las comidas es muy eficaz. Tomando como base el ágape de los
primitivos cristianos, puede constituir realmente una acción de
gracias continua que convierte la mesa familiar en un símbolo de
la unidad y el amor que Cristo nos mandó manifestarnos unos
a otros. Se leen pasajes de una Biblia para los niños y se rezan
plegarias espontáneas por las necesidades de la familia, la comu-
nidad local y el mundo entero, referidas muchas veces a problemas
actuales o a acontecimientos tales como el hambre, la guerra o una
catástrofe local. Hay también bendiciones por la comida y la bebida
(adaptadas de la Didajé) y entonamos cánticos evangélicos o mo-
dernos de inspiración religiosa. Utilizamos muchas veces el arreglo
«Caribe» del padrenuestro, con gestos, y la versión del Ubi Ca-
ritas, por Geoffrey Beaumont, Tbere is God2. El verso que dice:
«Que acaben las palabras amargas y las querellas, de manera que
Cristo nuestro Dios esté en medio de nosotros», es muy expresivo
para los niños, y lo cierto es que nuestro hijo de nueve años lo
elige como su oración favorita para irse a dormir. También nos
servimos con frecuencia de modernas canciones evangélicas, como
el When He Comes Back, de Malcolm Stewart 3 , que fue escrito
especialmente para el Congreso Mundial de los Laicos, en 1967.
Al igual que otras muchas canciones de este tipo, tiene una apre-
< iable sencillez y apunta directamente a las exigencias del cristia-
nismo: «Con la luz de nuestro vivir sobre la tierra descubriremos
MI rostro. Porque el rostro del Señor siempre está cerca: en el
' 2()ili Ccntury Church Light Music Group, Is This Your Life, J. Wein-
l'rigrr l.iil., Londres, 1967.
' (iVn/ic/ Song Jiook, Chapman, Londres, 1968.
Oración en el hogar 257
hambriento, el pobre, el extranjero; en el rostro de cualquier
hombre.»
Nuestros hijos mayores tienen siete y nueve años, y ya están
interesados en encontrar temas para las oraciones de la mesa y en
componer sus propias plegarias. En una ocasión se decidieron, des-
pués de discutirlo, por el tema de decir «sí» a Dios. Dibujaron a
Adán y Eva desobedeciendo a Dios, y a María diciendo «sí» en la
Anunciación. El mayor compuso una oración sobre este asunto y
eligió una lectura de la Biblia infantil, el relato de Samuel en el
templo diciendo: «Heme aquí, Señor.» Juntos inventamos una
nueva letra para el conocido tema musical Kumbaya, pidiendo al
Señor que nos ayude a amarle, vivir en paz y ser buenos para con
todos.
Estas oraciones en la mesa parecen poseer mayor eficacia para»
conseguir que los niños oren con un efectivo interés personal,
más bien que las oraciones de la noche, pues estas últimas encierran \
el peligro de caer muy rápidamente en la rutina. Las oraciones antes
de irse a dormir pueden ser un buen momento, por ejemplo, para
que el niño dé gracias a Dios por todas las cosas buenas que han!
disfrutado durante el día y para pedir perdón por sus malas aeckw
nes, pero justamente porque esto es lo que se hace todos los días,\
aunque se varíen las oraciones, se hace más difícil el interés per-'
sonal. Sin embargo, las ceremonias realizadas en casa causan un
mayor impacto precisamente porque sólo se celebran en contadas
ocasiones y porque se acercan más al tipo de experiencia total que
afecta de una manera más completa a toda la persona, ya que en
ellas tienen cabida la música, el símbolo, la mímica y las artes vi-
suales tanto como las palabras. Los padres con hijos mayores,
cuando oyen hablar por primera vez estas comidas-plegarias, pien-
san con frecuencia que sería imposible introducirlas en sus familias. N
Conocemos, sin embargo, una familia que tuvo la experiencia de
ver cómo sus hijos, ya adolescentes, vencieron rápidamente el
recelo y la oposición iniciales. Han seguido celebrando el ágape con
entusiasmo e invitan a participar en él a sus amigos.
Conforme los niños se van haciendo mayores, el acento habrá
de cargarse más en las consecuencias prácticas del cristianismo, en
un mundo lleno de injusticias sociales, hambre y pobreza, tensión /
racial y guerras. Importa mucho, tratándose de adolescentes, que.^
17
 258 I. Pratt
la oración evoque una respuesta del corazón tanto como de la
mente, de forma que se sienta afectada toda la persona. A este
propósito tiene un valor especial la música folk. Muchas canciones
de este género que hoy están en boga expresan verdades cristianas,
por ejemplo, en relación con el amor fraterno, la justicia y la paz,
con unas ideas, lenguaje y sentimientos muy de acuerdo con el
alma juvenil.
Es normal que al hacerse mayores los chicos prefieran orar con
los que tienen su misma edad, en el colegio o en el grupo juvenil,
en lugar de hacerlo con la familia; pero antes de que alcancen esta
etapa es necesario que la familia los haya entrenado para participar
con espíritu de iniciativa en la vida cultual, de forma que sean ca-
paces dé organizar servicios y componer plegarias según lo requie-
' - ran~las distintas ocasiones. Algo que nuestra formación cristiana
en el pasado descuidó en gran parte. Si bien muchos de nosotros
estamos adquiriendo práctica en la composición de plegarias espon-
táneas, son pocos los que alcanzan en esta tarea el alto nivel con-
seguido por muchos miembros de otras iglesias. Yo misma me he
sentido muy impresionada, al tomar parte en una celebración do-
méstica ecuménica, por la capacidad que tienen especialmente los
metodistas para improvisar plegarias espontáneas, llenas, al mismo
tiempo, de devoción e interés. Si fuéramos capaces de ayudar a
nuestros hijos a hacer lo mismo, habríamos enriquecido su vida
espiritual y los habríamos preparado para establecer una relación
J entre su oración y su vida cristiana. Si pretendemos transformar
., el mundo habremos de asegurarnos de que nuestros hijos, que son
I la comunidad cristiana del futuro, sean capaces de relacionar íntima-
* mente la piedad y la acción. La una sin la otra serían estériles.
I. PRATT
GRUPOS REDUCIDOS DE ORACIÓN
Y OFICIO DIVINO
Al oficio divino se alude corrientemente como «oración de la
Iglesia». Nos ocuparemos en este artículo de investigar hasta qué
punto está justificado considerar el oficio divino como oración de
la Iglesia, excluyendo otras formas de oración paralelas a él. Otros
artículos de este mismo número exponen cómo se practica actual-
mente la oración entre los cristianos. Aquí trataremos de valorar
la situación, fijando una actitud con respecto a las diferentes formas
de oración que se dan en la actualidad.
I. 1ÍL OFICH) DIVINO
El desarrollo que en la antigüedad tuvo el oficio divino fue
debido a un deseo de dar cumplimiento al mandato del Señor, en
el sentido de que debíamos orar ininterrumpidamente. Al mismo
tiempo iba estrechamente unido a la conmemoración de la muerte
y resurrección de Cristo. Son tres las fuentes que nutrieron el
desarrollo del oficio diario; concretamente, la advertencia dada a
los individuos sobre la oración cotidiana, la costumbre de rezar
todos los días en la comunidad de la iglesia local y las sesiones de
oración, más largas, que tenían los ascetas y los monjes. De esta
forma, el oficio divino, tal como hoy lo tenemos, responde a dife-
rentes exigencias de oración. La idea de que es ofrecido a Dios como
oración de la Iglesia y en el nombre de la Iglesia es relativamente
reciente. Dígase lo mismo acerca de la idea de que ciertas personas,,
los sacerdotes y religiosos, por ejemplo, están encargados de reci-
tar el oficio en nombre de la Iglesia.
El problema a que debe hacer frente la reforma del oficio di-
vino está en que habrá de resolver las necesidades de oración en la
actualidad. Las reformas corren el peligro de ser algo impuesto

?(,() D. Power
jerárquicamente, a priori, en vez de un desarrollo vivo, emergiendo
del cuerpo de la Iglesia, que cuenta con la guía del Espíritu. Si algo
puede decirse con seguridad acerca de la oración en la Iglesia pri-
mitiva es que brotaba de su mismo cuerpo, que era dirigida por
sabios consejeros, pero nunca estructurada con rigidez o impuesta
umversalmente. Es un error abordar la cuestión de la renovación
del oficio divino sobre la base de una teoría preconcebida acerca
de lo que debe ser éste, como si la «oración de la Iglesia» hubiera
de adoptar necesariamente una forma determinada. Mejor sería
averiguar las verdaderas necesidades que tiene el pueblo en ma-
teria de oración, hacerles frente de acuerdo con la tradición cris-
tiana, pero respetando al mismo tiempo las nuevas condiciones,
y permitir que se desarrolle luego una teología de la oración que
tenga en cuenta la acción del Espíritu en la Iglesia y los cambios
que se van produciendo bajo su influjo. No sólo los laicos, sino
también los monjes y los clérigos tienen la impresión, cada día más
acentuada, de que el oficio que se les impone como «oración de la
Iglesia» es una cosa extraña *. Se siente la necesidad de nuevas
formas de oración, de nuevos modos de expresarse en este terreno.
Lo que la Iglesia no reza de hecho, difícilmente puede considerarse
como oración de la Iglesia sobre la base de teorías preconcebidas.
En la aportación del Padre Salmón a la edición hecha en 1961
de la obra de Martimort, L'Eglise en priére, encontramos la afir-
mación de que el laico que recita privadamente el oficio divino
realiza una buena obra, pero de hecho no ofrece una oración litúr-
gica. El autor lo explica diciendo que tal oración no es asumida
por Cristo como cabeza del Cuerpo Místico ni recibe un valor por
los méritos de la Iglesia 2 . Para orar en nombre de la Iglesia es pre-
ciso recibir de la jerarquía un mandato y servirse de un texto apro-
bado por esa misma autoridad. No es muy diferente de esta pos-
tura la que revelan los documentos del Concilio Vaticano sobre la
liturgia. Por una parte, es evidente que se quiere reinstaurar un
oficio como oración de la comunidad eclesial, y para ello se pide
una mayor participación del pueblo. Pero, por otra, sigue atribuyen-
do un especial valor al oficio divino cuando éste es recitado por
• CÁ. «La Maison-Dieu», 95 (1968), 7-141.
C,í. P. Salmón, La priére des beures, en A. Martimort, L'Eglise en
prlfrc, PmísTournai, 1961, 869-870.
Grupos de oración y oficio divino 261
aquellos que han recibido de la jerarquía tal encargo, pues esta
designación significa que oran en nombre de la Iglesia.
Estas afirmaciones plantean una serie de preguntas. ¿Tiene el
oficio recitado, en privado o en común, por personas designadas
para ello, un valor realmente especial? ¿Ha de considerarse nece-
sariamente que es mejor la oración hecha de acuerdo con unos
textos prescritos aprobados por la jerarquía que la oración hecha
con otros textos? ¿Puede convertirse en oración de toda la comu-
nidad eclesial el oficio tal como hoy lo tenemos, aun cuando fuera
oficialmente revisado en cuanto a la forma?
II. ORACIÓN DE GRUPO
Más allá de la posición oficial con respecto a la oración de la
Iglesia, tendremos que examinar los hechos de oración que se dan
en la vida del pueblo fiel de Dios. Sólo entonces estaremos en con-
diciones de ver el papel que incumbe a la Iglesia institucional en
la tarea de guiar y orientar la oración de la Iglesia. Porque cierta-
mente le corresponde cumplir alguna función en todo ello, pero ¿es
exactamente el papel que hoy está tratando de desempeñar?
Una mirada a los hechos nos bastará para comprender que hoy
son muy numerosos los intentos de buscar nuevos caminos para
el contacto con Cristo y el Padre a través de una oración hecha en
unión con los hermanos. Estos intentos se desarrollan con prefe-
rencia en el hogar o en grupos de oración, más que en la Iglesia.
Se piensa y se desea una oración espontánea que no encuentra fácil-
mente satisfacción en las formas oficiales de orar. Hay toda una
gama de libros dedicados a la oración que parten de la plegaria
bíblica y de otras formas tradicionales en un esfuerzo por lograr
un lenguaje contemporáneo. Hay nuevas formas de utilizar la Bi-
blia como base de la oración, adoptando ante ella una actitud refle-
xiva y de diálogo, «escuchando» lo que dice, con preferencia a la
lectura proclamada ante una asamblea. Hay también el empleo de
acciones simbólicas que no se encuentran en los ritos litúrgicos,
el uso del canto y de la danza, de los recursos visuales como otros
tantos medios para buscar la presencia de Cristo en su pueblo y
el contacto de unos con otros «en el Señor». Se ha visto que todo
262 D. Power
esto es posible dentro de los grupos pequeños, que constituyen
verdaderas comunidades vivas integradas por personas unidas ya
por vínculos de intereses y preocupaciones comunes, pero no tie-
ne cabida en las iglesias públicas, donde puede comprobarse la rea-
lidad desalentadora de que las personas están reunidas, pero no
unidas.
Al tratar de valorar las diferentes formas de oración no pode-
mos contentarnos con tener en consideración únicamente su esta-
tuto oficial y su estructura sacramental. También habremos de aten-
der a su capacidad para dar respuesta a las necesidades humanas.
Cuando nos hemos cerciorado de cuáles son estas necesidades, po-
demos preguntar cómo es posible hacer que encuentren respuesta
en las estructuras formales de la oración. Para conseguirlo pode-
mos contar con la ayuda de las ciencias sociológicas y psicológi-
cas 3. El hecho de pertenecer a una comunidad presupone que cada
miembro tiene conciencia de formar parte de ella y que acepta y
personifica las valoraciones que sirven de base a esa comunidad.
De los resultados obtenidos por la investigación sociológica y psi-
cológica se desprende que los grupos más reducidos son de una
importancia decisiva para ayudar al individuo a relacionarse con la
sociedad más amplia, de la que también es miembro, y para des-
arrollar unas actitudes religiosas. Son los grupos pequeños los que
inculcan en el individuo la estima de unas valoraciones, le ayudan
a asimilarlas y a expresarse a sí mismo de acuerdo con ellas. Por
lo que se refiere a las actitudes religiosas y a la pertenencia a la
Iglesia, el individuo cristiano recibirá una gran ayuda para alcanzar
la madurez cristiana a través de la participación en la vida y en la
acción de los grupos más reducidos. En los años primeros de la
vida, el más importante de estos grupos es la familia. Durante
la adolescencia y la edad juvenil, la familia es suplementada con la
influencia del colegio, del club o de los grupos apostólicos. Tam-
bién el adulto necesita la ayuda del grupo para desarrollar sus rela-
ciones con la Iglesia y con la sociedad. Dado que la oración tiene
decisiva importancia en la formación de las actitudes religiosas, el
orar dentro de estos grupos es no sólo útil, sino necesario. Con fre-
3
Cf. F. Houtart-J. Remy, Estado actual de la sociología aplicada a la
pastoral: «Concilium», 3 (1965), 97-123.
Grupos de oración y oficio divino 263
cuencia es dentro de estos grupos —especialmente por lo que se
refiere a los niños en relación con la familia, pero lo mismo podría
decirse de los demás grupos— donde el individuo aprende a orar,
y no en la iglesia. Algunos de estos grupos logran desarrollar su
dimensión cristiana mediante la oración, y también gracias a ella
consiguen que las relaciones humanas vivas se incorporen al reino
de Dios.
Pensarán algunos que al destacar como lo hacemos el valor de
la oración en los minigrupos estamos rebajando el de la plegaria
en la comunidad eclesial, presidida por un ministro ordenado y
llevada de acuerdo con unas estructuras y fórmulas aprobadas por
la autoridad. Pero no es así; vistas las cosas con ecuanimidad, la
impresión debería ser que estamos aplicando la norma de «hacer
esto sin descuidar lo otro». La oración en los grupos familiares o
en cualesquiera otros de dimensiones reducidas no se opondrá, sino
que trabajará a favor de una mayor eficacia de la oración en la
asamblea mayor de la Iglesia.
Para empezar, los grupos de oración podrán impulsar la ver-
dadera estima de la oración litúrgica, influyendo también ocasio-
nalmente en su contenido. Para valorar la plegaria de la Iglesia y
la acción de Dios a través de ella, el contenido de la oración tiene,
por lo menos, tanta importancia como la designación oficial de
las personas o la aprobación jerárquica de los textos. Dios está pre-
sente en el momento que dos o tres se reúnen en nombre de
Cristo, en la fe que poseen, en la palabra que escuchan y en el gemir
del Espíritu que busca expresarse a través de los deseos que ellos
formulan. Al igual que nadie puede aprender a apreciar la música
o el arte con sólo ponerse en contacto con obras de este tipo, tam-
poco es posible valorar y tomar parte en la liturgia simplemente
por presenciar su desarrollo. La enorme ventaja que presentan los
grupos de oración, familiares o de otra clase, consiste en que al
permitir una mayor holgura y espontaneidad ayudan a los partici-
pantes a captar y valorar el contenido de la liturgia. Los miembros
de estos grupos aprenden, a través de lecturas, diálogos, reflexión
y plegarias espontáneas, a descubrir a Dios y a Cristo en la Biblia,
en la vida humana y en el prójimo. No hay posibilidad de autén-
tica liturgia a menos que se dé este triple descubrimiento: que nor-
malmente la realiza el niño con más facilidad en la vida del hogar
264 D. Power
que en la iglesia; el adolescente, en los grupos naturales propios de
esa edad, con tal de que se les oriente en el camino de la oración,
y el adulto, en la intimidad de aquellos con quienes comparte unas
mismas necesidades, intereses o preocupaciones. Los grupos de
oración pueden adoptar las mismas estructuras y contenidos que
siempre ha tenido la liturgia, pero en un estilo menos formalista.
Esto supone el empleo de la Biblia como base para la reflexión y la
plegaria, la expresión por parte de la comunidad de sus sentimien-
tos de admiración, acción de gracias, arrepentimiento, alabanza y
deseo, así como el recurso a los gestos y acciones simbólicas. En
cuanto a los textos empleados para la reflexión o la autoexpresión,
la Iglesia primitiva no dudaba ir más allá de la Biblia o las formas
oficiales. En este sentido sufrimos las consecuencias de un cierto
estancamiento. La Iglesia jerárquica podría aprender de estos grupos
de oración qué textos y qué acciones simbólicas poseen mayor ca-
pacidad expresiva para las personas de nuestro tiempo, según los
diferentes lugares, para incorporarlos después a la liturgia oficial.
La vida de estos grupos de oración podrá influir también en
nuestra idea de lo que es la comunidad de la iglesia local. Cada vez
se impone con más fuerza la convicción de que no puede dividirse
la Iglesia en comunidades básicas sobre el fundamento de los lími-
tes geográficos. Esto es cierto en relación con la parroquia, pero
también se aplica en cierta medida a la diócesis. Las personas que
viven en una misma área geográfica, especialmente en las ciudades,
no forman en realidad comunidades estrechamente cerradas. De
ahí que no sea posible encuadrarlas en comunidades vivas y ope-
rantes de personas. Esto implica que hemos de replantearnos las
estructuras eclesiales y las formas del culto. La formación de grupos
sobre una base voluntaria y quizá transitoria ayudará a la Iglesia
a encontrar sus nuevas estructuras 4 , así como a descubrir sobre
4
Cf. J. H. Fichter, Social Relations in the Urban Parish, Chicago, 1954,
156-157: «... el esfuerzo por incluir todas las actividades parroquiales volun-
tarias de los laicos en algunas organizaciones formales relativamente poco
numerosas y artificiales reduce al mínimo tanto la eficacia (realización del
proyecto) como la eficiencia (conseguir que las personas aporten su esfuer-
zo)..., descuidar las pequeñas agrupaciones informales (llamadas a veces 'gru-
pos naturales') constituye una de las mayores pérdidas sociales del potencial
de la parroquia».
Grupos de oración y oficio divino 265
qué bases ha de apoyarse la comunidad cristiana individual en la
sociedad de nuestros días. La oración dentro de tales grupos es abso-
lutamente necesaria para dar la base adecuada en la palabra y en
el poder de Dios a estas congregaciones cristianas y a todas las
demás estructuras que de ellas vayan surgiendo. Al mismo tiempo,
cuando se trate de las asambleas mayores, como las que suelen
reunirse en los locales públicos dedicados al culto, no se debería
caer en el error de actuar en ellas dando por supuesto que son
comunidades estrechamente trabadas, con personas íntimamente
unidas unas con otras. El culto en estas asambleas habrá de tender
a unir momentáneamente a unos extraños en un culto común a
Dios, dando a los participantes un cierto sentimiento de pertenen-
cia al grupo que les ayude a identificarse con la Iglesia. Parece, sin
embargo, que la oración pública en estas agrupaciones más numero-
sas, en los locales públicos de culto, depende en gran medida del
aprendizaje llevado a cabo en los pequeños grupos de oración, y no
sería sensato esperar que las personas saquen de estas asambleas
mayores aquel tipo de satisfacción o sentido de identidad que real-
mente corresponde, por su misma naturaleza, a la oración realizada
en los grupos reducidos.
De todo ello podemos deducir que para la vida del culto son
necesarios ambos tipos de reunión. Ante todo, debe darse la co-
rrespondiente al grupo primario: familia, colegio, club, círculo de
estudio, asociación apostólica, etc. Sin embargo, si los cristianos
redujeran su vida cultual a la actividad de estos grupos podrían vol-
verse introvertidos, centrados en sí mismos, despreocupados con
respecto a los problemas de la Iglesia en su conjunto. De ahí que
sean necesarias también las reuniones mayores de la Iglesia. Pero
ha de tenerse en cuenta que los dos tipos de reunión responden a
diferentes necesidades y que forman, conjuntamente, aquello que
en concreto puede designarse como oración de la Iglesia, si por ello
entendemos la oración que ofrece la Iglesia en la práctica y si esta-
mos de acuerdo en que ambos tipos de asamblea son necesarios
para que haya genuina oración, fundada en una fe viva, dentro del
cuerpo del pueblo de Dios.

III. FUNCIÓN DE LA AUTORIDAD ECLESIAL
Sería, por consiguiente, un error el que la autoridad de la Igle-
sia se preocupase únicamente del culto público o del oficio divino
entendido como oración oficial y recitado según unos textos preesta-
blecidos. La autoridad debe ofrecer una orientación también a los
grupos de oración y con vistas a la piedad familiar. También esta
oración es oración de la Iglesia, y aunque nos gustaría conservar
el término de oficio divino para designar el culto público y oficial,
no deberíamos olvidar que en su origen el oficio divino suponía
un intento de dar a todos los miembros de la Iglesia una orientación
para la práctica y el aprendizaje de la oración. En su forma actual
recoge unos elementos que al principio pertenecían al culto comu-
nitario celebrado bajo la presidencia del obispo, el presbítero o el
diácono, con carácter más personal o privado, y que era también
la oración comunitaria de los grupos monásticos o ascéticos no
clericales. Era, evidentemente, un intento de resolver necesidades
diferentes de grupos diferentes y de maneras también diferentes.
En la actualidad, los esfuerzos de las familias y de los grupos pri-
marios y naturales por unirse a Dios en la oración y por asumir la
tarea de llevar a la presencia de Dios la carga de sufrimientos que
pesa sobre el mundo merecen también que se les considere como
parte integrante de la oración de la Iglesia. No hay motivo para
que sólo una forma de oración sea considerada «oración de la Igle-
sia» o para que la autoridad de la Iglesia limite su atención a pro-
mocionar el oficio divino como oración oficial.
La intervención de la autoridad para orientar la oración fami-
liar y de grupos es delicada, pero necesaria. Su papel no puede
consistir en imponerse, sino en orientar, advertir y sancionar, ase-
gurando así la fidelidad y la continuidad dentro de una tradición,
así como el sentido de que se forma parte de una Iglesia. A la hora
de revisar las actuales estructuras o de ayudar a la familia de Dios
a encontrar sus propias formas de oración, la jerarquía cometería
un grave error limitándose a fijar la atención en un oficio divino
oficial, con textos aprobados, pero rígidamente fijos, previstos
para su uso en las asambleas públicas o por personas oficialmente
designadas. Esto sería tanto como desentenderse de la mayor parte
Grupos de oración y oficio divino 267
de sus miembros. Tan importante debe ser la ayuda que ha de
prestarse a quienes tratan de descubrir la forma y el contenido de
una oración que se acomode a las exigencias de la familia o del
grupo. Por supuesto, esta ayuda no puede ser prestada únicamente
por una autoridad central, sino que en gran medida debe constituir
tarea de las jerarquías locales.
IV. LA ORACIÓN DE LA IGLESIA
La teología del oficio divino sugiere muchas veces que éste tiene
un valor especial para dar gloria a Dios o para santificar a los hom-
bres precisamente por su carácter oficial. Se rodea al oficio divino
de una cierta aureola mística, en gran parte debido al empleo de
expresiones como «la oración de la Iglesia», «orar en nombre de
la Iglesia» y «ex opere operantis Ecclesiae». Habrá que revisar estas
expresiones y revalorizar, en consecuencia, las diferentes formas de
oración en uso.
No es la aprobación de la jerarquía la que crea la oración de la
Iglesia, sino el gemir del Espíritu, que da la fuerza y la gracia nece-
sarias para dirigirse a Dios como a un Padre. La oración de la Igle-
sia no es tal porque haya sido oficialmente sancionada, sino porque
surge de la entraña de la Iglesia en respuesta a los impulsos del
Espíritu que nos enseña lo que hemos de orar. La sanción oficial
es un criterio de ortodoxia o la necesaria institucionalización de un
interés común. Se diría que en materia de regulación de oraciones
la función de la autoridad consiste más bien en sancionar y aprobar
que en crear, siendo así que hasta ahora todos sus esfuerzos van en
la línea del crear e imponer.
Cuanto se ha venido fomentando últimamente en materia de
oración dentro de la Iglesia no ha sido realmente oración de la
Iglesia, sino oración de unos grupos específicos dentro de la Iglesia,
especialmente de clérigos y religiosos. Los avances realizados son
exponente de la preocupación que siente la jerarquía por la oración
y la santidad de estos sectores específicos, su ansiedad por alentar
la devoción en ellos y por prestarles ayuda para que respondan ade-
cuadamente a su vocación. Únicamente en las últimas décadas, y
especialmente a partir del Vaticano II, hemos vuelto a contemplar
268 D. Power
un deseo de reinstaurar el oficio como oración de la comunidad
eclesial. Es de alabar este deseo de restaurar una comunidad orante,
o de asentarla sobre bases más firmes y auténticamente cristianas
allí donde ya existía, gracias a las devociones populares. Acudiendo a
fuentes más ricas de espiritualidad, y en especial a la Biblia, será
posible contribuir a la formación de una sólida espiritualidad cris-
tiana tanto en los laicos como en los clérigos, y en este sentido
reviste especial interés el contenido del oficio divino, especialmente
una vez que haya sido revisado. De todas formas, sería un error
forzar a los creyentes a aceptar unos esquemas rígidos de oración
bajo normas estrictas universales, como sería también otro error
menospreciar el valor de la oración familiar o por grupos realizada
de una manera más informal.
Parecería más bien arbitrario el clasificar únicamente el oficio
divino en la categoría de oración oficial y llamar a todo lo demás
devociones públicas u oración privada. La oración de la Iglesia abar-
ca una amplia variedad de realidades, y cada forma en particular
habrá de ser valorada según la medida del fervor de los partici-
pantes y la realización sacramental de la Iglesia que en cada una
tenga lugar. Lo primero es un imponderable, pero bajo la guía del
Espíritu y con la ayuda de todos los miembros de la Iglesia hemos
de buscar las formas y el contenido de la oración más capaces de
suscitar una ardiente y auténtica devoción cristiana en la Iglesia de
nuestros días. En cuanto a lo segundo, podrá conseguirse en muy
diferentes grados.
La específica eficacia de toda acción litúrgica procede de que
manifiesta sacramentalmente el misterio de Cristo en su Iglesia.
Cristo está presente y activo en la liturgia, debido a las diferentes
formas en que esta presencia se manifiesta: en la reunión de dos
o tres en su nombre, en su palabra, en la oración de la fe formu-
lada de acuerdo con los impulsos del Espíritu, en las diferentes
acciones simbólicas que indican la comunión personal con él y en
la persona del ministro ordenado que actúa representando a Cristo
en su condición de Cabeza. Es posible que se den todos estos ele-
mentos simultáneamente o sólo algunos de ellos. En la medida que
alcance cada uno de ellos, podremos hablar de una oración de la
Iglesia. Algunos de ellos se dan ciertamente en la oración familiar
o de grupo, lo mismo que en las asambleas públicas, de manera que
Grupos de oración y oficio divino 269
en la primera tenemos una oración que es consecuencia de la pre-
sencia de Cristo en su Iglesia y una forma de oración que resulta
beneficiosa para la misma Iglesia.
La expresión ex opere operantis Ecclesiae se aplica algunas
veces al oficio divino con intención de destacar aquello que se juzga
como el elemento que lo hace especialmente eficaz. Pero al igual
que la otra expresión, ex opere operato, sólo puede significar que
esta eficacia especial se da en el oficio divino cuando éste es par-
ticipado adecuadamente; esa eficacia deriva del hecho de que supone
una manifestación sacramental de la Iglesia más plena que la de
los grupos de oración, al menos cuando la recitación del oficio
tiene lugar en una auténtica comunidad de oración. Su especial valor
como intercesión consiste en el hecho de que constituye una mani-
festación especial de la voluntad salvífica de Dios que lleva consigo
la nueva creación de la comunidad creyente de una especial manera.
El individuo tiene necesidad de participar en esa oración porque
le es preciso apropiarse personalmente la fe de la Iglesia, experi-
mentando y aceptando el hecho de ser miembro de la comunidad
eclesial. Pero al igual que ocurre con la participación en los sacra-
mentos, carecerá de valor a menos que sea consciente, activa y
generosa.
La afirmación de que los sacerdotes y religiosos oran en nombre
de la Iglesia parece suponer actualmente que la oración de aquéllos
reviste una especial significación. Pero es preciso notar que la expre-
sión «en nombre de» fue elegida para evitar otra: «en persona de»,
y que tuvo su origen en un contexto jurídico, sin una especial inten-
ción teológica, simplemente para explicar la obligación de recitar
el oficio divino que se imponía a tales personas 5 . La obligación
del oficio en los sacerdotes y religiosos debe considerarse como una
manera de asegurar que responderán a su vocación, que ciertamente
incluye el dedicarse a una oración más devota. Pero lo que tiene
verdadero valor para la Iglesia es la vocación carismática y la res-
puesta a la misma, no la designación oficial para orar. Sin la gracia,
la caridad y el fervor, la oración de estas personas no tendría un
5
Cf. B.-D. Marliangeas, «In persona Christi», «In persona Ecclesiae».
Notes sur les origines et le développement de l'usage de ees expressions dans
la théologie latine, en J.-P. Jossua e Y. Congar, La Liturgie aprés Vatican II
(Unam Sanctam, 66), París, 1067, 283-288.
270 D. Power
valor especial6. El sentido del mandato oficial ha de considerarse
en el orden del signo; es la manera que tiene la institución de
indicar su interés en asegurar la presencia en la comunidad eclesial
de unas personas que se obligan a orar con más frecuencia y con
mayor fervor por la Iglesia, respondiendo así a una llamada espe-
cial de la gracia. Es una manera de constituir a los clérigos y reli-
giosos como signos o testigos de la dependencia y la unión que
tiene la Iglesia con respecto a su cabeza, Jesucristo. La oración de
estas personas, signo profético y ejemplo aleccionador para los
demás miembros de la Iglesia, debe ser estimada y gozar de un
estatuto oficial, al igual que en los primeros tiempos la oración del
orden de las viudas y vírgenes tenía un carácter público y un puesto
en el ordenamiento de la Iglesia 7 . La prescripción de unos textos
especiales de oración es la manera que tiene la autoridad de asegu-
rar que esa vocación tendrá la respuesta más adecuada y conve-
niente. Al igual que todas las normas, las que imponen unos textos
y formas deben ser flexibles, pues de otro modo fracasarían en su
intento de asegurar, concretamente, una oración ferviente y bené-
fica por parte de aquellos para quienes fueron promulgadas.
IV. LA SANTIFICACIÓN DEL TIEMPO
La Constitución sobre la liturgia del Vaticano II habla también
de la santificación del tiempo, y por este motivo manda que se
atienda especialmente a la recitación de las diferentes horas canó-
nicas a su debido tiempo. Pero el ritmo previsto por el oficio es
el mismo que corresponde al día natural. ¿Hasta qué punto va
de acuerdo con la distribución del tiempo en una era en que el
6
«De la misma forma que la recepción frecuente de los sacramentos no
incrementa automáticamente la gracia ni da mayor gloria a Dios, a menos
que vaya acompañada de una más profunda entrega en la fe, así tampoco es
'mejor' el breviario precisamente por ser 'la oración de la Iglesia' y por
recitarse en virtud de un 'mandato oficial'. Es mejor siempre —y únicamen-
te— cuando es signo de una entrega más profunda al Señor...». Cf. A. Háuss-
ling, art. Brevier: «Sacramentum Mundi», I, Friburgo, 1967, col. 634.
7
Cf., por ejemplo, Hipólito de Roma, Tradición apostólica, edición por
G. Dix-H. Chadwick, Londres, 1968, 20-21.
Grupos de oración y oficio divino 271
hombre desconoce los ritmos naturales y trata de imponer el suyo
propio, de acuerdo con las exigencias de sus tareas?
La práctica de la oración diaria y el uso del oficio divino en
calidad de oración cotidiana de la asamblea cristiana no puede sepa-
rarse de la diaria celebración de la eucaristía. El oficio se desarrolló
primeramente en una época en que ello no era lo acostumbrado,
de manera que en realidad la oración diaria de la comunidad con-
sistía en el oficio, no en la misa. En la actualidad, la oración fami-
liar o de grupo es más verosímilmente la oración diaria, o al menos
la oración de un día por semana (porque otra cosa no sería posi-
ble) de muchas personas, en lugar de la misa o del oficio. Los que
acostumbran recitar diariamente el oficio son esos grupos espe-
ciales concretos: los sacerdotes y religiosos, que también están
acostumbrados a la misa diaria.
¿Hasta qué punto es realista el intento de reinstaurar el oficio
divino como oración de la comunidad eclesial en la asamblea públi-
ca al lado de la eucaristía como reunión diaria? ¿Es de esperar que
se acepte la misa como única asamblea diaria de oración en los
lugares públicos de culto? ¿Acaso no deberíamos estar dispuestos
a admitir más bien que, supuesto que la oración, incluida la misa,
depende en gran parte de la fe de los participantes, sería preferible
en determinados días establecer como plegaria común el rezo de
maitines o vísperas en lugar de la misa? Esta última práctica estaría
más en consonancia con el énfasis que es preciso dar a la fe de los
participantes en la liturgia y a la urgencia de promoverla y educarla
en muchas y diferentes maneras. Pero sea lo que fuere de cuanto
haya de hacerse en los lugares públicos de culto —misa u oficio—,
habrá de admitirse el hecho de que la oración familiar o por gru-
pos tendrá en adelante una enorme importancia práctica en la vida
de muchas personas, mayor que la de cualquier otra asamblea. De
hecho, este tipo de oración constituye una gran parte de la «oración
de la Iglesia» y, en consecuencia, es de esperar que recibirá la ade-
cuada atención y la orientación pastoral que le es debida por parte
de los ministros ordenados de la Iglesia.
D. POWER

BENDICIÓN DE LA MESA Y EUCARISTÍA
CUESTIONES PLANTEADAS DESDE
LAS CIENCIAS SOCIALES
Todos admiten ya que la liturgia debería estar más abierta a
las ciencias sociales y que los estudios litúrgicos han de orientarse,
de ahora en adelante, con más decisión en este sentido. CONCILIUM
responde al tipo de revista que podría marcar la pauta en esta nueva
dirección.
Pero el problema es muy amplio. El dominio de todo cuanto
se ha escrito sobre la eucaristía, desde un punto de vista histórico
y teológico, es tarea capaz de llenar toda una vida. Los estudios
interdisciplinares exigen el conocimiento de muchas ciencias nue-
vas, aparte de que sería preciso elaborar una metodología especial.
Sería obra de un equipo, pero resulta difícil encontrar una termi-
nología y unos criterios de clasificación comunes.
Pero el tema de las oraciones que se dicen como bendición de
la mesa es lo bastante reducido e importante como para constituir
un buen enfoque, a fin de considerar algunos de los problemas
implicados.
Las siguientes páginas significan un esfuerzo de un autor espe-
cializado en teología e historia de la liturgia que trata de examinar
un problema litúrgico a la luz de algunas briznas de información
que ha ido descubriendo en los escritos de sociólogos y antropó-
logos, campo en el que no es especialista. Los autores consultados
son inevitablemente americanos en su mayor parte.
I. IMPORTANCIA TEOLÓGICA DE LA BENDICIÓN DE LA MESA
No es fácil caer en exageración al destacar la enorme importan-
cia que tiene la bendición de la mesa con vistas a una teología
Bendición de la mesa y eucaristía 273
eucarística. Mejor diríamos que no es exagerado afirmar que la
actitud religiosa con respecto a los alimentos, expresada en la cos-
tumbre tradicional de bendecir la mesa, es de una importancia
decisiva. La teología moderna considera dato adquirido el que nin-
guno de los sacramentos pueda ser considerado aislándolo de las
realidades humanas que son fuente de su capacidad significativa
como signo. La unción de los enfermos no puede aislarse del sen-
tido que tiene la enfermedad en una vida humana; el sacramento del
matrimonio tampoco puede aislarse de todo el contexto que forman
las instituciones humanas llamadas matrimonio y familia, o de los
acontecimientos del encuentro y la comunión interpersonal. Los
sacramentos son realidades humanas que ya tienen una «significa-
ción» antes de convertirse en signos cristianos de salvación *
La eucaristía no es sólo una comida y un sacrificio de acción
de gracias; presupone, como punto de partida, una actitud de ac-
ción de gracias. La eucaristía no es, primariamente, un gesto de
acción de gracias a Dios por todas las cosas buenas de la vida y
de la creación; da por supuesta esta actitud y avanza más allá, cele-
brando la salvación en una perspectiva expresamente escatológica.
Pero toda la tradición de la plegaria eucarística se ha elaborado
en torno a la idea de que el pan y el vino ofrecidos para el sacri-
ficio tienen ya, antes de convertirse en cuerpo y sangre del Señor,
un carácter simbólico. Son ya dones de Dios, elegidos de suis donis
ac datis. «Le ofrecemos lo que es suyo», dice Ireneo 2 , y la plegaria
eucarística de San Juan Crisóstomo concluye su anamnesis con
palabras semejantes: «Al ofrecerte unos dones que ya eran dones
tuyos a nosotros, te alabamos...» 3 .
Cuando Pablo, en 1 Cor 10,16, habla de la eucaristía como
koinonía en el cuerpo y sangre de Cristo, se ve claramente por el
contexto que un pan y una copa son signos de koinonía ya antes
de tener una referencia específicamente cristiana. Incluso las moder-
nas teologías que hablan de «transignificación» eucarística se fun-
1
Cf. E. Schillebeeckx, Het Huwelijk: aardse werkelijkheid en heilsmys-
terie, Bilthoven, 1963.
* Adv. Haer., IV, 31, 3.
3
F. E. Brightman, Liturgies Eastern and Western, vol. I: Eastern Litur-
gies, Oxford, 1896, 329.
18
274 R. Ledogar
dan en la idea de que el pan y el vino tienen una significación
previa.
Por consiguiente, la actitud religiosa ante el alimento reviste
una importancia fundamental para la teología eucarística. Esta
actitud religiosa se iría asimilando no sólo a través de la misma
eucaristía, sino en el hecho de tomar el alimento día tras día.
Allí donde el alimento constituye un signo de hermandad y par-
ticipación en el misterio de la vida, allí donde se reconoce en el
alimento común un don de Dios, autor de la vida, se tiene ya el
contexto tradicional de la eucaristía cristiana. Dondequiera que
este contexto se pierde, la eucaristía se queda como aislada, sin
relación con la vida diaria, y adopta rápidamente el aire de un
rito mágico.
II. IMPORTANCIA HISTÓRICA DE LA BENDICIÓN
DE LA MESA EN EL CRISTIANISMO
Históricamente, la importancia de la bendición de la mesa tiene
su raíz en el hecho de que la eucaristía se celebraba teniendo una
comida como contexto.
Es sumamente curioso observar cómo crece la importancia his-
tórica que se atribuye a las comidas ordinarias y a la bendición
de la mesa conforme se va adoptando una línea más radical en la
crítica del Nuevo Testamento en cuanto al tema de los orígenes de
la eucaristía. Si ésta se relaciona muy estrechamente con el banquete
pascual judío, siguiendo a J. Jeremías 4 , resulta entonces que el
contexto existencial de la eucaristía queda muy circunscrito (aun-
que no del todo carente de una profunda significación para la
interpretación religiosa de todo tipo de comidas). Si la eucaristía
se considera más bien en el contexto de las comidas festivas, dis-
tintas de las «comidas diarias», siguiendo a H. Schürmann5, la
relación de las comidas diarias con la participación en la Cena del
Señor se hace más visible. Pero si se acepta la crítica más radical,
4 10
T. Jeremías, Die Abendmahlsworte ]esu, Gotinga, 1960.
1
II. Schürmann, Palabras y acciones de ]esús en la última Cena: «Con-
cílium», 40 (1968), 629-640.
Bendición de la mesa y eucaristía 275
según la cual la primitiva cristiandad no distinguía muy claramente
entre una comida compartida entre los discípulos del Señor y una
conmemoración específica de la Ultima Cena, en que se incluyesen
las palabras de la institución 6 , la atención, en este caso, se cen-
traría naturalmente con más facilidad en todo el contexto de comi-
das y bendiciones de la mesa de la cristiandad primitiva, de los
tiempos de Jesús y del mundo helenístico.
Independientemente de las respectivas tendencias al respecto,
los exegetas en general ven algún rasgo eucarístico en muchas de las
comidas descritas o mencionadas en el Nuevo Testamento, aparte
de la cena de despedida celebrada por el Señor, y especialmente en
las comidas relacionadas con los relatos de la resurrección7. Su
gran interés por el género literario o cultural de la plegaria euca-
rística ha hecho que los historiadores de la primitiva Iglesia y de
la antigua liturgia pasaran a investigar el significado religioso que
pudieran tener en el judaismo las comidas y la bendición de la
mesa 8 . El tema de alabanza y acción de gracias que predomina en
la plegaria eucarística, en todas las liturgias, ha demostrado tener
su origen en una determinada forma de la berakah judía que se
pronunciaba sobre el pan y el vino durante las comidas9.
La progresiva separación de la eucaristía con respecto a su pri-
mitivo contexto de una comida es un fenómeno del que sabemos
muy poco. Si bien eran un hecho ya a mediados del siglo H en la
comunidad romana que nos describe Justino 10, la separación quizá
no fuera ni total ni universal en aquel tiempo n . A finales de este
mismo siglo sabemos de una comida de hermandad con neto matiz
' E. Schweitzer, The Lord's Supper: According to the New Testament,
Filadelfia, 1967 (traducción revisada del artículo Abendmahl I: Die Reli-
gión in Geschichte und Gegenwart, 3.a ed., vol. I, 10-21; R. D. Richarson,
Supplementary Essay, en H. Lietzmann, Mass and Lord's Supper, Leiden, s. f.,
publicación todavía en curso, fase. 5, 221ss).
7
Sobre Lucas, cf. referencias en Jerome Biblical Commentary, editado
por R. E. Brown y otros, Englewood, N. J., 1968, 44, n. 177. (En breve apare-
cerá este Comentario a la Biblia en Ediciones Cristiandad.)
' Cf. L. Bouyer, Eucbaristiae, París, 1966.
' J. P. Audet, La Didaché, Instructions des Apotres, París, 1958, 375-387.
«Apología I», 67 (J. Quasten, Monumenta Eucharistica et Litúrgica
Vetustissima [Bonn, 1935], 19).
" Cf. Epistula Apostolorum (Quasten, 337).
276 R. Ledogar
religioso, pero no eucarístico, descrita por Hipólito en Roma y por
Tertuliano en África n. Es la comida conocida con el nombre de
ágape, que parece haber sido una institución viva, aunque quizá
sólo ocasional, en Alejandría durante el siglo iv 13. De ella se en-
cuentran vestigios incluso en fecha más tardía M.
Los cristianos celebraban frecuentes banquetes relacionados con
los funerales y los aniversarios de los difuntos antes del siglo v,
como lo prueban la arqueología, las pinturas y los escritos15. No
está del todo clara la relación que pudiera haber entre la eucaristía
celebrada en memoria de los muertos (especialmente de los már-
tires primitivos) y este refrigerium o banquete funeral. Si es erróneo
describir como inseparables ambas celebraciones, también sería
equivocado considerarlas como aisladas entre sí.
E. von der Goltz, en un estudio básico sobre este problema 16,
aporta numerosos ejemplos de una referencia eucarística en las
bendiciones de la mesa de las comunidades religiosas orientales. El
pan bendito, llamado eulogia, tiene un puesto significativo en la
piedad cristiana. Parece haber sido práctica muy común de los
obispos a finales del siglo v el intercambiar dones consistentes en
pan bendito (en tiempos anteriores el intercambio era de la misma
eucaristía)17 como símbolo de mutua unión 18. La práctica de dis-
tribuir pan bendito a los que no habían podido tomar la eucaristía
en la liturgia dominical perduró hasta bien entrada la Edad Media
en Occidente, y se prolonga hasta nuestros días en Oriente 19.
Si bien apenas sabemos nada acerca de las costumbres espe-
cíficas de la familia «nuclear» con respecto a la bendición de la
12
Tertuliano, «Apologeticum», 39 (Corpus Christianorum, I, 150-153);
Hipólito, Tradición apostólica, 25, 28 (ed. Botte [Münster, 1963], 64-73).
13
R. Coquin, Les Canons d'Hippolite (Patrología Orientalis, XXXI, 2
[París, 1966], 402-409).
14
H. Lietzmann, Das Sakramentarium Gregorianum (Liturgiegesch. Quel-
len und Forschungen, 3), Münster, 1926, 126, n. 210.
15
Cf. diccionarios y enciclopedias bajo el epígrafe Refrigerium.
16
E. von der Goltz, Tischgebete und Abendmahlsgebete in der Altchrist-
lichen und in der griechischen Kirche (Texte und Untersuchungen, N. F. 14,
2b), Leipzig, 1905.
17
Eusebio, Hist. Eccl, V, 24, 15; PG 20, 505.
18
A. Franz, Die Kirchlichen Benediktionen im Mittelalter, I, Friburgo
de Br., 1909, 240.
" Ib'ii., 229-278.
Bendición de la mesa y eucaristía 277
mesa en el cristianismo primitivo, es evidente que el sacramento de
la Cena del Señor nació en una cultura en que toda comida, si no
era ya de por sí un acontecimiento de profundo sentido religioso,
podía convertirse en tal con mucha facilidad. El pan y el vino eran
cosas sagradas antes de que se convirtieran en cuerpo y sangre del
Señor, pues «todo lo que Dios ha creado es bueno, y nada ha de
ser rechazado cuando se toma con acción de gracias, pues por la
palabra de Dios y por la oración queda santificado» (1 Tim 4,4).
III. IMPORTANCIA DE LA BENDICIÓN DE LA MESA
EN EL CRISTIANISMO CONTEMPORÁNEO
Como se demuestra en otros artículos de este mismo número,
es necesario que la liturgia «oficial» establezca relaciones más
estrechas con la vida de oración que se desarrolla en los diferentes
tipos de familias cristianas. Una renovación litúrgica que carga el
acento únicamente en la eucaristía oficial y no busca apoyarse en
la renovación de la vida de oración de los cristianos en todos los
niveles y en todas las circunstancias sería poco más que un simple
cambio de mobiliario. El modelo clásico en que se basa nuestra
liturgia eucarística es una asamblea integrada por muchas y muy
diferentes familias «de toda raza, pueblo y lengua». Ahora bien:
cada una de estas familias debe aportar a esta asamblea su propio
sentido y su tradición, su estilo de oración y especialmente su ma-
nera de dar gracias, a fin de que todas ellas sean verdaderamente
partícipes y no simples espectadores.
La reciente reforma litúrgica ha sido, en gran parte, una res-
tauración de aquella sencillez propia de unos tiempos en que la
liturgia era algo vital, capaz de nutrir y sostener la fe de un pueblo
que comprendía personas de alta posición y otras más humildes.
Una liturgia como ésta presupone ciertas actitudes culturales y
religiosas propias de aquel tiempo. Pero en la medida en que tales
actitudes se hayan perdido ya, el significado de los ritos litúrgicos,
perfectamente válidos en sí mismos, se habrá perdido también para
nuestros contemporáneos.

IV. PROBLEMAS PLANTEADOS POR LA SOCIOLOGÍA
Se han hecho algunas estadísticas sobre la frecuencia de la ben-
dición de la mesa en la vida familiar americana. Parece que esta
costumbre, al igual que otras prácticas devocionales familiares, es
más frecuente entre los protestantes que entre los católicos (por
lo menos tratándose de católicos de origen irlandés)20. Entre todas
las posibles formas de devoción familiar, la «acción de gracias en
las comidas» tiende a desaparecer más lentamente 21 , pero ocurre
con frecuencia que es una práctica exclusiva de los niños y, de
continuar la tendencia que se ha manifestado en los años cuarenta
a cincuenta, parece que correrá la misma suerte que las restantes
devociones familiares22.
Es interesante notar que los clérigos y educadores protestantes
han practicado una catequesis fiel y constante en relación con la
oración familiar. Fairchild y Wynn escribían en 1961: «El tema
familiar que recibe mayor atención que cualquier otro en los ser-
mones es el culto familiar. Este ideal tradicional de las familias
protestantes reunidas para practicar una devoción cristiana se ha
transmitido de generación en generación en los sermones y en la
literatura eclesiástica... Ensalzada en miles de artículos de las re-
vistas, en sermones y advertencias cada año, la práctica religiosa
en el hogar florecía entre las familias que nosotros atendíamos...
Algunos padres ingenuos dicen sinceramente lo que otros quizá
también sienten: que no tienen especial interés en estas prácticas
y que no están convencidos de que sirvan para mucho» 23 .
Un estudio sobre la juventud luterana realizado entre 1958 y
1962 mostró que los dirigentes eclesiásticos y los dedicados a obras
juveniles clasificaban muy alta «la insistencia en las devociones
familiares en cada hogar» en la categoría de «ayuda que podemos
20
J. Bossard y E. Boíl, Ritual in Family Living: A Contemporary Study,
Filadelfia, 1950, 120; cf. también P. D'Arcy, Factual Difjerences between
the sexes in the Field of Religión (disertación sin publicar, Catholic Univer-
sity of America, 1947).
21
R. W. Fairchild y J. C. Wynn, Families in the Churcb: A Protestant
Survey, Nueva York, 1961, 188ss.; O. E. Klapp, Ritual and Family Solida-
rity. «Social Forces», 37 (marzo 1959), 212-214.
22
Fairchild y Wynn, op. cit., 184.
23
lbíd.
Bendición de la mesa y eucaristía 279
dar» y en la de «ayuda que estamos dando». Pero los jóvenes, en
cambio, calificaban muy bajo aquel mismo epígrafe en la categoría
de «ayuda que necesitamos»24.
Es evidente que la catequesis sobre este tema tropieza con una
gran resistencia en el protestantismo americano. No se puede decir
que es temeraria la sugerencia de que lo mismo debe ocurrir entre
los católicos, en Norteamérica y en otros continentes.
Este declinar de la devoción formal en la familia americana,
sin embargo, no significa que haya decaído también la actividad
ritual. En la región de Filadelfia se llevó a cabo un notable estudio
dirigido por Bossard y Boíl, Ritual in Family Living, que fue pu-
blicado en 1950. Si bien la configuración sociológica de esta región
ha cambiado mucho en los veinte últimos años, muchos de los datos
contenidos en el estudio conservan todo su valor para nuestra
investigación. Entre otras cosas, los autores estudiaban el esquema
de la actividad ritual en una familia a lo largo de tres generaciones,
enumerando una serie de factores que tendían a favorecer la super-
vivencia de esta actividad ritual en la vida familiar, junto con otra
lista de cosas que podían influir en su desaparición 25. Todo el que
intente preparar una colección de plegarias familiares y un elenco
de costumbres religiosas para el hogar hará bien en consultar este
estudio.
Este trabajo y otros parecidos nos hacen tomar conciencia de
que la clase social, la composición de la familia y el nivel de in-
gresos son factores que inducen notables diferencias en cuanto a
la importancia que se da al alimento en el conjunto de la vida 26 ,
así como en lo referente al grado en que la mesa se convierte en
un verdadero lugar de reunión familiar. «En la familia de clase
más bien baja... la madre, o una hermana mayor, prepara la comida,
pero el resto de la familia llega y la toma cuando y donde les pa-
rece. Muchas de estas familias no llegan a reunirse alrededor de
una misma mesa para tomar juntos la comida, excepto los domin-
gos. Incluso para esta comida algunas familias tienen que hacerlo
en tandas, o en habitaciones diferentes, porque no hay espacio
2<
M. E. Strommen, op. cit., 184.
25
Bossard y Boíl, op. cit., 186.
" F. I. Nye y F. M. Berardo, Emerging Conceptual Frameworks in Ftmily
Analysis, Nueva York, 1966, 250-251.
280 R. Ledogar
suficiente para todos en la misma mesa» 27. En semejantes circuns-
tancias no es de extrañar lo que más adelante se nos dice a propó-
sito de esto mismo: «Son las familias de clase media aquí descritas
las que portan la antorcha de la religión en el hogar... Frecuen-
temente se dice la acción de gracias en las comidas, y con dife-
rentes fórmulas»2S. Es muy interesante la observación de que las
oraciones en la mesa faltan casi totalmente en las familias de clase
superior (haute bourgeoise), que, sin embargo, observan muy
estrictamente otros rituales relacionados con las comidas.
La conclusión más significativa de este estudio, sin embargo, es
que mientras la actividad ritual en la vida familiar de los ameri-
canos constituye una realidad permanente, y hasta puede ir en
aumento por lo que se refiere a los ritos individuales, el proceso
de secularización ha avanzado a paso rápido. Los ritos no están
en trance de desaparecer. Los ritos religiosos van siendo reempla-
zados por ritos seculares29. Un interesante ejemplo de seculariza-
ción a nivel de la literatura popular puede verse en un artículo del
«Reader's Digest», publicado en 1940 y reimpreso en 1963. Se ti-
tulaba Acción de gracias en la mesa, pero dando al término «gracia»
su sentido más amplio de «agradable»; en un punto decía este
artículo: «El sentido de bendición puede mantenerse incluso sin
pronunciar una acción de gracias formal, con tal que hagamos agra-
dable la reunión en torno a la mesa, aportando lo mejor de nosotros
mismos, sin ninguna mezquindad, cuando estamos en compañía de
nuestros amigos y familiares»30.
Los sociólogos saben que el ritual puede desempeñar un papel
importante en la tarea de mantener unidas las familias31. Donde
estos ritos tienen un carácter religioso tenderán, de hecho, a mante-
ner este rasgo, pero se tiene la impresión de que esta revalorización
sociológica del rito tiene muy poco que ver, per se, con el conte-
nido religioso32.
27
Bossard y Boíl, op. cit., 116.
28
Ibtd., 120.
2
' Ibíd., 26.
30
J. Richards, Grace at Table: «Reader's Digest», 83 (agosto 1963), 116.
51
O. E. Klapp, op. cit.
32
Cf. una serie de artículos sobre los ritos por K. Lorenz, J. Huxley,
E. H. Erickson, E. Shils, W. F. Lynch y otros en The Religious Situation:
1968, Boston, 1968, 695-765.
V. PROBLEMAS PLANTEADOS POR LA ANTROPOLOGÍA
A primera vista se diría que los antropólogos se interesan más
positivamente por el significado religioso del alimento y de los ritos
que rodean el acto de tomarlo. También nos recuerdan que «el ali-
mento es realmente algo diferente para el hambriento y para el
harto» M. En las llamadas «sociedades primitivas», donde escasea
el alimento, éste pasa a ser naturalmente el centro de atención en
la vida del individuo y de la familia, adoptando fácilmente un sig-
nificado sagrado. Constituye además un símbolo de unión entre los
hombres.
Ciertamente, si en este terreno es válida alguna generalización,
parece posible afirmar que en la sociedad humana el alimento no
es simplemente algo que se consume, sino que es también una rea-
lidad simbólica. Y. A. Cohén ha enumerado cuatro tipos de sociedad
humana de acuerdo con su disposición a compartir o no compartir
el alimento con otros. Concluye diciendo que «hay pruebas conclu-
yentes de que las formas de consumir el alimento están regidas
casi siempre por símbolos culturales y que la manera de distribuir
y consumir el alimento es un reflejo del estilo predominante en
una determinada sociedad en cuanto a las relaciones sociales y a la
manera en que se agrupan especialmente aquellos que comparten
unos mismos vínculos de parentesco»34. Esto no significa, por su-
puesto, que lo normal en todas las sociedades y en cuanto a todos
los miembros de una familia sea sentarse juntos a la mesa. Lo que
sí quiere decir es que la eucaristía, en cuanto alimento, cuenta con
una base sólida de referencia como signo de la solidaridad humana.
El liturgista siente que se le despierta el apetito con estas con-
sideraciones, y se dispone a sumergirse en el estudio de la antro-
pología. Descubre entonces que hay todo un apartado de esta cien-
cia, la llamada «antropología culinaria», a la que algunos desearían
dedicar una publicación aparte 35. Explorando la bibliografía se en-
33
A. I. Richards, Hunger and "Work in a Savage Tribe, Meridian Paper-
back, 1964, 14. Publicación original en Inglaterra, en 1932.
34
Y. A. Cohén, Food: Consumption Patterns: «International Encyclope-
dia of the Social Sciences», vol. I, Nueva York, 1968, 513.
55
Cf. R. L. Freedman, Wanted: A Journal in Culinary Antbropology:
«Current Anthropology», 9 (febrero 1968), 62ss.
282 R. Ledogar
cuentra con un artículo titulado Ritos del alimento, por R. R. Mar-
ret, donde puede leerse: «Aunar no equivale en modo alguno a unir.
Supone una dualidad trascendente más que una unidad, que es tal
por naturaleza. Según esto, también sugiero que el llamado rito
del alimento comunal se prevé ya desde su mismo comienzo como
realizador de un milagro en la línea del aunar, a fin de tender un
puente sobrenatural que salve una división natural» x. «... en su
origen, el banquete sacramental es distinto del banquete festivo, a
pesar de que las prácticas religiosas posteriores tiendan frecuente-
mente a confundirlos»37.
Es evidente que semejantes afirmaciones ofrecen un enorme
interés al teólogo que se esfuerza por analizar la relación histórica
que media entre la eucaristía y las comidas ordinarias. Este pasaje
parece aclarar en especial la cuestión de cómo y por qué se separó
la eucaristía de su primitivo contexto, que era una comida, y ofrece
una serie de ideas a quienes desearían restaurar la relación de la
eucaristía con las comidas, especialmente en un contexto domés-
tico.
Pero entonces acudimos a un manual de antropología y busca-
mos el nombre de R. R. Marret. Marvin Harris dice de este autor:
«Marret intentó corregir la postura excesivamente intelectualizada
de Tylor y Frazer insistiendo (sin provecho alguno para el trabajo
de campo) en que los primitivos distinguen emocionalmente entre
fenómenos sobrenaturales y ordinarios... Al igual que Frazer,
Marret se sitúa en la misma divisoria que separa al científico del
escritor» 3S.
Se empieza entonces a caer en la cuenta de que el problema
aquí no es nuevo. Es el mismo al que tuvieron que enfrentarse
los teólogos de la generación anterior cuando trataron de explicar
en qué sentido es la misa un «sacrificio». Acudieron a las religiones
comparadas para dar con una definición de sacrificio, para encon-
trarse al final con que: 1) los expertos no estaban de acuerdo, y
2) el cristianismo pretende haber superado todas las concepciones
36
R. R. Marrett, Food Rites: Essays Presented to C. G. Seligman, edita-
dos por E. E. Evans-Pritchard y otros, Londres, 1934, 205.
31
Ibíd., 207.
38
M. Harris, The Rise of Anthropologicál Theory: A History of Theories
of Culture, Nueva York, 1968, 205.
Bendición de la mesa y eucaristía 283
en que podría apoyarse tal definición. Marret desarrolla su con-
cepción de unas comidas festivas y otras sacramentales sobre la
base del tabú y el «temor sagrado». El teólogo cristiano tiene que
insistir en que Jesús vino a destruir todo esto. Las numerosas esce-
nas del Evangelio, especialmente las que presentan unas comidas
después de la resurrección, en Lucas y en Juan, tienen un aire
familiar y una naturalidad que parecen oponerse a la religiosidad
dominada por el temor de las llamadas sociedades primitivas.
VI. RESPUESTA DE LA TEOLOGÍA
En relación con el problema de lo sagrado, el teólogo se en-
cuentra frente a la sociología y la antropología. El sociólogo le dice
que, en cuestión de ritos familiares y especialmente de plegarias
relacionadas con los alimentos, el proceso de desacralización está
avanzando a pasos agigantados en la sociedad occidental. El antro-
pólogo le ofrece una perspectiva histórica más amplia sobre el
proceso de desacralización. Le recuerda que este proceso es, en
parte, un fenómeno propio de la sociedad europea y americana, no
necesariamente inevitable en cualquier otro sitio. También hace
saber el antropólogo al teólogo que, indirectamente, el cristianismo
está profundamente implicado en el proceso de desacralización. El
misionero cristiano que se enfrenta al problema del hambre en
África o Asia y trata de resolverlo mediante la aplicación de fer-
tilizantes en vez de promover ceremonias religiosas especiales, es
un agente de desacralización. Si luego estos individuos se sienten
menos inclinados a dar gracias a Dios por el alimento que comen,
tendrán que recriminarse por ello a sí mismos más que a nadie. La
teología cristiana no tiene derecho a acusar a una fuerza anticris-
tiana como culpable del fenómeno de la secularización ni puede
tampoco aceptar todo lo secular como «santo» sin haber ejercido
antes una profunda crítica profética.
Parece estar claro que la moderna sociedad no ha privado al
alimento de todo valor simbólico. Todavía puede significar con
toda facilidad la solidaridad humana. Si bien es cierto que las má-
quinas automáticas para servir comidas amenazan en nuestra socie-
dad urbana con quitar a la comida diaria todo sentido comunitario,
 284 R. Ledogar
por otra parte la comida en casa o en el restaurante es todavía algo
que se comparte, algo que reúne a los hombres y les ofrece la opor-
tunidad de establecer una comunión, con tal que no hayan perdido
esta capacidad en absoluto.
Pero el alimento como don de Dios —por el que damos gra-
cias— plantea un problema más difícil. ¿Cómo va a dar gracias a
Dios el habitante de la ciudad o el obrero de una explotación
agrícola mecanizada por un alimento que ha sido fertilizado, cul-
tivado, plantado y cosechado mecánicamente, que ha sido protegido
en el campo con cubiertas de plástico y almacenado en sacos tam-
bién de plástico? ¿Cómo podrá mirar el pan con sentimientos de
gratitud hacia la divina Providencia un hombre cuya supervivencia
depende de la esperanza que tiene en el ingenio humano acierte
con la forma de multiplicar por siete la producción agrícola del
mundo?
Hay algo perturbador en las acciones de gracias a Dios ofre-
cidas por un hombre que tiene más comida que su prójimo, al igual
que también hay algo perturbador en el hecho de que los políticos
americanos entonen piadosamente alabanzas a la Providencia por-
que nosotros tenemos más cosas de comer que el resto del mundo.
Quizá deberíamos olvidar las palabras del salmista: «Ofrece
a Dios sacrificios de acción de gracias» (Sal 50,14), para recordar
las del profeta: «Odio y abomino vuestras fiestas... ¡Que fluya el
juicio como agua, y la justicia como un torrente inextinguible!»
(Am 5,21-24).
De hecho, la primitiva noción bíblica de acción de gracias es
un acto de entrega a la verdad. Brota de un sentimiento de que
debe reconocerse cuál es la fuente de donde procede todo lo que
se tiene. Todo lo que no es mío (es decir, todo) debe reconocerse
públicamente como un don o como un bien robado (cf. Jos 7,19).
Es exactamente el mismo sentimiento que obliga a «confesar» pú-
blicamente la alabanza de Yahvé como fuente única de todos los
bienes el que exige «confesar» también cuando uno ha tomado
para sí algo que no le pertenecía. El término judeocristiano
exbomologeisthai se encuentra en relación con ambas ideas. Dar
gracias a Dios por un alimento que ha sido arrebatado al pobre
sería reconocido por todos como un acto de hipocresía monstruosa.
Bendición de la mesa y eucaristía 285
Todos suponemos que el ladrón tendrá al menos la decencia de
quedarse en silencio.
Es posible que esta renuncia del hombre occidental, y de los
cristianos americanos en particular, a «dar gracias» en sus comi-
das tenga su origen en un sentimiento latente de honradez. Allá
en el fondo de su conciencia siente que este alimento que se dis-
pone a tomar no es ni un don personal de Dios que le ha sido otor-
gado ni una realidad secular puramente «neutra». Es algo com-
prado gracias a un poder adquisitivo que él tiene y del que los
demás carecen. Tiene el decoro de no dar gracias a Dios por su
poder adquisitivo, porque no está claro del todo que semejante
poder le haya sido concedido por Dios.
Por consiguiente, el teólogo podría responder al sociólogo, en
relación con los datos que hablan de una disminución de la piedad
en torno a la mesa entre los cristianos, que detrás del fenómeno de
la secularización hay un problema humano más profundo: la «con-
ciencia culpable» de toda una sociedad.
En la eucaristía podemos seguir dando gracias a Dios por la
esperanza de la reconciliación entre los hombres (mediante el re-
troceso de la injusticia) prometida en la resurección de Jesús. Pero
hacerlo así sobre la base de una acción de gracias por los alimentos
será cada vez más difícil, a menos que esa acción de gracias se
convierta en lo que debería ser: una confesión de la verdad.
Quizá no nos cueste tanto trabajo dar gracias a Dios por nues-
tro alimento, aunque se trate de alimento sintético fabricado por
el hombre, el día en que éste se distribuya más equitativamente
por todo el planeta.
R. LEDOGAR

Boletines
ORACIONES Y CÁNTICOS EN FAMILIA
DEL HOMBRE EN NUESTROS DÍAS
INTRODUCCIÓN
El resumen general (III) va precedido de informaciones sobre la vida de
oración en Italia (I) y en Irlanda (II), dado su influencia en el mundo a causa
de la emigración. En relación con la América Latina, hubiera sido necesario
hacer algo semejante con España y Portugal. Pero no hemos tenido la suerte
de encontrar un colaborador, y por razones bien comprensibles: la situación
es allí mucho más complicada y exige por ello un amplio estudio.
I ofrecen algunos datos estadísticos efectuados a escala nacional o más bien
ORACIONES Y CANTOS EN FAMILIA
DEL HOMBRE DE HOY
Ante todo, una precisión: el término «familia» no se toma aquí simple-
mente en su acepción estricta de varias personas unidas por vínculos de sangre,
sino que se extiende a un grupo, a una asamblea, incluso a una comunidad
de vastas proporciones, cuyos miembros tienen en común la misma fe y el
mismo bautismo y profesan la misma adhesión, aunque en distinto grado,
a Cristo y a la Iglesia. También el término «oración» se toma en su acepción
más amplia. Y consideramos que el término «liturgia» no debe restringirse a
las acciones cultuales, sino extenderse de manera que abarque cualquier
acción u oración.
La experiencia litúrgica, en efecto, no es la totalidad ni siquiera lo más
importante de la vida cristiana o la actividad eclesial. Es un aspecto deter-
minante, obligatorio y decisivo tanto para la vida de cada cristiano como para
la vida de la comunidad. Pero no es un aspecto exhaustivo y totalizante. Es
—por decirlo con el Vaticano II— el culmen et fons, puesto que no existe
cumbre sin base y está seca la fuente a la que no sigue un arroyo. Y con-
viene subrayar que en la comunidad cristiana no existe una habilitación es-
pecífica o una deputación particular del nuevo pueblo de Dios para el culto
que se halle separado, o sea, independiente de la vida. Es la vida la que ad-
quiere un significado cultual, de manera que todas las actuaciones, manifes-
taciones y realizaciones de la existencia cristiana son realmente sacerdotales.
Oraciones y cánticos en familia 287
Estas consideraciones ofrecen un primer criterio para valorar las relacio-
nes entre oración = piedad popular y liturgia e indican también un camino
para su integración. La oración = piedad popular que degenera en folklore,
o que se limita a ser «devoción» sin llegar a ser expresión e inspiración de
vida cristiana, en los individuos y en la comunidad, no tiene posibilidades de
integrarse en la liturgia ni tiene tampoco garantías de validez o de una función
propia en el pueblo cristiano. Por otra parte, la liturgia que se complace en
ritualismos eclesiásticos y conserva formularios arcaicos, sin comunicar con
la vida del pueblo cristiano, no es capaz de recibir y asimilar los valores de
contenido y las formas de expresión propios de la oración = piedad popular.
El terreno en que se pueden encontrar, para completarse mutuamente, enri-
quecerse e integrarse, es el de la existencia concreta del hombre de hoy. En
este plano ha de situarse el juicio sobre su capacidad de ofrecer a los fieles
estímulos, motivos, sugerencias, formas expresivas y modalidades comunes
de contenido y de método para tomar conciencia viva y operante de la rea-
lidad bautismal y realizarla en consecuencia'.
A la luz de estas breves notas analizamos la situación de Italia. La familia
italiana, ¿vive y concreta en su existencia ese tipo de religiosidad? No es po-
sible una valoración exacta y exhaustiva. No nos lo permiten la falta casi
absoluta de estudios sobre el tema y la limitación de la experiencia. Los índi-
ces de religiosidad de la familia italiana en la actualidad —según nos los
limitados a regiones, diócesis y parroquias, así como numerosas publicaciones
sobre aspectos generales del problema— nos abren una amplia visión que toca
tangencialmente nuestro tema2.
La mayoría estima que sólo es oración la que se hace en la iglesia, operando
así una fractura en la existencia humana entre la vida diaria —trabajo, empleo,
profesión— y la vida espiritual, relegada al frío y anónimo espacio sagrado.
Esto es fruto de una enseñanza formalista y vacía y también de una pasiva
receptividad. No obstante, hay que reconocer una clara mejoría debida al im-
pulso litúrgico, en especial después del Vaticano II.
Cada vez son más numerosos y frecuentes los grupos que se reúnen en
oración: oración informal, pero enriquecida por la aportación de cada uno,
y sobre todo viva y operante no sólo en el interior, sino que se proyecta
en impulsos generosos e informa y caracteriza la vida y la actividad de los
individuos.
En el seno mismo del núcleo familiar van tomando cuerpo y matices de
oración religiosa numerosas iniciativas de diverso tipo, pero siempre sólidas.
Se celebra el aniversario del bautismo con un tono religioso: se enciende la
vela que se recibió el día de la celebración de ese acto, y el acontecimiento
se conmemora con la participación activa en la misa y comunión. La fiesta
de la primera comunión y de la confirmación se va desarrollando en un am-
' L.. della Torre, Liturgia e pietü popolare: «Studi Cattoliej», 89-90 (1968),
587-594.
' S. Burgalassi, Italiani in Chiesa, Brescia, 1967 (cf. atentamente la bi-
bliografía en las páginas 221-230).
288 D. Bilotti
biente de oración profunda, en la cual se sienten comprometidos todos con
una participación más cualificada en los sacramentos.
Van afirmándose algunas prácticas muy significativas: la corona de laurel
con las cuatro velas en Adviento. El belén es ciertamente un hecho folklórico,
pero capaz de reunir en torno a sí a toda la familia en oración sencilla e
informal, pero sincera. Esta novedad permite a los más jóvenes una inicia-
ción en el desarrollo de los sentimientos religiosos.
En especial, la palabra de Dios contenida en la Biblia comienza a ser
comprendida y penetra en el entendimiento y en el ánimo del hombre de
hoy. En algunas familias, antes de la cena, se lee una página de la Biblia y se
discute sobre su contenido. Se practica poco la oración antes y después de
las comidas en casa y en el restaurante. Es laudable y alentadora la oración
que el padre y la madre recitan con sus pequeños antes de acostarlos.
El adiós definitivo a las personas queridas sigue teniendo lugar en una
atmósfera de religiosidad y oración. Cuando el fallecimiento no tiene lugar
en familia, el difunto es trasladado a casa desde el depósito del hospital para
que allí reciba la emocionada despedida de los suyos; posteriormente es tras-
ladado a la iglesia. Es aquí donde, la mayoría de las veces, se advierte un
estridente contraste entre la religiosidad serena y ordenada que tiene lugar
en el seno de la familia y el apresurado, agitado e incomprensible rito que
se desarrolla en la iglesia.
La bendición de las casas va tomando un particular tono de oración reli-
giosa; con tal ocasión se celebra una verdadera liturgia de la palabra y a
veces incluso eucarística. ¿Y el rosario en familia? Se conserva en escasos
sectores como una herencia, por lo general, entre personas de avanzada edad.
Y no es de extrañarse, dado que en las pocas iglesias donde se mantiene en
práctica se reza como de relleno y en latín (!).
La misma cultura parece más sensibilizada al problema de la oración en
familia. Adquieren una gran difusión ciertas publicaciones de autores italia-
nos como II breviario dei laici3, II guastafeste4, Alzo zero 5, Prima che il
gallo cantis, ha preghiera nella poesía italiana7, La poesía dei cattolici italiani
1909-1968", Cuore d'uomo - Cuore di Dio', Osiamo diré'", Come é grande il
tuo nome su tutta la térra ". No menor acogida encuentran algunas traduccio-
nes de obras extranjeras, entre las que sobresalen Dio e Co., preghiera d'un
laico renitente", Tutti i figli di Dio hanno le ali13, Preghiera dell'uomo
' L. Rusca, II breviario dei laici, Milán, 1963.
' A. Pronzato, II guastafeste, Turín, 1968.
1 D. BILOTTI
M. Tosco, Alzo zero, Turln, 1968.
* T. Manfredi, Prima che il gallo canti, Roma, 1968.
' V. Volpini, La preghiera nella poesía italiana, Catania, 1969.
" M. Uffreduzzi, La poesía dei cattolici italiani 1908-1968, Roma, 1969.
• L. Rosadoni, Cuore d'uomo - Cuore di Dio, Turín, 1968.
" F. Barbero, Osiamo diré, Turín, 1968.
" A. M. Auxilia, Come é grande il tuo nome su tutta la térra, Turín, 1967.
" A. Muller-Felsenburg, Dio e Co., preghiera di un laico renitente, Asís,
1969.
" Quoist-Lebret-C. López-Lelotte, Tutti i figli di Dio hanno le ali, Turín,
1966.
Oraciones y cánticos en familia 289
nuovo ", Tu sei un amico difficile 15. En cada una de estas obras será fácil
hallar otras muchas indicaciones y referencias.
Los medios de comunicación social, radio y televisión, ofrecen una valiosa
colaboración con vistas a una más amplia difusión y a la consiguiente sensi-
bilización religiosa. Entran en el corazón del núcleo familiar con extensas
y profundas repercusiones. Entre los distintos y laudables programas seña-
lamos: «Evangelio vivo», la misa y homilía en los días festivos, las retrans-
misiones y crónicas de celebraciones religiosas y la presentación de obras de
fondo y contenido religioso.
Tales perspectivas, lejos de constituir una situación general color de rosa,
son reflejo de un pequeño sector de la familia del hombre de hoy, a la vez
que ponen sobre el tapete un problema y llaman la atención —a título de
indicios, señales, iniciativas— sobre lo que puede hacerse y que dará una
nueva faz a la sociedad.
Más inexplicable se presenta la situación del canto. Italia, que cuenta con
una respetable tradición de canto, con cultivadores de la música y composi-
tores de fama mundial, canta poco en el plano religioso. En la iglesia, la
asamblea canta con dificultad; en familia, absolutamente nada. Salimos de una
rica tradición de polifonía, cuya ejecución impecable era privilegio de muy
pocos; los compositores han gastado lo mejor de su genio en un material de
repertorio confiado a una lengua muerta e incomprensible.
La recuperación es evidente en numerosos intentos, que, aun entre mil
obstáculos, van adquiriendo consistencia. En esta nueva floración señalamos
los libritos de la LDC, las fichas ECAS y los nuevos repertorios publicados
por D. y G. Stefani, L. Picchi, E. Costa, así como las misas «beat» de M. Giom-
bini. Para completar el panorama señalemos los artículos de G. Stefani, ¿Es
aún necesaria la música en la liturgia?, y de H. Hucke, Jazz y música popular
en la liturgia, ambos publicados en «Concilium», 42 (1969).
Al final de estas breves notas se impone una constatación: la familia del
hombre de hoy en Italia no ora mucho y canta todavía menos. Y no sorprende
la escasa sensibilidad religiosa que se observa en la iglesia, precisamente porque
en la familia no se cultiva ni se fomenta el espíritu de oración, y menos aún
en las escuelas. No es fácil captar, por ejemplo, el simbolismo del banquete
eucarístico si el hombre de hoy no sabe poner sus comidas diarias en una
realidad expresiva de oración.
Cuanto hemos expuesto puede servir de invitación y orientación.
" F. C. López, Preghiera dell'oumo nuovo, Roma, 1964.
" H. Oosterhuis, Tu sei un amico difficile, Asís, 1968.
19

II
ORACIONES Y CANTOS DE LA FAMILIA ACTUAL
Al hablar de este tema con respecto a Irlanda, y aunque sólo se trate de
hacer una breve nota, hemos de tener en cuenta que hasta hace muy poco
tiempo el idioma irlandés no fue sustituido por el inglés en muchas partes
del país y que el irlandés sigue siendo hoy la lengua vernácula en muchos
sitios. Este hecho no carece de importancia, pues la fe y las tradiciones que
le van anejas se configuraron hasta adquirir unos rasgos distintivos irlandeses
precisamente en este idioma. Por aludir solamente a una faceta de estas tradi-
ciones, hasta nuestros días ha llegado en idioma irlandés un Corpus voluminoso
y único, según creo, de oraciones tradicionales, muchas de las cuales tienen
sus raíces en la oración universal de la Iglesia y, además, presentan un mar-
cado carácter familiar. En su mayoría, se expresan corporativamente, de manera
explícita o implícita. Hay oraciones de todas clases y para todas las ocasiones,
plegarias para la misa; otras dirigidas al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo;
a Nuestra Señora, a los grandes santos de la Iglesia y a los santos locales. La
Santísima Trinidad es invocada constantemente.
Poquísimas de estas oraciones pasaron al inglés. Ocurre así que las ora-
ciones y cánticos de que hablamos, fuera de las áreas en que se habla irlandés,
difieren muy poco de las oraciones y cánticos del llamado mundo anglopar-
lante. De ahí que el canto religioso en la mayor parte de Irlanda podría des-
cribirse con un par de sentencias: «No sería exagerado decir que sobran dedos
de las manos para contar los himnos que se cantan comúnmente en todo el
país. Algunos de ellos son herencia desdichada de la Inglaterra victoriana. Su
música es muchas veces insulsa; las palabras, floridas, sentimentales y ajenas
al genio de nuestro pueblo...» 1 . La tendencia dominante en la música de
iglesia (como en todas las demás cosas) es importarlo todo de Inglaterra y
América. Nótese que en la mayoría de las diócesis irlandesas los textos cate-
quéticos en uso —con ligeras adaptaciones— son de origen estadounidense.
Sin embargo, se va imponiendo, aunque lentamente, la convicción de que,
en cuanto se refiere a nuestra vida litúrgica y espiritual, hemos de buscar iden-
tificarnos con lo que nos es propio. «Nuestra música vernácula para la nueva
liturgia debe arrancar de nuestra propia cultura, ser compuesta por compo-
sitores nuestros y poseer unas calidades indígenas, irlandesas»2. De hecho,
1
C. H. O'Callaghan, Music in the New Liturgy: «Irish Ecclesiastical Re-
cord», 5 (1966), 286. El autor fue en otro tiempo profesor de música sagrada
en el seminario nacional de Maynooth.
1
IMd., 285.
Oraciones y cantos de la familia actual 291
nuestra música vernácula religiosa, en irlandés, posee una singular belleza,
y tanto las oraciones como las melodías se acomodan perfectamente al uso en
el culto público. En nuestros nuevos himnarios litúrgicos ya es posible en-
contrar algunos de estos cánticos. La creciente popularidad de nuestra música
y de nuestras baladas tradicionales llevará —Dios lo quiera— al conocimiento
y al empleo de esta música sagrada tradicional.
En cierto número de diócesis hay una costumbre que merece con todo
derecho el nombre de «liturgia familiar». Se trata, en realidad, de la misma
liturgia normal, generalmente conocida como «misa de estación». Cada parro-
quia está dividida en varios distritos «estacionales» y la misa se celebra dos
veces al año en diferentes casas de cada distrito (normalmente, en otoño y
primavera), reuniéndose para ello los vecinos. Asisten dos sacerdotes y oyen
las confesiones antes de la misa. La costumbre tiene su origen en los tiempos
de la persecución, cuando estaba prohibida la misa y había que celebrarla en
secreto. Por diversas razones se siguió manteniendo esta costumbre en mu-
chas áreas rurales después de alcanzada la libertad religiosa. Incluso en nues-
tros días esta misa de estación es bien acogida, especialmente por los ancianos
y enfermos. En 1850, cuando la jerarquía irlandesa se reunió en un sínodo
para organizar la Iglesia irlandesa de los tiempos posteriores a la persecución,
uno de los obispos resumía el valor pastoral de las estaciones, aparte de su
especial significación sacramental, diciendo que los sacerdotes «reprimen cual-
quier escándalo que haya, zanjan las querellas, cultivan la amistad y la cari-
dad para con todos y ejercen la función de consejeros»3. Las magníficas posi-
bilidades pastorales de esta costumbre, a la luz de cuanto ha sucedido y viene
sucediendo desde el Concilio Vaticano II, no necesitan ser destacadas, y de
hecho podemos dar muchas noticias de cuanto se va haciendo en este senti-
do 4. Mucho depende del celo de los sacerdotes.
Otra costumbre familiar de la mayor importancia es el rezo del rosario.
Podríamos decir que ésta es la liturgia familiar diaria. No cabe duda de que
la razón más importante para que se siga teniendo un gran amor y devoción
al rosario (aunque algunos se han dejado influir por la actual desestima de
esta práctica) es la conexión que tiene con la misa. En tiempos de la perse-
cución, cuando con tanta frecuencia era absolutamente imposible acudir a
misa, el rosario era la oración. He aquí (en parte) una traducción de un típico
ofertorio del rosario: «Nosotros ofrecemos este rosario en honor y en el
nombre de Jesús y en honor de la gloriosa Virgen María, para participar en
el santo sacrificio de la misa; con la misma intención con que nuestro Salva-
dor se ofreció en el árbol de la cruz por nosotros; unidos a las intenciones
del papa y de la Iglesia católica romana; por todas las almas que más sufren
las penas del purgatorio, especialmente por nuestros pobres difuntos, si es
que algo les faltó en materia de confesión o se olvidaron de la misa; que sus
penas sean aliviadas y aumentada su gloria; que los incrédulos del mundo se
conviertan al estado justo y que cuantos ya están en estado de justicia per-
' Cf. P. C. Barry, The Legislatlon of the Synod of Thurles 1850: «Irish
Theological Quarterly» (abril 1959).
' Cf. «The Furrow», XVII, 1 (1966), 288, 381; XIX, 10 (1968), 559-570.
292 D. O'Laoghaire
manezcan en él. Todo esto pedimos a Dios, y lo pedimos en virtud de estas
oraciones...»
Hay muchas variantes de este ofertorio; normalmente se añaden otras
•muchas oraciones después del rosario, por ejemplo, el Visita de Completas.
Se ha sugerido acertadamente que muchas peticiones de estas plegarias adhe-
ridas al rosario en familia podrían pasar a la plegaria de los fieles de la misa 5 .
De hecho, habríamos de tener más conciencia de la gran oportunidad que
ahora se nos presenta, de acuerdo con la Constitución sobre la liturgia (espe-
cialmente par. 38), para integrar entre las oraciones del santo sacrificio las ple-
garias y salutaciones de nuestro pueblo, que precisamente, por su tono sencillo
y directo, poseen toda la dignidad del lenguaje litúrgico. Hay, gracias a Dios,
esfuerzos que van en esta dirección, pero hay que darse prisa si queremos
-que el Pobal Dé (el Pueblo de Dios, como los sacerdotes irlandeses llaman
•tradicionalmente a su rebaño) en Irlanda aplique todo su potencial, en el
'hogar y fuera de él, a la vida de la Iglesia de Dios.
D. O'LAOGHAIRE
* La sugerencia la hizo el padre Benedlct, O. C. D., en un artículo sobre
las oraciones que se recitan antes y después del rosario en familia, «Knock
Shrine Annual» (1969), 33. John Henning, en un interesante articulo sobre
la berakah judía y la beannacht irlandesa: «Ir. Eccl. Rea», CVI, 1 (1966),
dice- «No hay nada en la vida cristiana actualmente que más se aproxime
a la liturgia familiar conservada en el judaismo que el rosario en familia.
Igualmente estrecha es la relación que existe entre las velas que encienden
los judíos piadosos en la víspera de Chanukkah y las que ponen los irlan-
deses en las ventanas de sus hogares la víspera de Navidad.»
III
RESUMEN GENERAL
En la ciencia litúrgica, la exégesis de los textos de oración ha llegado a una
elevada perfección, aunque no quiere decir esto que ese estudio esté completo.
Mucho se ha discutido en este siglo sobre la distinción entre oración pública
y privada', un tema que por fin se ha liberado de mucho lastre jurídico y
canónico, y que por ello puede adquirir una dimensión distinta. Ahora que
la liturgia se celebra en la lengua del pueblo y que recibe de esta manera un
carácter de pueblo, las oraciones y los cánticos «no litúrgicos» revisten una
especial importancia. En los últimos diez años ha surgido una extensa litera-
tura no sólo de estudios sobre la oración en esta época, con su propia proble-
mática 2, sino también de textos contemporáneos de oración. Es difícil acceder
a estos textos, ya que en gran parte su utilidad práctica directa es sólo local.
La preparación de una colección internacional de libros de la oración de nues-
tros días no es sencilla; esto lo pueden asegurar, sobre todo, las librerías que
han prestado su apoyo a la constitución de una colección. La bibliografía es
insuficiente y toda colección queda incompleta. Es posible, sin embargo, atre-
verse a presentar una selección crítica para ofrecer una modesta base a una
investigación ulterior.
En este boletín la crítica de un material tan heterogéneo ha de proceder
con muchas reservas. Para quien trabaja en un medio internacional resulta
evidente que el juicio sobre las oraciones ha de ser muy dispar, puesto que se
trata de expresiones de culturas de muchos pueblos. Es evidente que en la
enseñanza no puede faltar una colección de discos de música religiosa contem-
poránea, porque ¿cómo se pueden juzgar los cánticos religiosos sin haberlos
oído? 3. El que haya observado con atención las reacciones del público inter-
nacional asistente a la presentación de cánticos religiosos de África, América,
Asia y Europa, sabe que no existe unidad de apreciación.
Parece por ello importante hacer una observación: sólo se pueden enjuiciar
con exactitud las oraciones y los cánticos si uno mismo ora y canta con ellos.
Si se rezan con regularidad textos variados antes y después de las clases o se-
minarios, haciendo previamente o a continuación una breve indicación, los
estudiantes estarán en condiciones de juzgarlos orando y cantando. Es posible,
' El problema ha sido desarrollado con extensa bibliografía en H. Schmidt,
Introductio in IÁturgiam Occidentalem, Roma, "1967, 88-130: Liturgia et Per-
l'cctio Christiana.
' Ct. Presentación de este número.
1
Véase H. Hucke, Jazz y música popular en la liturgia: «Concilium», 42
(10(19), 303-341.
294 H Schmidt
por tanto, llegar a las conclusiones siguientes a) Juzgar las oraciones y los
cánticos sacándolos de su propia situación, así, por ejemplo, en un seminario
científico o sentados en un escritorio, tiene muy poco valor y no demasiada
autoridad b) Juzgar las oraciones y cánticos según la terminología de la ciencia
teológica al uso y, por tanto, sordos para el lenguaje de la oración (lenguaje
de la vida, coloquial, poesía, música) es fatal e injusto c) Someter las oracio
nes y cánticos de nuestros días exclusivamente a los criterios de la refinada
cultura del repertorio latino, que tiene más de mil años, es un apnonsmo in-
admisible
Si se ofrece aquí una bibliografía de oraciones y cánticos de nuestra época
no se trata de hacer publicidad ni propaganda Se ofrece un material de estu
dio que no puede faltar en una época en que la liturgia se pone en marcha
para ahora y para el futuro
1 ORACIONES TOMADAS DE LA BIBLIA
Lo que nos llama la atención en las oraciones y en los libros de cánticos
de nuestros días es su impronta bíblica Intentan hacer la palabra de la Escri-
tura accesible al hombre de hoy, siguiendo así fielmente la tradición de las
Iglesias cristianas
a) Colecciones generales4 En algunas colecciones «revolucionarias» se
hace una indicación Robert Raines trae «Lecturas para treinta y cuatro días,
para agudizar el pensamiento y provocar la reflexión El esquema diario típico
incluye una reflexión, dos o tres pasajes bíblicos y una breve oración o comen-
tario La meditación creativa produce la acción Así, pues, disponeos cada día
a abrir una puerta (Ap 3,20) o a llamar a una (Le 11,5 10), a retener una pa-
labra (Mt 7,1) o a pronunciarla (Act 9,10 17, cf 9,17), a diferir una visita
(Rom 15,22) o a hacerla (Act 10, cf 10,23), a disculparos (Mt 5,23-24) o a
organizar una fiesta (Le 14,1 24), a ver una visión, a soñar un sueño (Joel 2,
28, cf Act 2,17) Répondez, s'il vous plait1 Cantad una canción (Sal 96,1),
saltad por encima de un muro (Sal 18,29) » Cari Burke publicó «interpretado
nes de pasajes y narraciones de la Biblia, tal y como fueron contadas por ánge
les de Dios, enojados y con halos restallantes Este libro fuera de lo corriente
es el resultado de un experimento en comunicación con adolescentes en cárce-
les, campos y reformatorios» Fermín Cebolla López ha preparado una edición
4 das Vater Unser (Siebenstern Taschenbuch, 89), Munich, 1967 (1 * ed , 1963)
A Auxilia (ed), Come é grande il tuo nome su tutta la térra Preghiere
bibliche per ogni eta e ogm vicenda della vita (Biblioteca della gioventü 11)
Turín, 1967, C Burke (ed), God is for real, man, Nueva York "1967, F Ce
bolla López, Plegarias del hombre nuevo, Salamanca, 1963, Prophetenqrbet
buch, Munich, 1965, R Raines, Creative Brooding, Nueva York, "1968,
A Renard, Frieres de simphcite avec les evangiles des dvmanches r¿ Jetes
(Presence Chrétienne), París, 1965, H Schurmann, Worte des lítrrn, F n
burgo, 1968 Algunos estudios J de Frame, Prier avec la Bible Les ante
cedents bibliques de grandes priéres chretiennes, Brujas, 1961, A v d Drift,
Bidden uit de Bijbel «Euchanstia», 60 (1968), 4, 15 25, W Fürst, Der Geist
des Gebets Beten und Beter in der Bibel (Stundenbuch 59), Hamburgo, 1966,
W Neü, The Plam Man Looks at the Bible (Fontana Books), Londres
Resumen general 295
de oraciones con los jóvenes y de los jóvenes «Nos esforzamos todos en sacar
las oraciones de la Biblia misma De esta manera, día a día, se reúne una serie
de oraciones enteramente bíblicas Algunas palabras apenas, alguna frase para
relacionarlas unas con otras Nuestro empeño era conservar íntegra la expresión
del Evangelio y de Pablo »
b) El padrenuestro es central 5 Son conocidos los intentos de lograr nue-
vas traducciones y un acuerdo ecuménico Roger Hicks ofrece una base para
grupos de discusión, para formular preguntas tomadas del padrenuestro, a las
que cada uno responde o no
c) Los salmos tienen hoy sus dificultades, pero son al mismo tiempo fuen-
te de inspiración para salmos de nueve cuño 6 Ernesto Cardenal, nacido en
Nicaragua en 1925, conoció los campos de concentración y la tortura, más
tarde se hizo monje y actualmente trabaja en la instrucción de los pequeños
campesinos En sus salmos se hacen actuales los salmos de David El «yo» de
esos salmos es David y Ernesto Cardenal, Israel y la comunidad, es, en prime-
ra y última instancia, el Mesías La generación joven de Latinoamérica los
llama «el catecismo rojo», una pieza de teología de la revolución Raymond
Hearn que en 1962 ocupó el cargo de profesor de religión en una escuela se
cundana de varones de Londres, se las arregló para poner en contacto con
Dios a su comunidad, a pesar de su mezcolanza religiosa De los mil salmos
escritos por muchachos de doce a dieciséis años con sus propias palabras pu
blicó los mejores Totalmente distintos son los salmos de Ernst Eggimann,
nacido en Berna en 1936 Su mística está, sin duda, fuertemente influida por
el budismo Zen, pero al mismo tiempo sigue conservando un tinte cristiano
Al fondo se encuentra el maestro Eckhart Su lírica sufre el influjo del japonés
Haiku y de la poesía concreta de Gomnnger Pero desborda la concisión de
éstos, tanto por su sentido hímnico como por su mayor riqueza verbal, seme
jante a la poesía de los beatmks americanos
Pasando a otras ediciones, ha de señalarse que cuanto más modernas son
las oraciones tanto más se inspiran en la Biblia, incluso aunque no se presenten
expresamente a título de piedad bíblica
* P Bonnard, J Dupont y F Refoule, Notre Pére qu% es aux cieux La
priere oecumenique (Cahiers de la Traduction Oecumenique de la Bible, 3)
París, 1968, R Coste, Notre Pére sur le monde (Spirituahte), París, 1966,
W Dirks Unser Vater, Rand und Vorbemerkungen zu einem aktuellen Tatbe-
stand «Hochland» 60 (1968), 193 200, G Ebelmg, Vom Gebet Predigten uber
R Hicks, The Lords Prayer and modern man A contemporary approach,
Londres, 1967 J Pascher Das Vaterunser der Christen des deutschen Sprach
gebietes «Liturgisches Jahrbuch», 18 (1968), 65 7 1 , H Thielicke, The Prayer
that span the -vuorld, Londres, 1965
• E Cardenal, Salmos, Medellm, 1964 Avila, 1967, E Eggimann Psalmen
<Limes Nova 18), Waesbaden, 1967, R Hearn, Modern psalms by boys, Lon
dres, 1966 Algunos estudios B de Wit, Kunnen wi) de psalmen nog m
gemeenschap bidden'' «Tijdschnft voor Liturgie», 52 (1968), 105 119, P Drrj
vers, Psalmen bidden. «Eucharistia», 60 (1968), 4, 26 35, P Emery, La médi
tation de l'Ecnture et des psaum.es, Taize, '1967, A Rose Psaum.es et priere
chrétienne (Coll de Pastorale Liturgique, 66) Saint Andre, 1965

2. COLECCIONES
En los últimos años se ha incrementado la tendencia a coleccionar oraciones
de todas las épocas y religiones. E n estas colección se pone de manifiesto lo
tradicionales que son sus autores: para ellos, ni la época, ni el lugar, ni la reli-
gión desempeñan ningún papel; publican lo que les parece valioso en las ex-
presiones de la oración para todo tiempo y todo lugar, al menos como fuente
de inspiración.
a) Las colecciones generales7 son, junto con la herencia litúrgica latina,
una fuente imprescindible para la liturgia en vías de formación, que debe faci-
litar el acceso desde todas las culturas a todo cuanto se ha orado y cantado,
antes y ahora, con los ecos más puros. Algunas indicaciones bastan. Son clási-
cas las colecciones de Alfonso di Ñola, Christoph Einiger, H . Finberg, E. Goud-
ge, W. y F. von Hahn y Walter Nigg. Lo que ofrecen «Courtes priéres», Man-
fred Seitz y Friedrich Thiele, Fulton Sheen y John Wallace Suter está expre-
samente sintonizado con el hombre moderno.
b) Oriente. Se conocen dos colecciones recientes de la Iglesia ortodoxa
rusa*.
c) Personalidades*. Deberían ser más frecuentes las colecciones de ora-
ciones de los Padres de la Iglesia y de antiguos escritores espirituales: las re-
' F. Cebolla López y J. Sierra Benayas (ed.), Plegarias de todos los hom-
bres (Estela, 67), Salamanca, "1968; R. Claude y J. Feder (ed.), Prie dans le
secret. Recueil de priéres, Tournai, 1966; F. Colquhoun (ed.), Parish Prayers,
Londres, 1967; Courtes priéres pour le chrétien dans le siécle, Brujas, 1965;
A. di Ñola (ed.), Le preahiera dell'uomo. Antología delle preghiere di tutti i
tempi e di tutti i popoli, Parma, 1957; C. Einiger (ed.), Die schonsten Gebete
der Welt. Der Glaube grosser Persbnlichkeiten, Munich, '1967; H. Finberg
(editor), Manual of catholic Prayer, Londres, 1962; Gott ist gegenwartig.
Gebete evangelischer Frómmigkeit, Munich, 1968; E. Goudge (ed.), A diary
of prayer, Londres, 1966; Groot gebedenboek, Utrecht; W. y F. von Hahn
(editores), Brevier des Alltags. Meditationen und Gebete aus 20 christlichen
Jahrhunderten, Pfaffenhofen-Ilm, 1966; W. Nigg (ed.), Gebete der Christen-
heit (Siebenstern-Taschenbuch, 46), Munich, '1967; W. Nigg (ed.), Gott ist
gegenwartig. Gebete evangelischer Frómmigkeit, Munich, 1967; Prayers new
and oíd, Londres, 1966; Priére simple. Petit recueil de priéres, Taizé, 1966;
Recueil de formules de priére universelle, París, 1967; N. de Robeck (ed.),
Praise the Lord. An anthology, Chicago, 1967; M. Seitz y F. Thiele (ed.), Wir
beten. Gebete für Menschen von heute, Bad Salzuflen, '1968; F. Sheen (ed.),
That tremendous love. An anthology of inspirational quotations, poems,
prayers and philosophical comments, Nueva York, 1967; P. Strodach (ed.),
Oremus. Collects, devotions, litanies; from ancient and modern sources, Min-
neapolis, 1966; J. Suter (ed.), Prayers for a new world, Nueva York, 1964.
• The Art of Prayer. An orthodox anthology, Londres, 1966; K. Rose (ed.),
Christ ist erstanden. Osteralaube in der russischen Dichtung, Berlín, 1966.
• Anselmus Cantuariensis, Gebete, trad. de L. Helbling (Sigillum, 24),
Einsiedeln, 1965; Agustinus Hipponensis, Lobpreis und Anbetung, trad. de
J. Mader, Viena, 1966; S. Kierkegaard, The Prayers (Phoenix Book, P 131),
Chicago, "1965; P. Marshall, The Prayers, Nueva York, "1954; Th. More, The
heart of. Readings for every day of the year (The Golden Library), Londres,
1966; J. Newman, The heart of. Síntesis preparada por E. Przywara, con
una introducción de H. Davis (The Golden Library), Londres, 1963.
Resumen general 297
copilaciones de datos siguen siendo valiosas. Las oraciones de personajes
recientes y conocidos son sugerentes para el hombre de hoy. Para el teólogo
son especialmente interesantes las oraciones de Sóren Kierkegaard. Merecen
atención las oraciones de Peter Marshall, que en su condición de «Chaplain of
the United States Senate» inició con la oración las sesiones del Congreso du-
rante muchos años.
3. NUEVAS ORACIONES
a) Es imposible trazar líneas definidas a través del inmenso cúmulo de li-
bros modernos de oración que se encuentran en el mercado. Como la colección
disponible es demasiado pequeña, hay que contentarse con algunas indicacio-
nes. La mayor parte de lo que se ofrece es una prolongación de la tradición
sin sacudidas violentas. Este es el caso, sobre todo, de William Barclay en sus
numerosas publicaciones. Algunos autores son revolucionarios y por ello objeto
de discusión 10. Es conocido Malcolm Boyd, con quien mantuvo corresponden-
cia C. Lewis ". Citamos aquí la oración que da título al libro de oraciones, que
siempre suscita discusiones en una comunidad heterogénea: «Ya es de día,
Jesús. Es de día y ya están aquí otra vez esa luz y ese sonido. / Tengo que
darme prisa...: ir al baño, lavarme, tomar un bocadillo y seguir corriendo. / La
verdad es que no tengo ganas, Señor. Lo que de veras querría hacer es volver
a meterme en la cama, taparme con las mantas y dormir. Parece que hoy todo
lo que quiero es dormir mucho, y tengo que volver a correr. / ¿Adonde corro?
Tú conoces estas cosas que yo no puedo entender. No es que necesite que
" G. Appleton, One man's Prayers, Londres, 1967; J. Baillie, A Dlttrt/ of
Prívate Prayer, Londres, 1936; W. Barclay, Een vijftiental gebedriiboeken
uitgegeven bij London, SCM en Collins; C. Benito Plaza, Oraciones jxira
cuando llegue la noche, Bilbao, 1967; A. Bittleston, Meditative Prayers for
today, Londres, '1966; M. Boyd, Are you running with me, Jesús? l'raiivrs,
Londres, 1967; M. Boyd, Book of Days, Londres, 1968; R. Castle, hlliinu of
the Ghetto: «New Christian» (2 junio 1966); R. Castle, Prayer* ,,from a
Burned Out City. Christus-Gebete, editado por la abadía de Mivi'lii l i,lt,<li,n,
Munich, 1968; Hermana Corita (Mary Corita Kent), Footnotes tiltil I load-
Unes. A play^pray book, Nueva York, 1967; G. Courtois, You v>ltn ure snnt.
Prayers for the apostolate, Nueva York, 1966; W. Gossman, WUrter mieli.nn
Gott (Unterweisen und Verkünden, 5), Einsiedeln, 1968; C. Hcrzcl, Prtii/rrs
of the people of God, Filadelfia, 1967; D. Hurley, Every day ltiiyer Jlook,
Londres, 1966; L. Jerphagnon, Nostre preghiere, Vicenza; J. JOIICN, frailera
for the people. A memorial collection of pulpit prayers, RICIIIIIIIIHI, 1IKIH;
Kelley, Men before God. Prayers and thoughts, Westminster, 190Ü; W. I ilnricn-
berg, Dúe Menschheit betet. Praktiken der Meditation in der Welt, Munich;
A. Maltha, Nieuwe gebeden, Nimega, 1965; E. Martin, Talking lo (¡tul, Lon-
dres; A. Müller-Felsenburg, Gott und Co. Gebete eine renílenteti l.ttlen,
Friedberg; W. Opel, Seeing and Praying: «New Christian» (H wptli'inbre
1966); W. Purcell, The Plain Man looks at himself, Londn'H; 1). Hi>llt» y
F. Steffensky (eds.), Das polítische Nachtgebet in Koln, MaKimrln, 1009;
A. Stoger, In Christus Jesús. Gebete des Neuen Bundes, Viena, 19(14; .1. Van-
denberg, Leven zonder grenzen; overwegingen; verzinnebeeld In zeskleiiríge
tekeningen, Brujas, 1967; L. Weatherhead, A prívate house of J'rat/er, Lon-
dres, '1966.
" Cf. Presentación.
298 H. Schmidt
me lo digas. Lo que importa es que alguien lo sepa, y ése eres tú. Eso ayuda
muchísimo. / Así que voy a seguir, ¿vale? Pero guía tú, Señor. Ahora tengo
que correr. ¿Corres tú conmigo, Jesús?» En su Book of Days (pensamientos
para cada día del año), figura en el 11 de octubre nada menos que: «¿Bombar-
deas tú conmigo, Jesús? Póster avanzaba en una manifestación en favor de la
paz en San Francisco, en la primavera de 1967.» Aún más notable es el libro
de sor Corita, en cuya cubierta se lee: «Footnotes and Headlines, que se es-
cribe para toda la nueva generación de hombres, de cualquier género de vida,
de cualquier fe y de fe desconocida (y de toda edad), hombres que se dan la
vuelta apenas oyen hablar de u n 'libro de oraciones'. Este es un libro serio para
la gente que se niega a tomarse en serio.» De muy distinto valor es el impor-
tante libro de Wilhelm Gossmann, conocido por su estudio sobre el lenguaje
sacro ". Alfred Müller-Felsenberg llama a sus plegarias «oraciones de un laico
renuente». La oración política de la noche en Colonia es un fenómeno de la
época y, por tanto, un signo de contradicción. En la bibliografía no se han
incluido las oraciones de Louis Evely, Romano Guardini *, Jacques Lebret,
P. Lyonnet, Michel Quoist y Karl Rahner, puesto que son suficientemente
conocidas.
b) África a. Fritz Pawelzik, joven dirigente obrero que trabajó para la
CJMV en Ghana, ha reunido y editado las conversaciones con el padre de
quince cristianos. Estas oraciones son notables por su simplicidad, por su
concreción y por su fuerza imaginativa.
c) Spirituals y Beatles ". Estos dos no tienen necesariamente que ser men-
cionados juntos. Por razones prácticas sólo se citan algunas ediciones en la
extensa literatura sobre el particular. Las colecciones citadas son útiles para
tomar contacto con los Espirituales. Por lo que respecta a los Beatles, se llama
la atención sobre su opera omnia y sobre un serio estudio de Georg Geppert,
en cuyo prólogo se pregunta Karl Rahner: «¿Acaso un predicador de la pala-
bra de Dios no tiene que entrar en contacto con los fans de los Beatles, si no
quiere predicarse a sí mismo y a sus iguales? ¿Acaso no son estos discos una
buena introducción a estos fans, que sienten lo que en ellos se interpreta como
su propia vida?»
" W. Gossmann, Sakrale Sprache (Theologische Fragen Heute, 3) Mu-
nich, 1965.
* Ediciones Cristiandad publicó el precioso libro de Guardini Oraciones
teológicas en 1959. {N. del T.)
" F. Pawelzik (ed.), Ich liege auf meiner Matte und bete, Wuppertal, e
Ich singe dein Lob duren den Tag, Wuppertal, 1965; J. Nketia, Prayers at
Kple Worshlp (África), 1963; B. Nyom, Priére biblique et priére négro-
africaine, 1965; O. Wermter, Gotteserlebnis in Negerkral: «Orientierung», 32
(1968), 9, 110-111.
" The Beatles, Complete Works, Amsterdam, 1969; G. Geppert (ed.), Songs
der Beatles. Texte und interpretationen (Schriften zur Katechetik, 11), Mu-
nich, 1968; K. Hansen (ed.), Go down, Moses; 100 Spirituals und Gospel
Songs, texto original y versión alemana (Studenbuch, 26), Hamburgo, 1963;
M. Stewart (ed.), Gospel Song Book, Londres, 1968.
4. LA ORACIÓN DESDE EL NACIMIENTO A LA MUERTE
Ahora que la liturgia ha vuelto a descubrir al pueblo, es necesario que su
oración se integre allí donde están los hombres. La oración extralitúrgica ha
dedicado a ello siempre una gran atención, prescindiendo ahora de juzgar de
su calidad.
a) La familia y la juventud15 exigen la máxima atención por parte de la
liturgia en trance de formación, a menos que se quiera ver en la vida familiar
un dato meramente biológico que, según algunos, carecería ya de toda función
en un mundo secularizado. Es tan poco lo que ofrece la bibliografía, que parece
que aún está por comenzar todo el trabajo.
b) La mujer16. Todo cuanto se escribe sobre la oración de la mujer suscita
un problema: ¿es necesario crear una oración típicamente femenina en la litur-
gia, o sería esto una nueva discriminación de la mujer? ¿Se puede responsable-
mente calificar la liturgia existente como demasiado «masculina» y no sufi-
cientemente «femenina»? ¿ O no es la liturgia ni masculina ni femenina, sino
«divina» y, por tanto, «neutra»?
c) Existen muchos libros de oración para enfermos y moribundos; junto
a ellos prolifera una inmensa literatura sobre devociones, espiritualidades y
culto de los santos. Nos llevaría muy lejos abordar este capítulo, sin duda
importante. Señalamos únicamente oraciones para la bendición de la mesa ",
examen de conciencia 18 y oraciones por la unidad de los cristianos ".
" A. C, Liturgie ais Formprinzip in der katholischen Familíe: «Liturgie
und Monchtum», 19 (1956), 62-66; F. Barbero (ed.), Osiamo diré. Preghiere
per i giovani e le famiglie, Turin, 1968; Th. Bogler (ed.), Die Familie, Gottes-
werk und Menschenmühen: «Liturgie und Monchtum», 23 (1958); H. Caffarel,
Présence a Dieu. Cent lettres sur la priére (L'Anneau d'Or), París, 1967;
J. Cassidy y B. Sharratt, Come to the Lord. An assembly book for secondary
schools, Londres, 1968; Dein Reich komme. Gebete für junge Christen,
Wurzburgo, 1957; Mother St. Dominic, Prayers for young christians. An
assembly book for secondary schools, Londres, 1966; T. Goffi, Spiritualita
famüiare (Famiglia e Pastorale), Roma, '1968; C. Janssens, D. Mous y
N. Nooren, Thuis bidden, 's-Hertogenbosch, 1967; Kelley, Youth before God.
Prayers and Thoughts, Westminster, 1957; M. Kitson, Infant Prayer, Lon-
dres, '1967; F. Lelotte, Giovani verso Cristo, Roma; W. Wilson, Hymns
for young christians, Londres, 1967.
" Beck-Miller, Frauen vor Gott. Gedanken und Gebete, Kevelaer, "1968;
Th. Schneider, Frau und Gebet: «Liturgie und Monchtum», 35 (1964), 38-51;
L. Sergio (ed.), Prayers of women, Nueva York, 1965; H. van Zeller, Durch-
blicke. Gebet im Alltag der Frau (Licht vom Licht, nueva serie, 2), Ein-
siedeln, 1965.
" M. Bouyer, Frieres -pour le repas, París, 1966; J. Hennig, Zur Stellung
des Tischgebets in der Liturgie: «Liturgisehes Jahrbuch», 18 (1968), 87-98.
" L. Rosadoni, Cuore d'uomo, cuore di Dio. Esame di coscienza per tutti,
Turín, 1968.
11
P. Rouillard (ed.), Le livre de l'unité. Frieres oecuméniques, París,
1966; New hymns for a new day, publicado por World Council of Churches;
P. Scheele, Vater, die Stunde ist da. Gebete der Oekumene (Herder Bücherei,
194), Friburgo, 1964.

5. LITURGIA
El propósito de este volumen es registrar todo cuanto hay de vivo al lado
de la liturgia oficial y lo que sobre ella se escribe. Por ello no es necesario
detenernos en la inmensa literatura sobre la oración litúrgica ni tampoco en
los nuevos textos latinos, editados oficialmente con vistas a la renovación de
la liturgia latina, traducidos luego a las lenguas modernas. Tampoco se ofrece
la literatura relacionada con las «oraciones de los fieles» o las «preces intro-
ductorias», aunque se trate de un tema importante, ya que en ellas se permite
oficialmente cierta libertad. Estos textos se dan por sabidos por la literatura
estrictamente litúrgica, pero, sobre todo, por la experiencia personal. Resulta
útil remitir aquí a la extensa bibliografía de «Les Questions Liturgiques et
Paroissiales» y a las noticias sobre la literatura del tema en el «Archiv für
Liturgiewissenschaft» 2I).
a) Estudios. Algunos estudios de carácter general nos valen para nuestro
tema 21 . Es clásica la investigación del concepto de pietas llevada a cabo por
Walter Dürig. Las obras de Albert Hófer, Ernst Lange y Gerhard Schnath
tratan la problemática de la liturgia en nuestros días y constituyen un reto
que no puede ser ignorado.
En las revistas se presta atención, sobre todo, a la problemática de la ora-
ción litúrgica en nuestro tiempo 22 .
*• Literaturberichte: «Archiv für Liturgiewissenschaft», X, 2 (1968), 577-
586; Th. Gantner y P. Wiertz, Religibse Volkskunde: «Archiv für Liturgie-
wissenschaft», X, 2 (1968), 476--520; E. von Severus, Die Liturgie in der Spiri-
tualitat und in der Frbmmigkeit.
" W. Dürig, Pietas Litúrgica. Studien zum Fr'ómmigkeitsbegriff und sur
Gottesvorstellung der abendlandischen Liturgie, Ratisbona, 1958; A. Hófer,
Modelle einer pastoralen Liturgie. Vorschlage zur Reform (Offene Fragen),
Graz, 1969; E. Lange, Chancen des Alltags. Oberlegungen zur Funktion des
christlichen Gottesdienstes in der Gegenwart (Handbücherei des Christen in
der Welt, 8), Stuttgart, "1966; G. Schnath (ed.), Fantasie für Gott. Gottes-
dienste in neuer Gestalt, Stuttgart, "1965.
" J. Beex, Gebed-Stilte-Rust: «Tijdschrift voor Liturgie», 49 (1965), 319-
323; Th. Bogler (ed.), Frómmigkeít: «Liturgie und Monchtum», 27 (1960);
M. Collins, Presidential prayer in the liturgy, Proclamation and Confession
of the Christian Mystery, 1967; D. Cremer, Das Wort ais Begegnung und
Fülle; zum Beten des Christen in der Kirche Christi: «Liturgie und Monch-
tum», 29 (1961), 37-50; J. Grootaers, De spanningen tussen liturgisch en
persoonlijk gebed in het verleden: «Tijdschrift voor Liturgie», 46 (1962), 5-9;
L. van Holk, Robinson over liturgie en gebed: «Wending», 18 (1963), 771-782;
J. Hupperetz y M. Stijfs, Liturgie en gebed: «Tijdschrift voor Liturgie», 46
(1962), 385-388; L. Leloir, Liturgie et priére personelle, 1965; L. Leloir, Vers
une liturgie plus priante: «Nouvelle Revue Théologique», 85 (1963), 1023-
1038; T. Maeder, Towards a theology of prayer: «Worship», 40 (1966), 218-
230; Th. Maertens, Priére et rencontre: «Paroisse et Liturgie», 48 (1966),
3-18; K. Müller, Das Gebet im, Leben der Gemeinde: «Jahrbuch für Liturgik
und Hymnologie», 9 (1964), 1-28; A. Schoenen, Das immerwahrende Gebet:
«Liturgie und Monchtum», 27 (1960), 72-86; E. von Severus, Liturgie und
personliche Frbmmigkeit: «Liturgie und Monchtum», 9 (1951), 9-16; W. Simp-
son, Jewish prayer and worship, Londres, 1965; H. Wegman, «Wat is dan de
mens, dat gij aan hern denkt?i> Het gebed in de liturgie: «Theologie en
Pastoraat», 64 (1968), 96-111.
Resumen general 301
b) Eucaristía. A pesar de celebrarse la misa latina en la lengua del pue-
blo, se siente aún la necesidad de textos libres. Algunas publicaciones dan tes-
timonio de la existencia de este problema 23 .
c) Oración coral, breviario, lecturas. No es verdad que la oración coral
carezca de problemas en nuestros días; todo lo que hay de inquietud latente
se expresó en un congreso celebrado del 1 al 4 de julio de 1968 por el grupo
«Liturgia y Monasterios» en la «Fraternité des Dominicaines de Méry-sur-
Oise» 24 .
La crisis del breviario es tan conocida que no es necesario escribir siquiera
sobre ella. Se está de acuerdo en que urge la necesidad de ofrecer a los sacer-
dotes con toda rapidez una oración cotidiana, integrada en su trabajo diario,
sea o no litúrgica.
En Italia principalmente ha surgido un nuevo tipo de lecturas espirituales
para cada día del año. Estas publicaciones son también tradicionales, ya que
toman sus textos de todas las épocas. Presentan, empero, la particularidad de
ofrecer también lecturas sacadas de la literatura universal, ya que ésta forma
parte de la tradición y en cierto sentido puede ser considerada como prolon-
gación de los «libros espirituales» en estricto sentido a .
d) Holanda y Flandes. Es evidente que en Holanda y en Flandes se trata
de crear una liturgia, al igual que ocurre en otras partes, sobre todo en los
Estados Unidos. Pero puesto que Holanda ha aparecido en la prensa mundiai
de manera sensacionalista, ha cobrado una importancia revestida de un inte-
rés sin duda malsano. Pero ya que los hechos son así, sea como sea la actitud
emocional que se adopte ante ellos, la ciencia ha de prestarles atención. Por
tanto, sería de desear una bibliografía al respecto.
Existen centros que difunden textos a mayor o menor escala; su número
va reduciéndose a proporciones normales. El centro más importante de Holan-
da es la editorial litúrgica N . V. Gooi en Sticht, de Hilversum. Atiende a toda
la provincia eclesiástica de Holanda, siguiendo métodos modernos de edición
y organización. Posee un sistema perfecto de información y de recopilación
" R. Berthier, Vivante parole, pour vivre la Messe, Limoges, 1967; P. Bruy-
lants, Op zoek naar een nieuwe stijl in de vertaling van de gebeden van het
missaal: «Tijdschrift voor Liturgie», 48 (1964), 295-299; Bulst, Wir beten
an. Eucharistische Gebete für das Kirchenjahr, Kevalaer, "1966; G. Danneels
y Th. Maertens, La priére eucharistique. Formes anciennes et conception
nouvelle du canon de la messe (Vivante Liturgie, 79), París, 1967; A. Schilling,
Orationen der Messe in Auswahl. Sin Beitrag zum Problem ihrer über-
tragung in unsere Zeit, Essen, '1968.
" L'office divin aujourd'hui: «La Maison-Dieu», 95 (1968), 1-141. Véase
también A. de Vogué, Kultus of Kontemplatie? De bedoeling van het getijden-
gebed bij Benedictus: «Tijdschrift voor Liturgie», 51 (1967), 424-447; A. de
Vogué, Le sens de l'office divin d'aprés la Regle de S. Benoit: «Revue d'Ascé-
tique et de Mystique», 168 (1966), 389-404; 169 (1967), 21-33.
" O. Dudzus (ed.), Bonhoeffer Brevier, Munich, 1963; B. Manfredi (ed.),
¡¡.Prima che il gallo canti mi rinneoherai tre volteti. Esame di coscienza del
novecento, Fossano, 1968; A. Pronzato (ed.), 11 Guastafeste. Breviario di
rimorsi, Turín, 1967; L. Rusca (ed.), II breviario dei laici, Milán, '1963; II
secondo breviario dei laici, Milán, "1964; II terzo breviario dei laici, Milán,
1965; M. Tosco (ed.), Alzo zero. Provocazioni quotidiane per vincere l'isola-
mento in questo mondo tutto da rifare, Turín, 1968.
302 H. Schmidt
de textos. A efectos de instrucción práctica, edita asimismo discos bajo el tí-
tulo de «Didascalia». Para cada domingo y festivos publica por separado la
celebración eucarística completa, en pequeño y gran formato, para uso de
sacerdotes y fieles, con el título de Bron van christelijke geest (Fuente del
espíritu cristiano).
No existe en Holanda libro alguno que ofrezca una síntesis de la marcha
de los acontecimientos; un libro semejante resulta superfluo, ya que las cele-
braciones litúrgicas se conocen por experiencia. Sin embargo, en Alemania ha
aparecido un extenso libro sobre la liturgia holandesa a .
Pueden añadirse diversas ediciones, la mayor parte de las veces de ámbito
modesto: textos para los oficios comunes 21 y algunos folletos de cánticos 2! .
El Grupo de Trabajo para la Liturgia en Lengua Popular, de Amsterdam, es
el más conocido: es un equipo de liturgistas, exegetas, literatos y músicos. En
el extranjero es conocido, sobre todo, el poeta H u u b Oosterhuis, ya que se ha
traducido un cuaderno suyo s . E n colaboración con los exegetas Pius Drijvers
y Han Renckens, Huub Oosterhuis y Michel van der Pías han publicado un
intento de nueva traducción de cincuenta salmos que merece que se tenga en
cuenta 30 .
Para circunstancias particulares también se han editado textos, entre los
cuales se encuentra el sepelio de monseñor Willem Bekkers, obispo de
's-Hertogenbosch 3I .
D e manera discreta se han comenzado a publicar lecturas para cada día del
año, tomadas de escritores antiguos y modernos 32 .
HERMÁN SCHMIDT
" A. Schilling, Fúrbitten und Kanongebete der hollándischen Kirche.
Materialien zur Diskussion um zeitaemasse liturgische Texte, Essen, "1968.
" W. Barnard, Gebeden in de gemeente, Amberes, 1968; W. Barnard,
Gebeden voor de gemeente die zich op het Pascha voorbereidt, Amberes, 1969;
R. van den Bosch, Alie eer en glorie, Helmond, '1967; R. van den Bosch, Wij
vieren feest, Helmond, '1967; R. van den. Bosch, Schríftlezingen en gebeden
voor vigilie en ochtend van de uitvaart der overleden gelovigen, Haarlem,
1966; Levende liturgie, Nimega, 1967; Liturgisch kerkboek, Mechelen, 1965;
W. Reckman, Ph. Stein y W. ter Burg (eds.), Werkmap voor liturgie, Hil-
versum; Ph. Stein, De Dienst van de maaltijd, Voorburg, 1966; Zolang er
mensen zijn. Oecumenisch liederenboek, Hllversum, !1967.
" I. de Sutter, Een kerk die zingt. Het niewwe kerklied, geest en praktijk,
Amberes, 1962; I. de Sutter, Een nieuw lied. Een bundel niewwe en eewwig-
jonge kerkliederen, Amberes, "1962; G. Helderenberg, Nieuwe kerkliederen;
dichtproeven, Amberes, 1965; Th. Naastepad, Op de dorsvloer. Toespraken en
nieuwe liederen uit het Leerhuis. Hilversum, 1964; Het nieuwe kerklied:
«Ontmoeting», 15 (1962), nr. 7-8.
" H. Oosterhuis, Bid om vrede, Utrecht, "1968; H. Oosterhuis, Hand op
mijn hoofd, Utrecht, 1965; H. Oosterhuis, In het voorbijgaan, Utrecht, 1968.
" Vijftig psalmen, Utrecht, 1967.
" Eucharistieviering met toeristen: «Theologie en Pastoraat», 63 (1967),
113-128; 64 (1968), 113-128; Uitvaart van mgr. W. Bekkers, Bischop Bekkers,
Utrecht, 1966, 421-444.
" In dienst van het Woords, reunidos por J. Kocken y M. Sterke, Haar-
lem, 1968ss.
Documentación Concilium *
I
EL LENGUAJE EN EL CULTO CRISTIANO
El lenguaje del culto cristiano presenta actualmente cuatro problemas capi-
tales: el impacto de los medios de comunicación; el uso de las imágenes
bíblicas en el lenguaje moderno; la necesidad de un estilo hablado aplicable
a los textos litúrgicos; finalmente, la verdadera naturaleza del lenguaje y sus
funciones. Estos cuatro dominios fueron abordados con minuciosidad en la
primera reunión general de la Societas Litúrgica, sociedad internacional para
la investigación y renovación litúrgicas, celebrada en Glenstal Abbey, Irlanda,
del 2 al 5 de septiembre de 1969.
Los trabajos de esta conferencia pueden resumirse como sigue: El len-
guaje de los medios de comunicación no es poético, sino fríamente descriptivo,
y la amplia difusión que han tenido estos medios de comunicación ha traído
consigo una disminución del vocabulario en todos los terrenos, pero muy
en especial por lo que afecta al mundo teológico. Mucho antes de que apa-
reciesen los medios de comunicación, todo el sector del vocabulario cristiano
histórico resultaba ya arcano para un gran número de laicos. El único efecto
achacable a los medios de comunicación fue el que ese eclipse se acelerase.
Podemos lamentar los estragos causados por la cultura contemporánea en el
área del lenguaje común, pero no nos queda opción. No hay más remedio
que llevar a cabo el correspondiente reajuste del lenguaje cultual, pues la
materia prima de nuestro trabajo es, inevitablemente, el lenguaje común. Es
muy probable que las liturgias de mañana tengan un lenguaje más simplificado;
muchas de nuestras liturgias históricas resultan hoy sobrecargadas de pala-
bras, pues datan de una época en que la comunicación verbal era la única
disponible. El nuevo lenguaje expresivo «no lineal», que combina palabra e
imagen para lograr una síntesis, se aplica ya en muchos lugares de culto, espe-
cialmente en los Estados Unidos. En la discusión que siguió a las comunica-
ciones del profesor Skoglund y del doctor Hageman hubo acuerdo general
en que se abría la puerta a una nueva dimensión de la comunicación en el
culto, pero ocurre que apenas nos hemos recuperado del primer impacto
causado por los medios de comunicación y ya nos encontramos frente al pro-
blema de hallar un lenguaje litúrgico.
Con respecto al uso de las imágenes bíblicas en una liturgia vernácula,
los problemas que habitualmente se plantean en las distintas áreas lingüísticas,
aun sin ser idénticos, presentan notables semejanzas. Así, por ejemplo, las
* Bajo la responsabilidad del Secretariado General.
304 P. Murray
traducciones de la Biblia hechas en España no se adaptan al genio lingüístico
de la América Latina. Por lo que se refiere a las versiones inglesas, ninguna
de ellas se consideró adecuada para responder a las exigencias de la liturgia
en cuanto a la necesaria combinación de claridad, estilo y lenguaje actuales.
Lo que en realidad se echa de menos es una total reestructuración que vaya
de acuerdo con el estilo del lenguaje actual, ya sea español *, inglés o cualquier
otro. Para ello se requiere, más que la capacidad del exegeta o del liturgista,
la maestría del escritor. Durante la conferencia funcionó un grupo de trabajo
que preparó las lecturas del domingo de Pascua, traduciéndolas directamente
del griego, con vistas a su aplicación en la liturgia. Este grupo, bajo la direc-
ción del doctor Russell, de Belfast, informó que antes de proceder a la traduc-
ción sería preciso seleccionar las lecturas. El primer paso, por consiguiente,
habría de consistir en llegar a un acuerdo sobre el leccionario. Con ello, los
traductores se encontrarían en disposición de tratar cada lectura como una
unidad, dándole un comienzo que pusiera más de relieve su significado. En
una Biblia para uso litúrgico es de capital importancia la puntuación, pues
la persona que ha de leer en alta voz para una asamblea necesita orientaciones
más detalladas sobre las pausas que habrá de hacer, de forma que los oyentes
puedan entenderle mejor.
El tercer problema importante, objeto de debate en la conferencia, fue la
necesidad de dar con un estilo de lenguaje hablado en los textos litúrgicos.
Hay dos factores que han influido en el envejecimiento de nuestro lenguaje
litúrgico: su vocabulario y su sintaxis. Hasta los más conservadores sienten
la necesidad de suprimir las palabras que hoy resultan arcaizantes y susti-
tuirlas por otros términos más inteligibles. Ahora bien: quedarse sólo ahí
sería tanto como hacer frente al problema con una chapuza. La cuestión de
la sintaxis —la construcción gramatical de las frases— es aún más seria y
presenta mayores dificultades. En tiempos de la Reforma, los textos litúrgicos
se tomaron de sus originales latinos, conservando en la traducción la sintaxis
latina y sus fórmulas retóricas. Esto quizá fuera admisible en aquellos tiempos,
pues muchas personas estaban familiarizadas con el latín, pero lo cierto es
que los diferentes idiomas europeos han sufrido profundos cambios en los
cuatro pasados siglos, y el proceso de cambio en el idioma se ha acelerado
actualmente. Ha desaparecido o ha pasado de moda la construcción grama-
tical a base de una oración principal con numerosas oraciones subordinadas,
que daba por resultado una frase larga y complicada. En el lenguaje actual,
las frases son cortas y se suceden a un ritmo más vivo. Se emplean menos
adjetivos y el estilo tiende a ser terso y escueto.
En la preparación de los modernos textos litúrgicos habrá de tenerse en
cuenta que están destinados a ser dichos en alta voz o cantados. En cual-
* Ediciones Cristiandad, de Madrid, está publicando, con el título Los Li-
bros Sagrados, una nueva traducción de la Biblia realizada por el padre Luis
Alonso Schokel, padre Juan Mateos y el profesor José María Valverde, que
persigue ese objetivo: fidelidad máxima a los textos originales y lenguaje
vivo y actual del pueblo. Tanto la Comisión Litúrgica Española como el CELAM,
de Hispanoamérica, han adoptado esas traducciones para los textos litúrgicos.
(N. del T.)
El lenguaje en el culto cristiano 305
quiera de ambos casos, se precisa que tengan un cierto ritmo, y deberá cui-
darse especialmente la yuxtaposición de las consonantes, de manera que el
lector pueda enunciarlos claramente, transmitiendo su significado sin excesiva
dificultad. Por lo que se refiere a los textos que han de cantarse, importa
mucho que en todas las etapas de su elaboración intervengan algunos exper-
tos en cuestiones musicales, de forma que puedan aportar sus conocimientos
especializados y de todo ello resulte la creación de una letra realmente adap-
tada al canto. Llegada la ocasión en que se logre una música aceptable, se
procurará que el texto cantado tenga aplicación por un tiempo más prolon-
gado que los textos meramente recitados, pues la asociación de música y
palabras tiende de por sí a dejar una huella más permanente en las personas
que las simples palabras dichas.
Con respecto a la función del lenguaje en el culto, la conferencia dedicó
el primer día a examinar la comunicación del profesor H. Schmidt sobre este
tema.
En cada sector de la vida humana se tiende a hacer un uso propio del
lenguaje, con una terminología técnica especial. De ahí que sea inevitable el
empleo de «términos religiosos» en la liturgia. Pero éstos han de quedar
reducidos al mínimo indispensable, a fin de inculcar a todos la idea de que
la comunidad de culto está integrada por personas de muy diferente género
de vida, además de estar llamada a englobar una serie de individuos con un
conocimiento muy reducido de la fe cristiana. Sin embargo, no es preciso
que los participantes en un acto litúrgico comprendan todas y cada una de
las palabras, pero habrán de captar con claridad el significado de ese acto
de culto. El lenguaje litúrgico habrá de ser tal que cause el máximo impacto
en el mayor número posible de personas. Además, como la liturgia es una
acción, en la práctica no resulta provechoso hablar del lenguaje litúrgico pres-
cindiendo de las acciones litúrgicas. En relación con este problema es de gran
valor e importancia la distinción entre «lengua» y «habla».
La liturgia no es asunto que pueda avanzar en los gabinetes de los inves-
tigadores, sino que deberá brotar de la misma vida de la Iglesia. Es indu-
dable que los investigadores tienen su función que cumplir, pero el desarrollo
de este modelo litúrgico habrá de contar con las aportaciones de otros miem-
bros de la Iglesia procedentes de todos los niveles. Hablar de una liturgia que
avanza y se desarrolla no significa que consideremos malas las liturgias del
pasado y que, por consiguiente, creamos necesario corregirlas. Lo cierto es
que la creación de formas litúrgicas que respondan a las necesidades de nuestra
época lleva consigo el supuesto de que en este mundo cambiante la liturgia
ha de renovarse continuamente, de forma que se haga patente su importancia
para la actual situación de los hombres y les ayude a comprender la realidad
de Dios.
La Societas Litúrgica ha elegido por tema para su próxima reunión «El
trasfondo teológico de las liturgias experimentales».
La organización de esta reunión correrá a cargo del presidente entrante,
canónigo R. C. D. Jasper, D. D., 1, Little Cloister, Westminster Abbey, Lon-
dres, SW-1. p_ M u R R A Y
20

II
UN CONGRESO INTERNACIONAL
DE MÚSICA LITÚRGICA
El grupo internacional de estudio Universa Laus organizó en Turín, del
1 al 6 de septiembre de 1969, una peculiar semana de estudios: una rassegna,
es decir, una muestra de obras de la nueva música litúrgica, en la que fueron
presentadas y discutidas cerca de 60 piezas musicales procedentes de unos
veinte países. No se trataba, como dijo J. Gelineau en la inauguración, de
una visión sistemática, sino más bien de un examen aclaratorio de la situación,
en la cual es también importante la expresión sonora elemental, todavía no
plasmada en forma artística, de una asamblea. G. Stefani explicó los métodos
de trabajo del congreso. La presentación de las piezas y la discusión pública
por un grupo de expertos quería ser un intercambio de experiencias lo más
amplio posible y un estímulo para los autores de textos, los músicos y los
liturgistas.
En la ponencia principal sobre «Canto y música en la renovación litúr-
gica», H. Rennings se refirió al nuevo papel de la música y del músico de
iglesia. Dado que el canto y la música están plenamente integrados en la
liturgia, el músico de iglesia tiene la misión de colaborar en la creación de
la misma liturgia. En el proceso global de la renovación del culto está inclui-
da, como parte de la liturgia, la música religiosa. Los motivos y el valor de
tal renovación deben aparecer también en la actual situación, en la que las
formas y los signos litúrgicos —por tanto, también la música y el canto— han
de ser profesión y expresión de la decisión de fe y de la conciencia de que
Dios está con nosotros.
G. Sobrero, responsable de la organización local, saludó a los cerca de
200 asambleístas procedentes de los diversos países europeos y creó una atmós-
fera amistosa ilustrando sus palabras con fotografías de Turín y sus alrede-
dores. La alocución del cardenal Pellegrino animó a los asistentes a interesarse
por los trabajos de la semana.
Las obras selecionadas fueron presentadas en catorce sesiones de trabajo.
De acuerdo con su función y contenido, resultaron los siguientes grupos:
cantos de entrada, proclamación de la palabra, salmos, himnos, oraciones. Las
piezas típicas de la nueva «música rítmica» fueron estudiadas en un grupo es-
pecial, a fin de poder discutir ampliamente este género vinculado al estilo
contemporáneo. La presentación acústica iba acompañada de una proyección
de las partituras. El director de la sesión daba oportunamente una breve in-
troducción sobre el origen, la forma y la intención de cada pieza. En una
serie de conferencias se desarrolló técnicamente la problemática de la actual
Un congreso internacional de música litúrgica 307
música de iglesia, la cual debe tener en cuenta la nueva concepción del sig-
nificado de las formas litúrgicas, del canto en el culto y del empleo de ins-
trumentos. La formulación de abundantes preguntas al público hizo que toda
la asamblea se sintiera como una comunidad viva de trabajo. También hubo
una colaboración unánime en la ejecución de las tareas de organización. Algu-
nos miembros del círculo actuaron como traductores, y así, mediante una
versión simultánea, superaron las dificultades debidas a la presencia de cinco
idiomas distintos en el congreso.
La escala de las piezas iba del género folklórico al artístico, del canto
comunitario al canto virtuosista para coro y solos, del acompañamiento im-
provisado con guitarra a la compleja partitura para orquesta. Respondiendo
a la nueva situación del culto y a la estructura de las actuales asambleas,
predominaron las formas sencillas. Entre la gran lista de compositores po-
demos mencionar: Huijbers, Misch, Blarr, Krenek, De Fatto, Woll, Senator,
Manzano, Prophette, Eben, Schieri, Zimmermann, Trexler, Arguello, Con-
nolly, Berthier, Giombini, Kendall, Puig, Meister, Paccagnini y Williams.
En la sesión de clausura, E. Quack intentó ofrecer un balance del con-
greso. En un análisis de las obras presentadas, dijo, se advierten dos carac-
terísticas generales de la nueva música litúrgica. En primer lugar, la relativa
uniformidad de la música sagrada ha sido sustituida por una extraordinaria
multitud de tipos y estilos. Esto se debe al empleo de la lengua vernácula y,
en consecuencia, a los matices resultantes de la lengua, la región y la nacio-
nalidad. En segundo lugar, la uniformidad de las formas de la música litúr-
gica, tal como aparecen en el coral gregoriano y en la polifonía vocal clásica,
ha sido sustituida por una gran variedad de formas litúrgicas, que no se
ajustan primariamente a unas rúbricas señaladas de antemano, sino a cada
situación litúrgica y a la estructura religiosa y social de la comunidad que
celebra el culto.
Como rasgos peculiares de la música de la nueva liturgia, el ponente se-
ñaló cinco tendencias que se habían puesto claramente de relieve en la audi-
ción y discusión de las obras. La primera tendencia, el predominio del elemen-
to folklórico, se debe a la participación activa de la comunidad en el canto.
En los pueblos románicos se traduce en una adaptación a la música profana;
en los pueblos germánicos, en una renovación y un empleo más intenso del
canto de iglesia y sus formas análogas. La segunda tendencia apunta al canto
dialogado, tal como lo exige la asamblea articulada. En este aspecto se tiende
a una expresión espontánea e improvisada. La tendencia que más choca cor»
la música de iglesia tradicional es el avance del elemento rítmico. Este rasgo
debe considerarse como expresión del sentimiento actual. De él depende
estrechamente la cuarta tendencia: el mayor uso de instrumentos y la amplia-
ción del arsenal de instrumentos empleados en la iglesia. Ningún instrumento
queda proscrito como antilitúrgico. En contraposición con estas tendencias
elementales aparece, en quinto lugar, una tendencia a la diferenciación artís-
tica, la cual busca, al mismo tiempo, conectar con las formas populares de
expresión. A este respecto se presentaron algunos ejemplos de soluciones
felices (P. Eben, E. Krenek).
308 E. Quack
Así, pues, se ha visto en el congreso que la actual música de iglesia, si
bien registra algunos intentos a ciegas e incluso numerosas equivocaciones,
está realizando, en muchos ejemplos de nuevo desarrollo vital, la exigencia
conciliar de aggiornamento. Se ha visto que esta música se está liberando
del peso de una mentalidad rubricista y busca abrir el camino a una expresión
auténticamente humana en el culto.
J. Gelineau aludió, en sus palabras finales, a varios aspectos del futuro
desarrollo. Refiriéndose a las ideas de la ponencia introductoria, explicó que
la liturgia es esencialmente comunicación entre Dios y los hombres y que
necesita, para expresar esa relación, un signo que entiendan los hombres. Cuan-
do nos reunimos para la celebración litúrgica ponemos ese signo, que alcanza
su cumbre en la expresión de la voz, en el canto. Una música de iglesia que
permanezca fiel a la renovación y quiera ser siempre «cántico nuevo» habrá
de tener conciencia de ese carácter de signo.
El octavo congreso de Universa Laus ha constituido un signo de esta
naturaleza. Se ha dejado llevar por el espíritu de una colaboración cordial y
abierta a lo humano. Y así resulta obvio que concluyera felizmente con una
celebración común de la eucaristía, en la que los distintos idiomas dieron
expresión a la proclamación de la palabra, a la súplica y al canto.
E. QUACK
COLABORADORES DE ESTE NUMERO
MARK GIBBARD
Nació el 6 de abril de 1910 en Inglaterra y fue ordenado en la Iglesia an-
glicana en 1933. Estudió en la Universidad de Cambridge y en el Cuddeston
Theological College de Oxford. Maestro en teología, es miembro de la comu-
nidad religiosa de San Juan Evangelista (Oxford) y profesor invitado de la
Divinity School de Berkeley (Estados Unidos). Entre sus publicaciones pode-
mos citar Vnity is not enough (La unidad no basta), 1965, y Should toe pray?
(¿Debemos orar?), 1969.
JUAN PETERS OCD
Nació el 25 de abril de 1921 en Esloo (Holanda) y fue ordenado sacerdote
en 1946. Estudió en las Universidades de Lovaina y Nimega. En 1957 obtuvo
el doctorado en teología. Ha sido profesor de dogmática y espiritualidad en
el Teologado de los carmelitas descalzos de Smakt-Venray (Holanda) de 1949
a 1966. Desde 1966 es secretario de la Redacción de CONCILIUM. ES, asimismo,
experto en el Concilio pastoral de Holanda y secretario de la Sociedad Cientí-
fica de teólogos católicos de Holanda. Entre otras obras, es autor de Geloof
en mystiek. Een theologische bezinning op de geestelijke werken van St. Jan
van het Kruis (Fe y mística. Reflexión teológica sobre las obras espirituales
de San Juan de la Cruz), Lovaina, 1957, y de Volledige werken van de
H. Johannes van het Kruis (Obras completas de San Juan de la Cruz, tradu-
cidas del español y precedidas de una introducción hermenéutica y crítica),
Hilversum-Amberes, 21963.
JOSEPH GELINEAU SJ
Nació el 31 de octubre de 1920 en Champ-sur-Layon (Francia) y fue orde-
nado sacerdote en 1939. Estudió en la Escuela César Franck de París, en la
Facultad de Teología de Lyon-Fourviére, en el Instituto Católico de París y
en el Pontificio Instituto Oriental de Roma. Doctor en teología (1960) y di-
plomado en composición y órgano, es profesor de pastoral litúrgica en el Insti-
tuto Superior de Pastoral Catequética de París, miembro del Centro Nacional
de Pastoral Litúrgica de Francia, consultor para la reforma litúrgica, redactor
de la revista «Eglise qui chante» y miembro del praesidium de la asociación
«Universa Laus». Ha creado una salmodia en lengua francesa y ha compuesto
310 Colaboradores de este número
numerosos cantos litúrgicos. Además de Chant et musique dans le cuite chré-
tien, 1961, ha publicado muchos artículos sobre liturgia y canto en diversas
revistas.
MONS. DENIS HURLEY OMI
Nació el 9 de noviembre de 1915 en Ciudad del Cabo (África del Sur).
Fue ordenado sacerdote en 1939 y recibió la consagración episcopal en 1951.
Estudió en el Angelicum y en la Gregoriana de Roma. Licenciado en filosofía
y en teología desde 1951, es arzobispo de Durban (África del Sur). Ha publi-
cado diversos artículos sobre la segregación racial, la dignidad humana, la li-
bertad en la Iglesia, etc.
MONS. JAN VAN CAUWELAERT
Pertenece a la Congregación de Scheut. Nació el 12 de abril de 1914 en
Amberes (Bélgica). Fue ordenado sacerdote en 1939 y recibió la consagración
episcopal en 1954. Estudió en la Universidad de Lovaina, donde obtuvo la
licenciatura en filosofía. De 1959 a 1967 fue obispo de Inongo (Congo-Kinsha-
sa). Es autor de numerosas colaboraciones sobre el ecumenismo en las misio-
nes, las misiones y la liturgia, etc.
GERARD BROCCOLO
Nació el 14 de junio de 1939 en Chicago (Estados Unidos) y fue ordenado
sacerdote en 1964. Estudió en la Universidad Gregoriana y en el Pontificio
Instituto Litúrgico de San Anselmo (Roma). Licenciado en teología y maestro
en liturgia, es profesor de liturgia en el Seminario de St. Mary of the Lake,
Mundelein (Estados Unidos), y secretario general para la liturgia en la archi-
diócesis de Chicago. Está preparando su tesis doctoral.
ADRIANA ZARRI
Nació el 26 de abril de 1919 en San Lazzaro di Savena (Italia). Es católica.
Cursó estudios clásicos y siguió varios cursos de teología. Algunas de sus obras
han recibido premios literarios. Ha colaborado y sigue colaborando en revistas
y diarios italianos y extranjeros. Es codirectora de la revista «Kenosi» y miem-
bro del consejo director de la Asociación Teológica Italiana. Mencionemos
entre sus publicaciones Impazienza di Adamo: ontologia della sessualitá (tra-
ducción francesa: L'impatience d'Adarn), Turín, 1964, y Teología del probabi-
le, Turín, 1967.
IANTHE PRATT
Nació el 7 de diciembre de 1926 en Londres. Es católica. Estudió en la
Universidad de Oxford y en Londres y está diplomada en historia y en cien-
Colaboradores de este número 311
cias sociales. Es escritora y forma parte del Consejo de Apostolado Familiar,
de la Asociación Newman y de un Consejo de liturgia. Es autora de un libro,
escrito en colaboración con su marido: Liturgy is what you make it (La litur-
gia es como vosotros la hacéis), Londres, 1967.
DAVID POWER OMI
Nació el 14 de diciembre de 1932 en Dublín y fue ordenado sacerdote en
1964. Estudió en el Pontificio Instituto Litúrgico de San Anselmo (Roma).
Licenciado en filosofía y doctor en teología (sección liturgia) en 1968, es pro-
fesor de liturgia y superior del estudio teológico de su Congregación en Pil-
town (Irlanda). Ha escrito sobre la pobreza religiosa. Actualmente prepara la
publicación de su tesis doctoral: The Presbyterate. An Investigation of the
Román Ordination Rites and of Vanean II about the Presbyterate (El presbi-
terado. Estudio de los ritos romanos de ordenación y del Vaticano II sobre
el presbiterado).
ROBERT LEDOGAR CFMS
Nació el 3 de agosto de 1933 en Nueva York y fue ordenado sacerdote en
1959. Estudió en el Maryknoll Seminary y en la Fordham University, así como
en el Instituto Católico de París. Maestro en liturgia y doctor en teología
(1964), es profesor de teología en el Maryknoll Seminary (Nueva York). Ha
publicado Acknowledgment: Praise-Verbs in the Early Greek Anaphora (Re-
conocimiento: Verbos de alabanza en las anáforas griegas primitivas), Roma,
1968.
DOMENICO BILOTTI SJ
Nadó el 26 de noviembre de 1934 en Cosenza (Italia) y fue ordenado
sacerdote en 1962. Estudió en la Universidad de Milán, en la Facultad de
Teología de Ñápeles y en el Pontificio Instituto Litúrgico de San Anselmo
(Roma). Licenciado en filosofía y en teología, prepara su doctorado en teo-
logía (liturgia). Es profesor de liturgia en la Facultad de Teología de Ñapóles
y profesor auxiliar de liturgia en la Universidad Gregoriana. Es autor de
Preghiere liturgiche, Ñapóles, 1968.
BIARMUID O'LAOGHAIRE SJ
Nació el 1 de agosto de 1915 en Dublín y fue ordenado sacerdote en 1948.
Estudió en el University College de Dublín y en el University College de
Gales. Licenciado en filosofía y doctor en filología celta, enseña en una escue-
la secundaria de Dublín. Citemos entre sus publicaciones Irish Spirituality
(Espiritualidad irlandesa), 1957, y Our Mass, our Life. Some Irish Traditions
and Prayers (Nuestra misa, nuestra vida. Algunas tradiciones y oraciones ir-
landesas), 1968.
 HERMÁN SCHMIDT SJ

Nació el 26 de junio de 1912 en Roermond (Holanda) y fue ordenado

sacerdote en 1940. Estudió en la Facultad teológica de la Compañía de Jesús
en Nimega, así como en el Pontificio Instituto Oriental, en el Pontificio Ins-
tituto de Música Sagrada y en la Escuela de Paleografía del Vaticano. Licen-
ciado en filosofía y doctor en teología (1946), es profesor de liturgia en la
Universidad Gregoriana desde 1947 y en el Pontificio Instituto Litúrgico de
San Anselmo desde 1962. Mencionemos entre sus obras hiturgie et langue
vulgaire, Roma, 1950; Introductio in Liturgiam Occidentalem, Roma, 31965,
y Constitutie over H. hiturgie (La Constitución sobre la Sagrada Liturgia),
traducido a cinco idiomas, Amberes, 1964.

PLACID MURRAY OSB

Nació el 7 de octubre de 1918 en Lismore (Irlanda) y fue ordenado sacer-

dote en 1941. Estudió en el Estudio benedictino de Maredsous (Bélgica) y en
el Colegio de San Anselmo (Roma). Doctor en teología (1964), es monje de la
abadía de Glenstal (Irlanda), consultor de la Comisión Nacional Irlandesa de
Liturgia y de la Comisión Internacional para el inglés en la liturgia. Ha publi-
cado, entre otras obras, The Canon of the Mass (El canon de la misa), May-
nooth, 21961.

ERHARD QUACK

Nació el 5 de enero de 1904 en Trippstadt/Pfalz (Alemania). Es católico.

Estudió en varias escuelas superiores de música y está diplomado en música
religiosa y enseñanza de la música. Es relator de música religiosa en el Institu-
to Litúrgico de Tréveris (Alemania). Podemos mencionar entre sus publicacio-
nes Das Kircbenlied in der erneuerten hiturgie (El canto de iglesia en la nueva
liturgia), Essen, 1969.